Hegels Philosophie des Absoluten: Eine Untersuchung zu Hegels 'wissenschaft Der Logik' und Reifem System 3161521854, 9783161521850

Table of contents :
Danksagung
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Gegenstand, Aufbau und Ziele
Vorstellung einiger Grundgedanken
1. Teil: Der Weg zum Programm einer absoluten Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck
1.1 Ausdruck bei Leibniz und Spinoza
1.2 Die von Kant ausgehende Subjektivitätsphilosophie
1.3 Monismus, Dualismus und All-Einheit
2. Teil: Hegels Logik und System des Absoluten
2.1 Unmittelbare Einheit von Ausgedrücktem und Ausgedrücktsein
2.2 Ausgedrücktes, das mit seinem Ausgedrücktwerden identisch ist
2.3 Ausgedrücktes, das mit seinem Sichausdrücken identisch sein soll
2.4 Reflektierte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck
2.5 Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck
3. Teil: Die Durchführung des Entwickelten in den wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“
3.1 Zum Begriff immanenter Entwicklung
3.2 Vom Unterschied zum Grund Oder: „Der Unterschied ist das Ganze und sein eigenes Moment“
Schluß
Literaturverzeichnis
1. Quellentexte
1.1 Werke, Vorlesungen und Briefe Georg Wilhelm Friedrich Hegels
1.2 Sonstige Quellentexte
2. Sekundärliteratur
Abstract
Personenregister
Sachregister

Citation preview

Collegium  Metaphysicum Herausgeber / Editors

Thomas Buchheim (München) · Friedrich Hermanni (Tübingen) Axel Hutter (München) · Christoph Schwöbel (Tübingen) Beirat / Advisory Board

Johannes Brachtendorf (Tübingen) · Jens Halfwassen (Heidelberg) Johannes Hübner (Halle) · Anton Friedrich Koch (Heidelberg) Michael Moxter (Hamburg) · Friedrike Schick (Tübingen) Rolf Schönberger (Regensburg) · Eleonore Stump (St. Louis)

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Burkhard Nonnenmacher

Hegels Philosophie des Absoluten Eine Untersuchung zu Hegels „Wissenschaft der Logik“ und reifem System

Mohr Siebeck

Burkhard Nonnenmacher, geboren 1976; Studium der Philosophie, Evangelischen Theologie und Psychologie; 2005 Promotion zum Dr. phil.; Akademischer Rat; wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Systematische Theologie III der Evangelisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen.

e-ISBN PDF 978-3-16-152295-6 ISBN 978-3-16-152185-0 ISSN  2191-6683 (Collegium Metaphysicum) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2013  Mohr Siebeck Tübingen.  www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen aus der Stempel Garamond gesetzt, auf alterungs­beständiges Werkdruckpapier gedruckt und gebunden.

