Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 35 (2019). The Wellspring of Thinking, Finitude, and the Ontological Difference: The Greeks, Leibniz, Kant, and the Question of Time and Being [1 ed.] 9783428557271, 9783428157273

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Volume 35

2019

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes The Wellspring of Thinking, Finitude, and the Ontological Difference: The Greeks, Leibniz, Kant, and the Question of Time and Being

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER  STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 35 · 2019

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 35 · 2019 The Wellspring of Thinking, Finitude, and the Ontological Difference: The Greeks, Leibniz, Kant, and the Question of Time and Being

Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I. Articles

7

Emanuele Severino Das griechische Denken und Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Jean Beaufret † Remarques sur les «Primae veritates » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

Frank Schalow The Question of the Ontological Difference in Heidegger’s Dialogue with Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

45

Christian Ivanoff-Sabogal Seinlassen des Mitdaseins aus dem Sein-zum-Tode? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

61

Friedrich-Wilhelm von Herrmann „Sein und Zeit“ im Licht von Heideggers „Laufenden Anmerkungen zu ,Sein und Zeit‘ “. Von „Sein und Zeit“ zu „Zeit und Sein“ . . . . . . . . . . . . . . . . . .

77

Chiara Pasqualin Heideggers Philosophie der Transzendenz in der Vorlesung von 1928/29 . . .

89

Emmanuel Mejía Pour en venir à penser l’enfance à partir du commencement . . . . . . . . . . . . . . . .

121

Günther Neumann Sein und Monade. Leibniz’ „Monadologie“ als eine Quelle Heideggers für die metaphysische Seinsfrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 George Kovacs The Ontological Difference in Heidegger’s Zum Ereignis-Denken . . . . . . . . . .

175

Francesco Alfieri Martin Heidegger und seine Meßkircher Bodenständigkeit. Hinführung zu einer Neuaneignung der „Wurzeln“ des Denkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

6

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

Silvio Vietta Zukunftsdenker Heidegger und der Skandal der jüngsten Heidegger-Debatte 199

II. Essays in Interpretation

217

Bernhard Radloff Questions Concerning the Consummation of Metaphysics in Matters of the Political, Justice, and Art . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Klaus Neugebauer Radikaler als die Schwarzen Hefte Martin Heidegger: Zu eigenen Veröffentlichungen, Band 82 der Martin-Heidegger-Geamtausgabe. IV. Abteilung. Hrsg. F.-W. von Herrmann, 539 S., Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2018 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Klaus Neugebauer Gründung einer psychiatrischen Daseinsanalyse Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Band 89 der Martin-HeideggerGesamtausgabe, IV. Abteilung. Hrsg. Peter Trawny, 880 S., Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2018 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

III. Greetings

253

Friedrich-Wilhelm von Herrmann Grußwort an die Hörer des Vortrags von Prof. Francesco Alfieri, gehalten in Meßkirch am 4. Mai 2018 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 En guise de salutation, 4 mai 2018 Meßkirch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

259

Grußwort an die Teilnehmer an der Vorstellung des von Francesco Alfieri übersetzten und herausgegebenen Briefwechsels zwischen Martin und Fritz Heidegger am 8. Dezember 2018 in Bologna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

IV. Update on the Gesamtausgabe

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Addresses of Contributors

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I. Articles

Das griechische Denken und Heidegger Emanuele Severino Aus dem Italienischen übersetzt von Pedro Manuel Bortoluzzi [Originalausgabe unter dem Titel, La filosofia futura, Rizzoli, Mailand 1989, achter Teil]

Vorbemerkung des Übersetzers Der vorliegende Text ist die Übersetzung vom achten Teil des Buches La filosofia futura (Die künftige Philosophie) des italienischen Philosophen Emanuele Severino. Diese Schrift schließt sich an die anderen auf Deutsch verfügbaren Texte des Philosophen1 an, indem sie versucht, zur bislang unzureichenden Rezeption dieses Denkens2, das im gegenwärtigen philosophischen Panorama Italiens eine fundamentale Rolle spielt, innerhalb des deutschen Sprachraums beizutragen. Ein reichhaltiges und komplexes Denken, welches in einer Vielzahl von Werken von den Fünfzigerjahren bis in unsere Tage sich ausdrückt. Innerhalb des severinianischen Gesamtwerkes ist es möglich, zwei Hauptkategorien von Werken zu identifizieren, welche sich im Laufe der Jahre immer klarer abzeichnen. Einerseits die Werke, in denen die rigorose und kompakte Entwicklung seines Denkweges stattfindet, nämlich die theoretischen Grundwerke. Andererseits Werke unterschiedlicher Art: Vertiefungen von vielfältigen philosophischen und aktuellen Themen, gezielte Auseinandersetzungen mit Philosophen, Schriftstellern, Wissenschaftlern und Juristen, sowie populärwissenschaftlichen Werken. La filosofia futura lässt sich dieser zweiten Gruppe von Werken zuordnen, besser noch, es stellt ein sehr gelungenes Beispiel eines Bindeglieds zwischen den beiden Gruppen dar. Das Buch steht am Schluss einer Reihe, die aus drei anderen

1 E. Severino, Vom Wesen des Nihilismus, Klett-Cotta, Stuttgart 1983; id., Die Technik ist der Untergang des guten Glaubens, in C. M. Martini/U. Eco, Woran glaubt, wer nicht glaubt?, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1999, S. 97–107; id., Die notwendige Selbsttranszendierung der Gegenwartskultur durch die Technik, in R. Benedikter (Hrsg.), Italienische Technikphilosophie für das 21. Jahrhundert, Frommann-Holzboog, StuttgartBad Cannstatt 2002, S. 33–53. 2 Jedoch bestehen signifikante Beiträge wie z. B. T.-S. Hoffmann, „Alles ist voll von Sein“. Emanuele Severinos Rückgriff auf Parmenides und die Überwindung des Nihilismus, in Wiener Jahrbuch für Philosophie, XXV, 1993, S. 163–186 und id., Philosophie in Italien. Eine Einführung in 20 Porträts, Marixverlag, Wiesbaden 2007, S. 369–379.

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Emanuele Severino

Büchern3 besteht, in denen der Philosoph die Geschichte der Philosophie von den Griechen bis zu unserer Zeit begrifflich dargelegt hat. Dieser letzte Band enthält eine erhellende und kompakte Darstellung vom Stand des Denkens Severinos gegen Ende der Achtzigerjahre. Wie auch der Autor bemerkt, ist die künftige Philosophie gewiss kein bescheidener Ausdruck; er muss dennoch in vorwiegend philosophischem Sinne verstanden werden, weil er „[. . .] eine Dimension zeigt, die von keinem von uns (nicht einmal von Gott) erzeugt ist und die nur deshalb ,künftig‘ sein kann, weil sie ,vor‘ der fernsten Vergangenheit steht. Sie schließt die ,Zeit‘ in sich“ 4. Es handelt sich um den gleichen tief philosophischen Sinn, welcher der folgenden von Severino in seiner Schrift kritisch zitierten Behauptung Martin Heideggers zukommt: „Früher als jedes mögliche Früher irgendwelcher Art ist die Zeit, weil sie die Grundbedingung für ein Früher überhaupt ist“ 5. Der achte Teil dieses Buches, den der Autor als selbständigen Aufsatz seiner Geschlossenheit wegen erscheinen lässt, ist in der Tat einer eindringlichen Auseinandersetzung mit dem griechischen Denken und dem Denken Heideggers gewidmet. Es muss deshalb betont werden, dass sich die Analyse dieser Seiten auf Heidegger und die Griechen konzentriert und dass hier das Denken Severinos gleichsam nur im Gegenlicht oder in der Tiefe anwesend ist, indem es nur in bestimmten und leicht erkennbaren Passagen an die Oberfläche dringt. Für die konkrete Bedeutung einiger fundamentaler Ausdrücke der Philosophie Severinos – wie z. B. Glauben an das Werden, Ewigkeit des Seienden als solchen, Destino – sei der deutsche Leser an das einzige auf Deutsch verfügbare Buch des Philosophen verwiesen6. Die Übersetzung dieses Textes zielt darauf, das Zwiegespräch eines solchen Denkens mit jenem des großen deutschen Philosophen Martin Heidegger, d. h. eines fundamentalen Gesprächspartners des severinianischen Denkweges, zu fördern. Das Projekt dieser Übersetzung gliedert sich in die Forschung ein, die der Übersetzer an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg und an der Ca’ Foscari Universität zu Venedig verfolgt. Die Untersuchung hat den Zusammenhang zwischen diesen beiden Philosophien zum Gegenstand und zielt darauf, dem deutschsprachigen akademischen und kulturellen Panorama weitere Mittel zur Annäherung an das Denken dieser fundamentalen Gestalt der gegenwärtigen philosophischen Debatte, deren Werk beginnt, weltweit bekannt zu werden, bereitzustellen. An dieser Stelle möchte der Übersetzer den folgenden Dank aussprechen: Prof. Dr. Friedrich-Wilhelm von Herrmann für die Annahme des Textes in diese Zeit3 E. Severino, La filosofia antica, Rizzoli, Mailand 1984; id., La filosofia moderna, Rizzoli, Mailand 1984; id., La filosofia contemporanea, Rizzoli, Mailand 1986. 4 Id., La filosofia futura, neue revidierte Auflage, Rizzoli, Mailand 2006, S. 5 [Übersetzung]. 5 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, S. 463. 6 Vgl. E. Severino, Vom Wesen des Nihilismus, a. a. O.

Das griechische Denken und Heidegger

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schrift, Prof. Dr. Lore Hühn und Prof. Giorgio Brianese für die Betreuung und die Begleitung der Forschung, der Konrad-Adenauer-Stiftung für die finanzielle Förderung derselben und dem Kollegen Felix Herkert (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg) für die wertvolle Hilfe bei der Verfeinerung des deutschen Textes. Abschließend ein herzlicher Dank an Prof. Emanuele Severino für die höfliche Bereitschaft, dem guten Gelingen dieser Publikation zuzuarbeiten.

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Emanuele Severino

I. Phänomenologische Interpretation der griechischen epistéme und ,ontologische Differenz‘ 1. Die Griechen und Heidegger Für Hegel ist der Inhalt jeder in der Geschichte erschienenen Philosophie in sich selbst Wahrheit: Sein Irrtum besteht im Willen, sich als die Totalität der Wahrheit zu setzen, bzw. in der Tatsache, dass er sich in sich verschließt und sich als der allumfassende Standpunkt durchsetzt. Auch die Gesamteinstellung Heideggers gegenüber den vergangenen Philosophien versteht sich nicht als eine Widerlegung, d.h. es geht ihr nicht darum zu zeigen, dass es in ihnen einen Irrtum gibt, sondern sie neigt dazu, zu zeigen, dass diese Philosophien nicht bis zur ihren tiefsten Wurzel vorstoßen, und versucht, sie auf eine solche Wurzel, bzw. auf ihren ursprünglichen Sinn, auf ihr Apriori zurückzuführen. Heidegger wahrt diese Haltung in Bezug auf alles, was geschieht – auch in Bezug auf die Zivilisation der Technik. Zum Beispiel ist die ,vulgär‘ verstandene Zeit (welche jedoch auf die aristotelische Analyse der Zeit rückführbar ist) ein ,Abgeleitetes‘ – und dennoch ist sie ,legitim‘ (einwandfrei). Und Heidegger versucht, die explizite Verurteilung der Technik zu kritisieren – auch wenn er danach in der Technik die ,Gefahr‘ ausmacht und auf die ,Rettung vor ihr‘ abzielt. Die heideggersche ,Dekonstruktion‘ der Geschichte der Ontologie ,dekonstruiert‘ die begrifflichen Verfestigungen, welche es den verschiedenen Formen der Ontologie verunmöglichen, zum Verständnis des ,Seins‘ zu gelangen. Er hat nicht vor zu zeigen, dass das, was im Laufe der abendländischen Geschichte über das Seiende gedacht worden ist, falsch sei, sondern dass man bis zum Verständnis dessen, was die Erfahrung des Seienden ermöglicht, gelangen soll: das ,Seinsverständnis‘. Für Hegel ist aber die Dialektik derjenige Prozess, welcher ins Außerhalb einer jeden Philosophie, die sich als Totalität der Wahrheit zu setzen beansprucht, hintreibt. Allein durch das Dialektische komme „immanenter Zusammenhang und Nothwendigkeit in den Inhalt der Wissenschaft“ 7, sagt Hegel in der Enzyklopädie (§ 81). ,Wissenschaft‘ ist hier die epistéme. In einem Denken wie dem von Heidegger – wo die epistéme untergegangen ist – ist der Schritt vom Seienden zum Sein folglich kein ,dialektischer‘ Prozess, sondern eine im Bereich der Phänomenologie

7 G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 19, hrsg. von W. Bonsiepen und H.-C. Lucas, Felix Meiner, Hamburg, 1989, S. 92.

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vollzogene ,Erfahrung‘. Es geht darum, die Grunderfahrung (die ,ontologische‘, ,apriorische‘) zu sichten, welche jede Erfahrung vom Seienden stützt und umfasst. Wenn Heidegger von den Griechen spricht, erblickt er in ihrem Denken die engste Nähe zum Ursprünglichen, zu den ,apriorischen‘, ,ontologischen‘ Wurzeln des Seienden. Die Art und Weise, wie Platon die poíesis (Produktion) definiert, ist für Heidegger kein Irrtum, sondern muss den Ansatzpunkt für eine tiefere Besinnung über den ,Sinn‘ des Seins darstellen. Jedenfalls denken die Griechen Heidegger zufolge, dass das ,Sein‘ das ,Erscheinen‘ selbst der Seienden, ihre ,Entbergung‘, sei: Das griechische Wort a-lètheia besagt buchstäblich gerade ,Un-‘ (a) ,Verborgenheit‘ (létheia). 2. Die vernachlässigte epistéme Dass Heidegger keinerlei Fehler bemerken kann, hängt auch von dem Umstand ab, dass für ihn die Ontologie Phänomenologie ist, d. h. das Erscheinen-lassen der Seienden, wie sie sind, und somit auch das Erscheinen-lassen derjenigen Seienden, in denen die verschiedenen Formen des Denkens und der Organisation des Lebens – wie auch die technische Zivilisation – bestehen. Sicherlich lassen bestimmte Formen derselben das Seiende nicht sein und verbergen seine Beziehung zum Sein, doch ist nichtsdestoweniger auch dieses Verbergen für ihn eine Art der Entbergung des Seienden. Auch die moderne Technik, und d. h. nicht nur die griechische poíesis, ist für Heidegger mithin ein Entbergen. Damit wird erklärlich, warum er einen Hang dazu besitzt, die eigentliche Bedeutung der epistéme im griechischen Denken im Hintergrund zu lassen: Die epistéme – bemerken wir – lässt nicht die Seienden sein, sondern drängt sich ihnen auf, stülpt ihnen ihr eigenes Gesetz über – und so wird es für Heidegger schwierig, seine These, die Griechen stünden dem eigentlichen Sinn des Sein-lassens näher, mit dem Umstand, dass gerade die Griechen die Bedeutung der epistéme erstmals ans Licht gebracht haben, zu versöhnen. Er stimmt mit Aristoteles darin überein, die Philosophie als ,Wissenschaft des Seins‘ zu definieren, will jedoch schließlich unter Phänomenologie die Wissenschaftlichkeit der Wissenschaft verstanden wissen – d.h. die einfache Unverborgenheit vom Sein des Seienden. Nun ist es kein Zufall, dass Heidegger der bebaiotáte arché (,principium firmissimum‘: später ,Satz vom Widerspruch‘ genannt), worauf Aristoteles die Wissenschaftlichkeit der Wissenschaft – bzw. die epistemische Geltung der epistéme – stützt, keine Beachtung schenkt. Der Satz vom Widerspruch ist nämlich keine einfache Unverborgenheit, sondern der notwendige Zusammenhang des Seienden mit sich selbst. Es ist ferner kein Zufall, dass Heidegger die radikale Bedeutung der epistéme im griechischen Denken (an deren Basis eben der Satz vom Widerspruch steht) nicht zu begreifen vermag und dass er glaubt, die Griechen hätten diesen Terminus dafür

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Emanuele Severino

verwendet, das „Erkennen im weitesten“ – und somit im unbestimmtesten – „Sinne“ 8 zu bezeichnen. Er stellt die Struktur poíesis-alétheia (Produktion-Unverborgenheit) in den Vordergrund und lässt die epistéme im Hintergrund, indem er deren Grundzüge erst dem späteren Denken zuschreibt. Allein denkt Heraklit gerade an die epistéme, wenn er von denjenigen, die in der alltäglichen Welt leben, behauptet, dass sie weder zu hören noch zu sprechen „wissen“ [ouk epistámenoi] (Fr. 19), mithin nicht die epistéme vom Wissen und vom Sprechen besitzen; weiterhin, wenn er behauptet (Fr. 41), dass die „eine Weisheit“ epístasthai ist, d. i. der Besitz der epistéme, die zeigt, wie alle Dinge durch alle Dinge vom lógos gelenkt sind. Seinerseits berichtet Sextus, indem er uns den Text des Parmenides überliefert, dass der Philosoph den ,epistemischen‘ Logos [logós epistemonikós] dem Logos der Meinung [lógos doxastós] entgegensetzt. 3. Heidegger: das ,Sein‘ ist das ,Erscheinen‘ Jedoch ist die Philosophie auch für Heidegger – wie für Aristoteles – ,Wissenschaft des Seins‘, d. h. nicht dieses oder jenes Seienden. Die Seienden sind nun alles, wovon wir sagen: Ist – bzw. dem wir das Sein zuerkennen, wie z. B. der Lebende, die Gesamtheit der geometrischen Figuren und der Zahlen, Gott, ein beliebiges geschichtliches Ereignis, das Atom. Die als Wissenschaft des Seins verstandene Philosophie ist keine Untersuchung über das Lebende, über den quantitativen Aspekt der Realität, über Gott, über die geschichtliche Welt: Sie ist das Verständnis ihres Seins. Sie kann sich nicht nicht auf die Dinge beziehen, jedoch denkt sie diese, insofern sie sind. Aristoteles behauptete eben: Die Philosophie ist die Wissenschaft des Seienden als Seienden. Das Atom beispielsweise ist, aber es ist Gegenstand des philosophischen Denkens, nicht weil es Atom ist, sondern weil es ist, d. h. weil es Seiendes ist. Für das griechische Denken, so stellt Heidegger fest, gibt es neben den Seienden das ,Sein‘. Das ,Sein‘ ist kein Seiendes: Von ihm können wir nicht sagen, dass es ,ist‘, sondern dass ,es gibt‘; d. h. es ist ,Erscheinen‘, das Erscheinen der Seienden. Durch diese Interpretation entstellt Heidegger wesentlich den eigentlichen Sinn der griechischen Philosophie. Abgesehen vom Seienden ist nichts, ,aber es gibt noch etwas, das sicherlich nicht ist, das es aber trotzdem gibt‘. Dieses Etwas, welches nicht ist, sondern ,es gibt‘, ist eben das ,Sein‘. Fahren wir vielleicht nicht damit fort, das ,Sein‘ auszusprechen, wenn wir sagen, dass das Essen gut ist, das Wasser frisch ist, das Wetter schön ist, drei größer als zwei ist, die Fabrik eine organisierte Produktion von Waren ist, usw.? Das ,Sein‘ ,ist‘ nicht, sondern ,es gibt‘. Die gewöhnliche Sprache kann (allerdings schon mit einiger Schwierigkeit) sagen: «Der Mensch ist»; aber für die 8

M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, GA 7, S. 14.

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gewöhnliche Sprache macht es keinen Sinn mehr, zu sagen: «Das Sein ist». Thomas von Aquin selbst bemerkt, dass, wenn es Sinn macht, zu sagen, der Mensch laufe, man nicht sagen könne, das Laufen selbst laufe. „Weshalb“ – so schlussfolgert er – „man ebenso wenig sagen kann, dass das Laufen selbst läuft, wie man sagen kann, dass Sein selbst [ipsum esse] ist“ 9. Heidegger weist auf diese Behauptung von Thomas (und von Aristoteles) nicht hin, macht jedoch implizit von ihr Gebrauch um zu zeigen, dass das Sein kein Seiendes, sondern das Erscheinen der Seienden, ist. 4. «Das Seiende ist»; «Das Sein ist nicht» Die Aussage, dass das Sein nicht ist (so wie das Laufen nicht läuft), meint bei Thomas und Aristoteles indessen, dass das Sein [esse, existentia] kein individuelles Seiendes ist (prágma, ,Ding‘, wie Aristoteles in De interpr. 16b 23 sagt), bzw. dass es nicht eigenständig und von anderen Seienden getrennt ist. Für Aristoteles ist das Sein eine Synthese; es ist in Synthese mit den Seienden (bzw. mit den Bestimmungen, den ,Begriffen‘, den Essenzen) – eine Synthese, welche ohne die synthetisierten Termini nicht gedacht werden kann (16b 23–25). Von diesen abgesehen und ,nur für sich betrachtet‘, „ist das Sein nichts“ [autò mèn gàr oudén estin]. Aber als Synthese dessen, was es vereint, ist es nicht nichts. In diesem Sinne ist das Sein auch für Aristoteles ein Seiendes: Es ist dasjenige Seiende, welches in der Synthese besteht, d. h. in etwas, das unabhängig von den synthetisierten Termini, bzw. von allem, wovon man sagt, dass es ist, nichts ist. Heidegger hingegen hat die Tendenz auszuschließen, dass das ,Sein‘ ein Seiendes sei, nämlich aufgrund der Feststellung, dass es kein individuelles Seiendes ist und dass es, weil es kein Seiendes unter den Seienden ist, ein Transzendentales ist (gerade weil es von jedem Seienden prädiziert wird). Wenn man will, kann man gewiss (mit Heidegger) das Wort ,Seiendes‘ verwenden, um ein Seiendes, das sich unter anderen Seienden befindet, zu kennzeichnen. Indes denkt das griechische Denken das ,Seiende‘ in seinem weitesten Sinne, und zwar um alles zu kennzeichnen, was kein Nichts ist; und hierunter fällt sowohl das unter anderen Seienden befindliche Seiende (das Ding, das ein Ding unter anderen ist), als auch das Transzendentale. 5. ,Ontologische Differenz‘, synthetischer Charakter der existenzialen Urteile, ,Mächtigkeit‘ und ,Ohnmächtigkeit‘ des ,Seins‘ Wenn Heidegger indessen sagt, dass „die Sprache spricht“, so bewegt er sich in einer begrifflichen Struktur, welche jener Struktur entgegengesetzt ist, die es ausschließt, dass man sagen kann, das Sein sei. Er behauptet nämlich etwas von der 9 T. von Aquin, Kommentar zur Hebdomaden-Schrift des Boethius, übersetzt und eingeleitet von P. Reder, Herder Verlag, Fr. i. Breisgau 2009, S. 87.

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Art: „Das Laufen läuft“. Es ist gerade seine Art und Weise, das ipsum esse non est des Thomas und das „Sein ist nichts“ (von den Termini, die es als Synthese vereint, getrennt betrachtet) des Aristoteles zu interpretieren, die es ihm ermöglicht, das Prinzip der ,ontologischen Differenz‘, bzw. das Prinzip der Differenz zwischen Sein und Seiendem, in endgültiger Form einzuführen: Das ,Seiende‘ ist das, wovon wir sagen, dass es ,ist‘; das ,Sein‘ (bzw. dieses ,ist‘) ist das, von dem wir nicht sagen können, dass es ,ist‘, sondern dass ,es gibt‘. Aber das ,Sich-Geben‘ des ,Seins‘ – wir werden bald darauf zurückkommen – kann keineswegs etwas sein, das ins Außerhalb des eigentlich transzendentalen Sinns führt, den die Griechen dem Seienden zuerkannt haben. Auch das ,SichGeben‘ des Seienden, wenn es kein nihil absolutum ist, ist ein Seiendes (eben in diesem transzendentalen Sinne verstanden). In ihrer wesentlichen Bedeutung ist die ,ontologische Differenz‘ die Weise, wie die These Kants über den synthetischen Charakter der existenzialen Urteile, und – im Allgemeinen – das Grundprinzip des abendländischen Denkens, nämlich dass die Einheit von Sein und Seienden einen akzidentellen Charakter besitze, bei Heidegger wieder auftaucht. Für Heidegger hat das ,Sein‘ (im Unterschied zum absoluten, göttlichen ,Sein‘ der metaphysischen Tradition) keine Macht über das Seiende, ist es doch ein Seiendes-sein-Lassen. Aber sowohl das traditionelle ,Sein‘, welches über das Seiende Macht besitzt, als auch das Seiendes-sein-Lassen haben denselben Grund: den Glauben an das Werden; und das Werden ist das, zu dem man Stellung nehmen kann, sowohl durch die Mächtigkeit des metaphysischen Seins (oder des wissenschaftlich-technologischen Apparats) als auch dadurch, dass man das Werden in seiner Freiheit und ,Arglosigkeit‘ sein lässt. Auch die ,Ohnmächtigkeit‘, durch die das Sein für Heidegger das Seiende sein lässt, gründet im absoluten Willen zur Macht, d.h. im Willen, der die Existenz des Werdens will. 6. Das ,Sein‘ und die Zeit Es ist dank des ,Sich-Gebens‘ des ,Seins‘, dass das Seiende uns zugänglich, erfassbar, verständlich wird: „Seiendes vermögen wir als solches, als Seiendes, nur zu fassen“, sagt Heidegger in der Einführung zur Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie, „wenn wir dergleichen wie Sein verstehen“ 10. Aber erneut ist Thomas derjenige, der – in Anlehnung an Avicenna, und durch ihn an Aristoteles – behauptet, dass «man mit dem Verstand nichts verstehen kann, wenn man das Sein nicht versteht». Gewiss unterstreicht Heidegger das „vorgängige Verstehen von Sein vor aller faktischen Erfahrung von Seiendem“ 11. In der Tat kommt in diesem Vorrang – eng 10 11

M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, S. 14. Ebd.

Das griechische Denken und Heidegger

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verbunden mit dem, was Kant ,a priori‘ nannte – der Sinn der ,Zeit‘ zutage, ist die Zeit doch die Dimension, in der das Seinsverständnis möglich ist. Das Sein ist vor dem Seienden, freilich nicht in dem Sinne, wie der Mittag vor dem Nachmittag ist, sondern in dem Sinne, dass das Sein, wie die Zeit selbst, „Früher als jedes mögliche Früher“ 12 ist. Und dennoch, aus dem Sachverhalt, „daß die Zeit das Früheste ist im Sinne der Möglichkeit jedes Früher und jeder apriorischen Fundierungsordnung, folgt nicht, daß die Zeit ontisch das erste Seiende ist, noch folgt daraus, daß die Zeit immer und ewig ist“ 13. Das Sein selbst, das dem Ding zustößt – das Sein ist ein ,Akzidens‘ der Essenz, wie Thomas sagt –, ist ein Geschehen, ein ,Ereignis‘: Das ewige und unveränderliche Seiende der epistéme kann also nicht mehr angenommen werden. Heidegger stimmt mit Kant darin überein, dass ,die Zeit‘ nicht ,in der Zeit‘ ist (d. h. sie befindet sich, im Unterschied zu allen anderen Dingen, nicht inmitten des Zeitlaufes). Und zu behaupten, dass die Zeit nicht in der Zeit ist, ist für Heidegger gleichbedeutend mit der Behauptung, dass das Sein kein Seiendes ist, das sich unter den anderen Seienden befindet. Jedoch ist die Zeit und mithin das Sein, wie Heidegger schreibt, nicht etwas, dass „immer und ewig ist“. Die Nicht-Ewigkeit des Seins – und erst recht der Seienden, die in der Zeit sind – ist die Grundüberzeugung des ganzen abendländischen Denkens. Heidegger stellt keine Ausnahme dar. Gewiss, für Thomas ist Gott das Sein selbst, das für-sich-seiende Sein selbst [ipsum Esse subsistens], das Sein, das ist und nicht nicht sein kann (und das folglich kein Geschehen ist, und zum göttlichen Wesen nicht zufällig hinzukommt, sondern mit ihm identisch ist – sodass Gott „das Ding ist, dessen Quiddität sein Sein selbst ist“, res cuius quidditas est ipsum esse suum). Dass derartiges Sein sei, ist für Thomas allerdings das Ergebnis eines Beweises: Unabhängig von einem solchen Beweis (welcher der Gottesbeweis ist) ist es unmöglich zu wissen, ob das Sein selbst sei: Es ist möglich, dass das Sein selbst nicht sei, bzw. es nichts sei – und in diesem Sinne ist auch das Sein des scholastischen Denkens ein einfaches Geschehen, von dem man obendrein untersuchen muss, ob es ist oder nicht. Vor dieser Untersuchung, dass das Sein selbst vorhanden sei, d. h. sei, ist es eine bloße Möglichkeit: Das Sein selbst ist, als solches, Zeit. Das ,Seinsverständnis‘ ist für Heidegger jedem möglichen ,Vor‘ und jeder möglichen Erfahrung des Seienden vorgängig; trotzdem hat der Mensch zunächst mit den Seienden zu tun. Das besagt: Das ,Sein‘, welches je schon verstanden ist, „ist vergessen worden“, und sein Verständnis muss „den Charakter eines Zurückkommens auf das vormals schon und im vorhinein schon Verstandene haben“ 14. Das Seinsverständnis ist also Erinnerung – anámnesis, sagt Platon. 12 13 14

Id., S. 463. Ebd. Ebd.

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Emanuele Severino

II. Jenseits der heideggerschen Interpretation der Griechen 1. Wiederaufnahme: die vermeintliche Identität von ,Sein‘ und ,Erscheinen‘ im griechischen Denken In der ältesten Sprache der Griechen, so Heidegger, hießen die Wörter ,Sein‘ und ,Nichts‘ ,Erscheinen‘ und ,Nicht-Erscheinen‘; das Wort Werden hieß ,zum Vorschein kommen, aus dem Nichterscheinen hervortretend, und vom Erscheinen her ins Nichterscheinen zurückfallen‘. Wenn beispielsweise Platon sagt, dass die poíesis (Produktion) das Heraustreten von etwas „aus dem Nichtsein in das Sein“ [ek toû mè óntos eis tò ón] (Symposion, 205 b) verursacht, dann denke er, dass die poíesis etwas ,aus dem Nichterscheinen in das Erscheinen‘ führe. Vor allem sollte der parmenideische Gegensatz Sein-Nichts auf den Gegensatz zwischen Erscheinen und Nichterscheinen zurückgeführt werden. Diese Definition des Werdens bei Heidegger stellt ein Erbe der Phänomenologie Husserls dar, die das Sein als vom Erscheinen unabhängige Realität einklammert (bzw. unentschieden lässt, ob eine solche Realität existiert oder nicht) und dementsprechend das Werden als ein Prozess definieren muss, welcher nur das erscheinende Sein betrifft – sodass vom phänomenologischen Standpunkt aus das, was ist, nur das sein kann, was erscheint, und das, was nicht ist, mit dem, was nicht erscheint, identifiziert wird. Nun erbt die Phänomenologie ihrerseits ihre derartige Einstellung vom Idealismus, der das Sein mit dem produktiven Denken des Seins – bzw. das Sein und die „Dingstellung“ – endgültig identifiziert, ohne dem Sein, das jenseits des ,Denkens‘ steht (ein Terminus, mit dem der Idealismus das Erscheinen kennzeichnet und interpretiert), sowie dem kantischen ,Ding an sich‘, irgendeine mögliche Rolle zuzuerkennen. Andererseits beschränkt sich Heidegger nicht darauf, eine Implikation zwischen Sein und Erscheinen zu profilieren, sondern behauptet, dass ,Sein‘ in der griechischen Sprache ,Erscheinen‘ besagt. Für Heidegger verursachen die verschiedenen Weisen der Produktion [poíesis] im griechischen Denken „das Vor- und Bereitliegen“ des hervorgebrachten Dings. „Vorliegen und Bereitliegen kennzeichnen das Anwesen eines Anwesenden“, und die Weisen der Produktion „bringen etwas ins Erscheinen. Sie lassen es in das Anwesen vorkommen“ 15. Nicht nur kennzeichnet der dem griechischen Denken zugeschriebene Terminus Anwesen die einfache zeitliche Anwesenheit, welche der Vergangenheit und der Zukunft entgegengesetzt und von Vor- und Bereitliegen bestimmt ist; vielmehr ist es [das Anwesen] zugleich das Erscheinen dessen, was zeitlich anwesend ist. Für

15

Id., Die Frage nach der Technik, GA 7, S. 12.

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die Griechen, so Heidegger, überführt die poíesis (,Produktion‘) etwas, das zeitlich anwesend vor- und bereitliegt, in das Erscheinen. Wenn die Griechen das ,Sein‘ denken, denken sie für Heidegger das so verstandene Erscheinen. Das Anwesen – das ,Sein‘ – ist also für Heidegger das, was die Griechen physis, alétheia, das Entbergen nennen, nämlich die Produktion, die an sich ins Außerhalb der Verborgenheit bringt. In der Einführung in die Metaphysik sagt Heidegger ganz explizit, dass das Sein eines Seienden sein „zum Vorschein Kommen“, dass das Nichtsein sein „aus der Anwesenheit Abtreten“, und dass das Werden das „In-die-Anwesenheit-kommen und aus ihr Weg-gehen“ 16 sei. Und in Die Frage nach der Technik heißt es: „Das Her-vor-bringen bringt aus der Verborgenheit her in die Unverborgenheit vor“ 17. Die Unverborgenheit ist das Erscheinen, das die Griechen phaínesthai und alétheia nennen (die wörtlich eben ,Un-verborgenheit‘ bedeutet). 2. Heidegger verliert das spezifische Wesen des griechischen Denkens aus den Augen Andererseits kennt Heidegger auch jenen anderen Sinn des Gegensatzes SeinNichts, gemäß dessen das Nichts nicht das Nichterscheinen, sondern das nihil absolutum ist. Auf Basis dieser letzteren Bedeutung erläutert er, in welchem Sinne das ,Sein‘ das ,Nichts‘ ist: Das Sein ist das Nichts vom Seienden, aber nicht das nihil absolutum (sodass man den Griechen, die eben das Sein als Erscheinen verstehen, folgen muss). Ferner vermag Heidegger gerade aufgrund dieser zweiten Bedeutung des Gegensatzes Sein-Nichts seiner Interpretation vom ,Sein‘ und ,Nichts‘ bei den Griechen Profil zu verleihen. Es ist, als ob er sagte: Für die Griechen ist das Nichts nicht das nihil absolutum, sondern das Nichterscheinen; und für sie ist das Sein nicht das nicht-nihil-absolutum, sondern das Erscheinen. Jedoch sagt er dies nicht; auf seinen die geschichtliche Herkunft der Begriffe so aufmerksam betrachtenden Seiten bleibt der Gegensatz Sein-nihil absolutum in der Schwebe, ohne dass klargestellt würde, woraus er entstammt (denn man darf nicht glauben, dass Heidegger zu verstehen geben will, er habe diesen Gegensatz erstmals gedacht). So stark darauf fixiert, zu zeigen, dass für die Griechen das Sein und das Nichts das Erscheinen und das Nichterscheinen der Seienden sind, verliert er den Zusammenhang aus den Augen, der zwischen dem griechischen Denken und dem Grundgegensatz Sein-Nichts besteht: eben jenem Gegensatz zwischen Sein (nicht nihil absolutum) und absolutem Nichts. Er verliert die Tatsache aus den Augen, dass gerade die Griechen den unendlichen Gegensatz zwischen Sein und Nichts, d.h. die absolute Negativität des Nichts (tò medamêi ón, wie Platon sich 16 17

Id., Einführung in die Metaphysik, GA 40, S. 110 u. 122. Id., Die Frage nach der Technik, GA 7, S. 13.

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ausdrückt), zum ersten Mal in der Geschichte des Menschen denken, und dass sie den Gegensatz zwischen Erscheinen und Nichterscheinen gerade in Bezug auf diesen fundamentalen Sinn des Gegensatzes Sein-Nichts denken. Auf welchem Fundament entfaltet er seine Interpretation des Sinns, den das griechische Denken den Wörtern ,Sein‘ und ,Nichts‘ zuschreibt? Man ist von der angemessenen Antwort nicht allzu weit entfernt, wenn man behauptet, dass seine Interpretation auf der Überzeugung beruht, dass diese Wörter, in die Sprache der Philosophie überführt, im Wesentlichen dieselbe Bedeutung bewahren, die sie zuvor bereits besaßen – und die im Übrigen von der Linguistik angezeigt wird, welche demonstriert, dass im Wort ,Sein‘ eben der Sinn des Sich-öffnens, des Wachsens, des Erscheinens steckt. Das philosophische Denken erbe gleichsam diese Urbedeutung, in der das Wesentliche schon vorgegeben ist. Dergestalt ist nicht mehr ersichtlich, worin die von Heidegger stets behauptete Größe der griechischen Philosophie eigentlich bestehen kann, da er die Größe von Parmenides, Heraklit, Platon und Aristoteles doch genau daran festmacht, dass sie für den Sinn des ,Seins‘ Sorge tragen, einen Sinn zumal, der in der griechischen Sprache bereits präsent sein soll. 3. Das Sein und die Totalität des Seienden Indessen kommt die Philosophie zur Welt, indem sie die alten Wörter nicht erbt, sondern sie auf eine neue Art und Weise denkt. Was das Wort ,Sein‘ betrifft, so nimmt die anfängliche Philosophie es als den Namen dessen auf, was sich der unendlichen Negativität des Nichts entgegensetzt. Und das Werden – d. h. der Weg, der ,vom Nichts her in das Sein und aus dem Sein ins Nichts‘ geht – ist für die griechische Philosophie das Heraustreten aus der absoluten Negativität des Nichts und das In-sie-Zurückkehren. Das steht durchaus nicht im Widerspruch zu Aristoteles, der, das Werden definierend, die Positivität des Ausgangspunktes und Zielpunktes des Werdens hervorhebt – wo das Werden eben ,aus etwas in etwas‘ [ék tinos eís ti] ist. Es steht nicht im Widerspruch zu ihm, weil das Dazukommende für Aristoteles keineswegs etwas zuvor völlig Bestehendes in dem, was ihm zuvorkommt, ist; d. h. dass es in dem, was dazukommt, einen Aspekt gibt, der vor seinem Vorkommen nichts war (völlig nichts); also schließt auch für Aristoteles das Werden den Übergang aus der absoluten Negativität des Nichts in das Sein und umgekehrt ein. Unzweifelhaft tritt das, was im Werden zunichte wird, auch aus dem Erscheinen aus – die Vernichtung ist auch ein Nicht-mehr-Erscheinen; denn das, was ist, erscheint (oder kann zum Vorschein kommen); und das, was ins Sein tritt, tritt zugleich ins Erscheinen (oder kann in es eintreten). Gleichwohl sind Implikation und Identität von Sein und Erscheinen und von Nichts und Nichterscheinen zweierlei – wenn diese Identität jene ist, nach der das Sein an sich nichts anderes als Erschei-

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nen ist und bedeutet, und die Bedeutung ,Nichts‘ an sich nichts anderes als die Bedeutung ,Nichterscheinen‘ besagt. Die These, ,Sein‘ besage im griechischen Denken ,Erscheinen‘, bringt die These mit sich, die Griechen besäßen nicht das Wort – und den dementsprechenden Gedanken – dafür, die eigentliche Totalität dessen, was ist, zu bezeichnen. Denn die eigentliche Totalität ist die Dimension, die außerhalb ihrer selbst nur die absolute Negativität – bzw. nichts, oder kein etwas – lässt und die also sowohl die Seienden als auch deren Erscheinen, bzw. beide Termini (das ,Sein‘, das ,Seiende‘) dessen, was Heidegger ,ontologische Differenz‘ nennt, einschließt. 4. Die eigentliche Totalität des Seienden schließt die ,ontologische Differenz‘ ein Heidegger zufolge schließt die Totalität des Seienden das Sein des Seienden nicht ein: Das Sein (das Erscheinen) ist kein Ding unter den Dingen, und in diesem Sinne ist es nichts vom Seienden, es ist kein Seiendes. Das Erscheinen ist von transzendentalem Charakter. Der klassische Idealismus hat diesen Charakter auf die radikalste und expliziteste Weise ausgedrückt. Denn der Idealismus interpretiert das Erscheinen als ,Denken‘, und die idealistische Sprache neigt dazu, den Inhalt des Denkens ,Sein‘ zu nennen – sei es der empirische Inhalt oder die als außerhalb des Denkens und von ihm unabhängig vorausgesetzte Realität. Dagegen benennt die Sprache Heideggers ,Sein‘ als das Erscheinen und ,Seiendes‘ als den Inhalt des Erscheinens. Aber sowohl das ,Denken‘ des Idealismus als auch das heideggersche ,Sein‘ sind kein absolutes Nichts. Das ,Sein‘, so Heidegger, ist zwar das ,Nichts‘, aber dieses ,Nichts‘ ist nicht das nihil absolutum. Und auch wenn der Idealismus das ,Denken‘ als ,Nichts‘ meint (wie es z. B. in der von Gentile vollzogenen Reform der Dialektik Hegels geschieht), meint er sicherlich nicht, das Denken sei ein nihil absolutum. (Heidegger verwendet das Wort ,Seiendes‘ genauso wie der aktuale Idealismus das Wort ,Sein‘ verwendet: als den Inhalt, als das nicht Transzendentale). Aber für Heidegger ist auch das Seiende kein nihil absolutum. Das besagt, dass beide Termini der ontologischen Differenz – also sowohl das ,Sein‘ als auch das ,Seiende‘ – Negation des nihil absolutum sind, bzw. dieser Grundzug den beiden gemeinsam ist. Die ontologische Differenz ist ein Sich-Differenzieren, das innerhalb jener Dimension, die sich dem nihil absolutum entgegensetzt, aufkommt; und diese Dimension ist die eigentliche Totalität dessen, was ist. Das Erscheinen (d. h. das, was Heidegger das ,Sein‘ nennt – das Transzendentale) ist gewiss kein Ding unter Dingen; jedoch ist es kein nihil absolutum, vielmehr ein Nicht-Nichts, und in diesem Sinne ist es ein Seiendes. Die Totalität des so verstandenen (bzw. in seinem radikalen Sinn gesehenen) Seienden ist die eigentliche Totalität des Seienden. Sie schließt das ein, was Heidegger ,Totalität

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des Seienden‘ nennt, und was in der Tat die Totalität des Nicht-Nichts ohne jenes Nicht-Nichts, in dem das Erscheinen des Seienden besteht, ist. Indes wendet sich das griechische Denken zum ersten Mal an die eigentliche Totalität des Seienden. Das Wort ón (,Seiendes‘) bezeichnet jedes beliebige NichtNichts, und das Wort eînai (,Sein‘) bezeichnet das Sein von jedem beliebigen Nicht-Nichts, nämlich das ist von jedem beliebigen ,das, was ist‘. Folglich ist ón (,Seiendes‘) nicht nur der Stern, der Berg und das Tier, sondern auch dasjenige Seiende, in dem das Erscheinen der Seienden besteht. Und eînai (,Sein‘) ist demnach nicht nur das Sein jenes Seienden, welches das Erscheinen ist – und umso weniger beschränkt sich seine Bedeutung auf die Bedeutung ,Erscheinen‘ –, sondern auch das Sein von allem, was ist. Die Totalität des Seienden, an welche die Griechen sich wenden, schließt sowohl die ,ontische‘ als auch die ,ontologische‘ Dimension, von denen Heidegger spricht, ein – und Heidegger richtet, nachdem er die griechische Totalität des Seienden zur ,ontischen‘ Totalität herabgesetzt hat, an das griechische Denken die Anklage, unfähig zu sein, alles zu bezeichnen, was ist: „Also reicht der bisherige Begriff des Seins nicht zu, um alles zu bezeichnen, was »ist«“ 18, wie es am Ende der Einführung in die Metaphysik heißt – wobei aus dem Kontext zu entnehmen ist, dass die Griechen diejenigen sind, die am Anfang der Tradition [des Bisherigen] stehen. 5. Die Unabhängigkeit des Seins vom Erscheinen Wenn man davon ausgeht, ,Sein‘ bedeute für die Griechen ,Erscheinen‘, so sieht man sich vor die Unmöglichkeit gestellt, die ,realistische‘ Einstellung der griechischen Philosophie erläutern zu können – nämlich die Einstellung, für die der Inhalt der epistéme unabhängig von der Theorie, in der die epistéme besteht, und unabhängig von jeder menschlichen Theorie, existiert. Beispielsweise behauptet Aristoteles in der Nikomachischen Ethik (1139b 20 ff.), nachdem er gesagt hat, dass der Gegenstand der epistéme nicht anders sein kann: „Von dem, was anders sein kann, wissen wir nicht, ob es existiert oder nicht, falls es sich unserer unmittelbaren Beobachtung [theoreîn] entzogen hat. Der Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis [tò epistetón] hat also den Charakter der Notwendigkeit. Das heißt, er ist ewig. Denn alles, was mit uneingeschränkter Notwendigkeit existiert, ist ewig, und das Ewige ist ungeworden und unzerstörbar“. Das besagt, der Gegenstand der epistéme sei auch zu dem Zeitpunkt, in dem er nicht beobachtet wird. Das Beobachten – das theoreîn – ist das Erscheinen des Seienden (théa, woraus das Verb theoreîn gebildet ist, ist in der Tat die ,Sicht‘ und das ,Sichtbar-sein‘, das Sich-zeigen); und der aristotelische Text sagt gerade, dass das Seiende, welches Inhalt der epistéme ist, auch zu jenem Zeitpunkt ist, in dem es nicht beobachtet wird, bzw. in dem es nicht erscheint. Der Text behauptet mithin 18

M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, S. 213.

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auf die expliziteste Weise, dass der Sinn des ,Seins‘ nicht der Sinn des ,Erscheinens‘ sei. Und nicht nur kann der Inhalt der epistéme, sondern vielmehr jedes Seiende, das anders sein kann, nicht sein, wenn es nicht beobachtet wird: Eben weil es problematisch ist, „wissen wir nicht“ ob es existiert oder nicht. Auch in diesem Fall trennt der aristotelische Text den Sinn des ,Seins‘ vom Sinn des ,Erscheinens‘, wenn auch bloß der Möglichkeit nach. Schließlich ist diese Stelle von herausragender Bedeutung dafür, zu zeigen, dass bei Aristoteles (der hier jedoch die Grundeinstellung des gesamten griechischen Denkens verkörpert) der ,Realismus‘ – bzw. die Unabhängigkeit des Seienden von seinem Erscheinen – keine bloße Voraussetzung, sondern vielmehr die Konsequenz der Fähigkeit der epistéme darstellt, die Existenz dessen, was ewig, ungeworden und unzerstörbar ist, zu zeigen, weil es nicht anders sein kann als das, was es ist. Weil die epistème die Existenz des Ewigen zeigt, deswegen kann gesagt werden, das Seiende – jenes Seiende, das ewig ist – sei unabhängig vom theoreîn, bzw. von seinem Erscheinen – bis zu dem Grad, dass wir hinsichtlich des Seienden, welches anders sein kann, nicht wissen [lanthánei], ob es existiert oder nicht, wenn es nicht erscheint. Durch eine solche Behauptung nimmt Aristoteles das Wesentliche des phänomenologischen Denkens vorweg, jenes Denkens nämlich, welches, indem es nicht mehr mit der epistéme rechnen kann, von jedem erscheinenden Seienden sagen muss, dass man nicht wisse, ob es, nicht mehr erscheinend, weiterhin sei oder nicht. III. Das Erscheinen des Ewigen 1. Die ,Verbergung‘, das Erscheinen und das Ewige Auch wenn man die heideggersche Interpretation der Bedeutung des Gegensatzes Sein-Nichts in der philosophischen Sprache der Griechen annimmt, so liegt die eigentliche Bedeutung eines solchen Gegensatzes dem von Heidegger vollbrachten Versuch, sie auszustreichen, selbst zu Grunde. Indem er glaubt, den Griechen zu folgen, versteht Heidegger das Werden als Eintreten in das Erscheinen und als Austreten aus ihm. Das Seiende ist für ihn genau dasjenige, was in das Erscheinen eintritt und aus ihm austritt. Wenn das Seiende noch nicht eingetreten ist oder wenn es schon ausgetreten ist, dann ist es ,verborgen‘. Was besagt hier ,Verborgenheit‘? Besagt sie vielleicht, dass das Seiende in allen seinen Aspekten und Formen, in denen es erscheinend sich darstellt, ein Nicht-Nichts ist, auch wenn es nicht erscheint? Dass es nie ein Nichts (bzw. ein nihil absolutum) ist? Dass es auf ewig das besitzt, was es von sich zeigt, wenn es erscheint? Wenn Heidegger behauptet, dass das Werden das Eintreten in das Erscheinen und Austreten aus ihm ist, meint er vielleicht, das Werden sei das Zum-Vorschein-Kommen und das Verschwinden des Ewigen, bzw. dessen, was nicht nicht sein kann?

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Keineswegs: Dies ist vielmehr der Sinn des Werdens, der von der künftigen Philosophie – und nicht von den Werken Heideggers – aufgezeigt wird. Die künftige Philosophie weist in jene Dimension, die sich je schon jenseits des Glaubens an das Werden eröffnet – die Dimension des Destino19. In ihr zeigt sich, dass aufgrund der Unmöglichkeit (Selbstwidersprüchlichkeit), dass das Seiende als solches, und d. h. jedes Seiende, nicht sei (bzw. nichts, nihil absolutum, tò medamêi ón sei) – bzw. weil es notwendig ist, dass das Seiende als solches ewig sei – es folglich auch notwendig ist, dass das Werden des Seienden (bzw. die Variation der Welt, die doch erscheint) nicht sein Austreten aus dem Nichts (bzw. aus seinem Nichtsgewesen-Sein) und sein Zurückkehren in es (das Wieder-nichts-Werden) sein kann, sondern vielmehr das Eintreten der ewigen Konstellationen des Seins in den transzendentalen Horizont sowie ihr Austreten aus ihm. Die Philosophie Heideggers bewegt sich in eine Richtung, die jener, wo das in das Erscheinen ein- und aus dem Erscheinen austretende Seiende das Ewige ist und wo also das Seiende als solches ewig ist, völlig entgegengesetzt ist. Für Heidegger ist die ,Verbergung‘ des Seienden nicht die Verbergung des Ewigen. Zu sagen, es sei unmöglich, dass das Seiende ein Nichts sei und demzufolge ein Nicht-Nichts ist, bzw. ist, auch wenn es nicht erscheint, ist in der Tat damit gleichbedeutend, das Erscheinen vom Sein zu unterscheiden, bzw. auszuschließen, dass ,Sein‘ ,Erscheinen‘ besage. 2. Auch Heidegger ist zu denken gezwungen, das Sein sei nicht das Erscheinen Wenn dies sich aber so verhält, was für eine Bedeutung kann für Heidegger die Behauptung besitzen, dass das Seiende im Werden aus der Verbergung austritt und in sie zurückkehrt? Wenn das Seiende, bevor es zum Vorschein kommt, noch nicht ist, und, nachdem es aus dem Erscheinen austritt, nicht mehr ist, dann ist es unausweichlich, dass das Austreten aus der Verbergung zugleich das Austreten des Seienden aus dem Nichts (bzw. das Nicht-mehr-ein-nihil-absolutum-Sein), und dass das Zurückkehren in die Verbergung zugleich das Zurückkehren in das absolute Nichts sei. Dies wiederum besagt, dass – auch seitens des griechischen Sinnes vom Werden – das Sein, welches das Resultat des Austretens aus dem Nichts ist und bei der Rückkehr des Seienden in das Nichts verloren geht, nicht das Erscheinen sei, in welches das Seiende eintritt, wenn es aus der Verbergung (bzw. aus dem NichtErscheinen) austritt, und woraus es austritt, wenn es in die Verbergung zurückkehrt. 19 Wir belassen das italienische Wort Destino (auf Deutsch Geschick, Schicksal, Bestimmung) unübersetzt, das bei Severino zentral ist, weil er es nicht im Sinne einer Fatalität oder eines Verhängnisses, oder – wie bei Heidegger – im Sinne einer Schickung, verwendet, sondern als Verstärkung (De-) von Stehen (wie im altgriechischen Wort Epistéme). Das Destino ist also das unleugbare Stehen dessen, was steht, nämlich des Seins oder der Wahrheit.

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Wenn das Zum-Vorschein-Kommen und das Verschwinden des Seienden nicht das Zum-Vorschein-Kommen und das Verschwinden des Ewigen sind (bzw. dessen, was nicht nicht sein kann – also dessen, was kein Nichts sein kann), dann sind das Zum-Vorschein-Kommen und das Verschwinden des Seienden zugleich sein Aus-dem-Nichts-Hervorkommen und sein In-das-Nichts-Zurückkehren (denn das Nicht-Ewige ist eben das, was ist, indem es aber das Nichts vor und hinter sich hat – dergestalt, dass es, bevor es ist, nichts ist, und dass es dahin zurückkehrt, nichts zu sein, nachdem es gewesen ist). Zu sagen, dass das Zum-Vorschein-Kommen zugleich das Zu-sein-Beginnen ist (und dass das Verschwinden zugleich das Nicht-mehr-Sein ist), besagt, den Unterschied zwischen der Bedeutung ,Erscheinen‘ und der Bedeutung ,Sein‘ zu sehen – es besagt nämlich, den Unterschied zu behaupten, gerade in jenem Akt, in welchem man die notwendige Implikation der Verschiedenen behauptet. Wenn man behauptet, es gebe keine Implikation der Verschiedenen, sondern Identität von ,Sein‘ und ,Erscheinen‘, dann lässt man die Möglichkeit offen, dass das, was erscheint, das Ewige sei. Wenn man aber eine solche Möglichkeit ausschließt (und dies ist, unter anderen, der Fall Heideggers), indem man sagt, dass das Seiende, bevor es erscheint, nichts (nihil absolutum) ist, dann unterscheidet man das ZumVorschein-Kommen und das Zu-sein-beginnen, bzw. man unterscheidet die Bedeutung ,Erscheinen‘ von der Bedeutung ,Sein‘ – obwohl man behauptet, dass das Zum-Vorschein-Kommen vom Zu-sein-Beginnen nicht trennbar ist, und dass das Nicht-mehr-Erscheinen vom Nicht-mehr-Sein nicht trennbar ist. Wenn man ferner meint, das Seiende sei, obzwar nicht ewig, auch wenn es nicht erscheint – das ist die These der epistéme vor Kant –, so schreibt man dem ,Sein‘ wiederum eine Bedeutung zu, die mit der Bedeutung ,Erscheinen‘ nicht identisch ist. Wenn für Heidegger nur das ist, was erscheint, dann kann das, was nicht erscheint, nicht ,sein‘. Aber gerade deswegen ist das Denken Heideggers gezwungen anzuerkennen, dass das Eintreten in das Erscheinen sowie das Austreten aus ihm zugleich ein Eintreten in das Sein und das Austreten aus ihm sind, bzw. dass diese zwei Aspekte des Werdens untrennbar sind. Wenn demzufolge das, was in das Erscheinen eintritt und aus ihm austritt, nicht das Ewige, sondern ein werdendes Sein ist, dann muss man sagen, dass entweder das Eintreten in das Erscheinen und das Austreten aus ihm nicht das Eintreten in das Sein und das Austreten aus ihm sind (folglich ist das Sein des Seienden nicht das Erscheinen des Seienden) – und dergestalt behauptet man (aber dies ist wohlgemerkt nicht die Einstellung des späten Heideggers) ein Werden an sich, außerhalb des Prozesses des Zum-Vorschein-Kommens und Verschwindens – oder dass dasjenige, was zu erscheinen beginnt, auch zu sein beginnt (bzw. kein Nichts zu sein beginnt) – und das, was aus dem Erscheinen austritt, auch aus dem Sein austritt. Nun entspricht auch in diesem zweiten Fall der Sinn vom Erscheinen dem Sinn vom Sein nicht: gerade weil man ausschließt, das Seiende sei außerhalb des

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Erscheinens – man schließt also nicht einfach die Tatsache aus, dass das Seiende außerhalb des Erscheinens erscheine, sondern auch, dass es sei, bzw. ein nichtNichts sei. Das, was zu erscheinen beginnt, kann nicht ein Nichts bleiben, wenn es, bevor es zum Vorschein gekommen ist, ein Nichts war: Auch es beginnt, ein NichtNichts zu sein. Folglich bedeutet ,Erscheinen‘ nicht ,Nicht-Nichts-Sein‘. Und das, was zu erscheinen aufhört, kann nicht weiterhin sein (bzw. als ein nicht-Nichts weiterbestehen), weil sonst das Sein nicht das Erscheinen wäre. Gerade weil also behauptet wird, dass die Dimension des Erscheinens und die Dimension des Seins übereinstimmen – bzw. sich gegenseitig implizieren –, behauptet man den Unterschied zwischen der Bedeutung ,Erscheinen‘ und der Bedeutung ,Sein‘. 3. Die Herrschaft des griechischen Denkens Vom ursprünglich griechischen Sinn des Werdens, des Seins und des Nichts – der Heidegger zufolge im griechischen Verständnis dieser Termini gerade abwesend sei – absehend, sieht sich Heidegger vor die Unmöglichkeit gestellt, das Werden, das Sein und das Nichts zu definieren. Vom Austreten aus der absoluten Negativität des Nichts und dem Zurückkehren in sie absehend, sieht er sich vor die Unmöglichkeit gestellt, das Austreten aus der Verbergung und das Zurückkehren in sie zu definieren. Der vom griechischen Denken ans Licht gebrachte unendliche Gegensatz zwischen dem Sein (dem nicht-nihil-absolutum) und dem absoluten Nichts sowie die griechische Definition des Werdens als Weg zwischen dem Sein und dem Nichts – diese so verstandenen denkerischen Figuren liegen also dem Versuch Heideggers, von ihnen abzusehen, zugrunde. Der eigentlich griechische Sinn des Seins, des Nichts und des Werdens liegt dem Denken Heideggers, wie letztlich jeder Form des abendländischen Denkens, zugrunde. 4. Die Reinheit des Erscheinens Für das abendländische Denken ist die Vernichtung des Seienden zugleich – wenn das Seiende vor seiner Vernichtung erscheint – sein Verschwinden. Und das Austreten aus dem Nichts ist zugleich ein Zum-Vorschein-Kommen oder ein ZumVorschein-Kommen-Können. Aber die traditionellen Formen des philosophischen Denkens behaupten auch ein Werden des Seienden, das sich außerhalb des Erscheinens abspielt: nämlich alle Veränderungen des Seienden, die nicht erscheinen, und die, aus dem Nichts austretend, nur die Fähigkeit zu erscheinen gewinnen und, in das Nichts zurückkehrend, dieselbe wieder verlieren. In Buch IV der Physik sagt Aristoteles, dass das Werden „ohne Seele sein kann“ [endéchetai kínesin eînai áneu psychês], 14 223a. Eine Stelle, die ihrerseits den Unterschied bestätigt, den das griechische Denken festsetzt zwischen dem als werdendes Seiendes verstande-

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nen Sein und dem Erscheinen, d. h. der ,Seele‘, welche, gerade weil sie das Erscheinen der Dinge ist, Aristoteles zufolge ,auf eine gewisse Weise alle Dinge ist‘. Seit dem Idealismus jedoch verneint das philosophische Denken in immer stärkerem Maße die Existenz eines Werdens, das nicht erscheine. Das Denken Heideggers erweist sich in seiner Entwicklung als eine der radikalsten Formen dieser Verneinung. Denn das Werden als Eintreten in das Erscheinen und Austreten aus ihm zu definieren, heißt in der Tat, die Existenz eines Werdens, das nicht erscheint, auszuschließen. Doch verfälscht bei Heidegger, wie bei allen Formen des gegenwärtigen Denkens, die ein so verstandenes Werden ausschließen, die Interdependenz zwischen Auftreten und Aus-dem-Nichts-Hervorkommen, sowie jene zwischen Verschwinden und In-das-Nichts-Zurückkehren, den eigentlichen Sinn von Auftreten und Verschwinden. Dieser eigentliche Sinn kann erst ans Licht gebracht werden, wenn sich das Denken jener Herrschaft entzieht, die das griechische Verständnis von Sein, Nichts und Werden über die ganze abendländische Zivilisation ausübt. Man vermag den eigentlichen Sinn von Auftreten und Verschwinden nicht zu erblicken, wenn das In-Erscheinung-Treten zugleich die Erschaffung des Seienden und das Verschwinden zugleich seine Vernichtung ist. Hingegen wird der Sinn des Erscheinens, bzw. des In-Erscheinung-Tretens und Verschwindens, erst dann nicht verfälscht, wenn das Werden als das In-Erscheinung-Treten und das Verschwinden des Ewigen (bzw. des Seienden qua seiner Unmöglichkeit, nicht zu sein) verstanden wird. Nur wenn man denkt, dass das, was in die Erscheinung tritt und verschwindet, ewig ist, sind In-Erscheinung-Treten und Verschwinden in die Reinheit ihrer Bedeutung gebracht: Das In-Erscheinung-Treten ist nicht zugleich Erschaffung, das Verschwinden ist nicht zugleich Vernichtung. Es ist die Reinheit des Erscheinens, worauf Aristoteles abzielt, wenn er behauptet, dass die ,Seele‘, als Grundlage des Erscheinens keine ,Natur‘ habe, und dass sie gerade deswegen in gewisser Weise alle Naturen ,sein‘ kann (De anima, 431b 21), d. h. sie alle erscheinen lassen kann, bzw. das Erscheinen von allen sein kann. Aber im griechischen Denken (wie im ganzen abendländischen Denken) zwingen die Einigung von Auftreten und Geschaffen-Sein, bzw. von Verschwinden und Vernichtung, dem Erscheinen eine ,Natur‘ auf und halten es davon ab, die reine Entbergung des Seienden zu sein. Von den Griechen bis hin zur Phänomenologie ist das Erscheinen nicht imstande, Erscheinen zu sein – und auch infolgedessen ist es zwangsläufig nicht imstande, das Sich-eigentlich-Manifestierende zu zeigen, gerade weil es dasselbe sieht, verfälscht und letztendlich verbirgt. Im abendländischen Denken ist das Erscheinen die Verbergung des eigentlichen Antlitzes des Seienden. Dass das Werden ein Austreten aus dem Nichts und ein Zurückkehren in es sei, ist in der Tat nicht etwas, das erscheint, sondern der Inhalt des Glaubens an die Existenz des Werdens. Das abendländische Denken setzt den Inhalt dieses Glaubens als Erscheinen.

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5. Die Identität denken Indem sie denkt, dass das Seiende als Seiendes (also jedes Seiende) nicht nicht sein kann, entwindet sich die künftige Philosophie dem herrschenden Denken des Abendlandes, welches das Seiende vom seinem Sein trennt – bzw. es als werdendes denkt – und es aufgrund dieser Trennung mit dem Nichts identifiziert. Das griechische Denken denkt den unendlichen Gegensatz von Seiendem und Nichts; aber zugleich denkt es auch, das Seiende trete aus dem Nichts aus und kehre in es zurück, bzw. denkt, das Nicht-Nichts sei nichts. Der unendliche Gegensatz von Seiendem und Nichts ist für das griechische Denken zugleich ihre unendliche Identifizierung. Das abendländische Denken besteht in der Überzeugung, dass das Seiende zwischen dem Sein und dem Nichts schwankt. Sich dieser Überzeugung zu entziehen – bzw. ihr je schon entzogen zu sein –, heißt dazu zu gelangen, den unendlichen Gegensatz des Seienden und des Nichts zu denken, ohne gezwungen zu sein, ihre Identität zu behaupten. Es heißt schließlich, die Identität des Seienden mit sich selbst, bzw. das Selbstsein des Seienden zu denken. Das Abendland vermag nicht zu denken, was der einfachste und eingängigste aller Gedanken scheint: das Selbstsein des Seienden, die Identität des Seienden mit sich selbst – die Identität.

Remarques sur les «Primae Veritates» Jean Beaufret Note liminaire Entre 1975 et 1980, un atelier de philosophie a été organisé à l’initiative de François Fédier à la Maison des Lettres, dans le cinquième arrondissement de Paris, à raison d’une, ou parfois deux séances hebdomadaires. L’entrée y étant tout à fait libre, de nombreux étudiants, mais aussi des auditeurs et des visiteurs plus âgés, ont pu ainsi assister aux différentes interventions. C’est dans ce cadre que Jean Beaufret y a été invité à plusieurs reprises. En 1977, il consacra les séances du 9 et 11 novembre à Leibniz, et plus particulièrement au commentaire d’une note de Heidegger concernant Louis Couturat – que l’on trouve dès les premières pages de l’essai de Heidegger de 1929: De l’essence du fondement. Nous donnons dans les pages qui suivent un compte-rendu de cette intervention, à partir de notes manuscrites prises sur le vif. Ces pages présentent un double intérêt: elles éclairent remarquablement l’enjeu de la critique que Heidegger adresse à la thèse de Louis Couturat sur la relation censée être établie par Leibniz entre logique et métaphysique. Mais elles donnent aussi un témoignage de la parole vivante de cet admirable professeur que fut Jean Beaufret, dont l’acuité de pensée et la mémoire saisissaient immédiatement l’auditoire pour le mettre en présence de la philosophie elle-même. C’est ce qui nous a amené à publier en annexe du texte ci-dessous tel que nous l’avons établi une brève laudatio de Jean Beaufret rédigée en 2017 par Pascal David. Hubert Carron

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Jean Beaufret

Séance du 9 novembre 1977 La question porte sur Leibniz et Heidegger. Il s’agit de commenter quelques lignes de Heidegger concernant Leibniz. En 1929, est publié un livre d’hommage à Husserl. C’est un recueil de textes. Parmi les textes, se trouve un texte de Heidegger: Vom Wesen des Grundes1. Heidegger y cite un texte connu de Leibniz: le traité des Premières Vérités, Primae Veritates2. Il le cite en latin. (Sans doute faut-il croire, puisqu’il ne le tra1 Essai rédigé en 1928, dont la rédaction est contemporaine de la conférence Qu’est-ce que la Métaphysique? (Was ist Metaphysik?) – ainsi que l’indique Heidegger dans l’Avantpropos de la troisième édition de Wegmarken [Jalons sur le chemin]. Le texte est une contribution au volume d’hommage à Husserl pour son 70e anniversaire, publié dans le Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung. Ergänzungsband. [Volume annuel de philosophie et recherche phénoménologique. Tome complémentaire.] Niemeyer, Halle a. d. Saale, 1929, p. 71–110; paru simultanément chez Niemeyer en édition séparée. La traduction en français par Henry Corbin a paru en 1938 sous le titre: Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou «raison». On la trouve dans le volume I des Questions (Gallimard, TEL nº 156). Le texte allemand est désormais disponible dans le tome 9 de l’Edition intégrale des œuvres de Heidegger (Gesamtausgabe [Edition intégrale] p. 123– 175). 2 Le «passage capital du traité des Primae Veritates » cité par Heidegger est le suivant: «Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antecedenti; et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum seu connexio inter terminos enuntiationis, ut etiam Aristoteles observavit. Et in identicis quidem connexio illa atque comprehensio praedicati in subjecto est expressa, in reliquis omnibus implicata, ac per analysin notionum ostendenda, in qua demonstratio a priori sita est. Hoc autem verum est in omni veritate affirmativa universali aut singulari, necessaria aut contingente, et in denominatione tam intrinseca quam extrinseca. Et latet hic arcanum mirabile a quo natura contingentiae seu essentiale discrimen veritatum necessarium et contengentium continetur, et difficultas de fatali rerum etiam liberarum necessitate tollitur. Ex his propter nimiam facilitatem suam non satis consideratis multa consequuntur magni momenti. Statim enim hinc nascitur axioma receptum, nihil esse sine ratione, seu nullum effectum esse absque causa. Alioqui veritas daretur, quae non potest probari a priori, seu quae non resolveretur in identicas, quod est contra naturam veritatis, quae semper vel expresse vel implicite identica est.» Traduction du passage: «Le prédicat ou conséquent est toujours contenu dans le sujet ou antécédent; et c’est en cela que consiste la nature de la vérité en général, à savoir la connexion des termes de l’énonciation, ainsi que l’a même observé Aristote. Et assurément cette connexion et cette compréhension du prédicat dans le sujet est expresse [= explicite] dans les propositions identiques et dans toutes les autres elle est implicite, et reste à montrer à travers l’analyse des notions, en quoi réside une démonstration a priori.

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duit pas, qu’à cette époque les étudiants savaient encore le latin). Le texte essaie de situer le rapport entre le principe de raison et le principe d’identité. L’unité des deux est énigmatique. Puis vient une note: «cf. Opuscules et Fragments inédits de Leibniz, éd. par Louis Couturat (Paris, 1903, pp. 518 sq.); cf. aussi Revue de Métaphysique et de Morale (t. X, 1902, p. 2 sq.) – Couturat attribue à ce traité une importance particulière parce qu’il lui fournit, pense-t-il, un argument péremptoire en faveur de sa thèse que «la Métaphysique de Leibniz repose entièrement sur la Logique». Si ce même traité forme la base des discussions qui vont suivre, que l’on n’y voie de notre part aucun acquiescement, ni à l’interprétation qu’en donne Couturat, ni à sa conception générale de Leibniz, ni même au concept qu’il se fait de la Logique. Ce traité représente au contraire un témoignage très net contre la tentative de dériver de la logique le principium rationis3, et en général contre la question de savoir si, chez Leibniz, la préséance revient à la Logique ou à la Métaphysique. C’est avec Leibniz, justement, qu’une telle manière de questionner commence à «branler dans le manche» et c’est grâce à Kant qu’elle éprouva une première secousse, bien que la chose n’eut guère de suite.»4

Il faut se méfier, pour la fin de la note, de bien éviter le contre-sens. Les traducteurs en font parfois . . . On en trouve à foison dans la Critique de la raison pure, l’un des plus beaux étant l’image absurde de cette «terre qui tourne autour des astres immobiles »5. Non! La terre «tourne sur elle-même », ce qui est quand même plus proche de la théorie de Copernic . . .

Or ce vrai réside dans chaque vérité affirmative universelle ou singulière, nécessaire ou contingente, et dans chaque vérité dénominative aussi bien intrinsèque qu’extrinsèque. Et ici est cachée l’énigme admirable par laquelle la nature de la contingence, c’est-àdire ce qui permet de distinguer essentiellement les vérités nécessaires des contingentes, et par là est levée la difficulté au sujet de la nécessité fatale des choses même libres. De cela que l’on ne considère pas assez à cause de sa trop grande facilité, il résulte de nombreuses choses d’un grand poids. En effet, naît aussitôt de là l’axiome bien connu: Rien n’est sans raison, autrement dit [il n’y a] aucun effet être sans cause. Autrement il y aurait de la vérité qui ne pourrait pas être prouvée a priori, autrement dit qui ne se résoudrait pas en des identiques, ce qui est contraire à la nature de la vérité, qui toujours, soit de façon expresse, soit de façon implicite, est identique». 3 Le principium rationis: le principe de raison. 4 Traduction légèrement modifiée par Jean Beaufret. Henry Corbin traduit: «C’est Leibniz, justement, qui mit en branle la possibilité d’une pareille question, et c’est grâce à Kant qu’elle reçut sa première secousse, bien que l’effet n’eut guère de suites» – «Eine solche Fragemöglichkeit kommt gerade durch Leibniz ins Wanken . . .»: «Une telle possibilité de questionnement en vient justement à s’ébranler (= à vaciller, cf. wanken) à travers Leibniz . . .». 5 Allusion à la traduction française de la Critique de la raison pure par A. Tremesaygues et B. Pacaud, parue en 1903 (PUF) – deuxième Préface, à propos de la «révolution copernicienne » (p. 19).

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De même ici, il faut bien comprendre: C’est sur la lancée de Leibniz que quelqu’un comme Couturat pourra poser la question du rapport de la Logique à la Métaphysique dans les termes où il la pose. Et que quelqu’un comme Couturat pose la question, c’est bien la preuve que la secousse que Kant porta à la question est restée sans effet. Mais qui donc est Louis Couturat? Il est mort jeune: en 1914. En 1896, il a vingt-huit ans, et soutient sa thèse: De l’infini mathématique. En exergue de la thèse, on trouve une citation de Jules Lachelier extraite de Psychologie et métaphysique: «La vraie science de l’esprit n’est pas la psychologie mais la métaphysique». Et à la fin de la même thèse on trouve cette phrase: «Concluons que malgré le criticisme, la métaphysique reste possible, et que malgré le néo-criticisme, une métaphysique infinitiste est probable»6. L’allusion est claire: le néo-criticisme, c’est Renouvier! (Celui-là même qui avait eu l’idée marrante que, lorsqu’on lisait la Critique de la raison pure, ce qu’il y avait de bon à garder dans les antinomies, c’étaient les thèses! C’est pourquoi Julien Benda appelait Renouvier «le Kant du pauvre!» . . .). C’est à partir de là que Couturat va devenir une des personnalités les plus significatives du «zurück zu Leibniz!»7 qui, à la fin du dix-neuvième siècle, succède ainsi au «zurück zu Kant!»8. D’où le fait qu’en 1904, dans le numéro spécial que publie la Revue de Métaphysique et de Morale pour le centenaire de la mort de Kant, il pourra écrire: «Les progrès de la logique et de la mathématique au 19ème siècle, ont infirmé la théorie kantienne et donné raison à Leibniz. »9 6 Chez Georg-Olms-Verlag. L’édition française de 1901 est disponible sur le site de la BNF (Gallica). 7 «Zurück zu Leibniz!»: retour à Leibniz! 8 «Zurück zu Kant!»: retour à Kant! 9 L’article de Louis Couturat paru en janvier 1902 dans la Revue de Métaphysique et de Morale a été depuis réédité à l’occasion du centième anniversaire de la Revue, dans son numéro de Janv.–Mars 1995 (nº 1, pp. 7–30). On trouve également un compte-rendu des discussions suscitées à l’époque par la thèse de L. Couturat sur le site de l’Université canadienne UQUAC (www.classiques.uquac.ca). On peut citer le préambule de son article, intitulé Veritates Primae: «Dans la préface de La Logique de Leibniz, nous avons émis cette assertion que la métaphysique de Leibniz repose tout entière sur sa logique. Cette thèse se trouve implicitement vérifiée dans notre ouvrage et ressort des textes que nous avons eu l’occasion d’y citer. Toutefois, comme elle est contraire aux interprétations classiques et à l’opinion courante, il ne sera pas inutile de l’établir explicitement en détail. De plus, bien qu’elle nous paraisse déjà suffisamment prouvée par les textes, nous pouvons la confirmer par des documents inédits d’une valeur et d’une importance exceptionnelle. Le plus intéressant et le plus significatif est un opuscule de quatre pages où Leibniz a résumé lui-même toute sa métaphysique en la déduisant du principe de raison. Nous en avons cité les propositions essentielles dans notre préface et au cours de notre ouvrage; nous

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Mais entre 1896 et 1904, une rencontre a été décisive: celle de Bertrand Russell, de trois ans son cadet, mais mort quant à lui aux environs de 1975. C’est, autrement dit, la rencontre des Principes des mathématiques de Russell, tels qu’ils ont paru en Angleterre en 1903. (Ne pas confondre les Principles of Mathematics de 1903, avec les Principia Mathematica de 1910, publiés avec Whitehead). Dans l’intervalle, Russell et Couturat se sont préoccupé de Leibniz. D’où le cours de Russell sur Leibniz à Cambridge: «Exposé critique sur Leibniz» (1900); et celui de Couturat: La Logique de Leibniz (1901), livre réédité en français par les Allemands. Puis en 1903, Couturat publie les Opuscules et Fragments inédits de Leibniz, auxquels Heidegger fait référence en 1929. En France, les objections à Couturat viendront d’Henri Poincaré: Science et Méthode10, La Valeur de la Science11; ainsi que de Léon Brunschvicg, qui est un anti-Couturat: Les Étapes de la Philosophie mathématique (1912)12. Le point sensible est ici la question du rapport de la logique et des mathématiques qui, de part et d’autre, Couturat d’une part et Poincaré de l’autre, est résolue en sens inverse: Là où Descartes se borne à récuser la logique au profit des mathématiques – «je comprends, en réfléchissant attentivement, de quelle manière sont enveloppées toutes les questions qui peuvent être posées touchant les proportions ou les rapports des choses, et dans quel ordre elles doivent être cherchées: ce qui constitue l’essentiel de toute la science mathématique pure»13 – Leibniz au contraire réhabilite la logique, bien que les mathématiques demeurent «le chef d’œuvre du raisonnement humain»14. Mais le mathématicien ne sait pas d’où il tient la force qui lui a permis de réaliser ce chef d’œuvre. Dans la praxis des mathématiques, et plus généralement dans la science, il y a comme une caractéristique qui donne «la parole aux langues, les lettres aux paroles, les chiffres à l’arithmétique, les notes à la musique»15. Sous le nom de Logique, Leibniz vise avant tout sa caractéristique comme base de ce qu’il appelle «l’art des combinaisons». Or, pas de combinatoire possible sans ce principe des principes qu’Aristote, contre Héraclite et Protagoras, voulons aujourd’hui en offrir la primeur aux lecteurs de la Revue de Métaphysique et de Morale, notamment à nos maîtres et à nos amis, et les faire ainsi juges de notre thèse. (Louis Couturat)». 10 Première édition: Flammarion, Paris 1908. Rééditée dans de nombreuses collections, et disponible en PDF. [Rappelons ici que Jean Beaufret fut lui-même élève de Léon Brunschvicg, auquel il rend un hommage assez appuyé, mais à sa façon, dans: J. Beaufret, Entretiens avec Frédéric de Towarnicki, Paris, P. U. F., collection Epiméthée, 1984, p. 6]. 11 Idem: Flammarion, Paris 1905. 12 Idem: Félix Alcan, coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine », Paris 1912. 13 Descartes, Sixième Règle pour la direction de l’esprit, A.T. X, 385. 14 Opuscules et Fragments inédits de Leibniz, éd. Louis Couturat, Paris, F. Alcan 1903, p. 225. 15 Opuscules et Fragments inédits de Leibniz, op. cit. p. 99.

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a mis au jour sous le nom de principe d’identité, et qu’il énonce au livre G (IV)16 de la Métaphysique. Dès lors la mathématique ne serait que le côté d’une combinatoire qui regarde toujours au niveau du plus grand et du plus petit. Mais ici, Platon avait formulé une réserve: «Si quelqu’un ne laisse à la nature du plus grand rien d’autre que son rapport au plus petit, n’y aura-t-il plus aucun rapport à la juste mesure?»17. Ce serait alors la ruine des arts, et en particulier de cet art des arts qu’est la politique, qui ne mesure que par la juste mesure. Et Leibniz n’oublie pas cette réserve. C’est que, dira Couturat, Leibniz pressentait que les mathématiques se sont logicisées au point de devenir «plus que la moitié du tout»18. Pourtant, les mathématiques, même si en ce sens elles ne sont pas une réédition de la logique d’Aristote, n’en seraient pas moins une nouvelle logique qui, comme telle, reposerait sur le principe d’identité. Il s’agit d’une nouvelle logique, plus élaborée que celle d’Aristote, mais le principe d’identité reste, le principe «le plus robuste de tous» étant de ne pas se contredire. Pourquoi alors Poincaré était-il contre Russell et Couturat? Poincaré ne pense pas qu’il faut dévier de la logique pour être mathématicien. Mais il disait que la mathématique diffère de la logique comme «l’art du joueur d’échecs est tout autre chose que les règles de la marche des pièces»19. S’en tenir aux règles, c’est «demeurer dans la sécheresse des préceptes »20 disait Leibniz. Couturat soutenait que, posant des symboles et des règles pour leurs combinaisons, les mathématiciens «créent des êtres mathématiques au moyen de conventions arbitraires, de même que les pièces d’un jeu d’échecs sont définies par les conventions qui règlent leur marche et leurs relations». Vu du dehors, répondait Poincaré, tout semble se passer ainsi: le joueur d’échecs obéit à des règles posées. Mais la difficulté est: que veut dire «posées»? Souvenons-nous de la remarque de Lambert cité par Brunschvicg: «La base de la science, ce n’est pas la définition, mais ce qu’il est nécessaire de savoir au préalable pour constituer la définition»21. (À mettre en exergue de la sixième Recherche Logique de Husserl!). Pourquoi Couturat parlait-il autrement que Lambert? Parce qu’il n’était pas «un mathématicien de race», mais seulement un sympathisant ou un amateur, répondrait Poincaré. Il parle des mathématiques comme la marquise de Sévigné parle de Aristote, Métaphysique G 3, 1005 b 18. Platon, Le Politique, 284 a. 18 Aristote, Ethique à Nicomaque, 1098 b 7. 19 La Valeur de la Science, Flammarion, Paris 1905, rééditée dans la collection «Science de la nature», p. 36. 20 Leibniz, éd. Gerhardt, VII, p. 171. (Die Philosophischen Schriften, Weidman, Berlin; 1875–90). 21 Léon Brunschvicg, Les Étapes de la Philosophie mathématique, op. cit. p. 484. 16 17

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la fenaison! «Faner est la plus jolie chose du monde, écrit la marquise, c’est retourner du foin en batifolant dans les prairies»22. Russell non plus n’est pas de première force en mathématiques comme l’était Leibniz, qui invente le calcul infinitésimal. Celui-ci dira même: «La géométrie de Viète et de Descartes est à proportion de ce qu’on peut faire à présent ce que sont les Éléments d’Euclide à l’égard d’Archimède »23. C’est pourquoi la logique mathématisée serait un peu ce qu’est l’invention de la musique sérielle à la musique. Ce n’est peut-être que du Couturat et du Russell, et non l’essence de la musique. Lorsqu’Arnold Schönberg a publié son essai: Composition avec douze tons qui ne sont pas rapportés les uns aux autres (c’est-à-dire non rapportés à la tonalité), il n’invente tout de même pas la musique! Ce qui en musique fut proprement créateur, c’est Mozart ou Beethoven. Ceci pour dire que l’époque où nous vivons est beaucoup plus du côté de Couturat et de Russell que du côté des inventeurs. Mais l’histoire montre aussi que là où le règne de la logique tend à se produire, apparaît aussi le règne des antinomies. On se souvient de la découverte de l’incommensurabilité par les Pythagoriciens, ou de ces champions de l’antinomie que sont les Mégariques (cf. Épiménide et son paradoxe). À la fin du 19ième siècle, avec la logicisation des mathématiques, le même phénomène de paradoxe et d’antinomie réapparaît. Les antinomies fleurissent comme pâquerettes au printemps. Russell s’attache au paradoxe des ensembles. Hilbert propose de formaliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats. F. Gonseth expose sa «parabole des géants subtils» dans les Fondements des mathématiques de 1926; la fable vaut bien celle de l’Épiménide de Mégare et elle montre que la logique ne va pas toujours de vérité en vérité mais engendre aussi des monstres spectaculaires. Gödel poursuit les travaux de Hilbert, mais en 1930 il démontre finalement qu’on ne peut démontrer la non-contradiction d’un système mathématique. Est-ce une offensive contre le tiers exclu? La mathématique n’est-elle ni vraie ni fausse? En 1928, Hilbert avait pourtant écrit: «priver les mathématiques du tiers exclu, ce serait enlever à l’astronome son télescope, au boxeur son poing . . .»24. Mais le désastre n’est peutêtre pas là où ils cherchent . . . L’énigme majeure pour Leibniz, c’est justement le dédoublement des principes d’explication: principe de contradiction, mais aussi principe de la raison à rendre. Ce dédoublement est très étonnant:

Lettre à M. de Coulanges, 22 juillet 1671. Pléiade, t. 1 p. 342. Leibniz, Lettre à Malebranche du 22 juin 1679, éd. Gerhardt I, p. 336. 24 «Priver les mathématiques du Tertium non datur [le tiers n’est pas donné], ce serait enlever à l’astronome son télescope, au boxeur son poing». David Hilbert et Paul Bernays, Grundlagen der MathematiK, Berlin/New York, Springer Verlag, 1934–1939, p. 80. (Fondements des mathématiques. Traduction française L’Harmatan, Paris, 2001–2003). 22 23

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«Duo sunt prima principia omnium ratiocinationum, principium nempe contradictionis . . . et principium reddendae rationis, principium grande, fundamentale, magnum, nobililissimum»25.

Descartes avait déjà dit: je prouve l’existence de Dieu de deux manières: 1) à partir de la considération de la cause efficiente – «Je suis donc Dieu est». 2) à partir du concept intrinsèque de l’essence divine où la causalité n’a rien à voir. Mais ici, la deuxième preuve n’est qu’un «derechef », la première répondant au «principal moyen»26 pour prouver l’existence de Dieu. Il y a donc une subordination hiérarchique. Y a-t-il de la même façon une subordination hiérarchique entre principe de contradiction et principe de raison? Ou bien le dédoublement est-il évident? Après Leibniz, le dédoublement semble en effet acquis: Kant distingue entre possibilité logique et possibilité réelle27. Hegel écrira à propos du principe de raison qu’il est «l’un des mouvements essentiels de l’appartenance à la métaphysique», alors que «le principe d’identité n’est autre chose que l’expression d’une tautologie vide»28. On peut dire que c’est avec Leibniz que s’ouvre la différence entre les deux principes. Mais alors, comment se représenter cette différence? Dans la Revue philosophique, Lucy Prenant écrit en 1946: «Trois types de relation sont logiquement possibles entre le principe d’identité et le principe de raison: l’un ou l’autre peuvent être considérés comme fondamentaux, ou tous deux comme équivalents et complémentaires. Les trois types ont été admis par Leibniz par des points de vue différents“29. En fait la question est de savoir lequel des deux principes prend le pas et lequel reste à la traîne. 1º La première possibilité est que la préséance reviendrait au principe de raison, «principium grande, nobilissimum . . .», lequel serait le reflet de la métaphysique de Leibniz au niveau des principes, le principe d’identité n’étant qu’auxiliaire. Faut-il toutefois pousser cette préséance jusqu’à dire, comme le font Boutroux30 et 25 «Il y a deux grands principes de tous les raisonnements, le principe, bien sûr, de contradiction et le principe de raison qui doit être rendue, principe grandiose, fondamental, de grande puissance et de haute noblesse.» Leibniz, éd. Gerhardt, VII, p. 309. 26 Descartes: «Et je pense qu’il est manifeste à tout le monde que la considération de la cause efficiente est le premier et le principal moyen, pour ne pas dire le seul et l’unique, que nous ayons pour prouver l’existence de Dieu.» Réponses aux quatrièmes Objections, A.T. VII, 238. 27 Kant, Critique de la raison pure, «Du fondement de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes», A, 244; B, 302. 28 Hegel, Science de la Logique. «La doctrine de l’essence». Tome I, Livre II, section I, chap. II, Remarque 2. Trad. P. J. Labarrière et G. Jarczik, Paris, Aubier Montaigne, 1972, p. 86. 29 Lucy Prenant. “Le «Raisonnable» chez Leibniz: La Revanche Du Jugement Sur La Forme.” Revue Philosophique De La France Et De L’Étranger, vol. 136, no. 10/12, 1946, pp. 486–512. JSTOR, www.jstor.org/stable/41084907. 30 Allusion à l’ «Exposition du système de Leibniz », qui précède l’édition Delagrave de la Monadologie.

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Prenant31 : «le principe de raison commande » – le principe d’identité n’étant alors que la raison suffisante des mathématiques? Non! Car, dit Leibniz, le principe de raison est présent aussi dans les mathématiques 32. Même dans les mathématiques, où le principe d’identité suffit aux démonstrations, il y a deux étapes; le principe de raison domine mais sans commander le principe d’identité, un peu comme dans une maison le premier étage domine le rez-de-chaussée sans le commander. Leibniz en revient à Aristote, qui ne voit pas que la question du mieux et du pire a lieu aussi dans les mathématiques: les mathématiques ne sont pas seulement science du grand et du petit, mais aussi du meilleur et du pire. Même dans les mathématiques, dira Kant, il y a de la finalité!33 «Y a-t-il une belle mathématique?» demandera à son tour Novalis34. 2º Deuxième possibilité: à l’inverse, le principe d’identité domine. C’est la thèse de Couturat. Elle est exposée dans La Logique de Leibniz: «(le principe de raison) n’est pas comme on (i. e. Wolff) pourrait le croire au premier abord une conséquence du principe d’identité ou de contradiction: il le complète, il en est le pendant et même la réciproque logique: car le principe d’identité affirme que toute proposition identique est vraie, tandis que le principe de raison affirme au contraire que toute proposition vraie est analytique, c’est-à-dire virtuellement identique»35. Le principe de raison est donc pour Couturat la «réciproque logique» du principe d’identité. Mais que signifie «réciproque»? S est P => P est S?

Mais il y a une loi de réciprocité! La loi de réciprocité répond à la définition d’une condition nécessaire et suffisante: une condition nécessaire et suffisante, c’est une proposition telle que la proposition inclut sa réciproque. En conséquence, le théorème distingue la raison nécessaire de la raison nécessaire et suffisante. Analogiquement, la raison suffisante ne se différencie-t-elle pas de la raison nécessaire et suffisante? Le principe de raison est-il véritablement la réciproque logique du principe d’identité? Toute proposition identique est vraie => c’est vrai. Toute proposition vraie est identique => oui, à ceci près que le mot identité a changé de sens!

Op. cit. p. 477. Leibniz, Monadologie, § 36: «. . . la raison suffisante doit se trouver aussi dans les vérités contingentes ou de faits . . .». 33 Kant, Critique de la faculté de juger, § 62. 34 Novalis, L’Encyclopédie. Notes et fragments, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Minuit, 1966, 435 p. (1991, dernière édition). Fragment nº 307. 35 Louis Couturat, La Logique de Leibniz, Félix Alcan, Paris, 1901, pp. 214, 215. 31 32

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Un peu comme Hegel quand il écrira: «Tout ce qui est rationnel est réel et tout ce qui est réel est rationnel »36 . . . Séance du 11 novembre 1977 Le principe de raison est-il vraiment la «réciproque logique» du principe d’identité, ou la chose est-elle plus nuancée? Leibniz dit: «Omnis propositio identica vera (est)» – mais il ne réciproque pas. Alors? Est-ce une réciproque que de dire: «Rien n’est sans raison»? Leibniz précise: «Dans toute proposition vraie, le prédicat est inclus dans le sujet». Donc: 1º) Toute proposition identique est vraie. 2º) Toute proposition vraie suppose le principe de raison. Ou y a-t-il «réciprocité logique»? Il y a une nuance, «une nuance négligeable en apparence, mais qui détermine décisivement en philosophie ce qui est chemin et ce qui est impasse»37 . . . L’inclusion du prédicat dans le sujet est une notion plus vaste que le mode d’inclusion du principe d’identité: 1º) Un bonnet blanc est un blanc bonnet. 2º) En toute proposition vraie le prédicat est contenu dans le sujet sans que nécessairement la proposition soit identique. Autrement dit, l’inclusion peut avoir lieu de deux manières: soit comme dans les propositions identiques, soit comme dans toutes les autres propositions. Au grand jamais toute vérité n’est analytique, comme Couturat le fait dire à Leibniz. Elle est soit analytique, soit ultra-analytique, c’est-à-dire incapable d’être analysée – «analyseos incapax»38. Cette nuance, Heidegger la met en lumière dès le départ. La nature de la vérité est, pour Leibniz, partout inesse aussi bien qu’idem esse39; telle est la veritas propositionis40 dont Heidegger dit qu’elle se réfère sans justification à Aristote. En effet, pour Aristote, l’aléthéia est beaucoup plus que la proposition, dont les modes essentiels – affirmation/négation – supposent l’apparition Principes de la philosophie du droit, Préface. Husserl, Méditations cartésiennes, § 14, éd. Vrin, p. 27. 38 Leibniz, éd. Gerhardt, VII, p. 200. 39 «in esse»: être dans; «idem esse»: être le même . . . cf. Leibniz, Lettre à Arnauld du 14 juillet 1686: «. . . toujours, dans toute proposition affirmative véritable, nécessaire ou contingente, universelle ou singulière, la notion du prédicat est comprise en quelque façon dans celle du sujet; praedicatum inest subjecto; ou bien je ne sais ce que c’est que la vérité». «praedicatum inest subjecto»: le prédicat est [contenu] dans le sujet. Voir les remarques de Jean Beaufret dans «La fable du monde», in Dialogues avec Heidegger, tome II, éd. de Minuit, Paris 1973, p. 69 sq. 40 «veritas propositionis»: la vérité de la proposition. 36 37

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(apophansis) qui peut même être simple phasis: parole41. La parole peut ainsi parler sans le recours aux mots, comme dans la peinture ou dans la musique. Mais, pour Leibniz, inesse se dit de deux manières qui regardent vers «le visage pareil et universel de la vérité»42 : soit analytiquement, soit non. De sorte que le principe de raison n’est ni la conséquence du principe d’identité ni sa réciproque logique, mais autre chose. Les deux principes ne sont pas synonymes; ils regardent vers l’un; ils se rapportent l’un à l’autre analogiquement. Dans la Politique43, Aristote prend le terme de «citoyen» comme exemple d’analogie. Au sens où par exemple il n’y a rien de commun entre un citoyen britannique et un citoyen russe, si ce n’est qu’on les appelle homonymement «citoyen». Ils sont «concitoyens». De même, principe de raison et principe d’identité, sans être kath hén sont pros hén44 : c’est une analogie (pros hén), une analogie d’attribution et non une analogie de proportionnalité. Ils sont donc irréductibles l’un à l’autre, mais ils regardent du même côté – du côté de l’être représenté par le «est» de la proposition. C’est ce «est» de la proposition qui est pour Leibniz le fond de la question de l’être. Dès lors, la philosophie de Leibniz ouvre la possibilité de questionner en dehors de la logique. Il n’y a pas de préséance de la logique sur la métaphysique, ni non plus l’inverse. Une telle façon de poser la question est réservée à ceux qui ne savent pas grand-chose du concept de logique, ni de celui de métaphysique. Ce n’était pas le cas de Leibniz. Mais alors: Qu’est-ce que la métaphysique? – comme le demande Heidegger en 1929. Pour Couturat, la métaphysique de Leibniz signifie: l’optimisme. En fait, Leibniz n’emploie pas le mot. Le terme apparait en 1737 dans le journal des Jésuites de Trévoux à l’occasion d’une recension de la Théodicée. Voltaire le reprend en 1759 dans le titre Candide ou l’optimisme, et il est adopté par l’Académie française en 1762. Le contraire de l’optimisme, c’est le pessimisme. Schopenhauer tire le mot de la presse anglaise. Nietzsche approfondit le pessimisme en nihilisme. Mais Schopenhauer n’a jamais dit que le monde était le plus mauvais des mondes possibles . . . Leibniz affirme au contraire que le monde créé par Dieu est le meilleur monde possible. Cela relève du calcul divin au moment de la création. Mais la logique n’est pas créatrice. Toutefois ce meilleur monde possible n’est pas un monde où tout serait bon partout, mais un monde où «la partie du meilleur tout n’est pas nécessairement le meilleur qu’on pouvait faire de cette partie»45 (Voltaire feint d’ignorer cette distinction). Parties et Tout ne sont donc pas homogènes, mais homogônes. Cela fait deux! Ainsi, pour Platon, vue et couleur sont-elles

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Aristote, Métaphysique, IX, 1051 b 24. Montaigne, Essais, II, 12. Aristote, La Politique, Livre III, chap. 1. «kath hén»: selon l’un; «pros hén»: (en tendant) vers l’un. Leibniz, Essais de Théodicée, deuxième partie, § 213.

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homogônes46 et non homogènes. Homogônes et non homogènes sont encore la section et ce dont elle est section, car la section du cône est cercle ou ellipse. La section du monde n’est pas toujours bonne, même si le meilleur des mondes l’est. Ils ne sont pas de même dimension. On n’arrive pas à une ligne en entassant des points, à une surface en alignant des lignes, à un volume en empilant des surfaces . . . Le principe de raison comme principe du meilleur, n’est ni une simple affaire de géométrie, ni le reflet du Dieu de Leibniz, mais l’affaire d’une géométrie plus profonde contre laquelle Dieu Lui-même ne peut mais. La question que Couturat ne pose pas, c’est d’où vient la logique elle-même, prenant la logique pour un territoire indépendant. Mais le terme de métaphysique, quand on dit: «la logique vient de la métaphysique» n’a pas le sens que lui donne Descartes dans la Lettre à Picot: «La recherche des premières Causes et des premiers Principes». Leibniz écrit cependant: «Nous sommes tous bien nés et de haute origine, Si nous nous ressentons de la source divine »47. Pourtant, si la métaphysique n’était que cela, elle ne serait que de la théologie – ce à quoi semble la réduire la formule de Descartes. Pour désigner quelque chose de la métaphysique dans un autre sens, Clauberg en 1647 parle d’ontologie. Leibniz reprend le terme, qu’il définit comme «science du quelque chose et du rien, de l’être et du non-être, de la chose et du mode de la chose, de la substance et de l’accident »48. Avec les Grecs, l’ontologie était l’essentiel de la pensée en mode philosophique. Elle était motivée par «la conduite unique et continuelle de la part de la question de l’être». Pour saint Thomas, la question de l’être n’est qu’un paravent à l’abri duquel le Dieu des Écritures est élevé sur le pavois comme «Deus creator omnium»49. Ce qui compte, c’est Dieu, et l’être n’est là que comme auxiliaire. Mais ce qui compte pour Aristote, c’est l’être, non le bon Dieu qui est immobile. L’unique exception est maître Eckhart50 : non que celui-ci soit attaché à l’être plus qu’à Dieu, mais parce qu’il ose dire que le chemin de l’être est à laisser de côté si l’on veut s’engager sur le chemin de la Bible, sorte de prélude à Luther. «À Dieu, il n’appartient pas d’être»51. Heidegger dira de lui qu’il est «l’unique qui a voulu

46 47

Platon, Théétète, 156 d sq. Leibniz, éd. Gerhardt, VII, p. 105. Leibniz cite des vers de Boèce traduits en fran-

çais. Opuscules et Fragments inédits de Leibniz, op. cit. p. 512. «Deus creator omnium»: Dieu Créateur de tous (les étants). 50 «L’unique qui a voulu arriver à quelque chose», Heidegger, GA, 30. 51 «Deo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse». Maître Eckhardt, Quaest. Par. n. 9: Utrum in deo . . . (L. W. V 45, 9–15). 48 49

Remarques sur les «Primae Veritates»

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arriver à quelque chose». Leibniz au contraire affirme ce que maître Eckhart avait repoussé: «Je commence en philosophe, mais je finis en théologien»52. Je finis par Dieu tel qu’il est pour ceux qui sont vraiment pieux, à savoir les chrétiens. Ainsi, pour arriver à Dieu par la philosophie, je commence par prendre au sérieux la question de l’être. D’où une Réforme de la philosophie première dans laquelle Descartes ne s’était pas encore vraiment engagé, les Méditations n’étant que «l’antichambre de la vérité»53. Quant à Spinoza, il n’a fait que «cultiver certaines semences de la philosophie de Descartes»54, en sorte que sa philosophie n’est qu’un «cartésianisme outré»55. Il laisse de côté la question de l’être et préfère séparer Dieu de la nature, ce qui n’est qu’un déplacement de frontière à l’intérieur du déjà su et un manque de radicalité. Ce «juif subtil»56, malgré son génie mathématique, n’est pas allé jusqu’à comprendre «l’immense subtilité des choses»57. Le moment est donc venu de revenir à «l’énigme majeure» qui, comme le dira Heidegger, «nous est depuis longtemps transmise dans la nomination de l’être». Il faut en revenir à Aristote, qui lui-même critiquait son maître en l’accusant de «confondre à tout coup symphonie et homophonie, rythme et pas cadencé »58. Il faut oser dire contre Platon, à l’exemple de Platon mettant à la question la thèse de son père Parménide . . . La phrase de Leibniz affirmant qu’il y a deux premiers principes de tous les raisonnements – à savoir le principe d’identité et le principe de raison – sonne comme l’adage d’Aristote: To Çon légetai pollachôs59. Il y a deux expressions irréductibles. Ce dédoublement a lieu dans l’écho d’Aristote qui, dans le «visage pareil et universel» de l’être avait discerné quatre significations. Ces quatre ne sont pas kath hén, mais pros hén60. Leibniz s’installe dans la troisième acception d’Aristote (les figures des catégories) qu’il prend pour unique. Leibniz y découvre une double possibilité qui répond à distance aussi bien au dédoublement de la métrétique platonicienne qu’à ce qu’a dit Aristote. Le dédoublement effectué par Leibniz est constitué par les deux niveaux que sont le principe de contradiction et le principe de raison à rendre. Telle est la percée leibnizienne de l’être. Les deux principes ne régissent pas tant l’essence et l’existence que la constitution de distinctions dans l’être. Car l’être n’est pas plus un «topos 52 53 54 55 56 57 58 59 60

Die Leibniz Handschriften . . ., beschrieben von E. Bodemann, Leipzig, 1895, p. 58. Leibniz, éd. Gerhardt, IV, p. 282 et 337. Leibniz, éd. Gerhardt, IV, p. 334. Leibniz, Essais de Théodicée, troisième partie, § 393. Leibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, Livre IV, chap. 12, § 13. Leibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, Préface. Aristote, La Politique, Livre II, chap. 5, 1263 b 30. «L’être de l’étant se dit de plusieurs façons». Aristote, Métaphysique, passim. Cf. note 43.

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hyper ouranos»61, qu’il n’a son lieu dans la proposition. Exemple: la neige est blanche. Ainsi des deux propositions: – 2 + 2 = 4. – César a franchi le Rubicon. Les deux propositions sont homogônes, mais tout à fait hétérogènes. La tentative de Couturat reviendrait à homogénéiser les hétérogènes. Ce qui, dirait Leibniz, revient à «confondre les termes». C’est la philosophie même de Leibniz qui fait vaciller la possibilité de questionner dans laquelle est installé Couturat.

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Platon, Phèdre, 247 c. «Topos hyper ouranos»: un lieu supra-céleste.

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ANNEXE La chance me fut donnée de connaître Jean Beaufret, durant la dernière décennie de sa vie, suite à l’enseignement de mes maîtres François Vezin puis François Fédier. De l’écouter dans ses cours, séminaires et conférences, à Paris ou à Fribourg, comme de le connaître personnellement. Mais pareille distinction n’a guère de sens tant Jean Beaufret a pu incarner pour moi, comme pour bien d’autres avant moi, la philosophie dans ce que son exercice a de profondément vivant. Grâce à lui, c’est toute la philosophie au cours de son histoire qui m’est devenue un peu moins opaque. Sa première rencontre avec Martin Heidegger remonte au jeudi 12 septembre 1946. Elle fut sans doute, à l’image du personnage si singulier qu’il a été donné d’être à Jean Beaufret, inénarrable. Mais si elle ne se laisse pas raconter, sans doute peut-on tenter d’en dire quelque chose. «Comment s’étaient-ils rencontrés? Par hasard, comme tout le monde», écrit Diderot à propos de Jacques le Fataliste et son maître, c’est même la toute première phrase de son roman éponyme. Mais la rencontre de Jean Beaufret et Martin Heidegger ne se résume pas à ce que l’on voudra lui trouver de fortuit. Elle résulte bien plutôt d’une confluence – comme, à Lyon, celle du Rhône et de la Saône. D’où les vers du poète lyonnais Maurice Scève: Plutôt seront Rhône, et Saône déjoints, Que d’avec toi mon cœur se désassemble De la «facticité de la rencontre », Jean Beaufret distingue en effet, dans ses magistrales Leçons de philosophie éditées par Philippe Fouillaron, «l’éidétique de la contrée», que celle-là présuppose. Rien ni personne ne se peut rencontrer qui ne soit «rencontrable», ou susceptible d’être rencontré. De la philosophie française du XXème siècle, les bacheliers français connaissent en général au moins le nom de Sartre, voire celui de Merleau-Ponty. Le premier a vite flairé un filon dans la pensée de Heidegger, il l’a exploité avec un certain talent puis est passé à autre chose. Le second est mort trop tôt, quand il commençait tout juste à en mesurer l’importance. Mais Jean Beaufret? Comment pourraient-ils bien deviner, nos bacheliers, que s’il est une figure majeure de la phénoménologie française du XXème siècle, c’est celle de Jean Beaufret, dont le dialogue avec Heidegger dura trente ans? L’éclair lui dura: la rencontre dut être assez fulgurante pour que jamais le cheminement de Jean Beaufret ne s’en désassemble. Jeudi, Jovis dies, est le jour de Jupiter, et par là de la foudre dont un fragment d’Héraclite dit qu’elle gouverne tout. C’est ainsi qu’à l’écart de toute publicité et sans souci de notoriété Jean Beaufret est bien le seul à avoir détecté ce qu’il appellera l’ «énormité» de Heidegger. À ce titre il est encore loin d’être reconnu dans toute l’envergure qui fut la sienne propre et demeure en retrait. C’est que tel un fleuve karstique, comme diraient les

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géographes, son cours est en partie souterrain, et fait de résurgences. Il ne cesse à vrai dire de poursuivre mystérieusement son chemin. Aujourd’hui comme hier, cette rencontre ne cesse de nous porter, qu’elle s’appelle amitié, sunousia ou encore dialogue. Elle fut et nous demeure ce que Jean Beaufret aimait parfois à appeler un viatique. Pascal David

The Question of the Ontological Difference in Heidegger’s Dialogue with Kant Frank Schalow The elusiveness and withdrawal of the matter of thinking requires that we continue to extend the frontiers of inquiry, most of all when revisiting the supposedly familiar territory of Heidegger’s philosophy. Such is the case when we reexamine a side of Heidegger’s thinking that has been presented in writings that were published in his lifetime, prior to the release of the Gesamtausgabe, and which provide an inroad to understanding his philosophy, namely, his provocative interpretations of Kant’s Critique of Pure Reason. In retrospect, Heidegger’s appropriation of the first Critique remains one of his most enduring achievements and exemplifies his life’s work.1 Throughout the course of his career, three foremost publications mark the trajectory of Heidegger’s dialogue with Kant: Kant und das Problem die Metaphysik (1929), Die Frage nach dem Ding (Lecture-Course from the Winter Semester of 1935/36 under the title “Basic Questions of Metaphysics”), and “Kants These über das Sein” (1962).2 My aim here, however, is not to seek their convenient separation, and address their key motifs according to chronological formulations over different periods or some other superimposed model (including the bifurcation between the “early” and the “later” Heidegger). Instead, I will show how a seminal issue endemic to the matter of thinking, namely, the ontological difference, emerges at the outset of Heidegger’s Auseinandersetzung with Kant, determining their entire pathway and implicitly unifying the three aforementioned texts, pre-gathering them into a possibility that still remains open for investigation. The need to address the difference between being and beings animates what is most question-worthy in Heidegger’s dialogue with Kant. My aim in this essay, 1 See George Kovacs, “The Impact of Beiträge zur Philosophie on Understanding Heidegger’s Lifework,” Heidegger Studies, 27 (2011): 155–176. 2 Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991), p. 229; Kant and the Problem of Metaphysics, trans. Richard Taft (Bloomington: Indiana University Press, 1997), p. 160. Die Frage nach dem Ding: Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, GA 41 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984) [first published as a separate work, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1962]; “Kants These über das Sein”, in Wegmarken, GA 9 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976) [first published for a Festschrift for Erik Wolf in 1962, and later republished as a separate essay by Vittorio Klostermann in 1963].

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however, is not only to explicate the ontological difference in this context, but also to establish how its emergence in the first of these texts, namely, Kant and the Problem of Metaphysics, exhibits a methodological necessity that will delimit the scope of the entire dialogue. Conversely, the explication of the ontological difference provides an occasion to transpose Heidegger’s dialogue with Kant into a wider historical orbit, thereby gathering forth the set of presuppositions which will allow the former to reinterpret the insights of the latter in light of their importance for radicalizing the inquiry into the meaning of being. To be sure, the need to outline the full implications of this endeavor, including how the turning (die Kehre) shapes the trajectory of this hermeneutical venture, will require another investigation beyond what can be accomplished within the limited space of this essay.3 Beginning with his groundbreaking and controversial Kant-book, Heidegger construes his destructive-retrieval of transcendental philosophy as first and foremost an “interpretation.” 4 Such an interpretation implies a directive, development, and self-reflexivity, the strategy of which is derived from hermeneutics and entails the formulation of hermeneutic guidelines.5 Accordingly, these guidelines 1) must be articulated throughout the course of Heidegger’s dialogue with Kant, 2) facilitate its grounding, and 3) recede into and provide the wellspring or fountain of what is still to be thought. In the course of my discussion here, it will become evident to what extent the ontological difference first becomes an issue in Heidegger’s critical appropriation of transcendental philosophy, and, by the same token, to what extent the difference as difference remains unthought within the scope of the Kant-book itself. I will develop my discussion in three stages. First, I will outline the hermeneutic situation of Heidegger’s dialogue with Kant, as both arising within the wider compass of the tradition and as grounding the interpretation of being (undertaken in

3 See Frank Schalow, Departures: At the Crossroads between Heidegger and Kant (Berlin and Boston: Walter de Gruyter, 2013), pp. 81–87. 4 GA 3, p. 203; tr. 142–143. Heidegger earmarks the “interpretive” character of this task in the title of his lecture-course from the Winter-Semester 1927/28, which prefigures the Kant-book, namely, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA 25 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978), p. 431. Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1995), pp. 292–293. Interpretation is an act of casting the seminal insights of a philosophical investigation (e. g., as set forth in the Critique of Pure Reason) against a historical backdrop, in order that what is unspoken in that text can be wrestled forth at a higher level of understanding and articulation. The modus operandi of such an interpretation should be construed in the spirit in which Heidegger suggests, at the end of this lecture-course, that his “eyes were opened” when he “read” anew the first Critique against the “background of Husserl’s phenomenology.” – GA 3, p. 229; tr.160 [translation modified]. – GA 3, p. 235; tr. 165 [translation modified]. 5 See Frank Schalow, “Heidegger and Kant in Conversation: The Search for a Hermeneutic Guideline,” Existentia, 22 (2012); 337–348.

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the former’s magnum opus), i. e., as an explicitly historical enterprise. In the historical transition of this interpretation, the ontological difference comes to the forefront; being can be philosophically (i. e., thematically) understood, disclosed, and articulated only by virtue of its differentiation from beings. Secondly, I will show how the controversial violence (Gewalt) of Heidegger’s Kant-interpretation depends upon uncovering the trajectory of finite transcendence as the basis for the ontological difference; in this way the self and temporality arise equipromordially, on the one hand, subverting the “thing-like,” substantial basis of the former, and, on the other, separating the ecstatic constitution of primordial time from the linear character of “within-timeness” (in allowing for the appearance of physical objects alone). Thirdly, I will show how in its intrinsically temporal character the transcendental imagination (as viewed through the prism of Heidegger’s retrieval of it) reappears (not as a cognitive faculty), but as an analogue to interpretation. The temporal, schematizing power of imagination (Einbildungskraft) invokes the asstructure of determination, or the hermeneutic-as, thereby bringing into play the ontological difference as the prerequisite for understanding being (e. g., Sein als Sein) in contrast to beings. Thus, the play-space (Spiel-raum) of (Kantian) transcendental imagination emerges anew by harboring the tension of the ontological difference. I. Heidegger does not employ the term “ontological difference” in the published portion of his magnum opus, Being and Time. Yet, with explicit reference to Kant and his brand of transcendental philosophy, Heidegger does at least hint at the problem of the ontological difference with this remark: “If what the term ‘idealism’ says, amounts to the understanding of being that can never be explained by beings but is already ‘transcendental’ for every being, then idealism affords the only correct possibility for a philosophical problematic. If so, Aristotle was no less an idealist than Kant.”6 By the same token, the expression “ontological difference” does emerge prominently in various texts of the late 1920s in which his dialogue with Kant enters the forefront, most notably, his lecture-course from the Summer Semester of 1927, The Basic Problems of Phenomenology.7 In Part IV of Kant and the Problem of Metaphysics, Heidegger alludes to the ontological difference in two places, the first implicitly, the other explicitly. In section 43 of the Kant-book, Heidegger emphasizes that any comportment (Verhalten) toward beings presupposes an understanding of being, and conversely, 6 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1976), p. 275; Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, Publishers, 1962), p. 251 [translation slightly modified]. 7 See Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975), pp. 452–455; The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hoftstader (Bloomington: Indiana University Press, 1982), pp. 318–320.

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that the latter provides the ontological ground for the ontic possibility that there is a unique being (ein Seiendes), i. e., who yields the “there” (Da) for the manifestation of beings in the whole. As an inroad to the question of being, the inquiry into Dasein’s being as care (Sorge) cannot be reduced to a study of what it means to be human (e. g., a philosophical anthropology as espoused by Max Scheler). To accentuate this contrast, Heidegger states instead: “More primordial than man is the finitude of the Dasein in him.” 8 As a methodological key for inquiring into the meaning of being, the ontological-ontic distinction requires a singular stance that the inquirer factically instantiates by making explicit this dual tension (e. g., between being and beings). Through an act of finite transcendence, Dasein projects the horizon for the manifestation of being, including the backdrop of world (Welt) within which the ensemble of beings can appear, and, reciprocally, the finite self as a being can disclose them (itself included). Yet, precisely because the backdrop of the world withdraws to facilitate Dasein’s everyday commerce with beings, the ontological difference also remains veiled for the most part. In addressing Dasein’s transcendence, Heidegger states that within the context of everydayness “Nevertheless, the difference between being and beings remains as such concealed.” 9 But what is the significance of these brief allusions to the ontological difference; how does thinking the ontological difference bear upon the development of Heidegger’s overall project of “Being and Time”; how does the issue of the ontological difference belong to the hermeneutic mosaic of Heidegger’s inquiry? The reference to the methodological, i. e., hermeneutic side of the investigation, as it bears on the development of Heidegger’s inquiry after Being and Time, has either been overlooked or underestimated for the most part.10 The historical side of the inquiry, which recedes into the background of the published portions of Heidegger’s magnum opus, will enter the forefront of investigation. But in hermeneutic terms, the axis of inquiry shifts, mirroring the dynamic of truth as concealingunconcealing, in such a way that the historical side of the investigation becomes prominent. In Chapter One of the “Introduction” to Being and Time, Heidegger proposes a phenomenological destruction of the history of ontology, with the retrieval of Kant’s schematism marking the first stage of this task. In proposing this task of a phenomenological destruction, Heidegger implicitly incorporates an Auseinandersetzung with Kant into the hermeneutic mosaic of fundamental ontology. As Heidegger points out in the “Preface to the First Edition” of the Kant-book (1929): “This interpretation of the Critique of Pure Reason arose in connection with a first working-out of Part Two of Being and Time.” 11 GA 3, p. 229; tr. 160 [translation modified]. GA 3, p. 235; tr. 165 [translation modified]. 10 As an example of such an omission, see Lee Braver, ed., Division III of Heidegger’s Being and Time: The Unanswered Question of Being (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2015), esp. pp. 4–17. 11 GA 3, “Vorwort zur ersten Auflage” (1929), p. xvi; tr. p. xix. 8 9

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Hermeneutics entails interpretation. Even the development of fundamental ontology is an interpretive task, which lays out and unfolds the trajectory of investigation, outlining the set of presuppositions, e. g., the hermeneutic situation, guiding that ontological enterprise. Insofar as the historical side of the inquiry (into being) begins to figure prominently within Heidegger’s hermeneutics, its compass and scope, and more specifically, the radius of the hermeneutic circle, broadens. Thus interpretation arises from and returns to a broader arena of inquiry, which incorporates as its primary directive a critical exchange with key thinkers of the philosophical tradition, first and foremost, Kant. Such an exchange involves a “reciprocal rejoinder” (Erwiderung), in which Heidegger radicalizes his inquiry by appropriating Kant’s latent insights into human finitude, temporality, and the question of being.12 Conversely, the “interpretation of being” is explicitly undertaken on a new (or second front),13 namely, through the venue of a destructive-retrieval of Kant’s transcendental philosophy. Heidegger’s endeavor to reinterpret the first Critique unfolds within the wider circularity of the interpretation of being (and vice-a-versa), suggesting a “double hermeneutic” in which the initial attempt at thematizing the meaning of being is projected upon a further historical backdrop or horizon (Horizont). As Heidegger states in his lecture course from the Summer Semester of 1930 (in which an encounter with Kant once again becomes focal): “Philosophical confrontation (Auseinandersetzung) is interpretation as destruction.” 14 By accentuating the grammar of the verbal form “to be,” such an interpretation works out a new nomenclature of being, transcribing its meaning (Sinn) into temporal idioms. When viewed in this light, Heidegger’s dialogue with Kant emerges as a passageway to the matter of thinking itself, albeit within the circuitous movement of a deeper and wider unfolding of the hermeneutical circle of investigation. Hermeneutics becomes historical interpretation, that is, the re-asking of the question of being as both originating from and receding into the philosophical tradition. But every interpretation requires returning to what is initially presupposed at the outset, as the preliminary directive. But if “Being and Time” is an essentially historical enterprise, then what is “presupposed” at the outset of Heidegger’s inquiry (e. g., fundamental ontology), is also what appears in retrospect to be simultaneously withdrawn or hidden from the origin of the philosophical tradition, i. e., that which affords thinking the opportunity to address being (if only indirectly through the manifestation of being), and, doubly so, that which, relative to Heideg12 See Frank Schalow, “A Diltheyan Loop? The Methodological Side of Heidegger’s Interpretation of Kant,” Frontiers of Philosophy in China (ed. E. Nelson), 1/3 (Fall, 2016): 377–394. 13 GA 2, p. 26. Heidegger points out that the task of fundamental ontology, as the interpretation of being, involves working out the temporality of being. 14 Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie, GA 31 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982), p. 292.

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ger’s entry into a conversation with his predecessors, remains unthought, namely, the ontological difference. Yet, we would be amiss not to emphasize the converse of this observation. Specially, among modern thinkers Kant’s transcendental philosophy stands out precisely by harboring flashes of insight into the problem of the ontological difference.15 Through his celebrated Copernican revolution, for example, Kant shifts the focus of philosophizing from concentrating on the constitution of objects as such to the preconditions of human finitude that make possible the relation between the knower and the known. In Heidegger’s terms, the Kantian shift back to these antecedent condition (in which Kant works out as the a priori synthesis of human knowledge) implies an ontological transposition (grounding the epistemic relation between knower and known) whereby a pre-understanding of being orients in advance and renders accessible the appearance of beings (in the guise of discreet physical objects). In a nutshell, the differentiation of being from beings is implied in the methodological shift that Kant pioneered through his Copernican revolution. As Heidegger states in the Kant-book: Ontological knowledge “forms” transcendence, and the forming is nothing other than the holding-open of the horizon of transcendence within which the being of beings becomes discernible in a preliminary way. If truth indeed means unconcealment . . . then transcendence is original truth. Truth itself, however, must bifurcate into the unveiledness of being and the openness [Offenbarkeit] of beings.16

Let us see if we can revisit an incipient logic, or, in Heidegger’s terms, a hermeneutic strategy. Kant’s emphasis on the priority of human finitude, and its connection to temporality, gather together the presuppositions for re-formulating the question of being in a historical light. Specifically, Heidegger’s exchange with Kant, with the concern for the ontological difference serving as its leitmotif or guiding edge, marks the transition (the linchpin) from outlining Dasein’s capacity to understand being (within the scope of the published first two divisions of Being and Time) to (the possibility of) thematically rendering (e. g., expressing) its meaning (Sinn von Sein) in temporal terms. Hermeneutically speaking, the preliminary fore-having (Vorhabe) directs the inquiry to address how being can become meaningful, the possibility of understanding being through a preview of its (e. g., being’s) determination (e. g., within the horizon of time), apart from and explicitly in contrast to, the generic determination of beings in their beingness (Seiendheit). But a clue is required in order to mark this transition and hold forth his preliminary preview for redirecting, broadening, and deepening the investigation of fundamental ontology.

15 See Frank Schalow, “The Unique Role of Logic in the Development of Heidegger’s Dialogue with Kant,” Journal of the History of Philosophy, 32/1 (Jan. 1994): 103–125 (esp. pp. 121–125). 16 GA 3, p. 124; tr. 87.

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Kantian schematism offers such a clue; it 1) provides an example of how to develop such a thematic rendering, not arbitrarily or in a piecemeal fashion, but strategically and methodologically, and 2) helps to direct a thematic grasp through its language, e. g., the allusion to the (transcendental) “conditions that make possible,” as in the possibility of understanding (being), thereby serving as a “transcendental” clue. Is there explicit textual evidence where Heidegger appeals to such a clue? Indeed, we find such in a passage from the Summer Semester of 1928: “We thus term this distinction that first enables something like an understanding of being the ontological difference.” 17 When viewed within the overall radicalizing of Heidegger’s hermeneutics, his Auseinandersetzung with Kant provides a crucial pathway to the matter of thinking (Sache des Denkens). Through this path of destructive-retrieval, the Kantian problematic houses the question of Being and Time. As Heidegger states toward the close of Part Three of the Kant-book: The laying of ground for metaphysics grows upon the ground of time. The question concerning being, the grounding question for a laying of the ground for metaphysics, is the problem of Being and Time. This title contains the guiding idea of the preceding interpretation of the Critique of Pure Reason as a laying of the ground for metaphysics. The idea, however, attested through this interpretation, provides an indication of the problem of fundamental ontology.18

Let us take a moment to pause and heed these hermeneutics references, which can easily be overlooked in this concluding passage. Specifically, the hermeneutic circle is explicitly in play: on the one hand, the inquiry of Heidegger’s magnum opus provides the fore-having, e. g., the “guiding idea” for interpreting Kant’s Critique; on the other hand, the retrieval (Wiederholung) of Kant’s seminal insight (e. g., through this interpretation) casts new light on the radicality of Heidegger’s inquiry, thereby “indicating” a deeper ontological problematic, e. g., as reopened for further interpretation. Here we see a glimmer of how Heidegger’s reinterpretation of the first Critique entails formulating hermeneutic guidelines, including the pre-determination of what Kant means by human understanding (Verstand), not as a cognitive faculty, but as centered on the projective dynamic of human transcendence (Verstehen).19 The need for radicalizing and reopening (for interpretation) 17 Heidegger, Metaphysische Ansfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978), p. 193; The Metaphysical Foundations of Logic, trans. Michael Heim (Bloomington: Indiana University Press, 1984), p. 152. 18 GA 3, p. 203, tr. 142–143. 19 See Schalow, Departures, pp. 38–48. Perhaps much of the clash, divergence, and misunderstanding exhibited in Ernst Cassirer’s account of Heidegger’s Kant-interpretation, beginning with their famous debate at Davos in the Spring of 1929, can be traced back to a misapprehension of the hermeneutic strategy that the latter employs through his repeated attempts to appropriate transcendental philosophy. See GA 3, pp. 275–296; tr. 193–207.

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the task of fundamental ontology is confirmed in the concluding sentence of this passage (of Part Three): This is not to be grasped as something supposedly “new,” as opposed to the allegedly “old.” Rather, it is the expression of the attempt to adopt in an original way what is essential in a laying of the ground for metaphysics, i. e., to aid in the ground-laying through a retrieval [Wiederholung] of its own, more original possibility.20

Heidegger’s inquiry takes on a wider and deeper historical trajectory. His investigation into being is transposed into this broader historical compass and would-be conversation with his predecessors. Given this historical thrust of his task, the interpretation of being extends into a new arena as chiseled out through Heidegger’s Auseinandersetzung with the philosophical tradition (e. g., Kant), that is, the crucible of history (Geschichte). History extends a new fore-having, the gathering back and unifying of the preceding presuppositions of the inquiry into the meaning of being. Within the scope of this historical reinterpretation and inquiry, the key motifs of the Critique, e. g., finitude and temporality, are prioritized anew, not as epistemic concepts, but as recast (through an “intralingual translation”) in terms of how these motifs resonate with and speak to the question of being (die Seinsfrage).21 As is often portrayed, Heidegger’s dialogue with Kant is not close-ended, but is an interplay and reciprocal rejoinder. By that I mean there is a continual “give and take,” “back and forth” movement: in which the retrieval of the Kantian emphasis on time reverts into a deeper arc of questioning vis-à-vis Heidegger’s initial, phenomenological inquiry therein, that is, shifting the emphasis of the “theme” to the grammar of the connective, to the “and.” Through this transposition, the so-called “title” of Heidegger’s inquiry is reinscribed in light of the so-called unpublished third division, e. g., “Being and Time”, “Time and Being.” Whether or not there are specific texts that can provide the linchpin for Division Three is beside the point (much less the heavy-handed and distorted disclaimer of a “failure” of Heidegger’s project overall). Within the hermeneutic trajectory of Heidegger’s inquiry, the back and forth movement of his dialogue with Kant both begins to enact, and simultaneously is guided by, the turning around of the question itself, from “Being and Time” to “Time and Being.” 22

GA 3, p. 203; tr. 141–142. For a discussion of the importance of intralingual translating, as far as expressing the grounding words (Grundworte) of philosophy, see Parvis Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, edited, with an Introduction, by F. Schalow (Bucharest: Zeta Books, 2011), pp. 67–69. See my “Introduction,” pp. 11–12. 22 For Heidegger’s “retrospective observations” on this facet of the “turning,” see Besinnung, GA 66 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), pp. 413–414; Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary (London: Continuum, 2006), pp. 366–367. 20 21

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II. Given the “turning” from “Being and Time” to “Time and Being,” Heidegger’s inquiry unfolds on two fronts. On the one hand, the inquiry centers on a thematic rendering of the meaning of being, or the possibility of understanding being in contrast to beings. On the other hand, in terms of its historical enactment, Heidegger seeks to re-ask the question of being, acknowledging both its forgottenness (Vergessenheit) in the metaphysical prioritizing of beings (and a being [ein Seiendes]) and the catalyst for its recollection in redirecting his inquiry both to and from the ontological difference. When explicitly situated within this wider hermeneutic landscape, Heidegger’s dialogue unfolds at the point of intersection of these two paths of inquiry, seeing as its leading motif (or unifying thread) the problem of the ontological difference, seeking in it the unthought basis of fundamental ontology (and thereby of its Kantian analogue of “laying the foundation”). To be sure, the highlight of the Kant-book (culminating in Part Three) lies in reconstructing the elements of Kantian schematism with respect to its temporal origin in the transcendental imagination. Yet this task of bringing temporality to the forefront as the problem of finite transcendence finds the deeper impetus for its investigation in uncovering the problem of the ontological difference. This deeper arc of questioning is not immediately evident, however, but appears only in hindsight, that is, when we traverse the longer path of a return to Heidegger’s point of departure in Being and Time, namely, the inroad into die Seinsfrage provided by an inquiry into Dasein’s being. The simple query “why Kant?”, or the attestation for proceeding from (the directive of) the “transcendental,” Kantian optics has its response in removing the roadblocks that obscured Kant’s access to die Seinsfrage, and thereby 1) reenacting (e. g., in a hermeneutic sense “repeating”) that beginning on a more primordial stage or platform cleared by a dialogue with Kant (e. g., the destructive-retrieval of transcendental philosophy and) 2) shifting the hermeneutic footing of Heidegger’s enterprise, thereby relocating his inquiry within the wider historical orbit of the philosophical tradition. In the “Introduction” to Being and Time, Heidegger cites two drawbacks in transcendental philosophy, which will become points of contention in his destructive-retrieval thereof. He emphasizes, first, that Kant by neglecting the question of being “dogmatically” adopted Descartes’ position of the cogito, thereby, secondly, failing to undertake a preliminary critique of the subjectivity of the subject.23 In warranting the “violence” (Gewalt) of interpretation (at the close of Part Three of the Kant-book), Heidegger has in view as much radicalizing his own point of departure in Being and Time as subverting the subjective underpinnings of Kant’s transcendental philosophy.

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GA 2, p. 31 (Section 6). Also see GA 3, p. 167; tr. 117.

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The phenomenological exposition that Heidegger undertakes in Part Three of the Kant-book reaches its climax in two stages. First, he showed that the “I” of transcendental apperception for Kant can be ecstatically reconstituted within the play-space (Spiel-raum) of finite transcendence; and, secondly, time is also generated through this ecstatic act of finite transcendence, in such a way that temporality arises in forming the horizon for understanding being. Thus time originates on an equal par, or equiprimordially, with (that which it makes possible) or (the manifestation) of being (the clue to “Sein und Zeit”), rather than is restricted to a derivative role in allowing for the appearance of beings as physical objects or “withintimeness” (Innerzeitigkeit). The coincidence between the self and temporality distinguishes the primordial origin of the latter and also earmarks the former as ecstactically interposed or inserted into this space of ontic-ontological differentiation (e. g., finite transcendence). We address Da-sein as the factical site for this differentiation, however, not simply as one entity among others, but through its unique capacity to generate primordial time. Time and the “I think” [i. e., the self] no longer stand incomparably and incompatibility at odds: they are the same. With his laying of the ground for metaphysics, and through the radicalism with which, for the first time, he transcendentally interpreted both time, always for itself, and the “I think,” always for itself, Kant brought both of them together in their original sameness – without, to be sure, expressly seeing this as such for himself . . . Now, if these same predicates are attributed to time, that does not simply mean: time is not in time.” On the contrary, if time as pure self-affection allows the pure succession of the sequence of nows to spring forth for the first time, then this, which springs forth from it and which, so to speak, comes to be discerned alone in the customary “chronology,” essentially cannot be sufficient to determine the full dynamic of time.24

The questioning of time in its connection to being makes possible the determination of the latter in terms of the former. Through such an inquiry, we address being as such versus the beingness of beings. As Heidegger states in his lecture course from the Summer Semester of 1928: “But the meaning of ‘being’ seems to remain obscure . . . Being as the theme of philosophy is indeed obscure. It can only be said negatively . . . the object of philosophy is nothing belonging among beings as a particular being.” 25 In making this distinction, thinking appeals to the ontological difference. The ontological difference makes something like ontology possible in the first place as a thematic inquiry into the meaning of being. Within the context of a destructive-retrieval of transcendental philosophy, the ontological difference guides the endeavor to question-back to the origin of metaphysics, to enact the “laying of the foundation.” The provisional aim or germ of Kant’s project, of the Critique of Pure Reason, becomes explicit as an attempt to uncover the “intrinsic possibility of metaphysics.” As Heidegger later observes in his “Preliminary Note 24 25

GA 3, pp. 192–194; tr. 135. GA 26, pp. 12–13; tr. 10 [translation slightly modified].

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to the Third Edition” of the Kant-book (1965), the expression “problem of metaphysics” in his masterwork remains inherently ambiguous. This ambiguity lies precisely in the attempt to sort out the ontological difference as marking the inception (of metaphysics) whereby the philosophical tradition can first begin to address “being,” to respond thoughtfully to the “there is” (es gibt). When viewed in this light, the ontological difference marks the curvature of the trajectory of philosophy’s thrownness into history, that is, of a thrownness into a tradition that is perennially shaped (and reshaped) by the transcribing (and intralingual translating) of the grounding words as implicitly inscribed in a temporal lexicon, e. g., presencing, coming to presence, constancy, permanence. As George Kovacs states: “The vocabulary of the ‘is,’ as Heidegger seems to suggest, bears the trace of metaphysics (of its language and history), of the ontological obfuscation (not to say obliteration) of the difference as such entailed in the ontological difference.” 26 Yet, in the dawn of this philosophy, in the birth of its tradition, the ontological difference withdraws and remains unthought. The metaphysical tradition that Heidegger will ultimately deconstruct resides precisely in this “unthought” dimension.27 Thus, addressing the ontological difference provides a departure (Abschied) and launch-point (Absprung) for embarking upon a new path of thinking (Denkweg). III. The ontological difference provides the directive for questioning-back to the origin of philosophy, both by indicating the initial provision for granting the gift of being (to thought), and by harboring what remains unthought in the first beginning. Conversely, the concern for the ontological difference clears the way to his groundbreaking insights, for example, the Copernican revolution, the prioritizing of time through human finitude, and the schematic portrayal of the temporal horizon (Horizont) within which the relation between the knower and the known (the constitution of its objects) first becomes possible. Heidegger redefines the “transcendental” in transcendental philosophy more radically in terms of the problem of transcendence and its role in making explicit the ontological difference as the contrast between being and beings. In this brief remark at the outset of the Kant-book, he explains how he retrieves the Kantian problematic: Kant calls his investigation concerning the . . . [ a priori] synthesis a transcendental investigation. “I entitle all knowledge transcendental that is occupied in general not so much with objects as with the kind of knowledge we have of objects, insofar as this is possible a priori” [A 11/B 25]. Thus transcendental knowledge . . . investigate[s] the pre26 Kovacs, Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), p. 383. 27 See Heidegger, Das Ereignis, GA 71 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009), pp. 125–128.

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liminary understanding of being, i. e., at one and the same time, the constitution of the being of being[s] . . . Ontic truth [pertaining to beings] necessarily adjusts to the ontological. Accordingly, the legitimate interpretation of the sense of the “Copernican revolution” is renewed.28

When Heidegger elicits what remains “unsaid” in transcendental philosophy, he not only uncovers the power of imagination at the expense of subverting reason’s supremacy, but also radicalizes the point of departure for his own philosophical inquiry: specifically by replacing the superstructure of Kant’s architectonic with a new topography in which the primeval gestures for the expression of being could be retrieved in concert with the singularity of its manifestation. Barring generic formulations of being, which are confined to the narrower manifestation of beings in their beingness, Heidegger weds universal determinations of being with the specific grammar of the verbal form “to be” (the trace of which resides within the hidden stirrings of language). With this methodological step, the supremacy of Western logic, including its development in Kant’s transcendental logic, begins to collapse upon itself. By clearing this new topography, the inquiry shifts to how being can be disclosed primordially, that is, through a concrete way in which (the keys to) its determination occurs in concert with the singularity of what shows itself, the phenomenon as such, the dynamic of manifestation, e. g., as “predetermined” through the dynamic of the verbal form “to be.” The universality of determination, in which a language can be forged adequate to express the most perennial and encompassing motif of all (e. g., “being”) must be patterned after, and evoked from, the radiance and incandescence of disclosedness (e. g., the singularity of the phenomenon as such). Accordingly, the pre-gathering of a horizon of meaning must first arise, that is, to elicit a new cluster of determinations (to address, express the “to be”), in lieu of superimposing an external program of rationality (e. g., a logical system). This horizon arises through the sculpturing out of a temporal backdrop, upon-which (Woraufhin) being can be projected and disclosed, in such a way as to elicit simultaneously the key figures, gestures, and idioms for its expression, e. g., in the grammatical form of the declensions of the verbal form. The ontological difference then comes into play to delineate the “higher” levels of intelligibility grafted upon each other in ascendance from beings, to their beingness, to the horizon of time (e. g., the arc of transcendence) to the project of being, to its “meaningfulness” as inscribed in temporal idioms.29 In a way that is not initially evident, Heidegger’s attempt to elicit what remains unsaid in transcendental philosophy is encapsulated under the heading of a new problematic first outlined at the conclusion of The Basic Problems of Phenomenol28 29

GA 3, pp. 16–17; tr. 10–11 [translation modified]. See GA 24, pp. 396–399; tr. 280–281.

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ogy: “Temporality (Temporalität) and Ontological Difference” (Section 22a).30 The pre-gathering of possible, diverse meanings of being into a single horizon brings into play the lügoò as yielding the original ways to speak the simplicity of the “is,” i. e., “there is” (es gibt). The pre-gathering of this horizon through temporality inscribes the lexicon, e. g., the uniquely temporal idioms, through which the meaning of being can be spoken or articulated in words, e. g., presencing, rising into presence. By accentuating the grammar of the verb, the act of presencing, for example, can be distinguished from what comes into presence. The ability to make this differentiation, and brings this distinction to the forefront, provides the bridge from the forgottenness to the recollection of being. The enactment of the ontological difference in this explicit way then provides the interlude in the turning around of the question, from “Being and Time” to “Time and Being.” The threat of falling toward the abground (Abgrund) from which Kant, according to Heidegger, recoils or “schrinks back,” 31 the fear in the face of the collapse of reason, gives way to the grounding of an enterprise supported on a completely new footing: the sway of the “not,” e. g., the counter-pull of the absencing of what enters into presence as played out on the basis of the ontological difference. What about the centerpiece of Heidegger’s destructive-retrieval of transcendental philosophy, namely, his signature treatment of the transcendental imagination? Through the transcendental imagination, Kant seeks to recover the finitude of time, however, not merely as precondition for the appearance of physical objects, or “within-timeness,” 32 but rather as the methodological linchpin to the procedure (Verfahren),33 i. e., schematism, for projecting forth the horizon of transcendence. Heidegger reclaims the imagination apart from its epistemic role in providing the schematic pattern for the synthetic (conceptual) unity of any possible object. Instead, he seeks in the transcendental imagination the development of a pre-articulated temporal horizon of transcendence in which the knower’s passing over to encounter the standing-over against of an object (Gegenstand) first become possible. But methodologically speaking, the appeal to this pre-articulated level of understanding has a hermeneutic side, which remains implicit for the most part for Kant. By the questioning back from the (epistemic) application of categorial determinations, e. g., substance, existence, and cause and effect, Heidegger arrives at the linguistic prefix, the temporal root of synonymy for the determination of all the categories, e. g., “permanence in time,” “presence in time,” and “succession in time.”34 GA 24, pp. 452–455; tr. 318–320. GA 3, p. 160; tr. 122. 32 GA 3, pp. 194–195; tr. 136. 33 Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin’s Press, 1965), p. 182 (A 140). 34 See Frank Schalow, “Heidegger and the Hidden Task of Kant’s Schematism,” Existentia, 16/5–6 (2006): 425–436. Also see Kant, Critique of Pure Reason, pp. 185–185 (A 143–145/B 183–184). 30 31

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In a methodological sense, temporality re-emerges as the emissary for pre-gathering all that can be “meaningfully” denoted within the horizon for the pre-understanding of being (albeit for Kant restricted to its manifestation within the physical realm of ‘nature’. In a response to a query posed by Jean Beaufret to a seminar in Zähringen (1973), Heidegger states that as key expression of the transcendental imagination “schematism is the Kantian way of discussing being and time.” 35 Rather than merely a psychological or even an epistemic faculty, the transcendental imagination provides the methodological linchpin to map out the trajectory of temporality, as reconstituted more originally as an ecstatic horizon. In a hermeneutical sense, the transcendental imagination remerges in its role as an intermediary, that is, as an analogue to interpretation. However, interpretation in this guise proceeds according to the hermeneutic-as structure of determination, in allowing something to show itself (as something).36 With respect to this deeper, ontological ground, interpretation circumvents the employment of an apophantic grammar, which stripes its categorial determinations of their disclosive power. As an ontological analogue to interpretation, the schematizing power of transcendental imagination interposes an ecstatic horizon ahead of any specific appearance of objects (and their categorial determination). The schema that Kant designates as “transcendental determination of time” (transcendentale Zeitbestimmunungen) derive their signifying power from the pre-articulated horizon temporal horizon of meaning,37 e. g., in accordance with interposing the hermeneutical-as. 38 Now this temporal horizon can designate a “higher” level of determination in allowing being to reveal itself as being, that is, through the accrual of temporal idioms which disclose being in accord with the dynamic of the grammatical form “to be.” When retrieved in this more original, ontological role, the transcendental imagination enacts the disclosedness that is endemic to temporality, to temporal transcendence as such. The “play” of imagination is inherently disclosive, originating at this pre-articulated, pre-apophantic level that ecstatically opens forth the frontiers of the most distant horizon (for understanding being). That ecstatic play is not merely indeterminate, but rather yields the profoundest determination in cooperation with the hermeneutical-as, that is, by interposing the highest level in which being (Sein) can be determined “as” being. Through the interposing of the hermeneutical-as in this way,39 the meaning of being can be determined, that is, as inscribed in temporal idioms. These temporal idioms pre-gather the possibilities whereby being can manifest itself, that is, to be unconcealed as such. The emissary 35 Heidegger, Four Seminars, trans. F. Raffoul and A. Mitchell (Bloomington: Indiana University Press, 2003), p. 69. 36 GA 2, pp. 198 ff. 37 Kant, Critique of Pure Reason, p. 181 (A 139). 38 See Frank Schalow, The Renewal of the Heidegger-Kant Dialogue: Action, Thought, and Responsibility (Albany, NY: State University of New York Press, 1992), pp. 50, 211. 39 See GA 2, p. 210.

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of temporality serves as the intermediary for translating the “meaning” of being, for providing determinancy for what is otherwise indeterminate, not abstractly and generically, however, but in concert with the singularity of manifestation, the power of disclosedness itself. The interposing of this intermediary, of the differentiating tension of the hermeneutic-as, both brings to light the power to differentiate between being and beings, that is, the ontological difference, and originates from that differentiation. As Heidegger asks in The Basic Problems of Phenomenology: If being is not itself a being, how then does it nevertheless belong to beings, since, after all, beings and only beings are . . . What must be able to bring out clearly the difference between being and beings in order to make something like being the theme of inquiry? This distinction is not arbitrary . . . It is a distinction which is first and foremost constitutive for ontology. We call it the ontological difference – the differentiation between being and beings.40

When seen in this light, the ontological difference is the most elemental distinction, from which all other distinctions arise, prompting the development of new idioms to express the meaning of being.41 In sustaining the violence of Heidegger’s destructive-retrieval of the transcendental imagination, the ontological difference plays a significant role. But what is thereby achieved through the violence of Heidegger’s interpretation? The imagination emerges as a place-holder for disclosednes (Erschlossenheit), and thereby for inquiring into the origin of truth prior to its locus in the proposition. On the ground (e. g., the Ab-grund) provided by the ontological difference, and cultivated within the historical trajectory of Heidegger’s dialogue with Kant, the subverting of the apophantic-as by the hermeneutical-as, transposes the locus of truth to its deeper origin in disclosedness. Heidegger thereby recasts his inquiry into being within a wider historical orbit that reaches back to the Greek experience of truth as ˜lÞqeia. Conversely, the “as,” the intermediary of hermeneutics, is taken back into the ancient rendering of the messenger-god, Hermes. The recovery of the Greek origin of the hermeneutical enterprise provides for its deeper grounding. Interpretation is an original act of disclosedness (not a subjective viewpoint), paving the way for reclaiming the “as-structure” of determination through the reciprocal relation by which being and thinking belong together and are mutually entrusted one to the other.42

GA 24, p. 23; tr. 17. Schalow, Departures, pp. 26–27. 42 Heidegger, “Kants These das Sein,” in GA 9, pp. 479–480. See especially the concluding pages in which Heidegger redirects his dialogue with Kant to its intersection with the problem of “being and thought” as first set forth by Parmenides. Also see George Kovacs, “The Ontological Difference in Heidegger’s Grundbegriffe,” Heidegger Studies, 3/4 (1987/88): 61–74 (esp. p. 70). As Kovacs emphasizes, the thinking of the ontological difference parallels the transformation in which Dasein’s relation to being reappears as grounded upon being’s relation to Dasein. 40 41

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The pathway cleared by questioning-back to the ontological difference returns to the dawn of Greek philosophy and what is experienced through the wonder that “there is” (being) as unconcealment. By providing this direction for the returnership (Rückkehrerschaft) to the Greek beginnings, has the ontological difference come to light as this tension of differentiation between being and beings? In this first, albeit initially crowning stage of Heidegger’s dialogue with Kant (of the late 1920s), only a tentative step has been made to address the ontological difference. The manner in which the ontological difference arises such that being first becomes question-worthy to thought, on the one hand, and, on the other, withdraws from explicit consideration, remains a mystery going forward in Heidegger’s investigation.43 Yet preserving this mystery (Geheimis) is a tribute to the matter of thinking, and should not be construed merely in negative terms. More than a decade and half after the publication of the Kant-book, Heidegger casts an inquisitive light on the twofold as granting the space of differentiation (Zwiefalt von Seiendem und Sein),44 at the dawn of the first beginning when the ontological difference shapes the trajectory of Western philosophy. Conclusion The insight that Heidegger forges concerning the ontological difference shines a spotlight on the importance of his dialogue with Kant. By the same token, in testifying to this enduring insight, the Kant-book does not mark the completion of a task. On the contrary, the work only distinguishes the beginning of a journey that Heidegger will travel in subsequent decades in renewing his dialogue with Kant on different occasions. Will the challenge of addressing the origin of the ontological difference, and specifically, its unfolding through the tension of the “between” (Zwischen),45 yield a new chapter in Heidegger’s dialogue with Kant?

43 For further discussion of how Heidegger reformulates the problem of the ontological difference, see Kovacs, “The Ontological Difference in Heidegger’s Grundbegriffe,” pp. 61–74. 44 Heidegger, Was heißt Denken?, GA 8 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002), pp. 228–229. 45 See GA 41, p. 246.

Seinlassen des Mitdaseins aus dem Sein-zum-Tode? Christian Ivanoff-Sabogal Das Phänomen des Todes hat seit dem Durchbruch von Sein und Zeit die verschiedensten und immer wiederkehrenden Missverständnisse entstehen lassen. Der philosophische Hauptgrund dafür, obzwar nicht der einzige, ist die unmethodische Absehung seiner Verwurzelung im „systematischen“ Rahmen der Fundamentalontologie und deswegen das Übersehen seines existenzial-ontologischen Sinnes. Eine solche methodisch-thematische Inblicknahme scheinen viele Interpreten immer wieder zu vergessen. Diesbezüglich äußert sich Heidegger fast irritiert und sicherlich verblüfft im zuletzt veröffentlichten Band der Gesamtausgabe: „Jene sterben nicht aus, die das Wort vom ,Sein zum Tode‘ als ,Weltanschauung‘ nehmen und dahin auslegen, daß damit als oberster Grundsatz des ,praktischen Lebens‘ der Wille zum Nichts aufgestellt wurde. Was ist hier größer – die Dummheit oder die Bosheit?“ 1 Es ist unleugbar, dass in der Fundamentalontologie Heideggers der Tod nicht nur einen thematischen Schwerpunkt der Analyse darstellt, sondern auch ein notwendiges Gebot einer methodischen Hinsicht nach ist, so dass er „als phänomenale Basis methodisch zugrunde zu legen [ist] für eine ontologische Interpretation der Ganzheit des Daseins“.2 Allem Anschein nach, so geläufige Missdeutungen, kann diese thematische Verbreitung des Todesphänomens als phänomenologischen Horizont für die Vereinzelung d.h. Vereigentlichung zu „einer todesphilosophischen Engführung der Analysen“ 3 oder zu einer „Reduktion des Seins zum Ende auf das Sein zum Tode“ 4 dirigieren. Deswegen führt die anthropologisch verstandene Todesanalyse angeblich in den entweltlicht-subjektivistisch-egoistischen

Zu eigenen Veröffentlichungen (GA 82), S. 130. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25), S. 398. Für die methodische Wichtigkeit des Todes dank seines Bezugs zur Zukunft und somit für die Freilegung der Zeitproblematik, cf. Sein und Zeit (GA 2), S. 560; Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (GA 62), S. 359; Der Begriff der Zeit (GA 64), S. 51; Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), S. 284; GA 82, S. 313. 3 Thomas Rentsch, Martin Heidegger – Das Sein und der Tod. Eine kritische Einführung, (München 1989), S. 178. 4 Andreas Luckner, Heideggers ethische Differenz, in: Bernhard Waldenfels, Iris Därmann (Hrsg.), Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phänomenologischer Ethik, (München 1998), S. 85. 1 2

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Solipsismus,5 wobei das Phänomen des Mitseins und des Mitdaseins unmittelbar negativ einbezogen werden. Es eröffnet sich aber eine andere Möglichkeit, um diese spannungsvolle Problematik scharf in den Griff zu nehmen. Sie besteht darin, den existenzial-ontologischen Tod und das Sein-zum-Tode in einer interexistenzialen Hinsicht notwendig zu machen, seiner ständig vertretenen und hervorgehobenen Auszeichnung zufolge,6 so dass Heidegger in seinem fundamentalontologischen Ansatz Rechnung getragen werden kann. Dadurch kann gezeigt werden, in welchem Sinne die Eigentlichkeit dank des übernommenen existenzialen Todes als Seinsmöglichkeit des Daseins zwanglos zu einer interexistenziellen Konkretion führen muss, die nichts von Liebe zu vermissen hat.7 Das ist deshalb so, laut unserer textimmanenten Interpretation, weil die vollzugshafte Übernahme der jemeinigen Endlichkeit das anerkennende Verstehen der seingelassenen Eigenständigkeit bzw. „Jeseinigkeit“ des Mitdaseins gleichursprünglich mit sich bringt. Auf dem Boden dieser kurzen Kontextualisierung entsteht die leitende Frage: Ist das Todesphänomen in der fundamentalontologischen Blickbahn mit der daseinsmäßigen Grundbestimmung des Mitseins in Verbindung zu bringen, so dass das Mitdasein von diesem Sachverhalt betroffen wird? Das erfolgt in zwei Schritten: a) Erläuterung des Da-seins angesichts des Seins-zum-Tode. b) Untersuchung des Mitdaseins aus dem übernommenen Sein-zum-Tode. I. Da-sein als Sein-zum-Tode Es gehört zum Dasein, „daß dieses Seiende je faktisch auch nicht existent sein kann“.8 Dieser anscheinend naiv ausgesprochene Satz verliert jede „Trivialität“, wenn das fundamentalontologisch Entscheidende beachtet wird, nämlich dass das seinsverstehende Dasein ein zumeist (selbst)verdecktes Seinsverhältnis zu diesem Faktum hat. Wenn dieses Faktum das endliche Sein des Daseins auszeichnet, so dass diese Endlichkeit nicht nur als eine bloß vorhandene Tatsache oder akzidentelle Eigenschaft erfasst wird, dann ist Dasein das Seiende, das sich irgendwie zu seinem Tode als ständige unverfügbare Unmöglichkeit seines eigenen Möglich5 Gegen den Solipsismus, cf. GA 2, S. 250; Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), S. 328; Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21), S. 151, 226–236; Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), S. 394, 408, 420; Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), S. 172, 239, 242, 245; Einleitung in die Philosophie (GA 27), S. 85, 119, 324, 333. 6 Cf. Vorträge und Aufsätze (GA 7), S. 180; Der Satz vom Grund (GA 10), S. 167, 188; Unterwegs zur Sprache (GA 12), S. 42; GA 65, S. 230, 283, 325; Bremer und Freiburger Vorträge (GA 79), S. 56; GA 82, S. 131, 313. 7 Ausdrücklich ausgesprochen im seinsgeschichtlichen Denken: „Dürftig ist die Zeit, weil ihr die Unverborgenheit des Wesens von Schmerz, Tod und Liebe fehlt. Dürftig ist dieses Dürftige selbst, weil der Wesensbereich sich entzieht, in dem Schmerz und Tod und Liebe zusammengehören“ (Holzwege (GA 5), S. 275). 8 GA 26, S. 216.

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seins verhält. Es ist ein Sein-zum-Tode, das dank seines Seinsverständnisses vom Seienden als Seienden in der Erschlossenheit des Seins für sich selbst, für die nichtdaseinsmäßigen Seienden und für die Mitmenschen offen ist. Es ist aber deswegen gleichzeitig der Möglichkeit der ontologischen Ver-schlossenheit alternativlos ausgesetzt,9 sofern es ein offenes Verhältnis zu seinem seinsmäßigen Ende hat. Das Seinsverständnis des Seienden als Seienden schließt die verstandene Möglichkeit des Nicht-Seienden ein, wobei das existierende Dasein selbst notwendigerweise mitgemeint ist. Diese wesentliche und nie zu überwindende, weil immer begleitende Endlichkeit ist das innere Wesen der Unheimlichkeit vor dem Tode, sofern er „jeden Augenblick möglich ist“.10 Der Tod in fundamentalontologischer Hinsicht ist als verhältnismäßige Seinsmöglichkeit gegenüber dem das Existieren selbst konstitutiven Ende zu verstehen und nicht angesichts der geläufigen Gedanken über den physischen Tod. Ist der Tod innerhalb seiner ontologischen Analyse übersehen, dann verfehlt man in einer anthropologischen Einsicht des Todes als Mortalität des Lebens und nicht als seinsmäßigen Bezug des Da-seins zur Verschlossenheit des Seins und seines Seins.11 Demgemäß beruht das Wesentliche nicht darauf, dass das Dasein irgendwann sterben wird und es davon weiß, sondern dass das Dasein dieses Faktum seines Seins in sein eigenes Existieren einbezieht und vollzugshaft übernimmt. Der existenziale d.h. ontologisch verstandene Tod scheint deshalb auf den ersten Blick „kontraintuitiv“ zu sein, weil er keine Begebenheit ist, sondern ein seinsmäßiges Verhältnis des Daseins auf seine wesentliche bzw. inhärente Endlichkeit. Das Sein-zum-Tode meint die daseinsmäßige Offenständigkeit zu der Möglichkeit der Ver-schlossenheit, die das ganze Dasein ständig begleitet, sofern sie alle Seinscharaktere und Möglichkeiten des Daseins betrifft.12 Die Ständigkeit des so oder so übernommenen Todes als Verhältnis unterscheidet sich in eindeutiger Kollision von der Einmaligkeit des „physischen“ Todes als 9 Diese wesensmäßige Verschlossenheit (Nichts des Seins; Tod des Da-seins: ab jetzt Ver-schlossenheit um der Begrifflichkeit willen) muss von der existenziellen Verschlossenheit in der Uneigentlichkeit streng unterschieden werden. Dieser interpretatorische Schritt lässt sich aus dem Text sachlich entnehmen (cf. GA 2, S. 245, 408, 461). Eine Argumentation darüber kann aus räumlichen Gründen nicht durchgeführt werden. Ich verweise auf Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Ein Kommentar zu ,Sein und Zeit‘, Band III, (Frankfurt am Main 2008), S. 171, 288. 10 GA 2, S. 343. Es ist aus dem Textkontext zu entnehmen, dass „Augenblick“ noch nicht terminologisch als eigentliche Gegenwart verwendet wird. Diese Interpretation schließt nicht aus sondern vorgreifend ein, im Vorlaufen den Tod als eine darin übernommene Seinsmöglichkeit zu erschließen bzw. „ermöglichen“ (GA 2, S. 348–351). 11 Cf. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wahrheit – Freiheit – Geschichte. Eine systematische Untersuchung zu Heideggers Schrift ,Vom Wesen der Wahrheit‘, (Frankfurt am Main 2002), S. 160. 12 Daher die Einbeziehung des Todesphänomens für das Begreifen des Daseins in seinem Ganzen (Geburt–Tod) und seiner Ganzheit (alle Strukturmomente seines Seins).

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Begebenheit. Zweifelsohne ist der physische Tod in seiner „Wirklichkeit“ von Bedeutung, aber er ist philosophisch nicht entscheidend. Er wird als der Endpunkt des Lebens verstanden, der nicht ist, während das Dasein ist, und wenn er ist, ist das Dasein nicht mehr. Er wird verständnismäßig als ein tatsächliches Ereignis im Leben des Menschen artikuliert, das irgendwann kommen wird, d.h. es steht irgendwo in der Zukunft aus, wobei seine Gleichgültigkeit für den „gegenwärtigen“ Existenzvollzug ans Licht kommt, weil es dem Existieren äußerlich wäre. Das Wesensmoment des unvermeidlichen Seinsverhältnisses zum Tode als konstitutive Seinsmöglichkeit des Da-seins wird dabei verdrängt, aber nur weil er sich irgendwie vorontologisch schon meldet als das verborgene Motiv der Uneigentlichkeit! Das ist genau das philosophisch Relevante. In der seinsvergessenden Uneigentlichkeit bzw. Flucht vor dem Selbstsein bleibt verhüllt, dass das Da-sein unvermeidlich zu seinem Tode in einem Wesensverhältnis steht, demgemäß die Endlichkeitsbezogenheit zum Dasein selbst in seiner Seinsverfassung gehört. Die Sicherheit (losgelassene Vertrautheit) des alltäglichen Umgangs im existenziellen Vollzugsmodus der Uneigentlichkeit verhüllt, dass gerade der Tod als die ständige Möglichkeit der Unmöglichkeit überhaupt jeden Augenblick hervortreten kann. Der Grund dieses Hervortretens liegt in der Ver-schlossenheit des Todes als konstitutiv-integrale „Rückseite“ der Erschlossenheit selbst des Da-seins bzw. Erschlossenseins: nur weil Dasein ist und „ist“ versteht, kann es nicht sein und dieses Nichts verstehen. Hiermit ist der Sinn des vielleicht zu hermetisch ausgedrückten Satzes in einem gleich schwierigen Absatz zu finden: „Der Tod wird dem Dasein nicht bei seinem ,Ende‘ angestückt, sondern als Sorge ist das Dasein der geworfene (das heißt nichtige) Grund seines Todes“.13 So besteht „die Schwere des Daseins“ 14 nicht im Sterben, sondern im Leben am Lichte seines Eigentümlichen, nämlich in seinem Charakter eines endlichen Lebens zu sein.15 Der existenzial verstandene Tod ist kein ausstehendes Ereignis, das noch nicht ist, sondern eine Weise zu sein, indem das Dasein ein Sein-zum-Ende ist, weil es seinen Tod versteht und es sich in Bezug auf ihn in verschiedenen Weisen der Übernahme oder Abkehr verhalten kann. Dieser so verstandene Tod ist, nur solange Dasein ist, weil er eine ausgezeichnete Seinsmöglichkeit dieses Seienden ist, die sich als ein so oder so vollzogenes Verhältnis im Leben seitens des Daseins auf seinen Tod ausmacht. Nur weil der Tod eine immer da weilende Seinsmöglichkeit des Daseins ist, ist die existenzielle Todeserfahrung möglich, weil das Dasein ständig und unausdrücklich mit seinem Tode konfrontiert wird, sofern es ein offenes aber zumeist verschlossenes Verhältnis zu ihm hat. Die Übernahme der „Tatsache“ Tod würde den Widersinn entfesseln, dass der Mensch sich selbst umbrinGA 2, S. 406. GA 64, S. 56. 15 „Das Wegsehen vom Tode ist aber doch so wenig ein Ergreifen des Lebens an ihm selbst, daß es gerade ein Ausweichen des Lebens vor sich selbst und seinem eigentlichen Seinscharakter wird“ (GA 62, S. 359). 13 14

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gen müsste. Der Selbstmord ist eine ontische bzw. existenzielle Möglichkeit des Daseins, wofür es sich entscheiden kann oder nicht als eine intentionale Handlungsoption unter anderen. Der existenziale Tod ist dagegen vielmehr eine existenziale Möglichkeit, die in ihrer alternativlosen Anwesenheit keineswegs von einer intentionalen Entscheidung abhängt, weil er als Grundbestimmung der Erschlossenheit des Da-seins jeder thematischen Entscheidung schon vorangeht.16 Vor jedem intentionalen Verhalten ist das Dasein u. a. seine Zukunft und sein Tod. „In der besorgten Flucht liegt die Flucht vor dem Tode, das heißt ein Wegsehen von dem Ende des In-der-Welt-seins. Dieses Wegsehen von . . . ist an ihm selbst ein Modus des ekstatisch zukünftigen Seins zum Ende“.17 Im eigentlichen Sein-zum-Tode bzw. Vorlaufen zum Tode erlaubt das Dasein die Freilegung seiner seinsmäßigen Endlichkeit, indem es sie als eine Wesensbestimmung seines Seins unausdrücklich, vollzugshaft versteht. Die Wandlung des Todesverhältnisses im Vorlaufen bekundet sich phänomenal in der Ver-endlichung. Das klingt sehr abstrakt, es ist aber im Grunde genommen ein sehr einfacher Sachverhalt. Das Dasein konkretisiert sich als Möglichsein in einer gehaltlichen Möglichkeit seiner Existenz und auf einer modalen Weise, weil das „Dasein nicht ein Vorhandenes [ist], das als Zugabe noch besitzt, etwas zu können, sondern es ist primär Möglichsein“.18 In dieser Konkretion kommt eine Verendlichung zustande, sofern das Dasein im Ergreifen einer Möglichkeit zugleich alle anderen Möglichkeiten ausschließt bzw. ver-nichtet. Darüber hinaus bedeutet die Endlichkeit des Daseins gleichzeitig die wesentliche Endlichkeit aller Existenzmöglichkeiten: erstens, als Möglichkeiten des endlichen Daseins; zweitens, sofern sie geworfene Möglichkeiten sind. Wird diese zeitlich-endliche Lage eigens vom Dasein übernommen, dann ist es unvermeidlich, dass die Beachtung und Wichtigkeit der einzigen, im Augenblick aufgedeckten Möglichkeit in aller Verantwortung und Ernst ergriffen wird. Angesichts dessen wird das Dasein nicht mehr sich von den nivellierten und vorgebotenen Möglichkeiten tragen lassen und vom Nächsten in das „unendliche“ Übernächste verlieren, sondern diejenigen ergreifen, die in einem endlichen Zusammenhang ihm wesentlich sind. Das Dasein „versteht sich aber in seinem Aufgeschlossen-sein erst dann wirklich ursprünglich, wenn es sein Aufgeschlossen-sein im Horizont einer Verschlossenheit erfährt, wenn es wahrhaft weiß, dass Offenheit ist und nicht Verschlossenheit“.19 Der existenziale Tod als die daseinsmäßige Nichtigkeit bzw. Unmöglichkeit wird im eigentlichen Sein-zum-Tode vollzugshaft in das Leben selbst zurückgenommen, wobei sich das Dasein auf ein von Grund auf ver16 Für die Fundierung der Intentionalität in der vollen Erschlossenheit, cf. GA 2, S. 480; Wegmarken (GA 9), S. 135; GA 62, S. 365; GA 20, S. 420; GA 24, S. 224, 230; GA 26, S. 168, 215. 17 GA 2, S. 560. 18 GA 2, S. 191; cf. GA 20, S. 206, 412. 19 von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers (Meisenheim am Glan 1964), S. 133.

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wandeltes Leben einlassen kann. Diese Verwandlung geschieht nicht, um das Leben düster zu machen, sondern vielmehr, um das Leben als offenen Spielraum der Möglichkeiten in seiner Unwiederholbarkeit und Einzigartigkeit im Lichte der eigenen Endlichkeit zu würdigen und zu bewahren, weil im Tod „das Aushalten vor der Unheimlichkeit des eigensten Seins als Möglichsein“ geschieht.20 Diese befindlich-verstehende Haltung zeigt sich existenziell in der erschließenden Entschlossenheit als die faktische Bereitschaft der vollzugshaften Freilegung von der Endlichkeit in (Entwurf), aus (Geworfenheit) und durch (begegnenlassendes Sein-bei) einen bestimmten fürsorgenden oder besorgenden entdeckenden Entschluss. Was würde man tun oder lassen, wenn man wüsste, dass man nächste Woche sterben wird? In der spontanen Antwort dieser naiven Frage liegt eine anschaulichere Anzeige dessen, wie man das Leben in seiner integralen Zusammengehörigkeit zum Tode bisher vollzogen hat, nämlich in der Zu-kehr oder Abkehr hinsichtlich der eigenen Endlichkeit als der artikulierenden Bestimmung für die Grunderfahrung und Grundbahn des Lebens im Ganzen. Dadurch erweist sich der existenziale Tod bzw. die Endlichkeit als der Ursprungsbereich für das eigentliche Seinkönnen des Daseins: das Sein-zum-Tode als formale Wesensbestimmung des endlichen Daseins hat im Vorlaufen zum Tode die Zugänglichkeit seiner Übernahme, die faktisch durch die Entschlossenheit „als die mögliche existenzielle Modalität ihrer eigenen Eigentlichkeit“ 21 konkretisiert wird. D.h. wie das Dasein als Sein-zum-Tode seinen Tod versteht, wie es sich demzufolge zu ihm verhält, entscheidet über die Grunderfahrung des menschlichen Existierens in seiner seinsverstehenden Offenständigkeit gegenüber der Endlichkeit. Das ist kein dunkles „Denken an den Tod“ 22 in Bezug auf sein unmöglich zu eruierendes Wann, Wie und Wo, sondern das Einlassen des endlichen Existierens in sein volles Wesen. Diese mit apodiktischer Gewissheit gestattete Seinsmöglichkeit, weil sie in der apriorischen Seinsverfassung des Daseins verankert ist, kann andererseits von einem Mitdaseienden begrifflich und faktisch nie vertreten werden, sei es im theoretischen Verstehen oder im praktischen Handeln: der Tod eines Mitdaseienden als eigenstes Seinsverhältnis bleibt als eine äußerliche Herangehensweise unzugänglich. So unterscheidet sie sich von der Vertretbarkeit aller nivellierten Möglichkeiten in der Uneigentlichkeit. Man-selbst kann alles vertreten außer dem eigenen Tode und darin besteht seine Aufgabe in der Eröffnung der Vereinzelung. Das Ableben muss Heidegger nicht thematisieren, sondern den Tod ontologisch in seinem Bezug zum Da-sein ausarbeiten im Hinblick auf die Vereinzelung, sofern es wesentlich nur mein oder ihr Tod sein kann. Der Tatbestand des physischen Ablebens durch seine Beobachtung bei den Anderen ist keineswegs bedeutungslos, aber doch fundamentalontologisch sachlich und methodisch überflüssig. Die be20 21 22

GA 64, S. 57. GA 2, S. 405. GA 2, S. 347.

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fremdende Sache steht so, nicht nur weil das Ableben als ein solches nur erfasst, gedacht, gefühlt, erwartet und gefürchtet werden kann dank des existierenden Seinsverständnisses, d.h. wegen der Offenheit des Daseins im verstehenden Bezug auf etwas als etwas, sondern vielleicht deshalb wichtiger, weil dem Tode eine Gewissheit zugesprochen wird, die keinen empirisch-induktiven Charakter hat und erst in der mitgehenden Auslegung der Faktizität und der Enthüllung der Flucht erfasst wird. Es lässt sich aber die Frage stellen, ob der phänomenale Tatbestand des Todes als des eigensten „Eigentums“ jedes Daseins, von sich aus eine näher gerückte Einbeziehung des Mitdaseienden in die Todesproblematik ausschließt. Unsere Antwort lautet: Nein. II. Sein-zum-Tode und Mitdasein Die in Möglichkeiten geprägten Konkretionen der Werheit des Mitdaseins, sei es in seinem Selbstsein oder im Man-selbst, ist vom je eigenen Dasein unableitbar bzw. irreduzibel. Das will ganz einfach besagen, dass es theoretisch und praktisch unmöglich ist, das konkrete Wer des faktischen Mitdaseienden zu eruieren mit Rücksicht auf das je eigene Dasein, obwohl beide natürlich die apriorisch-formale Seinsverfassung des Da-seins mitteilen. Diese Feststellung wird durch die Charakteristik des Mitdaseins als eine eigene Jemeinigkeit bzw. „Jeseinigkeit“ 23 seiner selbst bekräftigt. Hier kann keine gattungshafte Bestimmung von den Hauptcharakteristiken des Da-seins stattfinden. Der Mensch ist in seinem Sein als sorgetragendes Möglichsein bzw. „Seinkönnen“ 24 kein vorausberechenbares Was, sondern ein sich in Möglichkeiten vollziehendes Wer. Demzufolge ist das existenzial verstandene Möglichsein „die ursprünglichste und letzte positive ontologische Bestimmtheit des Daseins“.25 Es ist sowohl ein in seiner endlichen und zugleich unabgeschlossenen Fülle nicht völlig erschöpflich, als auch in seiner Vereinzelung ein einmaliges und ganz singuläres Wer. „Dasein ist daher nie ontologisch zu fassen als Fall und Exemplar einer Gattung von Seiendem als Vorhandenem“.26 Dabei liegt stillschweigend die fundamentalontologische Grundlegung der seinsmäßigen Fremdheit eines Mitdaseienden zugrunde. Sie lässt sich phänomenal in aller Klarheit darin sehen, dass im faktischen Miteinandersein eine wesentliche Begrenzung im kennenlernenden Eingehen auf das Mitdaseiende vorkommt, d.h. der Andere in seinem Sein als endlich-unabgeschlossener, zu-seiender Sorge bzw. Möglichsein kann niemals endgültig kennengelernt werden. Die Fremdheit des Mitdaseienden angesichts der Konkretion seiner Werheit beruht auf seinem eigenen Sein. „Da-sein ist je meines – je deines – je unseres und eures – ihres“ (GA 82, S. 47). Für die Gleichsinnigkeit zwischen Sein-können und Möglichsein, cf. GA 2, S. 191. 25 GA 2, S. 191. 26 GA 2, S. 57. „Formal-logisch kann man es als Fall u. a. nehmen, aber dann ist gar nicht Wesentliches gefaßt“ (GA 82, S. 40). 23 24

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Die „Fremdheit“ des Mitdaseienden erlangt deswegen ihre Verständlichkeit ausgehend von der Seinsfrage und im Hinblick auf die in ihr freigelegten Seinsweisen. In diesem theoretischen Bereich muss die wesentliche Endlichkeit des Da-seins in Betracht gezogen werden, um der die Fremdheit des Mitdaseienden fundierenden Unabgeschlossenheit gerecht zu werden. Die wesenhafte Beschränkung hinsichtlich des Zugangs auf das Mitdasein wegen seiner endlichen Unabgeschlossenheit ruft eine ontologisch gegründete Unheimlichkeit hervor, die nicht nur auf der erkenntnismäßigen Unvollständigkeit angesichts dieser in seinem endlichen Sein unerschöpflichen Fremdheit beruht, sondern noch wesentlicher auf der eigenen Endlichkeit, die gegenüber dem Mitdaseienden in seiner von mir seinsmäßig unverfügbaren Unabschließbarkeit zu widerfahren ist. Die eigene Endlichkeit angesichts des unabschließbaren Mitdaseins ist nicht aufhebbar, etwa als ob irgendwann das Mitdaseiende vollständig und endgültig im Griff wäre, sondern von Hause aus eine Grundbestimmung des Da-seins. Diese Darstellung, die vielleicht noch mit Recht dem Verdacht der Willkürlichkeit unterworfen werden kann, erreicht ihre theoretische Begründung und hermeneutische Zugänglichkeit durch das Phänomen des existenzialen Todes als Versammlungsort der wesensmäßigen Zusammengehörigkeit zwischen der Endlichkeit des Da-seins als Mitseins und dem Mitdasein. Die Werheit des Daseins als Man-selbst im verfallenden Aufgehen in der „Welt“ ist durch eine allumgreifende Vertretbarkeit wesensbestimmt.27 Im Strukturmoment des Mitseins wird demzufolge die Einmaligkeit bzw. Einzigkeit des jeweiligen Mitdaseienden in seiner eigensten Unvertretbarkeit völlig übersehen, wenn es z. B. als ein vertretbares „Neues“ gemäß der zerstreuenden Flucht vor dem Selbstsein unausdrücklich verstanden wird.28 Man-selbst kann jede Möglichkeit vertreten, mit denen das Dasein sich darin vollziehend umgeht, außer dem eigenen Tode. Wenn der existenziale Tod tatsächlich eine Vereinzelung ermöglicht und sich von der durchgängigen Vertretbarkeit der Möglichkeiten des Man-selbst verabschiedet, dann ist die Unvertretbarkeit irgendwie auf die Vereinzelung bezogen. Heidegger sieht die eigenste Unvertretbarkeit des Da-seins in einer ausgezeichneten Seinsmöglichkeit,29 nämlich im Tode als anschaulichem Ort seiner vereinzelnden Endlichkeit. In diesem thematischen Zusammenhang macht sich der folgende Satz

GA 2, S. 170, 318, 319. Heidegger hat das wohl gesehen: „Diese beiden Charaktere, das Unverweilen und die Zerstreuung, bilden nun im Dasein eine eigentümliche Aufenthaltslosigkeit aus. Die Sorge um Näherung stets neuer Welt und anderen fremden Daseins (z. B. jemand sucht ständig neue Menschen kennenzulernen), aber nur in der Tendenz, um ständig Neues präsent zu haben [. . .] Dieses für das Dasein selbst konstitutiv zerstreuende Unverweilen birgt einen Modus der Entwurzelung des Daseins in sich, eine Seinsart, in der es überall und nirgends ist, und darin tendiert, von sich selbst freizukommen. In solcher Neugier organisiert das Dasein eine Flucht vor ihm selbst“ (GA 20, S. 383). 29 GA 2, S. 322. 27 28

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verständlich, weil der hier vertretene Vorschlag zunächst höchst widersprüchlich erscheint, nämlich, dass der Tod die theoretische und zugleich die faktische Möglichkeit bahnt, das Mitdaseiende in seinem Sein sein zu lassen: „Als unbezügliche Möglichkeit vereinzelt der Tod aber nur, um als unüberholbare das Dasein als Mitsein verstehend zu machen für das Seinkönnen der Anderen“.30 D. h. die Unbezüglichkeit des Todes offenbart und begründet das Verständnis von der Unüberholbarkeit des Mitdaseienden angesichts seines Eigensten. Die Seinsmöglichkeit des Todes wird eigens vom Dasein übernommen durch die existenzielle Modifikation seiner Vollzugsweise in der Entschlossenheit, die das Dasein in seinem vorlaufenden Sein-zum-Tode erreicht. Sie ist nichts anderes als die eigentliche Erschließungsweise des Daseins, wobei die verkennende Verschlossenheit gegenüber seiner wesentlichen Endlichkeit und seiner Aus-setzung zu sich selbst, den „Dingen“ und den Mitmenschen in der Erschlossenheit des Seins aus bzw. in Möglichkeiten ertragen wird. Deswegen muss die „Eigentlichkeit [. . .] dabei im wörtlichen Sinne verstanden werden als Bei-sich-selbst-sich-zueigen-haben“,31 nämlich im eigenen Sein. Weil nur das gegeben werden kann, was im Voraus gehabt wird, kann in der Eigentlichkeit eine mitmenschliche Hingabe rechtmäßig zustande kommen. „Daß es dem so Seienden in diesem Sein um sein Seinkönnen selbst geht, – diese Selbstheit ist die ontologische Voraussetzung für die Selbstlosigkeit, worin jedes Dasein im existierenden Ich-Du-Verhältnis sich zum Anderen verhält“.32 Das besagt gleichzeitig, dass das Dasein sich nicht mehr auf der Flucht vor seinem wegen der Endlichkeit unheimlichen Selbstsein befindet, sofern es sich selbst zu-eigen gemacht hat durch die Übernahme seines Todes als seiner äußersten Möglichkeit, weil sie alle andere Möglichkeiten des Daseins und das Dasein selbst in seinem Möglichsein als ihre bevorstehende Nichtigkeit inhärent begleitet. Die Entschlossenheit als die faktisch-existenzielle Modifikation der formalen Sorgestruktur in der Vollzugsweise der Eigentlichkeit ermöglicht dem Dasein, dass es das ihm begegnende Mitdaseiende in der geteilten Erschlossenheit des gemeinsamen Miteinanderseins daseinsmäßig versteht. „Die Entschlossenheit zu sich selbst bringt das Dasein erst in die Möglichkeit, die mitseienden Anderen ,sein‘ zu lassen in ihrem eigensten Seinkönnen und dieses in der vorspringend-befreienden Fürsorge mitzuerschließen“. 33 So ist die untrennbare und gegenseitige Verweisung zwischen Sein-zum-Tode und Eigentlichkeit zum Vorschein gekommen, die ein eigentliches Miteinandersein allererst ermöglicht.

GA 2, S. 351. GA 20, S. 390. Deswegen soll sie nicht mit einer „heroischen Philosophie“ verwechselt werden. Cf. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wahrheit – Freiheit – Geschichte, S. 158: „Entschlossenheit [hat] nichts mit Tatkraft, Energie und Willensentschluss eines Menschen zu tun, sondern der Titel für ein Seinsphänomen ist“. 32 GA 24, S. 422. 33 GA 2, S. 395. 30 31

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Die Miterschlossenheit in der befreienden Fürsorge, die das Mitdaseiende als sein eigenes Seinkönnen sein lässt, kann in Bezug auf die Grundcharaktere des existenzialen Todes vollständig erläutert werden. Er ist die eigenste, unbezügliche, gewisse, unbestimmte und unüberholbare Seinsmöglichkeit. Der Tod als Seinsmöglichkeit erweist sich in seinem unbezüglichen Charakter, sofern er nur vom je eigenen und jeseinigen Da-sein übernommen werden kann. Aufgrund dessen kann das Dasein seinen Tod mit einem Mitdaseienden nicht teilen. So kann er als eigenste Möglichkeit das Dasein in seinem Sein modal vereinzeln. Diese „metaphysische Isolierung“ 34 ist unter keiner Hinsicht ein Solipsismus, sondern die ontologische Bedingung der Möglichkeit eines Miteinander-in-der-Welt-seins, das als Selbstheit bestimmt ist, so dass es als ein Ich-Selbst für ein Du-Selbst erschlossen sein kann.35 Wenn das Dasein sich in seinem Selbstsein zu-eigen gemacht hat, hat es die Möglichkeit, sich als es Selbst einem Dasein Anderer hinzugeben ohne ihn unausdrücklich, d.h. ohne jede Intentionalität für die zerstreuende Flucht innerhalb der Grundbahnen der unausdrücklichen Selbstvergessenheit zu brauchen und gebrauchen. Nur aus dem Grunde dieser vereinzelnden Versammlung in seinem endlichen Selbstsein kann das Dasein als es selbst unverdeckt einem Mitdaseienden begegnen. Das eigene Dasein als übernommenes Sein-zum-Tode erkennt seine unüberholbare Endlichkeit an, die keine „Finsternis“ ist. Sie lässt vielmehr „de[n] Wille[n] zum Sein“ 36 bzw. die Freude zu sein hervorgehen. In der Unüberholbarkeit des jemeinigen Todes als äußerste Seinsmöglichkeit entsteht die Anerkennung, sofern Da-sein wesentlich Mitsein ist, dass das Mitdaseiende gleichursprünglich angesichts seiner ontologischen Vereinzelung in seinem eigensten Seinkönnen vom eigenen Dasein unüberbrückbar ist. Die Unbezüglichkeit und Unüberholbarkeit des eigenen Todes als eigenste verhältnismäßige Seinsmöglichkeit bringt notwendigerweise eine unaufhebbare Grenze mit sich, die nicht nur das eigene Verhalten zum Dasein Anderer modifizieren kann, sondern vielleicht noch bedeutender das Verständnis des Anderen als eines solchen allererst erlaubt. Die endliche Eigenheit des je eigenen Daseins erschließt ihn für die jeseinige Andersheit bzw. Fremdheit des Mitdaseienden als ein Seiendes, dem es in seiner Vereinzelung um sein eigenes Seinkönnen selbst geht, und zwar so, dass es für sich selbst ontologisch seine eigene Aufgabe ist. Wenn in der Übernahme des eigenen Todes als Seinsmöglichkeit eine wesensmäßige Grenze angesichts des Seins des Mitmenschen (Mitdasein) wegen der eigenen Endlichkeit aufgestellt wird, dann folgt daraus, dass der Mitmensch in seiner ontologischen Unverfügbarkeit seingelassen wird. Die unbezügliche Unüberholbarkeit des Todes legt den Schritt aus der Endlichkeit des eigenen Daseins in das verstehende Seinlassen des Mitdaseins frei, demgemäß es in seinem

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GA 26, S. 172. Cf. GA 21, S. 235; GA 24, S. 393, 421; GA 26, S. 241; GA 27, S. 141, 145–147. GA 82, S. 131.

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Freisein als Möglichsein unbezüglich und unüberholbar, d.h. unverfügbar bleibt. Es gibt doch „etwas“ in ihm, nämlich seinen Tod als „personalstes“ Seinsverhältnis, dass vom eigenen Dasein seinsmäßig unmöglich zu erreichen ist. Der existenziale Tod als Seinsmöglichkeit, in Bezug worauf sich das Dasein ständig unausdrücklich in der übernehmenden Hinkehr oder fliehenden Abkehr befindet und sich dementsprechend verhält, muss allererst vom jemeinigen Dasein selbst freigegeben werden. Die Freigabe geschieht durch die Grundhaltung, der gemäß der Tod als Seinsverhältnis ausgebildet und als Seinsmöglichkeit ausgehalten wird, ohne seinen Charakter von Möglichkeit im Geringsten zu verlieren. Gerade in diesem unbestimmt-gewissen Möglichkeitscharakter des Todes ist das lastvolle Entscheidende seiner Übernahme zu finden. Es liegt auf der Hand, dass das Mitdaseiende als Möglichsein durch und durch den Grundcharakter einer „ausgezeichneten“ Möglichkeit mit dem Tode teilt: der Tod ist eine Seinsmöglichkeit, während das Mitdaseiende Möglichsein ist. Ist der Tod eine oder vielleicht die ausgezeichnete Seinsmöglichkeit des eigenen Daseins, dann ist das Mitdaseiende eine ausgezeichnete Möglichkeit, sofern es in seinem eigenen Sein existenziales Möglichsein ist. Diesen Grundcharakter des Mitdaseins als unbestimmt-gewissen Möglichseins gilt es, in einem faktischen Miteinandersein bzw. in einer Begegnung zu erschließen und auszuhalten.37 Das Mitdaseiende ist aber nicht nur Möglichsein, sondern es kann faktisch eine existenzielle Möglichkeit sein, in der das eigene Dasein sich in seinem befindlichverstehenden Verhalten ver-endlichen kann. Das ist in extremis denkbar, wenn in einer ausgezeichneten Begegnung (Freundschaft, Liebe) das jemeinige Dasein sich in diesem Mitdaseienden ver-endlicht. Sie kann nicht den unthematischen Anderen überhaupt „im Modus der Gleichgültigkeit“ 38 des tagtäglichen Miteinanderseins betreffen, das ihm in seiner Miterschlossenheit ganz unausdrücklich-selbstverständlich und deshalb übersehen begegnet, z. B. mit den Leuten auf der Straße. „Erst bei irgendeinem Ereignis ungewöhnlicher Art kann mir etwas, mit dem ich täglich umgehe, plötzlich in seiner Präsenz gegenwärtig werden“.39 Diese Ver-endlichung in einem ausgezeichneten Mitdaseienden ist nichts anderes als die faktische Übersetzung des Vorlaufens-zum-Tode, weil sofern diese bestimmte Möglichkeit augenblicklich ergriffen ist, während ihres Aushaltens alle gleichartigen Möglichkeiten ausgeschlossen bzw. „tot“ sind. Dabei spielt die eigene Endlichkeit die primäre Rolle. Das hat Heidegger deutlich gesehen, wenn er auf das faktische Handeln zu sprechen kommt, um darin die notwendige „Vernichtung“ („Ver-endlichung“ bzw. Ausschließung) jeder anderen Möglichkeit des Daseins herauszustellen, die nicht im faktischen Handeln ergriffen wurde. Diese immer mitgehende GA 2, S. 347. GA 2, S. 161. 39 Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA 18), S. 32. Cf. Grundprobleme der Phänomenologie (GA 58), S. 105. 37 38

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Ausschließlichkeit betrifft notwendigerweise die Anderen, weil das endliche Dasein „auf dem nichtigen Grunde seines nichtigen Entwerfens je schon im Mitsein mit Anderen an ihnen schuldig geworden ist“.40 Juan Ramón z. B. ergreift die ihn angehende Möglichkeit, nur mit Martina zusammen zu sein, dann sind alle Anderen in diesem Ergreifen intentional ausgeschlossen bzw. „ver-nichtet“. Darin liegt die ver-endlichende Versammlung des endlichen Daseins im Aushalten einer Möglichkeit, und zwar so, dass das Dasein aus dieser seiner Endlichkeit das Mitdaseiende in seinem existierend-werhaften Sein begegnen lässt. Mit diesem Verstehen als erschließendem Freiseinlassen des Möglichen kann das Dasein seine ursprüngliche Zugehörigkeit zu seiner eigenen Endlichkeit erfahren und dementsprechend das Mitdasein als ein Unverfügbares und Eigenständiges im Seinlassen widererfahren, sofern es als ein unüberholbares Sorge-tragen für die Erschlossenheit seines eigenen Möglichseins verstanden wird. Diese ursprünglich befindlichverstehende Haltung ist eine Bewegung gegen die Tendenz des Man-selbst in seinem besorgenden Aus-sein vom Nächsten zum Übernächsten, „die Möglichkeit des Möglichen durch Verfügbarmachen zu vernichten“,41 weil Man-selbst durch die „Möglichkeitsblindheit“ 42 aufgrund seiner unausdrücklichen Selbstauslegung im Rahmen des vorhandenen „Wirklichen“ wesensbestimmt ist. Die Grundhaltung des uneigentlichen Daseins gegenüber dem Tode als „ein berechnendes Verfügenwollen über den Tod“ 43 ist analogisch auf das Mitdaseiende übertragbar, sofern es in der Uneigentlichkeit gerade darum geht, seinen Möglichkeitscharakter unausdrücklich auszuschalten und so ihn in seinem Sein zu verkennen. Ein merkwürdiger Satz aus der seinsgeschichtlichen Blickbahn faßt dagegen die Freigabe des Todes als Seinsmöglichkeit und das Mitdasein als Möglichsein sehr schön zusammen: „das Geheimnis des Seins zu hüten und über die Unverletzlichkeit des Möglichen zu wachen“.44 „Frei für die eigensten, vom Ende her bestimmten, das heißt als endliche verstandene Möglichkeiten, bannt das Dasein die Gefahr, aus seinem endlichen Existenzverständnis her die es überholenden Existenzmöglichkeiten der Anderen zu verkennen oder aber sie mißdeutend auf die eigene zurückzuzwingen“.45 Hier liegt Wesentliches. Es geht nicht nur darum, (a) aus der jemeinigen Endlichkeit die Unüberholbarkeit des Seins des Mitmenschen in seinem Eigensten anzuerkennen und (b) es also in seinem eigenständigen Möglichsein zu verstehen, sondern auch darum, (c) ihn in seinem faktischen Vollzug mit seinen existenziellen MöglichkeiGA 2, S. 382. GA 2, S. 346. 42 GA 2, S. 258. 43 GA 2, S. 347. 44 GA 7, S. 97. „Das Sein zur Möglichkeit als Sein zum Tode soll aber zu ihm sich so verhalten, dass er sich in diesem Sein und für es als Möglichkeit enthüllt. Solches Sein zur Möglichkeit fassen wir terminologisch als Vorlaufen in die Möglichkeit “ (GA 2, S. 348). 45 GA 2, S. 350. 40 41

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ten sein zu lassen, wodurch seine Sorge von ihm nicht abgeblendet oder gemindert wird. Das ist gerade der Sinn der vorspringend-befreienden Fürsorge, die durch die formale Anzeige den Anderen zu seinem Sein verhelfen kann durch ein „Aufmerksammachen“ darauf,46 wie das Dasein nur formal anzeigend seiner eigenen Seinsweise gemäß zu übernehmen hat, nämlich: dass es ist und zu sein hat, oder einfacher gesagt, niemand kann für ihn sein. Das Seinlassen des Mitdaseienden in seinem eigensten Seinkönnen aus der befreienden Fürsorge kann nicht eine Vorzeichnung der gehaltlichen bzw. existenziellen Möglichkeiten bedeuten, d.h. was das Mitdaseiende tun und lassen soll. Wäre das so, dann würde Heidegger ein empirisches und von ihm selbst abgewiesenes Existenzideal vertreten,47 demgemäß das Dasein ganz bestimmte Möglichkeiten zu ergreifen oder zu versäumen hätte. Eine solche Auffassung widerspricht gerade dem Seinlassen des Mitdaseienden in seiner auf sich selbst zu übernehmenden Sorge. Deswegen bleiben die existenziellen Möglichkeiten dem Dasein ganz in seinem verantwortungsvollen Freisein zu bestimmen. In diesem Sinne wird das Mitdaseiende für die Verantwortung und Freiheit seiner Sorge (als Sorge-tragen für die selbsthaft-ekstatisch-horizontale Erschlossenheitsweise) seingelassen. So ist das Seingelassene im Mitdasein sowohl sein existenziales Möglichsein bzw. Seinkönnen als auch seine existenzielle Vollzugsweise in Möglichkeiten. Ist also das Mitdaseiende in seinem eigensten Seinkönnen als existenzialem und vereinzeltem Möglichsein vorontologisch erschlossen, dann kommt seine Unverfügbarkeit zum Vorschein, sofern dieses andere Möglichsein bzw. Da-sein, das es ist und zu sein hat, sich selbst in seinem verantwortungsvollen Freisein zu übernehmen hat. Das wird aus dem vereinzelnden Tode als der eigensten Seinsmöglichkeit des Da-seins her ermöglicht und auf das eigenständige Freisein des Mitdaseins hin vollzogen. „Erst aus der entschlossenen Vereinzelung her und in ihr ist das Dasein eigentlich frei und offen für das Du“.48 Diese Individuation bzw. Vereinzelung in der Übernahme des eigenen Seins-zum-Tode, das das Mitdasein begegnen lässt, „hat das Eigentümliche, daß sie es nicht zu einer Individuation kommen läßt im Sinne der phantastischen Herausbildung von Ausnahmeexistenzen [. . .] Sie individuiert so, daß sie alle gleich macht. Im Zusammensein mit dem Tode wird jeder in das Wie gebracht, das jeder gleichmäßig sein kann; in eine Möglichkeit, bezüglich der keiner ausgezeichnet ist; in das Wie, in dem alles Was zerstäubt“.49 Letzten Endes wird die vollkommene seinsmäßige Gleichheit zwischen Mitdaseienden überraschenderweise durch den Tod erreicht, sofern er die gleiche Seinsweise als 46 GA 9, S. 6. „Das entschlossene Dasein kann zum ,Gewissen‘ der Anderen werden“ (GA 2, S. 395). Heidegger selbst nennt diesbezüglich die konkrete Beispiele von Dilthey und Yorck (GA 64, S. 5) oder Caroline und Schelling (Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (GA 28), S. 193). 47 GA 2, S. 353. 48 GA 24, S. 408. 49 GA 64, S. 124.