Meinen Eltern und Maud

Danksagung Die vorliegende Untersuchung ist die gekürzte und überarbeitete Version einer Arbeit, die im Sommersemester 2005 von der Fakultät für Philosophie, Wissenschaftstheorie und Religionswissenschaft der LudwigMaximilians-Universität München summa cum laude als Dissertation angenommen worden ist. Ihre Entstehung verdankt sie wesentlich den Anregungen meines Doktorvaters Herrn apl. Prof. Dr. Peter Reisinger und meines Zweit-Betreuers Herrn apl. Prof. Dr. Stefan Büttner. Ihnen beiden sei deswegen für ihre Betreuung der Arbeit und für ihre fortwährend intensive Diskussionsbereitschaft an allererster Stelle ganz herzlich gedankt. Ebenso danke ich Herrn Prof. Dr. Wolfhart Henckmann für seine Bereitschaft zur Dritt-Begutachtung der Arbeit sowie Herrn Prof. Dr. Jan Rohls für seine Bereitschaft zur Prüfung der Arbeit in ihrer Verteidigung. Ganz herzlich danke ich zudem Herrn Prof. Dr. Friedrich Hermanni und Herrn Prof. Dr. Axel Hutter, die mir entscheidende Anregungen für die Überarbeitung gaben. Allen vier Herausgebern, Herrn Prof. Dr. Thomas Buchheim, Herrn Prof. Dr. Friedrich Hermanni, Herrn Prof. Dr. Axel Hutter und Herrn Prof. Dr. Christoph Schwöbel, danke ich sehr für die freundliche Aufnahme der Arbeit in die Reihe Collegium Metaphysicum. Mein ganz besonderer Dank gilt dabei Herrn Prof. Dr. Friedrich Hermanni. Bei der Ludwig-Maximilians-Universität München und dem Evan­ gelischen Studienwerk Villigst e.V. bedanke ich mich für die Unterstützung meines Dissertationsvorhabens in Gestalt von zwei Promotions­ stipendien. Dank gebührt ferner dem Verlag und hier besonders Frau Bettina Gade, Herrn Dr. h.c. Georg Siebeck und Frau Dr. Stephanie Warnke-De Nobili für die freundliche Betreuung. Herrn Oliver Bach, Herrn Jonathan Henken, Frau Julia Meister und Frau Gerda Scheytt danke ich für ihre Hilfe bei der Vorbeitung der Drucklegung. Vor allem aber danke ich meinen Eltern und meiner lieben Maud. Tübingen, im Juni 2012

Burkhard Nonnenmacher

Inhaltsverzeichnis Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

1. Teil:  Der Weg zum Programm einer absoluten Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck . . . . . . . . . . . . . . . 29 1.1 Ausdruck bei Leibniz und Spinoza . . . . . . . . . . . . . 29 1.2 Die von Kant ausgehende Subjektivitätsphilosophie . . . . 31 1.3 Monismus, Dualismus und All-Einheit . . . . . . . . . . . 35

2. Teil :  Hegels Logik und System des Absoluten. Versuch einer Skizze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 2.1 Unmittelbare Einheit von Ausgedrücktem und Ausgedrücktsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 2.1.1 Ausgedrücktes und Ausdruck bei Leibniz . . . . . . 40 2.1.2 Gegebene oder sich selbst konstituierende Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck? . . . . . . . . . 43 2.2 Ausgedrücktes, das mit seinem Ausgedrücktwerden identisch ist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 2.2.1 „Es gibt kein so Einfaches und so Abstractes, wie man es sich gewöhnlich vorstellt“ . . . . . . . . 45 2.2.2 Methode und Ausdruck . . . . . . . . . . . . . . . . 47 2.3 Ausgedrücktes, das mit seinem Sichausdrücken identisch sein soll . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 2.3.1 Systemische Selbstvermittlung . . . . . . . . . . . . . 49 2.3.2 Jeder Anfang ein Resultat und jedes Resultat ein Anfang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 2.3.3 Die absolute Methode als „Substantialität der Dinge“ 51 2.3.4 System und Kreis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

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Inhaltsverzeichnis

2.3.5 „Seyn, das ist, weil es ist“? . . . . . . . . . . . . . . . 57 2.3.6 Die Wechselbeziehung zwischen Teil und Ganzem . 60 2.4 Reflektierte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck . 64 2.4.1 Zwischen blinder Notwendigkeit und äußerer Reflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 2.4.2 „Durch einen Inhalt zum Anfang zurück“? . . . . . 67 2.4.3 „Rückwärtsgehendes Begründen des Anfangs und vorwärtsgehendes Weiterbestimmen desselben“ 70 2.5 Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.5.1 Der sich entwickelnde Begriff . . . . . . . . . . . . . 75 2.5.2 Die absolute Idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 2.5.3 „Die Identität der Idee mit sich selbst ist eins mit dem Processe“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 2.5.4 Logik und Realphilosophie . . . . . . . . . . . . . . 87 2.5.5 Selbstbezügliche Negation und absolute Selbstbezüglichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 2.5.6 Die Freiheit des Begriffs und der Übergang in die Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 2.5.7 Systemskizze und System . . . . . . . . . . . . . . . 95