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Wie des Da-seins in seiner endlichen Existenz offenbart, ganz unabhängig davon, in Was bzw. in welchen gehaltlich-existenziellen Möglichkeiten sich das Dasein faktisch aufhält. Die Erschließung des Mitdaseienden in seinem Sein erweist sich keineswegs als eine leere Formalität, sondern als die im Voraus bestimmende apriorische Bedingung der Möglichkeit für das Freiseinlassen des Du-selbst in seinem Sein und so in seinen gehaltlichen Möglichkeiten. So wird die Gleichursprünglichkeit des existenzial-ontologischen anerkennenden Verstehens der Fremdheit des seingelassenen Mitdaseins und der existenziell-ontischen Verhaltung gegenüber dem seingelassenen Mitdaseienden aufgewiesen. Auf dieser Weise wird der existenzial-ontologischen und existenziell-ontischen Dimension des Seinlassens Rechnung getragen.50 Dank der Übernahme der eigenen Endlichkeit und der Anerkennung der unüberbrückbaren Jeseinigkeit des Mitdaseienden geht es nicht mehr um sein Verständnis als Vorhandenheit (im weiten Sinne) gemäß der Ausgelegtheit des Man-selbst. Wäre das so, dann ließe das eigene Dasein den Anderen ausschließlich denken, sprechen, handeln, usw. kurz: „existieren“, nur solange er oder sie sich unausdrücklich dem eigenen ontologisch-maßgebenden Kriterium und existenziell-rahmengebenden Ansprüchen unterwirft, wobei das Mitdasein in seiner endlichen Unabgeschlossenheit verstellt wäre. Es könnte in einer solchen Erschließung nur von sich das zeigen bzw. offenbaren, was der eigenen Vorentscheidung über seine „richtigen“ Möglichkeiten entspräche. Auf diese Weise begegnet dem Dasein nicht ein Du-selbst, sondern sein Schein wegen der eigenen Verschlossenheit. Dieses Schwingen erreicht seinen Grund in der Seinsvergessenheit als der Entwurzelung und Bodenlosigkeit des Seienden in seinem Sein wegen der Verkennung der Seinsweisen. Wer begegnet hier also? Gerade das Man-selbst als die vorbestimmende Ausgelegtheit des zugelassenen Gültigen unter der Verabsolutierung der Vorhandenheit im weiten Sinne als einzige Seinsweise. III. Fazit Ex negativo kann gesagt werden: Aufgrund seines eigenen Seins kann das Mitdasein nicht von einem uneigentlichen Dasein seingelassen werden, so wenig wie der existenziale Tod. Die Unzugänglichkeit des Mitdaseins für ein uneigentliches Dasein gründet letztlich (a) in der Seinsvergessenheit der Uneigentlichkeit, die das Sein gemäß der verabsolutierten Seinsweise der Vorhandenheit im weiten Sinne vorontologisch versteht, so dass die Existenz als Seinsweise verkannt wird und (b) im seinsverstehenden Bezug des Da-seins zur Erschlossenheit des Seins und zum darin ermöglichten daseinsmäßigen Erschlossensein für die Endlichkeit bzw. den Tod als Nicht-mehr-da-sein-können. Dagegen „[ist] das Mitsein als eigentliches Existenzverhältnis nur so möglich, daß jeder Mitexistierende je eigentlich er selbst 50

GA 2, S. 113.

Seinlassen des Mitdaseins aus dem Sein-zum-Tode?

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sein kann und ist“.51 Die Eigentlichkeit übersieht nicht die Endlichkeit des Mitseins und somit der eines faktischen Miteinanderseins, sondern setzt sie vielmehr voraus und bestätigt sie interexistenziell. Die Endlichkeit des je eigenen Daseins gegenüber dem Mitdaseienden als jeseinigem Möglichsein offenbart, dass es in seiner existierenden Werheit unabschließbar ist, un-vollständig erfasst wird und nur bis zu einer nicht letzten Tiefe zugänglich ist, nämlich weil es in seinem Sein unüberholbar bleibt. Das Mitdaseiende bleibt deshalb in seinem Sein notwendigerweise ein Fragezeichen, das auf eine offene und zugleich endliche Gegend hinweist. Die genannten Charaktere der abschließbaren Unabschließbarkeit seines Möglichseins und der Un-vollständigkeit seines Kennenlernens sind positiv zu nehmen. In ihnen geschieht die seinlassende Bewahrung eines Mitdaseienden in seiner ungesicherten Anwesenheit aus der Unverfügbarkeit seiner zu-seienden Zukunft und im Hinblick auf die Unerschöpflichkeit seines jeseinigen Seins. In diesem Sinne steht das Seinlassen des Mitdaseins in einem wesentlichen Fundierungszusammenhang mit der Freigabe des existenzialen Todes und seiner Übernahme als Seinsmöglichkeit im eigentlichen Dasein als vorlaufendem Sein-zumTode, demgemäß es sich aus seiner Endlichkeit zum jeseinigen Mitdaseienden verhält und sein unüberholbares Sein gleichursprünglich mitbefindlich-mitverstehend beachtet, „wie es jeweils das Seiende selbst fordert“.52

GA 26, S. 175. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (GA 29/30), S. 400. 51 52

„Sein und Zeit“ im Licht von Heideggers „Laufenden Anmerkungen“ Von „Sein und Zeit“ zu „Zeit und Sein“ Friedrich-Wilhelm von Herrmann I. Aus einem Gespräch zwischen Bernhard Casper und Emmanuel Levinas In diesem Gespräch, das am 11. Juni 1981 stattfand, stellte Bernhard Casper seinem Gesprächspartner eine Frage nach dessen Studium in Freiburg bei Edmund Husserl und Martin Heidegger: „Welche Bedeutung messen Sie heute der Philosophie Husserls und Heideggers zu?“. Emmanuel Levinas antwortete ihm: „Husserl war nach Bergson und vor Rosenzweig der entscheidende Moment in meinem philosophischen Leben. Ich glaube auch, der entscheidende Moment der Philosophie überhaupt. Die phänomenologische Besinnung, dieses Zurückkommen auf den Sinn, ist eigentlich für den modernen Menschen die einzige Möglichkeit, methodisch zu philosophieren. Heideggers „Sein und Zeit“, das ist der Moment, in welchem die Phänomenologie vielleicht an das Höchste gelangt ist. Das ist ein Buch, das man nur mit dem „Phaidros“ von Plato, der „Kritik der reinen Vernunft“ von Kant und der „Phänomenologie des Geistes“ von Hegel vergleichen kann.“ 1 Eine aussagestärkere Würdigung des Buches, dessen 90. Geburtstag wir in diesem Jahr begehen, ist wohl kaum möglich. II. Die „Laufenden Anmerkungen zu ,Sein und Zeit‘“ (1936) und die Ereignisgeschichtliche Kehre von der Transzendenz zum Ereignis Auf dem Titelblatt rechts unter dem Titel „Laufende Anmerkungen (L. A.) zu ,Sein und Zeit‘ “ steht geschrieben und in runde Klammern gesetzt: „nach zehn Jahren erstmals wieder ,gelesen‘ (1936)“ 2. 1936 ist das Jahr, in dem Heidegger damit beginnt, das Manuskript „Beiträge zur Philosophie“ (Vom Ereignis)“ 3 zusammenzustellen. Die „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“ sind die erste und grundlegende Abhandlung seines seit 1 Bernhard Casper, Das Gespräch mit Emmanuel Levinas. Paris 11.6.1981. Unveröffentlichtes Manuskript im Eigentum Prof. Dr. Dr. h. c. Bernhard Casper. 2 Martin Heidegger, Laufende Anmerkungen zu „Sein und Zeit“ (1936), in: Zu eigenen Veröffentlichungen. Gesamtausgabe Bd. 82. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 2017, S. 5–137.

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1930/31 sich bahnbrechenden Seins- oder Ereignisgeschichtlichen Denkens. Schon im Frühjahr 1932 stand nach Heideggers Mitteilung der Plan zu den „Beiträgen“ fest4. Mit den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“ betritt Heidegger seinen zweiten Weg der Ausarbeitung der Seinsfrage, der sich vom ersten Weg in „Sein und Zeit“ durch eine gewandelte Blickstellung auf die Seinsfrage unterscheidet. In dieser gewandelten Blickstellung setzt sich Heidegger von der transzendentalen Fragestellung in „Sein und Zeit“ ab zugunsten der ereignisgeschichtlichen Fragestellung. Die „Laufenden Anmerkungen zu ,Sein und Zeit‘“, die jetzt im Band 82 der Gesamtausgabe erscheinen, dienen Heidegger der Vergewisserung dessen, was mit der transzendentalen Blickbahn von „Sein und Zeit“ sich wandeln muß für die Ausarbeitung der ursprünglicher anzusetzenden, eben der ereignisgeschichtlichen Seinsfrage. Ursprünglicher ist für Heidegger die Seinsfrage angesetzt, wenn sie nicht nur nach dem Seinsverständnis, sondern nach dem Seinsgeschehnis fragt. Das Seinsgeschehnis ist in den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“ als das Seinsgeschehen der sechsfach gefügten Fuge der Wahrheit des Seyns ausgearbeitet. Doch dieser Ereignisgeschichtlichen Kehre aus dem Anfang der 30er Jahre geht voraus die fundamentalontologische Kehre in der zweiten Hälfte der 20er Jahre, die Kehre von „Sein und Zeit“ mit seinen beiden Abschnitten der Daseinsanalytik zu „Zeit und Sein“ als dem Dritten Abschnitt des Ersten Teiles von „Sein und Zeit“. Im April 1927 erschien „Sein und Zeit“, die Erste Hälfte, ohne diesen Dritten Abschnitt „Zeit und Sein“, in dem die leitende Grundfrage von „Sein und Zeit“ und für die Daseinsanalytik, die Frage nach dem Sein überhaupt, ihre Antwort erhalten sollte und auch erhalten hat. Zwar hatte Heidegger im Januar 1927 die erste Fassung von „Zeit und Sein“ verworfen und deshalb im April nicht mitveröffentlicht. Aber im bevorstehenden Sommersemester 1927 hat er in der systematisch angelegten Vorlesung „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ 5 einen Anlauf zur „Neuen Ausarbeitung des 3. Abschnittes des I. Teiles von ,Sein und Zeit‘ “ genommen und die Grundfrage nach dem Sinn von Sein überhaupt beantwortet. In dieser bereits buchmäßig gegliederten Vorlesung hat Heidegger die fundamentalontologische Kehre so, wie diese von Anfang an in den Blick genommen war, vollzogen und grundsätzlich ausgearbeitet und damit das nachgeholt, was in der Veröffentlichung von „Sein und Zeit“ nicht mitveröffentlicht war.

3 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) – Gesamtausgabe Bd. 65. Hrsg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1989. 4 M. Heidegger, Ein Rückblick auf den Weg, in: Besinnung. Gesamtausgabe Bd. 66. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1997, S. 424. 5 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie. Marburger Vorlesung Sommersemester 1927. Gesamtausgabe Bd. 24. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1975.

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III. Die Fundamentalontologische Kehre in „Sein und Zeit“ von der Zeitlichkeit des Daseins zu „Zeit und Sein“. Ihre Vordeutungen in „Sein und Zeit“ Mindestens an vier Stellen in „Sein und Zeit“ gibt es gewichtige Vordeutungen auf die Thematik von „Zeit und Sein“. Diesen Vordeutungen gehen wir nach, um anschließend die Feststellung treffen zu können, daß in den „Grundproblemen der Phänomenologie“ vom Sommer 1927 die „Neue Ausarbeitung des Dritten Abschnitts „Zeit und Sein“ ganz in der Perspektive jener Vordeutungen ausgeführt worden ist. 1. Das Vorwort zu „Sein und Zeit“ 6 in seiner Vordeutung auf „Zeit und Sein“ In diesem Vorwort, das mit einem Zitat aus Platons Dialog „Sophistes“ einsetzt, wird die Grundfrage der unter dem Titel „Sein und Zeit“ stehenden Abhandlung genannt: Die „Frage nach dem Sinn von Sein“. Die Absicht dieser Abhandlung sei die „konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von ,Sein‘“, das „vorläufige Ziel der Abhandlung“ „ die Interpretation der Zeit als des möglichen Horizontes eines jeden Seinsverständnisses überhaupt“. Mit dieser ersten Nennung der Grundworte „Sein“ und „Zeit“ wird auch das für die Abhandlung wegweisende Grundwort „Seinsverständnis“ eingeführt. Gefragt wird somit nach dem Sinn von Sein als solchem, als dieser Sinn soll die Zeit zum Aufweis gebracht werden, die Zeit aber als jener Horizont, auf den hin sich das Sein aus dem Seinsverständnis zeithaft bestimmt. Damit wird im Vorwort auf kürzestem Wege angezeigt, daß die Grundfrage von „Sein und Zeit“ auf dem Wege ihrer Ausarbeitung sich kehrt in die Frage nach „Zeit und Sein“, d.h. in die Frage, wie sich das Sein aus dem Seinsverständnis zeithaft aus der horizontal verstandenen Zeit bestimmt. 2. Der Titel des Ersten Teiles von „Sein und Zeit“ und seine Vordeutung auf „Zeit und Sein“ Dieser Titel lautet: „Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein“ 7. Hier zeigt sich sogleich, daß die erste Hälfte der Überschrift vor dem verbindenden „und“ jene Thematik zusammennimmt, die in den beiden ersten Abschnitten des Ersten Teiles ihre Behandlung findet. „Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit“ erfolgt in zwei Schritten. Im ersten Schritt „Die vor6 M. Heidegger, Sein und Zeit. Einzelausgabe. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 2006, 19. Auflage, S. 1. 7 M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 41.

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bereitende Fundamentalanalyse des Daseins“ wird mit Blick auf die leitende Frage nach dem Sinn von Sein das als Seinsverständnis verfaßte Dasein in seinen die seinsverstehende Existenz konstituierenden existenzial-ontologischen Strukturen enthüllt. Vorbereitend ist diese Fundamentalanalyse, insofern sie die ursprünglichste Auslegung des Seins des Daseins vorbereitet. Diese ursprünglichste Auslegung erfolgt als der zweite Schritt im Zweiten Abschnitt „Dasein und Zeitlichkeit“. Denn hier wird der im Ersten Abschnitt noch verhüllt gebliebene Seinssinn des Daseins als dessen sich zeitigende Zeitlichkeit enthüllt. Jedoch mit dem Aufweis der existenzialen Zeitlichkeit des Daseins als des Seinssinnes des Daseins ist nicht schon die leitende Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, d. h. nach dem Sinn des Seins alles nichtdaseinsmäßigen Seienden beantwortet. Die Beantwortung dieser leitenden Grundfrage ist die Aufgabe des Dritten Abschnittes, auf den die zweite Hälfte des Titels vom Ersten Teil nach dem verbindenden „und“ vordeutet: „die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein“. In Heideggers Handexemplar der zweiten Auflage von „Sein und Zeit“ (1929), dem Hüttenexemplar, findet sich zu den beiden Hälften dieses Titels je eine bedeutsame Randbemerkung. Die Randbemerkung zur ersten Hälfte lautet: „nur dieses in diesem veröffentlichten Stück“. Die Randbemerkung zur zweiten Hälfte des Titels, die die Thematik des Dritten Abschnittes „Zeit und Sein“ benennt, hat den Wortlaut: „vgl. dazu Marburger Vorlesung Sommersemester 1927“. Der schon im Vorwort zu „Sein und Zeit“ genannte Horizont, die Zeit als Horizont, erhält jetzt im Titel des Ersten Teiles die Kennzeichnung als eines transzendentalen Horizontes. Transzendental heißt dieser Horizont, weil er der Horizont für die Transzendenz, für das Transzendieren als das Übersteigen ist. Die Existenz des Daseins ist in ihrem seinsverstehenden Vollzug transzendierend; sie übersteigt das Seiende, zu dem das Dasein sich verhält, auf den Seinshorizont hin. Der Horizont der seinsverstehenden und d.h. transzendierenden Existenz des Daseins ist jener erschlossene, aufgeschlossene Gesichtskreis, innerhalb dessen das Dasein das erschlossene, gelichtete Sein versteht. Wenn dieser Gesichtskreis für das Verstehen von Sein die Zeit ist, dann versteht das Dasein das Sein des Seienden aus dem Horizont zeithaft. Wie der Titel des Ersten Teiles sagt, soll die Zeit als der transzendentale Horizont aus der Zeitlichkeit des Daseins expliziert, entfaltet werden. Die seinsverstehende Transzendenz gründet ihrerseits in der Zeitlichkeit des Daseins, so daß das Dasein in der Zeitigung seiner Zeitlichkeit transzendiert. Transzendierend steht es offen in den erschlossenen Horizont der Zeit, der als solcher der Horizont der existenzialen Zeitlichkeit ist.

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3. Der § 5 der Einleitung in seiner Vordeutung auf den Dritten Abschnitt „Zeit und Sein“ Da der § 5 der Einleitung in den Ersten Teil von „Sein und Zeit“ einleitet und einen Durchblick durch die Hauptgedankenschritte der drei Abschnitte gibt, nennt seine Überschrift in Entsprechung zur Überschrift des Ersten Teiles einerseits die Thematik der ersten beiden Abschnitte und andererseits die Thematik des Dritten Abschnittes „Zeit und Sein“: „Die ontologische Analytik des Daseins als Freilegung des Horizontes für eine Interpretation des Sinnes von Sein überhaupt.“ 8 Die Absätze 9 bis 14 des § 5 geben einen Durchblick durch die Schrittfolge des Abschnittes „Zeit und Sein“. Der erste der beiden Gedankenschritte ist die „ursprüngliche Explikation der Zeit als Horizont des Seinsverständnisses des Daseins“ (S. 17). In diesem entscheidenden analytischen Schritt wird die im Zweiten Abschnitt freigelegte ekstatische Zeitlichkeit nunmehr auf den zu ihr wesenhaft gehörenden Zeit-Horízont ergänzt. Der zweite Schritt besteht dann darin, das Ergebnis des ersten Schrittes fruchtbar werden zu lassen. Denn dieser zweite Schritt muß aufzeigen, „daß und wie im rechtgesehenen und rechtexplizierten Phänomen der Zeit die zentrale Problematik aller Ontologie verwurzelt ist“. (S. 18) Das will sagen: Sein soll „aus der Zeit begriffen werden“ (S. 18), das Sein des nichtdaseinsmäßigen Seienden soll aus der ekstatisch-horizontalen Zeit als in seinem Sinn zeithaft bestimmt begriffen werden. In bezug auf die „ursprüngliche Sinnbestimmtheit des Seins“, d.h. des Seins als solchen vom nichtdaseinsmäßigen Seienden, und seiner Charaktere und Modi aus der ekstatisch-horizontalen Zeit spricht Heidegger von der „temporalen Bestimmtheit“ (S. 19). Während die lateinische Wortbildung zur terminologischen Kennzeichnung des horizontalen Zeitphhänomens dient, wird die Sinnbestimmtheit der Existenz und ihrer Modi aus dem ekstatischen Zeitphänomen, aus der Zeitlichkeit, in der deutschen Wortbildung als „zeitliche Sinnbestimmtheit“ gefaßt. Somit steht der zweite Schritt innerhalb des Abschnittes „Zeit und Sein“ unter dem Titel der „Herausarbeitung der Temporalität des Seins“ (S. 19). 4. Der Schlußabsatz von § 83 und seine Vordeutung auf den Dritten Abschnitt „Zeit und Sein“ 9 Der Titel dieses Paragraphen nennt ähnlich wie der Titel des § 5 aus der Einleitung und wie der Titel des Ersten Teiles einerseits die Thematik der ersten beiden Abschnitte und andererseits die Thematik des Dritten Abschnittes „Zeit und Sein“. „Die existenzial-zeitliche Analytik des Daseins“ (S. 436) bezieht sich auf den Ersten und Zweiten Abschnitt. Die nach dem verbindenden „und“ genannte „Fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt“ zielt auf die The8 9

M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 15–19. M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 436 f.

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matik des Dritten Abschnittes. Gleich im ersten Absatz von § 83 wird betont, daß die in den ersten beiden Abschnitten des Ersten Teiles erfolgte „Herausstellung der Seinsverfassung des Daseins“ (S. 436) nicht um ihrer selbst willen geschah, sondern nur „ein Weg“ bleibe, dessen „Ziel“ „die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt“ sei (S. 436). Die alles entscheidende Aufgabe, die sich nunmehr auf dem Boden des am Ende des Zweiten Abschnittes Erreichten für den bevorstehenden Dritten Abschnitt stellt, wird im letzten Absatz des § 83 wegweisend angezeigt. Als erstes versichert sich die Abhandlung dessen, was sie auf dem Wege der Daseinsanalytik bereits in bezug auf die Fundamentalfrage nach dem Sinn von Sein überhaupt gewonnen hat. Phänomenologisch hat sie zum Aufweis gebracht, daß „Sein“ [. . .] erschlossen [ist] im Seinsverständnis“ (S. 437). Damit, daß sie überhaupt und erstmals in der Geschichte der Frage nach dem Sein das Grundphänomen der Erschlossenheit bzw. der Lichtung als die dem Sein eigene Enthülltheit bzw. Wahrheit (Unverborgenheit) in das Blickfeld des Denkens gerückt hat, hat sie nicht mehr nur, wie in der Überlieferung, das Sein des Seienden als dessen Seiendheit, sondern das Sein als solches sichtbar werden lassen. Erschlossen, d.h. aufgeschlossen ist „Sein“ im Seinsverständnis des Daseins. Das „Verstehen“ aus dem Seinsverständnis gehört als eine fundamentale Seinsweise des existierenden Daseins zu diesem selbst. Die Daseinsanalytik hat gezeigt, daß dieses Verstehen die ontologische Struktur des geworfenen Entwerfens hat. Sein überhaupt oder Sein im Ganzen ist aufgeschlossen im Vollzug des geworfenen Entwerfens. Aus der Vielfältigkeit der Seinsweisen wurden auf dem Weg der Daseinsanalytik vor allem die Seinsweisen der Existenz und des Mitdaseins und mit diesen die nichtdaseinsmäßigen Seinsweisen der Zuhandenheit und Vorhandenheit thematisiert, während die Seinsweisen des nichtdaseinsmäßigen Lebens und des Bestandes des idealen Seienden nur benannt und gestreift werden. Die existenzial-transzendental aufgeschlossene Erschlossenheit von Sein „ermöglicht, daß sich das Dasein als existierendes In-der-Welt-sein zu Seiendem verhalten kann (S. 437). Das Verstehen von Sein als verstandenem, als aufgeschlossenem, vollzieht sich wie alles daseinsmäßige Verstehen als geworfenes Entwerfen. Nicht nur das erschließende Verstehen des Daseins als jeweiliges In-der-Welt-sein, sondern auch das erschließende Verstehen vom Sein des nichtdaseinsmäßigen Seienden ist als ein geworfenes Entwerfen daseinsmäßig nur möglich aus der „ursprünglichen Seinsverfassung“ des Daseins, d.h. aus dessen ekstatischer Zeitlichkeit (S. 437). Daher besteht der erste und entscheidende Schritt im Abschnitt „Zeit und Sein“ darin, „eine ursprüngliche Zeitigungsweise der ekstatischen Zeitlichkeit selbst“ (S. 437) phänomenologisch zu enthüllen. Diese aber muß sich als eine solche Zeitigungsweise zeigen, die „den ekstatischen Entwurf von Sein überhaupt“ ermöglicht (S. 437), d.h. den Horizont der Zeit, die horizontale Zeit, zeitigt und darin das Sein des nichtdaseinsmäßigen Seienden temporal entwirft, also aufschließt. Es muß somit im Dritten Abschnitt gezeigt werden, wie „ein Weg von der ursprünglichen

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Zeit“ als der ekstatischen Zeitlichkeit „zum Sinn des Seins“ führt, d.h. wie sich die ursprüngliche Zeit selbst hinsichtlich ihres Horizontphänomens als jener Horizont erweist, aus dem alle Seinscharaktere und Seinsmodi ihren temporalen Sinn empfangen. IV. Die Begründung für die Nichtveröffentlichung der ersten Fassung des Dritten Abschnittes „Zeit und Sein“ (1927) Über Beginn und Verlauf der Satz- und Druckarbeiten von „Sein und Zeit“ erhalten wir zuverlässige Auskunft aus Heideggers Briefen an Karl Jaspers10 während dieser Zeit. In seinem Brief aus Todtnauberg vom 24. April 1926 teilt Heidegger Jaspers mit, er habe am 1. April den „Druck“, d. h. aber den Fahnensatz seiner Abhandlung „Sein und Zeit“ begonnen. Am 26. Dezember 1926 schreibt Heidegger aus Marburg an Jaspers, daß er am 1. Januar zu ihm nach Heidelberg kommen werde. Gleichzeitig kündigt er ihm eine Postsendung an mit den Druckbogen 17 und 18. Die übrigen Bogen 19 bis 23 werde er nach Heidelberg mitbringen, während die vier letzten Bogen noch ausstehen (S. 72). Vom 1. bis zum 10. Januar 1927 weilte Heidegger dann zu Besuch und philosophischem Gespräch bei Jaspers in Heidelberg. Wie angekündigt, hatte er die Korrekturbogen 19 bis 23 von „Sein und Zeit“ für Jaspers mitgebracht. Bei diesen Bogen handelt es sich in der Hauptsache um das dritte und vierte Kapitel des Zweiten Abschnittes, also um die Paragraphen, die die Analysen zur existenzialen Zeitlichkeit des Daseins enthalten. Was sich in den philosophischen Gesprächen zwischen Heidegger und Jaspers ereignete, das erfahren wir durch einen Textabschnitt aus Heideggers Freiburger Vorlesung vom I. Trimester 1941 „Die Metaphysik des Deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling“ 11: „Außerdem wird das Verständnis des in „Sein und Zeit“ gebrauchten ,Existenzbegriffes‘ dadurch erschwert, daß der „Sein und Zeit“ gemäße existenziale Existenzbegriff erst voll entwickelt war in dem Abschnitt, der infolge des Abbruchs der Veröffentlichung nicht mitgeteilt wurde; denn der Dritte Abschnitt des 1. Teiles „Zeit und Sein“ erwies sich während der Drucklegung (des ersten und zweiten Abschnittes) als unzureichend. Der Entschluß zum Abbruch wurde gefaßt in den letzten Dezembertagen 1926 [richtig: in den ersten Januartagen 1927] während eines Aufenthaltes in Heidelberg bei K. Jaspers, wo mir aus lebhaften freundschaftlichen Auseinandersetzungen an Hand der Korrekturbogen von ,Sein und Zeit‘ klar wurde, daß die bis dahin erreichte Ausarbeitung dieses wichtigsten Abschnittes (I, 3) unverständlich bleiben müsse. Der Entschluß zum Abbruch der Veröffentlichung wurde gefaßt an 10 M. Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920. 1963. Hrsg. v. Walter Biemel und Hans Saner, V. Klostermann, Frankfurt a. M. – Piper, München/Zürich 1990. 11 M. Heidegger, Die Metaphysik des Deutschen Idealismus (Schelling), Freiburger Vorlesung I. Trimester 1941; Freiburger Seminar Sommersemester 1941, Gesamtausgabe Bd. 49, hrsg. v. Günter Seubold, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1991.

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dem Tage, als uns die Nachricht vom Tode R. M. Rilkes traf.) – Allerdings war ich damals der Meinung, übers Jahr schon alles deutlicher sagen zu können. Das war eine Täuschung.“ (GA 49, S. 39 f.) Dieselbe Textpassage findet sich auch in der Abhandlung „Zur Erläuterung von ,Sein und Zeit‘ “ aus dem Jahre 194112, die jetzt im Band 82 „Zu eigenen Veröffentlichungen“ erscheint. Auch in dem Text „Mein bisheriger Weg“ aus der Zeit 1937/38, bereits veröffentlicht im Anhang von „Besinnung“ (GA 66, S. 411–417) spricht Heidegger über den Dritten Abschnitt „Zeit und Sein“: „,Sein und Zeit‘ 1927. In den Jahren 1922–26 entstand dieser Versuch – als ein erster Weg möglichst von Grund aus und zugleich in wirklicher Durchführung, die Seinsfrage sichtbar zu machen in der Gestalt, die wesentlich über alle bisherige Fragestellung hinaus und doch zugleich in die Auseinandersetzung mit den Griechen und der abendländischen Philosophie führt (vgl. darüber die Laufenden Anmerkungen zu ,Sein und Zeit‘ 1936). [. . .] Aber der eigentliche ,systematische‘ Abschnitt über ,Zeit und Sein‘ blieb in der ersten Ausführung unzureichend. Der Versuch ist vernichtet, aber sogleich auf mehr geschichtlichem Wege ein neuer Anlauf gemacht in der Vorlesung vom S.S. 1927“. (S. 413). Zwar lagen die Druckfahnen oder Druckbogen vom Dritten Abschnitt „Zeit und Sein“ während des Gespräches zwischen Heidegger und Jaspers noch nicht vor. Aber von den in den Druckbogen 19 bis 23 ausgeführten Analysen der existenzialen Zeitlichkeit aus konnte Heidegger versuchen, Jaspers mitzuteilen, wie der Aufweis der existenzialen Zeitlichkeit des Daseins die Voraussetzung dafür bildet, im Dritten Abschnitt „Zeit und Sein“ die ursprüngliche Zeit als den transzendentalen Horizont für die Beantwortung der Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt zu explizieren. In diesen Gesprächen machte Heidegger von dem Gebrauch, was bereits im Manuskript von „Zeit und Sein“ ausgearbeitet war. Doch während dieses Gespräches wurde Heidegger klar, daß die Weise, in der er die Thematik von „Zeit und Sein“ bisher ausgearbeitet hatte, für den Leser unverständlich bleiben müsse. Deshalb entschloß er sich noch während seines Aufenthaltes bei Jaspers, diese erste Ausarbeitung von „Zeit und Sein“ nicht zu veröffentlichen. V. Die Beantwortung der Fundamentalontologischen Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt in den §§ 20 und 21 der „Grundprobleme der Phänomenologie“ (1927) als der Zweiten Ausarbeitung des Dritten Abschnittes „Zeit und Sein“ Innerhalb der in Zwei Teilen vorliegenden Vorlesung „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ ist es der Zweite Teil mit dem bedeutsamen Titel „Die funda12 M. Heidegger, Zur Erläuterung von „Sein und Zeit“ 1941, in: Zu eigenen Veröffentlichungen. Gesamtausgabe Bd. 82. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 2017, S. 288.

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mentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt. Die Grundstrukturen und Grundweisen des Seins“ 13, worin die Thematik von „Zeit und Sein“ ihre erneute, ihre zweite Ausarbeitung erfährt. Welches ist nun der Weg, der im Übergang von der Daseinsanalytik zur Beantwortung der Grundfrage nach dem Sinn von Sein überhaupt unter dem Titel „Zeit und Sein“ einzuschlagen ist? Die ekstatische Zeitlichkeit ist der Seinssinn des Daseins. Zum Sein und zur Seinsverfassung des Daseins gehört wesenhaft das Verstehen von Sein. Somit ist auch das Verstehen von Sein aus dem Seinssinn des Daseins, aus der Zeitlichkeit, ermöglicht. Das Verstehen von Sein als ein geworfenes Entwerfen vollzieht sich als eine ursprüngliche Zeitigungsweise der ekstatischen Zeitlichkeit. Das sich zeitigende Verstehen ist nicht ohne das in ihm verstandene Sein vom nichtdaseinsmäßigen Seienden, zu dem Dasein sich je und je verhält, an ihm selbst zeithaft bestimmt. „Hieraus erwächst die Aussicht auf eine mögliche Bewährung der These: Der Horizont, aus dem her dergleichen wie Sein überhaupt verständlich wird, ist die Zeit“ (GA 24, S. 22). Die Zeit als Horizont gehört zur ekstatischen Zeitlichkeit, sofern sich dieser Zeithorizont in der Zeitigung der ekstatischen Zeitlichkeit aufschließt bzw. lichtet. Auch hier in den „Grundproblemen der Phänomenologie“ wird wie in „Sein und Zeit“ die fundamentalontologische Interpretation des Seins aus der Zeit als temporale Interpretation gekennzeichnet. Damit ist der Weg für den Zweiten Teil der „Grundprobleme“ vorgezeichnet, auf dem als erstes die Grundfrage durch den Aufweis der zur ekstatischen Zeitlichkeit gehörenden horizontalen Zeit beantwortet wird und auf dem (Weg) als zweites die vier Grundprobleme der Fundamentalontologie als Problem der Temporalität erörtert werden sollen. Gegen Ende des § 20 „Zeitlichkeit und Temporalität“ (S. 389) geht Heidegger über zur phänomenologischen Explikation der Zeit als Horizont des Seinsverständnisses aus der ekstatischen Zeitlichkeit. Der Horizont der ursprünglichen Zeit wird eingeführt durch eine Blickwendung dadurch, daß „die Ekstasen der Zeitlichkeit (Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart) nicht einfach Entrückungen zu . . ., nicht Entrückungen gleichsam in das Nichts“ sind, sondern daß sie „als Entrückungen zu . . . aufgrund ihres jeweiligen ekstatischen Charakters einen aus dem Modus der Entrückung, d.h. aus dem Modus der Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart vorgezeichneten und zur Ekstase selbst gehörigen Horizont“ haben (S. 428 f.). Dieses Wozu der Entrückung, das Wohin der Ekstase, wird bezeichnet als „Horizont“ oder als „das horizontale Schema der Ekstase“ (S. 429). Der ekstatischen Einheit der Ekstasen der Zeitlichkeit entspricht „eine solche Einheit ihrer horizontalen Schemata“ (S. 429). Deshalb wird nun nicht mehr nur von der ekstatischen, sondern von der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit gesprochen. Das Transzendieren des Daseins ermöglicht sein Verstehen von Sein. Wenn nun aber das Transzendieren 13

M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, a. a. O., S. 321.

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„in der ekstatisch-horizontalen Verfassung der Zeitlichkeit gründet, dann ist diese die Bedingung der Möglichkeit sowohl des Verstehens von Sein als auch des Seins als des verstandenen, erschlossenen, gelichteten Seins“ (S. 429). Mit dieser Einsicht schließt der § 20 „Zeitlichkeit und Temporalität“. Im folgenden § 21 „Temporalität und Sein“ (S. 429) kann nunmehr in einer ersten, aber grundsätzlichen Weise aufgezeigt werden, wie die ekstatisch-horizontale Einheit der Zeitlichkeit das Sein als Sein vom nichtdaseinsmäßigen Seienden temporal entwirft. Gleich zu Beginn betont Heidegger, daß die Temporalität „die ursprünglichste Zeitigung der Zeitlichkeit als solcher“ ist (S. 429), die ursprünglichste innerhalb eines gestuften Ursprungsgefälles. In diesem Sinne war auch im § 83 von „Sein und Zeit“ die Rede von einer „ursprünglichen Zeitigungsweise der Zeitlichkeit“ („Sein und Zeit“, S. 437). Im Sinne einer grundsätzlichen Beantwortung der Grundfrage gibt § 21 eine „temporale Interpretation des Seins des zunächst Vorhandenen, der Zuhandenheit“, und zeigt exemplarisch mit Rücksicht auf die Transzendenz, wie das Seinsverständnis temporal möglich ist“ (GA 24, S. 431). Dasjenige Seiende, dessen Sein als Zuhandenheit auf den Horizont der ursprünglichen Zeit entworfen wird, begegnet dem Dasein im besorgenden Umgang mit ihm. Dieser Umgang selbst hat seine eigene Zeitlichkeit, das behaltend-gewärtigende Gegenwärtigen. Aber nicht diese Zeitlichkeit selbst, sondern die ursprünglichere Zeitlichkeit des den besorgenden Umgang ermöglichenden Seinsverstehens ist es, die die Zuhandenheit des besorgten Seienden temporal entwirft, d.h. aufschließt. Wie jede Zeitigungsweise der Zeitlichkeit, so ist auch die ursprüngliche Zeitigungsweise der Zeitlichkeit, die das Seinsverständnis ermöglicht, die Einheit von drei Ekstasen der Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart. Für den temporalen Entwurf der Zuhandenheit ist die Ekstase des Gegenwärtigens ausschlaggebend. Die Entrückungsrichtung dieser Ekstase geht in den ihr eigenen Horizont der Praesenz. Hier folgen nun die entscheidenden Sätze Heideggers: „Was über die Ekstase als solche aufgrund ihres Entrückungscharakters und von diesem bestimmt über sie hinaus liegt, genauer, was das Wohin des ,über sich hinaus‘ als solches überhaupt bestimmt, ist die Praesenz als Horizont. Praesenz ist nicht identisch mit Gegenwart, sondern als Grundbestimmung des horizontalen Schemas dieser Ekstase macht sie die volle Zeitstruktur der Gegenwart mit aus. Das Entsprechende gilt von den beiden anderen Ekstasen, Zukunft und Gewesenheit (S. 435). Die Ekstase der Gegenwart entwirft in Einheit mit den Ekstasen der Zukunft und Gewesenheit die Zuhandenheit als solche auf den Horizont der Praesenz. Indem das Sein des innerweltlich begegnenden Seienden praesential entworfen ist, wird es temporal verstanden“. So kann Heidegger den Grundsatz aussprechen: „Sein verstehen wir demnach aus dem ursprünglichen Schema der Ekstasen der Zeitlichkeit“ (S. 436). Zur Thematik von „Zeit und Sein“ gehört aber auch, wie erwähnt, im Anschluß an die grundsätzliche Beantwortung der Fundamentalontologischen Grundfrage

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nach dem Sinn von Sein überhaupt das Fragen nach den Grundstrukturen und Grundweisen des Seins unter dem Namen der vier Grundprobleme als Probleme der Temporalität des Seins. Das erste Grundproblem ist ,Die ontologische Differenz‘ (der Unterschied von Sein und Seiendem); das zweite Grundproblem ,Die Grundartikulation des Seins‘ (die Artikulation des Seins in Sachhaltigkeit oder Wesen oder Wassein des Seienden und in Seinsart oder Wiesein des Seienden); das dritte Grundproblem ,Die möglichen Modifikationen des Seins (Seinsweisen) und die Einheit der Vielfältigkeit‘; das vierte Grundproblem der Phänomenologischen Fundamentalontologie ist ,Der Wahrheitscharakter des Seins‘ (d.h. die Wahrheit des Seins in ihrer transzendental-horizontalen Struktur) (GA 24, S. 321). Ich beschließe meine Ausführungen, indem ich die eingangs zitierten großartigen Worte von Emmanuel Levinas über das Buch „Sein und Zeit“ wiederhole: „Heideggers ,Sein und Zeit‘, das ist der Moment, in welchem die Phänomenologie vielleicht an das Höchste gelangt ist. Das ist ein Buch, das man nur mit dem „Phaidros“ von Plato, der „Kritik der reinen Vernunft“ von Kant und der „Phänomenologie des Geistes“ von Hegel vergleichen kann.“ Literatur F.-W. v. Herrmann, Heideggers „Grundprobleme der Phänomenologie“. Zur „Zweiten Hälfte“ von „Sein und Zeit“, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1991.

Heideggers Philosophie der Transzendenz in der Vorlesung von 1928/29 Chiara Pasqualin Obwohl der Terminus „Transzendenz“ in Sein und Zeit nur sporadisch vorkommt, behauptet Heidegger im Rückblick auf sein Meisterwerk, dass „das bisher Veröffentlichte aus den Untersuchungen über ,Sein und Zeit‘ nichts anderes zur Aufgabe hat als einen konkret-enthüllenden Entwurf der Transzendenz“1. Diese Bemerkung lädt uns ein, der Rolle des Transzendenz-Begriffes in der Fundamentalontologie nicht nur die nötige Aufmerksamkeit zu widmen, sondern auch die Entwicklung dieses Begriffes im Laufe der heideggerschen Reflexion in Betracht zu ziehen. Wie in diesem Beitrag gezeigt wird, besetzt dieser Begriff zweifellos eine zentrale Stelle sowohl in Sein und Zeit als auch in der Reflexion der darauffolgenden Jahre. Die Hauptannahme von Heideggers Überlegungen in den zwanziger Jahren ist die Idee, dass die Transzendenz in einem dynamisch-verbalen Sinne als Transzendieren zu verstehen ist und somit als die Bewegung eines Übersteigens, welches vom Dasein ständig vollzogen wird2. Wie sich diese ÜberstiegsDynamik im menschlichen Sein vielfältig – ontologisch und faktisch – gestaltet, soll im Gang unserer Betrachtungen ersichtlich werden. Dem Transzendenz-Begriff, dessen unbestreitbare Relevanz und Tragweite in den zwanziger Jahren dieser Beitrag untersuchen möchte, scheint im Rahmen des 1 M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, in: Wegmarken, GA 9, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1976, S. 123–175, hier S. 162. Dass die Seinsfrage und das Problem der ontologischen Differenz sich nicht getrennt vom Problem der Transzendenz stellen lassen, wurde schon früh in der Sekundärliteratur festgestellt. Vgl. dazu: A. Rosales, Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem der ontologischen Differenz beim frühen Heidegger, Den Haag: Nijhoff, 1970. 2 Vgl. M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, hrsg. von K. Held, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1978, S. 204: „Die Wortbedeutung [von Transzendenz] kommt von transcendere: übersteigen, überschreiten, hinüberschreiten zu. Daher bedeutet Transzendenz: der Überschritt, das Überschreiten“. Vgl. M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975, S. 423: „Transcendere bedeutet dem Wortbegriff nach: hinüberschreiten, passieren, hindurchgehen, bisweilen auch übertreffen. Wir bestimmen den philosophischen Begriff der Transzendenz in Anmessung an die ursprüngliche Wortbedeutung“. Vgl. auch GA 26, S. 211: „Subjektsein heißt Transzendieren. D. h.: das Dasein existiert nicht etwa und vollzieht dann gelegentlich einen Überschritt, sondern Existieren besagt ursprünglich Überschreiten“.

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späteren seinsgeschichtlichen Denkens ein anderes Schicksal beschert zu sein. In den Beiträgen zur Philosophie übt Heidegger nämlich eine Selbstkritik an seiner fundamentalontologischen Auffassung der Transzendenz und entscheidet sich anscheinend für eine Ablehnung eines solchen Begriffes, den er für zu subjektivistisch geprägt hält3. Hinter der ausdrücklichen Behauptung Heideggers, dass im Horizont des seinsgeschichtlichen Denkens „die Vorstellung von ,Transzendenz‘ in jedem Sinne verschwinden“ 4 müsse, verbirgt sich vor allem die Befürchtung, dass die Transzendenz in einer subjektivistischen Richtung – und also als Akt eines Subjekts – falsch verstanden werden kann. Eine solche durch Vorsicht motivierte Entscheidung betrifft zwar den Gebrauch des Wortes „Transzendenz“ (welches in den Beiträgen tatsächlich nur innerhalb kritischer Bemerkungen benutzt wird), ist aber nicht notwendigerweise der Beweis dafür, dass Heidegger auf den Begriff von Transzendenz tout court verzichten wollte5. Gegen die Vermutung einer Aufgabe des Transzendenz-Begriffs gilt zunächst der 1953 formulierte allgemeine Hinweis Heideggers, dass der „Weg“ von Sein und Zeit „auch heute noch ein notwendiger“ 6 bleibe und daher die darin ausgearbeiteten Existenzialien noch immer von Bedeutung seien. Noch spezifischer drückt sich Heidegger in einer Randbemerkung zum § 7 von Sein und Zeit aus, wo er von einer „Transzendenz [. . .] von Wahrheit des Seyns her“ 7 spricht; von einer Transzendenz also, welche mit dem späteren Schlüsselbegriff „Ereignis“ im Zusammenhang steht. Man darf deshalb nicht ausschließen, dass ein – zwar umgedeuteter – Begriff von Transzendenz innerhalb des seinsgeschichtlichen Denkens stillschweigend noch wirksam ist. Jenseits dieser und ähnlicher Hypothesen über die spätere Geschichte des Transzendenz-Begriffes in Heideggers Denken ist die Relevanz eines solchen Begriffes in der zweiten Hälfte der zwanziger Jahre vor allem in Anbetracht der Vorlesungs-

3 Vgl. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1994, S. 322: „Transzendenz [. . .] ist in der Gefahr, doch mißdeutet zu werden als Handlung eines ,Ich‘ und Subjekts“. 4 Ebd., S. 217. 5 Eine ähnliche Argumentation findet man in: A. Le Moli, „Verità, trascendenza, differenza. Un percorso heideggeriano“, in: P. Palumbo (Hg.), Verità e trascendenza. Problemi classici e prospettive contemporanee, Roma: Aracne, 2007, S. 93–131, hier insb. S. 127. Dagegen behauptet Sternad, dass „sich für Heideggers Denken nach der sogenannten Kehre das Problem der Transzendenz schlichtweg nicht mehr stellt“ (C. Sternad, „Tod und Transzendenz“, in: M. Staudigl, C. Sternad [Hg.], Figuren der Transzendenz. Transformationen eines phänomenologischen Grundbegriffs, Würzburg: Königshausen und Neumann, 2014, S. 247–269, hier S. 251). Der Versuch, den Grund des Verschwindens des Terminus „Transzendenz“ in Heideggers Denken nach der Kehre zu verstehen, wird von Zarader unternommen: vgl. M. Zarader, „Être et transcendance chez Heidegger“, in: Revue de Métaphysique et de Morale, 86 (1981), n. 3, S. 308–320. 6 M. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1977, „Vorbemerkung zur siebten Auflage“, S. VII. 7 Ebd., S. 51, Randbemerkung a.

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texte unbestreitbar. Man kann überdies beobachten, wie Heideggers Reflexion im Hinblick auf die Frage nach der Transzendenz innerhalb dieses kurzen Zeitraums nicht immer dieselbe bleibt, sondern schnell um neue Inhalte angereichert wird und Heidegger das Begriffsfeld des Transzendenz-Phänomens auf bedeutende Weise erweitert. In diesem Beitrag soll der Fokus besonders auf diesen schnellen Ausarbeitungs- und Entwicklungsprozess des Transzendenz-Begriffes gelegt werden. Zu diesem Zweck wird unserer Analyse die Vorlesung von 1928/29 Einleitung in die Philosophie zugrunde gelegt8. Diese Vorlesung skizziert eine „Philosophie der Transzendenz“ – der Sinn dieses von uns eingeführten Ausdrucks wird im Folgenden noch geklärt – und bietet eine innovative Behandlung dieses Begriffes, welche Heideggers bisherige Perspektive ergänzt und deren zunächst einseitige Betrachtungsweise revidiert. In den folgenden Ausführungen wird einleitend Heideggers Entwurf einer Philosophie der Transzendenz dargestellt – so wie diese in der genannten Vorlesung ausgeführt wird –, um dann die Originalität dieser Vorlesung in Bezug auf Heideggers früherer Auffassung der Transzendenz hervorzuheben. Indem Heidegger sein früheres Verständnis der Transzendenz erweitert, bringt er diejenige Entfernung von Husserls Deutung der Transzendenz zu Ende, welche er bereits in den früheren Vorlesungen angefangen hatte. Wenn die vollzogene Distanzierung von Husserl auch keine große Überraschung bergen mag, erscheint dagegen die Nähe von Heideggers neuer Deutung der Transzendenz in der Vorlesung von 1928/29 zu einigen Motiven des frühen jasperschen Denkens unerwartet. Die Präsenz von offensichtlichen Analogien zwischen den zwei Perspektiven bezeugt – viele Jahre später –, dass Heidegger von Jaspers’ früher Schrift Psychologie der Weltanschauungen in erheblichem Maße beeinflusst war. Auf der anderen Seite sollte man nicht außer Acht lassen, wie die über die Jahre gereifte, produktive Aneignung einiger Motive des frühen Jaspers’ bei Heidegger zu Ergebnissen und Ansichten gelangt, welche auch wesentliche Unterschiede zwischen den beiden Positionen markieren. I. Eine Philosophie der Transzendenz bei Heidegger Obwohl Heidegger in der Vorlesung von 1928/29 eine originelle Charakterisierung des Phänomens der Transzendenz anbietet, will er weder die von ihm bisher erreichten Ergebnisse negieren noch einen plötzlichen Kurswechsel unternehmen. Dass in der Entwicklung der Reflexion eine Kontinuität besteht, wird durch die

8 Eine Analyse des Gedankengangs dieser Vorlesung wird innerhalb einer allgemeineren Rekonstruktion der Entwicklung von Heideggers Transzendenz-Verständnis von Markus Enders durchgeführt. Siehe: M. Enders, Transzendenz und Welt. Das daseinshermeneutische Transzendenz- und Welt-Verständnis Martin Heideggers auf dem Hintergrund der neuzeitlichen Geschichte des Transzendenz-Begriffs, Frankfurt a. M./Bern/New York: Lang, 1999, S. 197–218.

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besondere Einordnung der Thematik der Transzendenz in Heideggers allgemeineres philosophisches Projekt bewiesen. Die 1928/29 gehaltene Vorlesung scheint eine prinzipielle These – welche Heidegger in der 1928 gehaltenen Vorlesung über die Metaphysische Anfangsgründe der Logik aufgestellt hatte – vorauszusetzen, und zwar: Die Idee, dass die Herausarbeitung der Transzendenz als „Grundverfassung des Daseins“ eine unumgängliche Aufgabe der Metaphysik des Daseins darstellt9. Die Frage nach der Transzendenz wird dadurch durch das Forschungsgebiet der Metaphysik des Daseins eingerahmt. Auf dieselbe Weise weist Heidegger in der Vorlesung von 1928/29 auf die Metaphysik des Daseins als den Horizont hin, in dem die Transzendenz und die Art und Weise, wie diese Wesensverfassung alle Strukturen des Daseins prägt und bestimmt, analysiert werden sollen10. Ab dem Jahr 1928 deutet Heidegger also auf eine neue Perspektive – d. h. auf die Metaphysik des Daseins und nicht einfach auf die Daseinsanalytik – hin, in der die Analyse der Transzendenz verortet sein soll. Wenngleich schon Sein und Zeit auf eine Enthüllung des Transzendenz-Phänomens abzielte, verblieb dieses Deutungsprojekt noch innerhalb der Grenzen der existenzialen Analytik. Sowohl in der Vorlesung von 1928 als auch in der gleich darauffolgenden Vorlesung ist die Transzendenz nicht mehr auf die Problemstellung der Daseinsanalytik beschränkt, sondern wird in das Gebiet der Metaphysik des Daseins eingebettet. Die Daseinsanalytik bzw. Fundamentalontologie von Sein und Zeit – welche eine wesentliche Ergänzung durch die in der Vorlesung von 1927 enthaltene „neue Ausarbeitung“11 des dritten Abschnittes erhält – ist laut Heidegger „nur die erste Stufe der Metaphysik des Daseins“12. Die Daseinsanalytik ist nur die erste Stufe der Metaphysik des Daseins, weil diese ihre Vervollständigung in der Metaphysik der Existenz findet. Auf eine Metaphysik der Existenz bezieht Heidegger sich bekanntlich im Anhang zum § 10 der 1928 gehaltenen Vorlesung13. Aus diesem Kontext lässt sich entnehmen, dass eine solche Metaphysik – verstanden als „Metontologie“, d. h. als regionale Ontik – in der Fundamentalontologie begründet 9 Vgl. GA 26, S. 214: „Wenn aber die Transzendenz im Sinne des In-der-Welt-seins die metaphysische Grundverfassung des Daseins ist, dann muß eine Metaphysik des Daseins [. . .] von vornherein auf diese Grundverfassung hinweisen“. Später im Vorlesungstext wird das Transzendenzproblem sogar als „das Fundamentalthema der Metaphysik“ bezeichnet (ebd., S. 281). 10 Vgl. M. Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA 27, hrsg. von O. Saame, I. Saame-Speidel, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1996, S. 338: „Sofern diese [d. h. die Transzendenz] aber die Grundverfassung des Daseins ist, gilt, was von ihr gesagt wird, von allen Daseinsstrukturen, d. h. von allem, was in einer Metaphysik des Daseins von diesem ausgesagt wird“. 11 GA 24, S. 1. 12 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1991, S. 232. 13 GA 26, S. 199.

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liegt und denjenigen Seinsbereich, welcher die Existenz ist, zum spezifischen Thema hat14. Bekanntermaßen ist die Daseinsanalytik eine instrumentale Untersuchung über das menschliche Seiende, welche nur der Antwort auf die Seinsfrage dienen soll. Die Metaphysik der Existenz teilt mit der Daseinsanalytik jedoch nicht die funktionelle Begrenztheit: Die Metaphysik der Existenz ist vielmehr frei, das menschliche Sein als Ganzes, d. h. in all seinen Strukturen und Phänomenen, zu thematisieren. Eine so verstandene Metaphysik der Existenz ist die Erweiterung und Vervollständigung der Metaphysik des Daseins. Den Weg einer solchen die existenzial-analytischen Grenzlinien transzendierenden Metaphysik der Existenz beschreitet die Vorlesung von 1928/29, welche einige wesentliche Stücke dieser Metontologie vorlegt. Diese Behauptung findet Bestätigung in der Art und Weise, wie die Frage nach der Transzendenz in der Vorlesung von 1928/29 behandelt wird. In diesem Kontext ist die Transzendenz nicht einseitig als Seinsverstehen definiert – und also nur als die Struktur betrachtet, welche die Stellung der Seinsfrage und ihre fundamentalontologische Beantwortung ursprünglich ermöglicht –, sondern sie ist auch in ihren existenziell-anthropologischen Aspekten und ethischen Schattierungen untersucht – wobei sich Heidegger zufolge gerade in der Metaphysik des Daseins die Frage der Ethik stellen lässt15. Zugleich zeigt die in der Vorlesung von 1928/29 dargelegte Analytik der Transzendenz die Unvollständigkeit von Heideggers Projekt einer Metaphysik der Existenz auf: So wenig Heidegger eine vollständige Ontologie des Daseins geschrieben hat, so wenig hat er auch das Thema der Transzendenz erschöpfend behandelt. Damit eröffnet sich ein Raum dafür, das von Heidegger Begonnene weiterzudenken. Denn wenn es wahr ist, dass Heidegger in dieser Vorlesung die ausführlichste und konkreteste16 seiner Ausarbeitungen der Transzendenz liefert, lassen sich daran weitere mögliche Entwicklungen einer solchen Analyse anschließen17. Abgesehen von der spezifischen Klassifizierung und genauen Einordnung, welche der Transzendenz-Analyse in der Vorlesung von 1928/29 zugeschrieben 14 Vgl. dazu: F.-W. von Herrmann, Heideggers ,Grundprobleme der Phänomenologie‘. Zur ,Zweiten Hälfte‘ von ,Sein und Zeit‘, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1991, insb. S. 53– 56. 15 Vgl. GA 26, S. 199. 16 Wie Heidegger selbst klar formuliert, dienen seine Betrachtungen „der Gewinnung eines konkreteren Verständnisses der Transzendenz“ (GA 27, S. 338, Meine Kursivierung). 17 Zumindest zwei sind unseres Erachtens die Aspekte, die fruchtbar entwickelt werden könnten. Einerseits sollte man den Zusammenhang zwischen der Transzendenz und dem fundamentalen Existenzial der Befindlichkeit genau bedenken (wobei es Heidegger nicht wirklich gelingt, sich von der zu schnell deduzierten Identität von Transzendenz und Verstehen zu befreien). Andererseits könnte man sich fragen, welche Konsequenzen die Tatsache der intersubjektiven Erschlossenheit des Daseins für die Transzendenz-Struktur hat: Es würde also das Verhältnis von der Transzendenz und dem „Mit“-Charakter des Daseins ins Blickfeld gerückt.

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werden kann, kann man allgemein sagen, dass sich hier eine „Philosophie der Transzendenz“ abzeichnet und dass sich die Idee und die Definition der Philosophie, welche Heidegger in dieser Vorlesung vorschlägt, in diesem Ausdruck verdichten lässt. Heidegger benutzt nicht die Formel „Philosophie der Transzendenz“ und dennoch scheinen gerade die in der genannten Vorlesung enthaltenen Überlegungen dazu zu berechtigen, diese Wesensbezeichnung nicht nur auf das heideggersche Denken, sondern auch allgemeiner auf eine Philosophie anzuwenden, welche die Existenz in ihren innersten Tendenzen und Drängen durchsichtig machen möchte. Um bei Heidegger zu verweilen, erweist sich die Formulierung „Philosophie der Transzendenz“ nicht zuletzt deswegen als besonders angebracht, weil sich damit nicht nur die in dieser Vorlesung dargelegte begriffliche Ausarbeitung der Transzendenz, sondern Heideggers Philosophieverständnis im Ganzen beschreiben lässt. In beiden Bedeutungen muss man jedoch sowohl die Nicht-Beliebigkeit des Themas als auch den Sinn des im Ausdruck enthaltenen Genitivs genau erklären. Was den ersten Aspekt betrifft, muss man beachten, dass die Transzendenz für Heidegger kein beliebiges Thema unter vielen ist, sondern aufgrund der Tatsache, dass die Transzendenz – wie wir sehen werden – die Grundbewegung des Menschseins ausmacht, einen gewissen Vorrang in der philosophischen Thematisierung hat. Was den Genitiv angeht, ist natürlich ausgeschlossen, dass dieser als Genitivus objectivus verstanden werden darf – als ob die Transzendenz der Gegenstand einer äußerlichen und reflexionsartigen Betrachtung wäre18. Kein objektivierender Ansatz ist der Transzendenz angemessen, weil eine derartige Herangehensweise die dem menschlichen Leben innewohnende transzendierende Bewegung verkennen würde und am Ende die Transzendenz zu einem bloßen theoretischen Akt – das Transzendieren zum abstrakten und kontemplativen qewre¦n wie in der platonischen Tradition19 – machen würde. Es handelt sich auch nicht um einen Genitivus subjectivus im wörtlichen Sinne, als ob die Transzendenz selbst philosophieren würde. Dieser Genitiv besagt vielmehr die Selbstenthüllung der menschlichen Transzendenz – besser noch: der bewusstgewordene Vollzug des menschlichen Transzendierens – im Akt des Philosophierens. Die Philosophie ist also die Bewegung, in der die Transzendenz des Daseins sich auf eine explizite Weise offenbart 18 Vgl. GA 27, S. 395: „Wir sagen nicht: Philosophieren ist Erforschung der Transzendenz [. . .] Die Ausarbeitung des Seins- und Weltproblems beschreibt nicht die Transzendenz als irgend etwas Vorhandenes; sie beschreibt nicht, weil sie nicht beschreiben kann und kann es nicht, weil Transzendenz sich nicht beschreiben läßt, sofern die Transzendenz nichts ist, was vorliegen könnte wie ein Gegenstand der Wissenschaft“. 19 Vgl. GA 26, S. 235: „Wenn die [platonische] Ideenlehre Bezug zum Transzendenzphänomen hat, und die Idee korrelativ zu Anschauung ist, so liegt darin die Tendenz, das Transzendenzproblem am Leitfaden des Anschauens zu fassen“. Kurz nach dieser Bemerkung schreibt Heidegger weiter, dass „die Transzendenz von früh an primär im Sinne des qewre¦n genommen wurde“ (ebd., S. 236).

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bzw. durchsichtig für das jeweils existierende Dasein wird. Wie schon erwähnt, steht in Heideggers Denken der zwanziger Jahre fest, dass das Transzendieren den Prozess eines ständigen Übersteigens seitens des Menschen bezeichnet. Ein solches Transzendieren, welches im Menschen stillschweigend am Werk ist, wird beim Philosophieren zu einer ausdrücklichen Tätigkeit und dadurch zu Bewusstsein gebracht. Dies ist ein Punkt, den die Vorlesung von 1928/29 durch verschiedene, aber gleichbedeutende Formulierungen betont. Die Philosophie als solche ist als ein „ausdrückliches Transzendieren“ bzw. als ein „Geschehenlassen der Transzendenz“ definiert20: All das besagt, dass die Philosophie ein Akt ist, in dem einer innerlichen Tendenz, die uns als Menschen ausmacht und die sich meist unbewusst entfaltet, Raum, Stimme und Ausdruck gegeben werden. „Philosophie der Transzendenz“ gilt als Hinweis, der uns sowohl auf den Inhalt der Philosophie – das „Was“ der Philosophie, welche die Gewinnung eines angemessenen Begriffs der Transzendenz zur Hauptaufgabe hat – als auch auf ihre Form – das „Wie“, d. h. die Art und Weise, wie wir Philosophie betreiben – aufmerksam macht. Der Inhalt der Philosophie – die Transzendenz – ist erst durch ein bestimmtes „Wie“ zu gewinnen und erfahrbar. Es kann nämlich ein „Was“ für die Philosophie nur geben, sofern die Philosophie in der Form einer echten „Philosophie der Transzendenz“ betrieben wird, und zwar: Als eine Bewegung, in der das menschliche Seiende seinen natürlichen transzendierenden Drang in das begriffliche Denken umsetzt. Nur in einer solchen Umsetzung des spontanen und natürlichen Transzendierens in die Schärfe des Begriffs, d. h. nur in einem Philosophieren, das die inneren Spannungen des Lebens nicht verrät oder nivelliert, sondern von innen hört und sich darauf besinnt, wird das Phänomen der Transzendenz erst sicht- und ausweisbar. II. Die Erweiterung der frühen Auffassung der Transzendenz und die endgültige Distanznahme von Husserl Die Auffassung der Transzendenz, welche sich aus der 1927 gehaltenen Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie und der Vorlesung Metaphysische Anfangsgründe der Logik von 1928 ergibt, kann zusammenfassend als eine hermeneutisch-ontologische Konzeption charakterisiert werden21. Bevor der Sinn dieser Kennzeichnung erläutert wird, muss man sich vergegenwärtigen, dass Heidegger sich explizit sowohl vom erkenntnistheoretischen Transzendenz-Begriff als auch vom theologischen entfernt22. Im ersten Verständnis-Modell werden die Erkennt-

Vgl. GA 27, S. 213–215 und 395–396. Der Erörterung der Transzendenz im Rahmen der 1928 gehaltenen Logik-Vorlesung widmet sich insbesondere: I. Görland, Transzendenz und Selbst. Eine Phase in Heideggers Denken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1981. 22 Vgl. GA 26, S. 204–207. 20 21

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nisgegenstände als transzendent verstanden: Diese werden für bewusstseinsexterne, unabhängige Objekte gehalten, die das Bewusstsein mittels Überschreitung seiner eigenen Immanenz erreicht. Was Heidegger hier als irreführend ansieht, ist die Idee eines Kapsel-Subjekts, das aus sich selbst heraustreten – bzw. sich selbst (in einem falschen Sinne) „transzendieren“ – muss, um zu den Gegenständen zu gelangen. Dagegen argumentiert Heidegger, dass der Mensch sozusagen „immer schon draußen“23 ist, d. h. beim innerweltlichen Seienden. Bezüglich des theologischen Modells ist hier das Transzendente das unbedingte, höchste Seiende, welches der Sphäre des Kontingenten gegenübergestellt wird. Auch dieser zweite Transzendenz-Begriff erweist sich als problematisch und dies nicht nur für eine Philosophie, die sich als methodologisch a-theistisch versteht und daher diejenigen Inhalte, die sich nur dem Glauben zeigen, ausklammert24, sondern auch für einen Ansatz, der den auf die abendländische Philosophie sich übertragenden christlich-platonischen Dualismus Welt-Überwelt, ens creatumcreator überwinden will. Allgemein betrachtet verschiebt Heidegger den Akzent vom Seienden (vom weltlichen bzw. außenweltlichen Seienden) auf das Dasein25 und interpretiert die Transzendenz positiv als eine ständige Bewegung, in welcher der sich zum Seienden verhaltende Mensch dasselbe Seiende in Richtung einer nicht-ontischen Dimension überschreitet26. In Heideggers Perspektive heißt „Transzendieren“ aber nicht, eine Sphäre zugunsten einer anderen zu verlassen, sondern „Transzendieren“ ist ein Sein-bei-den-Seienden, welches im Ontischen das Licht einer auf das Ontische nicht reduzierbaren Dimension erblickt. Das Präfix „trans-“ steht hier für kein Hinausspringen auf ein Jenseits, welches das Übersprungene hinter sich lässt und vergisst, sondern vielmehr für ein Durchblicken (transpicere), welches das, was transzendiert wird, im Blick behält und zugleich einen Blick auf das wirft, was sich im Überschreiten offenbart. Diese letzte Bemerkung über die Vorsilbe „trans-“ im Begriff des Transzendierens gilt insgesamt für Heideggers Konzeption der zwanziger Jahre – also auch für die Vorlesung von 1928/29. Was aber die in den Vorlesungen über Die Grundprobleme der Phänomenologie und die Metaphysischen Anfangsgründe der Logik ausgeführte Auslegung auszeichnet, ist eine präzise Identifizierung des Überschreitens mit dem hermeneutischen Prozess des Verstehens. In den zwei genannEbd., S. 213. Vgl. dazu M. Heidegger, Phänomenologie und Theologie, in: GA 9, S. 45–77 und M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 61, hrsg. von W. Bröcker, K. Bröcker Oltmanns, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1994, S. 197. 25 Transzendent ist weder Gott noch die Erkenntnisobjekte, sondern das Dasein selbst. Vgl. dazu GA 24, S. 424–426. 26 Vgl. GA 26, S. 212. 23 24

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ten Vorlesungen – welche das, was auf eine implizite Weise schon in Sein und Zeit gezeigt wurde27, ausdrücklich formulieren – wird also ein hermeneutisches Modell von Transzendenz vorgeschlagen: Das Überschreiten ist nichts anderes als die Tätigkeit des fundamentalen Existenzials des Verstehens. Transzendieren bedeutet in diesen Vorlesungen Verstehen und die Transzendenz des Daseins wird mit seiner Verstehens-Struktur identifiziert. Wenn man die verschiedenen Hinweise aus den zwei genannten Vorlesungen sammelt und vergleicht, kann man diesen entnehmen, dass die Transzendenz im Grunde aus drei Momenten besteht: 1. aus dem Weltverstehen28; 2. aus dem Verstehen des eigenen Seins – ein Verstehen, das als solches zum Weltverstehen gehört29; 3. aus dem Verstehen des Seins des Seienden30. Das Dasein transzendiert, sowohl indem es vorgängig eine Welt bzw. einen Bedeutungshorizont ausgehend vom Entwurf seiner eigenen Möglichkeiten aufschließt als auch, indem es aufgrund der apriorischen Welterschließung und des Selbstentwurfs das Sein des innerweltlichen Seienden versteht. Dieser Verstehensprozess macht insgesamt ein Überschreiten aus, weil er nicht primär auf die konkreten Seienden gerichtet ist, sondern apriorisch auf die Struktur ihrer Bezüge und auf das Fundament ihres Erscheinen-Könnens. Die Konzeption, die Heidegger in den zwei genannten Vorlesungen umreißt, ist nicht nur hermeneutisch, sondern auch strikt ontologisch. Das hängt damit zusammen, dass Heidegger die Transzendenz als eigentümliche Seinsart des Menschen und als die Struktur der Subjektivität selbst interpretiert31. Die Transzendenz zeichnet die Seinsweise des Menschen im Unterschied zu den anderen Seienden aus. Die Transzendenz ist also ein Begriff, der eher einer ontologischen Definition des Menschen dienen soll, d. h. einem Verständnis des Menschen in seiner wesentlichen Seinsverfassung, als einem Verständnis, wie der Mensch faktisch existiert. Außerdem lässt sich die ontologische Akzentuierung der in den zwei genannten Vorlesungen entwickelten Analysen auch dem besonderen Zusammenhang, der sich zwischen dem Transzendieren und dem konkreten Existieren etabliert, entnehmen. Heidegger behauptet, dass die Transzendenz die ontologische Bedingung der Möglichkeit für das ontische Existieren – sowohl für die praktischen als auch für

27 Dass die Transzendenz mit dem vorgängigen Verstehens-Prozess, der den Umgang mit dem Seienden ermöglicht, identifiziert ist, lässt sich aus dem letzten Abschnitt vom § 69 b von Sein und Zeit folgern (vgl. GA 2, S. 481). 28 Vgl. GA 26, S. 212: „Wohin das Subjekt transzendiert, ist das, was wir Welt nennen“. Vgl. auch GA 24, S. 429, wo das Weltverstehen mit der Transzendenz gleichgesetzt ist. 29 Das Weltverstehen ist „zugleich ein Sich-selbst-verstehen des Daseins“ (GA 24, S. 250). Vgl. auch: ebd., S. 425: „Transzendenz besagt: sich aus einer Welt verstehen“. 30 Vgl. u. a. GA 26, S. 170. 31 Vgl. ebd., S. 211: „Vielmehr ist die Transzendenz [. . .] die ursprüngliche Verfassung der Subjektivität eines Subjektes“. Später in Vom Wesen des Grundes drückt sich Heidegger noch radikaler: „Die Transzendenz bezeichnet das Wesen des Subjektes, ist Grundstruktur der Subjektivität“ (M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, a. a. O., S. 137–138).

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die theoretischen Verhaltensweisen – ist32 (eine Tatsache, die übrigens den transzendentalen Charakter der Transzendenz ausmacht33). Eine solche hermeneutisch-ontologische Auffassung der Transzendenz wird in der Vorlesung von 1928/29 nicht negiert, denn der erste Teil der Vorlesung gipfelt in der Erläuterung, dass der ontologische Entwurf, d. h. das Seinsverständnis, nur aufgrund eines ursprünglichen Überschreitens des Seienden – eine Bewegung, welche nichts anderes als die Transzendenz besagt – möglich ist34. Heidegger erkennt, dass das Dasein gerade beim Verstehen des Seins den Überstieg vollzieht, d. h. transzendiert35. Aufgrund dieser Feststellung verwendet Heidegger einigen Seiten darauf die Ausdrücke „ontologischer Entwurf“ und „Transzendieren“ synonym36. Neben dieser hermeneutischen Charakterisierung der Transzendenz taucht in der genannten Vorlesung auch eine ontologische Bestimmung des Phänomens auf, insofern die Transzendenz als „Wesensverfassung des Daseins“37 bezeichnet wird und der Entwurf von Sein für „vorgängig“ 38 in Bezug auf das konkrete Umgehen mit dem Seienden gehalten wird. Diese Bemerkungen Heideggers wiederholen und bestätigen das, was in den früheren Vorlesungen dargestellt war. Dennoch beschränkt sich die Vorlesung von 1928/29 nicht auf eine bloße Wiederholung der bisherigen Ergebnisse: Sie bereitet eine neue und originelle Reflexion gerade an dem Punkt vor, wo die Überlegungen der früheren Vorlesungen enden. In derselben Textpassage der Vorlesung von 1928/29, in der das Verstehen des Seins als Transzendieren interpretiert wird, weist Heidegger jedoch darauf hin, dass aber „die Transzendenz des Daseins sich [. . .] nicht in der ontologischen Wahrheit“, d. h. im Seinsverständnis, erschöpft39. Später im Text greift Heidegger diese Idee wieder auf und schreibt, dass „mit dem Seinverständnis das Wesen der Transzendenz nicht erschöpft sei“ 40. Das Seinsverständnis erscheint daher nur als eine „Ingredienz“, obgleich eine notwendige41, des Phänomens der Transzendenz: Man kann also erwarten, dass zu diesem Phänomen

Vgl. z. B. GA 26, S. 194 und 236–237. Vgl. z. B. ebd., S. 280–281. 34 Vgl. GA 27, S. 207: „Die ontologische Wahrheit im eigentlichen Sinne als vorgängiger Entwurf von Sein“ ist „nur möglich [. . .] auf dem Grunde des Überstiegs, d. h. der Transzendenz des Daseins“. 35 Vgl. ebd., S. 206: „Im vorgängigen Entwurf von Sein übersteigen wir zuvor schon immer das Seiende“. Vgl. auch ebd., S. 213: „das Verstehen von Sein aber geschieht im Transzendieren“. 36 Vgl. ebd., S. 212 und 214. 37 Ebd., S. 209. 38 Vgl. ebd., S. 206. 39 Ebd., S. 209. 40 Ebd., S. 307. 41 Vgl. ebd. 32 33

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auch andere Wesensmomente gehören. Die innovative Grundabsicht Heideggers in dieser Vorlesung besteht gerade darin, diese weiteren Elemente zu analysieren, welche das Phänomen der Transzendenz in seiner Ganzheit kennzeichnen. Dadurch wird die hermeneutisch-ontologische Deutung der Transzendenz erweitert. Heidegger zielt auf eine „Interpretation der Transzendenz, über das Seinsverständnis hinaus“42 ab; auf eine Interpretation, in der, obwohl die Transzendenz des Daseins auch und immer noch ein ontologischer Entwurf ist, dieselbe sich mit diesem Moment nicht völlig deckt. Die Erweiterung der Analyse – der Versuch also einer vollständigeren Definition der Transzendenz – wird von Heidegger in zwei Richtungen unternommen. Eine erste Erweiterung der Perspektive folgt aus der Feststellung Heideggers, dass Transzendieren In-der-Welt-sein heißt43. Es handelt sich um eine Feststellung, die in der Schrift Vom Wesen des Grundes entwickelt wird; eine Schrift, in der das Transzendieren mit der Weltbildung identifiziert wird44. Die Weltbildung ihrerseits wird in der Vorlesung von 1929/30 einer detaillierten Untersuchung unterzogen45. In diesen späteren Texten wird deutlich gemacht, dass die Weltbildung die Bewegung ist, in der ein Horizont von Bedeutsamkeit eröffnet wird (und somit die „als“Struktur bereitgestellt wird), innerhalb dessen die innerweltlichen Seienden verstanden und entdeckt sind. In der früheren, 1928/29 gehaltenen Vorlesung erkennt Heidegger schon, dass die Transzendenz Weltbildung ist, bemüht sich aber nicht darum, zu erklären, inwiefern das In-der-Welt-sein „weltbildend“ im oben erwähnten Sinne ist46. Die Identifizierung des Transzendierens mit dem In-der-Welt-sein ist dagegen die Prämisse für die Bemerkung, dass das In-der-Welt-sein – und daher auch die Transzendenz – ein komplexes, d. h. aus verschiedenen Wesensmomenten bestehendes, Phänomen ist: „Zum In-der-Welt-sein gehört Seinsverständnis; dieses deckt sich aber nicht mit jenem, sondern ist nur ein Wesensmoment des In-der-Welt-seins“ 47. Dies muss auch für die Transzendenz gelten, welche Heidegger im Voraus mit dem In-der-Welt-sein identifiziert. Mit anderen Worten muss man daraus folgern, dass Ebd., S. 330. Vgl. ebd., S. 307. 44 Vgl. M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, a. a. O., S. 158: „,Das Dasein transzendiert‘ heißt: es ist im Wesen seines Seins weltbildend“. Heidegger erwähnt hier drei Wesensmomente der Transzendenz als Weltbildung und zwar: Das Stiften, das Bodennehmen und das Begründen (ebd., S. 165). 45 Vgl. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, GA 29/30, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1983, S. 492–507. 46 Nicht so sehr die Tatsache, dass das Dasein weltbildend ist, sondern vielmehr die Tatsache, dass das Dasein sozusagen Weltanschauungs-bildend ist (auf eine Weise, die wir im Folgenden untersuchen werden), interessiert Heidegger in dieser Vorlesung. 47 GA 27, S. 307. 42 43

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das Verstehen nur ein Wesensmoment der Transzendenz ausmacht. Und gerade, indem Heidegger sich einer näheren Betrachtung des Moments des Verstehens widmet, erhellt er, dass das In-der-Welt-sein bzw. die Transzendenz ein Phänomen ist, das sich nicht auf das aktiv-entwerfende Moment des Verstehens reduzieren lässt. Sehen wir nun, wie dieser wichtige Übergang in der Exposition erfolgt. Heidegger unterstreicht zunächst, dass das Verstehen keine abstrakte und neutrale Erkenntnis ist48, als ob es uns von der Bürde des Existierens entlasten würde, sondern vielmehr und vor allem als eine ernste und schwere Aufgabe zu nehmen ist; eine Aufgabe, in der nicht nur das Dasein mit sich selbst konfrontiert ist, sondern auch dem umgebenden und anfangs ungestümen Seienden entgegentreten muss. Das Dasein befindet sich nämlich immer inmitten des Seienden und ist in seinem Körper und Leib49 der Macht und Wirkung des Seienden ausgesetzt. Diese ständige Situation des Ausgesetzt-seins ist das, was Heidegger als „Preisgegebenheit“ bezeichnet50 und als einen ersten Aspekt der Geworfenheit ansieht. Mit dem Auftreten des Themas der Geworfenheit kann die in der Vorlesung von 1928/29 entfaltete Reflexion über die Transzendenz endlich erweitert werden: Das Verstehen ist nicht das einzige konstitutive Moment der Transzendenz, weil zu dieser auch die Geworfenheit gehört51. Diese wird als „Grundcharakter der Transzendenz“52 definiert. Es wurde gesagt, dass das Dasein sich gemäß der Geworfenheit, erstens, immer inmitten des Seienden befindet und dem aus diesem Bezirk herkommenden Einfluss (der auch die menschliche Befindlichkeit betrifft) nicht ausweichen kann. Zweitens drückt die Geworfenheit vor allem die Tatsache aus – und darin besteht das „Charakteristikum der Geworfenheit“53 –, dass das Dasein in die Existenz geraten ist, ohne dies beschlossen zu haben, und dass die Existenz in jedem einzelnen Moment zu Ende sein kann54. Diese Tatsache, welche die Faktizität des Daseins bedeutet, weist auf, dass die Existenz kein Eigentum ist, über das der Mensch verfügen kann55, sondern eine unserem Verstehen nicht vollständig verfügbare Dimension, in der ein letztlich nicht-entwerfbarer Rest sich ankündigt. Da die Geworfenheit die Grenzen unserer entwerfenden Fähigkeit ans Licht bringt,

Vgl. ebd., S. 323. Für diese Akzentuierung der Dimension von Körper und Leib vgl. ebd., S. 328. 50 Vgl. ebd., S. 326–329. 51 Vgl. ebd., S. 329: „Zur Transzendenz, dem In-der-Welt-sein, gehört die Geworfenheit“. 52 Ebd. 53 Ebd., S. 339. 54 Vgl. ebd., S. 331. 55 Durch seine Ausführungen will Heidegger vor allem gegen einen falschen Anthropozentrismus zeigen, dass der Mensch „seinem Innersten nach ex-zentrisch ist“ und „ganz und gar nicht das Eigentum seiner selbst ist“ (ebd., S. 11). 48 49

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macht sie für Heidegger einen Aspekt der sogenannten „Nichtigkeit“ 56 aus, welche die Existenz prägt. Wir werden im Folgenden weitere Aspekte beschreiben. Was aber in diesem Zusammenhang besonders betont werden soll, ist die Absicht, welche der heideggerschen Analyse zugrunde liegt und zwar: Die Transzendenz nicht nur unter dem Aspekt des Verstehens, sondern auch in Anbetracht der Charakteristika der Geworfenheit und der Nichtigkeit zu interpretieren. Indem die Geworfenheit als Wesensmoment des Transzendierens angenommen wird, erfolgt eine entscheidende Erweiterung des Transzendenz-Begriffes: Transzendieren heißt nicht nur Verstehend-Sein, sondern auch Geworfen-Sein. Diese zweite Bedeutung weist auf eine Transzendenz hin, welche keine Aufwärtsbewegung (ascendere) im Sinne eines sich aufwärts richtenden Seinsverstehens ist, sondern eine Abwärtsbewegung (descendere) ist, besser noch ein Bewegtsein, ein Eingerücktsein in das konkrete Existieren und ein Zurückgeführtsein auf die nichtige Wurzel des eigenen Seins57. Betrachtet in Bezug auf ihren Geworfenheits-Charakter, besagt die Transzendenz also ein Absinken: Dies ist durch eine grundsätzliche Leere begründet, welche den Boden, auf dem das Dasein fußt, zerbricht. Die Berücksichtigung der Geworfenheit zeigt nur eine Richtung an, in die Heideggers bisherige Auffassung der Transzendenz erweitert ist. Während die thematische Einbeziehung der Geworfenheit zeigt, dass die hermeneutische Definition der Transzendenz – d. h. die Behauptung einer völligen Koinzidenz zwischen Verstehen und Transzendenz – einseitig ist, gilt es jetzt zu beachten, welche in der Vorlesung von 1928/29 zum ersten Mal aufkommenden Aspekte zu einer Überwindung der rein ontologischen Charakterisierung der Transzendenz führen. Die Einführung der beiden Charakteristika der Geworfenheit und Nichtigkeit bringt Heidegger dazu, dem Menschsein als solchem eine radikale „Haltlosigkeit“ 58 zu attestieren. Dies weil, wie gesagt, das Dasein auf einem zerbröckelnden und daher nicht tragenden Boden fußt. Und dennoch treibt diese Haltlosigkeit das Dasein zu einer Gegenbewegung an, in der es Halt bzw. einen Stützpunkt sucht; Halt, der das Dasein gegen ein komplettes Absinken in die Nichtigkeit absichern soll. Wir werden sehen, wie Heidegger eine solche Reaktionsbewegung in ihren möglichen Formen beschreibt. Hier genügt es, zu betrachten, dass dieses Halt-Suchen und -Gewinnen einerseits ein Wesensmoment der Transzendenz und andererseits

Vgl. ebd., S. 332. Diese zweite Bewegung zeigt eine gewisse Ähnlichkeit mit dem, was Jean Wahl – der nicht zufällig ein sorgfältiger Leser dieser Vorlesung von 1928/29 war (wie der 1946 gehaltene, dieser Vorlesung gewidmete Kurs beweist: J. Wahl, Introduction à la pensée de Heidegger, Paris: Librairie Générale Française, 1998) – „transdescendance“ nennt. Vgl. J. Wahl, Existence humaine et transcendance, Neuchatel: Éditions de la Baconnière, 1944, S. 37–40 und 117–119. 58 GA 27, S. 337. 56 57

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eine ontisch-faktische59 Bewegung ausmacht. Das der Haltlosigkeit (als ontologischem Grundzug des Daseins) entspringende Halt-Suchen ist die Bewegung, in der das einzelne Dasein je faktisch transzendiert: Es transzendiert also, indem es sich konkret einen Anhaltspunkt schafft, also einen festen Punkt sucht, um die erlebte Inkonsistenz seines Lebens zu verwalten. Das „Halt-Nehmen“ (Heidegger selbst benutzt diesen Ausdruck60), d. h. das Sichhalten, ist der ontisch-faktische Vollzug des Transzendierens, d. h. es konstituiert die „Faktizität der Transzendenz“ 61. Das Halt-Nehmen ist ein Transzendieren sowohl, weil es als Reaktionsbewegung auf die Geworfenheit von dieser (welche explizit ein Grundcharakter der Transzendenz ist) untrennbar ist als auch, weil es kein auswegloses Versinken in der Nichtigkeit (keine bloße Immanenz in der Geworfenheit) ist, sondern ein Versuch, diese Nichtigkeit zu überschreiten und überwinden, ohne sie dadurch zu entfernen62. Das Überschreiten ist also kein Überspringen und Übersehen der Nichtigkeit, sondern ein Schweben, ein Sich-im-Gleichgewicht-Halten über der eigenen Nichtigkeit, welche ihrerseits ein unauslöschliches Datum bleibt. Indem Heidegger in der Vorlesung von 1928/29 die Bewegung des Halt-Nehmens als einen ontischen Vollzug des Transzendierens in den Blick nimmt, beschränkt er sich nicht auf eine ontologische Definition der Transzendenz, sondern erweitert und bereichert sie im Sinne eines originellen Überblicks über die konkreten Weisen, auf welche das einzelne Dasein seine Nichtigkeit überwindet bzw. transzendiert. Es geht nicht nur darum, das Phänomen in seinem ontologischen Status zu begreifen, sondern vor allem darum, dasselbe in den möglichen ontischen Gestaltungen zu erforschen, welche es im konkreten Existieren jedes Einzelnen annimmt. Unter Berücksichtigung davon darf man sagen, dass in der Vorlesung von 1928/29 ein Übergang von einer Ontologie der Transzendenz auf eine Ontik der Transzendenz – wobei diese jene voraussetzen muss – stattfindet. Dieser Übergang entspricht der „Kehre, in der die Ontologie selbst in die metaphysische Ontik, in der sie unausdrücklich immer steht, ausdrücklich zurückläuft“ 63. Durch diesen Übergang dehnt Heidegger seine frühere Auffassung der Transzendenz aus und schildert eine neue Perspektive – die der Metaphysik des Daseins –,

59 Vgl. ebd., S. 342: „Es liegt in der Transzendenz eine Angewiesenheit auf Halt, doch nicht im Sinne einer objektiven Eigenschaft, sondern das Sein des Daseins in seinem Geschehen ist in sich ein Sichhineinhalten in Möglichkeiten, in denen es je faktisch Halt soll nehmen können“ (meine Kursivierung). 60 Vgl. ebd., S. 360, 365, 366 und 381. 61 Ebd., S. 367. 62 In ihrer eigentlichen Form ist diese Überwindung kein vergessendes Hinter-sich-Lassen, als ob es die Nichtigkeit nicht gäbe, sondern eine Verwindung im Sinne einer innerlichen Versöhnung mit dem Nicht-Charakter und einer produktiven Aneignung desselben. Das eigentliche Halt-Nehmen ist keine Befreiung von der Geworfenheit, sondern eine Art Erlösung in der bewussten Annahme der Geworfenheit. 63 GA 26, S. 201.

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innerhalb welcher die Frage der Transzendenz neu gestellt werden kann64. In den Vordergrund tritt also die Faktizität der Transzendenz, d. h. die konkrete Weise, auf die jeder von uns das Leben führt und anpackt; eine Weise, in der die Existenz des Einzelnen auf dem Spiel steht. Was auf dem Spiel steht, ist die Möglichkeit einer authentischen Lebensverwirklichung, welche sich jede Existenz in einem ständigen Kampf gegen das Misslingen immer wieder erobern muss65. Dank dieser Ausdehnung der Perspektive erfolgt auch eine vollkommene Distanznahme von Husserls Auffassung der Transzendenz, welche Heideggers Kritik bereits in den früheren Vorlesungen anvisierte66. Husserl benutzt den Terminus „Transzendenz“ zunächst in Bezug auf die Existenz der dem Bewusstsein äußerlichen Gegenstände, welche in der natürlichen Erkenntnis als vom Bewusstsein unabhängige Objekte naiv angenommen werden. Diesbezüglich spricht Husserl in den Logischen Untersuchungen von einer „dinghaften Transzendenz“ 67, d. h. von einer vermeintlich „realen“ Transzendenz. Das, was in diesem erstgenannten Sinne als „transzendent“ bezeichnet wird, ist gerade das Gebiet, das in der phänomenologischen Reduktion ausgeklammert werden soll. Neben diesem ersten und gewissermaßen negativen Gebrauch des Terminus „Transzendenz“ kommt bei Husserl auch eine positive Anwendung desselben vor68. Schon in den Logischen Untersuchungen charakterisiert Husserl die intentionalen Gegenstände als „transzendent“ 69 in Bezug auf die einzelnen Bewusstseinsakte70. Der intentionale 64 Erst innerhalb einer solchen Perspektive – wie schon bemerkt – wird es möglich, eine ethische Überlegung anzustellen. Einer solchen Überlegung scheint tatsächlich die Vorlesung von 1928/29 nicht fremd zu sein. Es handelt sich aber um eine von den Wertbezügen gut-böse gereinigte Ethik und also um eine Ethik, deren bescheidene Aufgabe darin besteht, die eigentliche Haltung des auf sich selbst fußenden Menschen sichtbar zu machen. 65 Vgl. GA 27, S. 336: „das Dasein [ist] ständig ein Wägen und Wagen, Fallen und Steigen, Nehmen und Geben [. . .] – all das [. . .] als Spiel, auf das der Mensch gesetzt ist“. Eine Phänomenologie des Spiels wird übrigens in dieser Vorlesung versucht (vgl. ebd., S. 309–323). 66 Eine vergleichende Analyse zwischen Heideggers und Husserls Konzeptionen der Transzendenz liefert: D. Moran, „What Does Heidegger Mean by the Transcendence of Dasein“, in: International Journal of Philosophical Studies, 22 (2014), n. 4, S. 491–514. 67 Husserliana XIX/1. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, hrsg. von U. Panzer, den Haag/ Boston/Lancaster: Springer, 1984, S. 413 (Fußnote). 68 Für eine ausführliche Analyse der Bedeutungen des Begriffes der Transzendenz bei Husserl siehe: R. Ingarden, „Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus in Husserl“, in: Analecta Husserliana, 1 (1970), S. 36–74. 69 Husserliana XIX/1, a. a. O., S. 427. 70 Neben der Transzendenz des intentionalen Gegenstandes (von Husserl bezeichnet als „primordinale Transzendenz“) spricht Husserl in den Cartesianischen Meditationen auch von einer „eigentlichen“ oder „konstitutiv sekundären objektiven“ Transzendenz, welche kein bloßes Korrelat des subjektiven Bewusstseins ist (vgl. Husserliana I. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hrsg. von S. Strasser, den Haag: Springer, 21963,

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Gegenstand ist nämlich in den Akten nicht reell enthalten: Er ist vielmehr transzendent, weil er nicht „reell immanent“ ist71. Von diesem Standpunkt aus scheint sich das Meinen des Bewusstseins tatsächlich als ein Transzendieren auszunehmen. Wie Lévinas in einer der frühen in Frankreich erschienenen dem husserlschen Denken gewidmeten Studien richtigerweise bemerkt: „die Intentionalität ist für Husserl ein eigentlicher Akt von Transzendenz und der Prototyp selbst von jeder Transzendenz“72. Wenn die durch das Bewusstsein intendierten Gegenstände transzendent sind, setzt dies die Vorstellung voraus, dass das Bewusstsein selbst gewissermaßen das Subjekt des Transzendierens sei. Diese Rückführung der Transzendenz auf das intentionale Subjekt stellt den Ausgangspunkt für Heideggers Reflexion dar – was man anhand der zwei Vorlesungen aus den Sommersemestern 1927 und 1928 nachvollziehen kann –. Zwar gibt es eine Wertschätzung der husserlschen Konzeption seitens Heidegger: Eine positive Bewertung betrifft vor allem den Gedanken, dass die Transzendenz letztlich auf die Intentionalität bezogen ist, die ihrerseits bei Husserl die Struktur der Subjektivität ausmacht. Auch von Heidegger, welcher in diesem Aspekt Husserl aufzugreifen scheint, ist die Transzendenz als Struktur der Subjektivität verstanden. Der Unterschied besteht aber darin, dass Husserl die Struktur der Subjektivität mit der Intentionalität identifiziert, wobei Heidegger glaubt, eine solche Struktur auf eine ursprünglichere Weise in der Sorge zu entdecken. Heidegger leugnet nicht, dass die ontischen Verhaltensweisen intentional sind und, indem sie auf ein bestimmtes Seiendes immer bezogen sind, sich als transzendent erweisen73. Die Intentionalität konstituiert für Heidegger zweifellos eine Form von Transzendenz74. Trotzdem liegt diese der Intentionalität eigene Transzendenz – von Heidegger auch als „ontische Transzendenz“ bezeichnet – in einer „Urtranszendenz“75 S. 136). „Transzendent“ ist in diesem Sinne vor allem der Andere in der Fremderfahrung (ebd., S. 174–177). Vgl. dazu insb.: D. Zahavi, Husserl und die transzendentale Intersubjektivität. Eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik, Dordrecht/Boston/London: Kluwer, 1996, S. 22–31. 71 Dies ist die erste der zwei Bedeutungen von Transzendenz, die Husserl in der Vorlesung Die Idee der Phänomenologie hervorhebt. Vgl. Husserliana II. Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, hrsg. von W. Biemel, Den Haag: Springer, 21958, S. 35. 72 E. Lévinas, Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris: Vrin, 1984, S. 69. 73 Vgl. GA 24, S. 89: „Nunmehr zeigt sich für uns, daß die intentionalen Verhaltungen selbst das Transzendieren ausmachen“. Vgl. GA 26, S. 168: „Sie [die Intentionalität] ist zwar auf das Seiende selbst bezogen und in diesem Sinne eine ontisch transzendierende Verhaltung“. 74 Vgl. GA 24, S. 89: „Ich brauche nicht erst zu fragen, wie das immanente intentionale Erlebnis transzendente Geltung bekommt, sondern es gilt zu sehen, daß die Intentionalität es gerade ist und nichts anderes, worin die Transzendenz besteht“. 75 Vgl. GA 26, S. 170: „Das Transzendenzproblem überhaupt ist nicht identisch mit dem Problem der Intentionalität. Diese ist als ontische Transzendenz selbst nur möglich auf dem Grunde der ursprünglichen Transzendenz“.