3. Teil:  Die Durchführung des Entwickelten in den wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“ . . . . . . . . . 97 3.1 Zum Begriff immanenter Entwicklung . . . . . . . . . . . 97 3.2 Vom Unterschied zum Grund . . . . . . . . . . . . . . . . 101 3.2.1 Der Begriff des Absoluten in der Wesenslogik . . . . 102 3.2.2 Wie diese Thematik als absoluter Unterschied auftritt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 3.2.3 Identität und Unterschied . . . . . . . . . . . . . . . 107 3.2.4 Ausdruck und Einfachheit des Unterschieds . . . . . 109 3.2.5 Verschiedenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 3.2.6 Ableitung der Verschiedenheit . . . . . . . . . . . . . 115 3.2.7 Gleichheit und Ungleichheit . . . . . . . . . . . . . . 116 3.2.8 Gegensatz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 3.2.9 Der Widerspruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 3.2.9.1 Positives und Negatives . . . . . . . . . . . . 122 3.2.9.2 Gegensatz, Widerspruch und Grund . . . . . 128 3.2.9.3 Das Übersetzen in den Grund . . . . . . . . 132

Inhaltsverzeichnis

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Schluß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Abstract . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

Einleitung Gegenstand, Aufbau und Ziele Der Gegenstand: Der Gegenstand der Philosophie ist nach Hegel das Absolute und die Aufgabe der Philosophie besteht darin, begrifflich zu explizieren, was das Absolute ist.1 Anders als die „vormalige Metaphysik“2 beginnt Hegels Umsetzung dieses Programms jedoch weder mit einer in der Tradition der klassischen Gottesbeweise stehenden Klärung der Frage, ob es „das Absolute“ überhaupt gibt, noch mit einer in der Tradition des „kritischen Standpunkts“3 stehenden Verhandlung der Frage, inwieweit wir das Absolute erkennen können. Vielmehr rückt Hegels Philosophie des Absoluten die Frage ins Zentrum, inwiefern sie sich selbst in ihrem Gegenstand verorten muß, um diesen adäquat bestimmen zu können, und inwieweit damit der Begriff des Absoluten selbst zum Absoluten und dessen Wesen gehört. Keineswegs will sich Hegel damit jedoch über zuvor geäußerte metaphysikkritische Argumente einfach hinwegsetzen, sondern vielmehr möchte er im Gegenteil zeigen, daß gerade in der Auseinandersetzung mit dieser dritten Frage auch die Fragen nach dem Wesen, der Existenz und der Erkennbarkeit des Absoluten eine abermals revidierte Beantwortung erfahren können. Ziel Hegels ist es damit, die Tradition der Aufklärung fortzuführen und herauszustellen, daß ein vermeintlich mit aller Metaphysik fertiger 1   Vgl. hierzu u. a. GW 4, 16; GW 9, 53; GW 21, 34; GW 20, §§  1, 384 Anm.; GW 14.1, 12; V 3, 63 f. Deutlich gemacht werden soll mit dieser Auswahl zunächst nur, daß sich Hegels Bestimmung des Gegenstandes und der Aufgabe der Philosophie durch sein gesamtes Schaffen durchhält. Zur Entwicklung der Umsetzung dieses Programms s. u. 2   Zum Begriff der „vormalige[n] Metaphysik“ vgl. bes. GW 20, §  27. Ein klassischer Repräsentant für den mit der Existenzfrage gemachten Anfang wäre z. B. Thomas von Aquin, STh I, q. 2, a. 3. 3   Zum Begriff des „kritischen Standpunkts“ nach Hegel vgl. bes. GW 9, 53 u. GW 20, §§  40 ff. Zum Begriff „Zeitalter der Kritik“ bei Kant vgl. Immanuel Kant, AA 04, A XI, Anm.