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begründet, welche ihrerseits im Seinsverständnis76 und im Sein-bei77 (beide als Strukturmomente der Sorge verstanden) besteht. Zusammenfassend vollzieht Heidegger in den Vorlesungen von 1927 und 1928 eine erste Distanzierung von Husserl, indem er argumentiert, dass die Transzendenz der intentionalen Verhaltensweisen ein abkünftiges Phänomen ist, das durch ein vorgängiges Entdecken bzw. Verstehen der Seienden in ihren Seinsweisen – ein Entdecken, das zur eigentlich gedachten Transzendenz gehört – ermöglicht ist. Es wurde gesagt, dass die Vorlesung von 1928/29 auf das Transzendenz-Problem aus einer erweiterten Perspektive eingeht, in welcher die Analyse der konkreten Weisen, auf die das einzelne Dasein transzendiert, d. h. einen Halt sucht, um seine konstitutive Bodenlosigkeit zu ertragen, entscheidend wird. Heidegger nimmt die Unheimlichkeitsstimmung des haltlosen Daseins ernst, indem er den existentiellen Antworten des Einzelnen auf derart erfahrene Inkonsistenz nachgeht. Man könnte sagen, dass Heidegger auf das anthropologische Bedürfnis des Menschen, einen festen Punkt in der Lage seiner ontologischen Unheimlichkeit zu suchen, aufmerksam wird – und uns darauf aufmerksam macht. Heidegger legt also dieses Bedürfnis offen, welches meistens negiert oder überhört wird. Zugleich, indem er die ontische Dimension der Befriedigung dieses Bedürfnisses nach Halt untersucht, gibt er einer dieser Weisen einen impliziten Vorzug, und zwar der konstruktiven Reaktion, welche für den soliden und auf sich selbst gerichteten Menschen typisch ist; für den Menschen, der die Kraft und die erforderlichen Ressourcen in sich selbst und nicht in äußerlichen und unzuverlässigen Elementen findet – hierauf werden wir später zurückkommen. In diesem unausgesprochenen Vorzug zeichnet Heidegger eine ethische Haltungs- und Verhaltensweise vor, welche dazu befähigt, innerhalb der engen und unheimlichen Bedingungen der Existenz ein Gleichgewicht zu finden und einen möglichst glücklichen Zustand zu erreichen. In Anbetracht dieses allgemeinen Kontextes wird abschließend deutlich, wie Heidegger in der Vorlesung von 1928/29 seine endgültige Abstandnahme von Husserl vollzieht. Während in den Vorlesungen von 1927 und 1928 die Überwindung von Husserls Deutung für Heidegger bedeutete, zu zeigen, dass die Transzendenz sich mit dem Phänomen der Intentionalität letztlich nicht deckt, hat jetzt die Distanzierung von der Perspektive Husserls vor allem die Funktion, die erkenntnistheoretische Problemstellung Husserls zugunsten eines existenzial-philosophischen Ansatzes definitiv zu verlassen. Die Frage der Transzendenz gehört nicht – wie bei Husserl – zum Projekt einer Kritik der natürlichen Erkenntnis durch eine positive Bestimmung des intentionalen Bewusstseins und dessen immanenter Gegenständlichkeit, sondern jene Frage ist für Heidegger in einer Philosophie zu verorten,

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Vgl. ebd., insb. S. 170 und 194. Vgl. GA 24, S. 98–102; GA 26, S. 168.

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welche dem Leben entspringt, um dann auf das Leben einzuwirken78. Innerhalb des radikalisierten Ansatzes, den Heidegger in der Vorlesung von 1928/29 verfolgt, erweist sich vor allem die Philosophie als dazu berufen, auf die wesentlichen Bedürfnisse der Existenz zu achten und die Mittel bereitzustellen, damit jeder Einzelne durch eine Besinnung auf sich selbst und auf sein Leben eine innerliche Festigkeit gewinnen kann. Philosophie erhält somit die Rolle eines Mittels für Selbstbesinnung und Selbstfestigung. In einer Passage der Vorlesung, in der Heidegger vom Wesen und von der Aufgabe der Philosophie spricht, schreibt er dieser eine erweckende Funktion zu, welche darin zu sehen sei: Die Philosophie kann die „Veranlassung“ für das Entstehen einer eigentlichen Haltung in den anderen Menschen sein79. Schon die Feststellung dieses Aspekts erlaubt uns, eine erste Ähnlichkeit mit Jaspers festzustellen, der Unterstützer einer Philosophie ist, welche die Existenz erhellt und den Lesern eine Anregung zur Selbstverwirklichung geben will80. In seiner Rezension von Jaspers’ Werk Psychologie der Weltanschauungen, also schon zu Beginn der zwanziger Jahre, wird Heidegger auf eine Passage aufmerksam, die Jaspers im Vorwort zu seinem frühen Werk schreibt: „In diesem Buch [. . .] sollen nur Klärungen und Möglichkeiten als Mittel zur Selbstbesinnung gegeben werden“ 81. Gerade eine solche Aufgabe hatte Heidegger als die „eigentliche und philosophische“ 82 Komponente von Jaspers’ Buch angesehen. Einige Jahre später, in der Vorlesung von 1928/29, scheint Heidegger mit Jaspers noch immer die Idee und den Sinn einer Philosophie zu teilen, welche sich als Gelegenheit und Mittel für die eigene und die fremde Selbstbesinnung versteht. III. Punkte der Konvergenz und Divergenz zwischen Heidegger und Jaspers Die Nähe Heideggers zu Jaspers betrifft nicht nur die Weise, wie die philosophische Arbeit in ihrer wesentlichen Berufung verstanden ist, sondern auch die spezifischen Inhalte der Reflexion, die Heidegger im dritten Teil seiner Vorlesung entwickelt. Wie schon erwähnt, lässt sich einer der innovativsten Gedanken der Vorlesung in der Idee einer „Faktizität der Transzendenz“ finden. Indem dieser

78 Die Philosophie ist „Besinnung auf die Grundstellungen des Daseins zum Ganzen des Seienden, eine Besinnung aber, die sich unmittelbar aus der jeweiligen geschichtlichen Lage des Daseins bestimmt und in sie hinein sich auswirkt“ (GA 27, S. 8). 79 Vgl. ebd., S. 397. 80 Vgl. K. Jaspers, Philosophie, Bd. 2, Existenzerhellung, Berlin/Heidelberg: Springer, 1956, insb. S. 8–11. 81 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin: Springer, 1971, „Vorwort zur ersten Auflage“, S. VII. 82 M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers’ „Psychologie der Weltanschauungen“, in: GA 9, S. 1–44, hier S. 2.

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Aspekt näher betrachtet wird, lässt sich auch feststellen, wie Heidegger bestimmte Motive aus der Reflexion Jaspers’ wieder aufgreift. Es wurde gesagt, dass Heidegger in der Transzendenz des Daseins eine durch die ontologische Nichtigkeit motivierte Bewegung des Absinkens erkennt. Transzendieren bedeutet unter diesem Gesichtspunkt, auf ein nichtiges Fundament geworfen zu sein. Gerade diese Idee steckt hinter der in der Vorlesung ausgedrückten und für uns entscheidenden Behauptung, dass die Transzendenz „sich uns als Halt-losigkeit“ bekundet83. Auf der anderen Seite schlägt sich diese Haltlosigkeit in die Suche nach Halt um; eine Suche, die sich, wie schon gezeigt, als ein Transzendieren gestaltet. Daraus folgt, dass zur Transzendenz, wie sie von Heidegger in der Vorlesung von 1928/29 beschrieben ist, beide oben genannte Momente gehören: Dasjenige der Haltlosigkeit als eines ontologischen Zustandes und das der Halt-Suche als dessen faktischer Gegenbewegung. Die Art und Weise, wie dem einzelnen Dasein seine eigene Haltlosigkeit offenbar wird, bestimmt nämlich die Richtung der HaltSuche und die Art der Stütze. Von einem ontisch-faktischen Standpunkt aus zeichnet sich also eine Doppelbewegung ab: Einerseits die des Verstehens der eigenen Nichtigkeit und andererseits die der Halt-Suche. In dieser Doppelbewegung besteht die faktische Dimension der Transzendenz; eine Sphäre, die in der Vorlesung von 1928/29 neu entdeckt und erforscht wird. Von der formalen Definition der Transzendenz als Seinsverständnis (im ersten Teil) geht die Vorlesung zur Besprechung (im zweiten und dritten Teil) der konkreten Weise über, wie das Dasein sowohl in der Konfrontation mit seiner Nichtigkeit als auch in der Suche nach konkreten Antworten auf die Erfahrung der Nichtigkeit transzendiert. Nun gehen wir diesen beiden Momenten nach. Die Konfrontation mit der Nichtigkeit ist eine ontische Vollzugsweise des Seinsverständnisses, d. h. die Weise, wie sich dem Einzelnen sein nichtiges Sein offenbart. Was sind für Heidegger Züge einer solchen Nichtigkeit? Zur Nichtigkeit gehört zunächst die Geworfenheit, und zwar die Tatsache, dass das Dasein gegenüber seinem Auf-die-Welt-Kommen und Nicht-mehr-sein-Können ohnmächtig ist84. Nichtigkeit besagt aber auch die Notwendigkeit des Kompromisses, weil das Dasein sich einer Lebenssphäre nicht exklusiv widmen kann, ohne damit Möglichkeiten der Selbstverwirklichung in anderen Sphären zu verlieren. Weiterhin bedeutet dieser Nicht-Charakter des Daseins die Tatsache, dass jede Existenz immer von einer Anfangssituation bedingt ist, welche den Bereich des Möglichen begrenzt. 83 GA 27, S. 337. Eine ähnliche Behauptung ist die folgende: „Halt-losigkeit nehmen wir [. . .] als Wesensstruktur des Daseins, und zwar der Transzendenz“ (ebd., S. 341). 84 Der Vorlesung von 1928/29 entnimmt man, dass die Transzendenz sowohl durch das Moment der Geworfenheit als auch durch das Moment des Verstehens bzw. Sich-Aneignens einer solchen Geworfenheit konstituiert ist. Originell ist sowohl die paradoxe Idee eines Transzendierens, welches dem passiven Ausgesetztsein an das Existieren und seine Herausforderungen gleichkommt, als auch die Idee eines faktischen Transzendierens, das die je individuelle Aneignung des ursprünglichen Faktums der Endlichkeit ausmacht.

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Zur Nichtigkeit gehört schließlich die Tatsache, dass die Augenblicke des authentischen, erfüllten Lebens nicht ewig sein können, sondern sie stehen immer mit Momenten des Verfalls im Wechsel85. Da der Mensch auf einem solch instabilen Boden steht, ist er dazu angehalten, ein Element, das ihm Festigkeit gewährt, zu suchen. Wo sucht er einen Halt? Heideggers Antwort in dieser Vorlesung lautet: In der Weltanschauung86. In diesem Kontext bedient sich Heidegger eines positiven Begriffes von Weltanschauung – ein Gebrauch, welcher seiner Ansicht aus den frühen zwanziger Jahren teilweise widerspricht –. In der 1921/22 gehaltenen Vorlesung glaubte Heidegger nämlich im Wort „Weltanschauung“ und dessen modischen Gebrauch eine „großmäulige Breitspurigkeit“ zu erkennen und ging so weit, zu behaupten, dieses Wort müsse verschwinden87. Parallel zu seinen Vorbehalten gegen diesen Begriff hatte Heidegger in Wahrheit schon in der Vorlesung vom Sommersemester 1920 die Möglichkeit aufgezeigt, das Phänomen der Weltanschauung ursprünglicher als „ein Gebilde, das [. . .] ganz in die Grundstruktur der faktischen Lebenserfahrung gehört“ und als „der lebendige konkrete Motivationszusammenhang der Grundstellungnahmen“ eines Lebens zu interpretieren88. Die Reflexion der Vorlesung von 1928/29 ist in Linie mit dieser frühen Anerkennung und entwickelt sie weiter. Dass die Weltanschauung als Moment der konkreten Selbstentfaltung des faktischen Lebens zu verstehen sei und dass sie als Motivation des Denkens und Handelns wirke, wird durch das, was Heidegger in der Vorlesung von 1928/29 behauptet, erneut bestätigt. Im Kontext dieser Vorlesung wird die Auseinandersetzung mit Dilthey explizit. Auf der einen Seite segelt Heidegger in Diltheys Kielwasser. Dies lässt sich vor allem an zwei Aspekten erkennen: Nicht nur behauptet Heidegger erneut den inneren Zusammenhang von Leben und Weltanschauung – was für beide gleichermaßen eine dem Leben selbst und seinem tiefen Bedürfnis entspringende Interpretation des Lebens und der Welt ist89 –, sondern er schreibt der Weltanschauung auch Vgl. GA 27, S. 331–336. Vgl. ebd., S. 233: „Weltanschauung ist immer Stellungnahme, und zwar solche, in der wir uns aus eigener Überzeugung halten“. Zum Begriff der Weltanschauung bei Heidegger vgl.: A. Giugliano, „Intorno al concetto di Weltanschauung nel primo Heidegger“, in: ders., Nietzsche – Rickert – Heidegger (ed altre allegorie filosofiche), Napoli: Liguori, 1999, S. 269–290; C. von Wolzogen, „Weltanschauung‘. Heidegger und die Begriffsgeschichte eines fragwürdigen Begriffs“, in: Heidegger Studies, 13 (1997), S. 122–142. Die beiden Autoren beschäftigen sich aber nicht mit der positiven Erarbeitung dieses Begriffes im Rahmen der Vorlesung von 1928/29. 87 Vgl. GA 61, S. 43–46. 88 M. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung, GA 59, hrsg. von C. Strube, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1993, S. 10. 89 Heidegger bezieht sich auf Diltheys Schrift Das Wesen der Philosophie (vgl. GA 27, S. 235–239). Hier sieht Dilthey die Weltanschauungen als „Interpretationen der Wirklich85 86

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eine orientierende (wohl aber nicht eine wert-orientierte) Funktion in Bezug auf das Handeln zu90. Auf der anderen Seite nimmt Heidegger von der Auffassung Diltheys Abstand, indem er dessen psychologische Herangehensweise kritisiert91. Um das Phänomen der Weltanschauung zu verstehen, genüge nicht, sich auf die Bewusstseinserlebnisse, auf ontische Tatbestände, zu beziehen, sondern man müsse die Seinsweise des Daseins in Betracht ziehen92. Die Weltanschauung ist für Heidegger kein in seine psychischen Komponenten zerlegbares und analysierbares Phänomen, sondern ein Grundphänomen, das zur Seinsstruktur des Daseins gehört, weil es auf den ontologischen Zustand der Haltlosigkeit zurückgeführt werden kann93. Die Weltanschauung ist in dieser Vorlesung als eine tiefe Überzeugung und eine Grundansicht verstanden, als das Verständnis, welches das einzelne Dasein vom Seienden im Ganzen, sowohl vom nichtdaseinsmäßigen Seienden als auch vom seinen eigenen Sein, hat94. Eine solche vom Dasein selbst gebildete oder von außen übernommene Weltanschauung ist „die bewegende Grundkraft unseres Handelns und ganzen Daseins“ 95, d. h. sie ist das Element, aus dem wir die Motivationen und die Orientierungskriterien für unser konkretes Existieren schöpfen. Die Weltanschauung gestaltet sich für Heidegger nach zwei Grundrichtungen, obwohl sie in jeder Existenz immer vereinzelte 96 und nicht-typisierbare97 Färbungen annimmt. Zwei sind für Heidegger die „Grundmöglichkeiten“ der Weltanschauung bzw. der Faktizität der Transzendenz (der konkreten Vollzugsweise des keit“ (W. Dilthey, Das Wesen der Philosophie, Hamburg: Meiner, 1984, S. 49) an und behauptet, dass „im menschlichen Geiste der Zug zur Weltanschauung liegt“ (ebd., S. 48) und dieser Zug ein „unzerstörbares Bedürfnis“ (ebd., S. 73) ist. 90 Das „Lebensideal“ (W. Dilthey, Das Wesen der Philosophie, a. a. O., S. 50), d. h. „die innere Ordnung seiner [des Lebens] Werte“ (ebd., S. 53) ist für Dilthey ein Strukturmoment der Weltanschauung. 91 Vgl. GA 27, S. 346–354. 92 Der Mangel einer „Ontologie des Daseins“, d. h. einer Metaphysik des Daseins, hat laut Heidegger zur Konsequenz, dass das Phänomen der Weltanschauung unbestimmt bleibt (vgl. ebd., S. 235). 93 Vgl. ebd., S. 350–354. 94 Vgl. ebd., S. 233–235. 95 Ebd., S. 233. 96 Vgl. dazu ebd., S. 345. Am Phänomen der Weltanschauung als faktischer Dimension der Transzendenz lässt sich besonders erkennen, warum in der Transzendenz „die Möglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individuation liegt“ (GA 2, S. 51). Den problematischen Zusammenhang von Transzendenz und Individuation thematisiert: K. Opilik, Transzendenz und Vereinzelung. Zur Fragwürdigkeit des transzendentalen Ansatzes im Umkreis von Heideggers ,Sein und Zeit‘, Freiburg/München: Alber, 1993. 97 In Heideggers Verdacht gegen Klassifizierungen und Typisierungen (vgl. GA 27, S. 356) drückt sich auch eine indirekte Kritik an Jaspers aus. Zu dieser direkten Kritik vgl. M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers’ „Psychologie der Weltanschauungen“, a. a. O., S. 38–39.

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Transzendierens als Halt-Nehmens)98. Diese sind „Bergung“ und „Haltung“ 99. Die erstgenannte Gestaltung der Weltanschauung gründet sich auf eine Erfahrung des Seienden als übermächtiger und bedrohlicher Dimension. Der Mensch ist hier durch die Furcht vor dem, was er zunächst nicht beherrschen kann, geleitet und ist dazu angehalten, Schutz innerhalb der ontischen Sphäre zu finden. Das Seiende ist hier das, was zugleich bedroht und behütet. Die „Haltung“ ist dagegen von Heidegger als die mögliche Weltanschauungsgestaltung beschrieben, in der das Dasein in sich selbst einen Halt sucht100, d. h. in seinen eigenen Fähigkeiten die Kräfte sucht und dadurch versucht, das Seiende zu meistern, anstatt unter dessen Einfluss – dessen Übermacht bzw. Schutzangebot – zu stehen. Aus Heideggers Gedankengang kann man entnehmen, dass solche Gestaltungsweisen – Bergung und Haltung – nicht nur repräsentativ für zwei verschiedene geschichtliche Welten (die magisch-mythische Welt und diejenige Welt, die Philosophie und Wissenschaft ins Leben gerufen hat) sind, sondern auch zwei unterschiedliche Möglichkeiten darstellen, in denen der Einzelne, jetzt abgesehen von seiner geschichtlichen Zugehörigkeit, Halt sucht. In dieser zweiten, im Text nicht expliziten Perspektive der Betrachtung erkennt man die Bergung und die Haltung als die uneigentliche101 beziehungsweise eigentliche Entfaltungsweise des individuellen Prozesses der Weltanschauungsbildung. Einen Halt im Seienden oder in sich selbst zu finden, kann auch als eine existentielle Alternative gelesen werden: Einerseits gibt es die Tendenz, Sicherheiten in äußerlichen, weltlichen Inhalten zu suchen – wie allgemein vertretenen und konformistisch übernommenen Weltanschauungen –, andererseits das Ergreifen der eigensten Möglichkeiten, die Suche einer Festigkeit in einem Lebensentwurf, welcher dem eigenem Selbst entspricht und die konstitutiven Grenzen der Existenz nicht ignoriert102. Die Weltanschauung kann mit einer schon fertigen Lehre bzw. einem vorherrschenden System von Überzeugungen, welchem wir unsere Zustimmung geben, oder mit einem autonom von der Existenz entwickelten Verständnis zusammenfallen. Im ersten Fall gilt die Weltanschauung als Schutz gegen die weltlichen Befürchtungen; im zweiten kommt sie dagegen mit einem Verstehen seiner selbst und des ganzen Seienden Vgl. GA 27, S. 367. Dazu vgl. ebd., S. 357–376. 100 Vgl. ebd., S. 381: „Der Halt wird nicht in und an einem Seienden und sei es das Dasein genommen, sondern die Haltung ist dadurch ausgezeichnet, daß hier das den Halt verleihende einen anderen Charakter hat: Der Halt geschieht im Sein des Daseins.“ 101 Als uneigentlich erweist sich vor allem die mögliche Entartung der Bergung zum sogenannten „Betrieb“ (vgl. ebd., S. 363–366). Der Betrieb ist die verfallene Weltanschauung, in der nur die funktionelle Organisation und die bloße Vorschrift zählen und dies alles die Haltlosigkeit vergessen macht. Heidegger notiert, dass „mit der Herrschaft des Betriebs [. . .] das Dasein sich selbst verliert“ (ebd., S. 364). 102 Vgl. ebd., S. 367–368: „Bei der Weltanschauung als Haltung dagegen liegt das Gewicht des Daseins im Verhalten als Sichverhalten und selbst handeln. [. . .] Das Dasein hat sich selbst in seiner Geworfenheit und seinen faktischen Möglichkeiten ergriffen.“ 98 99

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gleich, welches die eigene Nichtigkeit miteinbezieht und zu einer bewussten und dauerhaften Lebenshaltung wird – wie es schon der Fall des Gewissen-Haben-Wollens und der Entschlossenheit in Sein und Zeit war –. Dass die Haltung also auch synonym mit der eigentlichen und entschlossenen Existenzweise ist, lässt sich auch aus der spezifischen Art und Weise folgern, wie Heidegger eine solche Möglichkeit der Weltanschauung charakterisiert: In dieser werden „das eigene Seinkönnen“ 103, das „Wie des Handelns“ (mehr als das „Was“, womit wir uns beschäftigen)104 und das „freie Wählen“ 105 wesentlich. Mit der thematischen Einbeziehung der Haltung erhält Heideggers Metaphysik des Daseins eine ethische Prägung. Die Haltung ist kein momentanes Benehmen, sondern eine stabile Gesamteinstellung, die auf einem Verständnis fußt, welches die jeweiligen konkreten Handlungen prägt und dem Einzelnen erlaubt, das rechte Verhalten sich selbst und der Welt gegenüber anzunehmen. Dies lässt sich gut aus dem knappen Verweis Heideggers auf den griechischen Begriff eždaimonßa106 herleiten. Das griechische Wort eždaimonßa drückt laut Heidegger das aus, was er unter der Weltanschauung als Haltung versteht und zwar: „Das in der rechten Weise Sichbefinden“ 107. Dieser kurze, aber entscheidende Hinweis kann in Gänze verstanden werden, wenn man beachtet, was Heidegger in der 1924 gehaltenen Vorlesung über Aristoteles ausgeführt hatte. Hier hatte er die eždaimonßa als eine bestimmte Befindlichkeit ausgedeutet, in der der Mensch einen Zustand von Selbst-Gefasstheit und Festigkeit108 im Vergleich zu der anfänglich beunruhigenden Wirkung der jeweils auftretenden Leidenschaften erreicht. Die eždaimonßa ist also ein „Wachsein“ 109, ein „Wie des Lebens“ 110, in dem das einzelne menschliche Leben die eigensten Möglichkeiten verwirklicht und zu einer harmonischen Gesamtgemütslage (zu einem Wohlbefinden) gelangt. In Anbetracht dieser Hinweise lässt sich behaupten, dass die „Haltung“ der Vorlesung von 1928/29 im Grunde eine solche Grundbefindlichkeit bezeichnet, in der ein authentisches Selbstverständnis das unheimliche Gefühl der eigenen Nichtigkeit in freudige und positive Energie, die zur existentiellen Selbstverwirklichung treibt, umwandelt. Heideggers Akzentuierung der Faktizität des Transzendierens und deren Wesensmomente der Konfrontation mit der eigenen Nichtigkeit und der HaltEbd., S. 373. Ebd. 105 Ebd., S. 374. 106 Vgl. ebd., S. 371–372. 107 Ebd., S. 372. 108 Vgl. M. Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18, hrsg. von M. Michalski, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2002, S. 179–184. 109 Ebd., S. 76 und 78. 110 Ebd., S. 78. Vgl. dazu auch ebd., S. 96–97. 103 104

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Suche scheint von Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen erheblich beeinflusst zu sein. Bekanntlich hatte Heidegger dieses Werk in den Jahren 1919–21 rezensiert111. In seiner Rezension zu Jaspers’ Buch konzentriert sich Heidegger vor allem darauf, die Hauptmängel von Jaspers’ Methodologie zu pointieren. Zwei sind Heidegger zufolge die Hauptgründe des „philosophischen Versagens“ 112 des an sich lobenswerten und innovativen Projekts von Jaspers’ Verständnis der Existenz: Einerseits die Tatsache, dass Jaspers mit einem im Voraus angenommenen, unangemessenen Begriff des Lebens (mit einem Begriff, in dem die ursprüngliche Dimension des Lebens als Unendlichkeit konzipiert wird) operiert, andererseits Jaspers’ Ausführung einer theoretisch-objektivierenden Analyse des Lebens113. Wenn die Einwände gegen Jaspers’ Schrift ausdrücklich und ausführlich entwickelt sind, sind dagegen die Motive von Heideggers Wertschätzung derselben Schrift in konziser Form geäußert (wie beispielsweise bezüglich des Begriffes der Grenzsituation114) und nicht immer explizit. Einige dieser impliziten Wertschätzungen115 können dank der Lektüre der Vorlesung von 1928/29 retrospektiv identifiziert werden. Eine positive Bewertung der Schrift Jaspers’ kann hinter zwei anscheinend neutralen Feststellungen, die in der Rezension vorkommen, erkannt werden. Erstens hebt Heidegger Jaspers’ Absicht hervor, „aus den ,Grenzsituationen‘ [. . .] die weltanschaulichen Bewegungen zu verstehen“116. Zweitens bemerkt Heidegger, dass es auf diese Grenzsituationen „Reaktionen, bestimmte Weisen, in denen der Mensch damit fertig zu werden sucht und ihnen gegenüber Halt gewinnt“117, gibt. Dass sich hinter solchen einfachen Bemerkungen in Wirklichkeit implizite Wertschätzungen verbergen, ist durch den Gang der in der Vorlesung von 1928/29 ausgeführten Überlegung ersichtlich. In diesem Zusammenhang eignet sich Heidegger nicht nur die methodologische Strategie an, die existenziale Genese der Weltanschauung im Zusammenstoß des

111 Zu diesem Zusammenhang vgl. O. Immel, „Heideggers Stellungnahme zur ,Psychologie der Weltanschauungen‘ als Wegmarke der Jaspers’schen Existenzphilosophie“, in: Discipline filosofiche, 27 (2017), n. 1, S. 61–73. 112 M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers’ „Psychologie der Weltanschauungen“, a. a. O., S. 15. 113 Vgl. ebd., S. 16–21. 114 Vgl. ebd., S. 11. 115 Unter den wesentlichen Inhalten der jasperschen Psychologie, welche Heidegger sich positiv angeeignet hat, sind insbesondere die Themen des Todes, der Schuld und des Augenblicks zu erwähnen. Dazu vgl. F. Camera, „Il senso dell’,io sono‘. La Psychologie der Weltanschauungen e la formazione dell’ermeneutica heideggeriana dell’effettività“, in: Studi jaspersiani, 4 (2016), S. 243–268. 116 M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers’ „Psychologie der Weltanschauungen“, a. a. O., S. 7. Heideggers Zitat bezieht sich auf: K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a. a. O., S. 278. 117 M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers’ „Psychologie der Weltanschauungen“, a. a. O., S. 11–12.

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menschlichen Lebens mit seinen konstitutiven Grenzen zu suchen, sondern er greift auch die Idee wieder auf, dass diese kritische Konfrontation zu einer Suche nach Halt führt. Es scheint daher sinnvoll, näher zu betrachten, in welchem Maße die Jaspers’sche Psychologie gerade in Heideggers Vorlesung von 1928/29 Früchte trägt. Jaspers widmet das dritte und umfangreichere Kapitel seiner Psychologie dem Phänomen des menschlichen Lebens, verstanden nicht als biologisches Leben – Gegenstand der Wissenschaft –, sondern als geistiger Prozess118, den die Philosophie erhellen kann. Wenn man die jasperschen komplex artikulierten Analysen zusammenzufassen versucht, kann man in diesem von Jaspers beschriebenen geistigen Prozess drei Hauptmomente oder Phasen hervorheben. Jaspers betrachtet zunächst die Situation, in der das menschliche Leben sich zumeist und unreflektiert befindet119. In einer solchen Lage identifiziert sich das Leben unmittelbar mit den sogenannten „Gehäusen“ 120, d. h. mit den – psychologischen, kulturellen, moralischen oder religiösen – Formen, die vom Leben selbst hervorgebracht werden. Diese Gehäuse sind die natürlichen und spontanen Weltanschauungen: Sie sind alle jene Vorstellungen, traditionellen Auffassungen, moralischen Grundsätze, religiösen Glaubensinhalte usw., welche das einzelne Leben für sein alltägliches Handeln unbewusst als Koordinaten annimmt und innerhalb welcher es sich heimisch fühlt. Das zweite Moment des geistigen Prozesses besteht in einer Infragestellung der zunächst auf unproblematische Weise bewohnten Gehäuse121. Dies ist aber keine theoretische Infragestellung, sondern eine existentielle, die durch die Erfahrung der Grenzsituationen geschieht. Die Grenzsituationen sind für Jaspers bekanntlich konkrete Geschehnisse, in denen das Leben mit den Grenzen seiner selbst, wie z. B. Tod und Schmerz, konfrontiert ist; Situationen, die nicht mit den üblichen Strategien unserer pragmatischen Rationalität angepackt und gelöst werden können122. Die Erfahrung der Grenzsituationen stellt die bisherigen Gehäusen infrage, sodass die unmittelbare Identifizierung mit diesen Lebensformen durchbrochen ist. Zuletzt hebt sich im Lebensprozess ein drittes Moment ab, das mit der Reaktion des Lebens angesichts der Grenzsituationen und deren destruktiv-kritischen Potenzials und daher mit der Gegenbewegung der Suche nach einem Halt identifiziert werden kann123.

Vgl. insb. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a. a. O., S. 280–284. Vgl. insb. ebd., S. 280–281. 120 Bekanntermaßen steht Jaspers bei der Bearbeitung seines Begriffes von „Gehäuse“ unter Webers Einfluss. Dazu siehe: H. Stelzer, „Von Max Webers Gehäuse-Metapher zum Gehäuse-Begriff bei Karl Jaspers“, in: Studia philosophica, 67 (2008), S. 301–318. 121 Vgl. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a. a. O., S. 281. 122 Vgl. ebd., S. 229–232. 123 Vgl. ebd., insb. S. 303–304. 118 119

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Diese Suche verzweigt sich – so Jaspers in der Psychologie – in zwei mögliche Richtungen: Der Halt kann im Begrenzten oder im Unendlichen gesucht werden124. Im ersten Fall schützt sich das Leben vor der nihilistischen Wirkung der Grenzsituationen, indem es zurück zu den anfänglich behütenden Gehäusen kehrt125. Diese Gehäuse sind jetzt in einer bewussten und zugleich regressiven Aneignung als Schutzräume gewählt und mit blinder Überzeugung als absolute und exklusive Instanzen behauptet. Das Gehäuse, das sich jetzt zum absoluten Referenzpunkt verfestigt hat, ist genau dasjenige „Begrenzte“, in welchem sich das Leben einen Halt gewährt. Der zweite Fall, derjenige der Halt-Suche im Unendlichen, macht dagegen die dem Glauben eigentümliche Bewegung aus126. Hier versteht aber Jaspers den Glauben nicht als die Zustimmung zu einem bestimmten konfessionellen Inhalt (welcher für allgemeingültig und unbestreitbar gehalten wird)127 – nicht also im Sinne des von ihm später „Offenbarungsglaubens“ genannten –, sondern als eine subjektive Überzeugung, die nur für den Einzelnen gilt und offen für das Problematisieren ist128 – was also den späteren Begriff von „philosophischem Glauben“ vorwegnimmt129. Der so konzipierte Glaube wirkt laut Jaspers als die höchste Kraft130 des einzelnen Lebens und bietet diesem einen Sinn und ein Ziel131. Dies geschieht, weil sich darin das Leben als von einem Absoluten (der Gottheit132)

Vgl. ebd., 304–345. Vgl. ebd., S. 305: „Der im Gehäuse existierende Mensch ist der Tendenz nach abgesperrt von den Grenzsituationen. [. . .] So kann er, dem schwindelerregenden Prozeß entronnen, sich gleichsam in einem behaglichen Wohnhaus einrichten.“ 126 Vgl. ebd., insb. S. 337–339. 127 Der Glaube „im Sinne unproblematischer, absoluter und objektiver Gewißheit“ (ebd., S. 320) geht vielmehr mit der erstgenannten Reaktion einher, welche sich der Autorität der jeweils oberflächlich „angezogenen“ Weltanschauung unterwirft und diese fanatisch verteidigt. 128 Vgl. ebd., S. 337: „Mit dem Glauben ist dialektischer Fluß, unendliche Problematik, Verzweiflung und Angst verbunden, weil allem Leben des Geistes die nihilistischen Bewegungen ein Element und immer eine Möglichkeit sind.“ Zum Unterschied zwischen Offenbarungsglauben und philosophischem Glauben vgl. insb. K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München: Piper, 1962. 129 Laut Thurnher verweist die von Jaspers beschriebene Lebenseinstellung des „Haltes im Unendlichen“ auf das Konzept, „durch existenzielle Entscheidungen und einen damit verbundenen (philosophischen) Glauben zu einer Lebensorientierung zu gelangen, die allein auf subjektiver Vergewisserung beruht“ (R. Thurnher, „Zur Aktualität von Jaspers’ ,Psychologie der Weltanschauungen‘ “, in: Idee, 62/63 [2006], S. 85–100, hier S. 99). 130 Jaspers spricht vom Glauben als die „letzte Kraft des Geistes“ (K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a. a. O., S. 337). 131 Vgl. ebd., S. 338: „Im Glauben erfährt der Mensch Sinn und Ziel.“ 132 Auf die Gottheit als überpersönliche, transzendente und bildlose Wirklichkeit kommt Jaspers ausdrücklicher in seinem späteren Denken zu sprechen. Vgl. z. B. K. Jaspers, Einführung in die Philosophie, München/Zürich: Piper, 1971, S. 32–41. 124 125

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umfangen und getragen erlebt und dadurch seine eigenen Grenzen relativieren kann133: Diese werden nicht mehr als bloße Hindernisse (welche das letzte Wort haben) erfahren, sondern in Gelegenheiten für eine höhere Bewusstwerdung umgewandelt und als Sprungbretter für eine reife Selbstverwirklichung benutzt134. Obwohl das Verb „transzendieren“ in der Psychologie gar nicht vorkommt, könnte man im oben skizzierten Lebensprozess eine Transzendenz-Dynamik feststellen. Sowohl das zweite Moment – die kritische Distanznahme von den Gehäusen – als auch das dritte Moment – die zwei entgegengesetzten Überwindungsstrategien der Grenzsituationen – sind Weisen, auf welche das Leben sich selbst (d. h. sowohl die selbst erzeugten Formen als auch die eigenen Grenzen) überschreitet135. Insbesondere ist aber die Bewegung der Halt-Suche im Unendlichen das, worin das Transzendieren im eigentlichen Sinne besteht. In Jaspers’ späterem Werk Von der Wahrheit wird das „Transzendieren“ als ein „Überschreiten“ des Begrenzten-gegenständlichen in Richtung auf ein „Innewerden“ des Unendlich-ungegenständlichen definiert136. Für eine solche Bewegung ist der Glaube die exemplarische Verkörperung: Schon in der Psychologie erweist sich der Glaube als eine Überwindung des Endlichen (d. h. der Grenzen des Lebens und aller dogmatisch-objektiven Inhalte) aufgrund einer erlebten „Berührung mit dem Unendlichen“137. Der Glaube ist ein Transzendieren, weil dieser durch das Endliche und die pure Immanenz nicht befriedigt wird, aber zugleich keine mystische, von der Welt abstrahierende Erhebung auf ein vermeintliches Jenseits unternimmt138. Das Transzendieren des Glaubens ist nämlich die Erfahrung des Absoluten im Endlichen. Für den Glauben ist

133 Während in der Halt-Suche im Begrenzten dieses Begrenzte verabsolutiert wird, besteht dagegen die Bewegung des Glaubens in der Relativierung jedes Endlichen und in der Fähigkeit, im Begrenzten den Widerschein des Unendlichen zu lesen (vgl. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a. a. O., S. 338–339). 134 Vgl. ebd., S. 241 und 419–421. 135 In dieser Hinsicht scheint Jaspers von Simmels Spätdenken beeinflusst zu sein. Im ersten Kapitel von Simmels Lebensanschauung ist „der Versuch“ gemacht, am „Transzendieren“, d. h. an der Bewegung des Sich-selbst-Überschreitens, „die Definition des Lebens überhaupt zu finden“ (G. Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, Berlin: Duncker und Humblot, 1994, S. 26). In Simmels Lebensanschauung kommt übrigens auch die Rede vom „Halt“ vor, welchen die Form gegen die Auflösung des Lebens in seinem eigenen Strom gewährt (vgl. ebd., S. 16). Sowohl die Idee einer Selbst-Transzendenz des Lebens als auch die des Haltes kehren bei Jaspers und Heidegger wieder – was eine gewisse Zurückführung der Überlegungen der Beiden über die Transzendenz auf Simmels Lebensphilosophie erlaubt. 136 Vgl. K. Jaspers, Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band, München: Piper, 1947, S. 109. 137 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a. a. O., S. 241. 138 Für eine solche weltentfernte Mystik ist nach Jaspers Plotin paradigmatisch: Vgl. ebd., z. B. S. 451–453.

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„das Absolute [. . .] nur inkorporiert im Endlichen, nicht selbst und nicht direkt gegeben“ 139. „Offenwerden“ für dieses Absolute – welches die eigentliche Transzendenz ist – ist laut Jaspers „das Ziel unseres Lebens“ 140. Daraus resultiert, dass der Glaube den höchsten Weg des Transzendierens ausmacht: Den Weg, auf dem der Mensch sich in seinem letzten Zweck verwirklichen kann. Wenn man den geistigen Prozess des menschlichen Lebens, wie er von Jaspers dargestellt ist, betrachtet, wird es nun möglich, die Konvergenzen mit Heideggers Überlegung herauszustellen. Sowohl Jaspers als auch Heidegger identifizieren im menschlichen Leben eine Grundtendenz zum Transzendieren, welche sich in zwei Bewegungen entfaltet: Einerseits die Bewusstwerdung der eigenen Endlichkeit (untersucht im Phänomen der Nichtigkeit beziehungsweise in dem der Grenzsituationen) und andererseits die Reaktionsbewegung der Halt-Suche. Darüber hinaus gestaltet sich für beide Autoren die Halt-Suche nach zwei alternativen Grundmodi, welche grundsätzlich dem Begriffsunterschied von Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit, Unechtheit und Echtheit entsprechen141. Sowohl Jaspers als auch Heidegger diagnostizieren die uneigentliche Tendenz des Menschen, den Halt in begrenztgegenständlichen Inhalten bzw. in weltlich-ontischen Bedeutsamkeiten zu suchen. Hier sucht das Leben in einer dogmatischen und Vorschriften-gebenden Weltanschauung142 Schutz, welche als beruhigendes Element fungiert: Dies ist der Sinn sowohl des jasperschen Gehäuses143 als auch der heideggerschen „Bergung“. Während die erwähnten Aspekte eine formale Konvergenz zwischen den Perspektiven der zwei Autoren zeigen, ist nicht zu leugnen, dass sich eine Divergenz bezüglich der Weise, wie der eigentliche Modus der Halt-Suche interpretiert wird, verdeutlicht. Während für Jaspers das authentisch vollzogene Halt-Nehmen dem Glauben gleichkommt, deckt sich die eigentliche Halt-Gewinnung bei Heidegger

Ebd., S. 460. K. Jaspers, Von der Wahrheit, a. a. O., S. 112. 141 Jaspers unterscheidet zwischen unechten Weltanschauungen, welche auf dem Einzelnen nur oberflächlich haften, und echten Weltanschauungen, welche der Tiefe eines Menschen entspringen und immer persönlich sind (vgl. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a. a. O., S. 35–39). Diese Unterscheidung kann auch auf die Alternative zwischen der Halt-Suche im Begrenzten und der im Unendlichen bezogen werden. Während die Gehäuse Weltanschauungen des ersten Typs sind, kann der immer persönliche und nicht verallgemeinerbare Glaube als eine echte Weltanschauung betrachtet werden. 142 Die Weltanschauung gilt hier als „Rezept“ für das menschliche Handeln (vgl. ebd., S. 304–305), als magische Formel – im engen oder weiten Sinne –, welche die Mittel bereitstellt, um das Bedrohende und Unheimliche zu beherrschen (gerade die Magie ist ein Kennzeichen der „Bergung“ bei Heidegger). 143 Vgl. ebd., S. 283: „Mit den festen, weltanschaulichen Gehäusen sucht der Mensch z. B. dem Leiden an Grenzsituationen zu entrinnen, indem er sie verdeckt; er will Ruhe suchen statt der unendlichen Bewegung; er will objektive Rechtfertigungen aus einem Rationalen heraus statt absoluter Verantwortung der lebendigen Kräfte und ihres Wählens.“ 139 140

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mit einer Selbstsorge, die nur auf den eigenen Kräften beruht. Halt wird im ersten Fall an der subjektiven Gewissheit, „dass Gott ist“ 144, im zweiten Fall an einem nüchternen Selbst-Verständnis gefunden145. Bei Jaspers ist die transzendierende Bewegung der Halt-Suche im Unendlichen auf eine eigentlich verstandene Transzendenz gerichtet; auf eine absolute, unabhängige Wirklichkeit, die sich nicht auf die menschliche Existenz reduzieren lässt146. Bei Heidegger dagegen überschreitet das Transzendieren nicht die Sphäre der Subjektivität, sondern es ist mit der endlichen Bewegung einer geworfenen Freiheit identisch147, der gegenüber „das Woher und Wohin“ im Dunkel bleiben148. Auch für Jaspers macht das eigentliche Transzendieren die Bewegung der Freiheit aus149: Nur handelt es sich um eine Freiheit, die anerkennt und sich eingesteht, ihren Ursprung in einem Anderen zu haben, und zwar: In der Wirklichkeit einer nie objektiv begreifbaren und darstellbaren Gottheit, deren unendliche Spuren bzw. „Chiffren“ in der offenen Suche des Glaubens interpretiert werden150. Es wäre dennoch zu vereinfachend, in den beiden wenn auch unterschiedlichen Interpretationen einen radikalen Gegensatz zwischen einer religiösen Auffassung der Transzendenz und einer atheistischen zu sehen. Bei Jaspers geht es in Wirklichkeit um einen Glauben, der mit einer strenggläubigen Religion inkompatibel ist und den Menschen von der Bürde des Existierens keineswegs entlastet, sondern ihn zu seinen Kräften und zur Aufgabe der in der Welt und in der Gesellschaft151 zu vollziehenden Selbstverwirklichung zurückbringt. Der Glaube, von dem Jaspers spricht, ist ein Glaube, in dem der Einzelne keine Wunderlösungen seitens eines

144 In seiner späteren Reflexion formuliert Jaspers explizit, dass der Satz „Gott ist“ den ersten wesentlichen Gehalt des philosophischen Glaubens ausdrückt (vgl. K. Jaspers, Der philosophische Glaube, München: Piper, 1948, S. 29). 145 Vgl. GA 27, S. 375: „Zum Wesen der Weltanschauung als Haltung gehört, daß das Dasein ausdrücklich wird, ,ausdrücklich‘ nicht primär in dem Sinn, daß es beachtet, beobachtet und besonders bekannt werde, sondern Ausdrücklichkeit als ein Charakter des Seins. Das Sein des Daseins bekommt für es eine Schärfe.“ 146 Auf eine solche Transzendenz kommt Jaspers expliziter in seinem späteren Werk Von der Wahrheit zu sprechen: K. Jaspers, Von der Wahrheit, a. a. O., S. 107–113. 147 Vgl. GA 26, S. 238: „Kurz gesagt: Transzendenz des Daseins und Freiheit sind identisch!“. 148 GA 2, S. 179. 149 Zum Thema Freiheit vgl. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a. a. O., S. 327–332. 150 Das Chiffren-Lesen als Modus des jeweils existenziell vollzogenen Bezugs zur Transzendenz spielt in Jaspers’ späterer Metaphysik eine zentrale Rolle. Dazu vgl. bereits K. Jaspers, Philosophie, Bd. 3, Metaphysik, Berlin/Heidelberg/New York: Springer, 1973, S. 128–236. 151 Vgl. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a. a. O., S. 404: „Nie würde als abstraktes Atom ein bloßes Individuum Existenz haben. Das Individuum ist nur durch die Gesellschaft, ohne sie nichts; und doch ist das einzig Wirkliche das Individuum.“

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deus ex machina sucht, sondern auf sich selbst und auf seine persönliche Verantwortung verwiesen ist152. Andererseits führt die Position Heideggers nicht zu einer Negation des Göttlichen. Die Transzendenz, so wie sie Heidegger versteht, lässt einen offenen Raum für das Göttliche. Dies gilt bereits für die Vorlesung von 1928/29: Nicht nur erkennt Heidegger die Tatsache an, dass der Mensch „in sich selbst in seiner Existenz immer eine bestimmte Idee des Göttlichen“ hat, sondern er behauptet sogar, dass dieser Tatbestand nur von der Grundverfassung der Transzendenz her sich verstehen lässt153. Eine weitere Bestätigung könnte man den Beiträgen zur Philosophie, also dem späteren Denken Heideggers entnehmen. Die Rede vom „letzten Gott“ in den Beiträgen geht von einer doppelten Annahme aus: Einerseits bedarf Gott des Seins154, andererseits braucht das Sein das Dasein, um sich zu ereignen. Die „Götterung“ als Erscheinungsweise des letzten Gottes kann sich für Heidegger nur in dem Raum ergeben, in dem das Sein selbst dank der „Bergung“ des Menschen, d. h. der verschiedenen Formen seines Entwerfens und Verstehens155, sich ereignet. Eine solche Bergung ist aber nur von dem Menschen vollziehbar, der sich als sterblich weiß und sich vom Sein stimmen lässt. Daraus resultiert, dass das gestimmte Verstehen des Seins und das Ergreifen der eigenen Stellung als Sterblicher – ein Verstehen, das trotz des geänderten Begriffshorizontes immer noch als eine Form der Transzendenz des Daseins interpretierbar ist156 – die notwendige Bedingung für das mögliche Erscheinen des letzten Gottes ist. Transzendenz und Gottesverhältnis schließen sich daher weder im Rahmen einer Metaphysik des Daseins noch im Bereich des Ereignisdenkens gegenseitig aus. Die vorausgehenden Überlegungen haben deutlich gemacht, dass die Vorlesung von 1928/29 eine breitere und konkretere Erarbeitung des Themas der Transzendenz im Vergleich zu den Vorlesungen aus den Sommersemestern 1927 und 1928 bietet, welche sich nur darauf beschränkten, eine ontologisch-hermeneutische 152 Im Gegensatz zum Drang des Menschen in die Gehäuse gibt es den eigentlichen Drang desjenigen Menschen, der „absolute Verantwortung der lebendigen Kräfte und ihres Wählens“ will, der in „lebendigem Wachsen und Schaffen“ erfährt, „was das Dasein sei, und es darin zugleich selbst“ mit gestaltet (ebd., S. 283). 153 Vgl. GA 27, S. 360–361. Vgl. auch dazu M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, a. a. O., S. 159, Randbemerkung 58: „Wohl aber wird durch die Erhellung der Transzendenz allererst ein zureichender Begriff des Daseins gewonnen, mit Rücksicht auf welches Seiende nunmehr gefragt werden kann, wie es mit dem Gottesverhältnis des Daseins ontologisch bestellt ist.“ 154 Vgl. GA 65, S. 438–439. 155 Zu diesem späteren Begriff der „Bergung“ vgl. ebd., S. 389–392. 156 In der oben erwähnten Randbemerkung zum § 7 aus Sein und Zeit suggeriert Heidegger die Möglichkeit, die Bedeutung des Begriffes der Transzendenz vom Horizont des Ereignisdenkens her neu zu deuten. Für eine genaue Umformulierung dieses Begriffes sollte man auf eine noch radikalere Weise – als die Vorlesung von 1928/29 schon macht – das Moment der Geworfenheit und ihre Herkunft aus dem Wurf des Seins bedenken.

Heideggers Philosophie der Transzendenz in der Vorlesung von 1928/29

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Definition dieses Phänomens zu liefern. Die Vorlesung von 1928/29 will eine solche Definition nicht zurückweisen, sondern sie im Rahmen einer Metaphysik des Daseins entwickeln und integrieren, in welcher die Frage nach dem Menschen, seine nie harmlose (und daher schmerzliche) Konfrontation mit der Nichtigkeit, seine Haltbedürftigkeit und die genuin ethische Möglichkeit, seinem Sein Festigkeit zu verleihen, in den Vordergrund treten. Die Innovation der Vorlesung von 1928/29 liegt vor allem in der Fokussierung auf zwei von Heidegger bis dahin nichtbeachteten Wesensmomente des Phänomens der Transzendenz: Das Moment der Geworfenheit als Grundcharakter der Transzendenz und die konkret-faktische Dimension des Transzendierens. Gerade die Analyse des ersten Moments erlaubt es Heidegger, das zweite hervorzuheben. Dass die Geworfenheit ein Wesensmoment der Transzendenz ist, bedeutet, dass es ein Transzendieren in der Haltlosigkeit des Daseins gibt; und also ein Transzendieren, das kein trans-ascendere ist, sondern ein trans-descendere in den Abgrund der Daseinsnichtigkeit. Dieses Absinken – als lebendige und mutige Auseinandersetzung mit der eigenen Nichtigkeit – führt zur je faktisch vollzogenen Reaktionsbewegung der Halt-Suche. In der Betrachtung dieser faktischen reaktiven Tendenz macht Heidegger positiven Gebrauch vom Begriff der Weltanschauung: Diese erweist sich als eine Grundüberzeugung bzw. eine Gesamtansicht über das ganze Seiende, welche dem Dasein als Stütze angesichts seiner eigenen Befürchtungen und Ängste dient. Indem der heideggersche Gedankengang die dem faktischen Existieren innewohnenden Spannungen, d. h. sein Schwanken, seine Selbsttäuschungen, Bemühungen und Herausforderungen, von innen verfolgt, erweist sich dessen Nähe zu Jaspers. In gedanklicher Kontinuität mit der Reflexion der Psychologie steht erstens Heideggers existenziale Deutung der Weltanschauung157, d. h. die Idee, dass diese in der Existenz und ihrem Bedürfnis nach Halt verwurzelt ist. Eine zweite Konvergenz zwischen den Autoren liegt in der Erhebung der charakteristischen Dynamik des menschlichen Lebens, welches in einem ständigen Sich-selbst-Transzendieren involviert ist, das sich in der Wahrnehmung und Überwindung der Grenzen abspielt. Schließlich stellen beide Autoren einen unauthentischen Drang des Lebens heraus, in unkritisch übernommenen Weltanschauungen Schutz zu finden. Trotz dieser Berührungspunkte bleibt ein wesentlicher Unterschied zwischen den zwei Perspektiven bestehen: Während bei Heidegger das Transzendieren die Äußerung einer heroisch auf sich selbst zählenden geworfenen Freiheit ist, kommt dies bei Jaspers mit einer „geschenkten“ Freiheit158 gleich, die sich von der göttlichen Transzendenz umfangen weiß. 157 Explizit bezieht sich Heidegger in der Vorlesung von 1928/29 auf die jaspersche Konzeption der Weltanschauung nur in einer kurzen Passage, in der er die „Eindringlichkeit der Interpretation“ Jaspers’ würdigt, aber gleich hinzufügt, dass dieser am Ende das Wesen der Weltanschauung in Anlehnung an Dilthey bestimmt habe (vgl. GA 27, S. 237). 158 Vgl. z. B. K. Jaspers, Einführung in die Philosophie, a. a. O., S. 36: „In meiner Freiheit bin ich nicht durch mich selbst, sondern werde mir in ihr geschenkt.“

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In der Akzentverschiebung auf den faktisch-anthropologischen Sinn der Transzendenz verabschiedet sich die in der Vorlesung von 1928/29 vorgeschlagene Reflexion endgültig von der husserlschen Perspektive. Als Philosophie der Transzendenz wird das philosophische Denken auf seine eigenste Aufgabe zurückgeführt, welche nicht die der neutralen Beobachtung des erkennenden Subjekts ist, sondern die der Erhellung der faktischen Dunkelheit, die des Befragens des je eigenen In-der-Welt-seins159. So betrachtet ist die Philosophie ein Mittel für die Selbstbesinnung und -prüfung, welches dem Leben als erweckendes und befreiendes Element dient. Damit macht Heidegger die jaspersche Idee einer Philosophie wieder geltend, welche an die eigene und fremde Existenz appelliert und diese zur Aufgabe der ernsten Selbstverwirklichung ruft.

159 Vgl. GA 27, S. 401: „Diese [die Philosophie] [. . .] gibt die ursprüngliche Möglichkeit der Veranlassung, das je eigene In-der-Welt-sein nach seinem Halt und seiner Haltung zu befragen.“

Pour en venir à penser l’enfance à partir du commencement1 Emmanuel Mejía À Ingeborg Schüßler pour son huitantième anniversaire «Je suis dans la vérité quand je dis: je suis comme toi. À chaque heure pour nous le monde se recommence. On est des petits enfants toute notre vie.» Charles-Ferdinand Ramuz, L’enfant (1920) «Il faut être enfant toute sa vie tout en étant un homme.» Henri Matisse, À André Verdet, 1952 «Der andere Anfang – das ist die Anfängnis des Anfanges.» Martin Heidegger, Überlegungen XV, (1941)

I. Introduction Souvenons-nous de notre enfance. De notre père et de notre mère nous dire, après avoir commis une bêtise: «Qu’est-ce qui t’est passé par la tête?» Une question qui n’était pas seulement, ni d’ailleurs forcément rhétorique, mais témoignait de l’inquiétude de nos parents à l’égard de la manière dont nous autres, enfants d’alors, découvrions, à même notre existence, des possibilités de faire et d’être en passe de devenir nôtres. Parfois, la même interrogation parentale pouvait prendre aussi, dans sa formulation, une tournure moins frappée par les Temps nouveaux: «Qu’est-ce qui t’a pris?» ou au présent: «Mais qu’est-ce qui te prend?» Et rappelons-nous également notre embarras à pouvoir donner une réponse acceptable, moins du fait qu’il eût fallu avouer des choses répréhensibles que parce que peut-être, plus fondamentalement, nous n’avions pas de réponse . . . à disposition. De cet embarras d’alors, nous pourrions nous aviser qu’il ne provenait pas d’une défaillance propre à l’infantia, celle de l’incapacité à bien parler et à bien

1 Les premières impulsions ont été données à notre réflexion par la lecture des articles suivants: C. Delobel, «Enfant», in Dictionnaire Martin Heidegger, sous la dir. de P. Arjakovsky, F. Fédier, H. France-Lanord, Cerf, Paris 2013, p. 390–392; J. Laurent, «L’enfance dans les Lois», in La mesure de l’humain, Vrin, Paris, 2002, p. 13–27; B. Charlot, «L’idée d’enfance dans la philosophie de Platon», in Revue de métaphysique et de morale, 1977, p. 232–245.

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penser2, mais d’une vérité bien plus fondamentale: celle de se trouver aux prises avec le commencement de sa vie, au sein d’un monde aménagé par la langue et l’histoire que parlent ses parents, et qui d’ores et déjà lui parlent de quelque manière, quand bien même il ne se trouve pas tout de suite en mesure d’y répondre de la manière préconisée par ceux «qui ont fini de grandir», les adultes. Autrement dit, l’enfant, avant d’être celui qui prend le nom d’une incapacité – ce qui n’est pas rien! – est cet homme qui se trouve dans la proximité du commencement et qui témoigne qu’il s’y trouve pris. Il aura fallu tout le génie de Heidegger pour faire apparaître, en tant qu’affaire primordiale de la pensée philosophique, l’inapparente phénoménalité de tout phénomène sur laquelle “repose” chacune des possibilités pour un homme de mener une vie d’être humain. Comme on le sait, la possibilité – et non pas l’origine causale – pour un homme de vivre sur terre et sous la voûte du ciel, dans un monde, ensemble avec d’autres hommes, dans la commune épreuve de la mort, «accomplissant la pérégrination (die Wanderung) qui l’achemine de sa naissance à sa mort»,3 durant laquelle se pose la question de la présence ou de l’absence des dieux, est ouverte par ceci que l’homme est celui qui est appelé à être humain en répondant à et de l’être, du sien comme de tout ce avec quoi il entretient quelque rapport que ce soit. Ayant ainsi à être (cela ne lui étant précisément jamais acquis au titre d’une possession assurée) en étant pris par (l’)être, un abîme s’ouvre entre et sépare ceux qui ne font que vivre de l’homme en son existence, entendue par Heidegger au sens d’une humaine tenue insistante (die Inständigkeit) après ce qui est à même un monde. Or, si «commencer »4 fait signe en direction de l’acte d’accomplir le début de quelque chose, il s’entend en allemand dans «der Anfang», à condition de se mettre comme Heidegger (et déjà Hegel dans une moindre mesure) à l’écoute de la manière dont sa langue lui parle, la prise de l’homme par être – où il s’agit de prêter bien évidemment l’oreille au verbe «fangen» désignant les actions de «capturer», «prendre», «saisir», voire d’«attraper » –5 à partir de laquelle un 2 Le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernoult et Meillet (Klincksieck, Paris, 42001) indique que notre mot «enfant» est comme on le sait le résultat de la substantivation de l’adjectif latin «infans» signifiant primordialement «qui ne parle pas, incapable de parler». Duquel découle «infantia», avec le sens d’incapacité de parler, encore employée ainsi par Lucrèce. Ce n’est que plus tard que les substantifs «infans» et «infantia» seront employés pour dire respectivement l’«enfant» et l’«enfance». Cf. Dictionnaire étymologique de la langue latine, op. cit., p. 316. 3 Cf. Heidegger, GA 13, Hebel – der Hausfreund, in Aus der Erfahrung des Denkens, 138–139; «Hegel – l’ami de la maison», in Questions III, tr. fr. par J. Hervier, p.31. 4 Provenant de cum-initiare, renvoyant au verbe ineo, signifiant «aller dans», «entrer dans» et ainsi «commencer », «entreprendre », voire «saillir » en parlant d’un mâle, et d’où connaître une femme. Cf. Dictionnaire étymologique de la langue latine, op. cit., p. 198. 5 Cf. Heidegger, GA 70, Über den Anfang, 10.

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monde, en tant qu’ouverteté d’être (die Offenheit des Seins)6, s’ouvre à lui et lui donne pour destination (Geschick)7 d’humainement l’habiter, d’y être. À l’instar de l’enfant qui, étant ainsi épris du commencement, ne peut pas savoir ce qui lui prend, les Grecs, que l’on a dit être de “grands enfants”, ont été ceux qui ont puissamment été épris de (l’)être au point de devenir les fondateurs d’une pensée européo-occidentale, devenue aujourd’hui planétaire. Ce qui fait dire à Heidegger que le commencement de l’histoire (Geschichte) européo-occidentale est de provenance foncièrement grecque. Et cependant «grecque» non pas au sens d’un «trait caractéristique [Eigenart] populaire, national, culturel ou anthropologique» d’un «peuple», mais du «matin du destin sous la figure duquel l’être même s’allégit au sein de l’étant et en appelle à un aître de l’homme, lequel trouve au sein de cet appel, en tant que destinal, le cours de son histoire [. . .].»8 Autrement dit, une épreuve première de «être» qui signe par là-même la destination (Geschick) de l’Occident: celle où être se découvre au sein de l’étant, en tant que phusis, soit l’entrée en présence s’épanouissant dans l’éclosion (die aufgehende Anwesung)9, tout s’y mettant à couvert (sich verbergen) sous une autre guise, celle par laquelle il ôte du même coup aux choses leur compacité, – ce que Heidegger entend sous le mot lichten – et offre à l’homme une ouverture (Offenheit) et ainsi une possible entente (Verstehbarkeit) de choses, dès lors spatio-temporellement dimensionnées, auxquelles il a affaire, faisant du coup en sorte que ces dernières deviennent des étants. Ce par quoi les Grecs sont ainsi pris, Heidegger le nomme «le commencement même» (der Anfang selbst). Or, celui-ci n’est autre que ce mot primordial qui s’est plus tard vu traduit par veritas: l’Alèthéia. Soit le cœur, le foyer d’être, l’aître10 Cf. Heidegger, GA 9, Brief über den »Humanismus«, in Wegmarken, 350. Comme l’on sait, Heidegger entend l’histoire, «die Geschichte», par opposition à «die Historie» – , disons l’historiographie, au sens du décompte chronologique des faits et des actions passés, – comme ce qui s’adresse, s’envoie (entendant dans «die Geschick» le verbe «schicken», signifiant «envoyer»), se destine à nous, à partir de ce qui a été, en tant que possibilité à venir, – et non pas en tant que fatum. D’où notre traduction, la plupart du temps, de «die Geschichte» par «histoire-destinée », en continuant à faire nôtre la proposition d’Alexandre Schild. 8 Heidegger, GA 5, Der Spruch des Anaximander, 336: «Griechisch meint in unserer Redeweise nicht eine völklische oder nationale, keine kulturelle und keine anthropologische Eigenart; griechisch ist die Frühe des Geschickes, als welches das Sein selbst sich im Seienden lichtet und ein Wesen des Menschen in seinen Anspruch nimmt, das als geschickliches darin seinen Geschichtsgang hat [. . .]»; La sentence d’Anaximandre, tr. fr. par W. Brockmeier, p. 405. 9 Cf. Heidegger, En guise de contribution à la grammaire et à l’étymologie du mot «être». Introduction en la métaphysique (chap. II), Bilingue allemand-français, édité, traduit de l’allemand et commenté par Pascal David, Seuil, 2005, pp. 60/ 61–62/ 63. 10 Nous continuons à faire nôtre les propositions de traduction de «Wesen» par «aître» et de «Wesung» par «aîtrée » faites Gérard Guest il y a maintenant vingt de cela, à l’occasion de la publication des Beiträge zu Philosophie (GA 65), afin de se distinguer de l’en6 7

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(Wesen) en somme de l’être en tant que phusis. Ce que Heidegger signale en l’écrivant en toutes lettres, à l’avant-dernière page de son cours de 1942/43 consavié à “l’enseignement” en poème de Parménide: Als das Wesen des Aufgangs (phusis) ist die Alèthéia der Anfang selbst. En tant qu’aître de la levée dans l’éclosion (phusis), l’Alèthéia est le commencement même.11

Or, suivant la “loi” du commencement au sens précédemment “expliqué”, la frappe grecque de la «vérité», que Heidegger a su le premier penser en sa littéralité en tant qu’Un-verborgenheit, soit l’«être à dé-couvert», qui “dit Non” à «être à couvert», de ce qui dès lors peut, ouvertement, se lever dans l’éclosion d’une présence pour l’homme, n’a pas elle-même pu être pensée véritablement et ainsi fondamentée, soit reconnue en sa primauté et primordialité eu égard à l’être en tant qu’advenue dans l’éclosion de la présence (phusis) et tout ce qui s’en est ensuivi: – «être» au sens de se présenter comme constamment et pleinement un et identique à soi (l’«einai» de Parménide) et, dès lors, «étant », au sens de ce qui est ainsi constamment et pleinement présent comme un et identique à soi (l’«éon» de Parménide, l’«on» et les «onta», les choses qui sont ainsi, selon notamment le Socrate de Platon); – et puis, avec Platon, l’«idéa», en tant que la brillance de l’aspect («éidos») sous lequel le “ce qu’est” («ti estin») d’une chose se présente là devant la pensée et l’«ousia», être au sens de l’omniprésent domaine de déploiement d’être de l’étant; l’«agathon», la plénitude de présence «en tout et toujours [la] même à l’instar du divin»12, dépassant en primauté cette même «ousia»13; – enfin, chez Aristote, «énergéia», la présence à l’œuvre de et à même ce qui est; «entéléchéia», présence à l’œuvre accomplissant ce en vue de quoi est ce qui est présent, etc. L’un des inestimables mérites de Heidegger étant ainsi d’avoir fait apparaître l’unicité du «sens de être» tel que pensé dans le commencement grec de la pensée occidentale, dans la mesure où tous les susdits mots fondamentaux renvoient et vibrent à l’unisson d’un même sens de être: die Anwesenheit des Anwesenden, autrement dit la présence même de ce qui est présent. Ainsi l’être s’avère-t-il être pensé de manière grecque comme la présence constante de ce qui est ainsi présent, soit la présence constante (beständige Anwesenheit) de l’étant. tente traditionnelle métaphysique de l’essence en tant que présence absolue de ce qu’une chose est. Voir entre autres à ce sujet la notice du même auteur «Aîtrée de l’estre» dans le Dictionnaire Martin Heidegger, op. cit., pp. 41–42. 11 Heidegger, GA 54, Parmenides, 242; tr. fr. par T. Piel, p. 261. 12 Platon, Banquet, 208a–b1 13 Platon, République, 509b9.

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C’est ainsi que Heidegger, lui-même pris par ce qu’il a pensé être l’exigence de son temps, s’est mis à répondre à la question que nécessairement ladite «enfance grecque» de la pensée occidentale n’a pas pu se poser14 : l’être en tant que présence constante de l’étant a été déterminé à la faveur de l’alèthéia, en tant qu’aître de l’être (Wesen des Seins), mais surtout de sa non-fondamentation (Ungründung). Ainsi que Heidegger le souligne à la fin de sa conférence «Hegel et les Grecs», lorsqu’il s’agit pour lui de faire ressortir l’enjeu de sa méditation du sens de l’interprétation hégélienne de l’enseignement grec de l’être: [. . .] das »Sein«, womit die Philosophie beginnt, als Anwesenheit nur west, insofern die Alèthéia schon waltet, daß die Alèthéia selbst jedoch hinsichtlich ihrer Wesensherkunft ungedacht bleibt. [. . .] l’«être» en tant que présence-même, avec quoi la philosophie débute, ne se déploie que dans la mesure où l’Alèthéia règne déjà, alors que celle-ci demeure elle-même impensée eu égard à la provenance de son aître.15

Il ne s’agit là de rien de moins que de l’événement majeur de notre histoire telle qu’elle se destine à être méditée en son sens par nous autres hommes d’aujourd’hui. Ce que Heidegger exprime comme suit dans son cours de 1942/1943: Dies und nur dieses, nämlich, daß das Wesen der Wahrheit als alèthéia anfängt, so zwar, daß es sich zugleich alsbald verhüllt, ist das Ereignis der Geschichte des Abendlandes. Ceci et rien que ceci, à savoir que l’aître de la vérité commence comme alèthéia de telle sorte, à dire vrai, qu’il soit en même temps aussitôt voilé, est l’événement où évient proprement à soi l’histoire de l’Occident.16

Si le commencement grec de la pensée européo-occidentale, résidant dans la pensée de l’alèthéia en tant que phusis, dé-cide de tout ce qui s’ensuit, au sens où il va introduire les séparations et partages fondateurs du Dasein grec en son monde, et puis tel qu’il se prolonge de manière effacée dans les partitions et les portées à terme du monde chrétien, «moderne» et planétaire, l’alètheia, passée ainsi sous la coupe de l’être qua phusis, demeure impensée en tant que telle! Il s’agit en effet là de ce les Grecs n’ont nécessairement pas pu penser au sens où ils n’ont jamais reconnu en elle l’aître de l’être (das Wesen des Seins) . . . étant pris par elle! Ce qui se voit être explicitement souligné par Heidegger à la fin de son séminaire sur Héraclite en compagnie d’Eugen Fink:

14 Ce qui ne veut pas dire que la manière avec laquelle ils se sont épris de l’être fut écrite d’avance, tel un fatum, comme malheureusement On le croit trop souvent parmi ceux qui lisent Heidegger. 15 Cf. Heidegger, GA 9, Hegel und die Griechen, in Wegmarken, 443–444. Cité dans l’excellente notice “Alèthéia”, écrite par Philippe Arjakovsky, dans le Dictionnaire Martin Heidegger, pp. 44–50. 16 Heidegger, GA 54, Parmenides 218; tr. fr., p. 237.

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Über die alèthéia als alèthéia steht in der ganzen griechischen Philosophie nichts. À propos de l’alèthéia en tant qu’alèthéia, il n’y a rien dans toute la philosophie grecque.17

Cela étant découvert, la non-fondamentation de la vérité en tant qu’alèthéia (die Ungründung der alèthéia), soit de la vérité de l’être (die Wahrheit des Seins), ouvre une tâche à laquelle il n’est pas exagéré de dire que Heidegger, dès l’instant où il l’a reconnue en bonne et due forme au début des années trente, lui a consacré toute sa vie de penseur. Celle par conséquent de fondamenter la vérité de l’être, à la différence de celle, grecque, consistant à fonder en raison la vérité de l’étant – sur l’idée du Bien (idéa tou agathou) chez Platon ou le divin (to théion) chez Aristote. Soit la vérité de l’être qui n’est dès lors plus pensé de manière grecque, comme l’être en tant que propriété de l’étant, soit en tant qu’étantité (die Seiendheit des Seienden), elle-même déterminée comme l’omniprésente présence de ce qui est présent18 à l’homme en s’y manifestant à sa parole (logos) et sa pensée (noûs). Mais de l’être – , écrit Seyn, que l’on peut rendre en français par l’ancienne orthographe «estre», – pensé eu égard à lui-même, soit à sa manière à lui de se déployer à même l’étant. Or la fondamentation de la vérité de l’être qua estre («die Gründung der Wahrheit des Seyns»), soit l’ouverture fondamentante de l’espace de jeu pour son temps et son lieu19, c’est là l’affaire de la pensée à l’époque de la transition à l’autre commencement (Übergang zum anderen Anfang) de la pensée occidentale, autre commencement qui s’ouvre à partir de la méditation du premier commencement pour le surmonter en allant loin au-devant, vers notre histoire telle qu’elle se destine à nous à l’avenir, mais d’une histoire à venir dont il n’est pas du tout écrit d’avance qu’elle ait lieu et qui d’abord nécessite, pour ce faire, de s’y préparer en pensant précisément à ce qui a été véritablement commençant dans le premier commencement grec de notre histoire-destinée. Il s’agit en conséquence de bien faire la distinction entre le premier commencement (der erste Anfang) grec de la pensée européo-occidentale, qui porte notre histoire jusqu’au plein aboutissement dans lequel nous sommes entrés, et «l’autre commencement » (der andere Anfang) qui recèlerait une possibilité pour une histoire à venir. Celui-ci permettrait de surmonter le déchaînement du nihilisme appartenant intimement au déploiement métaphysique du premier commencement, déchaînement au sein duquel plus rien, de tout ce qui se présente ou s’absente à l’homme, n’est à proprement parler, mais se fabrique et se gère dans une perspecHeidegger, GA 15, Martin Heidegger – Eugen Fink: Heraklit. Seminar, 261. Cf. Heidegger, GA 65, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, 425: «[. . .] die Seiendheit als das ständigste Anwesende in allem Seienden [. . .].» 19 Ibid., p. 5: «[. . .] muß die Philosophie im Übergang zum anderen Anfang ein Wesentliches geleistet haben: den Entwurf, d.h. die gründende Eröffnung des Zeit-Spiel-Raumes der Wahrheit des Seyns.» 17 18

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tive de puissance (Macht) sur tout ce qui se présente d’une manière ou d’une autre à l’homme, et se décline dans les guises de la domination, de la consommationexploitation, ainsi que du contrôle sur tout ce qui “est”. Une possibilité, par conséquent, radicalement autre que la pérennisation de l’état de chose existant marqué par l’in(dé-)finie poursuite d’un nihilisme cherchant à s’éterniser en proclamant notamment la fin de l’histoire, – possibilité qui gagnerait peut-être en puissance d’appel au fur et à mesure que croîtraient les gigantesques périls et dévastations propres audit nihilisme. Méditer l’alèthéia en tant qu’alèthéia consiste ainsi à méditer le sens de ce qu’il y a de proprement commençant dans le commencement qu’est l’alèthéia. Et cela exige de partir du litige (Streit) inscrit dans la facture du mot lui-même: «alèthéia» est en effet composé du préfixe a-, l’alpha que l’on dit peut-être trop rapidement «privatif», et la lethè du verbe à l’infinitif lanthanein, signifiant «être à couvert», ainsi que du suffixe -ia, indiquant peut-être davantage une mouvementation qu’un état. Il nomme ainsi le mouvement d’un surgissement: celui de se mettre à dé-couvert (sich entbergen) allant de par lui-même à l’encontre du lèthique: de ce qui se retire (entzieht sich) et se tient à couvert (verbirgt sich). Aussi ce contre quoi l’alèthéia est à la lutte n’est autre que la Lèthè, soit la dimension de la mise à couvert, se retirant elle-même (die entziehende Verbergung)20, qui ménage en même temps à l’homme l’ouverture des choses en tant qu’étants. Aussi penser l’alèthéia en tant que telle, en partant de sa provenance même, au lieu de ne se borner «qu’à recueillir un mot de la langue préphilosophique» comme Heidegger l’indique pour le mot «ousia»21, aurait-il signifié arpenter par le dire pensant et poétisant la contrée de la Lèthè au cœur de l’alèthéia. C’est précisément là ce que Heidegger, en une fidélité sans faille à l’appel que nous dé-livre aujourd’hui la tradition philosophique instituée en tant que métaphysique, pour autant que l’on en médite le sens, va entreprendre de se lancer, en se mettant du même coup à penser d’une manière plus commençante que le premier commencement de la pensée occidentale. Il n’aura ainsi de cesse de s’employer à préparer, voire davantage, dans ses traités réservés en cours de publication, et ce à partir de l’ouvrage pionnier des Apports à la philosophie (De l’avenance)22, la fondamentation de l’in-commencé du premier commencement en tant qu’autre commencement, en perçant jusqu’au cœur originalement léthique de l’Alèthéia . . . jusqu’à notamment (car il n’est pas du tout dit qu’il s’agisse de son dernier mot): 1º) l’abandonnement “par” l’estre de l’être à l’étant (die Seinsverlassenheit), permettant à l’être qua phusis de devenir l’être de l’étant et puis son étantité, à l’origine de la dimension intrinsèquement nihiliste du premier commencement grec de Heidegger, GA 54, Parmenides, op. cit., 198; tr. fr. p. 216. Heidegger, GA 31, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, 50. Cf. “Alèthéia”, in Dictionnaire Heidegger, op. cit., pp. 48–49. 22 Cf. Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, op. cit. Cf. note 18. 20 21

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la pensée européo-occidentale se déchaînant aujourd’hui dans l’état de chose existant; lequel abandonnement n’est lui-même rien d’autre que 2º) une certaine guise de l’estre en tant que refus défensif (Verweigerung), au sein duquel l’estre se défend contre le péril d’être entendu par l’homme comme quelque chose d’étant et se préserve ainsi de son assimilation et absorption par ce dernier; refus défensif qui appartient intimement à 3º) l’Ereignis, mot directeur de sa pensée en tant que pensée non-métaphysique de l’histoire-destinée de l’estre, soit «à l’aître de l’estre en tant qu’avenance de l’appropriement en sa vérité qua allégissante mise à couvert dans ce qui ne saurait qu’alors être proprement de l’étant»23, 24, dimensionnant ainsi spatio-temporellement ce dernier, en lui donnant ses temps et lieux: un début et une fin, un proche et un lointain, une présence et une absence, etc. Cela, pour ne serait-ce que pointer dans cette introduction ce qui demeure à l’arrière-fond de ce que nous pouvons lire dans ces quelques lignes extraites de, respectivement, Pour en passer par le commencement (Über den Anfang) et L’Avenance (Das Ereignis): Das An-fangen fängt den Anfang je anfänglicher an. La prise de commencement prend le commencement d’une manière à chaque fois plus commençante.25 Der andere Anfang ist die Anfängnis des unangefangenen (d.h. ersten Anfangs). L’autre commencement est la commençance de l’in-commencé (i. e. du premier commencement).26

Voilà ce qu’il s’agissait pour nous d’exposer en guise d’introduction aux enjeux et dès lors à l’intérêt qu’il y a selon nous à se mettre aujourd’hui à méditer le sens de l’enfance, telle qu’elle a été pensée au premier commencement grec de notre histoire-destinée, dans le but de nous préparer à la penser à partir du commencement. Qu’est-ce donc qui se décide à propos de l’enfant au et du sein du commencement grec de la pensée européo-occidentale et comment la non-fondamentation, voire la méfondation, de l’alèthéia amène-t-elle à penser l’enfant eu égard à son enfance même? Et si «c’est à la mise à couvert de soi propre à l’allégie de l’être que correspond le mévoir de l’homme»27, quelles mévues de l’homme occidental au sujet de l’enfance même ont correspondu à quelles différentes guises de la mise à couvert en retrait de l’estre lui-même en son refus? Enfin, qu’est-ce que l’abou23 Pour tout cela, et bien d’autres choses, voir le remarquable article d’Alexandre Schild, dans le volume 34 des Études heideggeriennes: «Machenschaft? – La tournure de fond en comble . . . “grecque” de la seule et unique histoire-destinée [Geschichte] de l’estre!, pp. 147–190, en part. pp. 163–168. 24 Ibid., p. 163. 25 Heidegger, GA 70, Über den Anfang, 11: plus commençante, c’est-à-dire plus prenante. 26 Heidegger, GA 71, Das Ereignis, 29. 27 Heidegger, GA 5, Der Spruch des Anaximander, 337; tr. fr, p. 406: «Das Sichversehen des Menschen entspricht dem Sichverbergen der Lichtung des Seins».

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tissement du premier commencement nous montre quant à ce qu’il s’agit aujourd’hui pour l’enfance de préparer à fondamenter? C’est avec ces questions que cet article s’essayera à correspondre sans prétendre à plus qu’à en proposer une esquisse. II. L’enfance telle que conçue par l’institution platonico-aristotélicienne de la philosophie en tant que métaphysique Comme on le sait, Platon, du point de vue de l’histoire-destinée de l’estre (die Geschichte des Seyns), signifie notamment celui chez qui a lieu ce que Heidegger a conçu, à l’époque des Beiträge zur Philosophie, comme «l’implosion (Einsturz)» de l’Alèthéia, de l’être se mettant à découvert contre le retrait28. Par ladite implosion, il faut entendre une multiplicité de mouvements phénoménaux dont nous ne retiendrons que deux: 1º) la mise sous le joug de l’alèthéia en tant que clarté qui entraîne l’estompement du sens même de sa léthicité, attestée par son alpha privatif, ce qui signifierait pour Heidegger le début de la fin de la mise en retrait du léthique au sein de l’Alèthéia, avec pour cette dernière la conséquence de n’entendre plus que la «positivité» de la tournure de l’ouvert sans retrait29; corrélativement, 2º) la montée en puissance d’une entente seconde de la vérité: l’orthotès (chez Platon) et l’homoïôsis (chez Aristote), soit la droite orientation et assimilation de l’âme tout entière – et en premier lieu de l’intelligence – relativement la chose à découvert sans retrait, ouvrant – , même si l’ alèthéia demeure encore chez Platon au fondement de la justesse qu’est l’orthotès, – la possibilité de la rectitudo romaine et de l’adæquatio médiévale sur fond d’oubli de l’alèthéia ne serait-ce que sous son mode métaphysique, donc restreinte à l’être à découvert de l’étant comme tel30. C’est ainsi que dans la Politéia, ses images du soleil et de la ligne, ainsi que l’allégorie de la caverne, auxquelles Heidegger renvoie bien évidemment, l’ouvert sans retrait se détermine comme l’entièreté de la pure lumière et de la suprême clarté de la communauté (koinonia) des Idées (idéai). Soit ce qui laisse les visages (éidé) sous lesquels ce qui nous regarde: l’étant à proprement parler, c’est-à-dire ce qui ne cesse d’entrer pleinement en présence comme un et identique à soi, se 28 Cf. à ce propos Heidegger, GA 65, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Stücke 209, 210 et 211 (Alèthéia. Die Krisis ihrer Geschichte bei Plato und Aristoteles, das letzte Aufstrahlen und der völlige Einsturz), S. 331–335, 1989 [1994]; Apports à la philosophie. De l’avenance, tr. fr. par F. Fédier, 2013, morceaux 209, 210 et 211 (Alèthéia. La crise de son histoire chez Platon et Aristote, le dernier éclat et la complète implosion), pp. 379– 383. 29 Cf. ibid., 332–333; pp. 379–380. 30 Cf. ibid., 333–334. Voir aussi République, VII 517c4, où Platon, dans la cadre de sa fameuse allégorie de la caverne, détermine l’idée du Bien (idéa tou agathou) comme la souveraine (kuria) de l’alèthéia et comme la cause de tout ce qui est droit, au sens de correct (orthos).

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montrer et s’offrir, en pleine lumière, devant la vue de notre intelligence (noûs).31 Laquelle provient, comme on le sait, de l’Idée des idées qu’est l’idée du Bien ou plutôt: du Bon (idéa tou agathou)32, puissance (dunamis)33 dispensant aux choses leur être et ouverture et par là leur accessibilité (en particulier pour Platon: leur intelligibilité) à l’âme de l’homme. Ce qui ainsi d’une part permet aux choses d’être pour de bon, à plein, et d’apparaître comme telles, ouvertement, à l’intelligence de l’homme, et d’autre part confère à ce même intellect une prise en vue droite de ce qui est, aboutissant au déploiement de la figure métaphysique du savoir essentiel qu’est l’épistèmè, c’est-à-dire un avoir en vue qui tient ferme sur l’étant à proprement parler et, indirectement, sur ses multiples dégradés (hypothèses, choses matérielles sensibles, images)34 . L’Alèthéia n’est donc entendue qu’en tant que l’être à découvert (Unverborgenheit) de l’étant, lui-même reconduit à cette pure clarté de l’éidos qu’est l’idéa, soit la lumière (phôs) tenant ensemble, telle un joug (zugon),35 l’âme de l’homme et ce qui est, et permettant ainsi la perception droite de ce dernier et le devenir semblable de l’homme à lui, tenues par lesquelles ce dernier gagne son humanité. Par où l’on voit comment ces deux phénomènes historiaux travaillent l’entente et le questionnement platoniciens de l’être de l’homme. Celui-ci voit d’une part sa léthicité qu’est sa mortalité mise en retrait. On sait en effet que nous trouvons chez les poètes et penseurs du commencement grec de la pensée une pensée de l’homme comme le mortel (brotos, thnètos), soit de celui qui a à faire ouvertement l’épreuve de la mort. Ce qui fait que l’homme est pensé d’abord et avant tout à partir de la mort. Chez Platon, l’anthrôpos est déterminé en tant que vivant terrestre mortel. Si la détermination première de l’homme n’a donc pas totalement disparu chez ce dernier, elle s’est mise au second rang, vu que celui-ci n’est plus d’abord et avant tout pensé à partir de la mort mais à partir de la vie. D’autre part, l’homme se trouve confronté à la décision eu égard à ce qui gouverne son être le plus propre (hé hermetéra phusis) et, en son sein, exposé au litige entre la paideia et l’apaideusia, soit entre la tenue où est maintenue l’humanité en l’homme et sa privation ou son absence, mettant l’homme à l’écart de cette dernière36.

31 Voir République, VI 507b–509a, la tout aussi fameuse image du Soleil, dans laquelle celui-ci est déterminé comme le symbole et le phénomène de l’idée du Bien. 32 Ibidem. 33 Ibid., 509a–b10. 34 Voir République, VI 509d–513e, la non moins fameuse image de la ligne. 35 Platon, République, 508a. 36 Voir à ce sujet comment Heidegger dans son interprétation de l’Allégorie de la caverne, interprète la phrase introductive. Cf. Heidegger, GA 34, Vom Wesen der Wahrheit, S. 114; tr. A. Boutot, p. 136: «[. . .] figure-toi donc l’image de notre condition humaine (menschlichen Wesen) et sache entendre cette condition qui est la nôtre eu égard à la possibilité qu’elle a d’être tenue aussi bien que privée de tenue (seiner möglichen Gehaltenheit sowohl wie auch Haltungslosigkeit).

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Or, il est remarquable de retrouver ces deux motifs historiaux chez Platon lorsqu’il s’efforce, dans les Lois, de reprendre les enjeux liés à la paideia du païs, – l’un des noms grecs37 pour l’enfant38 : Pour tout ce qui éclôt de par soi-même (Pantós phutoù), c’est un bon départ de la première pousse (prôté blastè) qui peut plus que tout porter sa nature à l’excellence (arétê) et lui apporter l’accomplissement approprié (télos), qu’il s’agisse de plantes, d’animaux domestiques ou sauvages (tôon zôon hemerôn kai agrioon), ou d’hommes (anthrôpon). Or, l’homme, affirmons-nous, est un animal apprivoisé (hemeron); pourtant, si avec une éducation correcte (orthes paideia) et une heureuse nature (eutuchous phuseos), il devient d’ordinaire l’animal le plus divin (theiotaton) et le plus apprivoisé (hemerotatón), lorsqu’il a reçu une éducation insuffisante ou une mauvaise éducation, il devient le plus sauvage (agriotaton) de tous ceux que la terre fait éclore.

1. L’homme pensé zootéléologiquement L’homme partage ainsi avec les plantes et les animaux le fait de vivre, c’est-àdire de naître, croître et dépérir de par soi-même, en une suite d’incarnations et de désincarnations. Et, de ce fait, il reçoit aussi en partage, nous dit Platon, l’importance de prendre un bon départ dans la vie; car c’est de lui que dépend ceci de bien croître et parvenir à la maturité en devenant pleinement soi-même, et ainsi d’exceller, soit parvenir au meilleur de soi-même, dans une plénitude appropriée à ce qu’il est. Et cela vaut autant pour les plantes, les animaux sauvages et domestiques que pour l’homme lui-même. Or, Platon d’affirmer que si l’homme, en tant qu’«animal apprivoisé», a en commun, avec tous les vivants, cette destination qui est celle d’accomplir excellemment ce qu’il leur a été donné d’être en propre, son assomption prend chez lui une gravité tout à fait spécifique. Car cette vie de l’homme, mise en jeu dès l’enfance, tient pour spécificité d’avoir à faire face aux possibilités contraires en leur plus extrême intensité: celle de se déployer non seulement d’une manière sauvage, mais de la plus sauvage des manières parmi tout ce qui vit sur terre, ou bien celle d’aboutir à la vie terrestre la plus “civilisée” et divine. Le déploiement de la sauvagerie empêchera l’homme de parvenir au meilleur de soi-même, de manière à ex-celler, à ressortir plus fort et mieux que les autres vivants, en devenant l’animal le plus divin (theiotaton). Par où nous voyons

37 Le mot «païs» est l’un des noms grecs pour l’enfant. Au sens restreint, il peut viser la période allant de 7 à 14 ans, juste avant la puberté, marquant la fin de l’enfance proprement dite et l’entrée dans l’adolescence, alors que le mot «nêpios» nomme alors la période allant de 7 mois à 7 ans. Voir Anne-Laure Therme, «Figures présocratiques de l’enfant», in L’enfance dans l’antiquité, Archives de philosophie, Tome 80, octobre-décembre 2017, p. 634: «L’enfance se décline en âge, définis chacun par des caractéristiques physiologiques, selon une progression de raison sept; le nourrisson change d’état vers sept mois, âge où ses dents commencent à pousser et où il peut tenir assis (Hippon de Métaponte, 38 A16). À sept ans ses dents tombent: de nêpios il devient païs.» 38 Platon, Lois, L.VI, 765e3–766a5, trad. Brisson (mod.), p. 817.

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comment la pensée socratique de l’arétè, de la capacité d’excellence, et de cette excellence humaine qui sera plus tard traduite par le mot «vertu», rencontre aussi bien le zoo-logique que le téléo-logique. Il en ressort donc bel et bien que les mouvements propres au litige régnant au sein de l’Alèthéia se transportent au sein de l’homme: peut-être d’abord dans l’héritage d’une nature qui peut être plus ou moins heureuse, mais surtout manifestement dans le conflit en son sein entre humanité et inhumanité compris sous un angle zoologique et téléologique. Ce qui fera dire à Aristote, au premier livre du Politique, scellant par là le destin téléologique de la métaphysique: «ce que chose [. . .] est une fois que sa genèse est complètement accomplie (telestheisès), c’est cela que nous disons être la nature de cette chose, par exemple la nature d’un homme, d’un cheval, d’une famille. De plus, le ce en vue de quoi, c’est-à-dire la fin, c’est là le meilleur.»39 La dimension factive de la vie humaine, par laquelle l’homme a à faire en sorte – et à chaque fois – d’être humainement au monde, et se distingue par là même abyssalement d’un vivre animal, lequel dès lors peut apparaître dans toute son énigmaticité, n’est donc pas totalement absente de Platon, mais se trouve recouverte par la perspective zoo-téléo-logique dans laquelle l’homme est pensé. Elle affleure en effet dans l’écart (factif?) entre l’homme accompli, ce qu’on appellera aux Temps nouveaux «l’homme fait»40, et cet homme encore à faire qu’est le païs, l’enfant. Dans cet écart s’ouvre aussi bien la possibilité que la nécessité de la paideia pour le païs, soit de l’éducation en tant qu’élévation de l’enfant à sa plénitude d’homme, afin qu’il soit autant que sa nature le permette, homme pour de bon, à son meilleur. Au et du sein de cette entente de l’homme, Platon ne peut que “penser” l’enfance à partir de la vie (zoé) et de l’excellence (arétè), elle-même comprise en tant qu’aboutissement d’une élévation à une droite et ferme tenue en direction de l’étantité de l’étant en tant qu’idée en son rapport au Bon et au sein du vrai en tant qu’ouvert sans retrait. Y est ainsi reprise par Platon la thématique socratique de l’éducation à l’excellence, et du savoir permettant alors d’y parvenir, d’une manière zootéléologique, ainsi que le montre ce passage de l’Apologie de Socrate qui consonne avec celui des Lois dans cette pensée de l’homme en tant qu’animal apprivoisé: Callias, demandai-je donc, si tes deux fils se trouvaient être deux poulains ou deux veaux, nous saurions fort bien qui devrait s’en charger et qui devrait recevoir un salaire pour en faire des êtres accomplis afin de générer l’excellence qui leur convient; ce Aristote, Politique, L. I, 2, 1252b, p. 2325. Cf. Hobbes, Le citoyen ou les fondements de la politique, trad. S. Sorbière, Flammarion, Paris, 1982, p. 186; Locke, De l’éducation des enfants, in: Œuvres philosophiques, t. I, nouv. éd. Rev. par M. Thurot, Imprimerie Firmin Didot, 1829, p. 71; Rousseau, Émile ou de l’éducation, prés. et notes par A. Charrak, GF Flammarion, 2009, pp. 66, 82. 39 40

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serait un éleveur de chevaux ou des bestiaux. Mais, puisqu’il s’agit de des deux êtres humains (anthropoi), qui as-tu dessein de prendre pour s’en charger? Qui possède le savoir (épistèmè) permettant d’atteindre à l’excellence qui convient à l’homme et au citoyen?41

2. L’enfance ou l’inaccomplissement de l’homme C’est en ce sens que la paideia ou l’éducation à l’excellence par le biais de l’apprentissage d’un savoir, aboutissant pour les plus heureux à la sagesse fondée sur la science dialectique des Idées, dont la philosophie est la quête désirante, est déterminée au début des Lois, – ouvrage où Platon semble-t-il en dit le plus (ce qui ne veut pas dire beaucoup) à propos de l’enfance de l’homme, – comme «l’éclosion première de l’excellence chez l’enfant [tèn paragignoménen proton paisin aretèn]»42. J’entends par éducation l’éclosion première de l’excellence chez l’enfant. Si le plaisir, l’amicalité (philia), la douleur et la haine surgissent (egignontai) correctement (orthôs) dans l’âme, avant l’éveil de la parole (logos), et que, une fois la parole (logos) éveillée, ils s’accordent avec elle pour reconnaître que l’âme a pris les habitudes correctes, c’est cet accord (sumphonía) qui constitue l’excellence dans sa totalité. Mais la partie de cette excellence qui concerne la formation au droit (orthôs) usage des plaisirs et des douleurs [. . .], cette partie est celle que la parole rationnelle (logos) isolera pour l’appeler «éducation », et ce serait, à mon avis, correctement (orthôs) la dénommer.