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Einleitung

Standpunkt gerade nicht als letztmöglicher Standpunkt propagiert werden kann, sondern vielmehr selbst als das Produkt einer nur zur Hälfte zu Ende gedachten „Aufklärung“ konzediert werden muß, welche die „Öden“ des „Verstandes“ nur vorschnell als der Weisheit letzten Schluß behauptet, um sich dann allenfalls noch in eine Region des „warmen Gefühls“4 zu flüchten, welchem Unterfangen Hegel jedoch eine ebenso dezidierte Absage erteilt, wie einer sich selbst zum Absoluten stilisierenden Endlichkeit. Bereits hiermit wird die ungebrochene Aktualität Hegels deutlich. Denn nach wie vor sieht sich die Philosophie von der Frage bewegt, inwiefern sie ihrem traditionellen Anspruch, nach höchsten und letzten Prinzipien zu suchen, Genüge tun kann, und nach wie vor sieht sich die Theologie vor die Aufgabe gestellt, ihren eigenen Rationalitätsanspruch kritisch zu reflektieren. Die folgende Untersuchung ist in der Überzeugung verfaßt, daß Hegel auch heute noch ein interessanter und gewichtiger Gesprächspartner für diese Debatten sein kann. Unerläßlich bleibt es hierfür jedoch, Hegel selbst zu lesen und zu begreifen zu versuchen, was er wie denken will. Hierzu einen kleinen Beitrag zu leisten, ist deshalb die Absicht der vorliegenden Arbeit. Nun zur Exposition ihrer Thematik, Methoden und Ziele im Einzelnen. Wir beginnen unsere Einführung mit einer einfachen Überlegung, die ersten Aufschluß darüber geben soll, weshalb Hegel die dritte der oben genannten Fragen ins Zentrum seiner Überlegungen rückt. Sie besteht darin, daß, wenn das Dargestellte das Absolute ist, die Möglichkeit, daß die Darstellung unabhängig von ihrem Dargestellten ist, von vornherein ausscheidet,5 weil ansonsten das Absolute nicht widerspruchsfrei gedacht werden könnte. Denn wäre die Darstellung des Absoluten vom Absoluten unabhängig, dann wäre seine Darstellung durch etwas anderes bedingt. Genau das aber widerspräche seinem Begriff, 6 denn das Absolute unterläge dann einer Einschränkung, der es per definitionem nicht unterliegen kann. Daß die Philosophie das Absolute zur Darstellung bringen soll, bedeutet deshalb, daß sie es mit einem Dargestellten zu tun hat, dessen Darstellung ein Sichdarstellen des Dargestellten ist, und   Vgl. hierzu u. a. V 5, 176; TWA 17, 348.   Vgl. hierzu auch Wolfgang Cramer 1973. 6   Hegels entscheidendes Lehrstück hierzu findet sich bekanntlich in der Wissenschaft der Logik in der den Übergang vom Dasein ins Fürsichsein bildenden Entfaltung der sich aus der „Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen“ ergebenden Dialektik. Vgl. GW 21, 126 ff. 4 5

Gegenstand, Aufbau und Ziele

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somit ist gerade auch das, was Philosophie ist, als aus dem Absoluten selbst hervorgehend zu begreifen. Im zweiten Teil der Wissenschaft der Logik, der Lehre vom Wesen, sagt Hegel deshalb: „Es soll aber dargestellt werden, was das Absolute ist; aber diß Darstellen kann nicht [.  .  .] äussere Reflexion seyn, [.  .  .] sondern es ist die Auslegung und zwar die eigene Auslegung des Absoluten [.  .  .].“7