Il s’avère ainsi que l’enfant se trouve déjà dans l’entre-deux périlleux qui signe peut-être pour Platon la destinée de l’humain en l’homme. En l’animal qu’il est d’abord et avant tout, la parole, en sa possibilité d’être une parole vraie, lorsqu’elle se verra gouvernée par l’intelligence ou noûs – ne s’y est pas encore éveillée – bien qu’elle soit destinée à s’éveiller – alors que son âme se trouve déjà à devoir éprouver du plaisir et de la douleur, à aimer et à haïr. Il s’agit dès lors pour l’éducation de prendre en charge, «orthopédiquement » pourrait-on dire, la formation de ces sensations premières (prôtè aisthesin), afin que l’âme de l’enfant soit correctement dirigée vers ce qui est à aimer et à haïr, qu’elle soit correctement disposée à l’égard des plaisirs et des douleurs. Et cela bien avant qu’il soit permis à l’enfant d’en percevoir la raison, d’en saisir autrement dit le logos, par l’éveil en lui de cette capacité qui n’est précisément autre que le logos, la parole se dirigeant sur le vrai lorsqu’elle s’y met de manière pensante en rapport – et que l’on peut ainsi appeler «rationnelle ». Il découle de cette zootéléologie de l’homme que l’enfant y soit déterminé comme cet animal qui n’est pas encore parlant, et c’est dire non encore rationnel, et par suite inaccompli. Cette absence provisoire de logos, permettant à l’homme de se mettre en rapport avec ce qui est et ce qui doit être, va de pair avec un 41 42

Platon, Apologie de Socrate, 20a–b, tr. Brisson mod., p. 69. Platon, Lois, L. II, 653b, p. 710, tr. mod.

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manque d’intelligence (phronèsis) eu égard à son monde, à son lieu de vie, pourrait-on dire, celui-ci – précise bien Platon – valant non seulement pour l’enfant mais pour l’ensemble des petits de toutes les espèces d’être vivant. Les débuts de la vie de l’homme ne présenteraient par conséquent aucune différence de nature avec ceux de la vie animale prise en son intégralité, mais seulement une différence de degré: l’éducation mal dirigée produit une sauvagerie bien plus importante chez l’homme que chez les autres espèces vivantes à domestiquer, si l’on garde présent à l’esprit notre premier passage cité des Lois. L’on retrouve cette pensée de l’enfance en tant qu’inaccomplissement de l’homme chez Aristote, où l’inaccomplissement de l’intellect entre en résonance avec celui du corps. C’est en effet un lieu commun chez Aristote de considérer l’enfant comme un nain. Dans Parties des animaux, Aristote l’explique par ceci que la croissance, dans la prime enfance, se produisant d’abord en direction des parties supérieures, celles-ci l’emportent sur les parties inférieures. Ce qui se trouve rattrapé quand les enfants avancent en âge et y développent leurs parties inférieures, au contraire des quadrupèdes, précise Aristote43. Ce développement débutant par le haut a pour conséquence, comme le Stagirite l’explique dans les Petits traités d’histoire naturelle (Du sommeil et de la veille), que toute la nourriture se porte vers le haut, raison pour laquelle les enfants dorment profondément, tout comme les nains, «ceux dont les veines ne sont pas apparentes», «sont enclins au sommeil». Pour la raison que – justifie Aristote – chez les nains, comme chez «ceux qui ont la tête forte», «la poussée vers le haut et l’exhalaison sont importantes»44. C’est par cette propension à beaucoup dormir qu’Aristote fait un rapprochement, dans l’Éthique à Eudème, entre l’enfant et le végétal: les deux passent leur temps à dormir et ne développeraient qu’une vie végétative, certes de croissance permanente, mais dénuée de toute ouverteté à un monde ou même à un environnement45. Si cette vie végétative est le signe d’un inaccomplissement physique, faisant d’ailleurs dire – notons-le en passant! – à Aristote que «l’enfant a une forme féminine », la femme quant à elle «ressemblant à un mâle stérile», la rendant incapable d’engendrer en un autre «en raison de la froideur de sa nature» . . .46, elle renvoie aussi en même temps à l’inaccomplissement chez l’enfant de ses facultés sensitives et intellectives.

43 Aristote, Parties des animaux, IV, 10, 686 b11, p. 1517: «Tous les enfants, en effet, sont des nains (nanoi gar eisi ta paidia panta). Mais quand les enfants avancent en âge, leurs parties inférieures se développent, alors que chez les quadrupèdes c’est le contraire [. . .].» 44 Aristote, Petits traité d’histoire naturelle, Du sommeil et de la veille, 3, 457 a4–25, p. 1079. 45 Aristote, Éthique à Eudème, I, 5, 1216a3–10, p. 2233. 46 Aristote, Génération des animaux, I, 20, 728a17–21, pp. 1605–1606.

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L’alpha dit “privatif” domine ainsi l’entente par Aristote de l’enfance eu égard à ces dernières. L’enfant est en effet déterminé comme un être privé d’intelligence (to anoéto)47, possédant la faculté de délibérer de manière inaccomplie (atelès), – la femme la possédant sans autorité alors que l’esclave en est totalement dépourvu –48 et ne pouvant ainsi se livrer à un véritable raisonnement (dialogismon). D’où il s’ensuit que le petit enfant (paidion) a ceci de commun avec la bête (thèrion) de ne pas être à même d’agir à proprement parler49. Et comme le bien en sa forme la plus accomplie, soit cette eudaimonia que l’on a traduit par notre mot «bonheur», est un «certain être à l’œuvre de la psyché selon l’excellence la plus accomplie »50, il est nécessaire d’en conclure qu’il y a lieu de refuser «de dire heureux un bœuf, un cheval ou n’importe quel autre animal, car nul d’entre eux n’est en mesure d’avoir en partage ce genre d’être à l’œuvre.» Mais pas seulement! L’inaccomplis-sement constitutive de l’enfance lui interdisant d’atteindre à l’excellence, il s’impose d’en conclure de même au sujet de l’enfant: «– c’est pour ce même motif que même un enfant n’est pas heureux, parce qu’il n’est pas encore capable d’exécuter de telles actions, vu son âge.»51 Ce qui fera dire à Aristote, toujours dans son Éthique à Nicomaque, que: Nul homme ne choisit de vivre en conservant durant toute sa vie (dia bios) une intelligence de petit enfant (paidion dianoian), même s’il continuait à jouir le plus possible des plaisirs de l’enfance (ta paidia).52

3. Les périls de l’enfance Mais cet inaccomplissement, cette alogicité et ce manque de phronèsis, soit d’intelligence, circonspecte et pénétrante, de soi et des choses53 du monde au sein duquel il a à être, qui est donc celle de l’enfance, donne lieu à bien d’autres périls. Il y a d’abord celui de l’absence d’ordre et de règles, l’ataxia, pour une âme dès lors livrée aux excès et même à la folie (manía). Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 1119 b10, p. 2045. Aristote, Politique, I, 13, 1260a10–14, p. 2342. 49 Aristote, Éthique à Eudème, II, 1224 a28–30, p. 2254. 50 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 13, 1102 a5sq: «psuchès énergéia tis kath’ aretèn téleian ». Sur la problématique de l’eudaimonia dans l’Éthique à Nicomaque, et des raisons pour lesquelles elle trouve sa forme suprême et accomplie dans la theoria, voir Ingeborg Schüßler, “Die Frage der eudaimonia in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles”, in Perspektiven der Philosophie, Band 19, 1993, S. 257–294 und Band 20, 1994, S. 156– 178. 51 Éthique à Nicomaque, I, 1099 b26–1100a3, p. 1191. 52 Éthique à Nicomaque, X, 1174 a2–4, p. 2206. 53 Nous nous appuyons sur cette note de Heidegger tirée d’une élaboration préalable à son interprétation de «l’allégorie de la caverne» (GA 80.1, Höhlengleichnis – Vorarbeit, in Vorträge Teil 1: 1915–1932, 465): «Phronèsis – einsichtig umsichtiges Verstehen von Selbst und Ding. Der Grundbegriff der Erkenntnis bei Plato – bei Aristoteles wesentlich verengt.» 47 48

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Tout ce que je sais, c’est qu’aucun vivant (oti pan zôon) ne possède jamais à sa naissance toute l’intelligence (noûs) qu’il lui convient de posséder, en quantité et en qualité, lorsqu’il aura atteint l’âge adulte. Pendant le laps de temps, où il ne possède pas encore l’intelligence de la situation (phronèsis) propre à sa nature, il est complètement fou (pan mainetai), il pousse des cris de façon désordonnée (ataktos) et, lorsqu’il se dresse sur ses pieds, c’est encore d’une façon désordonnée qu’il gambade.54

C’est donc bel et bien parce qu’en partage avec l’ensemble des autres vivants (zôa), l’enfant ne possède (ktèsis) pas encore tout le noûs, la faculté mettant à découvert les fondements (archai) de ce qui ne peut être autrement qu’il n’est (mè endechómenon)55, et la phronèsis, l’excellence de la prise en vue de ce qui doit être fait par une praxis56, requis de par son être même destiné à son accomplissement, qu’il se voit livré au désordre et aussi à la folie. Et livré, de manière générale, –, ainsi qu’Aristote le précisera dans sa Rhétorique, – à l’excessif en tout: «Ils [les jeunes] commettent toutes leurs fautes avec excès et emportement, contrairement au précepte de Chilon [«rien de trop», EM]: car ils font tout trop, ils aiment trop, ils haïssent trop et ainsi de suite. Ils croient tout savoir et affirment tout avec assurance: c’est la raison aussi de leurs excès en tout. Les injustices qu’ils commettent sont imputables à la démesure, non à la méchanceté. [. . .] les jeunes sont courageux, mais déréglés, les vieux tempérants, mais lâches.»57 En manque de logos, de noûs et de phronèsis, l’enfant, étant dès lors l’inaccompli par excellence, se trouve être alors en proie à cette démesure (hubris) qui avait joué le rôle que l’on sait dans la tragédie. Non plus seulement vivant terrestre à ses débuts ou petit animal à bien apprivoiser, l’enfant est déterminé comme une bête (thèrion) susceptible de la plus grande des démesures du fait d’une source d’intelligence qui, si elle destine l’homme à beaucoup, n’en est pas moins capable de tous les ravages sans la discipline qu’une éducation droite ne devrait manquer de lui imposer. De toutes les bêtes sauvages (pánton theríon), c’est l’enfant (pais) qui est la bête la plus difficile à manier. Par l’excellence même de cette source d’intelligence (pègèn tou phronein) qui est en lui, non encore disciplinée, c’est une bête rusée, virulente, la plus démesurée de toutes (épiboulon kai drimu kai hubristaton thèrion). Aussi a-t-on besoin de la brider avec, pour ainsi dire, de multiples freins.58

Il est intéressant de relever que, de même que la parole, en sa destination rationnelle, sommeille en l’enfant, avant de s’éveiller en lui et que celui-ci s’y éveille aussi en retour, de même est-il ici affirmé que l’enfant a déjà, d’une certaine manière au moins, la phronèsis, dont il est indiqué, peut-être comparativement aux Platon, Lois, II, 672c, p. 731. Voir I. Schüßler, “Die Frage der eudaimonia in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles”, op. cit., 288. 56 Ibid., 286–287. 57 Aristote, Rhétorique, II, chap. 12, 1389a4; chap. 14, 1390 a6, p. 2684; p. 2686. 58 Platon, Lois, VII, 808d, trad. Brisson (mod.), p. 857. 54 55

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autres vivants, qu’elle a une excellence propre. Or, c’est elle qui ouvre la possibilité du pire dans la sauvagerie, de la possibilité de la démesure et de la nécessité de la discipline, du réglage et du façonnage de l’âme incarnée dans un corps pendant le temps de sa vie sur terre, et donc aussi du corps lui-même, tout ce qui sera apporté par l’éducation, afin de brider la ruse, la virulence et la démesure natives de la bête qui est en l’homme dès ses débuts, et d’une bête la plus encline, de par l’intelligence qu’elle porte en elle encore à son insu, à sortir le plus fortement de la mesure. C’est cette excessivité propre à l’enfance de l’homme, portant la possibilité du plus sauvage et donc de l’irruption de l’in-humain en lui, de par son intelligence inaccomplie et immaîtrisée, qui permet à Platon de rapprocher l’enfance de l’ivresse (méthè)59 au livre I des Lois, lorsque l’entretien aborde le sens et la place des banquets dans la cité par excellence. Est-ce que boire du vin rend plus intenses les plaisirs et les douleurs, les ardeurs et les désirs passionnés? – Oui, beaucoup plus intenses. – Qu’en est-il par ailleurs des sensations, des souvenirs, des avis et des pensées? Le fait de boire du vin les rend-il plus intenses? Ou bien tout cela ne déserte pas celui qui s’abandonne à l’ivresse? – Oui, tout cela le déserte. – Ne revient-il donc pas à l’état dans lequel se trouvait son âme lorsqu’il était un jeune enfant (pais)? – Sans contredit. – C’est donc qu’il sera le moins en possession de lui-même? – Le moins. – Et l’homme qui se trouve dans un tel état, ne dirons-nous pas qu’il est misérable au plus haut point (ponérotatos). – Au plus haut point misérable. – Il semble donc que ce ne soit pas seulement le vieillard qui puisse être deux fois enfant, mais aussi l’homme ivre.60

Où l’on voit que la possibilité de ce rapprochement réside dans un trait commun: aussi bien l’ivresse de l’homme que son enfance sont en effet marquées par un état de dépossession de l’âme, où celle-ci ne se retrouve pas elle-même. Il ne semble pas exagéré de dire que c’est bel et bien l’inaccomplissement de l’intelligence et de la parole propres à l’enfance même de l’enfant qui le place dans l’ivresse, probablement celle qui a trait d’abord aux sensations et désirs premiers. Ne pouvant encore se gouverner lui-même par un déploiement correct de la parole et de l’intelligence, lui permettant de canaliser les facultés a-rationnelles de l’âme, soit comme on le sait, l’épithumia et le thumos, disons la pulsion désirante et l’ardeur du cœur, l’enfant partage une misère commune avec l’homme ivre et le vieillard, les deux “parvenant” à être, ajoute Platon, enfant deux fois! L’on comprend dès lors mieux encore la tâche et le rôle de l’éducation telle que déterminée dans la Politéia: l’art du détournement de l’âme (periagogé tès psuchès) tout entière de l’homme (épithumia, thumos et logos) de son orientation première, et donc incorrectement logique et sophique en direction du sensible, laissant toute latitude aux excès et démesures de l’épithumia, et de son retournement en 59 60

Tel le Dionysos de Nietzsche. Platon, Lois, I, 645d–646b, trad. Brisson (mod.), p. 704.

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direction des idées, dans et par l’acquisition, corrélativement, d’une constitution psychique, équilibrée, et par conséquent, juste, où l’épithumia, tout d’abord bridée par de multiples freins et puis disciplinée, en ayant développé son excellence qu’est la tempérance (sôphrosunè), et où le thumos, ayant arrivé à sa pleine mise en œuvre dans cette excellence qu’est le courage (andreïa), peuvent être les adjuvants requis par le logos pour que celui-ci, bien élevé à la sagesse (sophía) émanant du savoir tenant ferme sur les Idées (epistêmê), soit à même de faire régner la justice (dikaiosunê), soit la répartition harmonieuse des parties d’un tout, lui conférant par là-même son unité, non seulement au sein de l’être-individuel de l’homme mais aussi de son être-ensemble (polis). Nous lisons en effet dans le sillage de l’Allégorie de la Caverne. – Et de cela même il doit y avoir un art, celui du détournement (periagôgè), qui saura comment retourner cet organe avec autant d’aisance et de pertinence que possible; ce qui n’est pas produire la vue dans cet organe, puisqu’il l’a déjà, mais, tant qu’il n’est pas correctement tourné et ne regarde pas là où il faut, tenter ce retournement par tous les moyens. – Il le semble, dit-il. –Maintenant, les autres excellences (arétai), appelées vertus de l’âme, paraissent bien se rapprocher de celles du corps, tant il est vrai que quand on ne les a pas tout d’abord, on les peut acquérir dans la suite [e] par l’habitude et l’exercice; mais celle du savoir appartient très probablement à quelque chose de plus divin, qui ne perd jamais sa force, et qui, selon la direction qu’on lui donne, devient utile et avantageux ou inutile et nuisible.61

Tout l’enjeu de l’éducation est dès lors pour Platon: non pas celle de la fabrication des facultés de l’âme de l’homme et de leur implémentation de l’extérieur, mais de leur bonne, c’est-à-dire droite, orientation et direction: «C’est l’éducation, indique Platon dans les Lois, qui dès l’origine oriente vers l’excellence, inspire le désir et la passion de devenir un citoyen accompli, sachant commander et obéir comme l’exige la justice.»62 C’est elle qui peut et doit contrecarrer ainsi que corriger l’orientation première et la médirection que l’enfance, en la démesure et l’excessivité eu égard à l’épithumia qui sont les siennes, a fait prendre à l’âme de certains pour se déployer chez eux en méchanceté, les empêchant de prendre en vue le Bien et d’y régler leur vie en son être-ensemble, et dès lors de devenir des citoyens accomplis, soit des hommes pleinement humains en leur être-ensemble. Affaire d’abord et avant tout de l’éducation – tout n’étant donc pas joué par la nature reçue –, l’inhumanité de certains hommes n’est donc point irréversible, ainsi que Platon s’empresse de l’expliquer à la suite de ce qui a précédemment été cité. N’as-tu pas encore remarqué, au sujet des gens que l’on dit méchants, mais habiles [sophoi], combien perçants sont les yeux de leur misérable petite âme, et avec quelle acuité ils discernent les choses vers lesquels ils se tournent? Leur âme n’a donc pas une vue faible, mais comme elle est contrainte de servir leur malice, plus sa vue est per61 62

Platon, République, L. VII, 518c–519a. Platon, Lois, I, 643e–644a.

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çante, plus elle fait de mal. – C’est bien cela, dit-il. – Et cependant, poursuivis-je, si de pareils naturels étaient émondés dès l’enfance, et que l’on coupât les excroissances qui ressortissent au devenir, et comparables à des masses de plomb, qui s’y développent par l’effet de la gourmandise, des plaisirs et des appétits de ce genre, et qui tournent la vue de l’âme vers le bas; si, libérés de ce poids, ils étaient tournés vers les choses vraies, ces mêmes âmes des mêmes hommes les verraient avec la plus grande netteté, comme elles voient les choses vers lesquels elles sont actuellement tournées.63

De même chez Aristote, il est fait un strict rapprochement entre la nécessité d’éduquer l’épithumia en l’homme et l’enfant. Pour la simple raison que l’enfance se trouve être intimement liée à la vie de l’homme sous l’emprise de l’appétit, au point que l’épithumia dirait au fond ce qu’est l’enfance de l’âme en l’homme; d’une âme non encore disciplinée dans ses appétits comme dans ses désirs (orexai) par la pensée (noûs) et l’intelligence eu égard à soi et aux choses (phronèsis), partant non encore tempérée par eux, et du coup nécessitant leur émondage par l’éducation, parce que, dans le cas contraire, elles menacent de mettre à l’écart le raisonnement (logismos) de l’âme. C’est là ce que Aristote expose dans ces termes à la fin du livre III de l’Éthique à Nicomaque64 : Nous appliquons aussi le nom intempérance (akolosia) aux fautes de l’enfant, parce que celles-ci présentent une certaine similitude avec elle. [. . .]. Or le transfert du nom n’a pas l’air mauvais. Il faut en effet arriver à tempérer tout ce qui aspire aux laides actions et peut croître beaucoup. Or, telle est principalement la nature de l’appétit (épithumia) et de l’enfant, car la vie des petites enfants aussi est une vie appétitive et c’est surtout chez eux que se révèle le désir aspirant (orexis) à l’agréable. Si donc elle n’est pas docile et soumise à l’autorité, cette tendance va prendre beaucoup d’ampleur. Car insatiable est l’aspiration à l’agréable, sollicitée comme elle l’est de tous côtés chez celui qui est privé d’intelligence (to anoéto). De plus, l’activité de l’appétit risque d’accroître l’inclination donnée à la naissance, et s’ils sont grands et forts, les appétits menacent même de bouter dehors le raisonnement (logismos).

4. De l’indigence de l’enfant à la richesse de l’homme entièrement éduqué Revenons au dernier trait de l’enfance que Platon ajoute en passant: après la sauvagerie, la folie, la ruse, la démesure et l’ivresse, celle-ci se caractériserait par la pénurie ou l’indigence (penia). L’enfant en effet, comme c’est le cas pour l’homme ivre, serait l’homme indigent au plus haut point (ponerotatos). Le début de l’homme, pensé zoo-téléologiquement, se voit en conséquence être considéré comme le plus pauvre alors que sa fin, soit non pas bien évidemment son dépérissement mais son terme au sens de son accomplissement, se voit être déterminé comme le plus riche. C’est pourquoi l’homme, devenu véritablement et pleinement humain grâce à l’éducation en tant qu’aboutissement de son excellence fondée sur Platon, République, L. VII, 519a sq. Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 1119a35–1119b9, tr. P. Pellegrin, in Œuvres complètes, pp. 2044–2045. 63 64

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l’élévation complète au savoir de l’Idée, devra, de par sa science de la justice, gouverner la cité. Une cité qui de son côté sera vraie, pleinement à découvert comme Cité, soit «pleinement visible», grâce à la prise en vue des Idées en leurs relations aux idées du juste, du beau et du bon. Et cet homme-là sera, à l’aphélie de l’indigence nécessairement portée par l’enfance, un homme véritablement riche, certes «non pas d’or, mais de cette richesse dont l’homme a besoin pour être heureux: une vie vertueuse et sage.»65 C’est donc cette richesse d’une vie bonne où l’homme vit de manière véritablement humaine, en parvenant à son excellence, aboutissement de son éducation au savoir essentiel qu’est la science de l’étant en tant qu’étant, dont la recherche n’est autre que celle qui constitue ce bios theoretikos qu’il place au sommet de ladite vie bonne et du bonheur, c’est donc bien cela qu’Aristote se doit de refuser résolument à l’enfance. Aristote, dans l’Éthique à Eudème, écrit en ce sens66 : Il y a certes beaucoup d’événements qui font rejeter la vie: maladies, souffrances extrêmes, calamités; il est clair qu’au moins pour ces raisons, d’emblée, il eût été préférable de ne pas naître, si l’on nous avait donné le choix. Ajoutons à cela la vie qu’on vit lorsqu’on est encore enfant: aucune personne sensée ne supporterait de retourner à ce stade.

Et puis aussi dans l’Éthique à Nicomaque67 : Il a été dit que le bien suprême est un être-à-l’œuvre de l’âme qui doit à l’excellence une certaine qualité [. . .]. Notre sentiment a donc de l’allure quand nous refusons de dire heureux un bœuf, un cheval ou n’importe quel autre animal, car nul d’entre eux n’est en mesure d’avoir en partage ce genre d’être-à-l’œuvre. – Et c’est pour ce motif que même un enfant n’est pas heureux, parce qu’il n’est pas encore capable d’accomplir de telles actions, vu son âge.

Aristote ne fait ainsi que souligner et entériner ce qui a été une bonne fois décidé par Platon eu égard à l’enfance. Abordée d’un point de vue zootéléologique et paidéiologique, suite à l’implosion de l’alèthéia et la redomiciliation de son litige constitutif au sein de l’être de l’homme et de son avoir à être au monde factif, l’enfance de l’enfant devait nécessairement apparaître comme l’inaccomplissement de l’homme en chemin vers son humanité – de ce qui n’est qu’en puissance – au sein duquel jouent de concert une série de figures de la négativité: la sauvagerie de celui qui n’est pas encore sorti de la bestialité, liée aux excès et démesures de celui qui se trouve encore sous l’emprise de la pulsion désirante de l’épithumia et de ses désordres, et qui prêt à toutes les ruses que lui donne une intelligence native non encore bridée et disciplinée pour les satisfaire, qui ne se gouverne ainsi pas lui-même, et qui se trouve dans un état de dénuement et d’indi-

65 66 67

Platon, République, L. VII, 521a. Aristote, Éthique à Eudème, I, 5, 1215 b18–24, trad. Pellegrin, p. 2233. Éthique à Nicomaque, 1099 b26–1100a3, p. 1191.

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gence, rappelant ceux de l’homme ivre, du vieillard, du malade ou encore de la femme. Mais qui, en même temps, est destiné au déploiement, par et dans un travail dévolu à l’éducation, en lui des figures de l’intelligence et de la parole pensante, et donc de son excellence, et ainsi d’une vie mature mesurée, ordonnée au savoir des Idées et finalement bonne. III. L’enfance pensée à la suite de la transposition du commencement grec de la pensée métaphysique dans le Temps nouveaux Traversant la métaphysique chrétienne68, où notamment Thomas précise dans sa Somme théologique qu’«aussi longtemps que l’enfant n’a pas l’usage de la raison, il ne diffère pas de l’animal sans raison (animal irrationalis)»69, l’enfance gardera sa négativité dans et à la suite de la mutation cartésienne de la pensée métaphysique telle que décidée par la parole grecque. Mais cette négativité se reconfigurera en suivant la transposition qui se joue aux Temps nouveaux et que Descartes parviendra à porter à la parole: l’avènement de la vérité en tant que certitudo, soit de l’indubitabilité du savoir sur fond duquel seulement peut se déployer une humaine sagesse (humana sapientia). Indubitabilité du savoir qui, comme le sait, transformera les choses en objets pour un sujet qui, s’il est déjà certain de luimême, doit encore s’assurer de la vérité de ses représentations, soit de ce que ses représentations soient bel et bien adéquates à ce que sont les objets. Dès lors que l’homme, en tant que sujet conscient de soi, et les choses, en tant qu’objets, ainsi que leurs rapports réciproques d’adéquation, doivent se certifier, la négativité de l’enfant prend ainsi la forme principale de l’erreur et plus fondamentalement encore du préjugé, pour la raison que «la principale cause des erreurs vient des préjugés de l’enfance (praejudiciis infantiae)» apprend-on par l’intitulé de l’article 71 des Principes de la philosophie70. Ces préjugés proviennent du fait que, tel que formulé dans le Discours de la méthode: [. . .] pource que nous avons tous été enfants (infantes) avant que d’être hommes, et qu’il nous a fallu longtemps être gouvernés par nos appétits et nos précepteurs, qui étaient souvent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres ne nous conseillaient 68 Et non pas, cela va sans dire, l’expérience chrétienne originale où l’enfance est pensée indépendamment de la métaphysique et de l’ontothéologie (Matthieu 19: 14): «Et Jésus dit: «Laissez les petits enfants, et ne les empêchez pas de venir à moi; car le royaume des cieux est pour ceux qui leur ressemblent». Il y aurait là tout un autre travail à faire. 69 Thomas d’Aquin, Somme théologique Ia, Iae, qu. 99–101, éd. du Cerf, t.1, 827–832. 70 Descartes, Principes de la philosophie, Première partie et sélection d’articles des parties 2, 3, 4, éd. bilingue, trad. par D. Moreau, Vrin, 2009, Paris, art. 71, p. 169sq. Où par «principale » il y a lieu d’entendre la première qui commande les autres erreurs qui en procèdent.

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peut-être pas toujours le meilleur, il est presque impossible que nos jugements soient si purs et si solides qu’ils auraient été si nous avions eu l’usage entier de notre raison dès le point de notre naissance, et que nous n’eussions jamais été conduits que par elle.71

L’enfant n’est donc pas véritablement un homme au sens où il ne l’est pas encore. Parce que l’homme comme tel est celui qui, comme l’indique déjà Thomas dans ce que nous avons précédemment cité, a l’usage entier de sa raison. Cela se trouve confirmé par la reprise du point de départ de la philosophie cartésienne, quelques années plus tard, dans les Principes de la philosophie: «puisque nous sommes nés enfants (infantes) et que nous avons porté des jugements variés sur les choses sensibles avant de posséder l’usage entier de notre raison (integrum nostrae rationis usum haberemus)»72. L’on s’aperçoit par conséquent que Descartes, même s’il réfute les définitions de chose classificatrice – à cause de la régression à l’infini qu’elles impliqueraient selon lui –, se meut toujours dans l’entente de l’homme comme animal rationnel. L’enfant n’est pas encore un homme car il n’est pas encore rationnel au sens où il n’a pas encore l’usage entier de sa raison. Ce qui signifie que l’enfant est déjà, d’une certaine manière, rationnel, parce qu’il a d’ores et déjà la raison comme faculté, sans l’être encore pleinement parce qu’il n’en a pas l’entier usage. Qu’en est-il de cet usage incomplet, in-intégral, faisant que l’enfant n’est pas véritablement un homme?73 Si Descartes l’explique à plusieurs endroits dans son œuvre, en diverses occasions et dans des situations variées, une idée commune ressort autour de laquelle gravite une série de motifs récurrents. Celle-ci n’est pas directement indiquée dans le passage bien-connu du Discours cité ci-dessus. Ce dernier en effet se limite à opposer le gouvernement de soi de l’homme comme tel qui, grâce à la raison, peut alors juger de ce qui se présente à lui d’une manière pure, c’est-à-dire sans que ses autres facultés que sont les sens et l’imagination se mêlent à lui ou le gouvernent, et ainsi parvenir à des connaissances solides car certaines et évidentes, au gouvernement de l’enfant par ses autres que sont ces désirs sensuels non encore formés et disciplinés et tout le prétendu savoir reçu de ses précepteurs, qui s’avère n’être qu’opinion, vu qu’il ne se trouve pas être vérifié par une radicale méditation que chaque homme doit faire une fois dans sa vie pour être un homme digne de ce nom, – pour celui en tout cas qui a choisi de mener une vie contemplative74.

Descartes, Discours de la méthode (1637) (AT, 13), éd. Vrin, 1999, p. 61. Descartes, Principes de la philosophie, op. cit., art. 1, pp. 66–67. 73 Pascal aurait écrit à ce propos dans le Discours sur les passions de l’amour (1652– 1653): «Je ne voudrais compter la vie que depuis qu’on commence à être ébranlé par la raison, ce qui n’arrive pas ordinairement avant vingt ans. Devant ce temps, on est un enfant et un enfant n’est pas un homme.» 74 Descartes, Principes de la philosophie, op. cit., art. 3, p. 69: «[. . .] ce doute doit être restreint à la seule contemplation de la vérité. » 71 72

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L’infirmité des jugements de l’enfance provient plus profondément de ceci que, dans la prime enfance (prima infantia) ou les premières années (prima ætas) de vie, l’esprit de celui qui n’est pas encore un homme, s’il y est d’ores et déjà présent, est «plongé dans le corps»75, et «tellement enfoncé»76 en lui, y étant donc «si étroitement lié»77 ou «trop attaché »78, qu’il s’en trouve du coup «totalement esclave»79. Il s’ensuit que cet «esprit nouvellement uni au corps de l’enfant n’est occupé qu’à sentir ou apercevoir confusément » ce qui se présente à lui et c’est dire, de prime abord, «les idées de douleurs, du chatouillement, du chaud, du froid, et semblables qui naissent de l’union ou pour ainsi dire du mélange80 de l’esprit avec le corps». Ce qui ne veut pas dire – et Descartes s’empresse de le préciser dans cette même lettre à Hyperaspistes d’août 1641 – que ce même esprit n’ait pas déjà en lui les idées les plus hautes que sont celles de «Dieu, de lui-même, et de toutes ces vérités qui de soi sont connues». L’enfant ne les a en effet selon lui pas moins que «les personnes adultes les ont lorsqu’elles n’y font pas attention »81. En conséquence, d’ores et déjà présent en l’homme «aussitôt qu’il est infus dans le corps d’un enfant», l’esprit en tant que faculté de penser, est, à l’enfance, fondamentalement limité par le corps qui le tient en esclavage, le corps étant, dans un lointain écho au Phédon82, «toujours pour l’esprit un empêchement à penser», quand bien même il «l’a été surtout pendant le jeune âge»83. Ce qui entraîne que celui-ci se borne à sentir et imaginer. Soit à développer une pensée certes, mais une pensée passive et dès lors confuse. Qu’est-ce à dire au juste? L’esprit au sens de l’intellect n’étant, dans ses premières années de vie sur terre, occupé que par ses seules sensations, soit par cette seule modalité de pensée par laquelle il sent les choses qui affectent son corps, ce même esprit ne peut rapporter ces pensées passives à quelque chose se trouvant hors de lui: il ne sentait de la douleur que lorsque quelque chose de «désavantageux arrivait au corps» et, inversement, du plaisir «là où c’était quelque chose d’avantageux »; alors que, «là où le corps était affecté sans grand avantage ou désavantage », l’esprit avait différentes sensations qui ne faisaient que correspondre aux «différentes parties dans lesquelles le corps était affecté et aux différentes façons dont il l’était », soit celles «que

Ibidem, art. 47; p. 127. Descartes, Entretien avec Burman, éd. Beyssade, Epiméthée, PUF, Paris, 1981, p. 29. 77 Descartes, Principes de la philosophie, op. cit., art. 71, p. 169. 78 Descartes, Réponses aux sixièmes objections, FA II, 884. 79 Descartes, Principes de la philosophie, art. 72. 80 Où il se pourrait ainsi être suggéré que l’inaccomplissement de l’homme qu’est l’enfance se manifeste dans l’état encore informe de l’union substantielle de l’âme et du corps, vu qu’elle n’est encore que sous le mode du mélange. 81 Descartes, Lettre à *** [Hyperaspistes], août 1641, FA, II, p. 361. 82 Platon, Phédon, 65b. 83 Descartes, Entretien avec Burman, op. cit., p. 29. 75 76

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nous appelons sensations de saveurs, d’odeurs, de sons, de chaleur, de froideur, de lumière, de couleur, etc.» En même temps, ce même esprit percevait aussi les modalités de choses existant hors de lui et ne se présentant pas à lui en tant que sensations, soit pour Descartes: «les grandeurs, figures, mouvements, etc.», mais il ne pouvait faire la différence entre «sensations et choses ou modes de choses».84 «Et ensuite», dès lors que l’esprit, après ces premières années de vie, en vint à voir son corps s’exposer à des choses, en en obtenant «ce qui était avantageux » ou en fuyant «ce qui ne l’était pas», il «commençait à remarquer les [objets] qu’il obtenait ou fuyait étaient hors de lui». Avec ceci cependant qu’il ne savait pas distinguer ce qui appartenait en propre aux choses de ce qui appartenait à la sensation produite par l’union de l’esprit et de son corps – non encore reconnue comme telle par lui – au contact de celles-ci. Et alors qu’auparavant il n’attribuait de ce qu’il sentait, rien aux choses hors de lui, ce même esprit en attribue dorénavant trop, soit non seulement «les grandeurs, les figures, les mouvements, etc. qu’il percevait comme des choses ou des modes de choses», mais également «les saveurs, odeurs, etc.», en ramenant ces mêmes choses «à la seule utilité du corps dans lequel il était plongé». Ce qui a alors pour conséquence de lui faire estimer que toute chose sensible existe telle qu’elle est sentie, de sorte qu’il attribue plus ou moins de réalité à un objet en fonction du degré auquel il est affecté par lui.85 Ce qui ouvre dès lors la possibilité à la genèse de mille et un pré-jugés, soit de jugements effectués par l’esprit sur les choses et lui-même à partir de la sensation et sans jamais pouvoir percevoir les choses distinctement 86, avant d’être bien exercé à l’usage de son entendement pur, lui permettant de réaliser ce qui s’avère «plus difficile de tout», soit «d’être attentif à ce qui n’est présent ni aux sens ni au moins à l’imagination. »87 Ce préjugé, que toute chose sensible existe telle qu’elle est sentie, en présuppose ainsi un autre: que n’est réel que ce qui est senti ou vu. C’est ainsi que notre esprit a estimé «qu’il y avait beaucoup plus de substance, ou de corporéité, dans les pierres ou les métaux que dans l’eau ou dans l’air», pour la raison «qu’il sentait plus de dureté et de poids dans les premiers». En outre, et «plus encore», «aussi longtemps qu’il n’expérimentait dans l’air ni vent, ni froideur, ni chaleur, il le tenait tout simplement pour un néant». Tout comme ne recevant «pas plus de lumière des étoiles que des faibles flammes des lampes à huile, il se représentait qu’aucune étoile n’était plus grande que ces flammes». Enfin, étant donné qu’«il ne remarquait ni que la terre tourne sur un axe ni que sa surface est courbée en forme de globe, il était plus enclin à estimer qu’elle était immobile et que sa surface était plane»88. 84 85 86 87 88

Descartes, Principes de la philosophie, op. cit., art. 71, p. 169. Ibid., art. 71, p. 171. Cf. ibid., art. 47, pp. 127, 129. Ibid., art. 73, p. 175. Ibid., art. 71, p. 171.

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C’est ainsi que de notre prima infantia, la petite enfance, à la pueritia, soit l’enfance au sens de ce qui suit la petite ou prime enfance, notre esprit se voit être «imprégné» de «milles autres préjugés de cette sorte» de telle manière qu’il ne se souvient point les avoir reçus sans un examen entièrement rationnel pour les admettre comme «très vrais et très évidents, en tant que connus par les sens et ou mis en lui par la nature»89. Et même si, «à l’âge mûr (maturis annis), l’esprit n’est plus totalement esclave du corps et ne rapporte plus tout à ce dernier» mais se met aussi à rechercher «la vérité des choses en elles-mêmes et prend en flagrant délit d’erreur des jugements qu’il avait ainsi portés auparavant»90, il lui très difficile de les effacer de sa mémoire, vu qu’ils se trouvent tellement enracinés en lui. La capacité de rémanence des préjugés – formés lors de l’enfance de l’esprit – dans l’esprit parvenu à maturité ouvre la possibilité pour celui-ci de commettre une multitude d’erreurs variées, une fois les «germes» de celles-ci déposés en lui. Ou du moins a pour conséquence celle de restreindre les capacités l’esprit, en l’amenant à «n’entendre aucune substance qui ne soit pas imaginable, corporelle ni même sensible»; et partant à ne pas savoir «que seules sont imaginables les [choses] qui consistent en étendue, mouvement et figure, alors que beaucoup d’autres sont intelligibles»; ainsi qu’à ne pouvoir entendre par substance que ce qui est corporel et par corps que ce qui est sensible. Et enfin, vu que l’essence des choses ne peut jamais être perçue par la seule sensation –, cette dernière n’ayant accès qu’à leur utilité ou nuisibilité,91 – cet esprit ainsi restreint en ses possibilités d’entente et contenant en lui «les germes de l’erreur»92 que sont les préjugés, et qui est probablement celui de la plupart des hommes, se trouve condamné à n’avoir, «toute sa vie durant», que des perceptions ou des pensées confuses. L’enfance de l’esprit n’aperçoit ainsi que confusément toutes choses et aussi, par là de même, cette enfance de l’humanité européenne qu’est l’esprit des Anciens et ses survivances que sont la philosophie scolastique et le matérialisme d’un Gassendi par exemple93. Ces Anciens qui, à partir d’un étonnement dont Descartes Ibidem. Ibid., art. 72, p. 173. 91 Ibid., II, art. 3, p. 187: «Il suffira de remarquer que les perceptions des sens ne se rapportent qu’à cette union d’un corps humain avec un esprit, et qu’elles nous présentent, certes, à l’ordinaire ce en quoi les corps extérieurs peuvent être utiles ou nuire à cette union, mais qu’elles ne nous enseignent pas, sinon de temps en temps et de manière accidentelle, ce que sont ces choses en elles-mêmes.» 92 Voir déjà la Règle III des Règles pour la direction de l’esprit. 93 Sur la critique du matérialisme antique comme philosophie reprenant les préjugés de l’enfance, cf. par exemple ce passage de la même Lettre à Morus du 5 février 1649 (in Œuvres philosophiques, III, FA, p. 879: «Comme je considérais que des propriétés si réelles ne pouvaient se trouver que dans un corps réel, j’ai osé assurer qu’il n’y avait aucun espace absolument vide, et que tout être étendu était véritablement corps; en quoi je n’ai pas fait difficulté d’être d’un sentiment contraire à celui de ces grands hommes dont vous parlez: je veux dire Épicure, Démocrite et Lucrèce; car j’ai vu que, bien loin de s’attacher 89 90

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nous explique, dans les Passions de l’âme, en quoi il n’est qu’un «excès d’admiration qui ne peut jamais être que mauvais», vu que l’esprit, sidéré par un aspect de l’objet, se voit empêché d’en faire le tour et de parvenir ainsi à une connaissance certaine94, n’ont fait que développer et donc aussi renforcer les deux autres sortes de préjugés issus de l’enfance: d’une part, expliquer le mouvement d’un corps en rapportant celui-ci à un principe d’animation qui lui est extérieur, entraînant l’attribution aux bêtes d’une âme sensitive et même d’une sorte de pensée95, et aux corps du monde environnant des formes substantielles ou des qualités réelles telles que la pesanteur que l’esprit imagine en eux comme autant de petites âmes; d’autre part, faire de l’homme le centre du monde, lui-même pensé imaginativement comme fini et sphérique, et le principal objet de la création. D’où la condition nécessaire pour un esprit véritablement philosophique, d’abandonner tous les préjugés96, et partant d’aller contre l’enfance, en s’en libérant et la quittant en tant que lieu d’inaccomplissement de l’homme et de formation du préjugé et de l’erreur, erreur dont il se pourrait bien qu’elle ne doive pas être restreinte chez Descartes à un statut purement épistémologique mais ait aussi une dimension morale. Et d’où la nécessité de sortir une fois pour toutes de l’enfance de l’esprit en doutant radicalement tout ce qui se présente et aussi bien s’est présenté à lui et en prenant garde de ne point accorder foi tant aux choses reçues par une sensation et une imagination, qui ne se tiennent pas encore sous le joug de l’entendement en tant que capacité de percevoir les choses purement intellectuelles, et qui ne se voient pas encore reconduites par ce dernier à leurs limites propres, qu’aux opinions reçues de nos précepteurs fondées sur une philosophie traditionnelle incertaine et dont la démarche est rhapsodique97. IV. Les continuités métaphysiques chez Locke, Rousseau et Kant Comment ne pas voir que les débats et controverses entre Locke et Rousseau, et puis aussi chez Kant, à propos de la manière appropriée avec laquelle il s’agit, dans l’éducation, d’élever l’enfant à sa rationalité latente, présupposent une contià une raison solide, ils se sont laissés entraîner aux préjugés communs de l’enfance.» Sur le lien entre la pensée de Gassendi et les préjugés issus de l’enfance, au sens de l’incapacité de l’esprit à mûrir, en se dégageant de la domination du corps, lui faisant réduire toute la pensée à de l’imagination, voire l’allusion à la mauvaise volonté de Gassendi, lequel s’appuie sur des préjugés sans vouloir s’en défaire. Cf. Cinquièmes objections, in Œuvres philosophiques, II, FA, p. 833. 94 Descartes, Les Passions de l’âme, in Œuvres philosophiques, III, FA, art. 73, p. 1009. 95 Descartes, Lettre à Morus du 5 février 1649, in Œuvres philosophiques, III, FA, p. 884: «Mais le plus grand de tous les préjugés que nous ayons retenu de notre enfance, est celui de croire que les bêtes pensent.» 96 Descartes, Principes de philosophie, op. cit., art. 75, p. 179. 97 Voir chez Descartes les Règles III et IV, respectivement les paragraphes 3 et 1.

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nuité sur le fond quant à la manière métaphysique de déterminer l’enfance? On retrouve en effet chez eux un certain nombre de lieux communs établis dès Platon et traversant la pensée grecque jusqu’à eux. On retrouve ainsi chez Locke l’idée platonicienne de l’enfance comme lieu de dérèglement du désir. Encore désordonné, car non encore discipliné par une raison qui n’est pas encore apte à se gouverner soi-même afin de faire un bon usage de soi-même, l’appétit de l’enfant est livré au mal. C’est là ce Locke expose, dans ses Quelques pensées sur l’éducation, après une analogie avec les animaux domestiques que désormais nous connaissons bien: Nous sommes généralement assez avisés pour commencer l’éducation des animaux quand ils sont jeunes, pour les discipliner de bonne heure, si nous voulons les employer à notre usage. Il n’y a que nos propres enfants que nous négligeons sur ce point. Après en avoir fait de méchants enfants, nous avons la naïveté d’espérer qu’ils deviendront des hommes bons. [. . .] Le mal n’est pas d’avoir des désirs appropriés aux goûts et aux idées de chaque âge: le mal est de ne pas savoir soumettre ces désirs aux règles et aux restrictions de la raison. La différence ne consiste pas à avoir ou à ne pas avoir de passions, mais à pouvoir ou non se gouverner, se contrarier soi-même dans la satisfaction de ses passions. Celui qui n’a pas pris l’habitude de soumettre sa volonté à la raison des autres, quand il était jeune, aura quelque peine à se soumettre à sa propre raison, quand il sera à l’âge d’en faire usage. Et quelle espèce d’homme fera un enfant ainsi élevé? il est aisé de le prévoir.98

Comme s’il anticipait les critiques d’un Rousseau, Locke ne nie point que l’enfance ait des goûts et idées qui lui sont propres et qu’il s’agit de respecter. Il affirme par contre la nécessité, afin de lutter, comme chez le Platon de l’allégorie de la caverne, contre le déploiement de la méchanceté chez l’enfant, de discipliner les désirs de l’enfance en les soumettant «aux règles et restrictions de la raison». Ce qui implique non pas d’anéantir ses passions mais de les contrarier dans leur satisfaction si la raison l’impose. Il s’agit là selon Locke du fondement de toute vertu et de tout mérite: «que l’homme soit capable de se refuser à lui-même la satisfaction de ses propres désirs, de contrarier ses propres inclinations, et de suivre uniquement la voie que la raison lui indique comme la meilleure, quoique ses appétits l’inclinent d’un tout autre côté.»99 Certes, il s’agit de traiter l’enfant avec douceur, de lui permettre de jouer ainsi que d’avoir et d’user de jouets, mais de ne jamais se soumettre à ses désirs en lui accorder tout ce qu’il désire. Car il importe, d’autant plus s’ils sont petits, de «résister à leurs appétits déréglés et désordonnés» et de les soumettre, à proportion de leur indigence en rationalité propre, au «pouvoir absolu et à la direction » de la raison de ceux qui en ont la garde100.

Locke, Quelques pensées sur l’éducation (1693), § 36. Ibid., § 33. 100 Ibid., § 39. 98 99

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C’est comme on le sait contre cette proposition lockienne de soumettre l’enfance à la raison de l’adulte que s’érigera Rousseau dans son Émile. Raisonner avec les enfants était la grande maxime de Locke; c’est la plus en vogue aujourd’hui; son succès ne me paraît pourtant pas fort propre à la mettre en crédit; et pour moi je ne vois rien de plus sot que ces enfants avec qui l’on a tant raisonné. De toutes les facultés de l’homme, la raison, qui n’est qu’un composé de toutes les autres, est celle qui se développe le plus difficilement et le plus tard; et c’est de celle-là qu’on veut se servir pour développer les premières! Le chef-d’œuvre d’une bonne éducation est de faire un homme raisonnable: et l’on prétend élever un enfant par la raison! C’est commencer par la fin, c’est vouloir faire l’instrument de l’ouvrage. Si les enfants entendaient raison, ils n’auraient pas besoin d’être élevés; mais en leur parlant dès leur bas âge une langue qu’ils n’entendent point, on les accoutume à se payer de mots, à contrôler tout ce qu’on leur dit, à se croire aussi sages que leurs maîtres, à devenir disputeurs et mutins; et tout ce qu’on pense obtenir d’eux par des motifs raisonnables, on ne l’obtient jamais que par ceux de convoitise, ou de crainte, ou de vanité, qu’on est toujours forcé d’y joindre.101

En deçà du débat, ce qui nous intéresse et ce que nous retiendrons, c’est bien évidemment ce qui se trouve au fondement de l’argumentation de Rousseau: cette même pensée de l’enfance comme inaccomplissement de l’homme, et c’est dire en même temps de l’homme en tant qu’être raisonnable, qui ne peut venir qu’à la fin de l’éducation, en tant que son couronnement, sa production n’étant rien d’autre que «le chef d’œuvre d’une bonne éducation ». À l’opposé, l’enfance est le lieu de l’a-rationalité, où la langue qui est susceptible de lui parler ne peut être celle de la raison. Celle-ci est en effet la faculté de l’homme fait, qui se développe en dernier, et non pas de celui qui est précisément à faire. Et c’est d’ailleurs précisément dans cet écart entre l’homme à faire et l’homme fait que l’éducation trouve sa raison d’être et sa nécessité. Sinon, elle n’en aurait pas. C’est par conséquent dans cette conception téléologique de l’enfance, telle qu’elle s’est décidée chez Platon et Aristote, que s’inscrit la pensée pédagogique soi-disant si nouvelle d’un Rousseau. Où l’enfant demeure chez ce dernier le grand dépourvu: Nous naissons faibles, nous avons besoin de force; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d’assistance; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous n’avons pas à notre naissance dont nous avons besoin étant grands, nous est donné par l’éducation.102

À ces trois manques fondateurs (de force, d’assistance et de jugement) correspondent trois espèces d’éducation: celle de la nature par laquelle se développent de manière interne les facultés et organes de l’enfant; celle des choses par laquelle l’enfant acquiert une expérience sur les objets qui l’affectent; enfin celle des

101 102

Rousseau, Émile ou de l’éducation, L. II, GF, Paris, p. 121. Ibid., p. 46.

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hommes, par laquelle l’enfant apprend progressivement à faire bon usage desdits développement et expérience. D’où l’importance de ne pas pervertir l’ordre de la nature voulant que les enfants, dans une reprise tout cartésienne, «soient enfants avant que d’être hommes» en recherchant fautivement «toujours l’homme dans l’enfant, sans penser à ce qu’il est avant que d’être homme»103. C’est pourquoi il importe à Rousseau de prendre en compte l’enfant eu égard à son enfance même, telle que déterminée métaphysiquement, et non pas à l’être raisonnable qu’il doit devenir. S’il importe de l’éveiller à la rationalité, il ne faut pas brûler les étapes et prendre la mesure de ceci que l’enfance n’est encore que «le sommeil de la raison»104 eu égard auquel, comme tout sommeil, il est insensé de fuir. Sinon, non seulement l’on ne récoltera que «des fruits précoces qui n’auront ni de maturité ni saveur, et ne tarderont pas à se corrompre», c’est-à-dire «de jeunes docteurs et de vieux enfants»,105 mais nous préparerons le terreau, dans cet intervalle de la vie humaine qui est «le plus dangereux», où «germent les erreurs et les vices, sans qu’on ait encore aucun instrument pour les détruire; et quand vient enfin l’instrument, les racines sont si profondes qu’il n’est plus temps de les arracher». C’est ainsi que Rousseau reprend la thématique du péril de l’erreur propre à l’enfance, laquelle, une fois enracinée dans l’esprit de l’homme, est si difficile à arracher qu’il faut absolument protéger et dans la mesure du possible immuniser l’enfance contre celle-ci. En écho à Descartes, il écrit ainsi dans le troisième livre de l’Émile: Souvenez-vous toujours que l’esprit de mon institution n’est pas d’enseigner à l’enfant beaucoup de choses, mais de ne laisser jamais entrer dans son cerveau que des idées justes et claires. Quand il ne saurait rien, peu m’importe pourvu qu’il ne se trompe pas, et je ne mets des vérités dans sa tête que pour le garantir des erreurs qu’il apprendrait à leur place. La raison, le jugement, viennent lentement, les préjugés accourent en foule; c’est d’eux qu’il le faut préserver.106

Nous retrouvons du coup chez Locke et Rousseau les déterminations grecque et cartésienne de l’enfance comme lieu de l’animalité, du dérèglement du désir, de la privation de rationalité et de jugement, et donc du vice, mais aussi du préjugé et finalement de l’erreur. C’est cet arrachement de l’homme à son animalité et sa redirection vers sa destination qu’est celle de son humanité qui constitue chez Kant le cœur de la partie négative de l’éducation qu’est la discipline. Cette dernière est en effet «l’acte par lequel on dépouille l’homme de ses penchants animaux (tierischen

103 104 105 106

Ibid., Préface, p. 42. Ibid., L. II, p. 149. Ibid., L. II, p. 123. Ibid., L. III, pp. 244–245.

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Antriebe)»,107 transformant l’animalité (die Tierheit) en l’homme en humanité (Menschheit). Alors que, par son instinct, «un animal est déjà tout ce qu’il peut être», une «raison étrangère » ayant déjà «pris soin de tout pour lui», l’homme doit devenir ce qu’il est en étant éduqué au droit usage «de sa propre raison»108. L’homme ne peut ainsi «devenir homme que par l’éducation ». «Il n’est que ce que l’éducation fait de lui.»109 – cette dernière étant ainsi le fond à couvert du grand secret du plein accomplissement de la nature humaine110. N’étant pas immédiatement capable de le faire, puisque venant au monde «pour ainsi dire à l’état brut», «il faut que d’autres le fassent pour lui»111. Cela bien évidemment n’est pas le but final mais que la préparation à celui-ci. De même qu’au niveau individuel, l’homme gagne sa majorité lorsqu’il est capable de penser par lui-même, en ayant été mis en liberté de par l’instruction reçue, partie positive de l’éducation, de bien user de sa raison, de même au niveau des peuples et de l’histoire du monde, il s’agit pour l’homme de sortir hors de l’état de minorité dans lequel il se voit incapable de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre (les autorités politiques ou religieuses se chargeraient de penser à sa place). Oser se servir de son propre entendement sans se cacher et se reposer sur un entendement autre qui pense, juge et raisonne à sa place, «penser soi-même», c’est là comme on le sait la devise de l’Aufklärung112. Où l’on voit en conséquence comment Kant et tous les successeurs dudit «idéalisme allemand », dans la continuité de Descartes, pense l’enfance de l’homme par analogie avec l’enfance de l’humanité européenne, voire de l’humanité tout court, comme un stade primitif à quitter, celui chez Hegel «de l’esprit enveloppé en luimême»113, lieu d’un bon nombre de figures de la négativité: arationalité, préjugé, erreur, incertitude, dérèglement et désordre du désir, absence de méthode et de conscience de soi, etc. V. Heidegger et l’enfance pensée à partir du cœur de l’alèthéia Or, c’est précisément cette entente de l’enfance en tant qu’animal non encore homme, c’est-à-dire non encore rationnel et par là même non encore humain, à partir d’une pensée zootéléologique de l’homme comme vivant rationnel et comme 107 Cf. Kant, Réflexions sur l’éducation, introduction, tr. A. Philonenko, Vrin, Paris, 1967, p. 95. 108 Ibid., p. 94. 109 Ibid., p. 98. 110 Ibid., p. 100. Kant, Über Pädagogik, in Werke, Band VI, 700: «[. . .] hinter der Edukation steckt das grosse Geheimnis der Vollkommenheit der menschlichen Natur.» 111 Ibidem. 112 Kant, Réponse à la question «Qu’est-ce que les Lumières?», in Œuvres complètes, II, Pléiade, tr. par H. Wismann, pp. 209–210. 113 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, § 396.

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sujet conscient de soi, elle-même lointaine conséquence de l’effondrement de l’alèthéia et de la montée en puissance de l’essence de la vérité comme justesse et puis comme certitude, c’est, disons-nous, cette manière métaphysique de penser l’enfance qui se trouve être de plus en plus radicalement laissée à elle-même par Heidegger. En réponse à la question « qui est l’homme?», en surmontant toute anthropologie à partir d’une pensée se souciant du cœur infondé de l’alèthéia qu’est l’Ereignis, de la mouvementation d’estre par laquelle tout en vient à soi en étant porté à ce qu’il est en propre, Heidegger pense l’homme en tant que celui qui a, à chaque fois d’une manière unique et extrêmement diversifiée, à être le-là, soit à main-tenir ce qui a été nommé par les Grecs par le mot «alèthéia», soit la dimension s’ouvrant contre le retrait et se mettant, infondée, à couvert à l’abri de l’ouvertude où être peut se déployer en présence & absence. Et c’est en ayant à être le-là de estre que l’homme y déploie son humanité. Dès lors plus besoin d’être adulte, accompli, rationnel, etc. pour le faire . . . Dès que l’homme est homme, et donc dès lors qu’il est enfant, celui-ci a déjà à être le là – ne serait-ce que sur le mode de l’homme en sa singulière proximité à ce “commencement” qu’est sa naissance! C’est là ce que Heidegger se risque à penser au paragraphe 15 du cours de 1928 intitulé Introduction à la philosophie, et donc à une époque où il n’a pas encore quitté l’interprétation horizontale-transcendantale de l’être pour sa bien plus radicale réinterprétation destinale, – ce qu’il amorcera comme on le sait dès 1930 dans la conférence De l’aître du fond (Vom Wesen des Grundes). Le titre du paragraphe indique le contexte dans lequel Heidegger s’essaie à penser l’enfance: Entdeckendsein beim frühzeitlichen und frühmenschlichen Dasein, soit «le caractère d’être découvrant propre à l’être-le-là des premiers temps et des premiers êtres humains»114. Pour Heidegger, l’enjeu est en effet celui de montrer comment le caractère découvrant fait un avec ce qu’il appelle encore l’existence, soit cette manière d’être que l’homme a à être s’il veut être humain, partant en tant que celui qui se tient dans la dimension ouverte de être . . . en la main-tenant en même temps ouverte. Ainsi qu’il l’affirme à la fin du paragraphe 14: «dès que l’homme existe en tant qu’être-le-là, quelque chose de tel que la dé-couverte de ce qui présent là-

114 Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA 27, § 15 Entdeckendsein beim frühzeitlichen und frühmenschlichen Dasein, pp. 123–126. Ce cours n’est pas encore traduit en français. Une traduction italienne a paru sous la responsabilité de Maurizio Borghi. Celuici propose de traduire Kind et frühmenschlich par ingenuo ainsi que frühzeitlich par primigenio, afin de surmonter l’entente métaphysique de l’enfance, zootéléologique, laquelle fait de celle-ci en même temps que les peuples premiers, de ce qu’on a appelé «l’enfance des peuples», des primitifs.

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devant advient.»115 Autrement dit, il appartient à la manière d’être de l’homme d’être d’emblée et d’ores et déjà en rapport avec ce qui n’est pas lui-même mais est là ouvertement présent devant lui. L’homme n’a donc pas affaire au cours de son existence à de l’étant qui est autre que lui en transcendant sa sphère d’immanence, comme pour aller voir ce qu’il y a au dehors de la sphère de sa conscience dans laquelle l’homme en tant que sujet serait encapsulé, mais l’homme est d’emblée au dehors, i. e. au monde en faisant rencontre avec ce qui est ouvertement présent devant lui.116 Exister, c’est donc, pour l’humain en l’homme, se tenir dans l’ouvertude d’être permettant d’être en rapport à ce qui est ouvert et d’y faire alors, de temps en temps, des «découvertes». Or, et nous venons aux autres mots de l’intitulé du §15, cette immémoriale ouverture des choses à l’homme, lequel peut alors y et en répondre en les (re-)découvrant, se heurte à l’objection des sciences humaines issues de la métaphysique de la subjectivité: est-ce vraiment bien le cas à l’enfance de l’homme et chez les peuples primitifs? Peut-on véritablement affirmer qu’ils se tiennent eux aussi dans un rapport ouvert à l’égard de tout ce qui n’est pas eux-mêmes? Ou ont-ils bien plutôt une existence refermée sur elle-même où le sens de ce à quoi ils ont affaire se trouve encore pour eux très largement recouvert? C’est à la réponse à ces objections courantes que les deux pages de descriptions phénoménologiques existentiales à propos de l’enfance sont d’abord destinées. Elles débutent ainsi: Si nous nous rendons présent de manière tout à fait élémentaire le mode d’être-le-Là d’un enfant au premier moment d’existence terrestre, il y a le cri, le mouvement agité dans le monde, à l’intérieur de l’espace, sans aucun but et cependant dirigé sur . . . Être sans but, ce n’est pas ne pas être dirigé, et être dirigé n’est pas la projection sur un but, mais être dirigé signifie au premier chef être envers parce que sur . . ., dans la direction de . . ., loin de. Ce qui détermine en premier lieu cet être-le-Là, c’est la tranquillité, la chaleur, la nutrition, l’état de sommeil et de somnolence. On a tiré de cela la conclusion que cet être-leLà serait d’abord encore, dans une certaine mesure, enroulé et enfermé à l’intérieur de lui, que le sujet reposerait encore entièrement en lui. Cet angle d’attaque est à lui seul déjà fondamentalement erroné dans la mesure où la réaction de l’enfant – s’il nous est permis d’user de cette expression afin de nous orienter – a proprement le caractère du choc, de l’effroi. Le premier cri est peut-être bien un choc déjà tout à fait déterminé. 115 Ibid, p. 121: «Sofern Dasein existiert, geschieht so etwas wie Ent-deckung von Vorhandenem.» 116 Ibid., pp. 121–122: «Sofern also Dasein existiert, ist Vorhandenes offenbar. [. . .] Vorhandenes ist mit der Existenz von Dasein offenbar, das heißt [. . .] nur: Sofern Dasein existiert, ist es bei unverborgenem Seienden, das es nicht selbst ist, wie immer es von dieser Unverborgenheit Gebrauch machen mag, d.h.: Dasein kommt nicht erst im Verlauf seiner Existenz aus einer Immanenz herüber zu anderem Seienden. Dasein ist nie so, daß es gewissermaßen für sich in einer Kapsel lebt; es ist nie nur Subjekt im schlechten Sinne.»

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L’effroi, c’est ressentir une perturbation, une forme originaire de la tenue intérieure, un comportement qui laisse être quelque chose, mais c’est aussi être ébranlé, une atteinte par . . ., avec ceci que le ce-à-partir-de-quoi de l’être atteint est encore à couvert. Mais cette atteinte par quelque chose, c’est justement déjà se trouver là [au lieu de son êtrejeté]. On ne peut clarifier l’être du choc qu’en corrélation avec le phénomène de l’effroi et de l’angoisse. Le choc signifie que s’y trouver est perturbé, qu’un malaise s’introduit, qui doit être repoussé.117

La manière avec laquelle Heidegger fait ainsi sortir l’enfance de la pensée métaphysique de la subjectivité est parlante: l’existence de l’enfant est déjà transie d’intentionnalité et d’ek-staticité. L’enfant n’y est jamais plus un sujet encore dépourvu de conscience de soi, emmuré d’abord en une intériorité toute immédiate qu’il s’agirait pour lui de quitter progressivement, mais est d’emblée au contact de ce qui n’est pas lui-même et dirigé sur ce qui est autre que lui, et porté qu’il est d’aller au-delà et en avant de lui-même loin de lui, pour y rencontrer dans le ton de l’effroi et de l’angoisse ce qui vient à lui. C’est là ce qu’atteste le choc, le cri, l’agitation, et aussi l’effroi (dont on sait le rôle qu’il joue dans l’épreuve que l’homme peut faire de l’être), bref ce qui était pensé par la métaphysique comme indices des désordres du désir et de sauvagerie animale, de dérèglements de l’âme, non encore domestiquée et disciplinée par un comportement droit qui ne pouvait venir que d’une raison éduquée à la prise en vue de ce qui est constamment présent. Et s’il y a néanmoins bel et bien du léthique chez l’enfant, celui-ci n’est pas à penser en tant qu’absence de rapport à de l’altérité et aux objets, mais du caractère en retrait de ce à partir de quoi il est atteint et pris en sa prime instance dans l’ouvertude d’être de son monde, et partant d’une intentionnalité qui est déjà présente au sein même de l’initiale somnolence de l’enfant, mais qui n’a pas encore de but déterminé, ne permettant de faire aucun usage déterminé de ce après quoi l’enfant est déjà d’emblée. Ce qui du coup ne peut être identifié à une subjectivité toute primitivement enfermée en elle-même et incapable de sortir de cette immanence foncièrement intérieure en laquelle elle se tient. Il n’est pas vrai que ce n’est qu’au cours des premières semaines que l’enfant en vient aux objets du sein d’une subjectivité enfermée en elle-même, mais il est au contraire d’emblée – et non pas seulement lorsqu’il est sorti de son état de somnolence – dirigé au dehors envers . . .; il est déjà dehors après118 . . . Quelque étant est d’emblée ouvert à Ibid., p. 125. Nous reprenons ici la remarque fort judicieuse d’Alexandre Schild à propos de la décision prise par François Vezin de traduire bei par «après» plutôt que par «auprès». Comme Schild le précise dans une note d’un pénétrant article consacré à Ramuz, le traducteur d’Être et temps «s’appuie en l’occurrence sur «le quatrième sens de après» selon Littré: «marquant la tendance vers, contre. Soupirer après quelque chose . . . être après une affaire, après sa toilette », et Vezin d’ajouter: [à la manière dont] «l’on dit d’une cuisinière qu’elle est après ses fourneaux». Voir Martin Heidegger, Être et temps, traduit de l’allemand par François Vezin [. . .], Notes, Paris: nrf-Gallimard (Bibliothèque de philoso117 118

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l’enfant même s’il n’en résulte encore aucun comportement envers cet étant, aucun retournement envers lui. [. . .]. L’état de somnolence dans lequel se trouve un tel être-leLà premier (ein solches frühes Dasein), ne veut pas dire qu’il n’y aurait encore aucun rapport envers l’étant, mais seulement que ce se-rapporter envers n’a encore aucun but déterminé. L’être après l’étant est, dans certaine mesure, encore embrumé, pas encore éclairci, en sorte que cet être-le-Là ne peut encore faire aucun usage déterminé de l’étant après lequel, de par son être, il est déjà d’emblée.119

Et lorsque le primordialement humain qu’est l’homme de l’enfance se trouve arraché à sa somnolence, ce phénomène n’est pas à interpréter comme la première sortie de la subjectivité immédiate et le début de l’intentionnalité, mais l’apparition à l’enfant de manière claire de l’être auprès de quoi ou après quoi il est au monde. Et c’est en réponse à cette première déclosion de l’être-hors-de-après (das Draußensein bei . . .) que le premier voir (das erste Sehen) a lieu. Être arraché à l’état de somnolence ne signifie pas sortir hors du cercle du sujet, mais que l’être-hors-de-après embrumé s’éclaircit et que dans la clarté a lieu le premier voir. L’après quoi (Wobei) surgit pour l’être-le-Là. C’est un surgissement de l’avoir par avance déjà.120

Et puis, ce surgissement de l’après quoi l’enfant est d’emblée dirigé n’est possible que parce que l’enfant se découvre, en son premier voir, en train de se tenir d’emblée dans un monde qui est le sien, autrement dit d’avoir d’emblée un monde, en y étant initialement livré sans défense121. Or, cette découverte de ce premier voir corrélative de la découverte de cette merveille de l’existence humaine qui est celle d’avoir un monde et, dès lors, d’avoir à y être soi-même et ainsi d’être son monde, n’est-ce pas cela qui est notamment recherché par les représentants les plus en pointe, et c’est dire les plus hauts, de l’art moderne? N’est-ce pas cela que le regard du peintre cherche à inventer dans les deux acceptions de ce terme? Cézanne ne confie-t-il pas à Jules Borély ceci qu’il s’agit de «voir comme celui qui vient de naître»122, dans le sens où il dit à Émile Bernard qu’il «faut voir la nature comme si personne ne l’avait vue avant nous»123, cela – ainsi qu’il le lui écrit – «en oubliant tout ce qui a paru phie. Série Martin Heidegger), p. 543. L’inconvénient de la traduction de «Sein bei» par «être auprès de», en effet, est de ne pas donner à entendre clairement que le rapport à l’étant qu’est ce mode d’être ne se réduit pas à sa proximité avec celui-ci, mais consiste au premier chef à, d’une manière ou d’une autre, s’en occuper, et en ce sens-là . . . s’en soucier.» 119 Heidegger, GA 27, Einleitung in die Philosophie, op. cit., pp. 125–126. 120 Ibid., p. 126. 121 Ibidem: «[. . .] die erste Situation, in der sich ein solches Dasein in der anfänglich hilflosen Auslieferung an die Welt befindet [. . .]» 122 Conversations avec Cézanne, textes présentés et annotés par M. Doran, tr. de l’anglais par A. Hindry, Éditions Macula, Paris, 1978, 2011, dixième édition revue et remaniée, p. 52. 123 Ibid., p. 270.

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avant nous»124 ? Et Matisse ne lui répond-il pas lorsque, évoquant l’indispensable éducation du regard auquel le peintre doit se soumettre – surtout à une époque où s’impose à nous «quotidiennement un flot d’images toutes faites» (Matisse ne croyait pas si bien dire), – et par où commence la création, il déclare que l’artiste: «doit voir toutes choses comme s’il les voyait pour la première fois»? Qu’il faut conséquemment «voir toute la vie comme lorsqu’on était enfant», ajoutant que «la perte de cette possibilité vous enlève celle de vous exprimer de façon originale, c’est-à-dire personnelle»?125 Et c’est aussi cette même expérience du regard de l’enfance, en tant que celui de l’homme découvrant les choses du monde pour la première fois sans les regarder comme des objets, de ce regard dont il faudrait du coup «qu’il subsistât au dedans de l’homme», afin de «rester premier en présence des choses premières»126 qui se dit dans la poésie de Ramuz127. Dans Symétrie, où le poète s’imagine parler à sa fille et la consoler de sa prise de conscience de cette mort d’après la naissance, en lui racontant cette mort du sein de laquelle nous naissons, «cette grande mort d’en arrière, qui est une mort qu’on oublie, tandis que l’autre est toujours sous nos yeux», il lui adresse ces mots: Je te dirai: «C’est à cause que tout doit finir que tout est si beau. C’est à cause que tout doit avoir une fin que tout commence. C’est à cause que tout commence que tu as connu le grand émerveillement. Tâche seulement d’être toujours émerveillée. Découvre toujours quelque chose comme en ces premiers jours où tu découvrais tout.128

Alexandre Schild, dans son étude intitulée «L’économie vue du pays de C. F. Ramuz»129, a bien montré qu’il fallait sans doute entendre par le «tout» que l’enfant découvre, lors de ses premiers jours, mois et années de sa vie, non pas d’abord et avant tout comme une série de choses les unes à part les autres, les unes après les autres, et ainsi de suite au sens d’un mauvais infini, mais bien plutôt le découvrement même; et ce «dans le double sens de l’action de découvrir qui est la nôtre lorsque nous découvrons quelque chose & celle de se découvrir qui est Ibid., p. 93. Matisse, Henri, Écrits et propos sur l’art, textes, notes et index établis par D. Fourcade, Herman, Paris, 2e édition, 1992 p. 321. 126 Ramuz, Charles-Ferdinand, «M. Paul», in Journal, p. 331. 127 Voir à ce sujet les pénétrants travaux d’Alexandre Schild dans lesquels celui-ci se livre à une interprétation phénoménologique de la poésie de Ramuz. Et tout particulièrement dans ««Aimer son temps»? L’aimer «quand même »? ce que la poésie pensante de C. F. Ramuz peut nous apprendre de l’amour [précédé de C. F. Ramuz, “Aimer son temps”, Aujourd’hui, 5 décembre 1929, et d’un très bienvenu “Avertissement au lecteur”] », Les Amis de Ramuz 2016 (Bulletin 36), pp. 123–181. 128 Ramuz, «Symétrie», in Œuvres complètes 6, Éditions Rencontre Lausanne, p. 45. 129 Schild, Alexandre, «L’économie vue du pays de C. F. Ramuz. Une introduction», in: Ivo de Gennaro, Sergiusz Karmierski, Ralf Lüfter (Hrsg.), Wirtliche Ökonomie. Erster Teilband. Philosophische und dichterische Quellen, Nordhausen: Verlag Traugott Bautz (Elementa Œkonomica 1.1), 2013, pp. 389–429. 124 125

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propre à ce que nous découvrons.» Par quoi la requête à laquelle le poète en s’adressant à sa fille, semble se soumettre lui-même et y soumettre somme toute son travail même, disant l’habitation poétique de l’homme sur terre, signifie demeurer fidèle à ceci, pour reprendre les mots de Schild: «Que découvrement il y a, et qu’avec ce découvrement, ça se découvre, qu’être à découvert il y a ce dont il y a découverte – à la faveur de quoi c’est alors aux choses, et à chaque chose, une à une, comme à toutes les choses, de pouvoir être découvertes & se découvrir, et se retrouver alors à découvert pour qui l’aura découverte, – soit le découvrement de tout d’un coup.»130 Retrouver en soi l’enfant que nous avons été, pour l’être à chaque fois à nouveau «et jusqu’au bout devant ce qui est neuf»131, à quoi Heidegger répond par ceci: «Les concepts, il nous faut chaque jour les penser à neuf», tel est donc un mouvement bien opposé au mouvement métaphysique de déprise de l’enfance, réduite à la toute démunie immédiateté indéterminée de l’être du Logos absolu tel que recueilli par Hegel dans la Science de la Logique. Ni immédiateté dialecticospéculative de la raison absolue, mais ni non plus l’immédiateté romantique du sentiment se dressant contre la raison, l’immédiateté de l’art moderne est celle du retour à la source, au commencement par quoi l’humain en l’homme est pris.132 C’est sur le chemin même du retour, de l’anabase au voir premier de ce qui est premier, mais de ce qui tend par lui-même à se mettre à couvert en retrait, et dont le génie, selon Baudelaire, consiste à pouvoir l’opérer à volonté133, que se croisent et se côtoient les poètes de la couleur et de la parole, et le penseur de être tel qu’il se trouve d’emblée et immémorialement en chemin (unterwegs) vers la parole (zur Sprache)134 de chaque langue au sein de laquelle l’homme à chaque fois habite. Surmontant tout zoo-téléologisme, et ce qui va aussi souvent de pair avec lui, soit un certain européo-centrisme, «premier» ne peut plus jamais être recouvert par «primitif». Cette critique du primitivisme, qui vise peut-être aussi un certain art

130 Schild, «L’économie vue du pays de C. F. Ramuz. Une introduction», op. cit., p. 412. 131 Ramuz, «M. Paul», op. cit., p. 331. 132 Nous ne pouvons pas, dans l’espace de ce travail et le temps qui lui est imparti, mesurer le voisinage entre l’entente de l’enfance chez Heidegger et chez Nietzsche, notamment celui du Zarathoustra où, au tout début de la première partie, dans les trois métamorphoses, l’enfant est pensé comme «un nouveau début (Neubeginnen)» et un «dire-oui sacré (ein heiliges Ja-sagen)» et où, dans la deuxième partie, «sur les îles bienheureuses», le «créateur (das Schaffende)» est appelé à être «l’enfant qui naît à nouveau (das Kind das neu geboren werde)» . 133 Baudelaire, Le peintre de la vie moderne (1863): «Le génie n’est que l’enfance retrouvée à volonté.» 134 Cf. Heidegger, GA 9, «Brief über den “Humanismus”», 361: «Das Sein kommt, sich lichtend, zur Sprache. Es ist stets unterwegs zur ihr» / «L’être, s’allégissant, vient à la parole. Il est d’ores et déjà et toujours en chemin vers elle. »

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moderne, lequel serait ainsi resté empêtré dans les rets du téléologisme métaphysique, faisant écran à la compréhension vraie du commencement et de l’origine,135 est présente dans le cours de Heidegger intitulé «Qu’est-ce qui s’appelle penser? (Was heißt denken?)». En réfléchissant à la dévalorisation rétrospective du parler parataxique par le parler syntaxique et à sa qualification par ce dernier de primitif, Heidegger écrit ceci: La syntaxe est la doctrine de la phrase au sens le plus large du mot. C’est à partir de la syntaxe qu’on représente l’architecture de la langue. Lorsque se rencontrent des langues dans lesquelles le syntaxique fait défaut, on comprend le plus souvent leur structure comme une déviation du syntaxique, ou ce qui ne s’est pas élevé au niveau du syntaxique. Aussi trouve-t-on principalement le parataxique dans les langues des peuples primitifs. Le parler parataxique apparaît aussi dans des langues de structure syntaxique, par exemple chez les enfants. La chose s’arrange bien, puisque les enfants passent aussi pour primitifs. Un enfant dit, par exemple, d’un chien qui passe à côté de lui en sautant: «Ouah-Ouah, méchant, mordre.» Chré to legein te noein t’eon emmenai [nécessaire: ainsi le dire, le penser également: l’étant: être136] sonne aussi de cette façon.137

Loin d’être une parole primitive, comme la téléologie de la pensée métaphysique le déclare, parce que non encore syntaxique et non encore propositionnelle en tant que dire quelque chose à propos de quelque chose, en rapportant par conséquent quelque chose à quelque chose d’autre que soi, la parole de l’enfance est une parole immédiate, qui demeure dans la pure nomination et fait signe vers ce qui, parce qu’infondé au premier commencement de la pensée européo-occidentale, s’est mis en retrait pour s’être ensuite perdue de vue. Il ne s’agit de rien de moins que de l’aître de la parole de toute langue: soit de dire, au sens de montrer, lui-même pensé en tant que laisser apparaître ce qui se présente à l’homme en sa singularité-même, autrement dit: en la présence même de ce qui ainsi s’y présente. Et aussi, corrélativement, de l’aîtrée de l’estre qui parle en son sein en prenant l’homme et en l’amenant à ce qu’il est en propre138. Or, vu que la parole a été chez Platon et Aristote déterminée techniquement comme faculté de l’âme humaine capable de produire du sens, c’est-à-dire des

135 Heidegger, GA 8, Was heißt Denken?, 189 / Qu’est-ce qui s’appelle penser?, tr. fr. A. Becker et G. Granel, p. 176 (nous soulignons). Nous laissons ouverte la question de savoir si, lorsqu’un enfant qui regarde la Lune dit simplement: «Lune», ou bien adresse à l’objet de son regard une parole qu’il a inventée lui-même, si, alors, pour un instant ne règne pas un dire plus original que dans la phrase la plus finement polie d’un littérateur. Doit-on pour autant faire de la langue et de l’art de l’enfant le principe d’un nouveau parler et d’un nouvel art? Non. 136 Alors qu’habituellement, on traduit syntaxiquement par: «il est nécessaire de dire et de penser que l’étant est». 137 Heidegger, GA 8, Was heißt Denken?, 187 / Qu’est-ce qui s’appelle penser?, tr. fr. A. Becker et G. Granel, pp. 173–174. Nous soulignons. 138 Cf. Heidegger, GA 81, An-fang und Beginn im Ereignis «der» Freyheit, in Gedachtes, 227: «Er-eignis ist An-fang [. . .].»

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sons qui signifient (phôné semantiké), soit qui renvoient à des états d’âme (pathemata), renvoyant eux-mêmes à des choses auxquelles l’homme a affaire (ta pragmata),139 la guise nominative de la monstrativité de la parole s’est retirée au profit de la structure énonciative propositionnelle du logos,140 et puis de la conception du langage en tant que système de signes, pour enfin aboutir au langage en tant qu’information, où le signe désigne univocément quelque chose convenu d’avance et du coup manipulable par ces machines que sont les ordinateurs141. Parler est ainsi compris comme transmettre des informations. Et la parole est utilisée comme un outil communicatif et informatif à notre disposition. Sautant par-dessus le phénomène d’origine, permettant d’ailleurs la réduction de la langue à un outil de communication et de diffusion d’informations, l’entente métaphysique de la parole ne peut prendre en vue la dimension d’origine de la parole, à savoir la dimension au sein de laquelle à chaque fois, et de manière singulière, l’homme, advenant à ce qu’il est en propre, est au monde, habite son monde. En ce sens, la métaphysique ne peut déterminer l’homme en tant que le vivant qui a la parole que parce que s’y met à couvert en retrait cette vérité: la parole est la

139 Cf. Aristote, Peri hermeneias, 1, 16 a3–18: Les sons émis par la voix (phonè) sont les symboles (symbola) des états de l’âme (pathémata), et ce qui est écrit est le symbole des sons émis par la voix. Et de même que l’écriture n’est pas le même chez tous les hommes, les sons émis par la voix ne sont pas non plus les mêmes, bien que les états de l’âme dont ceux-ci [les sons vocaux et l’écriture] sont initialement les signes (sèmeia) sont chez tous les mêmes, tout comme les choses, dont ceux-ci [les états de l’âme] sont les similitudes (homoiómata), sont les mêmes. 140 Heidegger, GA 12, Unterwegs zur Sprache / En chemin vers la parole, 231 / pp. 233–234. Le trait qui lie le montrer à ce qu’il montre, trait qui jamais n’a été développé purement à partir de soi-même et de sa provenance, se transforme dans la suite du temps en une relation arrêtée par convention entre un signe et son signifié. À la grande époque des Grecs, le signe est expérimenté à partir du montrer; il est signé par lui et en vue de lui. Depuis le temps hellénistique (Stoa), le signe procède d’une fixation, il est décrété comme instrument d’une désignation; par là, la représentation est aiguillée et ajustée d’un objet sur un autre objet. Désigner, ce n’est plus montrer au sens de laisser-apparaître. 141 Langue de tradition et langue technique, pp. 24–25, trad. H. F. Lanord. C’est sur les principes calculateurs de la technique qui convertissent la parole en tant que dire en langage en tant que message qui produit informativement des signes que repose la manière dont les grands ordinateurs sont faits et rendus performants. Ce qui est décisif pour notre méditation tient à ce que c’est d’après les possibilités techniques de la machine qu’est prescrite à la parole la manière dont elle doit et peut être une parole. La parole reçoit, quant à sa modalité et sa propriété, sa détermination d’après les possibilités techniques de la production formelle de signes, qui exécute une suite continue de décisions oui-non avec la plus grande rapidité possible. Quels programmes peuvent être introduits dans la machine à calculer, cela se règle sur la manière dont la machine est faite et suivant son opérativité. La modalité de la parole est déterminée par la technique.

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maison dans la location de laquelle le mortel qu’est l’homme habite142 avec les autres hommes sur terre et sous le ciel en donnant la réplique aux immortels. Et habitant ainsi l’homme est le répondant de la parole venant silencieusement de . . . être! Et les hommes qui pensent et poétisent en sont les veilleurs143. Il y a donc bel et bien une profonde connivence entre la parole poétique et pensante moderne (en un sens qui se distingue des Temps nouveaux) et la parole de notre enfance. Elles demeurent comme ce qui a été laissé de côté par le premier commencement de la pensée européo-occidentale en sa tournure métaphysique et qu’il s’agit de retrouver et de fondamenter en tant que commencement, à ce qui ainsi ne peut être que l’autre commencement. Si c’est cela qui constitue pour l’humanité européenne ce qui lui est adressé de par son histoire, l’enfance, pensée à même ce qu’elle a de commençant, n’est plus jamais le prélude de l’homme, mais bel et bien son à venir. Pour l’éternelle jeunesse fabriquée au sein du Ge-stell, sans enfance ni vieillesse, sans temps ni histoire, sans avoir-été ni à venir, et par conséquent sans réelle mise en présence des choses, sans lointain ni proche, commise à consommer tout et n’importe quoi de manière industrielle, sous les néons électriques et les réseaux satellitaires, les étoiles ne brillent plus grâce à la nuit. Mais pour «l’enfant en l’homme», «la nuit demeure la couturière des étoiles », celle qui coud sans fil ni suture, car ne travaillant qu’avec la proximité du lointain144. Lorsque l’enfance de l’homme métaphysique touche à sa fin, une fin qui peut durer très longtemps, c’est l’homme de l’enfance qui fait un clin d’œil au poète et au penseur. – En signe de commencement? «Le penseur? Un grand enfant – qui questionne en grand.»145

142 Cf. Heidegger, GA 9, Brief über den »Humanismus«, in Wegmarken, 313: “Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch.” 143 Ibidem: “Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung”. 144 Heidegger, GA 13, «Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespräch über das Denken», in Aus der Erfahrung des Denkens, p. 74 / «Pour servir de commentaire à Sérénité », in Questions III, p. 181. L. Für das Kind im Menschen bleibt die Nacht die Näherin der Sterne. G. Sie fügt zusammen ohne Naht und Saum und Zwirn. F. Sie ist die Näherin, weil sie nur mit der Nähe arbeitet.

P. Pour l’enfant en l’homme, la nuit demeure la couturière d’étoiles E. Elle joint ensemble sans couture, sans lisière et sans fil. S. Elle est la couturière parce qu’elle ne travaille qu’avec la proximité. 145 Heidegger, GA 94, Überlegung V, nr. 161, in Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938), 412: “Der Denker? Ein großes Kind – das groß fragt.”; tr. fr. par F. Fédier, p. 414.

Sein und Monade Leibniz’ „Monadologie“ als eine Quelle Heideggers für die metaphysische Seinsfrage* Günther Neumann „Prüft alles, und behaltet das Gute!“ (Apostel Paulus, I Thessalonicher 5, 21)

Einleitung Leibniz weilte vom 14. April bis zum 21. November des Jahres 1689 in Rom, das „für ihn – nach Paris und Wien – die dritte Hauptstadt der Welt“ war.1 Er widmete sich hier insbesondere der mathematischen und naturwissenschaftlichen Forschung und wurde Mitglied der „Accademia fisico-matematica“. Fast zweieinhalb Jahrhunderte später, während seines Aufenthalts im Frühjahr 1936, hielt Heidegger zwei Vorträge in Rom. Am 2. April sprach er über „Hölderlin und das Wesen der Dichtung“ und am 8. April zum Thema „Europa und die deutsche Philosophie“. Den zweiten Vortrag deutet Manfred Riedel als „Heideggers europäische Wendung“.2 Es ist daher hier in Rom ein idealer Ort, sich auf ein Zwiegespräch der beiden Denker zu besinnen. Heidegger stellt seine eigene Philosophie entschieden in die Geschichte der abendländischen Metaphysik, ohne deren grundlegendes Verständnis sein eigenes Denken niemals zureichend erörtert werden kann. Die einseitige Orientierung an den geistigen und politischen Strömungen seiner Zeit wird seinem Denken niemals * Der vorliegende Text wurde vom Verfasser am 25. Januar 2017 auf dem Convegno zum Thema „Ritorno alle fonti di Martin Heidegger. Vie della Seinsfrage“ an der Pontificia Università Lateranense in Rom in deutscher Sprache vorgetragen und in der italienischen Übersetzung von Francesco Alfieri unter dem Titel „Essere e monade. La Monadologia di Leibniz come fonte di Heidegger per la questione metafisica dell’essere“ veröffentlicht in: Aquinas. Rivista Internazionale di Filosofia (Facoltà di Filosofia della Pontificia Università Lateranense) LX, 1–2 (2017), S. 125–141. 1 Eike Christian Hirsch: Der berühmte Herr Leibniz. Eine Biographie. München 2000, S. 232. 2 Manfred Riedel: Heideggers europäische Wendung. In: Europa und die Philosophie. Hg. von Hans-Helmuth Gander. Frankfurt a. M. 1993 (Martin-Heidegger-Gesellschaft. Schriftenreihe Bd. 2), S. 43–66. Der ebenfalls in diesen Sammelband aufgenommene Vortrag Heideggers (ebd., S. 31–41) ist zur Aufnahme vorgesehen in den vom Verfasser herausgegebenen Band 80.2 der Martin Heidegger Gesamtausgabe (Vorträge. Teil 2).

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gerecht und verharrt nur an der Oberfläche, weshalb eine solche Einseitigkeit nur allzu leicht zu einer Verfälschung seines Denkens führt. In seinem Brief an Elisabeth Blochmann vom 20. Dezember 1935 kommt Heidegger auch auf seine „Leibnizübungen“ in diesem Semester zu sprechen und bemerkt: „L[eibniz] gehört auch noch zu denen, die für die Philosophie erobert werden müssen.“ 3 Seine Auslegung von Leibniz darf aber nicht als eine Art von philosophiehistorischer Betrachtung und Analyse angesehen werden. Er spricht gelegentlich sogar von der „Gewaltsamkeit“ seiner Auslegungen.4 Um in aller Kürze den Horizont für die folgenden Ausführungen geben zu können, sei an ein Wort von Eugen Fink erinnert, das sich zwar unmittelbar auf Hegel bezieht, aber in gleicher Weise für Heideggers Leibniz-Auslegung gilt: „Die Wucht der Auslegung, welche in scharfer Abwehr gängiger Hegeldeutungen auf das Wesentliche der Gedankenführung zurückzwingt, stößt – wie immer bei Heidegger – auch in das Ungesagte Hegels vor; die Auslegung gibt nicht nur einen Nachvollzug, sie ist in einem höchsten Sinne Auseinandersetzung, der Kampf zweier Denker [. . .]“ 5

Was das „Ungesagte“ bei Leibniz betrifft, kann als konkreter Leitfaden für die weitere Untersuchung ein Wort aus den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“ angeführt werden: „Leibnizens unergründliche Vielgestaltigkeit des Frageansatzes sichtbar machen und doch statt der monas das Da-sein denken [. . .]“ 6 Dieser Leitfaden lässt sich sowohl für Heideggers frühere Auslegung im Umkreis von „Sein und Zeit“ als auch für seine spätere Auslegung zugrunde legen. In dem angeführten Zitat ist das Grundwort „Da-sein“ nicht zufällig mit Bindestrich geschrieben, insofern es nun im Rahmen der „Beiträge zur Philosophie“ nicht mehr aus der 3 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Hg. von Joachim W. Storck. Marbach a. N. 1989, S. 87 (Ergänzung in eckigen Klammern vom Hg. des Briefwechsels). 4 Vgl. Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3), S. XVII (Vorwort zur zweiten Auflage (1950)). (Heideggers Schriften werden nach der Martin Heidegger Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Klostermann 1975 ff.) (GA mit Bandzahl in arabischen Ziffern) zitiert. Eine Zusammenstellung (einschließlich Übersetzungen) findet sich unter dem Titel „Update on the Gesamtausgabe“ am Ende des vorliegenden Bandes. Die Angabe „GA“ bezieht sich ausschließlich auf die Martin Heidegger Gesamtausgabe.) 5 Eugen Fink: Sein und Mensch. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung. Hg. von Egon Schütz und Franz-Anton Schwarz. Freiburg/München 1977, S. 165. Eine ausführlichere Darlegung von Heideggers hermeneutischem Ansatz geben: Günther Neumann: Der Anfang der abendländischen Philosophie. Eine vergleichende Untersuchung zu den Parmenides-Auslegungen von Emil Angehrn, Günter Dux, Klaus Held und dem frühen Martin Heidegger. Berlin 2006, § 31; Günther Neumann: Martin Heideggers Gesamtinterpretation der Monadologie. In: „Für unser Glück oder das Glück anderer“. Vorträge des X. Internationalen Leibniz-Kongresses, Hannover, 18.–23. Juli 2016. Hg. von Wenchao Li in Verbindung mit Ute Beckmann [u. a.]. Bd. I–V. Hildesheim/Zürich/New York 2016, Bd. II, S. 183–202; hier S. 184 f.; Günther Neumann: Die Gesamtinterpretation der „Monadologie“ in Heideggers Leibniz-Seminar vom Wintersemester 1935/36. In: Heidegger Studies 33 (2017), S. 27–75; hier S. 30–32. 6 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), S. 176.

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transzendental-horizontalen Blick- und Fragebahn der Fundamentalontologie von „Sein und Zeit“, sondern aus dem seinsgeschichtlichen oder Ereignis-Denken zu bestimmen ist. Im 175. Abschnitt der „Beiträge zur Philosophie“ heißt es zum Da-sein: „Das Da ist ereignet vom Seyn selbst, und der Mensch ist als Wächter der Wahrheit des Seyns in der Folge ereignet und so zugehörig dem Da-sein in einer ausgezeichneten einzigen Weise.“ 7 Wie Heidegger in der sechsten Stunde seiner Vorlesung „Was heißt Denken?“ vom Sommersemester 1952 ausführt, gibt es keine „Auslegung, die beziehungslos, d. h. absolut gültig sein könnte.“ 8 Bei dem oben angesprochenen „Kampf zweier Denker“ wird aber nicht nur das „Ungesagte“ bei Leibniz im Vorgriff auf Heideggers eigenes Denken zur Abhebung gebracht, sondern immer auch die „Voraussetzung unserer Auslegung“, d. h. Heideggers eigenes Vorverständnis, „der Erörterung anheimgestellt“. 9 So schreibt auch Hans-Georg Gadamer in seinem Hauptwerk „Wahrheit und Methode“: „Es gilt, der eigenen Voreingenommenheit innezusein, damit sich der Text selbst in seiner Andersheit darstellt und damit in die Möglichkeit kommt, seine sachliche Wahrheit gegen die eigene Vormeinung auszuspielen.“ 10

Wenn Leibniz die Monade als einen lebendigen Spiegel des Universums begreift, dann ist damit ein Wink gegeben, den Bezug von Dasein und Welt nicht mehr wie im Anschluss an Kant in den Begriffen von Transzendenz und Horizont zu fassen, sondern als Widerspiegelung der Welt in den Monaden. Wenn man es zu hören vermag, weist Leibniz hier einen Weg, der über Kants Metaphysik hinauszeigt. Bereits in seiner Marburger Vorlesung vom Sommersemester 1927 führt Heidegger unmittelbar auf Leibniz bezogen aus: „So groß die Schwierigkeiten seiner Monadologie sind, vor allem, weil er seine echte Intuition in die überlieferte Ontologie einbaute, so muß doch in dieser Idee der Repräsentation der Monaden [d. h. der Möglichkeit der Widerspiegelung des Ganzen der Welt] etwas Positives gesehen werden, was sich bisher in der Philosophie kaum ausgewirkt hat.“ 11

Im Unterschied zu anderen Texten der Martin Heidegger Gesamtausgabe, in denen jeweils nur einige ausgewählte Paragraphen der sogenannten „Monadologie“ (1714) behandelt werden, gibt Heidegger in seinem (vom Verfasser herausgegebenen) Freiburger Seminar „Leibnizens Weltbegriff und der Deutsche Idealis-

Beiträge zur Philosophie (GA 65), S. 299. Was heißt Denken? (GA 8), S. 181. 9 Was heißt Denken? (GA 8), S. 181. Vgl. dazu Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. 3., erw. Aufl. Pfullingen 1990, S. 202. 10 Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 6., durchges. Aufl. Tübingen 1990 (Gesammelte Werke Bd. 1: Hermeneutik I), S. 274. 11 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), S. 248. 7 8

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mus (Monadologie)“ 12 vom Wintersemester 1935/36 eine Gesamtinterpretation dieser Schrift. Dieses Seminar, das (zwar weitgehend unausdrücklich) schon im Horizont des sich entfaltenden Ereignis-Denkens steht, bildet daher den Schwerpunkt der vorliegenden Untersuchung. I. Drei Hauptphasen von Heideggers Leibniz-Auslegung Es lassen sich, was das Wesen der Monade betrifft, drei Hauptphasen von Heideggers Auslegung bestimmen. Eine erste eingehende Auslegung der Monade gibt diejenige Vorlesung, die Leibniz schon im Titel nennt, nämlich die Marburger Vorlesung „Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz“ vom Sommersemester 1928.13 Der für die „Monadologie“ zentrale § 5 dieser Vorlesung mit dem Titel „Die Wesensbestimmung des Seins des eigentlich Seienden“, womit die Monade gemeint ist, betrachtet (gemäß der Unterteilung des Herausgebers) „Die Monade als Drang“ und „Die Struktur des Dranges“. Der wesenhaft vorstellende Drang ist seiner Struktur nach selbst „ausgreifend, ist ekstatisch“.14 Daher kann Heidegger sagen: „Dem Drang selbst entspringt die Zeit.“ 15 Damit ergibt sich als Leitfaden für seine Auslegung, was er an einer späteren Stelle der Vorlesung explizit darlegt: „Unsere Auslegung der Monadologie war schon von der Interpretation des Daseins als Zeitlichkeit her geleitet, vor allem vom Einblick in das Wesen der Transzendenz.“ 16

Wie wir sehen werden, besteht ein wesentlicher Unterschied zu der Auslegung vom Wintersemester 1935/36 darin, dass das Da-sein in dem späteren Seminar nicht mehr im Sinne der Transzendenz gedacht wird. Die zweite Hauptphase bildet die bereits genannte Gesamtinterpretation der „Monadologie“ im Wintersemester 1935/36, die unten noch ausführlicher betrachtet wird. 12 In: Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1: Sommersemester 1931 bis Wintersemester 1935/36 (GA 84.1), S. 389–530 (handschriftliche Aufzeichnungen Heideggers, abgekürzt „A“), S. 579–653 (Protokolle zu den Seminaren, abgekürzt „P“) und S. 752– 815 (erhaltene Mitschriften der Seminarteilnehmer, abgekürzt „M“). Zu den Seminarteilnehmern gehörten die katholischen Theologen Karl Rahner und Johannes Baptist Lotz, von denen vorzügliche Protokolle erhalten und aufgenommen sind. 13 Vgl. schon die Ansätze in: Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27) (GA 23), §§ 41–44. 14 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), S. 113. Die erstmals 1978 veröffentlichte Vorlesung wurde schon mehrfach interpretiert und wird daher hier nicht ausführlicher behandelt (vgl. u. a. Kiyoshi Sakai: Zum Wandel der Leibniz-Rezeption im Denken Heideggers. In: Heidegger Studies 9 (1993), S. 97–124; Kiyoshi Sakai: Lexikon: Martin Heidegger. In: Renato Cristin/Kiyoshi Sakai (Hg.): Phänomenologie und Leibniz. Freiburg/München 2000, S. 304–315). 15 Metaphysische Anfangsgründe der Logik (GA 26), S. 115. 16 Metaphysische Anfangsgründe der Logik (GA 26), § 12, S. 270.

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Die dritte Hauptphase findet ihren Niederschlag in mehreren Texten, am deutlichsten und ausführlichsten in der Freiburger Vorlesung „Der Satz vom Grund“ vom Wintersemester 1955/56. Auch wenn hier das Leibniz’sche principium reddendae rationis sufficientis im Zentrum steht, wird Leibniz in einen umfassenden seinsgeschichtlichen Zusammenhang eingerückt, der sich als eine Epoche der Metaphysik enthüllt, in der sich „das Sein als Sein noch entschiedener entzieht“ 17. Die Ausführungen stehen im Horizont von Heideggers Besinnung auf das Wesen der modernen Technik, das er als das „Ge-stell“ bezeichnet. So sagt er in der fünften Stunde der Vorlesung: „Das Denken von Leibniz trägt und prägt die Haupttendenz dessen, was wir, weit genug gedacht, die Metaphysik des modernen Zeitalters nennen können.“ 18 Heidegger spricht vom gegenwärtigen Zeitalter, das er mit Leibniz in Beziehung setzt, als demjenigen, „das man das Atomzeitalter nennt“.19 Heute – 300 Jahre nach Leibniz’ Tod – würde man vom digitalen Zeitalter sprechen.20 Dieser gewandelte Blick auf Leibniz – auch seiner Monadenlehre – bahnte sich schon in Heideggers großer Auseinandersetzung mit Nietzsches Metaphysik an. In einem als Anhang zu seiner Freiburger Vorlesung vom Wintersemester 1936/37 aufgenommenen Text heißt es: „es sei einfach an Leibnizens Satz erinnert, wonach wir, was das ,Sein‘ sei, nur erfahren im ,ego‘, in uns selbst – wir selbst aber als monas sind vis (perceptio – appetitus), d. h. in der Folge dann Wille zur Macht.“ 21

Ähnlich äußert sich Heidegger in der im Jahr 1950 erstmals veröffentlichten Endversion des Textes „Nietzsches Wort ,Gott ist tot‘“: „Innerhalb der neuzeitlichen Metaphysik denkt Leibniz zuerst das subiectum als ens percipiens et appetens. Er denkt im vis-Charakter des ens zum ersten Mal deutlich das Willenswesen des Seins des Seienden.“ 22

Dieses Willenswesen entfaltet sich dann bei Nietzsche zum Werte-setzenden „Willen zur Macht“. Mit diesem gewandelten Blick auf Leibniz geht auch eine neue Beurteilung der für Leibniz’ Metaphysik grundlegenden und wesentlichen Texte einher. In seinem vor einem Freiburger Professoren-Kränzchen gehaltenen (bislang unveröffentlichten) Vortrag „Zur Geschichte des Existenzbegriffes“ vom 7. Juni 1941 sagt Heidegger: „Der Versuch dient zur Entlastung der Interpretation von 24 Thesen, in denen Leibniz den Kern seiner ,Metaphysik‘ dargestellt hat, welche Thesen kaum bekannt sind, an Der Satz vom Grund (GA 10), S. 82. Der Satz vom Grund (GA 10), S. 51, vgl. auch S. 130. 19 Der Satz vom Grund (GA 10), S. 51. 20 Vgl. schon Der Satz vom Grund (GA 10), S. 22, 151, 182. 21 Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (GA 43), S. 287, vgl. auch § 7, S. 42. 22 In: Holzwege (GA 5), S. 209–267; hier S. 245. (Das auf Leibniz bezogene Zitat findet sich wörtlich bereits in einer früheren Version (Maschinenabschrift) vom Frühjahr 1946). 17 18

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Tiefe und Vielschichtigkeit aber die sogenannte ,Monadologie‘ und andere Schriften Leibnizens weit überragen.“ 23

Es kann im vorliegenden Beitrag nur auf die im Wintersemester 1935/36 gegebene Auslegung näher eingegangen werden, die nicht nur in der zeitlichen Folge, sondern auch sachlich gewissermaßen die Mitte bildet zwischen der noch im Umkreis von „Sein und Zeit“ gegebenen Interpretation, die sich auf das Wesen der Monade bezieht, und der späten Deutung, in deren Zentrum die rechnend-zurichtende ratio steht.24 In der Auslegung von 1935/36 kommt zum einen die oben angesprochene „echte Intuition“ seiner „Monadologie“ zur Abhebung, zum anderen deutet sich in gewisser Weise schon deren Überformung vom rechnend-zustellenden Denken an. II. Gliederung und Aufbau der „Monadologie“ Ohne hier im Detail auf die Gliederung der in 90 Paragraphen unterteilten „Monadologie“ eingehen zu können, veranschaulicht der von Heidegger aufgedeckte Gesamtaufbau Leibniz’ Anlehnung an die Einteilung der Schulmetaphysik, wenn sich auch auf dem Boden der von Descartes gestifteten Metaphysik des Selbstbewusstseins eine gewisse Abwandlung ergibt. Zum „allgemeinen Aufriß“ der „Monadologie“ heißt es nach einer relativ verlässlichen Mitschrift des Seminars: „§§ 1–36 handelt von der Monade im Allgemeinen, und zwar mit einer Untergliederung von 18 ab, wo über den Stufenbau der Monaden gehandelt wird. Auch der Stufenbau gehört zu der Monade im Allgemeinen. §§ 37–48 handelt von der Zentralmonade = Gott. §§ 49–90 behandelt Gott im Verhältnis zur Welt. Wir erkennen in diesem Aufriß wieder die alte Einteilung der Schulmetaphysik und zwar 1. Metaphysica generalis. Vom Sein im Allgemeinen §§ 1–36 2. Metaphysica specialis a) Cosmologia §§ 49–90 b) Psychologia ? c) Theologia §§ 37–48 Die Psychologie hat bei Leibniz als eigene metaphysische Disziplin keine Stelle und keinen Sinn, weil der Charakter der Seele mitgehört zur Bestimmung einer Substanz

23 Der Vortrag ist zur Veröffentlichung vorgesehen im Band 80.2 der Martin Heidegger Gesamtausgabe. Der genannte Text von Leibniz ist unter dem Titel „Leibniz, ,Die 24 Sätze‘“ abgedruckt in: Nietzsche. Zweiter Band (GA 6.2), S. 414–416 (mit Verbesserungen nach der „Urschrift“); zu Leibniz vgl. ebd., S. 397–413. 24 Vgl. die Ausführungen zum „Zeitwort reor“ in: Der Satz vom Grund (GA 10), S. 148 f.

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überhaupt. Die Psychologie gehört daher in die Metaphysica generalis. Schon das Sein ist im Sinne der Substanz, d.h. der Monade, gefaßt.“ 25

Ein undatiertes Manuskript (ohne Überschrift) von Leibniz, das Louis Couturat unter dem Titel „Division de la Philosophie“ edierte, bestätigt Heideggers Zuordnung der Psychologie. Zum rationalen Teil der Theoretischen Philosophie gehört u. a. die „Doctrina de subjectis“. In diesem Zusammenhang heißt es zur Monade: „Substantia originalis est Monas, et hujus loci est psychologia.“ 26 Der von Heidegger herausgestellte Aufbau verdeutlicht zugleich die onto-theo-logische Verfassung der Leibniz’schen Metaphysik. Und so sagt Heidegger in dem Seminar: „Alle Metaphysik ist Onto-theologie.“ 27 III. Zeit und Einheit der Monade Es können leider nur wenige zentrale Sachthemen aus Heideggers umfangreicher Aus-einander-setzung mit Leibniz in den Blick genommen werden. Insbesondere sollen auch diejenigen Fragen herausgestellt werden, bei denen Heidegger der fragenden Zwiesprache mit Leibniz einen wesentlichen Wink oder Anstoß für seinen eigenen Denkweg verdankt, um das bei Leibniz noch Verdeckte, Ungesagte anfänglicher zu sagen. Zunächst soll kurz die Einheit (monÜò) erörtert werden. In seinem Brief an den Cartesianer Antoine Arnauld vom 30. April 1687 formuliert Leibniz das bekannte „Axiom“ (dessen Aussage in der unterschiedlichen Betonung liegt), „daß das, was nicht wahrhaft ein Sein ist, auch nicht wahrhaft ein Sein ist (que ce qui n’est pas veritablement un estre, n’est pas non plus veritablement un estre)“.28 Dieses Axiom nennt Heidegger das „Grundaxiom“ der Leibniz’schen Ontologie.29 Aber durchzieht dieses Axiom der Einheit nicht die ganze 25 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 754 f. (M Nr. 4), vgl. S. 597 (P Nr. 4). Zur Unterscheidung von Metaphysica generalis und Metaphysica specialis in der Schulphilosophie des 17. Jahrhunderts, in der vor allem der Einfluss von Francisco Suárez deutlich erkennbar ist, vgl. Art. Metaphysik. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. von Joachim Ritter [u. a.]. Darmstadt 1971–2007, Bd. 5, Sp. 1186–1279; hier Sp. 1235–1237. 26 Opuscules et Fragments inédits de Leibniz. Extraits des manuscrits de la Bibliothèque royale de Hanovre par Louis Couturat. Paris 1903 (Nachdruck: Hildesheim 1966), S. 524–529; hier S. 526 (Eingeklammerte Wörter sind weggelassen). 27 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 796 (M Nr. 25), vgl. S. 415 (A Nr. 25 unter 1.), 419 (A Nr. 26 zu § 47), 644 (P Nr. 12). Eine eingehende Untersuchung zu den Grundstrukturen der „Ontotheologie“ in der Philosophiegeschichte gibt László Tengelyi: Welt und Unendlichkeit. Zum Problem phänomenologischer Metaphysik. Freiburg/München 2014, S. 23–168. 28 Gottfried Wilhelm Leibniz: Die philosophischen Schriften. Hg. von C. I. Gerhardt. Hildesheim/New York 1978 (Unveränderter Nachdruck der Ausgabe Berlin 1875–1890), Bd. II, S. 90–102; hier S. 97; zitiert und übersetzt in: Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 406 (A Nr. 17) und S. 626 (P Nr. 9). 29 Heidegger: Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 626 (P Nr. 9).

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abendländische Philosophie von Heraklit und Parmenides bis zu Kant und Hegel? Für Heidegger ist gerade bei Leibniz „einzigartig der Versuch, über die bloß formale Bestimmung der Einheit hinauszukommen“.30 Im Hinblick auf die Monade kann Heideggers Übersetzung von § 2 der „Monadologie“ einen weiteren Hinweis geben. Der Paragraph lautet nach der Ausgabe Gerhardts: „Et il faut qu’il y ait des substances simples, puisqu’il y a des composés; car le composé n’est autre chose, qu’un amas, ou aggregatum des simples.“ 31

Die übliche Übersetzung lautet z. B. nach Hartmut Hecht: „Und es muß einfache Substanzen geben, weil es Zusammensetzungen gibt; denn das Zusammengesetzte ist nichts anderes als eine Anhäufung oder ein Aggregat von Einfachem.“ 32

Heidegger schreibt dagegen: „des simples heißt nicht ,aus‘ diesen – als ,Elementen‘, Bestandstücken – nicht genetivus objectivus, sondern ,subjectivus‘.“ 33 Als Übersetzung schlägt er daher vor: „Wir übersetzen es nicht mit ,von‘ oder ,aus‘ Einfachen, also genetivus objectivus, sondern mit ,aufgrund‘ des Einfachen. Die Einfachen sind hier nicht untergeordnete Teile, sondern die Subjekte, gleichsam die Herren des Aggregates.“ 34

Das Einfache in seiner einigenden Einheit durchherrscht das Aggregat im Sinne der griechischen ˜rxÞ als Anfang und Herrschaft. Es soll noch eine wichtige Textstelle zur Einheit aus Leibniz’ Brief an B. de Volder vom 20. Juni 1703 genannt werden: „Quodsi nullum vere unum adest, omnis vera res erit sublata.“ 35 „Wo keine wahre Einheit vorhanden ist, da ist auch jedes wahre Ding aufgehoben.“ 36

Die wahre Einheit der Monade ist nach Heideggers Auslegung deren „ursprüngliches Einssein“: „Die Monade ist nicht Ergebnis eines Zusammenfügens, sondern ursprüngliches Einssein, das die Einheit erst entspringen läßt und erhält. Das einfache Insich ist also ein ursprüngliches Einigen.“ 37

Da der Begriff und das Wesen der Kraft bereits in Heideggers Marburger Vorlesung vom Sommersemester 1928, die bereits 1978 erstmals veröffentlicht wurde, Heidegger: Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 627 (P Nr. 9). Leibniz: Die philosophischen Schriften, a. a. O., Bd. VI, S. 607–623; hier S. 607. 32 Gottfried Wilhelm Leibniz: Monadologie. Französisch/Deutsch. Übersetzt und hg. von Hartmut Hecht. Stuttgart 1998, S. 11. 33 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 502 (A Nr. 147). 34 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 591 (P Nr. 2 und 3). 35 Leibniz: Die philosophischen Schriften, a. a. O., Bd. II, S. 248–253; hier S. 251. 36 Übersetzung nach: Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 626 (P Nr. 9) (Hervorhebungen fehlen in dem Protokoll). 37 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 604 (P Nr. 6). 30 31

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ausführlich dargelegt wird, soll hier nur die auf dem Grunde der ursprünglichen Kraft (vis primitiva activa et passiva) sich entfaltende Zeitlichkeit der Monade näher beleuchtet werden. Für Heidegger hat Leibniz (wie vor ihm auf anderer Grundlage der hl. Augustinus im XI. Buch der „Confessiones“) zwar einerseits in seiner neuen Auslegung der Entelechie als ursprüngliche strebend-tätige Kraft die „volle Zeitlichkeit“ 38 in den Blick gebracht, andererseits bleibt aber doch die ursprüngliche Zeit, wie Heidegger sie in „Sein und Zeit“ grundlegend freilegt, noch verhüllt. Die innermonadische Selbstentfaltung des perzipierenden Strebens bzw. strebenden Perzipierens ist aber telelogisch, d. h. zweckursächlich und nicht wirkursächlich (wie die phänomenalen Körper) verfasst. Das Telos liegt aber nicht außerhalb der Monade, sondern sie ist selbst ihr eigenes Telos, auf das hin sie sich entfaltet: „Positiv besagt sie [die Kraft] das Immer-schon-unterwegs-sein der Monade zu sich selbst. Das Insichstehen ist nicht einfach ein Dastehen, sondern die Ständigkeit des Aufsich-zu-strebens, des Sich-entfaltens als das, was in ihm liegt. Und insofern kann hier von Entelechie die Rede sein: die Monade ist ihr eigenes tÝloò, sie hält sich in sich selbst als Sich-entfaltendes.“ 39

Es soll hier nur noch auf die Zukunft eingegangen werden. Das Streben im Sinne der vis activa primitiva ist als „An ! strebung“ ein „vor-greifendes“ und damit ein „Ausgriff über sich hinaus und doch nur das Insichstehen“.40 Im „vorgreifenden einbehaltenden Anstreben“ 41 liegt das Moment der Zu-kunft. „Das Sich-vorweg“, heißt es nämlich in § 65 von „Sein und Zeit“, „gründet in der Zukunft.“ 42 Was in solchen Formulierungen zum Ausdruck kommt, verdeutlicht, dass die Zeitlichkeit der Monade auf die bei Leibniz selbst noch verdeckt gebliebene und nicht zum Durchbruch gelangte ursprüngliche existenziale Zeitlichkeit des Daseins hin anvisiert und ausgelegt wird. Es soll nun nochmals nach der Einheit der Monade gefragt werden. Das metaphysisch Wirkliche, die Monade, muss nach Heidegger ein „eigentlich und ursprüngliches Eines und Einfaches“ sein als etwas, „das gerade als Gegenwart sich in seine Vergangenheit und Zukunft erstreckt.“ 43 Es entsteht „eine Vielheit in der Einheit“, das ist in einem zweiten Sinne „eine Vielheit durch die Zeit hindurch“.44 Wichtig ist für Heidegger, dass die zeitliche Erstreckung der Monade als Entelechie dem Wesen der Einheit nicht entgegensteht, sondern die ursprüngliche Ein38 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 471 (A Nr. 94), vgl. S. 612 (P Nr. 7), 765 (M Nr. 15). 39 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 607 (P Nr. 6). 40 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 512 f. (A Nr. 150 und 151). 41 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 478 (A Nr. 105), vgl. S. 622 (P Nr. 8). 42 Sein und Zeit (GA 2), S. 433. 43 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 623 (P Nr. 8). 44 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 600 (P Nr. 5).

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heit in der Vielheit gerade ausmacht und bestimmt. Wie er schon in seiner Vorlesung vom Sommersemester 1928 ausführt, ist die „Einheit als einheitgebende [. . .] aktiv, ist vis activa, Drang – er ist das primum constitutivum der Einheit der Substanz (an de Volder, 30. VI. 1704; Gerh. II, 267).“ 45 In einer Mitschrift des Seminars ist folgende Übersetzung aus einem Brief von Leibniz angegeben: „,Unitates advoco [. . .]‘ [An de Volder, 21. Januar 1704; Gerh. II, 261], ,ich ziehe die Einheit herbei‘ (d. h. die Frage nach der echten Bestimmung der ursprünglichen Einheit, im Gegensatz zur Summe), ,um damit die Entelechie zu erweisen, obgleich auch jenes wahr ist, daß, wenn die Entelechie in ihrer Notwendigkeit als Grundbestimmung des eigentlich Seienden erwiesen wäre, dann auch der Weg gefunden wäre, um die Einheit als wahr und die Wirklichkeit ausmachend in Besitz zu nehmen.‘“ 46

Leibniz ist nicht nur derjenige, der die innere Zeit der Monade gegen die lineare Jetzt-Zeit der phänomenalen Körper abhebt, sondern er hat auf dem Boden seiner Monadenlehre auch die einigende Einheit der sich als Entelechie entfaltenden Zeitlichkeit in ihren drei Dimensionen herausgestellt. Zu Heideggers Freiburger Vortrag „Zeit und Sein“ (1962) äußert Friedrich-Wilhelm von Herrmann in seinem Tagungsbeitrag „Augustinus im Denken Heideggers“ die einsichtige Vermutung, „dass Heidegger während der Ausarbeitung dieses Textes im Gespräch mit dem ersten Teil der augustinischen Zeit-Untersuchung gestanden hat“.47 Zugleich lässt sich die Vermutung äußern, dass Heidegger gerade in der Heraushebung der einigenden Einheit des dreifachen Sich-einander-Reichens von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart im Zwiegespräch mit Leibniz’ Monadenlehre gestanden hat. Wir werden noch sehen, dass die Monade als lebendiger Spiegel der Welt für Heidegger ebenso einen Wink in das Ereignis-Denken gibt. Die Einheit der im sich lichtenden Spiegeln der Monade aufgewiesenen drei Zeitdimensionen ist ebenso anfänglicher aus dem Ereignis zu denken. In dem späten Vortrag „Zeit und Sein“ sagt Heidegger zur „einigenden Einheit“ der eigentlichen Zeit: „Woher bestimmt sich nun aber die Einheit der drei Dimensionen der eigentlichen Zeit, d. h. ihrer drei ineinanderspielenden Weisen des Reichens von je eigenem Anwesen? [. . .] Dieses so zu denkende Anwesen können wir nicht der einen der drei Dimensionen der Zeit zuweisen nämlich, was nahe liegt, der Gegenwart. Vielmehr beruht die Einheit 45 Metaphysische Anfangsgründe der Logik (GA 26), S. 105. Die Abkürzung „Gerh.“ bezieht sich auf die von Carl Immanuel Gerhardt herausgegebenen „Philosophischen Schriften“ von Gottfried Wilhelm Leibniz (Berlin 1875–1890). 46 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 766 (M Nr. 17), vgl. S. 470 (A Nr. 92 unter 4.), 481 (A Nr. 107) (Ergänzung in eckigen Klammern vom Hg. des Seminars). 47 Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Augustinus im Denken Heideggers. In: Günther Pöltner/Matthias Flatscher (Hg.): Heidegger und die Antike. Frankfurt a. M. [u. a.] 2005, S. 149–160; hier S. 158. Vgl. auch Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Die „Confessiones“ des Heiligen Augustinus im Denken Heideggers. In: Heidegger e i medievali (Atti del Colloquio Internazionale, Cassino 10/13 maggio 2000). A cura di Constantino Esposito e Pasquale Porro. Turnhout e Bari 2001 (Quaestio 1), S. 113–146.

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der drei Zeitdimensionen in dem Zuspiel jeder für jede. Dieses Zuspiel erweist sich als das eigentliche, im Eigenen der Zeit spielende Reichen, also gleichsam als die vierte Dimension – nicht nur gleichsam, sondern aus der Sache. Die eigentliche Zeit ist vierdimensional. Was wir jedoch in der Abzählung die vierte nennen, ist der Sache nach die erste, d. h. das alles bestimmende Reichen.“ 48

Kehren wir nochmals zur Zeithaftigkeit der Monade als solcher zurück. Mit Wolfgang Janke kann gefragt werden: „Warum dringt die Zeithaftigkeit der Repräsentation nicht zur vollen ekstatischen Zeitlichkeit des Daseins durch?“ 49 Janke grenzt in seiner mit vielen Zitaten belegten Auslegung von Leibniz die an den Raum gekoppelte „lineare Zeit“ der phänomenalen Körperwelt von der innermonadischen Zeit ab, die er als „substanziale Zeit“ bezeichnet. Dieser Weg kann hier nicht nachgezeichnet werden. Es kann hier nur gefragt werden, inwiefern sich Jankes Analysen mit den nun vorliegenden Texten von Heideggers Leibniz-Seminar decken. Im letzten (IV.) Abschnitt von Jankes Ausführungen heißt es: „Die Zukunft ist a priori nach der Maßgabe eines Gesetzes durchgeordnet. Daher wird der Titel ,Gesetz‘ zum sprechendsten Namen für die Natur der Substanz. [. . .] Daher tritt die Gesetzlichkeit als die spezifische Fassung des Telos auf. [. . .] Das bedeutet: Die substanziale Zeit wird an den Gedanken einer absoluten Ordnung gebunden und kann daher nicht auf das freie Welt-Gründen des faktischen Daseins zurückgeführt werden. [. . .] Diese Ordnung ist die Disposition eines absoluten, alles auf seine höchsten Möglichkeiten durchrechnenden Verstandes.“ 50

Ähnlich heißt es in einer Mitschrift von Heideggers Seminar: „Worin besteht dieses eigentümliche persistere der Monade? Die Vergangenheit genommen in Bezug auf die Zukunft: die Einheit hiervon ist entscheidend. Worin besteht aber diese Einheit? Das Gesetz der Reihe, lex seriei! Dieses Sich-erstrecken aus der Vergangenheit in die Zukunft ist bei jeder Monade ein bestimmt gerichtetes. Jede Monade steht unter dem Gesetz der Reihe ihres Übergangs. Wenn jede Monade, also auch der Mensch, in seinem In-sich-stehen, in seiner eigenen Selbstständigkeit unter dem Gesetz seiner Reihe steht, d.h. unter der Abfolge und dem Ausgerichtetsein aller seiner Handlungen, so könnte damit schon jede Art von Freiheit unterbunden sein. Wir können jetzt auf diese Frage nicht erschöpfend eingehen. Hier ist nur wichtig, daß Leibniz die Frage der continua lex der series in den einzelnen Monaden auf ein Gesetz der Reihe zurückführt, derart, daß dieses Gesetz im Einklang steht mit der Gesamtgesetzlichkeit.“ 51 48 In: Zur Sache des Denkens (GA 14), S. 3–30; hier S. 19 f.; zur Formulierung „einigende Einheit“ vgl. ebd., S. 18. Zu dem späten Vortrag vgl. Rainer Thurnher: Zeit und Sein im Licht der Beiträge zur Philosophie. In: Heidegger Studies 25 (2009), S. 79–114. 49 Wolfgang Janke: Die Zeitlichkeit der Repräsentation. Zur Seinsfrage bei Leibniz. In: Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag. Hg. von Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M. 1970, S. 255–283; hier S. 259. 50 Janke: Die Zeitlichkeit der Repräsentation, a. a. O., S. 282. 51 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 774 (M Nr. 19), vgl. S. 395 (A Nr. 3).

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Mit dem Gesetzescharakter der Zeit im Sinne eines, wie Janke schreibt, „alles auf seine höchsten Möglichkeiten durchrechnenden Verstandes“ ist der Weg bereitet für Heideggers spätere Auslegung im Horizont der rechnend-zustellenden ratio. Zusammenfassend kann für Heideggers Auslegung Folgendes herausgestellt werden, auch wenn von ihm nicht alle Punkte in dem Seminar explizit erörtert werden: 1. Mit dem eigentlichen Sein der je einzelnen Monade als absolutem (unveränderlichem, ewigem) individuellem Gesetz (lex seriei) bleibt bei Leibniz – zeitlich betrachtet – im Grunde doch noch „der alte Seinsbegriff“ 52 der griechischen ožsßa als „ständige Anwesenheit“ (vermittelt mit der mathematischen Physik) herrschend.53 Wie es Heidegger in seinen Seminaraufzeichnungen formuliert, besteht „das Bleiben, die Beständigkeit, das | ˜eß | der Selbigkeit – im Gesetz der series“.54 2. Damit verbunden ist die (natürliche) Unsterblichkeit der Monaden im Unterschied zu dem von Heidegger herausgestellten endlichen „Sein zum Tode“ (des Menschen).55 3. Ebenso ist damit Leibniz’ Freiheitsbegriff „ungenügend“.56 4. Die ursprüngliche Zeitlichkeit des existierenden Daseins ist überhaupt keine Reihe (series).57 Als Bestätigung kann Heidegger darauf verweisen, dass „in den indogermanischen Sprachen die Unterscheidung der Aktionsarten der der ,tempora‘ vorausgegangen ist“.58 Dieser linguistische Befund ist heute auch für ganz

Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 472 (A Nr. 95). In diesem Sinne bemerkt schon Janke: „Somit erschließt sich von der Zeitlichkeit des Repräsentationsprozesses her das, was im Horizont der Monadologie Sein bedeutet: beständige Anwesenheit des Gesetzes.“ (Janke: Die Zeitlichkeit der Repräsentation, a. a. O., S. 282.) 54 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 479 (A Nr. 105), vgl. S. 485 f. (A Nr. 116). 55 Zum „Sein zum Tode“ vgl. Sein und Zeit (GA 2), §§ 46–53. Die wesentlichen Einsichten von Heideggers Todesanalyse reichen bis in das Jahr 1922 zurück (vgl. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), S. 181, 358 ff.). 56 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 463 (A Nr. 84). Zu den §§ 359–377 der „Theodicée“ bemerkt Heidegger nur: „Das Entweder-Oder zwischen völliger Unbestimmtheit und schlechthinnig Zwang ist falsch und im Grunde rein mechanisch.“ (Ebd.; zum Paradox der Freiheit vgl. Janke: Die Zeitlichkeit der Repräsentation, a. a. O., S. 279–283.) 57 Vgl. Günther Neumann: Phänomenologie der Zeit und der Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger. In: Heidegger und Husserl. Hg. von Rudolf Bernet, Alfred Denker, Holger Zaborowski. Freiburg/München 2012 (Heidegger-Jahrbuch 6), S. 153–186, bes. S. 160, Anm. 28. 58 Der Begriff der Zeit (GA 64), S. 75, Anm. 5; vgl. Sein und Zeit (GA 2), § 68, S. 462. 52 53

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andere Sprachen (Eingeborenensprachen) bestätigt.59 Das Verständnis der Zeit als unendliche Reihe bleibt letztlich dem mathematischen Verständnis einer linearen Zeit der Naturvorgänge und Naturgesetze verhaftet und ist somit im Sinne Heideggers eine „ontologische Rückstrahlung“ 60 des Natur- und Weltverständnisses auf die Daseinsauslegung des Menschen. IV. Die Monade als lebendiger Spiegel der Welt Heideggers gewandeltes Denken zeigt sich auch daran, dass die Begriffe „Transzendenz“, „transzendental“, „transzendieren“ usw. bzw. „Horizont“ und „horizontal“ – anders als noch in der für die Leibniz-Interpretation besonders wichtigen Vorlesung vom Sommersemester 1928 – nun in dem späteren Leibniz-Seminar nicht mehr vorkommen. Heidegger hat das „transzendental-horizontale Schema“ 61 der Fundamentalontologie endgültig verlassen. Die entscheidende Stelle, die in der fragenden Zwiesprache mit Leibniz auf das in sich gegenschwingende Er-eignis vordeutet, bezieht sich auf das Wesen der Monade als Spiegel. In Heideggers handschriftlicher Aufzeichnung Nr. 31 seines Leibniz-Seminars mit der Überschrift „Vorstellen und Darstellen (Spiegel)“ wird die Monade mit Leibniz als lebendiger Spiegel des Universums betrachtet: „Die Spiegelung ist das Weltsein der Monade, das zu ihrem Insichstehen gehört, dieses ausmacht.“ 62 Das darstellend den Anblick vor sich selbst bringende (vor-stellende) Spiegeln als re-praesentare ist sammelnd, nämlich das Universum, „daher mundus concentratus“.63 Das lebendige Spiegeln ist: „1. den Anblick wieder geben 2. aber nicht für andere, sondern sich selbst.

_ ^ dieses ursprüngliche Spielen = Seyn der Monade.“

3. Das Werfende und Auffangende

64

59 Vgl. Karen Gloy: Zeit. Eine Morphologie. Freiburg/München 2006, S. 9 f., 143– 161, 197–207. 60 Sein und Zeit (GA 2), S. 22. Nach dem Protokoll der 6. Sitzung von Johannes B. Lotz heißt es dazu: „Wenn Leibniz so einerseits das metaphysische Zeitproblem aufrollt, so konnte er es doch nicht durchführen, weil er schließlich vom rein physikalischen Zeitbegriff nicht loskommt.“ (Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 610, vgl. S. 445 (A Nr. 57).) 61 Rainer Thurnher: Wandlungen der Seinsfrage. Zur Krisis im Denken Heideggers nach „Sein und Zeit“. Tübingen 1997, S. 32. 62 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 427. 63 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 427, vgl. S. 425 (A Nr. 28 und 29). 64 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 427 (A Nr. 31), vgl. S. 425 (A Nr. 29).

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Günther Neumann

Was sich hier in der Monadenlehre als Anstoß vorbereitet – zuspielt 65, ist nichts anderes als der „Gegenschwung der Er-eignung“. So heißt es etwa im 122. Abschnitt der „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“, „daß das Da-sein nichts leistet, es sei denn den Gegenschwung der Er-eignung aufzufangen, d. h. in diesen einzurücken und so erst selbst es selbst zu werden: der Wahrer des geworfenen Entwurfs“.66 Im sich er-eignenden Zuwurf des sich spiegelnd-lichtenden Seyns für den geworfenen (er-eigneten) Entwurf des Da-seins ist nun aber der „Mensch nicht ,Ich‘“ (Subjekt), nicht „Maßgabe für ,Seyn‘“ 67. Das Wesen der Monade qua ursprungshafter Kraft (vis primitiva, nisus) erhält erst mit dem Weltsein der Monade als lebendigem Spiegel des Universums seine volle Bestimmtheit: „Wesen der vis ist Spiegelung, das bewahrende Entfalten als Spiegelung.“ 68 Die Bedeutung, die Heidegger dem Weltsein der Monade als lebendigem Spiegel zuweist, zeigt sich auch daran, dass er die Spiegelung noch in anderer Weise für das Gevierts-Denken aufgreift. In dem Vortrag „Das Ding“ (1949/50) sagt er: „Wir nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen die Welt.“ 69 Der Terminus „ereignende“ verweist darauf, das auch das Gevierts-Denken aus dem Er-eignis zu verstehen ist. Die im Hintergrund stehende Zwiesprache mit Leibniz wird deutlicher, wenn man die folgende Textstelle aus dem Vortrag „Das Ding“ anführt: „Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen gehören, von sich her zueinander einig, aus der Einfalt des einigen Gevierts zusammen. Jedes der Vier spiegelt in seiner Weise das Wesen der übrigen wider. Jedes spiegelt sich dabei nach seiner Weise in sein Eigenes innerhalb der Einfalt der Vier zurück. Dieses Spiegeln ist kein Darstellen eines Abbildes. Das Spiegeln ereignet, jedes der Vier lichtend, deren eigenes Wesen in die einfältige Vereignung zueinander. Nach dieser ereignend-lichtenden Weise spiegelnd, spielt sich jedes der Vier jedem der übrigen zu. Das ereignende Spiegeln gibt jedes der Vier in sein Eigenes frei, bindet aber die Freien in die Einfalt ihres wesenhaften Zueinander.“ 70

Das ereignend-lichtende Spiegeln des Gevierts in sich selbst ist aber in keiner Weise mehr als ein vor-stellendes Darstellen von etwas zu denken.

65 Alle geschichtlichen Vorlesungen (und Seminare) gehören nach Heideggers (späterer) Aussage in die zweite Fügung „Das Zuspiel“ (Beiträge zur Philosophie (GA 65), S. 167 (Anm. *), 169, 176; vgl. auch Besinnung (GA 66), S. 421). 66 Beiträge zur Philosophie (GA 65), S. 239 (Hervorhebungen G. N.), vgl. auch S. 304 (182. Abschnitt). 67 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 397 (A Nr. 7). 68 Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1 (GA 84.1), S. 427 (A Nr. 31), vgl. S. 426 (A Nr. 30 unter 3.). 69 In: Vorträge und Aufsätze (GA 7), S. 165–187; hier S. 181. 70 In: Vorträge und Aufsätze (GA 7), S. 180 f.

The Ontological Difference in Heidegger’s Zum Ereignis-Denken George Kovacs The ontological difference is the basic structure of metaphysics, the endemic trait of metaphysical thinking. Heidegger’s treatise on be-ing-historical-enowning thinking, Zum Ereignis-Denken (GA 73.1; GA 73.2), published in 2013, includes ground-breaking, extensive discussions of and insights into the history and complexity of this “difference.” The present study of this substantial, difficult, and thought-provoking opus, yet to become the focus of sustained attention, unearths, describes, and questioningly assesses Heidegger’s attempt to divest thinking of the metaphysically-shaped understanding of the ontological difference. It deals with: (I.) the ultimate venture and task of thinking; (II.) the meaning of “destruction” in contending with the ontological difference; (III.) questioning the interpretations of the ontological difference and the inquiry into being; (IV.) rethinking the ontological difference and the originary phenomenon of differing; (V.) lessons for thinking at the limit of Heidegger’s thought; the primordiality of differing; the need for more distinctions; attunement to Heidegger’s language, thinking at boundaries. According to Zum Ereignis-Denken, the thinking-through of what is unthought in the ontological difference, necessitates a hermeneutic or methodological transformation so as to invite polymorphous and multi-sounding ways of speaking and saying. Heidegger neither simply dismisses the ontological difference nor reformulates it as a problem, but rather through the enowning-thinking seeks a new saying/ hearing of what is already in question as the difference/differing. I. The ontological difference plays a decisive, basic role in Heidegger’s thinking; it initiates and always reopens the elusive and unavoidable question of being (Sein), leads to the thinking, surmising of be-ing (Seyn) itself as enowning (Ereignis), as coming into its own in and as history (Geschichte), not as cause of or as the highest among particular beings (Seienden). The in-depth understanding of the difference defining (entailed in) the ontological difference comes about in the history of philosophy, in the development of philosophical questioning and inquiry. According to Heidegger’s own experience in discerning the difference defining the ontological difference, as he mentions it in his Zum Ereignis-Denken, it took time for him to see clearly why the earlier attempts at grasping the difference here in question

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were bound to fail, why the approach to the understanding of the difference based as it were on its two different correlates (elements) had to remain futile, useless. The ground of (reason for) this “impossibility” (futility), as Heidegger explains, is that the “different ones” (in fact each of the two correlates) in the relation “always remain only the outermost and external facade of the forgotten ownmost (Wesen) of the difference,” the relation between the two correlates does not stand for the “difference,” that is, the “difference” as such remains in the state of forgottenness in the history of the tradition.1 This means, as Heidegger explains, that “the light in which the facade of the different ones stands,” that is, appear, “comes not immediately” (not from within, not directly) “from the difference but from the different ones,” from the correlates, and “thereby the difference is reduced (abgeblasst) into an empty relation,” thus becoming a merely abstract formal concept, a relation emptied of content,2 the difference remains forgotten. The attempt to think the difference in this formal-representational manner does not shed light on but rather obscures and forgets the difference entailed in the ontological difference, the difference as such. It seems to collapse and shrink the difference in question in the ontological difference. Thinking-through, including rigorous analysis of, the ontological difference is bound up with the historical destiny of the question of being, of the “to be,” as well as with the self-understanding of the human being as Da-sein, of the questioning thinker, since human being belongs to be-ing and not merely to the realm of beings and things. The inquiry into the ontological difference as the basic structure (constitution) of metaphysics, of the metaphysical frame of mind, includes (entails) more than a critique of metaphysics, more than reaction against the habits of metaphysical thinking; its ambition to begin to think entirely otherwise than the metaphysical tradition, to bring about another, new inception of thinking, requires (as condition of its success) the enactment of be-ing-historical, ultimately enowninghistorical thinking as the final sense of direction of thinking envisaged by Heidegger. Thus the “matter of thinking” in contending with (in exploring) the ontological difference, with the difference (differing) sheltered (and often obscured) in its history, is truly comprehensive in range and depth.

1 Martin Heidegger, Zum Ereignis-Denken, GA 73.2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2013), p. 977 (hereafter: GA 73.2). Though this essay is focused primarily on GA 73.2, it is concerned with some passages from the first volume as well, that is, from Zum Ereignis-Denken, GA 73.1 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2013) (hereafter: GA 73.1). In this study, all English translations from these volumes (as well as from other works), unless otherwise indicated, are my own. As noted by the editor, the essays and notes published in the two volumes, that is, in GA 73.l and in GA 73.2, were written from 1932 to the last few years of the philosopher’s life, comprise his later and latest thinking. 2 GA 73.2, p. 977.

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The movement of thinking at work in be-ing-historical, enowning-historical inquiry may be described (characterized) as hermeneutic confrontation (Auseinandersetzung) between the first inception (dawn) and the other, new inception (reawakening), relearning of thinking, recovering the ownmost of philosophy. According to Heidegger’s Beiträge, his seminal be-ing-historical treatise, the other inception (Anfang) of thinking, of philosophy, is the “more originary taking over (Übernahme) of what is ownmost and concealed to philosophy, its ownmost which arises from the essential unfolding of be-ing (aus dem Wesen des Seyns),” an “inquiry into the truth of be-ing,” the be-ing-historical thinking (das seynsgeschichtliche Denken) of the “differentiation (Unterscheidung) of beings and being,” a liberation from the fetters of metaphysical speculation about the ontological difference.3 In the metaphysical tradition this differentiation is undermined, obfuscated by objectifying, representational thinking, by “thinking being as being of beings,” as “some kind of a being,” while in the transition to the other inception of thinking, in the overcoming of metaphysics, this objectifying, representational thinking is replaced by thinking be-ing in the essential unfolding of its truth in and as history,4 thus rethinking, radicalizing the ontological difference, destroying its metaphysical understanding. This task is the “utmost venture (Wagnis) of thinking that continues to be allotted to human being.” 5 Be-ing-historical, enowning thinking, as attempted in Zum Ereignis-Denken, may be regarded as education, training in this venture of thinking. II. The ontological difference is part of the constitution (structure, framework) of metaphysics, of the metaphysical frame of mind, of traditional metaphysical thinking, not just something secondary or accidental to it; it is its framework without having been thought-through as such, that is, according to its depth and implications. In thinking it through, in inquiring into it, when it is seen and discovered for what it really is, when it becomes the “matter” (die Sache) of mindful questioning, it becomes untenable and engenders the unmasking of metaphysical thinking and its own destruction as a roadblock to the thinking of being, of the “to be.” According to the trend of thought here at work, as Heidegger warns, it is crucial to wonder about the meaning of the word “destruction” in this context, about the very idea of destruction of the ontological difference. Surely, destruction, as here understood, is

3 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) (1936–1938), GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989), p. 436 (hereafter: GA 65, referred to in the text occasionally also as Beiträge); Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington, Indiana; Indiana University Press, 1999), p. 307 (translation modified). 4 GA 65, pp. 422, 423, 424; tr., pp. 297, 298, 299. 5 GA 65, p. 424; tr., p. 299 (translation modified).

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not a demolition, not an ignorant, lighthearted rejection; it is a learning experience, a positive, discerning critique, not a negative, in fact frustrating opposition. In Sein und Zeit, destruction means disassembling, dismantling (taking apart), exposing what the first inception (the historical tradition) built up and solidified, framed and accumulated in a manner that it created an obstacle to the pursuit of the inquiry into the question of being; it is intended to demolish the obstruction.6 Destruction, as many texts of Heidegger’s explain, should lead to the liberation, to the opening-up of the possibilities (potentials), thought and unthought, sheltered in the historical tradition, in the historical attempts to think being, the “to be.” As he remarks in his Grundbegriffe (1941), we ought to be ready to “set free what is fundamental (das Wesentliche)” in the tradition, to “begin again to learn ‘learning’,” we need to enter into a “contention (Auseinandersetzung) with the inception of our history.”7 According to his Parmenides (1942–1943), “we have lost the capacity to hear the few simple things said in the words of the primordial thinkers.” 8 According to Zum Ereignis-Denken, destruction (demolishing) of the ontological difference as a “barricade” (Wegsperre; obstruction, blockage, roadblock) comes about by “setting free (Freilegen) the inception of the question of being in the sense of metaphysics.” 9 It (the destruction) is guided by the retrospective glance at the inception, at the first beginning of the history of “to be,” leading to the insight that being is (understood as) presence (Anwesenheit), presentness, presencing. This discovery (insight) accounts for (brings about) the dismantling of the obstructing, camouflaging, masking tradition. This tradition, according to the explanation at hand, is not merely an obstruction, not simply camouflaging; in it takes place a change, the recognition that presence stands for being, that being is (interpreted as) presence, as stability, as permanence. In this manner of dismantling, then, the tradition retains its own, its characteristic particularity. Thus destruction is not mere demolition; it includes and shows an insight into the history of being; it discloses (discovers) the understanding (interpretation) of being as presence, thus it is something positive in the history of the question of being, of the “to be”; it is not just disguising, not simply or entirely obfuscating, but disclosing

6 Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), GA 2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), pp. 27–36 (hereafter: GA 2, occasionally referred to in the text with Sein und Zeit as well); Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row, 1962), pp. 41–49; GA 73.2, p. 1330. 7 Martin Heidegger, Grundbegriffe (lecture course at Freiburg, Summer Semester, 1941), GA 51 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981), pp. 13, 9 (hereafter: GA 51). 8 Martin Heidegger, Parmenides (lecture course at Freiburg, Winter Semester, 1942– 1943), GA 54 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982), p. 12 (hereafter: GA 54); Parmenides, trans. André Schuwer and Richard Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 1993), p. 8. 9 GA 73. 2, p. 1330; see also pp. 1336, 1337.

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as well; it becomes a learning experience in the craft of thinking, a questioning dialogue with the philosophical tradition. The twofold function (disguising; disclosing) of the ontological difference (thus of metaphysical thinking) in the history of being may be undermined (endangered, infected) by some (seeming) ambiguity. It may be suggested that it (the ontological difference), at least seemingly, is a constructor and the destructor of its own history, that it leads to (engenders) its abandonment and overcoming in the pursuit of the question of being itself, of its truth, that it, in the final analysis, promotes and leads to its dismissal in the venture to think being (to become mindful of being) in greater depth than the solidified metaphysical frame of mind. This situation generates (produces) perplexities, confusions, ambiguities, and some (initial) sense of wonder mixed with skepticism; the danger here is that the history of metaphysics repeats itself, that it falls back into the web of ambiguities. Closer attention to the “positive” meaning of destruction, of the “giving away” (Preisgabe) of the ontological difference, may obviate (preempt) the danger of “falling back” into the habits of representational, metaphysical thinking, into a repetition or refurbishing of metaphysical concepts and claims. The positive (creative) meaning (function) of destruction (of the ontological difference, and thereby of the ontological history of philosophy) is not elimination or annihilation, as some “readers” of Heidegger’s being-historical texts seem to suggest, but a creative, insightful calling into question the historical dominance of the ontological difference in the inquiry into the question of being. It is the “discovery” (discernment) that in fact the ontological difference blocks the attention to thinking being itself, that it becomes the barrier to re-think the entire question of being.10 The exploration and assessment of this “barrier,” in the light of Zum Ereignis-Denken (vol. 2), constitute the task of the following discussions. As Heidegger explains (and tends to reiterate), the ontological difference constitutes (makes up) the very structure (Gerüst) of metaphysics. But in metaphysics, in the history of its systems, it is not thought as such, not recognized or questioned as such, though “when it is thought,” recognized, then it becomes “necessary to give it away,” to abandon or relinquish it.11 This relinquishing suggests (indicates) becoming released (setting free) from the fetters of metaphysical thinking. This means not the abandoning of the question of being, of the inquiry into the “to be,” but rediscovering it in more depth, attempting to think it otherwise, differently than the tradition. The more we understand and enact the destruction in this altered, hermeneutic sense, the more we recognize and grasp the state of the question of being in the occidental tradition, the more we begin to see the meaning and role of “difference” lurking in the history of the ontological difference. In the course of 10 11

GA 73.2, p. 1337. GA 73.2, p. 1330.

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explaining the new, altered sense or meaning of destruction, that is, its being-historical interpretation and function, Heidegger speaks of “difference” as saying something of being, even as, according to the new language, becoming more predominant (noticeable) in GA 73.2, and in the other be-ing-historical treatises as well, as a word for be-ing, especially in speaking of be-ing as Differenz (difference), as Austrag (originary differing). The more we become attuned to the expanding vocabulary (linguistic thesaurus) and diction, to the language of the ontological difference (focused on difference, differing, differentiation), the more we begin to see that the main concern of the inquiry into the ontological difference is about being in its historical, essential unfolding according to its truth. This inquiry is free from the prefixed assumptions of reductionistic explanation, from the obfuscations of the subject-object-based metaphysical thinking. The orientation (perspective, focus) on the ontological difference (the manner of its explanation) accounts for the “going astray” (in die Irre), for the short-circuiting, of the question (interpretation) of being in the historical tradition.12 This errancy in the course of the history of being, as “guided” and shaped by the metaphysical “form” of the ontological difference, comes about, according to Heidegger’s explanation, “because the guiding-principle (Leitsatz)” positing that “being, the ‘is,’ is not a being, that is, not identical” with particular being, “was not right away and before determined positively (positive bestimmt).13 Thus the “is” (ist) was understood (interpreted) only as what it was not (what actually it is not) and not as what (how) it was (in fact is) positively. This failure or shortcoming of the leading principle accounts for the obstruction of the inquiry into being itself, into the “to be,” for the state of errancy in the metaphysical history of being. The failure or lack of positive determination (definition) comes from (ensues) the insufficiently-considered circularity of the movement (progression) of the inquiry, from the historical fact that the discussion of the ontological difference was subordinated, pressed into the service of, the interpretation of being as not a particularity, not a particular being. This entanglement or circularity of explanation, of the movement (“progression”) of the inquiry, of the manner of thinking, means that the ontological difference itself was determined (conditioned) by the pre-fixed idea (a priori notion) of being as not a being, and, at the same time, the ontological difference was (became) obscured by the same definition of being (in a negative way, as not a being). Thus the two, that is, the understanding of being and that of the ontological difference, mutually presuppose (condition) each other; the inquiry is locked into this circularity, thus it fails to shed light on the ontological difference and obstructs the process (advancement) of the inquiry at hand.

12 13

GA 73.2, p. 1331. GA 73.2, p. 1331.

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To disentangle this entanglement, to break out of the paralyzing circularity of the investigation (explanation), it is necessary to go back to the inception (Anfang) of the concern with being and to dismantle (abbauen; disassemble) what was built up in the beginning and now obstructs (blocks) the progression of the inquiry. This “going back” with the intent to dismantle, that is, to radicalize and deepen (transform) the idea (“methodology”) of destruction as indicated (initiated) in GA 2, is not an empty comparison of a “before” and an “after” (of two situations) in the history of the ontological difference as the pursuit of (tracing) the question of being, of the “to be,” of the “is,” but a historical process (Verfahrung; “method”) of understanding (interpretation), an expanding and deepening, hermeneutic, advancing (not self-enclosing, paralyzing) circle of questioning-thinking inquiry and explication (clarification) of saying and meaning embodied in the texts, sheltered, preserved or obstructed in them. This hermeneutic destruction, ultimately positive critique, is not an empty-handed or useless exercise in comparisons or merely dialectical opposition (objection). It is intended to discern and remove the obstacles, to destroy them, and to unearth and letting come into the open, that is, into the light, what is sheltered, obstructed, and neglected in, underneath, or behind them. Such inquiry into the historical destiny of the ontological difference may be characterized as being-historical hermeneutics. Looking back at (retrieving) the history of the ontological difference (from Anaximander to Nietzsche), as mirroring the status of the question of being, as initiated in GA 2, the return to the inception of philosophical thinking, to its historical beginning, leads to the “insight” that “being (Sein) means (heisst) presence (Anwesenheit),”14 letting to come to presence (Anwesen lassen); particular being (das Seiende), in turn, is understood as that which is present, that which becomes present (das Anwesende), brought to light.15 This understanding means that being is determinant of particular being, though not identical with it; they (being and particular being) belong in some manner together and in fact being becomes the being of beings; “being means presence of that which is present (Anwesen des Anwesenden), thus being becomes (interpreted as) a “predicate” (Prädicat) of (particular) being, of the extant.16 This suggests that the ontological difference (as so explained) confuses, “creates and destroys,” that is, becomes an obstacle to (obstructs) the inquiry into being. It (this metaphysical view) seems to imply that being as light lightens (lets shine forth, lets come to presence, emerge or “be”) beings, that as such it (being) is the being of beings and also the light of (en-lightens) beings (not just for beings; thus the “of” indicates a subjective and an objective genitive). This “of,” then, could be suggesting that being is coalescing and mingling with beings in letting them shine forth, in letting them emerge or 14 15 16

GA 73,2, p. 1330. GA 73.2, p. 1331. GA 73.2, p. 1332.

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come to light. Such metaphysics of light, as may be objected, would merely reinstate the metaphysical habit at play in thinking the ontological difference, that it becomes an obstacle (barrier) on the way to rethink the ontological difference, to begin thinking the difference or differing as such. In metaphysics, as these considerations indicate, the understanding of being, of the “to be” (and of the ontological difference), is derived from the (a) view (light) of beings. This metaphysical claim, surely for Heidegger, is unacceptable, obscuring, and confusing. Here originates the need for destroying this interpretation (definition) of the ontological difference, this ontological difference. Destruction, in this sense and context, sheds light on the “truth of being” in its historical, essential unfolding; it reopens the inquiry in depth and radicalizes the movement of thinking from “presence” (Anwesenheit) to enowning (Ereignis), to the enabling thinking of be-ing as coming into its own, to the “matter of thinking” (Sache des Denkens) in the investigation of the question of the “to be,” of the ubiquitous “is.”17 The representational-metaphysical, ontological difference, as just explained, defines being as not a particular being and, at the same time, as the being of beings, thereby seemingly obliterating, extinguishing being, is “erroneous” (irrig) and “misleading” (irreführend), it becomes “too wide” to the extent that it “grants ‘being’ the character of particular being” by making it (being) into “being of” (“Sein des”) or “nothing” (“Nichts”) as “nihilating” (Nichtung), cheapening (ren-dering, lowering) it into character of a being,18 into a predicate of particular being.19 This means that the difference is too wide, that is, everything fits into it, or too narrow (close) (according to the expression “being of beings”) and making it, it seems, not a real (truly significant) difference; the difference thus disappears (so it seems), dilutes, dissolves itself. It becomes self-destructive, an obstacle (barrier) to the pursuit of the question of being. III. However, this analysis (explanation) of the difference in the ontological difference shows (discloses) as well the un-thought-through element (dimension) of this difference. It exposes (calls the attention to) the nature (manner, way) of the belongingness, that is, how the correlates (being and particular being) belong (are related) to each other. This relation (in fact the difference itself; the differing), as Heidegger seems to suggest, to indicate questioningly, not despairingly, not blindly, is “incomparable” (ganz und gar ungleichbar), a unique, “unparalleled belonging together of both” (das einzigartige Zusammengehören beider).20 This insight (her17 18 19 20

GA 73.2, p. 1333. GA 73.2, p. 1445. GA 73.2, p. 1332. GA 73.2, p. 1336.

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meneutic finding, disclosure) reopens the inquiry into the ontological difference again, into its metaphysical view, and prompts (impels) to begin to think the difference as such, to replace its metaphysical affirmation (claim; acceptance) by a renewed questioning, by raising the question of being, of being itself beyond and otherwise than based on (derived from) beings. This radicalizing thinking-surmising (inquiring into) the truth of be-ing, not just the general idea and meaning of being, of the “to be,” that is, enabling (er-denken; en-thinking) thinking of be-ing as enowning (Er-eignis), as coming into its own, according to the task at hand, can name and speak of be-in also as: originary differing (Austrag), fissure (Zerklüftung), clearing (Lichtung). The rethinking of being and the reassessment of the ontological difference are inseparable; they are conditioned as well by the thinker’s attunement to the saying-showing-disclosing power of language, to the linguistic thesaurus and diction of the texts under consideration. This letting go or divesting of the metaphysical notion of the ontological difference opens the way to, and becomes viable through, being-historical (including enowning-historical) thinking. This breakthrough or new inception, that is, letting being come into the word, into language, is not the triumphant, final clarification or getting hold of be-ing, not the re-solution of the question of being, of the “to be.” Be-ing, as Heidegger never stops reminding, is ultimately unnameable, unsayable in its fullness and depth, the most distinctly unique; its language remains inadequate, even in adopting (saying, speaking) “be-ing,” “en-owning.” Nevertheless, we still need to work with what is given (including the strategic use of the word “being” as crossed out); we need to learn saying, speaking them be-ing-historically, enowning-historically. The historical, essential unfolding of be-ing, of the “to be,” ultimately of the truth of be-ing, shelters and opens up unforeseen possibilities of thinking and saying (language). After all, as Heidegger observes, “The little word ‘is’ (ist), which speaks (spricht) everywhere in our language, and tells (sagt) of being even where it does not appear expressly, contains the whole destiny (Geschick) of being.”21 The question emerging (arising) here is the following: How to interpret being? As Heidegger asks, “Where is the directive (Weisung) on how to interpret (deuten) ‘being’?” (that is, how to find out what is meant by being?).22 The directive or guiding word here is “presence” (Anwesen; Anwesenheit); thus the question here is about presence, about finding out what is the meaning of presence (presentness), what is “own” (Eigen) to presence, what is proper or unique (distinctive) to it. Hei-

21 Martin Heidegger, “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik” (1956–1957), in Identität und Differenz (1949–1963), GA 11 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006), p. 79 (hereafter: GA 11); “The onto-theo-logical Constitution of Metaphysics,” in Identity and Difference, bilingual ed., trans. and with an Introduction, Joan Stambaugh (New York: Harper and Row, 1969), p. 73 (translation modified). 22 GA 73.2, p. 1337.

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degger tries (attempts) to find this “own” in the “clearing” (Lichtung) and wonders if we may (perhaps should) interpret (auslegen) “to clear (Lichten) as letting (Lassen) or the letting as to clear,” and he seems to conclude that here the leading idea or “insight” is the “clearing as the granting (Gewährnis) of presence as letting come to presence (Anwesenlassen).” 23 These terms indicate (denote, express) pure relations of: safeguarding, granting, bestowing, owning, rendering suitable or (fitting); they describe (determine; explicitate; explicate) relations between two terms (being and beings), two correlates. It seems, however, that the relation between clearing and letting (including the interchangeability of these two correlates), as we might conclude, leads to perplexity and confusion about being, to the disappearance of the possibility of the idea of difference in the ontological difference. Thus the idea of difference “puts the question of being on ice,” freezes or locks it out; the pathway to the “own of being is blocked.” 24 In representational, metaphysical thinking, as Heidegger clearly states and reiterates, the difference (in the ontological difference, according to its unquestioned explanation) is “erroneous” and “misleading” since it “grants (zubilligt) ‘being’ the character of beings,” and thus the difference fades away.25 The main ambition here in exploring (explaining) the ontological difference is not letting the ontological difference simply vanish (e. g., by dialectic or transcendence), but, much rather, “not to enter into it” in the first place, not to fall back into metaphysics, into the metaphysical frame of mind; the task at hand (the intent) is to see (discover) and ascertain that it (the ontological difference) is the inner structure, the “constitution (Gerüst) of the dwelling” (housing) “of metaphysics,” not simply an accessory to it, that it (the difference under discussion) was determined, “marked out in the destining (Geschick) of being.” 26 According to Heidegger’s preferred expression, metaphysics is not an academic discipline, not merely a branch of scholastic philosophy, but the destiny of the “to be,” of its historical highways and byways. The end or consummation of the historical course (progression) of metaphysics is not the self-extinction of metaphysics, of metaphysical thinking itself. The “complete forgottenness of being (nihilism),” thus the pervasiveness of nihilism, and the “neglect of be-ing” (die Verwahrlosung des Seyns) constitute (define) “the end of Philosophy,” the “completion of metaphysics.” 27 The end (consummation) of the metaphysical history of being, of the “to be” (its culmination in Hegel and Nietzsche), is not the closure (not the triumph of the will GA 73.2, p. 1337. GA 73.2, p. 1337. 25 GA 73.2, p. 1445. 26 GA 73.2, p. 1338. For a comprehensive discussion of the onto-theo-logical constitution of metaphysics, see Heidegger, “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik,” GA 11, pp. 51–81; tr., pp. 42–74. 27 Martin Heidegger, Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948), GA 97 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2015), p. 480 (hereafter: GA 97). 23 24

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to closure) of metaphysical systems, not the coming to a halt of the metaphysical frame of mind. There is something more lurking in it. When this end (the entire phenomenon of consummation) is understood in depth and mindfully questioned (thus its inner structure is disclosed and bypassed, given away), then this consummation may (and hopefully shall) be viewed differently, then it (the ending or completion) will (should) be recognized for what it really is or can be, that is, the “sheltering” (safeguarding and concealing; disclosing and hiding) of the “inception of the other way of thinking,” the opening up of thinking being beyond and otherwise than the obfuscating habits of representational, metaphysical thinking, of system-building.28 IV. The being-historical interpretation of the ontological difference, its setting-aside or creative dismantling, as the preceding discussions demonstrate, is embracing and “advancing” the entire inquiry into the “to be,” thus paving the way to the truth of be-ing and enacting (as well as teaching in action) enowning thinking (Ereignis-Denken), enowning-historical thinking, that is, thinking be-ing as coming into its own. This is the movement (trans-ition) from the first to the other (“new”) inception of thinking. The lesson or main teaching (the venture to think the historical essential unfolding of be-ing as en-owning, as coming into its own) of Zum Ereignis-Denken, especially in its second volume (GA 73.2), becomes even more clear (graspable) and convincing in Beiträge (GA 65), at least from the perspective of the experience of learning. The latter may be characterized as more explanatory, due in part to its smoother, more expanded linguistic thesaurus (vocabulary and diction), to its speaking-saying (though puzzling) language; the former may be described as more declaratory indication of insights and suggestions (comprising hesitant claims and undecided questions), including additional expansion of basic words (distinct, diverse terms) as helpful, valuable expressions of the venture of thinking and speaking (language). The diversity of be-ing-historical (as well as enowning-historical) texts of Heidegger’s enrich their hermeneutic strength and context; they contribute to the deepening of his relentless pursuit of, for us at times elusive and hardly graspable, question of the “to be,” of the truth of be-ing, including the distinct, searching attention to the history of the ontological difference. Be-ing-historical-en-owning thinking is neither a dispersion nor a fragmentation of the thinking of the “to be,” of be-ing; it must not be thought of as disruption or simple chronometric segmentation of the historical essential unfolding of the “to be,” of be-ing in its truth, in the course of coming into its own. Be-ing-historical

28 GA 97 p. 480. See also p. 382: Thinking is experiencing the neglect of being. Thinkers are doubters; they cannot live in the neglect of being.

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thinking is enowning-historical, thus overarches, entails, and gathers together into itself the entire history of be-ing. Thus it is not accidental, that is, insignificant, that the description of the dynamics (movement) of be-ing-historical thinking always refers to (enacts a contention or dialogue; hermeneutic interaction; thematic situation or contextualization) the two inceptions of thinking. It includes (as well as is supported, guided by) the insight that the first inception becomes understandable in more depth in the light (from the perspective) of the other (“new” or second) inception, that even the history of the ontological difference plays itself out in the tension between the “two inceptions.” The unity, consistency, and basic sense of direction of the inquiry into be-ing, into the “to be,” become more clear and even more thought-provoking in be-ing-historical, enowning thinking. The thinking of be-ing, that is, the inquiry into the “to be,” is always incomplete, not final, just inceptional; it never reaches (leads to) a final thought (regarding the “to be” and even about the ontological difference); it remains a venture always underway. The comprehensive nature (thus function) and historical background (context) of the ontological difference stake out, disclose, and define (trace) the ups and downs, that is, the progression and errancy, of the inquiry into the “to be,” the itinerary or “agenda” of the venture to think being from its representational, metaphysical elaboration to its enowning-historical thinking (re-thinking) and surmising. The decisive, historical and never-ending contention with the history of metaphysical thinking (speculation; reflection) leads to the exposure and assessment of the inception and inner structure of metaphysics, to the liberation from its obfuscating and even machinational tendencies and subjectivistic closures and ambitions. This “liberation” or setting free consists in opening up the depth and unhampered range of mindful inquiry into the “to be,” in the inception of be-inghistorical thinking as fully “determined,” shaped by be-ing as en-owning, by the “matter” of thought, and not by mere opposition or re-acting to the metaphysical tradition. The rethinking of the ontological difference, as Beiträge clearly explains, is not a speculation about metaphysical concepts and general ideas about being, beings, and human subjectivity together with its relation to objects. This rethinking or open-minded inquiry requires, takes place as, transition from the end (consummation; culmination; self-consumption) of metaphysics, from its system and basic structure, to the other (new, historically significant) inception of thinking itself, to the creative, positive overcoming of metaphysics, to the rethinking of question of being, to thinking it otherwise than the historical tradition, that is, to the inquiry into the “question-worthiness of be-ing” and its “essential unfolding.” 29 This crossing over or leap (indicating the dynamics of the transition) to the “more

29

GA 65, pp. 468, 469; tr., pp. 329, 330 (translation modified).

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originary taking over of what is ownmost and concealed to philosophy” (as metaphysics), to “its ownmost which arises from the essential unfolding of being,” 30 to the enabling thinking (Er-denken; en-thinking) of and “inquiry into the truth of be-ing,” to the thinking of being that is “no longer metaphysical,” that is, to the inquiry that takes place “completely outside,” moves out, of the “differentiation (Unterscheidung) of beings and being,” thus to “be-ing-historical inquiring into be-ing.” 31 The be-ing-historical, enowning exploration of the ontological difference is focused on and radicalizes (rethinks) the “difference” in the ontological difference, and initiates the language of primordial, originary “differing” as replacement for (substitution of) the static, more abstract, speculative diction (vocabulary) of difference or simple distinction. This inquiry is not a fruitless, merely oppositional questioning (production of unresolved questions, of hostile interrogation); it is a creative, positive, mindful attention to the “matter” worthy of thought, to the “difference” here in question, to the historical, essential unfolding of the destining of the “to be,” of the truth of be-ing. As Zum Ereignis-Denken clearly stipulates (emphasizes), showing the thought-worthiness of the ontological difference, of its depth, content, and historical sway (dominance), there is no metaphysics, no genuine philosophy without it; it is “everywhere at play in occidental thinking,” 32 transforming the questioning into, that is, provoking thinking about, the difference sheltered in it. The ontological difference is a “thought-worthy difference” to the extent that its consideration attends to (becomes mindful of) the difference of (between) the two correlates sheltered in it, without “solidifying” into (becoming) the traditionally-understood “difference between beings and being”; thus “giving away” (preisgeben) its unquestioned understanding is not a victory over it, but a “transformation” of it into the concern with truth, ultimately with the truth of being.33 The ontological difference thought (re-thought) be-ing-historically, as these explanations claim, is a “breakthrough” from representational, traditional (classical and modern) metaphysical thinking to an originary, “primordial phenomenon,” to the inquiry into the originary differing hidden in the ontological differentiation (not merely distinction). This be-ing-historically-understood ontological difference, as originary differing, is not a reintroduction of (not a falling back into) the “synthesis” of the different correlates (of beings and being), not the reinstatement of the theory of thesis-antithesis-synthesis, not the dialectic of subject and object, not a form of metaphysical idealism in disguise.34

GA 65, p. 436; tr., p. 307 (translation modified). GA 65, p. 436; tr., p. 307; cf. GA 65, pp. 181–187; tr., pp. 127–130 (translation modified). 32 GA 73.2, p. 1430. 33 GA 73.2, p. 1431; see also p. 1054. 34 GA 73.2, p. 1472; cf. also pp. 1409, 1404, 1094, 1054. 30 31

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V. (a) One of the obstacles to the full understanding and appreciation of the very “idea” of be-ing-historical thinking is the shortness of attention to the history of philosophy with or without its relation to (significance for) Heidegger’s thought. Philosophy, as Heidegger insists and is puzzled by it, is historical in nature, the lived destiny and wisdom of thinking, of the human search for in-depth knowledge and wisdom, not the merely utilitarian assessment and mastery of the world, life, and things (beings). Thus the history of the ontological difference is not (should not be viewed as) the “story” of the refinement of (mostly theoretical) distinctions between things, not the development of divisions in their classification and manipulation, but, much rather, the radicalization of the differentiation of (in) their ways and depth of being beings. It may not be an “idle” thought, though this word at times might become ambiguous, to claim that the history of the ontological difference is the slow emergence of and gradual insight into the originary differing as (rooted in) a primordial, “originary phenomenon” of differing in the realms of beings, being, and the thinking-inquiring being (according to Da-sein’s relation to be-ing, according to its belongingness to the “to be”). However, this originary phenomenon should not be interpreted as the relation between (based on, identical with) object and subject, but, much rather, as the relationship or rather as the “open” of differentiation (between the “to be” and the “there” of Da-sein) taking place in the course of the historical, essential unfolding of be-ing, of the truth of the “to be” and of the truth about beings. Thus the basic question about the ontological difference is not about the general idea that there is thought-worthy difference between beings and being, between the “to be” and beings that are in a certain way (diversity), but about the nature or the dynamics of the differentiation at sway between them, about the primordiality (as Urphänomen) or primal originality (true originariness) of the differing, of the differentiation itself. This originary differentiation, it may be suggested (even with the poverty of language and diction, even if at the limit of be-ing-historical-enowning thinking), may pull them together, push them apart, or simply spur another inception of thinking be-ing (of the “to be), even beyond and without the differentiation, without the idea of the ontological difference, that is, as having discarded (relinquished) the fetters and vestiges of metaphysical thinking. However, to understand, to attempt this venture, it is indispensable to attend to its truly historical origin, background, and context, to contend with the history of the tradition. Frank Schalow concisely and insightfully observes that Heidegger radicalizes “the question of being by transposing it into a historical arena,” that is, by showing that “history can be seen to yield the pre-understanding of being as contrasted with beings (the ontological difference), from which Heidegger’s own inquiry originates.” 35 Thus by 35 Frank Schalow, Departures: At the Crossroads between Heidegger and Kant (Berlin: Walter de Gruyter, 2013), p. 27.

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attending to, by “subordinating itself to this difference, philosophy arrives at the point of its own re-inception, its return to beginning.” 36 As Schalow explains, “Heidegger reserves the term ‘ontological difference’ to describe this most primitive of all distinctions,” the “most elemental differentiation that informs” (shapes) “the development of all philosophical concepts,” the “development of new idioms to express the meaning of being,” and not epistemological assertions about the relation between “subject and object,” between “the knower and the known.” 37 This claim by Heidegger is not the product of, not based on, the philosophy of subjectivity. (b) In a letter to Imma von Bodmershof, dated May 21, 1963, Heidegger observes that the understanding of his writings is conditioned by “who” (wer) is reading “the text” (den Text), who is working with and interpreting it.38 The disposition toward the text (connected with the “who-question” regarding the human being, the reader and thinker), he seems to suggest, has a bearing on its (on the text’s) reception, grasping, and assessment. The open, free hermeneutic attunement to its (the writing’s) language is essential for the discernment of its saying and meaning. Thinking and saying (sagen), that is, speaking (showing-disclosing, speaking language), are inseparable; language, as Heidegger consistently and persistently teaches, speaks (spricht), it is the coming of being (of the “to be” in its diverse temporalization and linguistic housing) to word. The deficiency of attention to the language of the be-ing-historical-enowning treatises, surely as much or even more than to that of other writings of Heidegger’s, obfuscates and obstructs what they are saying, what their author is thinking. The way to become familiar (to be “at home”) with them is, simply, by “reading” and working with them.39 Hermeneutic labor with Heidegger’s texts in fact unearths and experiences the distinct nature and basic characteristics of their language. The experience of working with these writings discloses their (polymorphous; multi-sounding) ways (forms) of speaking and saying. Thus the “listening reader” (the attentive, open-minded thinker) becomes familiar (is at home) with the language of Heidegger’s writings, and thus becomes attuned to what they are saying. There is no access to the depth Ibid, p. 27. Ibid, pp. 26, 43; see also pp. 155, 185. A brief, excellent description of the place and development of the ontological difference in Heidegger’s thought may be found in Pascal David, “Différence Ontologique,” in Le Dictionnaire Martin Heidegger: Vocabulaire polyphonique de sa pensée, under the direction of Philippe Arjakovsky, François Fédier, and Hadrien France-Lanord (Paris: Les Éditions de Cerf, 2013), pp. 348–353. 38 Martin Heidegger and Imma von Bodmershof, Briefwechsel 1959–1976, edited by Bruno Pieger (Stuttgart: Klett-Cotta, 2000), p. 179. This short note includes references to Heidegger’s being-historical thinking about the “who-question,” about “who we are” as human beings (as readers and thinkers). 39 For a comprehensive discussion of Heidegger’s hermeneutics of language, see George Kovacs, Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Bucharest: Zeta Books, 2015), pp. 412–453. 36 37

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or full range of his thought, to his way of thinking, without attending to the uniqueness of his language. According to his concise, telling, clear expressions, “the truth of be-ing (die Wahrheit des Seyns) is preserved in language (in der Sprache),” safe-guarded in language; “language is the echo (das Echo) ‘of ’ be-ing.” 40 What may and even can be said of this language, of the language ultimately of be-ing, of its coming into word? Based on the experience of reading the texts here under discussion (thus including in fact all of Heidegger’s writings though with special attention to the be-ing-historical treatises), that is, in the light of having worked with them, the following descriptions indicate their characteristics, their unique showing-saying-speaking capacity, their distinct disclosing and thoughtprovoking potential. These texts (surely GA 73.2), their saying and thought-engendering language, including linguistic thesaurus and diction, can be described with the following expressions: both laconic and overflowing; progressing and interrupting; developing and disconcerting; conceptual and aphoristic; for the most part thoughtful and thought-provoking; concise and explanatory; often difficult, giving the impression that the author (writer) behind the text is always pondering and in a state of being unsettled, doubting, wondering, ultimately surmising and surprised, questioning without despairing. This language (as showing and disclosing saying) comes through (resounds) in listening-hearing, in fully-open attunement to it. Reading (working with the text, surely with a “great” text) actually becomes listening-hearing-thinking. In the course of reading (contending with and re-reading) the text at hand (in the hand and mind), the reader actually hears (needs silence, being-free from interruptingdisrupting-distracting-destroying noise) the sounding of (speaking, saying) words and language even sensorially (as resounding). This hearing (listening) as sloweddown, as distended in space and time, is, may be described as, taking its time. Such reading (hearing and listening) is free of the hurry of “speed-reading,” of the chronometric, linear impulse to (for) immediate “finding” or reward; it is attuned to what calls forth thinking, to the “matter” of thinking. As the preceding expressions (and discussions) indicate, such (distended, patient) listening-reading is thinking, called forth (“dictated”) by the “matter” of thought (as well as by the yet-to-be-thought); it lets language (die Sprache) speak (sprechen). (c) In referring to the ontological difference, Heidegger acknowledges some of the limitations, if not the intrinsic boundaries and final limit (or perhaps failure) of his philosophy, of his venture (ambition) of thinking being, of his inquiry into the question of being. In a letter to Max Müller, dated November 4, 1947, he mentions the difficulty of speaking about the ontological difference, of the “danger of failing” in thinking about it, in considering the “onto-theological basis of metaphy40 GA 73.1, p. 718; Martin Heidegger, Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1945–1948), GA 97 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2015), p. 368.

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sics” and the idea of “(theological) difference.” 41 As he says in another letter to Müller, dated October 13, 1964, the overcoming of metaphysics is “many-layered” (vielschichtig); it is impacted (accompanied) by the development of “the question of being.” 42 The be-ing-historical treatises (including GA 73.1, GA 73.2, GA 65) do not ignore the “need” for more distinctions in thinking-through (re-thinking) the ontological difference and the entire question of being; they render even more urgent, radicalized and thought-worthy (as well as problematic) the issues at hand, the distinctions and differentiations to be made. The idea of “to be” and the thinking of be-ing as enowning (Ereignis), including the essential, historical unfolding of the truth of be-ing, as well as the reassessment of the very idea of the ontological difference, entail a definite, “new” understanding (interpretation) of ‘beings (as enclosed in the inquiry into being), of the human being’s (Da-sein’s) relation to being, and the explanation of the seemingly unavoidable and always problematic relation (with necessary distinctions) between be-ing and God. The need for appropriate distinctions and differentiations, for returning (thoughtfully, questioningly going back) to the primordial, originary phenomenon of “differing,” as suggested by Heidegger’s be-ing-historical-enowning insight, becomes more and more urgent and indispensable, that is, an unavoidable task. These concerns have implications for, e. g., reassessing Heidegger’s contentious relation to Christianity (with surely many distinctions to be made), and to the realm of the “political,” to the tragic, unthinkable, historical events in his lifeworld. Jacques Derrida calls attention to the “anti-Christian” elements in Nazism, to the “incredible unleashing of anti-Christian violence represented by Nazism’s most official and explicit ideology, something one tends to forget these days.” 43 This observation is still timely; it should be kept in mind in exploring the nature and etiology of Heidegger’s contentious attitude towards Christianity in his writings. The appropriation (enactment) of be-ing-historical thinking, it may be said, leads to the in-depth understanding and critical assessment of the main issues at stake in the accomplishments (contributions), ambitions, and limitations of Hei41 Martin Heidegger, Briefe on Max Müller und andere Dokumente (letters written in 1930–1974), edited by Holger Zaborowski and Anton Bösl, 2nd ed. (Freiburg and München: Verlag Karl Alber, 2004), p. 15. For a concise, clear discussion of the theological difference (in connection with the ontological difference, in GA 65), see Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press), pp. 127–130. 42 Martin Heidegger. Briefe on Max Müller, p. 47. 43 Jaques Derrida, The Gift of Death, translated from the French original by David Wills (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1995), pp. 22, 23. See also George Kovacs, “The Unthought at the Limit of Heidegger’s Thought,” Existentia XVII, 5–6 (2007): 347, 348.

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degger’s thought; it renders possible to surmise (to discern), though not always clearly, the limit of philosophical thinking, and, at the same time, calls forth and for thinking at the limit.44 Zum Ereignis-Denken is a venture in thinking at the limit, at boundaries. This essay is propaedeutic, an inception, the beginning of the inquiry into this thought-worthy, significant volume of Heidegger’s writings.

44 For a discussion about this, see George Kovacs, “The Unthought at the Limit of Heidegger’s thought,” pp. 337–355.

Martin Heidegger und seine Meßkircher Bodenständigkeit Hinführung zu einer Neuaneignung der „Wurzeln“ des Denkens1 Francesco Alfieri Es ist für mich eine große Ehre, heute einen öffentlichen Vortrag in der Stadt Meßkirch halten zu dürfen, der Stadt, in welcher der Denker Martin Heidegger geboren ist und seine menschliche Erziehung empfangen hat und wo die Anfänge seiner intellektuellen Bildung liegen. Bei Martin Heidegger ist es, wie bei jedem anderen großen Denker auch, nicht möglich, die menschliche Bildung von seinem spekulativen Denkweg zu trennen. Bevor ich jedoch lebhaft in meine Überlegungen einsteige, sei es mir erlaubt, zunächst einen besonderen Gruß an Herrn Pfarrer Heinrich Heidegger zu richten, der eine Bezugsperson für alle Heideggerforscher ist, weil er uns allen seine aus eigenem Erleben stammenden Kenntnisse über Martin Heidegger und dessen Nachlaß zur Verfügung gestellt hat. Die kostbaren Informationen, die er jedem sich an ihn wendenden Forscher übermittelt hat, sind eine wertvolle Hilfe zum Nachvollziehen einiger Etappen des theoretischen Denkweges Martin Heideggers gewesen und bleiben dies noch heute. Persönlich hatte ich Gelegenheit in diesen Jahren in Kontakt mit Herrn Pfarrer Heinrich Heidegger zu treten, und als ich gemeinsam mit Herrn Prof. von Herrmann am Briefwechsel zwischen Martin und Fritz Heidegger gearbeitet habe, der in Kürze in Italien im Verlag Morcelliana veröffentlicht werden wird, habe ich höchstpersönlich feststellen dürfen, eine wie wertvolle Hilfe und Unterstützung die Informationen, die uns Herr Pfarrer Heinrich Heidegger immer bereitwillig besorgt hat, gewesen sind, um den von Martin Heidegger in seinen Manuskripten zurückgelegten Denkweg zu verstehen. Gerade deshalb haben Herr Prof. von Herrmann und ich uns dazu entschlossen, dass die italienische Ausgabe des Briefwechsels zwischen Martin und Fritz Heidegger Herrn Pfarrer Heinrich Heidegger anlässlich seines 90. Geburtstages gewidmet wird.

1 Vortrag, gehalten im „Herz-Jesu-Heim“ in Meßkirch, 04. Mai 2018 aus Anlass eines Studien-Seminars, organisiert vom „Bildungswerk Meßkirch“ in Zusammenarbeit mit der „Seelsorgeeinheit Meßkirch-Sauldorf“. Für die Publikation dieses Vortrags wurde der mündliche Stil beibehalten und bewusst darauf verzichtet, Ergänzungen und Fußnoten beizufügen.

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Im übrigen sei es mir gestattet, Herrn Dr. Waldemar Gorzawski zu danken für seine Bemühungen, unsere heutige Begegnung zu organisieren und zu fördern: der Einsatz von Herrn Dr. Gorzawski in der Stadt Meßkirch, kulturelle Vorhaben zu fördern, ist „bedeutungsvoll“ und in unserer aktuellen Lage „notwendig“, da unsere Zeit in der Vergessenheit ihrer kulturellen Wurzeln lebt. Schließlich danke ich Herrn Prof. von Herrmann, mich in das Studium der Quellen Martin Heideggers eingeführt zu haben, ich danke Frau Dr. Veronika von Herrmann dafür, dass sie unsere „Stütze“ auf diesem Weg ist, und Herrn Franz-Anton Schwarz für seine großzügige Hilfe bei der Unterstützung und Förderung der Freiburger Phänomenologie. Nach all diesen Grüßen wende ich meinen sehr herzlichen Gruß an Sie Alle, an jeden Einzelnen von Ihnen, die Sie heute hierher gekommen sind. Die Stadt Meßkirch bezeichnet den Anfang des von Martin Heidegger unternommenen Denkweges und bleibt sein ganzes Leben lang ein fester Bezugspunkt; man braucht nur daran zu denken, dass „Der Feldweg“ und der Klang des Glockengeläutes so tief in seiner Erinnerung eingegraben blieben, dass er sich immer an die Jahre seiner Kindheit erinnerte, wann immer die Gelegenheit sich dazu bot. Dies können wir auf der Grundlage des zwischen Martin und Fritz geführten Briefwechsels, den wir nun haben kennenlernen dürfen, fest behaupten. Bei unserer heutigen Begegnung möchte ich nicht eine Vorlesung über Martin Heidegger halten oder von seinem philosophischen Denkweg sprechen – es ist hier nicht der Ort, einen derartigen Vortrag zu halten, – sondern ich möchte mich mit der Frage beschäftigen, „warum“ Martin Heidegger die Geschichte des 20. Jahrhunderts gekennzeichnet hat und zu einem der größten Denker wurde, der am meisten Einfluss auf die Geschichte des philosophischen Denkens genommen hat, und auch „warum“ die Stadt Meßkirch eine entscheidende Rolle im Leben Martin Heideggers spielt. Betrachten wir heute unser „Alltagsleben“ aufmerksam, so stellen wir fest, wie wir völlig in so viele Geschäfte eingezwängt sind, dass wir dem Fortschritt der Technologie hörig sind, bemerken wir dabei nicht und legen uns keine Rechenschaft darüber ab, dass wir nur noch mit Mühe einmal innehalten, um zu denken, um uns zu besinnen. Wenn wir aber das „Denken“ aufgeben, wohin soll uns der Weg führen, den wir mit unserer „Freiheit“ „selbst“ wählen? Mit Ihnen möchte ich heute über diese brisante Dynamik nachdenken, und von daher werden wir verstehen, wie hochaktuell das Denken Martin Heideggers ist. Die Entwicklung der Technik, die sich mit der Zeit immer mehr perfektioniert hat, hat im Menschen die Illusion aufkommen lassen, dass aus der Vervollkommnung der Technik seine immer größere Emanzipation entspringe. Aber liegen die Dinge wirklich so? Ich möchte betonen, dass mein Vortrag sich nicht gegen die Technik und ihre Entwicklung wendet, aber ich möchte darüber nachdenken, wie

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sehr die Entwicklung der Technik den Menschen absorbiert hat, um ihn schließlich von ihr so sehr „abhängig“ zu machen, dass es nicht mehr gelingt, diese Abhängigkeit zu verringern. Offensichtlich hat diese „Abhängigkeit“ Konsequenzen auf dem ganzen Planeten gehabt und nicht nur unser „Leben“ von ihr abhängig gemacht, sondern vor allem unsere „zwischenmenschlichen Beziehungen“. Der Mensch hat sich mit den Jahren durch die „Herrschaft“ über die Dinge behaupten wollen, über alle Dinge, die in unserem Aktionsradius liegen. Eben durch diese „Herrschaft“ hat der Mensch seine „Selbständigkeit“ (Autonomie), seine „Unabhängigkeit“ erobert, und hat so sein Entwerfen verstärkt. Aber sind wir sicher, wahrhaft „selbständig“ und „unabhängig“ zu sein? Bei genauer Betrachtung der Wirklichkeit bemerken wir, dass wir immer mehr zu Sklaven alles dessen werden, was wir erobert haben, und in Wirklichkeit nicht „selbständig“ sind. Auch stellen wir fest, dass es keine Emanzipation gibt, weil wir immer an alle die „technischen Dinge“ gebunden bleiben, die uns umgeben, und aufgehört haben zu „denken“. Das bedeutet, dass wir nicht frei sind, die Dinge mit Abstand zu betrachten, um dazu zu gelangen, uns weniger aus ihnen zu machen. Es gelingt uns nicht, von den „Dingen“ Abstand zu nehmen, weil sie jetzt zum wesentlichen Bestandteil unseres Lebens geworden sind. Einfach, und ich hoffe auch klar, habe ich eine Diagnose dessen stellen wollen, was jeden Tag vor unseren Augen geschieht. Wenn wir nicht den Mut haben, innezuhalten, um nachzudenken, riskieren wir, auch selbst zum „Gegenstand“ zu werden, der von anderen gebraucht werden kann, ohne dass wir uns darüber bewußt werden, dass dieses geschehen kann. Zusammengefasst kann ich sagen, dass die Entwicklung der Technik den Menschen nicht emanzipierter gemacht hat, sondern zu seiner Niederstufung geführt hat, wobei sie ihn zu einem immer „einfältigeren“ Menschen gemacht hat. Ich kann all dies einsehen, seit ich mich mit den „lebendigen Quellen“ Martin Heideggers beschäftige. Ich begriff, dass dieser Denker mit deutlicher Klarheit Schritt für Schritt einen Weg für das Denken gebahnt hat, der eine Alternative zum „System der Technik“ sein soll, in das der Mensch im Alltagsleben eingezwängt ist. Eine „Alternative“ zu schaffen, bedeutet, dass Martin Heidegger uns eine Möglichkeit eröffnet, auszubrechen aus der Logik eines Systems der Technik, die den Menschen um jeden Preis abwerten möchte auf eine Gleichwertigkeit zu den „Dingen“, den „Gegenständen“, die unser Leben anfüllen. Martin Heidegger ist sich bewußt, dass, wenn der Mensch die Erde beherrscht, er sie nicht nur „besitzt“, sondern auch „manipuliert“, was wir gewöhnlich mit den „Dingen“ tun. Wenn dies eintritt, verliert der Mensch den einfachen Sinn dafür, was „denken“ bedeutet und ebenso seine „Freiheit“ zu wählen. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf unsere Zeit richten, werden wir gewahr, dass alles, was uns etwa von der „Politik“, von der „Wirtschaft“, von der „Kom-

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munikation“ angeboten wird, immer der Manipulation des Menschen unterworfen ist. Auch die Nachrichten, die wir in den Zeitungen lesen, werden uns auf völlig verdrehte Weise dargeboten, das bedeutet, diese Nachrichten erreichen uns schon in „manipulierter“ Form, und die Tageszeitungen haben oft die Funktion, sich der Massen zu bemächtigen. Sicher helfen sie nicht, zu denken: Martin Heidegger würde sagen, dass es ihre Aufgabe ist, eine radikale Entwurzelung des Denkens im Volk ins Werk zu setzen. Diese „Manipulation“ ist dem Menschen eigen, und heute ist es ihr gelungen, die „Kultur“ zu überwältigen. Sie ist sehr häufig am Erreichen von Zielen orientiert, die überhaupt nichts mit „freiem Denken“ zu tun haben, das hingegen verstehen will, ob die Wirklichkeit der Dinge so ist, wie sie uns „angeboten“ wird. Mit Heidegger könnten wir sagen, dass das „System der Technik“, in das wir eingebunden sind, nicht zerstört werden kann, aber es ist die Verantwortung des Intellektuellen und des Menschen überhaupt, „sich zu entscheiden“, sich ihm nicht zu unterwerfen. In mir ist dies Bewußtsein seit vielen Jahren gereift, und da ich Forscher bin, habe ich begriffen, dass heute die „Kultur“ und einige Heideggerforscher bewußt die „Kultur“ durch das „Gerede“ mißverstanden haben und deshalb das geistige Erbe Martin Heideggers instrumentalisiert haben, um wenig edle Ziele zu erreichen. Ich war immer mißtrauisch gegenüber jenen, welche die Philosophie politisieren und blinde Polemiken gegen das intellektuelle Erbe Martin Heideggers anzetteln, indem sie die Massen mit betrügerischen Behauptungen täuschen, aufgrund derer sie bei diesem Denker einen Kompromiß mit dem Nationalsozialismus finden wollen. Diese „Gelehrten“, bar jeglicher hermeneutischen Strenge, zerstören unsere Geschichte, und mit dem Vorwand, die Ideologie des Nationalsozialismus bekämpfen zu wollen, bauen sie in Wirklichkeit eine noch viel gefährlichere Ideologie auf: diejenige, die ich als die „Diktatur der öffentlichen Meinung“ oder „political correctness“ bezeichne. Zum „Denken“ zurückzukehren bedeutet, die Verantwortung zu übernehmen, dass wir unsere Wurzeln nicht vergessen dürfen: heute hat Deutschland vielfach seine Wurzeln verloren, wenn es seine Heimat leugnet, die die Wiege großer Dichter wie Goethe, Schiller, Hölderlin gewesen ist und großer Denker wie Leibniz, Kant, Hegel, Husserl, Edith Stein, Hannah Arendt, Eugen Fink und Martin Heidegger. Martin Heidegger vergleicht seine denkerische Arbeit mit der, die ein Waldbauer verrichtet: eine Arbeit, die in der Stille und in tiefer Einsamkeit wurzelt. Der Einsamkeit gelingt es, die ganze Existenz des Denkers zu erwecken, und wenn alles um ihn herum schweigt, beginnen die existenziellen Fragen, das heißt, die „grundlegenden“ Fragen aufzutauchen. Wir können niemals die Erfahrung machen, was es bedeutet zu „denken“, solange das „Gerede“ um uns herum unseren Kopf füllt. Von da aus können wir verstehen, dass für Heidegger im Boden

Martin Heidegger und seine Meßkircher Bodenständigkeit

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„verwurzelt“ zu sein bedeutet, uns nicht damit zufrieden zu geben, das zu beobachten, was an der Oberfläche erscheint, sondern den Mut zu haben, von den „Wurzeln“ aus zu schauen, um in der „Wurzel“ zu leben. Der von Martin Heidegger unternommene Denkweg ist ein solcher Denkweg, der fähig ist, bis zur Wurzel der Dinge vorzudringen, und eben deshalb hat er sich niemals abhängig machen lassen von der Logik der Welt, die dagegen sehr oft mit der Logik des Konsenses verbunden ist und sich vom „Schein“ nährt. Zu unseren Wurzeln zurückzukehren bedeutet also, sich unser „Deutschsein“ wieder anzueignen, sich unsere „Heimat“ wieder anzueignen, weil ein Volk es nötig hat, seine Gegenwart voll zu leben, um danach die Zukunft zu entwerfen. Aber es gibt keinen Entwurf, wenn wir uns nicht zuvor die lange kulturelle Überlieferung, die Deutschland über Epochen hinweg geschaffen hat, wieder aneignen. Ich verstehe sehr gut, dass Deutschland eine dunkle Zeit durch die „Brutalität Hitlers“ erlebt hat – so hat es Heidegger mehrere Male in seinen Anmerkungen bezeichnet – und durch den Nationalsozialismus. Aber Deutschland ist nicht nur dies! Deutschland ist das Land, in dem Dichter und Denker ein bedeutendes lebendiges kulturelles Erbe hinterlassen haben, das nicht als „geschichtliche museale Sammlung“ betrachtet werden darf, sondern beim genauen Hinschauen eine Aktualität bewahrt, die uns helfen kann, unsere „Gegenwart“ zu gestalten. Die Stadt Meßkirch, das Leben der Bauern, der Glockenturm, der „Feldweg“ sind lebendige Elemente, die dazu beigetragen haben, das Heideggersche Denken auf „schöpferische“ Weise zu gestalten. Ich möchte meinen Vortrag mit einem Gedanken beenden, der mich seit kurzer Zeit begleitet: meines Erachtens nach haben die Diktaturen und Totalitarismen nicht ihr Ende gefunden, sie sind vielmehr lebendiger als je zuvor, und wir bemerken nicht, dass dies vor unseren Augen geschieht. Ich behaupte dies aus tiefer Überzeugung, weil ich dies erfahren habe. Ich bin Franziskanerbruder und Priester und habe seit jeher die jüdisch-katholische Philosophin Edith Stein studiert und veröffentlicht, eine Schülerin von Edmund Husserl und Martin Heidegger nahestehend in den Jahren ihres Aufenthaltes in Freiburg. Martin Heidegger selbst versuchte ihr zu helfen, eine Habilitation in Freiburg zu erreichen, aber ohne Erfolg. Edith Stein schreibt im Jahr 1936 ihr wichtigstes Werk: Endliches und ewiges Sein. Am Ende ihres Werkes schrieb sie zwei lange Anhänge: einen über Martin Heidegger und den anderen über Theresa von Avila. Diese Anhänge wurden nie veröffentlicht, weil der Verleger im Jahr 1938 nicht wollte, dass dieser Text über Martin Heidegger erscheine. So widme ich mich seit etwa 5 Jahren mit Eifer dem Studium der Werke Martin Heideggers, und wenn ich Spuren von Antisemitismus gefunden hätte, hätte ich diese mit Aufrichtigkeit entschlossen angezeigt. Aber obwohl ich alle meine Energie darauf verwandt habe, bis auf den Grund die Heideggersche Begriffssprache zu studieren und gemeinsam mit Prof. von Herrmann

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die Ergebnisse, die wir in diesen Jahren gewonnen haben, zu veröffentlichen, gibt es heute immer noch Forscher, die stattdessen das Gegenteil behaupten. Aber diese Forscher haben noch keine sicheren Beweise geliefert, die ihre Thesen bestätigen würden. Und obwohl sie nur „Gerede“ zu verkaufen verstehen, bleiben sie dabei, dies zu tun, weil sie von den Massen, die nicht selber „denken“, unterstützt werden und ermutigt werden von den „linientreuen Zeitungen“. Die Kultur, die aus der Mühe eines Studiums aus den Quellen entspringt, folgt hingegen nicht der „Mode“ und „nährt sich nicht aus dem Konsens“, um die Massen zu gewinnen. „Denken“ führt dazu, die Welt tiefgründig zu erschauen, und fordert, sich nicht der „Bastelei“ der eigenen Karriere zu verschreiben, der zuliebe man nicht mehr mit unvoreingenommener Strenge studiert, sondern vielmehr sich nur noch darum kümmert, fantasievolle Hypothesen möglichst erfolgreich zu „verkaufen“. Ich danke Ihnen für Ihre Aufmerksamkeit und wünsche Ihnen, dass Sie sich in der „Tiefe“ zuhause fühlen, in der der Sinn einer jeden Sache niedergelegt ist und der Sinn unseres eigentlichen Lebens selbst bewahrt wird.

Zukunftsdenker Heidegger und der Skandal der jüngsten Heidegger-Debatte Silvio Vietta I. Ein Komplott? Bereits vor Veröffentlichung der ersten Bände der „Schwarzen Hefte“ erschien in Frankreich ein Aufsatz aus der Feder des erklärten Heidegger-Gegners Emmanuel Faye mit dem Titel: „La vision du monde antisemite de Heidegger à l’ombre de ses Cahiers noirs“.1 Wie gesagt: Der Aufsatz erschien „im Schatten der Schwarzen Hefte“, muss aber noch vor deren Erscheinen geschrieben worden sein.2 Es war eigentlich für Kenner sofort klar, dass hier eine gezielte Indiskretion vorgelegen haben musste. Und so kommentiert es auch Donatella di Cesare in ihrem Buch über „Heidegger, die Juden und die Shoah“: „So hat Faye einen Aufsatz von zwanzig Seiten nur aufgrund bloßer Indiskretion schreiben können, ohne die Schwarzen Hefte gelesen zu haben und ohne sie deshalb je zu zitieren.“ 3 Die Frage stellt sich natürlich sofort: Wer hat hier eine gezielte Indiskretion begangen und wenn ja, aus welchem Grund? Wer verfügte überhaupt über den Text, bevor er publiziert vorlag? Natürlich der Herausgeber Peter Trawny und der Verleger Vittorio Klostermann jun. Die beiden verfügten über die Texte und Trawny erklärt ja auch, dass er sicher in Absprache mit dem Verleger die Textstellen aus den „Schwarzen Heften“ gezielt durchgestochen hat, noch bevor eben die Schwarzen Hefte publiziert waren.4 1 In: Emmanuel Faye: Heidegger, le sol, la communauté, la race. Hg. Von E. Faye. Paris 2014, S. 307 ff. 2 So schreibt Marion Heinz im Rückgriff auf eine Selbsterklärung Trawnys in der ZEIT 1/2014 in ihrer Einleitung zum Tagungsband der Siegener Heidegger Tagung: „Über das Erscheinen der Bände und die brisantesten antisemitischen Passagen sind einige französische Heidegger-Forscher durch den Herausgeber, Peter Trawny, im Herbst 2013 vorab informiert worden.“ In: Martin Heideggers ,Schwarze Hefte‘. Eine philosophisch-politische Debatte. Hg. von Marion Heinz und Sidonie Kellerer. Frankfurt a. M. 2016, S. 17. 3 Donatella di Cesare: Heidegger, die Juden, die Shoah. Frankfurt a. M. 2016, S. 33. 4 Dass Trawny und wohl auch sein Verleger Heidegger für ihre Ziele „instrumentalisiert“ haben, wurde in der Forschung schon früh erkannt. Friedrich-Wilhelm von Herrmann kritisiert das „völlig unphilosophische“ Buch Peter Trawnis „Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung“, das ja als Begleitboot zu den ersten drei Bänden der Schwarzen Hefte ebenfalls im Klostermann-Verlag erschien und den AntisemitismusVorwurf noch ausbaute. Sein Koautor Francesco Alfieri spricht in diesem Sinne von der

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Aber warum? Aus welchen Motiven schieben ein Verleger und ein Herausgeber inkriminierende Textstellen – und speziell diese – einem erklärten HeideggerGegner in Frankreich und eben auch der italienischen Presse zu? Faye tat damit, was wohl von ihm erwartet wurde. Er schrieb einen boshaften Artikel über Heideggers „Antisemitismus“ mit eben den Textstellen, die er zwar kannte, aber nicht zitieren konnte, weil er diese ja offenbar noch vor deren Publikation zugeschoben bekommen hatte. Schaden sich denn nicht Verleger und Herausgeber, wenn sie den von ihnen herausgegebenen und verlegten Autor noch vor deren Publikation offenbar gezielt schlecht machen und mit dem Makel des Antisemitismus behaften ließen? Die Antwort auf die Frage ist nicht so schwer, wenn man diese Version für wahr hält und ihre Wirkung betrachtet: Schon vor der Veröffentlichung der „Schwarzen Hefte“ entstand nämlich in Frankreich, Italien und weltweit ein regelrechter ,Medienhype‘ um Heideggers angeblichen Antisemitismus in den „Schwarzen Heften“, eine spektakuläre Gier, auch diese Schreckensbotschaft über Heidegger nun in den „Schwarzen Heften“ bestätigt zu finden. Verleger und Herausgeber hatten eine grandiose Werbekampagne losgetreten – zum Nutzen und spektakulären Verkaufserfolg der ersten drei Bände der „Schwarzen Hefte“, die ja zeitgleich im März 2014 ausgeliefert wurden und zum Schaden natürlich der philosophischen Rezeption dieser späten Heidegger-Texte. Man kann getrost sagen: Es interessierte sich kaum noch jemand für andere Themen in diesen „Schwarzen Heften“ als den angeblichen Antisemitismus bei Heidegger. Dabei muss man sich vergegenwärtigen, dass in den drei ersten über 1800 publizierten Seiten der „Schwarzen Hefte“ der GA 94–96 Heideggers Kritik an Juden gerade mal nur ca. 4–5 Seiten ausmacht, das sind weniger als 0,5 % der Textmasse. Dafür konnten sich aber Verleger und Herausgeber die Hände reiben. Reinhard Mehring hat aufgezeigt, dass die vorigen Bände der Gesamtausgabe Heideggers nicht mehr so gut liefen.5 Man kann sich vorstellen, wie die beiden Männer die Köpfe zusammen gesteckt haben, um eine ,bombige‘ Verkaufsstrategie für die „Schwarzen Hefte“ zu planen. Das ist ihnen voll und ganz geglückt. Verkaufserfolg super, Autor schwer verletzt. Normalerweise schützen Herausgeber und Verleger die von ihnen edierten und verlegten Autoren. Bei Suhrkamp gab es unter dem Verleger Siegfried Unseld sogar die Regel, dass sich die Autoren des Verlages nicht gegenseitig kritisieren „instrumentalisierenden Leistung“ Trawnys und deutet auch an, dass die anstößigen Stellen auch an die italienische Presse durchgestochen wurden. „Leider ist keine Auseinandersetzung mehr denkbar – seitdem Trawny die Kontroverse über die Schwarzen Hefte den italienischen Tageszeitungen auslieferte [. . .].“ (Friedrich-Wilhelm von Herrmann und Francesco Alfieri: Martin Heidegger. Die Wahrheit über die Schwarzen Hefte. Berlin 2017, S. 30 f. 5 Reinhard Mehring: Editionsfragen der Heidegger-Kontroverse. In: Information Philosophie Märzheft 2016.

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durften. Und hier nun liefern Verleger Klostermann jun. und Herausgeber Trawny ihren Autor Heidegger geradezu ans Messer. Als die ersten beiden Bände der „Schwarzen Hefte“ erschienen und ich noch mails mit Herrn Trawny austauschte, schrieb ich ihm: Ich hätte so etwas noch nie erlebt, dass ein Herausgeber eine Edition betreut und zugleich die Sargnägel dazu mitliefert. Reinhard Mehring, der den Editionsfragen der Heidegger-Kontroverse nachging, schreibt lapidarisch: „Peter Trawny stellte in Abstimmung mit dem Verlag inzwischen auf eine politische Skandalisierung der Schwarzen Hefte um.“ 6 Der Vater von Herrn Klostermann jun., Vittorio Klostermann sen., der Heidegger für den Verlag gewonnen hatte und noch Verlegerehre kannte, hätte wohl auch eine solche skrupellose Verlagsstrategie nie gewählt. Er gehörte noch zu den Verlegern alten Schlages, die ihre Autoren auch zu schützen wussten. Dass die von mir hier angenommene Version einer Preisgabe Heideggers zugunsten eines ungewöhnlichen Verkaufserfolges nicht ganz falsch ist, bezeugt ein anderes wichtiges Faktum: Es waren nämlich der Herausgeber und der Verleger, die die Antisemitismus-Debatte noch durch eine weitere Publikation regelrecht anheizten: Das erwähnte und von Friedrich-Wilhelm von Herrmann und Francesco Alfieri völlig zu Recht scharf kritisierte Buch Peter Trawnys „Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung“, erschienen eben auch bei Klostermann jun. 2014, mittlerweile in der dritten Auflage. Denn dieses Buch diente genau diesem Ziel: die Antisemitismus-Debatte mit – man kann ohne Übertreibung sagen: absurden – Thesen anzuheizen. Wenn meine These richtig ist, dass hier eine regelrechte Anti-Heidegger-Hype gezielt erzeugt wurde, kann man getrost resümieren: Das war auch ein vernichtender Schlag gegen die Tradition der Philosophie in Deutschland. Heidegger ist sicher einer ihrer markantesten Vertreter im 20. Jahrhundert und der Philosophie weltweit. Die Liste großer Philosophen, Schriftsteller und Dichter im 20. Jahrhundert, die auf die eine oder andere Weise von Heidegger inspiriert waren, ist lang. Seine Abwertung mit dem Argument des Antisemitismus schwächte nicht nur den Philosophen, sondern auch die Philosophie insgesamt. Dazu kam, dass in der letzten Heidegger-Debatte gar nicht mehr philosophisch argumentiert wurde, sondern die ganze Rezeption auf eine (pseudo-)moralische Ebene verschoben wurde. Die moralische Keule siegte hier auch über die Philosophie. Wie ,moralisch‘ eine solche Werbekampagne, wie sie Peter Trawny und sein Verleger auf Kosten des Autors losgetreten haben, tatsächlich ist, mag jeder Leser selbst entscheiden. II. Peter Trawnys ,seinsgeschichtlicher‘ Trampelpfad Das erwähnte Büchlein von Trawny hatte offensichtlich die Funktion, den Antisemitismus-Vorwurf noch zu erhärten und auszuweiten. Trawny stellt da einen 6

Ebd.

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absurden Zusammenhang her zwischen „Heidegger und [dem] Mythos der jüdischen Weltverschwörung.“ Was bedeutet dieses „und“ im Titel seines Buches? Auf einer Diskussionsveranstaltung in Freiburg i. Br. am 6. Oktober 2015, wo wir zusammen mit Rüdiger Safranski aufeinander trafen und ich ihn in dieser Sache zur Rede stellte, flüchtete sich Trawny in die These, dass er Heidegger nicht als Anhänger der Verschwörungstheorie der Zionisten habe darstellen wollen.7 Tatsächlich hat Heidegger diese absurde Schrift um die „jüdische Weltverschwörung“ nie zitiert, die er wahrscheinlich kaum kannte und nie gelesen hat.8 Aber natürlich rückt Trawny den Philosophen Heidegger selbst doch in die Nähe der „Protokolle der Weisen von Zion“, nichts anderes ist die Intention seines Buches. Dieses Protokoll ist bekanntlich ein fiktiver Text, der suggeriert, ein authentisches Protokoll zu sein. Es protokolliert scheinbar, wie eine Hand voll Juden in Geheimverhandlungen beschließen, die Weltherrschaft zu erringen. So gesehen wären dann die Nationalsozialisten wie auch die anderen Weltregierungen nur „Marionetten der ,überall unfassbaren‘ Macht der Juden“ 9. Aus dieser (falschen) Unterstellung folgert Trawny: Heideggers zentraler kritischer „Begriff der ,Machenschaft‘ könnte ideologisch dem ,Weltjudentum‘ zugeschrieben“ werden. Damit wären die Juden die Zentralmacht und prima causa der „Machenschaft“. Da es aber nun keine Stelle bei Heidegger gibt, die Trawnys These stützen würde, muss er Zuflucht nehmen zu einer weiteren Unterstellung: Heidegger habe seine These vom Weltjudentum als erster Ursache der Machenschaft „verborgen“.10 Das muss man sich auf der Zunge zergehen lassen: Ein Heidegger-Herausgeber, der keine Stelle findet für den unterstellten universalen Antisemitismus Heideggers und seine Nähe zur Fiktion der jüdischen Weltverschwörung, muss nun seine Zuflucht zu einer Art Verbergungsstrategie Heideggers nehmen. Weil Trawny sie nicht findet und auch nicht finden kann, muss Heidegger das vor Trawny und der Öffentlichkeit versteckt haben. Dazu scheibt Reinhard Mehring: „Man liest verwundert, dass Heidegger sein Denken ,vor der Öffentlichkeit verborgen‘ (Trawny, S. 16) habe.“ Gegen diese Unterstellung hält Mehring: „Dagegen stehen bald 102 Bände Gesamtausgabe. Heidegger hat auch die Schwarzen Hefte nicht vor der Öffentlichkeit verborgen, sondern vielmehr ausdrücklich zur Veröffentlichung bestimmt.“ 11 Ich kenne kein Beispiel in der Editionsgeschichte, in der ein Herausgeber so schamlos mit dem ihm anvertrauten Text und Autor umgeht. https://www.hoheluft-magazin.de/wp-content/uploads/2013/12/Folder-Heidegger.pdf. Das „Dokument der Weisen von Zion“ wurde 1903 in Russland veröffentlicht und dann bald in viele Sprachen übersetzt, 1919 lag der Text auch in deutscher Sprache vor und wurde auch von den Nationalsozialisten als antisemitisches Dokument genutzt. 9 Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, S. 55. Dort auch das folgende Zitat. 10 Ebd., S. 16. „Heidegger hat nicht nur seinen Antisemitismus vor der Öffentlichkeit verborgen, sondern sein Denken schlechthin.“ 11 In Philosophischer Literaturanzeiger 67, S. 131. 7 8

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In Wahrheit hat Heidegger Trawny und seine Kryptoverschwörungsthese schon widerlegt, noch bevor der geboren war. Heidegger schreibt ausdrücklich in den „Überlegungen XV“ aus dem Jahr 1941: „Etwas rast um den Erdball, was Nirgendwer nirgendwo mehr in der Hand hat, gesetzt, daß überhaupt je einer Etwas lenkte, der zu lenken meinte.“ 12 Ich habe diesen Satz in den Titel meines Buches gestellt.13 Heidegger sagt hier ja klar genug: Niemand mehr lenkt diese entfesselte Entwicklung der technischen Industriegesellschaft. Auch nicht eine verschworene Gruppe von Juden. Im letztpublizierten Band der „Schwarzen Hefte“ wiederholt Heidegger noch einmal diese These: „Die Raserei herrscht im Ge-stell (in der Technik).“ 14 Gerade in unseren Zeiten, in denen wir die Wahrheit dieser These täglich sehen: die Dynamik, mit der sich Tendenzen der Automatisierung, Digitalisierung, technischen Selbststeuerung von Prozessen geradezu weltweit überschlagen, zu behaupten, Heidegger habe in böser antisemitischer Absicht den Juden die Steuerung solcher globalen Geschichtsprozesse in die Schuhe schieben wollen, hat nicht nur das Heideggersche Denken fundamental nicht verstanden, sondern auch nicht die Tragweite des Problems, um das es hier geht. Heidegger wird mit Trawnys These eigentlich für dumm erklärt. Es wäre wirklich töricht, die moderne globale Technisierung als böses Judenwerk anzusehen. Man kann offenbar Texte edieren, ohne sie auch nur im Ansatz verstanden zu haben. Man kann sich fragen, wie Trawny eigentlich zu solch falschen Unterstellungen und Zuschreibungen kommt. Die Antwort ist neben den merkantilen Motiven wahrscheinlich, dass sein eigenes Denken viel zu kurz greift für die Heideggersche Metaphysikkritik und deren historische Tiefe. Man sieht diese Divergenz besonders klar an Heideggers Begriff der „Machenschaft“ und Trawnys Deutung desselben. Heidegger führt den Begriff in den „Schwarzen Heften“ ein und gebraucht ihn, um den Prozess der Entfesselung der neuzeitlichen Technologie im Zusammenhang mit den Naturwissenschaften zu charakterisieren: „Die Macht der Machenschaft [. . .] die Vermenschung des Menschen in das Tier, die Vernutzung der Erde, die Verrechnung der Welt – ist in den Zustand der Endgültigkeit übergegangen; Unterschiede der Völker, Staaten, Kulturen sind nur noch in der Fassade. Die Machenschaft kann durch keine Maßnahme gehemmt und unterbunden werden. Noch niemals in der Geschichte des Menschen hat das Sein in solcher Unbedingtheit gleichförmig [. . .] das Ganze des Seienden in die Entscheidungslosigkeit gezwungen.“ 15 Die „Machenschaft“ ist nach Heidegger ein Seinsgeschick, aus dem es kein Entkommen gibt. Niemand GA 96, S. 267. Silvio Vietta: ,Etwas rast um den Erdball . . .‘. Martin Heidegger: Ambivalente Existenz und Globalisierungskritik. München 2015. 14 GA 98, S. 52. 15 GA 96, S. 52 f. 12 13

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steuert das. Es überzieht mit ungeheurem Tempo die Welt in Gleichförmigkeit. Sie ist eine Form der Macht, in welcher der Mensch selbst sein Wesen verliert („des Menschen in das Tier“). Die „Machenschaft“ entpolitisiert die politischen wie kulturellen Systeme und transformiert sie zum Ausdruck des immer gleichen Willens zur Macht. Die Ideologien, der Nationalsozialismus wie der Kommunismus, sind hier nur noch „Fassade“. In diesem Sinne bringt die „Machenschaft“ eine „Neuordnung der Erde“, nämlich als gleichförmig technisierten Raum.16 „Machenschaft“, in der immer noch das ,Machen‘ des ,Machers‘ Mensch anklingt, wird später durch den anonymeren Begriff der „Technik“, bzw. der „Gestells“ ersetzt. Welche Rolle spielen nun die Juden in der „Machenschaft“? Wenige Seiten nach dem Zentralzitat über Machenschaft schreibt Heidegger, dass im „Zeitalter der Machenschaft die Rasse zum ausgesprochenen und eigens eingerichteten ,Prinzip‘ der Geschichte“ erhoben wird.17 Der Rassismus ist also selbst nichts anderes als ein ideologisches Machtprinzip im Rahmen der Machenschaft. „Durch den Rassegedanken wird ,das Leben‘ in die Form der Züchtbarkeit gebracht, die eine Art der Berechnung darstellt.“ Machenschaft, Berechenbarkeit und Machtdenken bilden hier eine Einheit. Und die Rolle der Juden darin? „Die Juden ,leben‘ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip [. . .]“. Das kann nur heißen: Die Juden haben sich dem Prinzip angepasst, das Heidegger äußerst kritisch sah: eben der Machenschaft. Dabei sieht Heidegger nicht, dass Juden auch in Berufe gedrängt wurden, die einen besonders ,machenschaftlichen‘ Charakter haben: Banker, Kaufleute, Versicherungsmakler u. a. Im gewissen Sinne sind die Juden dabei selbst ,Objekte‘, Opfer einer Weltentwicklung, die sie selbst nicht steuern, wohl aber sich ihr assimiliert haben. Letztendlich, so die Pointe Heideggers, verlieren sie durch diese Assimilation an die Machenschaft und das in ihr waltende Prinzip der Gleichförmigkeit auch ihre eigene Identität als Juden. Heidegger spricht hier im Jargon der Zeit von „Entrassung“. „Machenschaft“ vergleichförmigt ja die Welt. Was macht nun Peter Trawny mit dem Begriff der Machenschaft? Er schreibt: „Der Begriff der ,Machenschaft‘ könnte ideologische Momente enthalten, die nicht weit von dem entfernt sind, was ideologisch dem ,Weltjudentum‘ zugeschrieben wird – ohne allerdings ganz in diesen Momenten aufzugehen.“ 18 Das ist typischer Trawny-Stil: Der Begriff der Machenschaft „könnte [. . .] zugeschrieben werden“, „ohne allerdings“ darin aufzugehen. Der Potentialis „könnte“ andeuten, dass ihm selbst bei dieser Identifikation nicht wohl war – sie ist ja auch unsinnig – Trawny diese aber dennoch aufrecht halten will. Auf derselben Seite werden die Juden für Trawnys Heidegger-Interpretation dann auch die Hauptsubjekte der Epoche. „Im Lichte dieser Frage werden die Nationalsozialisten zu Marionetten der ,überall 16 17 18

GA 96, S. 193 f. GA 96, S. 56, dort auch die folgenden Zitate. Trawny [wie Anm. 9], S. 55.

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unfaßbaren‘ Macht der Juden.“ Vielleicht ist hier der Interpret zur „Marionette“ seiner eigenen Verschwörungstheorie geworden. Denn für Heidegger ist ausgemacht, dass hier überhaupt keine Subjekte, auch nicht die Juden, den Prozess der Machenschaft steuern. Sie sind bestenfalls Symptome und dort, wo sie ihre „rechnerische Begabung“ zur Geltung bringen, auch Agenten einer Weltentwicklung, die aber nicht im jüdischen Denken entsprungen ist und die auch niemand mehr steuert, auch nicht eine angeblich jüdische Weltverschwörung. Trawny hat nicht begriffen, dass Heideggers Begriff der „Machenschaft“ in der Seinsgeschichte bis in die griechische Antike zurückreicht. Juden spielen dabei noch gar keine Rolle, wohl aber die antike Philosophie und hier insbesondere die Pythagoreer.19 Juden haben sich dann allerdings im Laufe der Geschichte als Eliten des rechnenden Denkens positioniert, dies wie erwähnt auch aus Gründen, die Heidegger nicht reflektiert: Dass ihnen nämlich andere Berufszweige auf Grund der Handwerksinnungsregeln vielfach verschlossen waren. Nun schreibt Trawny: „Heidegger scheint demnach eine recht banale antisemitische Zuschreibung (einer betont ,rechnerischen Begabung‘) seinsgeschichtlich zu transformieren – und in dieser Denkfigur ist sein Antisemitismus verankert. Es ist der ,Schacherjude‘, der in jedem Antisemitismus eine der vertrautesten Figuren des Judentums repräsentiert.“ 20 Erstens, so muss man gegen Trawny einwenden, gilt das nicht für „jeden Antisemitismus“. Im religiösen Antisemitismus ist es nicht der „Schacherjude“, sondern der Feind Jesu Christi, der bekämpft wird. Im Übrigen war es auch kein Geringerer als Jesus von Nazareth, der die „Schacherjuden“ aus dem Tempel geworfen hat.21 War Jesus damit ein biopolitischer Antisemit oder überhaupt ein Antisemit? Der Einheitsbreibegriff „Antisemitismus“ übertüncht ja jegliche Differenzierung. Zweitens geht es aber im 20. Jahrhundert und damit im Zeitalter der „Machenschaft“ wahrlich nicht mehr um den „Schacherjuden“ der Antike oder des Mittelalters, sondern um eine ganz neue Dimension des Großkapitalismus, in dem Juden allerdings eine zentrale Rolle spielen. Im „Handbuch zur Geschichte der Juden in Europa“ hätte Trawny nachlesen können, dass bereits im deutschen Kaiserreich zwei Drittel der deutschen Banken in jüdischem Besitz waren: „1860 waren in Berlin von 157 Banken 106 in jüdischem Besitz.“ 22 Heidegger hat früh gesehen, dass gerade die Kategorie der Quantität sich im technischen Zeitalter ins Gigan19 Siehe dazu Silvio Vietta: Rationalität. Eine Weltgeschichte. München 2012, S. 79 ff. („Rationalität und Zahl“). 20 Trawny [wie Anm. 9], S. 35. 21 Mt 21.12 ff., Mk 11.15 ff., Lk 19,45 ff., Jh 2.13 ff. 22 Handbuch der Geschichte der Juden in Europa. Hg. von Elke-Vera Kotowski, Julius H. Schoeps, Hiltrud Wallenborn. Darmstadt 2001, S. 54.

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tische steigert. Das „rechnende Denken“ tendiert zum „Riesenhaften“: MegaGeschäfte, Geldmengenvermehrung ins Unermessliche, Steigerung von Datenmengen ins Unvorstellbare.23 Das machen nicht die Juden, sondern vollzieht sich im seinsgeschichtlichen Prozess der „Machenschaft“, aber viele von ihnen fügen sich nach Heidegger geschickt diesem Prozesse ein. Und um den kleinen „Schacherjuden“ des Mittelalters geht es dabei wirklich nicht mehr. Heidegger kritisiert Juden zwar als Agenten des „rechnenden Denkens“, aber dieses selbst wird eben von Heidegger gerade nicht und nirgendwo auf Juden zurückgeführt oder mit dem Weltjudentum identifiziert, und dies aus dem einfachen Grunde, weil die Assimilation von Juden an das „rechnende Denken“ selbst nur ein vergleichsweise spätes Symptom einer seinsgeschichtlichen Entwicklung ist, die weder Juden noch sonst einzelne Subjekte, noch auch einzelne ethnische Gruppen angezettelt haben. Die Umstellung von Erkennen und Kulturpraxis auf Kausallogik und Rechnen vollzieht sich in einer „Revolution der Rationalität“ zwar im griechischen Kulturraum, aber an ganz verschiedenen Orten und getragen von unterschiedlichen Personen und auch Kulturformen. Sie vollzieht sich ja nicht nur in der Philosophie, sondern auch in der antiken Erfindung der Geldwirtschaft, des Militärs, der Bauformen von Tempeln u. a.24 Erst im späten Mittelalter entwickelt sich überhaupt eine Geldwirtschaft, in dem dann allerdings Juden eine zentrale Rolle spielen, dies aber immer weniger als „Schacherjuden“ sondern als Großbankiers. Die entfesselte Form der modernen Weltgesellschaft hat viele Akteure, darunter sicher auch Juden, die Heidegger in seinen „Schwarzen Heften“ ja auch nur marginal behandelt. Der Prozess aber, in dem nun auch Juden sich integrieren, ist nicht deren Produkt und wird von ihnen letztlich auch nicht gesteuert. Denn: „Etwas rast um den Erdball“, das niemand nirgendwo mehr in Händen hält. Dass Trawny die Problematik, die Heidegger im Blick hatte, selbst überhaupt nicht begriffen hat, zeigt auf erschütternde Weise auch ein Vortrag, den Trawny im Dezember 2015 auf einer Tagung in Freiburg unter dem Titel „Antisemitismus und Geschichte“ hielt. Trawny fragt hier, ob der Heideggerschen Judenkritik überhaupt eine „faktische Referenz“ zugeordnet werden kann?25 Er verneint dies: „Heideggers Äußerungen über die Juden [. . .] verwenden Stereotype, die auf kein historisches Faktum verweisen.“ Ach wirklich? Ist Heideggers Kritik am „rechnenden Denken“ und der schon damals weltweiten Rolle der Juden darin eine reine Luftnummer gewesen? Man Dazu Vietta [wie Anm. 19], S. 176 ff. Dazu Vietta [wie Anm. 19], S. 47 ff. 25 Peter Trawny, Antisemitismus und Geschichte. Zur Funktion des ,Weltjudentums‘ in Heideggers ,Geschichte des Seins‘. In: Heideggers Weg in die Moderne. Hrsg. von HansHelmuth Gander und Magnus Striet. Frankfurt a. M. 2017, S. 64 f. Dort auch das folgende Zitat. 23 24

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fragt sich, auf welchem Stern lebt Trawny? In den Geschichtszeiten, in denen wir gegenwärtig leben, explodiert geradezu das „rechnende Denken“ zur weltbestimmenden Praxis überhaupt und natürlich spielen auch Juden darin weltweit eine bestimmende Rolle. Es gibt praktisch nichts mehr, was nicht digitalisiert, computerisiert, robotisiert wird. Das „rechnende Denken“ hat alles, was ist, erfasst und ist der Universalschlüssel aller gesellschaftlichen Praxen in der technisch-ökonomischen Gesellschaft geworden, der Arbeitsprozesse in Industrie 4.0, aber auch des Wohnens und der Privatsphäre in der Form von „smart cities“. Nie in der Geschichte der Menschheit hat es ein totalitäreres System gegeben als das „rechnende Denken“ und seine Digitalisierung und Computerisierung aller Lebensbereiche. Wenn Juden von Heidegger ja nicht zu Unrecht mit Formen des „rechnenden Denkens“ in Zusammenhang gebracht werden, so muss man anderseits sagen: Sie sind selbst nur Teil eines Prozesses, der schon zu Heideggers Zeiten gewaltig angelaufen war und gegenwärtig immer akzelerierter verläuft, ein Prozess, der die gesamte Weltgeschichte und alle Kulturpraxen darin betrifft. Herr Trawny aber erklärt, das sei „kein historisches Faktum“? Dabei stehen im Augenblick die Zeichen der Zeit auf KI, künstliche Intelligenz. Das ist das Programm unserer weltgeschichtlichen Stunde. Bei Harari kann Trawny nachlesen, wie das Rechner-,Subjekt‘, der homo sapiens, selbst dabei zum Objekt gemacht wird, wie sapiens selbst dabei zu einem Datensatz transformiert wird, der in allen möglichen Algorithmen durchgespielt wird und so auch das Verhalten von Menschen – man kann sagen: totalitär – berechnet, verwaltet, gesteuert auch kontrolliert werden kann.26 Es könnte sein, dass Orwells „1984“ noch gar nicht angemessen erfasst, wie total das „rechnende Denken“ die Menschen selbst steuern und kontrollieren kann und dies z. T. – in China – auch schon tut. Das Problem von Heidegger-Schmähern wie Trawny ist, dass sie viel zu stark auf die Vergangenheit fixiert sind – Heideggers zeitweilige Annäherung an den NS – und dabei Heideggers Loslösung davon und sein Zukunftsdenken überhaupt nicht verstehen können. Die Welt explodiert in Zahlen, aber Heideggers früher Hinweis auf die Totalität des „rechnenden Denkens“ und auch die Rolle der Juden darin habe nichts mit der Realität zu tun. Wachen Sie auf und kommen sie in der Gegenwart an, Herr Trawny, dann verstehen Sie auch die Texte, die Sie edieren! III. Der Skandal der jüngsten Heidegger-Debatte Für die Heidegger-Debatte nach dem Erscheinen der Schwarzen Hefte aber hat Peter Trawny den Trampelpfad ausgelegt. Es ging jetzt fast nur noch darum, dem „seinsgeschichtlichen Antisemitismus“ Heideggers nachzuspüren und seinen angeblichen Antisemitismus möglichst auch überall und noch in den Frühwerken aufzuweisen. 26 Yuval Noah Harari: Homo Deus. Eine Geschichte von Morgen. München 2015, insbes. S. 469 ff.

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Dabei ist der eigentliche Skandal der jüngsten Heidegger Debatte nicht nur, dass die Dimension der „Seinsgeschichte“, in welcher Heidegger dachte, gar nicht mehr angemessen verstanden wurde. Der eigentliche Skandal ist, dass man den Begriff des „Antisemitismus“ gänzlich undifferenziert gebrauchte und dabei Verbrechen und Nicht-Verbrechen umstandslos in einen Topf geworfen wurde. Es ist so, als würde man Kriminelle und Nicht-Kriminelle in einer ungeordneten Menge einfach zusammenrühren. Es gibt mindestens drei wesentliche Differenzen im Begriff des Antisemitismus, die auch ganz unterschiedliche Geschichten, Erscheinungsformen und politische Handlungsformen generiert haben: 1. Den religiös motivierten Antisemitismus, wie er in den Kreuzzügen des Mittelalters entstand, und wie ihm auch noch ein Martin Luther, Johann Sebastian Bach und auch noch Dostojewski anhingen: Die Juden als Mörder Jesu.27 Im Mittelalter und der Neuzeit führe dieser Antisemitismus bereits zu bösen Pogromen. Es ist von vorneherein klar, dass Heidegger mit diesem religiös motivierten Antisemitismus nichts zu tun hatte. 2. Die zweite noch viel brutalere und eigentlich verbrecherische Form des Antisemitismus ist der rassistisch begründete des 19. und 20. Jahrhunderts: die Rasse der Juden per se als minderwertige Rasse. Aber auch hier muss man differenzieren: Der eigentliche Begründer der Rassentheorie im 19. Jahrhundert stellt zwar die überlegene und kulturtragende „weiße Race“ über die „gelbe“ und die „schwarze“, wertet dabei aber ausdrücklich die semitische nicht ab. Im Gegenteil, das jüdische Volk wird bei Gobineau als „auserwählte Race“ hochgeschätzt, „ein freies, ein starkes, ein kluges Volk“ 28 Erst Houston Stewart Chamberlain hat in seinen „Grundlagen des 19. Jahrhunderts“ der Rassentheorie eine explizit antisemitische Wendung gegeben, insofern die eigentlich produktive arische Rasse gerade von dem Rassenbewusstsein der Juden bedroht werde. Denn in aller Rassentheorie gilt die Mischung der Rassen als der eigentliche Sündenfall der Kulturgeschichte. Diese pseudowissenschaftliche Rassentheorie hat dann Hitler begierig aufgegriffen. Erst Adolf Hitler und der NS haben sie dann auf schreckliche Weise umgesetzt, erst hier wurde daraus ein Mordprogramm der intendierten Totalvernichtung aller Juden gemacht.29 Von dem Antisemitismus in Theorie wie Praxis distanziert sich Heidegger, wie gesehen, auch klar. Den Antisemitismus des NS – 27 Zur Entstehung dieses religiösen Antisemitismus siehe Wolfgang Wirth: „Von einer schimpflichen Gemeinschaft uns trennen“. Judenfeindschaft von der frühen Kirche bis zu den Kreuzzügen. In: Antisemitismus. Erscheinungsformen der Judenfeindschaft gestern und heute. Hg. von Günther B. Ginzel. Bielefeld 1991, S. 53 ff. 28 Arthur de Gobineau: Versuch über die Ungleichheit der Menschenracen. Übersetzt von Ludwig Schemann. 2 Bde. Stuttgart 1922, Bd. I, S. 77. Ich danke Dieter Borchmeyer den Hinweis auf diese wichtige Differenzierung. 29 Uwe Adam: Von der ,Ausschaltung‘ zur ,Endlösung‘. Antisemiten an der Macht. Die Judenpolitik des Dritten Reiches 1933–1942. In Antisemitismus [wie Anm. 27], S. 192 ff.

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die eigentlich verbrecherische Mördergrube der Geschichte des Holocaust –, dieses furchtbare Mordprogramm hat Heidegger niemals vertreten. 3. Die dritte Form der Judenkritik nun bezieht sich auf das „rechnende Denken“ der Juden, ihre Finanzhoheit, ihre Agentenrolle im neuzeitlichen Kapitalismus. Das ist eine Form der Kritik und kein Mordprogramm. Die Kritik am kapitalistischen Gebaren von Juden mündet meines Wissens nirgendwo in das Programm ihrer Vernichtung und Auslöschung. Wer in der Sache kritisiert, mordet nicht. Wenn Heidegger den modernen Kapitalismus und das ganze Projekt einer seinsvergessenen totalitären „Machenschaft“ kritisiert, kann er legitim auch Agenten in dieser Rolle mitkritisieren. Ein solcher Kritiker hat dann auch ein Recht darauf, weder mit den religiösen Pogromen, noch mit den Mördern des Antisemitismus in einen Topf geworfen zu werden. Die jüngste Heidegger-Debatte hat aber mit ihrem pauschalen und undifferenzierten „Antisemitismus“-Vorwurf nicht mehr unterschieden zwischen Mördern und Kritikern, zwischen Kriminellen und Nicht-Kriminellen, zwischen einer tödlichen Vernichtungsstrategie und einer im Ton vielleicht unangenehmen, aber doch legitim denkerischen Bewältigung des Projektes der Neuzeit. Wenn man Menschen nicht nur an ihren Reden, sondern auch an ihren Taten messen will, so kann man Heidegger ja auch bescheinigen, dass er in den Zeiten seines Rektorats und auch später konkret für Juden eingetreten ist. Das wurde in der jüngsten Heidegger-Debatte kaum noch erwähnt. Heidegger hat aber, wie ich schon in meinem Buch schrieb und jüngst wieder ausgeführt habe, 1. als Rektor verboten, das diffamierende Judenplakat in der Universität aufzuhängen und wurde dafür auch von Studenten und dem SA Hochschulamt gerügt. Er verbot, 2. eine Bücherverbrennung in Freiburg durchzuführen, wie sie überall in Deutschland im Mai 1933 durchgeführt wurde. Heidegger hätte nie zugelassen, einen Spinoza oder Husserl auf den Scheiterhaufen zu werfen. Er hat 3. sich durch Briefe an den Minister für Kultus und Unterricht in Baden konkret für die Weiterbeschäftigung jüdischer Kollegen eingesetzt und hat 4., als viele der jüdischen Studierenden, Kollegen und Mitarbeiter aus Deutschland emigrieren mussten, ihnen mit Empfehlungsbriefen und Gutachten bei der Ausreise geholfen und für die Aufnahme in den Gastländern – insbesondere Schweiz und England – den Weg bereitet. 5. verweigerte Heidegger in seinen politischen Reden als Rektor Heidegger jegliche rassistisch-antisemitische Formulierung. Das gerade wurde ihm auch von Seiten der Nazis vorgeworfen, Heidegger pflege einen „Privatnationalsozialismus“.30 Ich will dabei durchaus einräumen, dass Heidegger sich in den „Schwarzen Heften“ und auch anderswo unglücklich ausdrückt, auch nicht frei ist von Vorur30 Belege dazu in Vietta [wie Anm. 13] S. 119 ff. und Vietta: Prophet Heidegger: Sprechform und Botschaft eines Apokalyptikers im 20. Jahrhundert. In: Zur Hermeneutik der „Schwarzen Hefte“. Heidegger Jahrbuch 11. Hg. von Alfred Denker und Holger Zaborowski. Freiburg i. Br. 2017, S. 11 ff.

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teilen, die sich sicher auch mit seiner Judenkritik verbinden. Aber der Kernpunkt seiner Kritik: Die universale Expansion des „rechnenden Denkens“ in der technisch-industriellen Gesellschaft und die aktive – nicht begründende – Rolle der Juden darin hat er richtig gesehen und klar auf den Punkt gebracht. Immerhin kritisiert Dieter Thomä auf dem Heidegger-Symposion von Siegen den Verlauf der jüngsten Heidegger-Debatte: „Allgemein ist mein Eindruck, dass die pauschale Heidegger Kritik, die das geschlossene Bild eines zunächst implizit, dann explizit totalitären Denkers zeichnet, an einer seltsamen Identifikation mit dem Aggressor leidet. Diese Kritiker sind in einer Weise – negativ – auf Heidegger fixiert, wie dies sonst nur – positiv – bei Heidegger Jüngern zu beobachten ist.“ 31 Thomä ironisiert mit Hegel das etwas naive „einfache Bewusstsein“, das sich auf der Seite des Guten und politische Korrekten wähnt, aber dabei die Sache nicht mehr zu „fassen“ kriegt. Die Sache, so können wir sagen: Das wäre Heideggers Gegenwartskritik und Zukunftsblick, die primär nichts mehr mit seiner zeitweiligen Annäherung an den NS-Staat zu tun haben, wohl aber mit dessen machtpolitischer Entwicklung als Erkenntnisquelle Heideggers für eine totalitäre Weltepoche der „Machenschaft“. Diesen Zusammenhang der NS-Zeit mit Heideggers Erkenntnis der „Machenschaft“ habe ich bereits in meinem Buch „Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik“ von 1989 aufgewiesen.32 Auf der Siegener Tagung wurde auch ein bisschen bewitzelt, dass Heideggers Identitätsphilosophie alles in einen Topf werfe, zum Beispiel die beiden totalitären Systeme des nationalen und internationalen Sozialismus. Heidegger hat die ideologischen Differenzen zwischen den Systemen eher für Fassade gehalten und die Gemeinsamkeiten in der Technisierung und Machtpolitik der Systeme gesehen.33 Er hätte auch auf die ikonographischen Gemeinsamkeiten der Führer-Ideologie – hier Hitler, da Stalin –, der allmächtigen Partei als Kirche – hier die NSDAP dort die Kommunistische Partei –, und der Erlösungsideologien – hier Arier, da Proletarier – verweisen können. Eine Ausstellung in Berlin hat die Identitäten der totalitären Systeme, die ja auch ein zentrales Thema von Hannah Arendt war, gut dokumentiert.34 Die technisch-industrielle Zivilisation führt zu Konvergenzen der Systeme. So falsch war Heideggers Analyse nicht. 31 Dieter Thomä: Wie antisemitisch ist Heidegger? Über die Schwarzen Hefte und die gegenwärtigen Lager der Heidegger-Kritik. In: Heinz: Martin Heideggers ,Schwarze Hefte‘ [wie Anm. 2], S. 231 f. 32 Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik. Tübingen 1989. 33 Siehe dazu Silvio Vietta: Heideggers seinsgeschichtliche Konvergenztheorie. In: Walter Homolka/Arnulf Heidegger (Hg.): Heidegger und der Antisemitismus. Positionen im Widerstreit. Mit Briefen von Martin und Fritz Heidegger. Freiburg 2016, S. 405 ff. 34 Berlin–Moskau 1900–1950. Ausstellungskatalog Martin Gropius-Bau. Hg. von Irina Antonowa und Jörn Merkert. Berlin 1995. Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Frankfurt a. M. 1955.

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IV. Zukunftsdenker Heidegger Heideggers Kritik an der Gegenwart und der von ihr angeschobenen Zukunft bewegt sich auf Bahnen, die bereits in der deutschen Geistesgeschichte angelegt waren. So hatte bereits Herder das europäische Denken und seine politische Praxis in toto scharf kritisiert: „[. . .] drei Welttheile als Sklaven zu brauchen, zu verhandeln, in Silbergruben und Zuckermühlen zu verbannen [. . .] drei Welttheile durch uns verwüstet und policiret [. . .] großer Gott Mammon, dem alle jetzt dienen, hilf uns!“ 35 Herder impliziert hier eine Dimension, die in der Metaphysikkritik Heideggers keine Rolle spielt, mit dieser aber verbunden ist: Den europäischen Kolonialismus. Die ,Verwüstung‘ und auch den Massenmord, den er angerichtet hat, gründet in der technischen Überlegenheit der europäischen Rationalitätskultur über alle anderen Weltkulturen, dem „rechnenden Denken“, mit dem Europäer schon am Anfang der Neuzeit begannen, Feuerwaffen zu bauen, die Erde kartographisch zu erfassen und navigatorisch zu erobern, den beginnenden Frühkapitalismus des ,großen Gottes Mammon‘ und was noch dazu gehört.36 Die Romantik knüpft an diese Kritik an und sehnt sich nach einer Epoche, in der – so Novalis – „nicht mehr Zahlen und Figuren/sind Schlüssel aller Kreaturen“.37 Nietzsche benutzt dann die bereits von Herder eingeführte Metapher der Wüste zur Kennzeichnung und als Warnung vor der bedrohlichen Perspektive der europäischen Zivilisation: „Die Wüste wächst: weh Dem, der Wüsten birgt“.38 Ernst Jüngers Schriften „Der Arbeiter“ und „Die totale Mobilmachung“ liefern Heidegger weitere Bausteine für seine kritische Seinsgeschichte, die noch einmal über alle Vorgänger hinaus die ganze abendländische Metaphysikgeschichte einbezieht und die moderne naturwissenschaftlich-technische Zivilisation des Abendlandes als einen Langzeitprozess begreift, in welchem sich die Ausbeutung und Verwüstung der Erde, in der Neuzeit dramatisch akzeleriert, vollzieht. Heideggers Descartes-Kritik im 21. Kapitel von »Sein und Zeit« gehört in diesen Zusammenhang: „Descartes vollzieht so philosophisch ausdrücklich die Umschaltung der Auswirkung der traditionellen Ontologie auf die neuzeitliche

35 Johann Gottfried Herder: Sämtliche Werke. Hg. von Bernhard Suphan. Bd. V., Berlin 1891, S. 550. 36 Dazu Vietta [wie Anm. 19], S. 229 ff. („Rationalität und Expansion“). Amerikanische Soziologen sprechen hier auch bereits in Bezug auf die Vernichtung der indigenen Bevölkerung von „Holocaust“, so David Stannard: American Holocaust. Columbus and the Conquest of the New World. Oxford 1992. 37 Novalis: Schriften. Bd. I. Das dichterische Werk. Hg. von Paul Kluckhohn und Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Heinz Ritter und Gerhard Schulz, Darmstadt 1960, S. 344. 38 Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München 1980. Bd. 4, 380. Diese Verse aus „Also sprach Zarathustra“ hat Heidegger häufig zitiert.

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mathematische Physik und deren transzendentale Fundamente.“ 39 In der Tat nimmt Descartes hier eine Umschaltung vor auf das „rechnende Denken“ – Arithmetik und Geometrie sind für ihn die wichtigsten „Früchte“ und „eingeborenen Prinzipien der Methode“, wie Regel IV seiner Methodenschrift lehrt.40 De facto erneuert hier Descartes auf neuzeitlich-transzendentalem Boden nur eine Ontologie, die bereits die Pythagoreer erfunden hatten: die mathematische, will sagen arithmetisch- geometrische Erfassung und Beschreibung des Kosmos, wie sie bereits Philolaos gelehrt hat: „Und in der Tat hat ja alles was man erkennen kann Zahl. Denn es ist nicht möglich, irgend etwas mit dem Gedanken zu erfassen oder zu erkennen ohne diese.“ 41 Dabei hatten die Griechen noch eine einfache Mathematik ohne die Zahl „0“. Die irrationalen Zahlen entdeckten sie gerade. Aber die Nutzung von Zahlen zur Berechnung des Kosmos und auch der Waren und Dienstleistungen mit Münzgeld waren zur Zeit des Philolaos schon in vollem Gang. Heidegger hat also Recht, wenn er die Herrschaft des „rechnenden Denkens“ in einer metaphysikgeschichtlichen Langzeitperspektive sieht und er hat Recht, wenn er darin eine gewaltige Vereinseitigung der Seinserfahrung erkennt, eine Form der „Seinsvergessenheit“. Diese beginnt bereits in der Antike und lässt sich gut an der Geometrisierung und Mathematisierung des Raumes nachzeichnen, wie sie bereits bei Hippodamos von Milet im frühen 5. Jahrhundert v. Chr. sich zeigt und in der römischen Republik gängige Praxis wird.42 Diese Praxis tritt in der Neuzeit in eine neue Phase der Dynamisierung und Totalisierung. Der Rechtswissenschaftler und Kulturphilosoph Carl Schmitt bezeichnet das, was sich in der neuzeitlichen Aufklärung des Denkens und parallelen Welteroberung des Kolonialismus vollzieht, als „planetarische Raumrevolution“. „Was ist eine Raumrevolution?“, fragt Schmitt und antwortet mit Hinweis auf die neuen Wissenschaften eines Kopernikus, Kepler, Galilei, Descartes, sowie auf vielfältige andere Formen der neuzeitlichen Raumeroberung durch den europäischen Menschen: „Eine so erstaunliche, beispiellose Raumrevolution, wie die des 16. und 17. Jahrhunderts, mußte zu einer [. . .] beispiellosen Landnahme führen. Die europäischen Völker, denen sich damals neue, scheinbar unendliche Räume 39 Martin Heidegger: Sein und Zeit. Erste Hälfte. Halle 1935, S. 96. In dieser Ausgabe der vierten Auflage, die bereits in der Zeit der Nürnberger Gesetze erschien, dankt Heidegger in einer vorgeschalteten ganzseitigen Widmung ausdrücklich seinem jüdischen Lehrer Husserl: „Edmund Husserl/in Verehrung und Freundschaft/zugeeignet.“ Heidegger-Kritiker mögen sich fragen, ob das ein Antisemit getan hätte und zweitens auch, ob sie in einer solchen Zeit selbst den Mut zu einer solchen Widmung an einen jüdischen Lehrer gehabt hätten. 40 Descartes: Regeln zur Leitung des Geistes. Übersetzt und hrsg. von Arthur Buchenau. Hamburg 1962, S. 17. 41 Philolaos Fragment 4, in: Hermann Diels: Fragment der Vorsokratiker. Hamburg 1957, S. 77. 42 Dazu Vietta [wie Anm. 19] S. 125 ff. („Rationalität und Raum“).

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eröffneten und die in diese weiten Räume ausschwärmten, behandelten die von ihnen entdeckten nicht-europäischen Länder und Völker als herrenloses Gut, das dem ersten europäischen Besitzergreifer gehörte.“ 43 Der neuzeitliche Kolonialismus ist in diesem Sinne auch ein Ausdruck der Herrschaft eines zunehmend abstrakt-rationalen Wissens und einer Mathematisierung, sprich Geometrisierung des Raumes, wie sie sich auch in der neuzeitlichen Kartographierung der Erde zeigt und in der neuzeitlichen Planung und Anlage von Siedlungen und Städten. Nach deren Muster wurden auch die Indianerlager der Jesuiten in Südamerika wie geometrische Lager angelegt.44 Die von Heidegger kritisierte Cartesianische Verflachung der gesamten Objektwelt zu einer geometrischmesstechnischen „res extensa“ hat also sehr wohl ein Korrelat in der Realität. Sie schlägt sich nieder in der genannten „planetarischen Raumrevolution“ der Neuzeit einschließlich auch der rationalen Kulturpraxen des Kolonialismus wie Finanzierung, Ausrüstung und Navigation der europäischen Erobererflotten wie auch in der rationalen Verwaltung der eroberten Gebiete.45 Die Geometrisierung des Raumes ist übrigens auch der zentrale Leitgedanke von le Corbusier gewesen, der damit die Maßstäbe gesetzt hat für die Stadt- und Raumplanung des 20. Jahrhunderts.46 In seinen Spätschriften und auch in den „Schwarzen Heften“ argumentiert Heidegger bereits gegen eine zunehmend akzelerierte „Verwahrlosung“ und „Verwüstung“ der Erde. Im Text „Überwindung der Metaphysik“ aus den „Vorträgen und Aufsätzen“, der auf älteren Textstufen bereits aus dem Zweiten Weltkrieg basiert, schreibt Heidegger: „Dieser lange Krieg geht in seiner Länge über nicht in einen Frieden früherer Art, sondern in einen Zustand, in dem das Kriegsmäßige gar nicht mehr als ein solches erfahren wird.“ 47 Was meint Heidegger mit dem „Kriegsmäßigen“? Es ist jener Angriff auf das Seiende, auf die Natur, auf den Menschen selbst – „der seinen Charakter, der wichtigste Rohstoff zu sein, nicht länger verbirgt“ 48 – den Heidegger in der Triade: ,Verbrauch‘, ,Vernutzung‘, ,Verwüstung‘ fasst. Das „Neue des Zeitalters“ ist, dass es zu einem der totalen „Vernutzung“ von Welt geworden ist. 43 Carl Schmitt: Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung. Neue, durchgesehene Auflage. Stuttgart 1954, S. 41 f. 44 Siehe dazu Virgilio Vercelloni: Europäische Stadtutopien. Ein historischer Atlas. München 1994. 45 Siehe dazu u. a. Jürgen Osterhammel: Kolonialismus. Geschichte, Formen, Folgen. München 1995, Wolfgang Reinhard: Kleine Geschichte des Kolonialismus. Zweite erweiterte Aufl. Stuttgart 2008. 46 Es ist klar, dass Heideggers Spätphilosophie und seine Aufmerksamkeit auf das Thema „Bauen Wohnen Denken“ (Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1954, S. 145 ff.) im scharfen Kontrast zu dieser Tendenz steht. 47 Martin Heidegger: Überwindung der Metaphysik. Vorträge und Aufsätze [wie Anm. 46], S. 93. 48 Ebd., 92.

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Die These von Heidegger ist nun, dass dieser Verbrauch, diese Vernutzung und Verwüstung der Erde mit Kriegsende nicht endet. Dass dieser „Zerstörungskrieg mit dieser Natur“, von der schon Novalis sprach,49 auch nach dem Kriege weitergeht. In dem Beitrag „Die Zeit des Weltbildes“, der ja zurückgeht auf einen Freiburger Vortrag von 1938,50 publiziert Heidegger den Satz: „Nicht das Anwesende waltet, sondern der Angriff herrscht.“ 51 Die „Holzwege“ erschienen 1950. Da war der Krieg zu Ende. Wieso kann Heidegger dennoch diesen Satz ohne Objekt drucken: „der Angriff herrscht“. Der Satz meint eben keinen politischen Krieg mehr zwischen zwei Armeen, sondern meint einen weltgeschichtlichen Zustand, der durch die technisch-industrielle-ökonomische ,Ausbeutung‘, ,Vernutzung‘ und ,Verwüstung‘ der Erde gekennzeichnet ist. Und der war am Ende des Zweiten Weltkrieges nicht nur nicht beendet, sondern kommt danach erst richtig in Fahrt – und dies in Demokratien wie Diktaturen. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg und verstärkt sogar erst in den Sechziger und Siebzigerjahren des 20. Jahrhunderts nahm das „Age of Waste“ der modernen Zivilisation eine so bedrohliche Perspektive an, dass der Club of Rome auf die „Grenzen des Wachstums“ hinweisen musste. Das geschah 1972, vier Jahre vor Heideggers Tod. Es ist aber seitdem nicht besser, sondern schlimmer geworden. Bedrohlich für das Überleben der Menschheit selbst ist die Überfischung der Meere mit heute kriegsmäßig ausgerüsteten Fangflotten, die ihre Opfer mit Sonar anpeilen und mit ihren gewaltigen Schleppnetzen eine Spur der Verwüstung bis auf den Meeresgrund hinter sich zurücklassen. Bedrohlich ist die Abholzung der Regenwälder in Südamerika und auch in Asien, die ja Sauerstofflungen für die Erde sind. Bedrohlich ist die Lage von Tieren und Pflanzen, deren Artenvielfalt millionenweise durch die technisch-industrielle Zivilisation ausgerottet und vernichtet wird.52 Am bedrohlichsten aber ist wohl der Klimawandel, der noch ganz andere Dimensionen von Völkerwanderungen, also Entwurzelungen von Menschen, nach sich ziehen wird. Auf diese Migrationsströme hat Heidegger auch schon früh als Folgelast der modernen Zivilisation hingewiesen.53 Ob diese Zivilisation nicht letztlich in einem

49 Novalis [wie Anm. 37], S. 89. Das Zitat stammt aus den „Lehrlingen zu Sais“ und wird dort von einem der Lehrlinge als Programm der zukünftigen Menschenpraxis gegenüber der Natur vorgeschlagen, aber im späteren Verlauf des Textes kritisiert. 50 Der Vortrag trug ursprünglich den Titel: „Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik“. Zu Varianten und Textdifferenzen siehe Vietta [wie Anm. 32], S. 19 ff. 51 Holzwege. Frankfurt a. M. 1950, S. 100. 52 Über den Stand dieser Prozesse kann man sich heute leicht im Internet informieren. 53 „Die Heimatlosigkeit wird ein Weltschicksal“. Martin Heidegger: Über den Humanismus, in: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus. Bern 1947, S. 87.

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Kollaps endet, ist gegenwärtig nicht ausgemacht. Heidegger schreibt in den Anmerkungen V, also wohl kurz nach dem Krieg: „Die Katastrophe der abendländischen Geschichte steht erst bevor.“ 54 „Der Angriff herrscht“ – Heideggers Satz ist ein früher hellsichtiger Satz eines ökologisch-seinsgeschichtlichen Zukunftsdenkers, deren Realitätsgehalt uns täglich erneut vor Augen geführt wird und die Geschichte der Menschheit und des Planeten Erde im 21. Jahrhundert noch nachhaltig prägen wird. Zum Skandal der jüngsten Heidegger-Debatte gehört auch, dass diese Pionierfunktion Heideggers in der ökologischen Debatte zumindest in den HeideggerSymposien so gut wie keine Rolle spielte. Ich habe im Rahmen einer germanistischen Publikation zur Ökologie auf Heidegger hingewiesen.55 Ich habe in diesem Beitrag auch erwähnt, dass das Wort „Ökologie“ ja von griechisch „oikos“, Haus, abgeleitet ist und es Heideggers Seinsphilosophie gerade darum geht: Das Wohnen des Menschen auf der Erde im „Haus des Seins“ ohne deren Destruktion, Ausbeutung und Verwüstung. In einer der ersten Publikationen nach dem Krieg, „Platons Lehre von der Wahrheit“ schreibt er: „Die Heimat dieses geschichtlichen Wohnens ist die Nähe zum Sein.“ 56 Er nennt die Sprache das „Haus des Seins“.57 Heidegger hat immer versucht, der ,Vernutzung‘ und ,Verwüstung‘ der Erde entgegenzuarbeiten. Er hat den tatsächlich wahnhaften Versuch unternommen, die Nationalsozialisten für sein Projekt zu gewinnen, die Seinsgeschichte umzukehren und von dem Weg der „Seinsvergessenheit“ abzubringen. Das ist wahrlich naiv und auch instinktlos gewesen. Ich habe einmal Hans-Georg Gadamer gefragt, wann es eigentlich Heidegger aufgegangen sei, dass die Männer des Nationalsozialismus überhaupt nicht auf seiner geistigen Linie einer Seinsphilosophie lägen. Er antwortete mir, dass im Sommer 1933 ein Treffen führender Nationalsozialisten in Karlsruhe stattfand, an der er als Rektor teilnahm. Das habe ihm die Augen geöffnet.58 Sicher, Heideggers Verquickungen mit dem NS-Staat sind ziemlich unglücklich und auch eines großen Philosophen unwürdig. Das aufzuarbeiten, ist sicher nötig. Wichtig ist dabei aber, dass er den schrecklichen Rassismus des Dritten Reiches

GA 97, S. 375. Vietta: Heidegger’s Ecological Criticism. In: Ecological Thought in German Literature and Culture. Ed. by Gabriele Dürbeck, Urte Stobbe, Hubert Zapf and Evo Zemanek. New York, London u. a. 2017, S. 79 ff. 56 Über den Humanismus [wie Anm. 53], S. 85. Auch: „Das Denken baut am Haus des Seins [. . .]“. Ebd., S. 111. 57 Ebd., S. 115. 58 Zu Gadamers Bemerkungen über Heidegger siehe: Hans-Georg Gadamer und Silvio Vietta. Im Gespräch. München 2002. Hermann Heidegger betonte in einem Gespräch mit mir, dass Heidegger bereits im Februar 1934 den Minister um seine Demission als Rektor gebeten habe, was diese aber zunächst ignorierte. Heideggers Rücktritt erfolgte dann im April 1934, nachdem Heidegger seinen Demissionsantrag in der Fakultät verkündet hatte. 54 55

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doch als das durchschaute, was er war, eine enthemmte Form von Machtpolitik, deren Wesen ihm gerade an der Entwicklung des „Dritten Reiches“ immer deutlicher vor Augen trat. Die „Kehre“, die er gegen sein eigenes Denken ab 1935 vollzog, verdient respektiert zu werden. Sie ist in vieler Hinsicht ein kulturkritisches Umdenken von einem technokratischen Macht- und Herrschaftsdenken auf ein seins-ökologisches Wohnen des Menschen auf der Erde und in der Nachbarschaft des Seins. Leider war in den letzten Heidegger-Debatten von dieser Zukunftsdimension seines Denkens so gut wie nichts zu hören.

II. Essays in Interpretation

Questions Concerning the Consummation of Metaphysics in Matters of the Political, Justice, and Art Bernhard Radloff Bambach, Charles. Thinking the Poetic Measure of Justice. Hölderlin – Heidegger – Celan. Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2013. Cited as TP. Hemming, Laurence Paul. Heidegger and Marx: A Productive Dialogue Over the Language of Humanism. Evanston: Northwestern University Press, 2013. Cited as HMD. Neugebauer, Klaus. Pablo Picasso. Spiele des Gegenständlichen. München: Wilhelm Fink Verlag, 2012. Cited as PG. Other abbreviations used in the text: Martin Heidegger, Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976 ff.), Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Editor-inChief. Cited as GA.

* In being-historical perspective, the three books reviewed in this essay all pertain, in different ways, to the consummation of the epoch of modernity and the possibility or impossibility of a passage (Übergang) into an-other inception of the truth of being. Consummation is understood as the distillation of the founding decisions of the epoch. It manifests itself as machination and lived-experience and as the necessary prelude of a passage into the other inception. To grasp modernity as the consummate epoch of the first beginning, and therefore of the history of metaphysics, presupposes mindfulness (Besinnung) of the history of being. The measure of mindfulness is determined by its attunement to the primordiality and necessity of the essential decisions that guide thinking and saying in its response to what is granted and withheld by Seyn in its historicity. As such, mindfulness of the epochal grant of “modernity” as a way of being is distinguished from the objecthistorical explication of the causal networks of the inter-relations of beings that have come to define the modern period. Reference to “the being-historical essence (Wesen) of modernity,” Heidegger writes, “is prepared by a ‘metaphysical’ elucidation” that recognizes that beings are determined as objects for a subject, that truth is determined as certitude, and that world as the totality of beings is posited by and for self-certain humanity as subjectum.1 Beings impose themselves in the objectiv1 Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA 79 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009), pp. 89–90. Cited as GA 79. Unless otherwise noted, translations are my own.

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ity (Gegenständlichkeit) of their beingness (Seiendheit) as what can be known in accordance with the criterion of certainty and calculated accordingly (GA 76, 80– 82). Seyn withdraws and refuses itself. To be touched by this refusal (Verweigerung) as informed by a knowing that recognizes the coming-to-end of the epoch, Heidegger writes, already founds a belonging to being. Mindfulness of the history of being, which in this refusal gives itself to us as our hermeneutic situation, opens up a more originary standpoint of questioning than the metaphysical. The ownmost of this history (Geschichte) reaches back to ground itself in the concealed and reserved of the first beginning and reaches into the future as the projecting open of the still undecided (GA 76, 87, 89–90). In this being-historical context, the epoch of modernity manifests itself as the moment (Augenblick) of the incalculable. The Unwesen of being proper to metaphysics, conversely, drives toward the securing of the calculable. Of the three volumes considered for review here, the first two, those of Hemming and Bambach, ultimately elaborate modes of securing the being of beings, and the third, by Neugebauer, investigates one possible mode of thinking the passage into the openness of a site of the founding of being in beings, a site no longer defined by the secure and the in-secure. The most significant conclusion Hemming leads us to, in arguing that biological liberalism is the terminal stage of Marxism, is that historical materialism is reduced to biological materialism by the logic inherent in the calculation of past and future to secure the endurance of the present. This insight into the metaphysics of production confirms the consummation of the epoch of modernity, but refuses the passage into another inception of the truth of being. The confirmation of absolute subjectivity and the species-being of mankind as apolitical social engineering is elevated over any possibility of the ‘political’ being of Da-sein as founded in the historicity of being (Seyn). This refusal of the passage in service to securing the metaphysical consummation of the epoch is given a still more unequivocal expression in Bambach’s core thesis, which devolves the history of being into a calculative, object-historical search for ‘racial origins,’ while a metaphysical conception of Jewish ethics and Jewish memory derived from Derrida and Levinas are elevated to a comprehensive ideological superstructure empowered to judge and condemn the entire Occidental tradition. Neugebauer’s phenomenological explication of the art of Picasso, by way of contrast, attempts (within certain limits) to think through the relation of the consummation of metaphysics to the Übergang into another inception of the truth of being, with particular regard to the objectification and non-objectification of beings in our experience of art. I. Hemming’s objective is to open a dialogue between Heidegger and Marx, a dialogue which with few exceptions has hitherto been refused by commentators on

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these philosophers.2 The grounds for dialogue advanced by Hemming may be summarized as follows: (i) both philosophers think in the wake of the ‘death of God’ and attempt to establish, in different ways, a new basis for thinking in the light of this hermeneutic situation, which is also our own (HMD, 67, 136); (ii) Marx, no less than Heidegger (and Nietzsche), responds to the consummation of metaphysics achieved in the philosophy of Hegel; and (iii) Marx, like Heidegger, attempts to think through the meaning and destiny of ‘Europe’ in the wake of Hegel’s metaphysics of absolute subjectivity (HMD, 275). “The riddle of subjectivity,” Hemming writes, “underpins the whole of the dialogue this book attempts to enter” (HMD, 11, 66–67). In Hemming’s interpretation, the void created by the experience of the death of God underlies the metaphysical project of absolute subjectivity (HMD, 102–103). The title of this book also gives the reader significant direction regarding how these issues will be approached. The “language of humanism” is understood as the conceptual language of representational thinking, hence the thinking founded in subjectivity as initiated by Descartes and consummated by Hegel. Drawing on the Letter on Humanism, Hemming takes his direction from Heidegger’s critique of humanism and further elaborates this challenge to Marx in terms of Heidegger’s response to Hegel (HMD, 237).3 The concept of ‘production,’ as alluded to in speaking of a “productive dialogue,” plays an essential role in Hemming’s argument, for Marx’s humanism is read as the metaphysics of self-producing humanity. The ‘essence’ of humanity is the self-production, concretely and historically, of absolute subjectivity in the Hegelian sense. Hemming recounts that Heidegger implicitly addresses the question ‘What is society?’ to Marx in the context of an interview dealing in part with the ‘social role of philosophy’ (HMD, 44, 63). He states that for Marx ‘society,’ in its metaphysical, actualized sense, signifies the unfolding of all productive potentials of subjectivity in the ‘generation’ of the comprehensive unity of the species-being of mankind. The introduction of ‘humanism’ into the context of the consummation of metaphysics as absolute subjectivity shows that Hemming accepts the necessity of reading Marx’s work in response to the entire metaphysical tradition. The primacy of production by and for self-producing humanity is understood as a metaphysical principle (not simply as a thesis of political economy), and as such, as a historically emergent event in the history of the forgetting of being (HMD, 66). Therefore, following in the wake of Heidegger, the meaning of dialogue in the context of this hermeneutic situation is given concreteness as a dialogue concerning the possibility of the being-historical

2 Jan Eike Dunkhase offers a succinct overview of the literature from the perspective of the critique of ‘value’: see his “Heidegger, Marx und die Wertkritik,” Zeitschrift für Ideengeschichte, Heft XI/3 (Herbst, 2017): 33–40. 3 Martin Heidegger, “Brief über den Humanismus,” in Wegmarken, GA 9 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), pp. 313–364; Letter on Humanism, trans. Frank A. Capuzzi in Pathmarks, ed. William McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 239–276. Cited as GA 9.

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passage into an-other beginning. Within this perspective of thought, Hemming assigns the questions of the social, the political and bio-political, the question of humanism, and of god(s) their epochal significance in a series of insightful and provocative analyses. The book is divided into three parts respectively entitled “Heidegger and Marx,” “Historical, Political, and Ideological Background,” and “The Productive Dialogue: From Humanism to the Last God.” The second part advances the thesis that Heidegger’s ‘turn’ to being-historical thinking arose out of his failed rectorate and his consequent recognition that National Socialism and its conception of the state represent an episode in the history of the consummation of metaphysics. Much of the book will argue that the Hegelian concept of the state lays the foundations of Marxism, liberalism and National Socialism. The author supports Heidegger’s being-historical interpretation that Nazism, Bolshevism, and metaphysical liberalism are metaphysically the same as related forms of the consummation of subjectivity (HMD, 137). The author bases this on his explication of Hegel’s Philosophy of Right in part I, which culminates in Hemming’s chapter 5, entitled “Metaphysics of the Human State.” The Hegelian concept of state, understood by Hemming to herald the coming-to-be of absolute subjectivity, stands in dialectical relation to particularity to determine the meaning of the individual and the possibility of freedom (HMD, 107). Hemming argues that Heidegger’s evaluation of National Socialism is fundamentally tied to his critique of the humanist metaphysics of the state, for humanism also underlies the National Socialist concept of state. With the failure of the rectorate, Heidegger recognizes that this metaphysical concept is incompatible with his understanding of being as Ereignis. The being-historical de-structuration of the language of the self-production of absolute subjectivity is carried forth in part three and becomes the basis of Hemming’s introduction of the poet as mediator between the god(s) and the people of a god. With this, the ‘essence’ of man is transformed, the self-idolatry of humanist mankind is put into question, and the possibility of the arrival of a god ‘in’ the site prepared by Da-sein is opened up. In the presentation of his argument the author draws on a substantial number of Heidegger’s works, giving special attention to the aforementioned Letter, to the Hegel seminar of 1934–1935, and to the being-historical works of the late 1930’s and early 1940’s, beginning with Contributions to Philosophy (GA 65).4 Hemming argues that the metaphysical significance of ‘communism,’ as founded in Marx’s critique and appropriation of Hegel’s dialectical understanding of history, is that it consummates subjectivity in the realization of the concreteness 4 Martin Heidegger, Seminare. Hegel – Schelling, GA 86 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011); Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989); Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999). Cited as GA 65.

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of intersubjective relations. These relations are founded in the self-identity of the ‘substance’ of humanity with itself, such that concreteness paradoxically signifies abstraction from all ‘accidents’ of cultural and historical difference (HMD, 177). The Hegelian concept of the Idea of the state as the ‘spiritual’ unity of social existence is sublated by Marx into a totalizing social order into which the political as such disappears. Marx takes ‘the human’ to be the root of man, as Heidegger does not, and this very humanism, in the sense of the metaphysics of human self-production, drives his thought toward the decomposition of the political (HMD, 249). Communism is not simply an ideology, but the consummation of being, metaphysically conceived and concretely experienced in the ‘generation’ of the proletariat through the transformation of social relations, a transformation effected by the technological conquest of the natural world. Dialectic is grasped as the logic of negation and production inherent in subjectivity itself, not an abstraction of thought, but integral to the representational engagement of metaphysical humanity with nature (HMD, 96). The sublation of absolute subjectivity, as given form in Hegel’s concept of the state, into the bio-sociality of mankind produces the universal species-being of mankind through the collective will of humanity (HMD, 42– 43, 49, 57). Hemming’s interpretation of Hegel’s political philosophy in The Philosophy of Right owes more to Marx than to Hegel. This becomes evident through his claim that the Hegelian concept of the state, as the Idea of absolute subjectivity, is “totalitarian” in essence: the Hegelian state, he writes, is “that to which the individual is always positively coordinated for the sake of the realization of absolute subjectivity.” The Nazis, he continues, sought to realize this ‘ideal’ of “coordination” (Gleichschaltung) and in doing so they attempted to actualize Hegel’s conception of the political (HMD, 183). Hemming’s interpretation of Heidegger’s position in this matter follows in a round-about manner: Heidegger, so Hemming argues, indirectly expresses his opposition to Nazism by way of his critique of liberalism. For the essential totalitarianism of Hegel’s political philosophy finds one expression, among others in (metaphysical) liberalism (HMD, 183). Consequently, in offering a critique of liberalism, Heidegger actually has the National Socialist state in view. The reason for this is that the liberal state, which “appears to guarantee the open freedom of the individual” in fact does so only to ‘mask’ the “totalizing inner force of liberalism” (HMD, 183). In short, Nazism and liberalism both owe their totalitarian impulse to Hegel. What Heidegger actually says, however (as Hemming documents), in response to Hegel’s thesis that the state allows the fulfillment of “personal particularity” while realizing the “substantial unity” of subjectivity in the form of the state, is that Hegel thereby overcomes liberalism (HMD, 182; GA 86, 650). What Hegel presents as his political philosophy, and what Heidegger affirms as the overcoming of liberalism, does not imply (at least not on the grounds advanced here) the totalitarian coordination of the state with the particularity expressed in relations of

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family and in civil society, but rather preserves and integrates family and particularity into the unity of the whole that is actualized by the state. Since Hemming acknowledges that Hegel understands the relation of state, family and civil society in this way (HMD, 114–16), his questionable attempt to amalgamate Hegel’s concept of the state with liberalism and the National Socialist concept of the state into one totalitarian construct is all the more puzzling. The force of Hemming’s explication is to undermine the concept of the political, as expressed in Hegel’s concept of state, and to confirm the Marxian negation of the political in favour of the production of the socio-biological substance of our species-being, as the being of mankind (HMD, 221). The dissolution of state and family may well be prerequisites of the realization of our ‘species-being,’ but Hemming has not shown that this metaphysical abstraction is compatible with Hegel’s political philosophy. As Hemming notes, Marx’s “Critique of Hegel’s Doctrine of the State” claims that Hegel inverses the real relation of Idea (state) to family and civil society; for, so Marx, the latter are prerequisites of the state, yet Hegel makes both dependent on the unity established by the state as the realization of absolute subjectivity (HMD, 84–85). The issue for us, in this review, is what Hemming makes of this inversion, and what the consequences of his interpretation are for our understanding of Heidegger and the concept of the political. In Hemming’s explication, the state for Hegel is “the objectification, the realization of the synthesis of ‘nature’ and Geist.” Nature includes “the family, civil society, the empirical factuality of moral and social life” (HMD, 85). The state is the achieved unity of “the most singularly human (absolute subjectivity) as the most general (the all)” (HMD, 86). The author does not specify if this universal period. All of humanity, in his conception, forms itself politically or socio-technically, but based on the force of his analyses it can only be the latter. Hemming recounts that, according to the Hegel seminar, Heidegger holds that “Marx’s reversal of Hegel leads him [Marx] to understand that ‘Geist is only the ideological superstructure’” of what factically underlies it (the family and the institutions of civil society) (HMD 88; GA 86, 610). What metaphysically speaking underlies is the humanist concept of ‘man’ as self-producing animal. From Marx’s point of view, the guiding idea of the state is an abstraction from the concretely historical working-out (that is, production) of the species-being of mankind, which is common to all. The ‘essence’ of man as metaphysically grounded, therefore, is historically brought-forth in and through the dialectical relation of mankind, in its social-species being, with nature (HMD, 201). The course of this historical self-production of mankind witnesses the emergence of the ‘proletariat.’ The self-re-production of the human animal is itself an integral part of its nature as mortal being. Hemming points out that the term ‘proletariat’ derives from the Latin ‘proles,’ meaning ‘offspring.’ He adds that “Marx’s employment of this term takes up this etymology, showing how every increase [of population] is at the same time an effect of the increase of capital” (HMD, 50). The logic of capitalism

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furthers the increase of the population of the masses in order to stimulate and increase production and consumption. This increase, in turn, positively correlates with the historical emergence of the proletariat as universal class from the masses, for the proletariat begins to form as the misery of the masses increases under conditions of the industrial exploitation of nature. What distinguishes the concept of ‘self-reproductive human masses’ from that of the ‘proletariat,’ however, is that the former is a bio-social construct of the human animal, the latter a historical-metaphysical thesis. But once the dialectical relation of the proletariat to ‘nature,’ including our own socio-biological nature, is defined by technicity, this dialectical relation implicates the socio-technical transformation of our biological being rather than the renovation of the political. There is an essential ambiguity in the very concept of the proletariat, one which calls for fuller development than Hemming gives it. In his explication of Marx’s inversion of the relation of state and civil society, Hemming confirms the gain in concreteness, which this elevation of sociality supposedly implies, as integral to the actualization of absolute subjectivity. The dialectical self-production of the human animal manifests itself as the meaning of ‘history,’ and at the same time, in being-historical perspective, as the refusal of being. Moreover, with this subordination of spirit to the ‘concrete’ social sphere of the economic and biological maintenance and reproduction of life, the political as the guiding idea of the whole is eviscerated and subordinated to the metaphysics of Life, to the bio-social management of populations, and ultimately to the manipulation of the biological substance of humanity (HMD, 254, 266–72). Hemming correctly emphasizes that the productive metaphysics of Marx is founded in tÝxnh (HMD, 254). But having reduced all strictly political thinking to totalitarianism, it remains unclear how the “productive dialogue” of Marx and Heidegger can unfold to meet the challenge of the reduction of human being to the bio-technical modification of our ‘species-being.’ The elevation of a concept of self-reproductive life as the evolutionary universal of the species-being of the ‘human race’ constitutes the metaphysical basis of biologism. This has implications for our understanding of the metaphysics of any national socialism as a counter-movement to planetary communism and allows us to grasp why Heidegger insists that they belong to the Same of the consummation of metaphysics. The project of the actualization of our species-being in the sense of ‘there is only one human race’ can only realize itself in the course of the ‘deracination’ of all historically founded peoples and the dissolution of all national states. As Hemming remarks with reference to Hegel’s understanding of the ideal of the state, “the United Nations is possible only because it is already metaphysically foreseen” (HMD, 269). The global triumph of communism ultimately actualizes itself in the re-productive labor of the uniform and ‘equalized’ biological substance of humanity, that is, the production of a humanity purged of all particularity (HMD, 225–26, 268). The global expansion of the Occidental metaphysics of

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subjectivity is at the same time the harbinger of the implosion of the particularity of the Occidental subject. Subjectivity produces the “essential identity of subjects” globally (HMD, 132, 177), and as such enacts a logic of non-differentiation that conceals the being-historical origin of subjectivity in the specifically Greek-European experience of being. Hemming reminds us that the name that Heidegger gives to “communism,” understood in its full import with reference to Greek metaphysics, is koinün: “that which is common to every occurrence,” stabilizing each with all in conformity to the totality (HMD, 206). Communism enacts a metaphysics of deracination, which consummates itself in the oblivion of being, and that is to say, in the empowerment of technicity. Hemming’s account of the metaphysics of (re-)production attempts to address the bio-political consequences of Marx’s inversion of absolute subjectivity by reference to the Greek distinction between bßoò and zwÞ (HMD, 158–59). He asserts that the bßoò of man is the “absolutely nonbiological possibility and necessity of his belonging to the polis” (HMD, 174). What is at stake is the distinction between the ‘life’ of Da-sein as the site of being and the metaphysically-conceived life of the global animal. While Hemming is correct in emphasizing this distinction, unless bßoò is clearly demarcated by its own immanent limit the effect of his interpretation is to lead us back to biological liberalism and the circulation of selfre-production. Biological liberalism, understood as the temporal-metaphysical form of ‘equalization’ of each particular being with every other in conformity with the totality, constitutes the terminal stage of Marxism (HMD, 199–200; see GA 65, 53–54). The forms of totalization represented in Marxism and liberalism share a fundamental, metaphysical unity and this underlies their alliance against National Socialist Germany. Their sameness resides in an understanding of the historical being of mankind as something that has been and continues to be produced by the collective subject “humanity.” In making this argument for the non-biological basis of the political, therefore, it is essential to distinguish between the temporal order of Historie, which is founded in world-time and the cause and effect relations it discloses, and Geschichte as the grant and as the forgetfulness of being (HMD, 244–45), a distinction which Hemming does not always clearly make. Given that Heidegger’s Letter on Humanism allows Marx’s concept of Historie superiority over other accounts (HMD, 46, 130, 249–30), then we have to ask what, in Heidegger’s opinion, the temporal form of ‘history’ is for Marx, as this will set the parameters of dialogue between Heidegger and Marx. Since Historie in being-historical thinking refers to the objectification of the past, a Marxist, object-historical account of Geschichte would be founded in the metaphysics of production and take the form of making the ‘past’ calculable and ‘progressively’ productive for the future. As such, it belongs to the machinational disownment (Enteignis) of the destiny of a people and its being-historical enownment. Hemming’s treatment of the Historie/Geschichte distinction in Heidegger’s philosophy is inconsistent. With reference to Being and Time, he recognizes the essen-

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tial relation between historicity (Geschichte) and being-a-people. A people is distinguished from an extant population that happens to occupy a given territory by ‘having’ a “destiny” (Geschick).5 Its ‘destinal-being’ arises out of its authentic historicity. Destiny, moreover, as the way of being of the historicity of a people is elaborated in Being and Time as a more concrete working-out of Dasein’s authentic temporality (HMD, 175–180). This means that destiny, historicity and the potential to be a people are all founded in the ownmost originary temporality of Dasein, that is, in being-toward-death as enacted in anticipatory resoluteness. Hemming claims, however, that Heidegger abandons the concepts of historicity and of destiny under the impact of the events of the rectorate (HMD, 164–65). The reason for this incoherence, which threads its way through Hemming’s presentation, resides in Hemming’s determination to establish the rectorate of 1933–1934 as the decisive turning point in Heidegger’s understanding of being, of history, and of being-a-people. The author holds that the unpleasant outcome of the rectorate leads Heidegger to abandon the question of the political, the state, and the people in their necessary interrelation because these concepts are all contaminated by the will to will. In response, as early as 1934, Heidegger turns to the poet and gives his first lectures on Hölderlin (HMD, 164–65). Hemming argues that Heidegger abandons “the elevated language of ‘history’ (die Geschichte) that we encounter in the Hitlerist lectures and seminars of the period of the rectorate” along with “the agent identity of the state as the expression of a ‘movement’ of the people.” What replaces the discourse of historicity, he continues, is “an understanding of the destiny, and so the fate, that befalls humanity, into which humanity enters and with which it must find its accommodation” without state or powers of decision (HMD, 164). This passage strikes a number of questionable notes. Hemming elides the crucial distinction between Historie and Geschichte and consequently speaks of the destiny and the fate that “befalls humanity.” Not only are these two concepts distinct, but “destiny” (Geschick) in the usage of Being and Time refers to the finite freedom of the historicity (Geschichtlichkeit) of peoples, to each its own, not to “humanity,” which is a metaphysical concept that finds its fullest expression in Marx’s understanding of species-being. Strictly speaking, “humanity” has no destiny as its own. The poet, moreover, mediates the god of a people to this people, not the universal god to global mankind. While “humanity” can be conceptualized by Historie to the degree that it posits itself as global intersubjective subjectum, it does not ‘have,’ and in fact, denies peoples their particular destinies. In the same breath, Hemming gives “humanity” the role of a passive collective subject. In line with the argument of this book, which posits our species-being as the substance of being-human, humanity stands in dialectical relation to nature, and nature in dia-

5 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977); Being and Time, trans. Joan Stambaugh (Albany: State University of New York Press, 2010). Section 74.

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lectical relation to the essence of technology (see HMD, 273–74). Perhaps what “befalls” humanity works itself out as the assimilation of our species-being to the essence of technology. One might say it is “destined” by the logic of absolute subjectivity to abolish itself in techno-animality. The problems posed by this paragraph are further exacerbated by Hemming’s contention that “the language of ‘history’ (die Geschichte) . . . gives way by 1936 to the language of ‘the event’ (das Ereignis) as a counter-position to ‘history’” (HMD, 164). Hemming seems to have confused object-historical discourse (Historie) and historicity (Geschichte), without realizing that the thought of enownment (das Ereignis) responds to the Geschichte des Seyns. And finally, he confuses the history of metaphysics (of the being of beings) and Seyns-geschichte, misleadingly suggesting that Marx’s “fundamental philosophical position” is “an Ereignis, an event in the history of beings” [sic] (HMD, 66). The possibility of a post-metaphysical way-to-be of “the political” remains contingent upon the coming-to-be of a people as the people of its destiny and its god(s). Marxism as the realization of absolute subjectivity enacts the terminal phase of the political, for the logic of subjectivity consummates itself in the dissolution of peoples into our universal species-being of human self-re-production. The poet is thought as the mediator of a god to and for a people, who come to be through this very mediation. This leads us, Hemming shows, to the question of language, how it is respectively experienced by Marx and by Heidegger, and what the consequences of these different experiences are for the dialogue Hemming attempts to set into motion. The primacy of production in Marx’s metaphysics also encompasses language, fixing it conceptually as “a social consequence of the organization and development of production . . . Language is only an instrument of technique” (HMD, 209). As such, the metaphysical essence of language corresponds to being, or substance, as process of production (HMD 234). This conception stands in the most extreme opposition to Heidegger’s experience of language: “Sprache ist lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst” (“Language enacts the openness of the sheltering-concealing event of being itself”) (GA 9, 326, qtd. HMD, 202). The Marxist position, holding being to be the comprehensive (self)reproduction of humanity, and language the instrument thereof, elevates global collective subjectivity into the place vacated by the Christian God (HMD, 236). The consummation of being expressed in the philosophy of Marx, especially in its terminal stage, enables the object-historical calculations of past and future that underlie the metaphysics of re-production, that is, the socio-biological modification of peoples to produce a ‘global race.’ The same consummation systematically blocks access to the experience of the holy in the mediating word of the poet. Whether dialogue is still possible in the face of this aporia is perhaps the ultimate question to which Hemming’s book leads us. The question of the possibility of dialogue is intimately related to the distinction between object-historical calculation (Historie) and Geschichte. Given Hemming’s failure to address the relation

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between a people, poetry and the god(s), the force of his argument leaves us no recognizable political alternative to the ‘destiny’ of absolute subjectivity as biosocial engineering. II. Charles Bambach’s Thinking the Poetic Measure of Justice is divided into three chapters, successively devoted to Hölderlin, to Heidegger and to Celan, framed by an Introduction and Postscript. The title of this volume indicates key elements of our hermeneutic situation as Bambach derives them from his interpretation of Heidegger. The first element is the meaning of thinking in relation to the poetic and in distinction from rational calculation and planning. In his explication of Heidegger’s “Building Dwelling Thinking,” Bambach emphasizes that human being is formally indicated as the dwelling of mortals in the withheld presence of the god(s). The poetic measure is ultimately granted by “physis, understood as originary poiesis” (poßhsiò), which is articulated in the structural unity of coming-to-be as the passing-away of beings in their “temporal particularity (Jeweiligkeit)” (TP, 176). Law and normative ethics find their basis in dwelling, as the enactment of an originary ÷qoò proper to being the between (the Da of Da-sein) of our mortal, earth-sitedness and the absent god(s). Justice, in turn, is formally indicated as the allotment of times and limits to beings in accordance with the ordered whole of —ýsßò, for ‘nature’ is the measure of measures. As these references to —ýsßò already indicate, Heidegger’s critique of metaphysics and his being-historical retrieval of the Greek inception of Western thinking is crucial to Bambach’s exposition. This offers the first framework of his interpretation. The second is constituted by Derrida’s deconstructive theory and its applications. Bambach likewise relies on Levinas’ opposition of ethics to ontology, correlates this perspective with Derrida’s, and sets both into opposition to Heidegger’s discourse of an-other beginning of the Occident (Abendland) in response to the Greek inception. The LevinasDerrida perspective fully emerges with Bambach’s final chapter on Celan, which brings a specifically Jewish tradition of ethics into play to pose the question of the compatibility of ‘Athens and Jerusalem.’ The caesura of Auschwitz is postulated as the consummation of the entire metaphysical tradition. The desirability of an-other inception of thought rooted in the “Graeco-German” tradition (as Bambach calls it) is denied on moral grounds and its very possibility is negated on grounds derived from Levinas and Derrida. Bambach’s fundamental thesis in Chapter One (on Hölderlin) is that his “poems consistently reenact . . . movement away from unity with the sun (the Platonic center of all being) back toward dispersion, fragmentation, estrangement, abandonment and exile” (TP, 30). Bambach elaborates this thesis to seek the proper measure of justice in relation to the Other, in the ÷qoò of dwelling in homelessness and an ethics of the mediation of difference. Whereas the question of the proper measure granted by an ÷qoò of dwelling is set forth in Chapter Two (on Heidegger),

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exile and the Other will re-emerge in the third and final chapter with regard to Celan’s personal and cultural fate as European Jew of the diaspora. Bambach’s own logic of presentation could be described as an “eccentric movement” of indirection – his characterization of Hölderlin’s mediation of the homeland and the foreign (TP, 30). Regarding Heidegger’s being-historical thinking, he begins with the unity of fate of the Greek-European tradition and ends by arriving at fragmentation and (self-) estrangement, such as intimated in the specifically Jewish figure of the exile in confrontation with alien Others. “Originary unity can never be experienced directly,” as Bambach writes of Hölderlin’s experience – it can only be realized in the mediated form of a fragmented community of exiles, defined by mutual otherness, yet bound together by sentiments of hospitality (TP, 30, 33). In line with the fundamental thesis of this chapter, Hölderlin’s reception of the Greeks is opposed to Heidegger’s, who supposedly seeks an “autochthonic bond of identity” binding Germany to Greece (TP, 64). Bambach conflates historical influences with the receptiveness of being-historical thinking to the Greek inception of Western thought: Heidegger’s Greece, he claims, abstracts it from its proper “African and Asian contexts,” to conceive “a Hellenistic invention brought on by the hegemonic policies of a Roman imperium bent on purifying Hellenism of all its ‘oriental’ influences” (TP, 54–55). Hölderlin is said to refuse Heidegger’s onesided ‘provincialism,’ for he will mediate the German through the Greek, and the Greek through the Asiatic. Drawing on theories of cultural anthropology and “cultural exchange,” Bambach dismisses mindfulness of the inception of the destiny of Western thought as a mistaken search for a causal-cultural origin that can never be specified, given that contexts of influence extend regionally and globally (TP, 58, 74, 88–89). Heidegger’s attachment to his native ground shows that he “clings to the narrow myth of autochthony with its ideal of German cultural supremacy” (TP, 67). Bambach claims that Hölderlin’s poem “Patmos” sets forth the essential structure of the poet’s thought. Recalling John of Patmos’s composition of the book of Revelation on this island, Bambach interprets the poet’s ontology in eschatological terms: Patmos signifies the site of mediation of Greek and Jew, of the presence of the god, his absence and anticipated return. The poetic work of cultural mediation is carried forth in a series of poems, all of which “share the Swabian pietists’ yearning for an eschatological peace as the meaning and aim of human history” (TP, 34). This thesis also underlies much of the following chapter, for Bambach theorizes that “Heidegger and Hölderlin both share this same Swabian pietist vision of history in terms of an eschatological Heilsgeschichte of Ausflug and Rückkehr, departure and return” (TP, 36). The discourse of “exile, loss, asylum, estrangement, and distance” (TP, 36), which resurfaces in the Celan chapter in Jewish historical context, is here attributed to the Hölderlin and the pietists. Leaving aside other confusions of discourse, the key point is that Bambach conceives of Seynsgeschichte as a species of Heilsgeschichte, in other words, as an onto-theolog-

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ical metaphysical narrative. Bambach applies the concepts of culture and cultural exchange to offer a critique of Heidegger’s being-historical reception of the history of Western thought. Given that the concept of culture, for Heidegger, derives from the modern concept of collective subjectivity, the uncritical application of this concept by Bambach is questionable. He also uncritically assumes that being-a-people necessarily means being a collective subject. Collective national subjects are held to define themselves by way of exclusion of the foreign, and this is deemed morally reprehensible. Bambach’s assumption that Heidegger’s engagement with Greek thought presupposes a specifically Greek, object-historical origin of Western thought ignores the crucial distinction between object-historical discourse (Historie) and originary historicity (Geschichte). Insofar as Heidegger’s confrontation with Greek philosophy cannot be reduced to a search for a mythical origin that never was, Bambach gives it the form of Christian eschatology. The chapter functions, therefore, to disassociate Heidegger from Hölderlin in regard to questions of German and Greek-European identity, and so anticipates the deconstruction of this identity in Chapter Three. Bambach’s begins his second chapter, entitled “Heideggerian ‘Justice’ as Dike,” with Derrida’s evocation of a form of justice that “never succeeds in gathering the heterogeneous into a homogeneity that reaffirms the reigning order of the day.” Justice refuses “conformity, conservatism, and the reaffirmation of presence” (TP, 98). This point of departure, which reflects the blurring of political and ontological dimensions, becomes the guideline that “helps to situate” Heidegger’s understanding of justice. The historically specific hermeneutic situation is the early Occupation period and the Nuremberg Trials. Heidegger’s “Der Spruch des Anaximander” of 1946 will be interpreted as a reflection on justice conceived “less the province of nomos-law-convention-usage than it is of physis understood as ‘being.’” 6 As such, Heidegger’s essay should be considered a kind of being-historical response to the Trials (TP, 99, 101). Bambach continues by placing the question of justice in the context of the history of being, understood as the history of epochs of unconcealment (truth) and of the reserved possibility of a way of thinking concealed by the metaphysics of presence (TP, 101–109). The metaphysics of presence is said to determine justice in relation to law and the stability of essences. Bambach holds that in Heidegger’s conception, “ethics” as a regional ontology participates in technicity, “the sphere of mere reckoning and machination,” and as such it cannot “bring the human being near to the truth of being” (TP, 106). Ethics as a universalizing measure of rules and injunctions “fails because it detaches us from our specific historical grounds and uproots us from the earth”

6 See Martin Heidegger, “Der Spruch des Anaximander,” in Holzwege, GA 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), pp. 321–73; “The Anaximander Fragment,” trans. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi in Early Greek Thinking (New York: Harper & Row, 1975), pp. 13–59.

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(TP, 107). The objective of this chapter, therefore, is to present Heidegger’s de-structuration of the metaphysical basis of ethics to prepare the thought of ÷qoò as dwelling. This calls for a mindful re-appropriation of the pre-metaphysical unity of “ethics-physics-logic” as anticipated by Heidegger’s lectures of the 1920s on Aristotle (esp. GA 18) and Introduction to Metaphysics (TP, 118–131). As ÷qoò is originary ethics, so lügoò is more originary – world-founding – than logic. Dwelling ‘in’ language as lügoò, earth and world are disclosed as pre-conceptual measures of justice (TP, 122–126). Bambach sets the stage for this reading by drawing on the “Letter on Humanism,” the Heraclitus course (GA 55) and related works to win a formally indicative concept of “dwelling” founded in Da-Sein as “ekstatic being-outside-itself” (TP, 111). Da-sein (dwelling) is defined by its event-character, reservedness (Verhaltenheit), and the letting-be of beings, all ways of being the ‘there’ of its openness-to-being. Openness intimates abiding (Inständigkeit), and abiding, dwelling as the sojourn (Aufenthalt) of Da-sein in the ‘between’ of the homeliness of place and the uncanny nearness, or un-homeliness (Un-heimlichkeit), of the presence of the god(s). “Our relation to the home,” Bambach writes, “first manifests itself through our homelessness. As we dwell in our abode in the midst of beings, we come to a sense of how utterly alien our home has become for us” (TP, 116). The second chapter culminates in an extended explication of Heidegger’s beinghistorical ‘dialogue’ with the Anaximander fragment into which Bambach integrates Heidegger’s confrontation with Nietzsche’s metaphysical understanding of justice (Gerechtigkeit), followed by concluding reflections on “the poetic measure of justice” in Heidegger and Hölderlin (TP, 132–177). At this point, “the question of homelessness” in Heidegger’s works is explicated by Bambach as “an ontological question about the place of human beings within the fourfold of being constituted by earth and sky, gods and humans” (TP, 131). Within this context, Bambach shows how Heidegger transforms the question of ‘justice’ in such a way as to uncover its originary, non-metaphysical ground in the unity of dßkh and —ýsßò (TP, 134–135). The metaphysical understanding of justice, which reaches its apex in Nietzsche’s understanding of being (will-to-power) as the securing and enhancement of a perspective of being, is put into question (TP, 144–147). Bambach carefully traces Heidegger’s being-historical ‘translation’ of the fragment, which has traditionally been interpreted (by Nietzsche, among others) in moral, legal, and Christian terms governed by the metaphysical language of agency (TP, 160). Breaking with this tradition, Heidegger interprets dßkh (Fug) as the “jointuregiving-order” of being, which accords to each its own temporal “while.” Comingto-be (gÝnesiò) as recorded in the fragment, names the “event-character of being” (TP, 159). The defining mark of ˜dßkh (disorder/Unfug) manifests in the will of beings to persist beyond their allotted measure and to secure themselves. Heidegger thinks the “primordial connection between ethos and dike as a non-moral reciprocity of human beings and being, of the ‘necessity’ of ‘letting be’ as a way of

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finding the proper measure for dwelling upon the earth” (TP, 169). Bambach’s explication of ‘justice’ as conceived in Heidegger’s reading of Anaximander could be described as the conceptual heart of his book. Bambach’s explication of what he understands by being-historical thinking, however, does not always clearly distinguish the object-historical, onto-theological history, and the history of being. The author claims that Heidegger’s turn to Anaximander is motivated by the “historical collapse . . . of German history” and the “crisis of modernity in the West” (TP, 132). While this may well be technically correct, it is fundamentally ‘untrue’ because the crisis of modernity and the victory of the globalist alliance in World War II are themselves being-historical (Seynsgeschichtliche), not solely historical (historische) events. Bambach holds that Heidegger responds to the accusations levelled against the German people and himself by rethinking “questions of ethics, responsibility, and behaviour” by abstracting from subjectivity and the intentions of human beings to the destinies granted to human beings and to nations (TP, 104). He concludes that Heidegger’s being-historical essays “offer an eschatology of history as an autobiographical reflection on contemporary events. That is, at the very moment of a ‘Stunde Null’ (a ‘zero hour’) in German history, Heidegger answers charges about his political past by reconfiguring them as questions about the history of being” (TP, 105, 132). The problem with this statement is that it trivializes being-historical thinking by reducing it to an exercise in personal and collective self-justification. Moreover, Bambach qualifies this thesis by suggesting that Heidegger’s Anaximander interpretation “constitutes an assault against the triumph of the ‘victors’ justice’ achieved at Nürnberg even as it offers a profound critique of all calculative planning” in the form of a “world government (the United Nations)” (TP, 154, 156). The unclarified tension between these positions – self-justification, eschatology, object-historical causality, being-historical mindfulness – is carried over into the final chapter of this book. In Chapter Three, Bambach opposes being-historical thinking to his reading of Jewish tradition as he finds it expressed in Celan’s poetic meditations on the Shoah. We note that he offers a sympathetic reading of Celan’s poetry in the light of the catastrophes of the poet’s life during World War II, his subsequent homelessness and alienation, caught as he was in conflict between commitment to the German language and his Jewishness, between his Jewish identity in the European diaspora and the mystical attraction of the Zionist state of Israel (TP, 187, 204, 200–213). Bambach’s primary thesis, however, concerns the questionable status of dialogue between Athens and Jerusalem. Celan’s work is to be interpreted “against the Heideggerian axis of Graeco-German affinity” in respect to “two essential themes”: “the Heideggerian notion of ethos” is set against “Hebrew ethics,” and Heidegger’s interpretation of Greek dßkh against Celan’s understanding of justice and “the whole Hebrew tradition of ethics” (TP, 190). For Celan’s “commitment to memory and remembrance” arises in the context of the “German-Jewish (non)-

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conversation around the event(s) of the Shoah.” Celan will “take up the Heideggerian-Hölderlinian topos of remembrance or Andenken, but in a radically different and deconstructive sense. “Abjuring Heidegger’s philhellenic idyll of an Odysseuslike ‘poetic homecoming’ as the ‘proper’ task of the poet, Celan will rather seize on the Levinasian theme of Abrahamic exile as a way to contrast the GermanJewish experience of remembrance.” Exile is set against “Heidegger’s Hellenic dream of German homecoming” (TP, 195). In his exegesis of Celan’s poetry, Bambach’s proceeds by setting the mystic wisdom of the Kabbalah uncritically against the Graeco-German ‘narrative’ of being. The historical exile of the Jews and the “divine withdrawal” of the creator in this mystical tradition become the key contexts of Bambach’s explication of Celan (TP, 257). The “poet undertakes the ethical repair of the world through an act of remembrance” (TP, 259; see 241–42). Celan’s reading of the Kabbalah, we are told, “will constitute nothing less than a refiguration of Western culture through the Hebrew tradition of ethics and justice rather than through the Graeco-German measure of dike and Gerechtigkeit.” (TP, 260). Concluding his extended reading of Celan’s “Todtnauberg,” which commemorates the poet’s visit to the philosopher’s mountain retreat, Bambach emphasizes that “caesura of Auschwitz” separates Heidegger and Celan to establish an “abyssal cleft between Hölderlinian and Hebraic ‘Andenken’” (TP, 229–230). “Juxtaposing Anaximander and Heraclitus with Isaiah and Daniel,” Celan rather draws on the “Hebrew tradition of justice with its call for an ethical community of peace as a way of initiating a turn within time from history to eschatology” (TP, 247). With reference to Celan’s poem “Jerusalem,” Bambach places his interpretations in the context of “the messianic promise of what is to come, built upon the memory of suffering and exile that the Jewish people have been compelled to endure” (TP, 244). “Justice” is conceived as the “expression of an ethics of remembrance” (TP, 252). Bambach concludes his interpretation of Celan with reference to Derrida, saying that “like a messianic promise whose arrival never comes – since to instantiate hope means to imprison it in the metaphysics of presence – Celan’s poems call for a justice that is impossible to realize . . .” (TP, 265). Bambach’s reliance on Derrida and Levinas leads him to refigure the path of being-historical thinking as discourse of mourning and messianic hope (TP, 255, 274). The refiguration amounts to a refusal of ‘homecoming’ in the being-historical sense of the possibility of another inception of the truth of being, as granted to a people as the people of a god and their ‘native’ earth. With one exception, beinga-people is set in opposition to being-in-exile and assigned a negative value. The exception is Celan’s relation to Israel. Commenting on one of Celan’s poems from the Jerusalem Cycle, Bambach writes: “Calling into question the whole edifice of the Western metaphysics of presence that privileges the stable configurations of identity and noncontradiction, Celan speaks to the absence of justice as a condition of calling for its (impossible) fulfillment. ‘Jerusalem’ is not, hence it must be” (TP,

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251). The messianic hope named “Jerusalem” is opposed to “stable configurations of identity.” According to Bambach, what Celan opposes and exposes in his poetic engagement with Heidegger, with Hölderlin’s poem “Der Rhein,” and with the “Graeco-German” “axis” is the Nazi dream of a “Judenrein (Jew-free) Germany” (TP, 206). Celan’s citation of “Der Rhein,” and Hölderlin’s invocation of the ‘purely arisen source,’ “shows Celan’s unremitting preoccupation,” Bambach writes, “with origin, inception, source, provenance, and what I will call ‘the discourse of the arche.’” Bambach summarizes as follows: “For him [Celan], the Graeco-German discourse of the arche that found its expression in the autochthonic bond between these two ‘original’ peoples betrayed a brutal impulse to suppress the foreign, the strange, the other. Not consanguineous purity and homogeneity, but racial and linguistic alterity provided the basis for any kind of poetic translation of difference” (TP, 207). Bambach’s interpretation of Celan’s relation to the thought of Heidegger is marked by a few problems. The first of these pertains to the concept of “exile.” The concept works in at least four dimensions, which Bambach does not always distinguish. In the first instance, forced exile, expulsions and population transfers were not, in Celan’s lifetime, a uniquely Jewish experience, nor were they peculiar to the policies of National Socialism. It is therefore misleading to postulate the binary opposition of the autochthonous and the exile, of “German being-at-home and Jewish wandering” on this object-historical level (TP, 255). The second dimension of “exile” is ontological (existential in the sense of Sein und Zeit). As Bambach notes, Heidegger’s understanding of “homecoming” is conceived in relation to our ontological homelessness (TP, 116, 121). Therefore, the thesis of the radical disjunction of “German homecoming” and “Jewish exile” is not convincing in this dimension either. The third dimension of “exile” Bambach draws on is founded in the mystical teaching of the Kabbalah. This teaching does not, as such, stand in antagonism to the “Graeco-German” thought of homecoming that Heidegger unfolds in his reading of Hölderlin. One problem, among others, that Bambach’s binary opposition of “German and Jew,” of “Athens and Jerusalem,” sets up is that each is made captive to the other in a relation of unfreedom. A fourth discourse of exile, which figures marginally but insistently in Bambach’s presentation, is the ideological dimension of ‘welcoming the stranger,’ the asylum seeker, the nomad, as a measureless ethical obligation justified by the messianic liberalism of Levinas and Derrida and the Jewish doctrine of ‘repairing the world’ (as Bambach interprets it) (TP, 257–58).7 This ideological stance is simply a value judgment in favour of global nomadism – at least, Bambach does not offer cogent reasons why an “autochthonous” people should be compelled by liberalism or by Hebrew ethics

7 It may be worth pointing out that Bambach’s interpretation of ‘Jewish ethics’ as social activism is not uncontested. See Jonathan Neumann, To Heal the World? How the Jewish Left Corrupts Judaism and Endangers Israel (New York: St. Martin’s Press, 2018).

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to welcome strangers without limit.8 The grounds he presupposes derive (primarily) from Levinas’ Totality and Infinity, that is, from a treatise in metaphysical liberalism; in order to make his argument, therefore, Bambach would have to confront Heidegger’s case against liberalism. The concept of selfhood Levinas enunciates is fundamentally Cartesian and therefore misconceives the meaning of Dasein as being-with.9 Justice is affirmed as the relation of autonomous selves to autonomous Others, and in this sense affirms metaphysical liberalism. The disjunction Bambach sets up between the Jewish ethical tradition of Derrida-Levinas and the Graeco-German tradition of ontology, therefore, overlooks that the Jewish ethical tradition in its modern form is a product of metaphysics. He inconsistently postulates an un-deconstructed and ahistorical binary opposition of Jewish and GraecoGerman tradition in the name of a deconstructive method of the disintegration of binaries. Heidegger’s being-historical retrieval of the Greek inception of Western thought – variously referred to as a “reverie” (TP, 20), a “philhellenic idyll” and a “Hellenic dream” (TP, 195) – is ultimately set in opposition to the exile who is “denied” a place “in the political designs of the autochthonous Volk” (TP, 275). Bambach politicizes being-historical thinking and reduces it to an ethically inferior mythological perspective. The second major problem, in conclusion, that needs mention is Bambach’s elevation of a discourse of “memory” in opposition to being-historical commemoration (Andenken). “Memory” shares the problems associated with Bambach’s discourse of exile. Bambach evokes remembrance of the ethical import of “Abrahamic exile” and its promise of messianic justice (TP, 20, 277). This ethical ideal of exile, promise, and remembrance is presented uncritically. In line with his conception of a Jewish tradition purified of the metaphysics of presence, Bambach unjustifiably ascribes to Heidegger a concept of ‘origin’ that implicates the oppressive domination of the Other in service of racial purity and homogeneity. On the object-historical level, (collective) memory is highly selective, and perhaps not as innocent as Bambach seems to assume. As a discourse of faith in the promise to Abraham, it is incommensurate with philosophy. It may implicate its own will to forget, as revealed in the injunction laid upon Abraham to remember to erase the name of Amalek (Exodus 17: 8–14; Deuteronomy 25:13–19). What is required, perhaps, in response to the caesurae marked by the catastrophes of the 20th century, is a comprehensive critique of the ‘Judeo-Christian’ metaphysics of modernity, which includes Marx and Lenin along with Derrida and Levinas. The tem8 See Cecil L. Eubanks and David J. Gauthier, “The Politics of the Homeless Spirit: Heidegger and Levinas on Dwelling and Hospitality,” History of Political Thought, Vol. 32, No. 1 (Spring, 2011): 125–146. 9 Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité (Kluwer Academic, 1971); Totality and Infinity. An Essay in Exteriority, trans. Alphonso Lingus (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969); see Leora Batnitzky, “Encountering the Modern Subject in Levinas,” Yale French Studies, No. 104 (Encounters with Levinas, 2004): 6–21.

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poral form, and calculative import of this conception of the messianic future, which arguably also underlies the thought of Marx, could provide a common point of departure for an investigation of ‘Graeco-German’ and Jewish metaphysics. Such a starting point would likely be more fruitful than the questionable disjunction that Bambach postulates on the basis of his racialist interpretation of the search for ‘origins’. This point of departure is suggested by Bambach’s own explication of justice as the jointure of coming-to-be and passing-away, and injustice as the self-insistence of beings in the will to secure themselves against the whole. Perhaps mindfulness of the metaphysics of memory and the will to self-securing can offer common ground for a self-critical dialogue of Athens and Jerusalem. III. The question that Neugebauer addresses in this book on Picasso, modern art, and Heidegger is whether or not contemporary art can be an origin (Ursprung) in the being-historical sense of Heidegger’s thought (PG, 185). The author sets his reflections on Picasso and modern art in the context of Heidegger’s citation, in “The Origin of the Work of Art,” of Hegel’s dictum that art can no longer be, for us, the highest form in which truth manifests itself (PG, 37–38).10 In Heidegger’s estimation this judgment is not final. Heidegger’s essay on art, which also constitutes a questioning response to Hegel, finds its proper place in the fugal structure of the Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). The essay enacts the projective opening of a possible experience of art as artwork – as the setting of the truth of being to work in the work (GA 65, 390–92; GA 5, 65). Neugebauer argues that modern art should not be ‘evaluated’ in terms of the founding of an-other inception (Gründing) of the truth of being, but rather in terms of its preparation for such a founding. Preparation, or perhaps more precisely in Neugebauer’s terms, the prelude to such preparation, to which the conceptual interpretation of art as well as art itself may belong, is understood as passing-over or passage (Übergang) (PG, 361). This passage, to which Picasso’s art bears witness, remains within the metaphysical structure of modern art. Neugebauer speaks of making-visible the “metaphysics of the passage” enacted by the art of Picasso (PG,191). What this passage concretely manifests, according to the author, are successive transformations of the form of objectivity constituted by art in the epoch of the consummation of metaphysics (PG, 249–51). Inasmuch as these transformations remain within metaphysics, they manifest the refusal (Verweigerung) of being which as machination belongs to the untruth of being (PG, 362). In this perspective, Picasso’s art is said to belong to the history of being (PG, 71–85). The book as a whole attempts a passage from objecthistorical accounts of Picasso and modern art to being-historical mindfulness. 10 Martin Heidegger, “Der Ursprung des Kunstwerkes,” in Holzwege, GA 5, p. 68; “The Origin of the Work of Art,” trans. Albert Hofstadter, in Poetry, Language, Thought (New York: Harper & Row, 1971), p. 80.

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Neugebauer’s Pablo Picasso is divided into two Parts, which are in turn divided into a total of eight chapters and twenty-four sections. This organization reflects the broad compass of Neugebauer’s project, involving as it does the history of modernism in art, detailed explications of specific works, and the elaboration of an interpretation of Picasso based on being-historical thinking. The first Part (pp. 31– 136) is entitled “Was heisst Wahrheit in Kunst in Picassos Werk?” (“What is the meaning of truth in the works of Picasso?”); and the second Part (pp. 137–410) “Wahrheit als Gegenständlichkeit” (“Truth as objectivity”). The question of truth, therefore, may be considered to be the guiding thread of the book. This thread will lead Neugebauer from biographical, mimetic, and aesthetic definitions of the ‘truth’ of art to the history of being in its ‘truth.’ The final two sections of this book are devoted to the ‘abstract’ art of Picasso’s successors – de Kooning and Cy Twombly – and attempt to make the argument that Twombly inaugurates an art of non-objectification. For our purposes, I will leave this aside for my critical conclusion and concentrate on Heidegger and Picasso. The author attempts to ‘position’ Picasso’s work in the art history of modernity, modern art in the history of Western aesthetics. Neugebauer’s critique of chronological, documentary, and psychological interpretations of the ‘life and work’ of Picasso’s art belongs to this category of discourse (PG, 18–19). Picasso’s relation to his various studio models is placed in the foreground and his paintings are reduced to a series of psycho-dramas. Fixation on the genesis of art in the psychology of the artist has the effect of reducing the work to its so-conceived ‘origin,’ and of depriving the viewer of the power of the appearances in order to favour the scientific (art-historical) illusion of a truth founded in casual relations (PG, 32, 35). This kind of knowledge objectifies art. Neugebauer ties this critique to Heidegger’s understanding of Erlebnis (lived-experience) as a component of Machenschaft as explicated in Beiträge and related being-historical works. The intentional, temporal flow of experience of a subject constitutes the life of consciousness, as Neugebauer notes with reference back to Husserl (PG, 38–41). The integration of the artwork into this form of calculative re-presentation and securing reflects its lack of a site (Ort) in being as the disclosure of being in the work (PG, 38, 43). In the context of art history and philosophical aesthetics, the author gives particular emphasis to concepts of the ‘object’ (Gegenstand) and objectivity (Gegenständlichkeit) as well as related concepts of ‘representation’ and ‘imitation.’ The source of Neugebauer’s explication of object and objectivity is once again Husserl’s phenomenology of consciousness. Aesthetics belongs to metaphysics and the interpretation of art – its very being – is understood as metaphysical. Consequently, modern art as an object of consciousness is conceived in terms of the experience, and underlying subjectivity, of its creation and reception. However, nowhere in his work, Neugebauer claims, is Picasso’s intention merely mimetic (PG, 47). The conclusion he draws from this is that Picasso intends to make the seeing be seen, and that this moves his art, in various ways in the course of his

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career, into an understanding of objectivity that overcomes the subject/object division and the psychological point of departure of art history (PG, 177). Neugebauer draws extensively upon Heidegger’s critique of metaphysics to put aesthetics in question. While Picasso is understood to be an explicitly metaphysical artist, his formal experiments in the ‘representation of the object’ challenge metaphysical concepts of mimesis, self-identity, and intersubjectivity. This critique of aesthetics also motivates Neugebauer’s rejection of Adorno’s aesthetics of negativity and the primacy that Adorno assigns to the socio-historical function of art in the formation of collective consciousness (PG, 168). Given that Heidegger understands metaphysics in its epochal formations, and that Neugebauer accepts this as one essential component of his argument, the author also finds it necessary to take issue with interpretations of Picasso’s art in relation to the Cartesian inception of the modern epoch. Therefore he challenges Walter Biemel’s evaluation of Cubism, and Picasso’s own Cubist phase, as the artistic consummation of Descartes’ mathematical-geometric principles (PG, 50–53, 172–74). Neugebauer’s central thesis is that Picasso’s conceptual struggle with the objectivity of the object already intimates the inception of a passage of art within metaphysics into something other than the metaphysics of objectification. This brings us to the over-arching conceptual design of the book, which is Neugebauer’s attempt to assimilate his understanding of Picasso’s art to Heidegger’s being-historical thinking and its fugal structure as presented in Contributions and related volumes. The fugues of being-historical thinking also establish the site for Heidegger’s “The Origin of the Work of Art.” While Neugebauer does not explicate this essay in great detail, he draws on its central concepts – truth, origin, art and artwork – to guide his interrogation of modern art and its place in the history of metaphysics. The key fugues of Neugebauer’s interpretation of Picasso and modern art are Anklang (Echo) and Zuspiel (Playing-Forth). Both are understood as fugues of passage that prepare mindfulness of the history of being. Neugebauer argues that based on both our hermeneutic situation and Picasso’s, which is that of the beginning of the possibly long drawn out consummation of metaphysics, the fugues of passage, rather than the fugue of Gründung, should guide the interpretation of modern art. Anklang is attuned in shock and awe, both of which arise out of the fundamental attunement of reserve (Verhaltenheit) (GA 65, 107). The attunement of shock responds to the abandonment of beings by being (Seinsverlassenheit). Beings are given over to their represented objectivity and calculability. The withdrawal of being becomes manifest in the refusal of the worlding of world and the integration of entities (including art) into the structures of machination and of lived experience. We recall that Neugebauer’s primary thesis is that the art of Picasso elaborates the ungroundedness of the metaphysics of subject and object and the aesthetics of representation and reception. The experience of the objectification of beings, which gives witness to the refusal of being, Neugebauer argues, is the basis of Picasso’s art, if not indeed of modern art as a whole (PG, 379–81).

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Clearly this is spoken from the being-historical perspective won from Heidegger. The issue then becomes one of evaluating the author’s interpretations with the objective of determining how they illuminate Picasso’s art while putting psychological and object-historical explanations generally into question. This entails a fundamental shift of interpretative ground from historical schemas of periods of art history and causal influences into being-historical mindfulness of art as a power of the truth of being. In short, the author attempts to win a formally indicated concept of a passage within metaphysics from the metaphysical epoch to which he insists Picasso’s art belongs. Neugebauer’s own standpoint of interpretation draws upon the fugal structure of being-historical thinking. It is this perspective that allows him to identify and categorize metaphysics, and metaphysical art, as a historical (geschichtliche) epoch of thought. In Neugebauer’s Pablo Picasso, the second fugue of passage, Zuspiel, comes into play as mindfulness of the inception and the history (Geschichte) of the objectification of seeing and being-seen. The originary enownment of the first beginning already signifies taking root in the other beginning (GA 65, 169). To show this would be the objective of a being-historical interpretation of modern art. The question is how Picasso’s art stands in relation to the founding art of the modern epoch. Neugebauer offers some hints of this in terms of Picasso’s dialogue with Cranach (PG, 60–3), but above all in terms of the critique of mimesis, and the modern objectification of the real (PG, 381). Zuspiel is understood as mindfulness of the history of metaphysical art. It constitutes the transformation of the Leitfrage (guiding question) of metaphysics (concerning the being of beings) into the fundamental question (Grundfrage) concerning the truth of being (PG, 382, with reference to GA 65, 171). The key reference is to the Contributions, section 110 (Nr. 4) wherein Heidegger defines the “re-presentation” (Vorgestelltheit) of the object in its objectivity (Gegen-ständlichkeit) for a self-certain subject (PG, 383 and GA 65, 215). This being-historical insight into the provenance of beings as Gegenstand is ‘called into play’ as the enactment of the passage from metaphysics into non-objectifying thinking. The fugue of Zu-spiel enacts this play, for Geschichte, unlike the object-historical art history with which the author contends, does not calculate the past (as Gewesenheit as distinct from Vergangenheit) in order to secure it. In other words, it is not concerned with the causal securing of beings but with the truth of being. Most of the book is devoted to the explication of specific ‘works’ of Picasso, as motivated and organized by the discourses and perspectives of questioning noted above. Since the formally indicated concept of artwork (Kunstwerk) is given a precise, non-metaphysical meaning in “The Origin of the Work of Art,” and since Picasso’s art still stands within metaphysics, his creations are not ‘works.’ They belong to the consummate phase of metaphysical ‘art’ which reveals itself in the light of “the being of beings as objectivity” (PG, 21). The distinction between art and artwork pertains to the distinction between the passage and the inception

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(Gründung) of another beginning: for the artwork is said to set the truth of being to work in the work, while metaphysical art remains determined by truth in the metaphysical sense. The import of this for Neugebauer’s argument is that he brackets the questions of the inception and of the artwork in order to focus on Picasso’s art as a series of experiments in non-objectification – that is, in possibilities of nonobjectifying seeing. Picasso explores the play of objectification and non-objectification in multiple forms of representation. Cubism is only one, relatively short phase of Picasso’s engagement with the relation of subject and object in the field of perception. His conception and re-conception of this field itself, as Neugebauer insists, never abandons the object of perception (das Gegenständliche), never ceases to struggle with the being-present of beings. This is what distinguishes Picasso from his contemporaries, from Mondrian, for example. The ‘abstractions’ of Mondrian’s art (PG, 244–47, re Mondrian, Tableau Nr. 2, 1913) refuse the viewer figurative representation while presenting a schema for multiple forms of appearance. The figuration of entities gives way to the intimation of “the world as an abstract system of categories” (PG, 244, 246). For Picasso, the figure (no matter how distorted) announces a presence and this being-present is not necessarily that of an object set before the objectifying gaze of a subject. It is characterized by overflowing life (PG, 257–60). What Neugebauer calls the “truth of the passage” of Picasso’s art as an event in the consummation of metaphysics (PG, 180) may well be best described as the manifestness of the unity of metaphysically conceived life. This unity gives rise to subject and object and is the condition of possibility of the play of appearances, of objects, and representations of objects that Neugebauer alludes to with the subtitle of his book. Neugebauer’s thesis, in accordance with his understanding of Picasso’s “passage” is that this passage (within metaphysics) reveals a sense of objectivity that brings the division of subject and object into question (PG, 27–28). This as such constitutes a being-historical insight and a kind of preparatory passage from metaphysical art to the possibility – however distant it may be – of another inception of the truth of art. Both Klee and Picasso stand within the truth of metaphysics. At least for Heidegger, the possibilities inherent in Klee’s art of kindling a constructive dialogue with the essence of technology are more pronounced than those inherent in the art of Picasso. Although Neugebauer does not consider the work of Klee at any length, he wishes to challenge this on the grounds noted above. The key issue is whether or not art can found a site for the event of the truth of being. The necessary precondition for this, however we may judge the potential of modern art and specific artists, are anticipatory concepts that prepare the way for the non-metaphysical inception of truth in the artwork (PG, 173–174). Representation and abstraction in art play only a subordinate role: abstract (non-representational) art is not necessarily more metaphysical (in the sense that it disintegrates objects into functional structures) nor less metaphysical (in the sense that it overcomes the division of subject and object in composing a unitary field of consciousness) than representa-

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tional art. Heidegger in fact distinguishes between two possibilities inherent in non-representational art (die gegenstandlose Kunst): its integration into the beingpresent (Bestand) of the objectified and on-call; its refusal of the objectification of beings. The later possibility of non-objectification (das Bestandlose) can offer a “prelude of the play of world” (das Vorspiels des Spiels von Welt).11 The enactment of this prelude, as it seems to me, depends on our comportment (as preservers) toward the art-work in its being-at-work in the world-formation of Da-sein. Bereft of world, non-representational art will be re-integrated into the objectification of beings as founded in subjectivity. I will return to this point in conclusion. For his part, Neugebauer’s argument is that Picasso’s path, which still holds to the representation of forms while alienating them from the norms of common perception, forcefully engages metaphysical concepts of both abstraction and figuration in order to put them into question. As he writes in emphasis of this segment of his argument, the point of the critique of abstraction (of non-figurative art) is not to rescue figuration, but “the preparation of a new seeing that does not presuppose the contemplation of beings from the perspective of their objectification” (PG, 177). This thesis is supported by extensive studies of particular creations of Picasso. Picasso’s Woman with a Fan (Paris, 1908) can offer an example of what Neugebauer means by the “Spiel” of the representation of the object (PG, 226–29). Here as elsewhere, the truth of mimesis and the principle of adequation is put into question. The objective of Cubism – to which this painting in some degree belongs – is not, however, to destroy figurative art; it is rather to create the alphabet of a more fundamental figuration of the real (PG, 224–25). Woman with a Fan is said to offer “a new figure of the objectivity of the object” (eine neue Gestalt der Gegenständlichkeit des Gegenstands). As the study of a subject, the figure represented evokes distance and self-concealment, and yet also harmony and repose. What the author understands as play is a kind of oscillation of the disclosure and the withdrawal of the object. In effect, what is evoked by the Gegenstand is the standingover-against (Gegen-stand) of beings within a region of manifestness and withdrawal. This pose, so to speak, is already anticipated, Neugebauer claims, by Les Saltimbanques (1905), and can be traced through all of Picasso’s subsequent confrontations with the real of the object. The author refers to the “Entwurfs des Seienden als Gegenstand” (PG, 346). This painting of 1905, therefore, conceives the project, or the projecting-open, of a realm that discloses beings as objects. What stands-over-against can become the object of the subject in the sense of modern metaphysics. In the first instance, however, the seeing and the being-seen arise out of a region of encounter that is more originary than the duality of subject and object. This interpretative motif runs through the entire book. We find it, for exam11 Martin Heidegger, Anmerkungen VI–IX (Schwarze Hefte, 1948/1949–1951), GA 98 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2018), p. 225.

Questions Concerning the Consummation of Metaphysics

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ple, guiding Neugebauer’s discussion of “voyeurism” as depicted in Faune Dévoilant une Dormeuse (Suite Vollard, Blatt 27, 1936) and his related interpretations of the motif of ‘artist and model’ (PG, 60–84). Challenging psychopathological theories of voyeurism as a kind of sexual aberration, Neugebauer postulates that the ‘faun’ of the painting manifests modest reserve, a keeping-of-distance (Abstandhalten) that gives itself entirely to just-seeing. The mask-like face depicted in Portrait de Gertrude Stein (1906) does not so much represent how Stein appears, as the essence she has the potential to become (PG, 108–113). In the Cubist-inspired portrait of Kahnweiler (which hardly allows him to be recognized) he “shows himself” Neugebauer writes, “in the interplay of concealment and disclosure” (PG, 234). What all of these examples of Neugebauer’s interpretation have in common is the reconception of ‘truth’ as the play of surfaces and depths of an open realm of manifestness more originary than the posit of subject and object that founds the modern epoch of metaphysics. Neugebauer’s interpretation of Übergang, as noted, brackets the fugue of the Founding (as well as that of the Leap) from his discussion of Echo and PlayingForth. Yet each of these fugues, as mindfulness of the abandonment and the oblivion of being, interplay with all the others and compose a fugal whole (GA 65, 116). The author’s determination to marginalize the question of founding art (art that founds the truth of being in a work) makes an exception for Cy Twombly, whose paintings, Neugebauer suggests, could inaugurate such a beginning (PG, 400–406). Founding artworks, however, arise out of the site of the openness of Da-sein, and this implicates the being of a people in its historicity. The question of the relation of the historicity of a community (a people) to founding artworks silently accompanies Neugebauer’s discussion of modern art and Picasso by way of its systematic exclusion. The author underestimates, as it seems to me, the import of Heidegger’s excursus on “Art in the Epoch of the Consummation of Modernity” in Besinnung (GA 66) for the facticity of the ‘production’ of modern art, including Picasso’s.12 The rise of an international speculative market in art and the ideological framework supporting experimental art co-constitutes it as a machinational power of production and integrates it into subjectivity as lived experience. This art is essentially without a site. It finds its ‘place’ in museums and expositions. Art remains a form of the cultural self-production of the universal species-being of mankind. As long as art is experienced in the context of museums and expositions it remains incarcerated in the installation (Anlage) and it necessarily will be objectified. It remains bereft of a world and deprived of the possibility of opening-up its own site (GA 5, 26–27). Because this historical context of being-historical provenance is not confronted, Neugebauer cannot adequately deal with the historicity of

12 Martin Heidegger, “Die Kunst im Zeitalter der Vollendung der Neuzeit,” in Besinnung, GA 66 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997); Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary (New York: Continuum, 2006), section 11.

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founding art-works – with the project of Founding, which arises only as sited in Da-sein and as articulated by people (Volk) and god(s), earth and world. Admittedly this is a project. With reference back to Bambach, we can say that the artwork, as the setting of truth to work in the work, finds and projectively opens its proper site in the dwelling of Da-sein. In consequence of the exclusion of this being-historical project, Neugebauer cannot offer an alternative to the international, capitalist-progressive domination of art, which assimilates it to discourses of financial speculation, cultural production, and global politics. At least to this extent, Neugebauer unintentionally confirms Hegel’s dictum on the truth of art, which sees art integrated into the absolute subjectivity of our species-being along with the political. At least to this extent, Neugebauer’s history of modern art accords with Hemming’s conclusions concerning the ‘fate’ of subjectivity in the terminal stage of Marxism.

Radikaler als die Schwarzen Hefte Klaus Neugebauer Martin Heidegger: Zu eigenen Veröffentlichungen, Band 82 der Martin-HeideggerGesamtausgabe, IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen, Hrsg. F.-W. von Herrmann, 593 S., Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2018, ISBN 978-3465-00101-0, EURO 68,– (Kt.), 78.– (L)

Für Leser, die in Sein und Zeit die philosophische Bibel des 20. Jahrhunderts sehen, ist dieser Band eine unzumutbare Verunsicherung, deren Sprengkraft diejenige der Schwarzen Hefte bei weitem übersteigt. Aber gerade für diese Leser ist die Publikation besonders geeignet, weil sie zu zweifeln lehrt. Für die besinnlichen Leser, das sind diejenigen, die sich den Tort des mühsamen und langsamen Nachdenkens antun, ist der Band die reine Freude. Fünf eigene Veröffentlichungen sind es, zu denen Heidegger Anmerkungen und Hinweise geschrieben hat. Die Mehrzahl davon bezieht sich auf Sein und Zeit, nämlich zwölf umfangreiche Konvolute, beide von 1936; aber auch kürzere Texte sind hier wiedergegeben. Zwei dieser Volumina lagen schon als Typoskripte vor, alle anderen mussten vom Herausgeber nach den Handschriften entziffert und erfasst werden. Außer zu Sein und Zeit gibt es Hinweise zu Was ist Metaphysik?, zur Kunstwerkabhandlung, dem Ersten Feldweggespräch und dem Brief über den ,Humanismus‘, Vom Wesen des Grundes. Die Laufenden Anmerkungen zu Sein und Zeit und die Auseinandersetzung mit Sein und Zeit kann man als Antworten im Übergang von der fundamentalontologischen Seinsfrage zur seinsgeschichtlichen Frage der Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) lesen. (so der Hrsg. 592 ff.) Man sollte meinen, die zu Papier gebrachten Selbstgespräche eines Autors wären nur für ihn selber da und würden sich dem fremden Auge verweigern. In der Tat sind Heideggers Vergegenwärtigungen früherer Veröffentlichungen nichts für unsichere Kantonisten. Allzu leicht kann man auf die Idee kommen, das von ihm selber als unzureichend, vorläufig und übergänglich bezeichnete Gedankengut sei eben genau das, nämlich unzulänglich, und sich damit der Mühe einer denkenden Auseinandersetzung für entbunden ansehen. Der neue Schutzheilige heideggerscher Philosophie, so könnte man glauben, sei nun nicht mehr Sein und Zeit, sondern die Beiträge zur Philosophie. Doch was, wenn auch diese der Selbstkritik des Autors zum Opfer fielen? Ein Autor, der uns keine endgültige, analytische Klarheit über das Wesen von Sein und Wahrheit hinterlassen hat,

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sondern nur lebenslange Versuche darüber, wie kann man dem noch über den Weg trauen? Und gerade ist es diese Ablehnung jeder Fixierung ewiger Wahrheiten, die uns ein echtes Vertrauen in die Argumente des Sich-Besinnenden einflößen kann. Denn gerade die nicht nachlassende Bestürmung der als uneinnehmbar geltenden Festungen überlieferter Bestimmungen von Wahrheit und Sein, dem Verhältnis von Sein zu Zeit, ist es doch, die das Erstaunliche, ja Erregende dieser Selbstkritik ausmachen. Weniges ist in trockenen Tüchern, immer neue Holzwege tun sich dem Suchenden auf. Nehmen wir nur das Beispiel des Wahrheitsparagrafen 44 aus Sein und Zeit. Für alle philosophische Forschung, die sich mit Heidegger befasst, hat dieser Paragraf eine zentrale Bedeutung. Wichtig war doch immer die Erkenntnis, dass Wahrheit als Übereinstimmung von Bewusstsein und Sachgegebenheit, ungefragt von Aristoteles bis einschließlich Kant und Husserl, zwar Festungen unserer abendländischen Tradition sind, in ihrem Kern aber neu bedacht werden müssen. Die viel tiefere Wahrheit ist uns in der Erschlossenheit des Daseins gegeben. Nun aber klärt Heidegger sich (und damit uns) darüber auf, dass dieser Wahrheitsparagraf „doch nicht wesende Mitte! [. . .], weil alles erst im Vor-tasten!“ (106) gewesen sei. Zumindest die Richtung der eigenen Fragestellung lässt er aber gelten, so dass der Wahrheitsparagraf auch weiterhin als „wesentlicher Abschluß“ (ebd.) gelten darf. Aber schon die Fundamente des traditionellen Wahrheitsbegriffs freizulegen, scheint ihm aus der rückgewandten Perspektive nicht zureichend gewesen zu sein. Vielmehr wäre es um die damals von ihm nicht bewältigte Aufgabe gegangen, „seine Herkunft aus dem Wesen des Anfangs und der Notwendigkeit des Einsturzes!“ (107) erkannt zu haben. Der ganze § 44 ist insofern „unzureichend“ (45), sowie Sein und Zeit überhaupt „ein misslungener Versuch“ (171). Dies gelte nicht nur für den gewählten Weg und dessen Durchführung, sondern misslungen seien „auch die Zielsetzung und die Aufgabe.“ (ebd.) Da stehen wir nun ratlos mit unseren emsig gepflegten Gewissheiten über die (sagen wir lieb gewonnenen) Analysen des Zeugs, das Wesen der Angst im Unterschied zur Furcht, über die reiche Struktur der Sorge usw. und müssen uns sagen lassen, dass sich manches im „Zeitgenössischen“ (105) herumtreibe. Alles sei auf „Zugänglichkeit und Verständnis“ (106) gestellt gewesen. Ich füge hinzu: glücklicherweise, denn sonst hätte man gar nichts verstanden. Der selbstkritische Heidegger sah das anders. Statt die Zeuganalyse in ihrem Weltcharakter zu begreifen, habe der zeitgenössische Leser (1941) unterstellt, Welt sei identisch mit Zeug, das aber habe für ihn wohl geheißen: „Für Heidegger besteht die Welt nur aus Hammer und Zange, aus Axt und Säge.“ (293) Das liest sich von heute schon beinahe amüsant. Man kann sich diese Unsinnigkeit kaum vorstellen und hofft, dass er hier ironisch überhöht hat.

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Wir machen uns klar, dass seine überradikale Kritik nicht die unsere sein darf. Nicht wir Leser sollen und können uns diese Perspektive zu eigen machen, da wir uns nicht einmal schmeicheln können, Sein und Zeit ,verstanden‘ zu haben, geschweige denn auf die Ebene dieser Selbstkritik gelangen. Aber müssen wir sie dann nicht ablehnen? Ein möglicher Verständnisansatz ist es, Sein und Zeit als Etappenziel zu begreifen, als Position eines Übergangs, dessen Übergänglichkeit sich allerdings spätestens seit dem Erscheinen der Beiträge zur Philosophie hätte erschließen können. Nun verschwimmen zurückgelassene Positionen für Heidegger nicht im Gedankennebel früherer Zeiten, sondern sind und bleiben feste Anlaufstationen für Überprüfungen. So ist zu erklären, dass diese Selbstkritik den Textumfang von 589 Druckseiten erreichte. Eine methodische Erklärung sehen wir darin, dass Heidegger hier, absichtsvoll oder wie nebenbei, seinen eigenen hermeneutischen Grundsätzen von Reduktion, Destruktion und Konstruktion gefolgt ist. Danach ist die Destruktion zusammen mit den beiden anderen Grundstücken der Phänomenologie ein kritischer Abbau der überkommenen Begriffe, also auch seiner eigenen, „auf die Quellen, aus denen sie geschöpft sind.“ (GA 24, 31) Dieser Vorschlag, Heideggers Hinweise und Anmerkungen zu eigenen Veröffentlichungen zu verstehen, ist (inhaltlich, nicht methodisch) zu unterscheiden von derjenigen Destruktion, die er selber als Destruktion der Geschichte der Ontologie (Sein und Zeit, § 6) zum Thema gemacht hat. Hier meint er den in Sein und Zeit noch nicht vollzogenen Abbau der Überlieferung aus dem zweiten Anfang. In einer ungewohnt radikalen Forderung sagt er: „Dieser Abbau als wesentliche Verschärfung des Wissens, um aus ihm das Nichtwißbare zu erzwingen“ (35). Das Nichtwissbare im zweiten Anfang soll sich zeigen müssen, also nicht nur dem geduldig Wartenden endlich begegnen, sondern quasi in seiner Nichtwissbarkeit fassbar werden. Auch ist vom „Zwang zum wirklichen Sehen“ (37) die Rede, zu dem uns die Methode der Phänomenologie, weder die eigene noch die husserlsche, nicht bringen kann. In diesen Zusammenhang einer radikalisierten Sprache der Selbstinterpretation gehört auch seine Bemängelung, alles in § 31 sei nur Beschreibung statt Entscheidung (81). Man fragt sich, was in dieser Entscheidung zum Einsprung ins Dasein noch zwischen zwei Buchdeckel zu bringen gewesen wäre. Gerade die Beschreibungen helfen uns doch beim verstehenden Nachvollzug. Dagegen ist von uns wiederum leichter seine Forderung nachzuvollziehen, die Gründung des Daseins zu entwerfen, statt nach ihr, wie bisher in § 42 von Sein und Zeit, ,nur‘ in ontologischen Fundamenten zu suchen. (100) So wie jedes philosophische Fragen, das sich nicht mehr als Definition ewiger Gewissheiten begreift, übergänglich, unzureichend, zeitgenössisch genannt werden kann, so ist auch Sein und Zeit abhängig vom Irrtum und vom Holzweg, also eine echte Wegmarke des Denkens. Dem Autor Heidegger musste man solches sicher

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nicht erklären, aber vielleicht uns heutigen Lesern, die wir Sein und Zeit gerne als fundamentum inconcussum des 20. Jahrhunderts nehmen und uns nicht vorstellen wollen oder können, dass es eines Tages noch in einen anderen Rahmen gestellt werden wird, von einem Nachfolger.

Gründung einer psychiatrischen Daseinsanalyse Klaus Neugebauer Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Band 89 der Martin-Heidegger-Gesamtausgabe, IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen, Hrsg. Peter Trawny, 880 S., Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2018, ISBN 978-3-465-03997-6, EURO 79,– (Kt.), 89.– (L)

„Wer vieles bringt, wird manchem etwas bringen; und jeder geht zufrieden aus dem Haus.“ 1 Hier wurde vom Herausgeber so ziemlich alles gebracht, weil Entscheidungen, etwas wegzulassen als fehlende Wertschätzung oder Ignoranz missdeutet werden könnten. Man nimmt einige Redundanz in Kauf, Wiederholungen kann man überblättern. So wird man das von Medard Boss herausgegebene Bändchen „Zollikoner Seminare“ von 1987 besonders wertschätzen. Und dennoch helfen diese 880 Druckseiten dem Leser, der genauer hinsehen will, und erstaunt ist über die Fülle des Materials – geht es für die Psychiatrie doch um die ersten Zuckungen einer neuen Erforschung des Menschen. Heidegger hätte diese Region des Seienden vielleicht Hinweise zu einer Metontologie der psychiatrischen Daseinsanalyse genannt. Wie bringt man Ärzten das Denken bei? Gemeint ist nicht das Finden oder Analysieren einer Diagnose, nicht die Einleitung einer Psychotherapie, nicht das Einräumen von Patienten in Behandlungsräume, nicht ihre vielleicht jahrelange Betreuung. Gemeint ist, was sich vorher schon abgespielt haben könnte: die Besinnung auf die Räumlichkeit dieser Räume, die Zeitlichkeit der in Anspruch genommenen Zeit, ihr bleierner Stillstand, ihr übereiliges Verstreichen; also auf all das wäre zu achten, womit Ärzte nichts anfangen können, so Heideggers Voraussage über die Reaktion der Teilnehmer für den Seminarabend am 3. Februar 1960 (40). Von 1959 bis 1969 fuhr er auf Einladung des Psychiaters Medard Boss nach Zollikon am Zürichsee. Die Seminare fanden zuerst im sogenannten Burghölzli, der Psychiatrischen Universitätsklinik Zürich, statt und dann in Boss’ Privathaus in Zollikon. Diese Aufgabe, Naturwissenschaftlern das Denken zu lehren, musste aller Voraussicht nach scheitern, trotz des großen Aufwands, den Heidegger vor, während und nach den insgesamt 13 Seminaren betrieb. Von diesen Arbeiten zeugen nicht 1

Johann Wolfgang von Goethe: Faust 1, Vorspiel auf dem Theater.

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nur zehn umfangreiche Protokolle, zumeist aus der Feder von Medard Boss, sondern auch einige Hundert Zettelchen, die er zur Vor- und Nachbereitung nutzte. Und dennoch war er auf lange Sicht gesehen erfolgreich. Denn heute sind Teile der österreichischen und der Schweizer Therapie daseinsanalytisch beeinflusst. Sicher spielte dabei auch die Not der Psychiater eine Rolle, die für bestimmte Krankheiten keine hilfreichen Lösungen wussten. (Deutschland lag und liegt wie gewohnt im Heidegger-Dornröschenschlaf.) Sie sind also nicht mehr der Freudschen Psychoanalyse und ihren vielen Nachfolgern verpflichtet oder der Psychosomatik oder einem anderen, etwa dem anthropologischen Ansatz, die alle ihre Herkunft, ob absichtsvoll oder weil sie es nicht anders gelernt haben, aus der Bewusstseinsphilosophie schöpfen. Es ist kaum zu erklären, welchem Umstand dieser Sinneswandel hin zur Daseinsanalyse zu verdanken ist. Denn es könnte doch sein, dass die Bestimmung des Menschen darin besteht, nach Maßstäben der Kybernetik gesteuert zu werden (408, 459 ff.), er also als Maschine zu behandeln ist und sich in den Grenzen kognitiver Effizienz zu bewegen hat, also kostensparend und nutzenbringend. Das hätte den ,Vorteil‘, dass man ihn auch wie einen Automaten reparieren könnte. Ersatzteile und entsprechende Schmierstoffe wären zu beschaffen. Die technischen Visionen über autonomes Autofahren rücken den Menschen heute wieder in die Nähe dessen, was man nicht mehr Kybernetik nennt, sondern Informatik und Digitalisierung, ein als absolut gesetztes Effizienzmodell. Der Weg, den Heidegger vorschlägt, verläuft anders. Er legt sich nicht direkt mit den herrschenden Wissenschafts- und Gesellschaftsgegebenheiten an. Das heißt, seine Argumentation in den Seminaren polarisiert nicht, sie integriert aber auch nicht, ist ohne jede direkte Ambition. Die Teilnehmer, entweder gestandene oder angehende Ärzte und Psychiater, werden nicht zu Entscheidungen gedrängt. Es gibt keine Polemik gegen Freud (21, 615), sondern die Besprechung seiner Grundthesen über das Unbewusste (23) oder Themen aus den „Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“ (31). Es fehlt jede Streitansage gegen die Psychosomatik (386 ff., von Uexküll, 481), es gibt auch keine Invektiven gegen die von Heidegger besprochene Kybernetik eines Norbert Wiener. Dennoch fehlt es nicht an deutlichen Worten, wonach die modernen Naturwissenschaften der „ungeheuerlichste Angriff des Menschen auf die Natur“ (487) sind. Vor allem aber gibt es Hinweise und Fragen, die einfach klingen. Zum Beispiel: Haben wir bei der Vergegenwärtigung des Zürcher Hauptbahnhofs eine Bildvorstellung, also den Bahnhof als Idee im Kopf? Gibt es eine Vorstellung dieses Gebäudes im Bewusstsein, und muss man diese Vorstellung unterscheiden vom Gebäude selbst? Doch worauf richtet sich der Blick, wenn wir ihn nicht in anschaulicher Gegenwart vor uns haben? Doch wohl auf den Bahnhof selbst und nicht auf eine Vorstellung von ihm. Es gibt also bei der Vergegenwärtigung gar kein Bildbewusstsein und gar kein Unbewusstes oder Unterbewusstes, aus dem wir Vorstellun-

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gen und Ideen erst hervorholen müssten. Das Unbewusste ist gemäß Heidegger eine Behauptung der Psychologie (50). Damit ist hier keineswegs ein oppositioneller Standpunkt zur konventionellen Bewusstseinsphilosophie in Position gebracht, in deren Rahmen sich die Psychoanalyse fraglos bewegt, sondern es ist der einfache Hinweis auf das, was sich zeigt, nämlich dieser Zürcher Hauptbahnhof selbst, auch meine Perspektive auf den Zug und die Gleise, die ich erinnere, spielte freilich eine Rolle, als ich den Freund dort abholte. Er selber wurde von mir abgeholt, nicht ein Bild von ihm. Interessant ist, dass Heidegger sich nie von Husserls Begriff der „Vergegenwärtigung“ gelöst hat, wenn er ihn auch nicht im Kontext der Intentionalität des Bewusstseins belässt. ,Seine‘ Vergegenwärtigung ist fundamentalontologisch aus dem „Sein bei“ als einem Strukturelement der Sorge gedacht (265 ff.). Man hätte auch hier statt Vergegenwärtigung eine neue Wortbildung erwarten können, etwa ein ,Gehen zu‘ oder ein ,Kommen vor‘ als Vollzug dieses Sein bei, aber formal blieb er bei Husserls Begriff der Vergegenwärtigung aus den Logischen Untersuchungen. Dieses einfache Sehenlassen dessen, was ist, hat zur Wirkung dieser Seminare beigetragen. Es gab also kein spektakuläres, geistiges Handgemenge mit der Tradition, sondern einen übrigens gar nicht verpflichtenden Lernvorgang, bei dem sich der Vortragende schlicht an die einfache Sicht des Phänomenalen hielt. Philosophie ist also das einfachste Sehenlassen, aber sie ist nicht simpel. Denn Einfaches zeigt sich oft gar nicht oder so, dass wir es verkennen oder den Schein akzeptieren, den es uns entgegenbringt. Wir wollen uns nicht vom dicken Buchleib dieses Bandes 89 abschrecken lassen. Einerseits weil er in großer Sorgfalt herausgeberisch erarbeitet, kollationiert, korrigiert, gebunden, also auch in der bei dieser Gesamtausgabe gewohnten herstellerischen Großzügigkeit gefertigt wurde. Und andererseits sitzen wir an der Wiege einer psychiatrisch alternativen, daseinsanalytischen Sicht auf Mensch und Welt. Welches der vielen Zettelchen, die von ihm mit der Schere zurechtgeschnibbelt wurden, sollte da wohl eins zu viel sein? Also gehen wir doch mit Goethes Theaterdirektor zufrieden aus diesem Haus.

III. Greetings and Thanks

Grußwort an die Hörer des Vortrags von P. Prof. Fra Francesco Alfieri von der Päpstlichen Lateranuniversität des Vatikans, gehalten in Meßkirch am 4. Mai, 2018 Friedrich-Wilhelm von Herrmann Sehr verehrter, lieber Herr Pfarrer Heinrich Heidegger, sehr geehrter Herr Dr. Waldemar Gorzawski, meine sehr geehrten Damen und Herren! Als Mitautor des inzwischen in italienischer, deutscher und französischer Sprache, Verlag Gallimard, Paris – weitere Übersetzungen in viele andere Sprachen sind in Bearbeitung – vorliegenden Buches „Martin Heidegger. Die Wahrheit über die Schwarzen Hefte“ und als einstiger Privatassistent des Philosophen Martin Heidegger in dessen vier letzten Lebensjahren grüße ich Sie Alle herzlich. Bevor Herr Prof. Alfieri das Wort ergreift, möchte ich eine Botschaft an Sie richten, die Sie in das rechte Hören der Ausführungen von Prof. Alfieri einstimmen möge. In dieser Botschaft zitiere ich eine Stimme aus England. Es ist die Stimme von Anthony Stadlen, leitendes aktives Mitglied der Jüdischen Gemeinde in London, von Beruf Psychotherapeut, aber auf dem Boden der auf Martin Heideggers Hauptwerk „Sein und Zeit“ gegründeten medizinischen Daseinsanalyse. In einem offenen Brief, der in der internationalen Zeitschrift „Heidegger Studien“ in diesem Jahr veröffentlicht wird, schreibt Anthony Stadlen: „Ich habe mit Interesse Prof. Trawnys zwei Bücher gelesen über Heideggers angeblichen ,Anti-Semitismus‘ in den vier veröffentlichten Bänden der Schwarzen Hefte, und trotz guter Stellen finde ich diese beiden Bücher verworren und irreführend. Ich bin selbst Jude, ein Vorstandsmitglied meiner Synagoge, und ein LaienSänger, der Gottesdienste und Gesänge auf Hebräisch aus der Thora-Rolle abhält. Ich verstehe etwas vom Judaismus. Ich weiß auch aus meiner Forschung etwas vom Anti-Judaismus und ,Anti-Semitismus‘. Heidegger gibt nur ab und zu (26) negative Kommentare über das ,Weltjudentum‘ und die Juden in den Schwarzen Heften ab. Aber er besteht ausdrücklich darauf, daß diese nichts mit ,Anti-Semitismus‘ zu tun haben, den er ,verwerflich‘ nennt, schon gar nicht mit dem ,biologischen‘, ,wissenschaftlichen‘ ,Anti-Semitismus‘ der Nazis, den er tatsächlich kategorisiert als seinerseits ein Zeichen der destruktiven ,Machenschaft aus dem rechnenden Denken‘, die seine zentrale Zielscheibe ist.

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Heidegger klagt tatsächlich fast jeden als an der ,Machenschaft aus dem rechnenden Denken‘ beteiligt an: die Engländer, die Amerikaner, die Bolschewiken, die Nationalsozialisten. Nicht viele entgehen seiner Verurteilung: die Griechen, Hölderlin, die traditionellen nicht-bolschewistischen Russen, Lawrence von Arabien (. . .) und einige andere. Aber Peter Trawny besteht darauf, daß, wenn Heidegger das ,Weltjudentum‘ kritisiert, dies wirklich ,Anti-Semitismus‘ sei, obwohl Heidegger sagt, daß er es nicht ist. Nicht nur das, Trawny fährt fort zu sagen, daß, wenn Heidegger die Engländer, die Bolschewiken, die Nazis und andere angreift, dies auch ein Zeichen für Heideggers ,Anti-Semitismus‘ sei, weil Heidegger, gemäß Trawny, wirklich meine, daß die Juden die Engländer, die Bolschewiken, die Nazis und andere mit ihrer ,Machenschaft aus dem rechnenden Denken‘ kontaminiert haben. So kommt Prof. Trawny zu der absurden Stellungnahme, daß das wahre Herz der Kritik Heideggers an der ,Machenschaft aus dem rechnenden Denken‘ die ist, daß die Juden dafür verantwortlich sind, wo immer sie vorkommt. Trawny hat 26 anti-jüdische Kommentare auf vier Bände der Schwarzen Hefte ausgedehnt und tatsächlich auf seine gesamte Philosophie, die in ihrer Gesamtheit zu einem Zeichen des ,Anti-Semitismus‘ wird, den aber Heidegger ausdrücklich anklagt. Ich denke nicht, daß dies eine Karikatur dessen ist, was Prof. Trawny getan hat. Es könnte selbst als eine Form der ,Machenschaft aus dem rechnenden Denken‘ beschrieben werden.“ (Anthony Stadlen, London, GB). Diese klare und eindeutige Stimme des Engländers Anthony Stadlen sollte Ihnen, meine verehrten Damen und Herren, die Verunsicherung nehmen, die Sie durch die Verfälschung der Schwarzen Hefte Martin Heideggers durch die Umtriebe ihres deutschen Herausgebers, Peter Trawny, befallen hat. Mein Grußwort abschließend zitiere ich Ihnen einen Auszug aus einem Mitte der 80er Jahre geführten Gespräch zwischen Prof. Bernhard Casper und dem französisch-jüdischen Philosophen Emmanuel Levinas. In diesem Gespräch stellte Bernhard Casper eine hochbedeutsame Frage an Emmanuel Levinas: „Sie haben einige Zeit in Deutschland studiert, in Freiburg bei Edmund Husserl und Martin Heidegger. Welche Bedeutung messen Sie heute der Philosophie Husserls und Heideggers zu ? Emmanuel Levinas antwortete: „Husserl war nach Bergson und vor Rosenzweig der entscheidende Moment in meinem philosophischen Leben. Ich glaube auch, der entscheidendste Moment in der Philosophie überhaupt. Die phänomenologische Besinnung, dieses Zurückkommen auf den Sinn, ist eigentlich für den modernen Menschen die einzige Möglichkeit, methodisch zu philosophieren. Heideggers „Sein und Zeit“, das ist der Moment, in welchem die Phänomenologie vielleicht an das Höchste gelangt ist. Das ist ein Buch, das man nur mit dem

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„Phaidros“ von Plato, der „Kritik der reinen Vernunft“ von Kant und der „Phänomenologie des Geistes“ von Hegel vergleichen kann“. (E. Levinas). Meine lieben Meßkircher: Martin Heidegger – verglichen mit Plato, Kant und Hegel! Sie dürfen weiterhin stolz und dankbar dafür sein, daß der Philosoph Martin Heidegger ein Sohn Ihrer Stadt ist. Ich rufe Sie Alle auf: „Verneigen Sie sich mit mir im Geiste vor dem großen philosophischen Geist Martin Heideggers!“

En guise de salutation aux auditeurs de la conférence tenue à Messkirch le 4 mai 2018 par le professeur Fra Francesco Alfieri de l’Université Pontificale du Latran au Vatican Friedrich-Wilhelm von Herrmann Très honoré Monsieur le curé Heinrich Heidegger, Monsieur le docteur Waldemar Gorzawski, Mesdames et Messieurs! En tant que co-auteur du livre présenté ici Martin Heidegger. La vérité sur ses Cahiers noirs, paru en italien, en allemand et en français (aux éditions Gallimard de Paris) – d’autres traductions sont en cours dans bien d’autres langues – comme en ma qualité d’ancien assistant personnel du philosophe Martin Heidegger au cours de ses quatre dernières années, je tiens tout d’abord à vous adresser à tous mes très cordiales salutations. Avant que le Prof. Alfieri ne prenne la parole, je tiens à vous adresser un message qui ne devrait pas manquer de concorder avec la teneur des propos du Prof. Alfieri. Dans ce message nous parvient une voix qui nous vient d’Angleterre. C’est celle d’Anthony Stadlen, membre actif de la communauté juive de Londres, psychothérapeute de profession, dans l’esprit du courant dit Daseinsanalyse, dont la pratique repose sur l’analytique existentiale élaborée par l’œuvre maîtresse de Martin Heidegger qu’est le traité de 1927 Étre et temps, où l’être humain n’est plus compris comme “sujet” mais comme Dasein. Dans une lettre ouverte à paraître cette année dans la revue internationale Heidegger Studies, Anthony Stadlen s’exprime en ces termes: «J’ai lu, non sans intérêt, deux ouvrages du Professeur Peter Trawny portant sur le prétendu “antisémitisme” de Heidegger dans les quatre volumes publiés à ce jour des Cahiers noirs, et, malgré quelques bons passages, je les trouve confus et fallacieux. Il se trouve que je suis moi-même Juif, membre du consistoire de la synagogue à laquelle j’appartiens, chantre des offices et cantiques en hébreu extraits des rouleaux de la Torah. Le judaïsme est donc fort loin de m’être parfaitement étranger et je ne suis pas sans y entendre quelque chose. Dans le cadre de mes propres investigations, j’ai consacré des recherches à divers types d’antijudaïsme et d’antisémitisme. (. . .) Il arrive très occasionnellement à Heidegger (26 occurrences au total) de se livrer à des commentaires négatifs sur le “judaïsme mondial” et sur les Juifs dans ses

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Cahiers noirs. Mais Heidegger insiste bien en même temps sur le fait que ses propres commentaires n’ont strictement rien à voir avec de l’“antisémitisme”, que luimême taxe expressément de “répréhensible”, pour ne rien dire l’“antisémitisme” nazi “biologisant” et prétendant à la “scientificité” qu’il qualifie quant à lui de symptôme de la “faisance relevant de la pensée calculante”, telle qu’elle constitue sa principale cible. De fait, Heidegger épingle à peu près tout le monde comme participant peu ou prou de cette “faisance relevant de la pensée calculante”: les Anglais, les Américains, les bolchéviks, les nationaux-socialistes. Fort peu nombreux sont ceux qui échappent à ce verdict: les Grecs anciens, Hölderlin, les Russes demeurés fidèles à leur propre tradition, Lawrence d’Arabie (. . .) et quelques autres. Mais le Prof. Trawny ne veut pas démordre de l’idée selon laquelle, dès lors que Heidegger émet des critiques sur le “judaïsme mondial”, cela ne pourrait relever automatiquement et de fait que de l’antisémitisme, alors même que Heidegger soutient précisément le contraire. Et comme si cela ne suffisait pas, il en rajoute une couche en allant jusqu’à soutenir que dès lors que Heidegger s’en prend, entre autres cibles, aux Anglais, aux bolchéviks, à l’“antisémitisme nazi biologisant”, cela serait tout autant symptomatique de l’“antisémitisme” de Heidegger, vu que Heidegger, selon Trawny, croirait dur comme fer qu’avec leur “faisance relevant de la pensée calculante” les Juifs auraient “contaminé”, entre autres, les Anglais, les bolchéviks et les nazis. Le Prof. Trawny en arrive ainsi à cette position absurde selon laquelle le cœur même du propos de Heidegger relativement à la “faisance relevant de la pensée calculante”, c’est qu’il faudrait partout en tenir les Juifs pour responsables. Les vingt-six occurrences en question, Trawny les a démesurément agrandies aux dimensions des quatre volumes publiés à ce jour des Cahiers noirs, en fait à la philosophie tout entière de Heidegger, quitte à ce que celle-ci devienne à son tour le symptôme de cet “antisémitisme” que Heidegger précisément dénonce expressément. Je ne crois pas, en écrivant ces lignes, caricaturer le propos de Trawny. Ce à quoi il s’est livré relève à son tour de la “faisance relevant de la pensée calculante”, c’en est une forme parmi bien d’autres.» (Anthony Stadlen, Londres, Grande-Bretagne) Mesdames et Messieurs, cette voix claire et sans équivoque qui nous vient d’Angleterre, celle d’Anthony Stadlen, devrait suffire à lever les doutes qui auraient pu s’insinuer dans vos esprits du fait des manœuvres de leur éditeur allemand, Peter Trawny, et de la falsification des “Cahiers noirs” à laquelle il s’est livré. Pour conclure ces quelques mots en guise de salutation, j’aimerais vous citer un extrait d’un entretien, qui date du milieu des années 80 du siècle dernier, entre le Prof. Bernhard Casper et le philosophe français juif Emmanuel Levinas.

En guise de salutation

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Au cours de cet entretien, Bernard Casper a posé à Emmanuel Levinas une question de grande importance: «Vous avez étudié quelque temps en Allemagne, à Fribourg, en suivant l’enseignement d’Edmund Husserl et celui de Martin Heidegger. Quelle importance attribuez-vous aujourd’hui à la philosophie de Husserl et à la celle de Heidegger? Ce à quoi Emmanuel Levinas a répondu: «Husserl a été après Bergson, et avant Rosenzweig, le moment décisif dans ma vie philosophique. Et je dirais même le moment le plus décisif dans la philosophie en général. La réflexion phénoménologique, ce retour au sens, représente en effet pour l’homme moderne la seule possibilité de philosopher de manière méthodique. Quant à Être et temps de Heidegger, c’est le moment où la phénoménologie parvient peut-être bien à son sommet. C’est un livre qui ne se laisse comparer qu’au Phèdre de Platon, à la Critique de la raison pure de Kant et à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel.» Bien chers habitants de Messkirch, Martin Heidegger comparé à Platon, Kant et Hegel! Vous pouvez tranquillement continuer à éprouver fierté et gratitude du fait que le philosophe Martin Heidegger fut un enfant du pays. Je vous y exhorte tous: «Inclinons-nous tous en esprit devant le grand esprit philosophique de Martin Heidegger!»

Grußwort Friedrich-Wilhelm von Herrmann Aus Freiburg im Breisgau, der langjährigen Wirkungsstätte der großen Phänomenologen des 20. Jahrhunderts – Edmund Husserl, Martin Heidegger, Eugen Fink – grüße ich alle Teilnehmer an der öffentlichen Vorstellung des von Francesco Alfieri übersetzten und herausgegebenen Briefwechsels der Brüder Martin und Fritz Heidegger in großer Dankbarkeit. Herrn Direktor Bertossa und Frau Manuela Ritte danke ich herzlich dafür, dass sie ihre Plattform ASIA wiederum für eine Buchvorstellung zur Verfügung stellen, in deren Mitte der Denker Martin Heidegger steht, der allen mitphilosophierenden Menschen weltweit gehört. Martin Heidegger wurde nach 1945 von den Franzosen freigesprochen mit dem Hinweis darauf, dass sein Denken Weltbedeutung habe. Ebenso herzlich möchte ich den beiden Professoren Giampaolo Azzoni und Francesco Fistetti danken, dass sie in dieser Buchvorstellung die Aufgabe übernommen haben, in einem Gespräch über den Briefwechsel die darin ausgesprochenen und wechselseitig mitgeteilten Gedanken nachdenksam ins Hör- und Blickfeld für das interessierte Publikum zu stellen. Von mir selber darf ich erwähnen, dass ich einst als 23-jähriger Student der Philosophie in Berlin 1957 den Entschluss gefasst habe, nach Freiburg zu eilen, um dort Mitzeuge zu sein, dass auch im 20. Jahrhundert die Philosophie noch einmal den Gipfel erreicht hat, der vergleichbar ist mit dem Gipfel von Königsberg durch Kant in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts und dem Gipfel von Jena durch Fichte, Hegel und Schelling in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Den Teilnehmern der Buchvorstellung in der ruhmreichen Universitätsstadt Bologna wünsche ich ein fruchtbares Zusammenwirken im Geiste echten Philosophierens.

IV. Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger’s Gesamtausgabe In German, English, French, Italian, and Spanish The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the end of 2019. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English, Italian, and Spanish translations.

German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910–1976) 1.

Frühe Schriften (1912–1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978, 22018.

2.

Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977, 22018.

3.

Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991, 22010.

4.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981, 21996, 32012.

5.

Holzwege (1935–1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977, 22003.

6.1 Nietzsche I (1936–1939) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1996. 6.2 Nietzsche II (1939–1946) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1997. 7.

Vorträge und Aufsätze (1936–1953) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2000.

8.

Was heißt Denken? (1951–1952) Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2002.

9.

Wegmarken (1919–1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976, 21996, 32004.

10.

Der Satz vom Grund (1955–1956) Herausgeberin: Petra Jaeger 1997.

11.

Identität und Differenz (1949–1963) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2006.

12.

Unterwegs zur Sprache (1950–1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985, 22018.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

13.

Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983, 22002.

14.

Zur Sache des Denkens (1962–1964; 1927–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2007.

15.

Seminare (1951–1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6. 11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986, 22005.

16.

Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 2000.

II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944 A. Marburger Vorlesungen 1923–1928 17.

Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994, 22006.

18.

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924) Herausgeber: Mark Michalski 2002.

19.

Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992.

20.

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 21988, 31994.

21.

Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976, 21995.

22.

Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993, 22004.

23.

Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27) Herausgeber: Helmuth Vetter 2006.

24.

Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 21989, 31997.

25.

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 21987, 31995.

26.

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978, 21990, 32007.

B. Freiburger Vorlesungen 1928–1944 27.

Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29) Herausgeber: Otto Saame y und Ina Saame-Speidel 1996, 22001.

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28. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929) Herausgeber: Claudius Strube 1997, 22011. 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 21992, 32004. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982, 21994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 21988, 31997. 33. Aristoteles: Metaphysik  1–3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981, 21990, 32006. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988, 21997. 35. Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) (Sommersemester 1932) Herausgeber: Peter Trawny 2012. 36./37. Sein und Wahrheit. 1: Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933) 2: Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34) Herausgeber: Hartmut Tietjen 2001. 38. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934) Herausgeber: Günter Seubold 1998. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 21989, 31999. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“ (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 21992. 46. Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ (Wintersemester 1938/39) Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 2003. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991, 22006. 50. 1: Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990, 22007. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 21991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken“ (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 21992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister“ (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984, 21993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982, 21992. 55. Heraklit. 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 21987, 31994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919–1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987, 21999. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992, 22010. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993, 22007.

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60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) Herausgeber: Matthias Jung und Thomas Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) Herausgeber: Claudius Strube. 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) Herausgeber: Claudius Strube. 1995, zweite, überarbeitete Auflage 2011. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985, 21994. 62. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922) Herausgeber: Günther Neumann 2005. 63. Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988, 21995. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen – Vorträge – Gedachtes 64. Der Begriff der Zeit Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2004. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989, 21994, 32003, 42014. 66. Besinnung Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1997. 67. Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik 2. Das Wesen des Nihilismus Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 1999. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993, 22009. 69. Die Geschichte des Seyns Herausgeber: Peter Trawny 1998, 22012. 70. Über den Anfang Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2005. 71. Das Ereignis Herausgeber: Friedrich-Wilhelm v. Herrmann 2009. 73.1./73.2. Zum Ereignis-Denken Herausgeber: Peter Trawny 2013. 74. Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst Herausgeber: Thomas Regehly 2010. 75. Zu Hölderlin – Griechenlandreisen Herausgeber: Curd Ochwadt 2000.

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76. Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik Herausgeber: Claudius Strube 2009. 77. Feldweg-Gespräche Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1995, 22007. 78. Der Spruch des Anaximander (1946) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 2010. 79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994, 22005. 80.1 Vorträge 1915–1932 Herausgeber: Günther Neumann 2016. 81. Gedachtes Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2007. IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen 82. Zu eigenen Veröffentlichungen Herausgeber: Friedrich-Wilhelm v. Herrmann 2018. 83. Seminare: Platon – Aristoteles – Augustinus Herausgeber: Mark Michalski 2012. 84.1. Seminare: Kant – Leibniz – Schiller Herausgeber: Günther Neumann 2013. 85. Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „Über den Ursprung der Sprache“ Seminar (Sommersemester 1939) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1999. 86. Seminare: Hegel – Schelling Herausgeber: Peter Trawny 2011. 87. Nietzsche Seminare 1937 und 1944 Herausgeber: Peter v. Ruckteschell 2004. 88. Seminare: 1. Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens 2. Einübung in das philosophische Denken Herausgeber: Alfred Denker 2008. 89. Zollikoner Seminare (1959–1969) Herausgeber: Peter Trawny 2018. 90. Zu Ernst Jünger Herausgeber: Peter Trawny 2004. 94. Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) Herausgeber: Peter Trawny 2014.

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95. Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) Herausgeber: Peter Trawny 2014. 96. Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941) Herausgeber: Peter Trawny 2014. 97. Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948) Herausgeber: Peter Trawny 2015. 98. Anmerkungen VI–IX (Schwarze Hefte 1948/49–1951) Herausgeber: Peter Trawny 2018. 99. Vier Hefte I und II (Schwarze Hefte 1947–1950) Herausgeber: Peter Trawny 2019.

French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et temps Traducteur: François Vezin 1986, 21988, 31990, 41992, 51994, 61996, 71998, 8 2000, 92002, 102004. 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Alain Boutot 2013. 19. Platon: Le Sophiste Traducteurs: Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, sous la responsabilité de Jean-François Courtine et Pascal David 2001. 20. Prolégomènes à l’histoire du concept de temps Traducteur: Alain Boutot 2005. 22. Les Concepts fondamentaux de la philosophie antique. Traducteur: Alain Boutot 2003. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la “Critique de la raison pure” de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis 1992. 31. L’essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La “Phénoménologie de l’Esprit” de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique  1–3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 34. De l’essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot 2001. 35. Le commencement de la philosophie occidentale (Anaximandre et Parménide) Traducteur: Guillaume Badoual 2017. 38. La logique comme question en quête de la pleine essence du langage Traducteur: Frédéric Bernard 2008.

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39. Les Hymnes de Hölderlin “La Germanie” et “Le Rhin” Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 46. Interprétation de la 2ème Considération inactuelle de Nietzsche. Traducteur: Alain Boutot. 49. La métaphysique de l’idéalisme allemand (Schelling) Taducteur: Pascal David 2015. 50. Achèvement de la métaphysique et poésie Traductrice: Adéline Froidecourt 2004. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. 54. Parménide Traducteur: Thomas Piel 2010. 59. Phénoménologie de l’intuition et de l’expression. Théorie de la construction philosophique des concepts Traducteur: Guillaume Fagniez 2014. 60. Phénoménologie de la vie religieuse Traducteur: Jean Greisch 2012. 61. Interprétations phénoménologiques en vue d’Aristote/Introduction au cœur de la recherche phénoménologique Traducteurs: Philippe Arjakovsky et Daniel Panis. 63. Ontologie. Herméneutique de la factivité. Traducteur: Alain Boutot 2013. 65. Apports à la philosophie (de l’avenance) Traducteur: François Fédier 2013. 66. Méditation Traducteur: Alain Boutot 2016. 68. Hegel. 1. La négativité 2. Elucidation de l’Introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel Traducteur: Alain Boutot 2007. 94. Réflexions II–VI (Cahiers noirs 1931–1938) Traducteur: François Fédier (Editions Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, Paris) 2018. 95. Réflexions VII–XI (Cahiers noirs 1938–1939) Traducteur: Pascal David (Editions Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, Paris) 2018.

In Preparation: 21. Logique: la question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique, en partant de Leibniz Traducteur: Gérard Guest.

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27. Introduction à la philosophie Traducteur: Henri Crétella. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David.

English (published by Indiana University Press, unless otherwise indicated): 3. Kant and the Problem of Metaphysics Translator: Richard Taft 1997. 4. Elucidation of Hölderlin’s Poetry Translator: Keith Hoeller (Humanity Books. Amherst, NY) 2000. 5. Off the Beaten Track Translators: Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge University Press, Cambridge) 2002. 17. Introduction into the Phenomenological Research Translator: Daniel Dahlstrom 2005. 18. Basic Concept of Aristotelian Philosophy Translators: Robert Metcalf and Mark Tanzer 2009. 19. Plato: The Sophist Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1997. 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 22. Basic Concepts of Ancient Philosophy Translator: Richard Rojcewicz 2007. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 25. Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1997. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker 1995. 31. The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 32. Hegel’s Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 33. Aristotle’s Metaphysics  1–3: On the Essence and Actuality of Force Translators: Walter Brogan and Peter Warnek 1995. 34. The Essence of Truth: On Plato’s Parable of the Cave and the Theaetetus Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 36./37. Being and Truth Translators: Richard Polt and Gregory Fried 2015.

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38. Logic as the Question Concerning the Essence of Language Translators: Wanda Torres, Gregory and Yvonne Unna (Suny Press) 2009. 39. Hölderlin’s “Germania” and “The Rhine” Translators: William McNeill and Julia Ireland 41. The Question Concerning a Thing: On Kant’s Doctrine of the Transcendental Principles Translators: James Reid and Benjamin Crowe (Rowman & Littlefield, Lanham, MD) 2018. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected “Problems” of “Logic” Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994. 50. Introduction to Philosophy – Thinking and Poetizing (Part II Only) Translator: Philipp Jacques Braunstein 2011. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994. 52. Hölderlin’s Hymn “Remembrance” Translators: William McNeill and Julia Ireland, 2018. 53. Hölderlin’s Hymn “The Ister” Translators: William McNeill and Julia Davis 1997. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. 55. Heraclitus Translators: Julia G. Assalante and S. Montgomery Ewegen (Bloomsbury, London) 2018. 56./57. Towards the Definition of Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2000. 59. Phenomenology of Intuition and Expression Translator: Tracy Colony (Continuum Books, London) 2010. 60. Phenomenology of Religious Life Translators: Jennifer Gosetti-Ferenceí and Matthias Fritsch 2004. 61. Phenomenological Interpretations of Aristotle Translator: Richard Rojcewicz (Bloomington) 2001. 63. Ontology: The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 1999. 65. Contributions to Philosophy (From Enowning) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1999. 66. Mindfulness Translators: Parvis Emad and Thomas Kalary (Continuum Books, London) 2006. 69. The History of Beyng Translators: Jeffrey Powell and William McNeill 2016. 71. The Event Translator: Richard Rojcewicz 2013.

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77. Conversation on a Country Path about Thinking Translator: Bret Davis (2009). 79. The Bremen and Freiburg Lectures: Insight into That Which Is and Basic Principles of Thinking Translator: Andrew Mitchell 2012. 85. On the Essence of Language: The Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder’s Treatise on the Origin of Language Translators: Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna 2004 (State University of New York Press). 94. Ponderings II–VI: Black Notebooks 1931–1938 Translator: Richard Rojcewicz 2016. 95. Ponderings VII–XI: Black Notebooks 1938–1939 Translator: Richard Rojcewicz 2017. 96. Ponderings XII–XV: Black Notebooks 1939–1941 Translator: Richard Rojcewicz 2017.

In Preparation: 27. Introduction to Philosophy Translators: Eric Sean Nelson and Virginia Lyle Jennings (Indiana University Press, Bloomington). 28. German Idealism (Fichte, Schelling, Hegel) Translator: Peter Warnek (Indiana University Press, Bloomington).

Italian: 2. Essere e tempo Traduttore: Pietro Chiodi; nuova edizione a cura di Franco Volpi 2005, 22006, 3 2008 (Longanesi, Milano). Traduttore: Alfredo Marini 2006 (Mondadori, Milano). 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988, 21994, 3 2001, 42007 (Adelphi, Milano). 5. Holzwege. Sentieri erranti nella selva Traduttore: Vincenzo Cicero 2002 (Bompiani, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994, 21995, 32000, 42005 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987, 31994, 42002 (Adelphi, Milano). 10. Il principio di ragione Traduttori: Giovanni Gurisatti e Franco Volpi; a cura di Franco Volpi 1991, 22004 (Adelphi, Milano). 13. Dall’ esperienza del pensiero (1910–1976) Traduttore: Nicola Curcio 2011 (Il nuovo Melangolo).

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15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992, 22003 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 16. Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita (1910–1976) Traduttore: Nicola Curcio (Il melangolo, Genova) 2005. 17. Introduzione all’indagine fenomenologica Traduttore: Matteo Pietropaoli (Bompiani) 2018. 18. Concetti fondamentali della filosofia aristotelica Traduttore: Giovanni Gurisatti 2017 (Adelphi, Milano). 19. “Sofista” die Platone Traduttori: Alfonso Cariolato ed Enrico Fongaro; a cura Nicola Curcio 2013 (Adelphi, Milano). 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 22. I concetti fondamentali della filosofia antica Traduttore: Giovanni Gurisatti 2000; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 25. Interpretazione fenomenologica della “Critica della ragion pura” di Kant Traduttore: Alfredo Marini (in collaborazione con Renato Cristin) 2002 (Mursia, Milano). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 27. Avviamento alla filosofia Traduttore: Maurizio Borghi 2007 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine. Traduttrice: Paola-Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova). 31. Dell’essenza della liberté umana. Introduzione alla filosofia Traduttore: Matteo Pietropaoli, 2016 (Bompiani, Milano). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 33. Aristotele, Metafisica  1–3 Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 34. L’essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Franco Volpi 1997, 22003 (Adelphi, Milano). 36./37. Che cos’ è la verità? Traduttore: Carlo Götz 2011 (Christian Marinotti Edizioni, Milano).

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38. Logica e linguaggio Traduttore: Ugo Maria Ugazio 2008 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 39. Gli inni “Germania” e “Il Reno” di Hölderlin Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2005 (Bompiani, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli); 2011 (Mimesis, Milano). 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatasciore 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di “problemi” della “logica” Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 48. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi 2003, 22006 (Adelphi, Milano). 50. (2) Introduzione alla filosofia. Pensare e Poetare Traduttore: Vincenzo Cicero 2009 (Bompiani, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 52. L’inno Andenken di Hölderlin. Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Maria Ugazio 1997 (Mursia, Milano). 53. L’inno “Der Ister” di Hölderlin Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Ugazio 2003 (Mursia, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti 1999, 22005; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 56./57. La determinazione della filosofia. Traduzione: a cura di Giuseppe Cantillo (Guida, Napoli 1993). 58. Problemi fondamentali della fenomenologia Traduttori: A. Spinelli e J. Pfefferkorn; a cura di F. G. Menga 2017 (Quodlibet, Macerata). 59. Fenomenologia dell’intuizione e dell’espressione. Teoria della formazione del concetto filosofico Traduttore: A. Canzonieri; a cura di Vincenzo Costa (Quodlibet 2012). 60. Fenomenologia della vita religiosa Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli). 63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli).

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65. Contributi alla filosofia (Dall’ evento) Traduttori: Franco Volpi e Alessandra Iadicicco; a cura di Franco Volpi 2007 (Adelphi, Milano). 66. Meditazione Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Bompiani, Milano). 67. Metafisica e nichilismo Traduttori: Francesca Bolino e Corrado Badocco; a cura di Carlo Angelino 2006 (Il melangolo, Genova). 68. Hegel Traduttore: Chiara Gianni; a cura di Giampiero Moretti 2010 (Zandonai, Milano). 69. La storia dell’Essere Traduttore: Antonio Cimino 2012 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 70. Sul principio. Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2006 (Bompiani, Milano). 71. L’evento Traduttrice: Giuseppina Strummiello 2017 (Mimesis, Milano). 75. Hölderlin. Viaggi in Grecia Curatore: Tommaso Scappini 2012 (Bompiani, Milano). 76. Pensieri-guida sulla nascita della metafisica, della scienza contemporanea e della tecnica moderna Curatore: Tommaso Scappini 2014 (Bompiani, Milano). 77. Colloqui su un sentiero di campagna (1944–45) Traduttore: Adriana Fabris 2007 (Il Nuovo Melangolo, Genova). 79. Conferenze di Brema e Friburgo Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2002 (Adelphi, Milano). 90. Ernst Jünger Traduttore: Marcello Barison (Bompiani, Milano) 2013. 94. Quaderni neri 1931–1938. Riflessioni II–VI Traduttrice:Alessandra Iadicicco (Bompiani, Milano) 2015. 95. Quaderni neri 1938–1939. Riflessioni VII–XI Traduttrice: Alessandra Iadicicco (Bompiani, Milano) 2016. 96. Quaderni neri (1939–1941). Riflessioni XII–XV Traduttrice: Alessandra Iadicicco (Bompiani, Milano) 2016. 97. Quaderni neri 1942–1948. Note I–V Traduttrice: Alessandra Iadicicco (Bompiani) 2018.

In Preparation: 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano).

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Spanish 2. Ser y tiempo Traductor: José Gaos, 1951, 102000 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). Traductor: Jorge Eduardo Rivera, 1998 (Editorial Universitaria, Santiago de Chile; Trotta, Madrid 2003). 3. Kant y el problema de la metafísica Traductor: Gred Ibscher, 1981 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). 4. Aclaraciones de la poesía de Hölderlin Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte (Alianza Editorial, Madrid) 2005. 4. Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin Traductor: José María Valverde, 1983 (Ariel, Barcelona). 5. Caminos de bosque Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 1995 (Alianza Editorial, Madrid). 6. Nietzsche I u. II Traductor: Juan Luis Vermal, 2000 (Destino, Barcelona). 7. Conferencias y artículos Traductor: Eustaquio Barjau, 1995 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 8. Qué significa pensar? Traductor: Raúl Gabás, 2006 (Trotta, Madrid). 9. Hitos Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 2000 (Alianza Editorial, Madrid). 10. La proposición del fundamento Traductor: Ives Zimmermann (Ediciones el Serbal, Barcelona). 12. De camino al habla Traductor: Ives Zimmermann, 1987 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 14. Tiempo y ser Traductores: Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque, 1999 (Tecnos, Madrid). 17. Introducción a la investigación fenomenológica Traductor: Juan José García Norro (Síntesis, Madrid, 2008). 20. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo Traductor: Jaime de Aspiunza, 2006 (Alianza Editorial, Madrid). 21. Lógica. La pregunta por la verdad Traductor: Alberto Ciria, Madrid 2004. 24. Los problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Juan José García Norro, 2000 (Trotta, Madrid). 26. Principios metafísicos de la lógica Traductor: Juan José García Norro, 2009 (Síntesis, Madrid). 27. Introducción a la filosofía Traductor: Manuel Jiménez Redondo, 1999 (Cátedra, Madrid).

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29./30. Los conceptos fundamentales de la metafisica Traductor: Alberto Ciria, 2007 (Alianza Editorial, Madrid). 32. La fenomenología del espíritu de Hegel Traductores: Manuel Vázquez y Klaus Rohde, 1992 (Alianza Editorial, Madrid). 34. De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón Traductor: Alberto Ciria (Herder, Barcelona, 2008). 39. Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin” Traductora: Ana Carolina Merino, 2010 (Biblos, Buenos Aires). 40. Introducción a la metafísica Traductora: Angela Ackermann Pilári, 1995 (Gedisa, Barcelona). 41. La pregunta por la cosa Traductor: J.-M. García Gómez del Valle, 2009 (Palameda, Girona). 42. Schelling y la libertad humana Traductor: Alberto Rosales, 1990 (Monte Ávila, Caracas). 45. Pregunta fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “logica” Traductor: Ángel Xolocotzi (Comares, Granada, 2008). 51. Conceptos fundamentales Traductor: Manuel Vázquez García, 1989 (Alianza Editorial, Madrid). 54. Parménides Traductor castellana: Carlos Másmela. Akal, Madrid 2005. Traductor catalana: Manuel Carbonell. Quaderns Crema, Barcelona 2005. 55. Heráclito Traductor: Carlos Másmela, 2012 (El Hilo de Ariadna, Buenos Aires). 56./57. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo Traductor: Jesús Adrián. Herder, Barcelona 2005, 22007. 60. Estudios sobre mística medieval Traductor: Jacobo Muñoz, 1995 (Siruela, Madrid). Introducción a la fenomenología de la religión Traductor: Jorge Uscatescu, 2005 (Siruela, Madrid). 62. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristoteles Traductor: Jesús Adrián, 2012 (Trotta, Madrid). 63. Ontología. Hermenéutica de la facticidad Traductor: Jaime Aspiunza, 1999 (Alianza Editorial, Madrid). 64. El concepto de tiempo Traductor: Jesús Adrián, 2008 (Herder, Barcelona). 65. Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento Traductora: Dina V. Picotti, 2003 (Almagesto, Buenos Aires). 66. Meditación Traductora: Dina V. Picotti, 2006 (Editorial Biblos, Buenos Aires).

List of Heidegger’s Gesamtausgabe 68. Hegel Traductora: Dina V. Picotti, 2000 (Almagesto, Buenos Aires). 69. La historia del ser Traductora: Dina V. Picotti, 2012 (El Hilo de Ariadna, Buenos Aires). 70. Sobre el Comienzo Traductora: Dina V. Picotti, 2007 (Editorial Almagesto, Buenos Aires). 75. Estancias Traductor: Isidoro Reguera, 2008 (Pretextos, Valencia). 81. Pensamientos poéticos Traductor: Alberto Ciria, 2010 (Herder, Barcelona). 88. Ejercitación en el pensamiento filosófico Traductor: Alberto Ciria, 2011 (Herder, Barcelona). 89. Seminarios de Zollikon Traductor: Angel Xolocotzi, 2012 (Herder, Barcelona).

In Preparation: 13. La experiencia del pensar Traductor: Francisco de Lara (Abada, Madrid). 50. La metafisica de Nietzsche Traductor: Manuel Garrido (Cátedra, Madrid). 58. Problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Francisco de Lara (Alianza Editorial, Madrid).

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Addresses of Contributors Prof. Dr. Francesco Alfieri Pontificia Universitas Lateranensis Piazza S. Giovanni in Laterano, 4 I-00120 Città Del Vaticano Pedro Manuel Bortoluzzi Via Podgora 80 I-Mestre Venetia Prof. Dr. F.-W. von Herrmann Alban-Stolz-Str. 18 D-79108 Freiburg i. Br. Dr. Christian Ivanoff-Sabogal Im Neuenheimer Feld 135, 02–07 D-69120 Heidelberg Prof. Dr. George Kovacs 12521 S.W. 108th Ave. Miami, Fl. 33176-4609 USA

Prof. Dr. Dr. Günther Neumann Untertaxetweg 90 D-82131 Gauting Dr. Chiara Pasqualin Vicolo del Vo’ 70 I-38122 Trento Prof. Dr. Bernhard Radloff Department of English University of Ottawa 70 Laurier E. Ottawa, ON KIN 6N5 4HN Canada Prof. Dr. Emanuele Severino Via A. Callegari, 13 I-25121 Brescia

Prof. Dr. Emmanuel Mejía Chemin des Sauges, 26 CH-1018 Lausanne Schweiz

Prof. Dr. Frank Schalow Department of Philosophy 2000 Lakeshore Drive University of New Orleans New Orleans, LA 70148. USA

Dr. Klaus Neugebauer Siemensstr. 62 D-70839 Gerlingen

Prof. Dr. Silvio Vietta Röntgenstraße 13 D-69126 Heidelberg