Das Absolute zu thematisieren, bedeutet also, daß das „Absolute als Verhältniß zu sich selbst“8 wirklich sein muß. Doch was heißt das? Bedeutet das nur, daß, wenn es zu einer Darstellung des Absoluten kommt, auch diese Darstellung ein Vorgang im Absoluten sein muß, da dieses nichts außer sich haben kann? Oder bedeutet das, daß das Absolute überhaupt nur als sich-darstellend begriffen werden kann und wenn ja, welche Konsequenzen hat dies für den Begriff des Absoluten? Gehört das Sichdarstellen des Absoluten zu seinem Wesen oder folgt es nur aus diesem wie ein Proprium? 9 Genau diese Frage, inwieweit das Absolute von seinen Selbstdarstellungen, Bestimmungen und Äußerungen gar nicht getrennt werden kann, sondern überhaupt nur als Verhältnis zu sich selbst wirklich ist, beschäftigt Hegel nun bereits früh unter der Überschrift „Leben“ und verfolgt ihn bis zum Schluß unter den Überschriften „Geist“, „Idee“ und „System“. Spinozas Argument, daß es außer dem Absoluten nichts geben kann und demzufolge alles als Attribut oder Modus desselben betrachtet werden muß,10 bildet dabei auch für Hegel den entscheidenden Aus  GW 11, 370. Vgl. hierzu auch Wolfhart Pannenberg 1988, 12.   GW 11, 369. 9   Zum Begriff des Propriums als einer nicht das Wesen bezeichnenden Bestimmung, die aber gleichwohl nicht nur Akzidenz, sondern aus dem Wesen folgende Bestimmung ist, vgl. Aristoteles, Top. I, 5, 102a sowie Top. V, 128bff. 10   Vgl. Baruch de Spinoza, Ethik, Ip14: „Außer Gott kann es weder eine Substanz geben, noch kann eine begriffen werden.“ Die hier konstatierte Einzigkeit der Substanz beweist Spinoza mit Ip5 (keine zwei Substanzen mit selbem Attribut) und Id6 (Gott ist die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht). Der Beweis zu Ip14 ist also, daß, wenn eine Substanz außer Gott sein soll, gemäß Id6 ein Attribut doppelt vorkommen muß. Genau das aber widerspräche Ip5. Also ist Gott die einzige Substanz und genau daraus folgt dann in Ip14c2 mit Ia1 (Alles was ist, ist entweder in sich oder in einem anderen), daß jedes ausgedehnte und jedes denkende Ding entweder Attribut oder Affektion der einzigen Substanz sein muß. Zur Entwicklung dieses Arguments in unterschiedlichen Modellen des Absoluten der klassischen deutschen Philosophie vgl. Peter Reisinger 1987. 7 8

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Einleitung

gangspunkt, und noch in der Enzyklopädie bezeichnet er deshalb die Lehre von der „Idealität des Endlichen“ als den „Hauptsatz der Philosophie“,11 denn nach Hegel muß eben jedwede Philosophie des Absoluten ihren Ausgang von der Reflexion der Unmöglichkeit einer abstrakten Entgegensetzung von Endlichem und Unendlichem nehmen und sich hierauf aufbauend dann fragen, wie alles Endliche im Absoluten enthalten sein kann, einschließlich aller bestimmten Ausdrücke und Darstellungen desselben. In Abgrenzung von Spinoza gibt sich Hegel jedoch gerade nicht mit dessen Antwort auf die Frage, nach dem Wie des Enthaltenseins des Endlichen im Unendlichen zufrieden. Denn während Spinozas Antwort auf diese Frage die Definition „Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, et infinitam essentiam exprimit“12 nur voraussetzt13 , möchte es Hegel gerade nicht nur bei dieser Voraussetzung belassen, sondern im Sinne einer voraussetzungslos das Voraussetzungslose14 thematisierenden Philosophie darüber hinaus die Frage verfolgen, wie die in Spinozas Definition nur genannte, aber nicht weiter bestimmte Beziehung zwischen dem Partizip „constans“ und dem Prädikat „exprimit“ näher zu konkretisieren ist.15 Richtungsweisend für Hegels gesamte weitere Entwicklung wird das schon zu seiner Frankfurter Zeit im Systemfragment von 1800 deutlich, wenn es dort heißt, nachdem „die Lebendigen als Äußerungen des Lebens, als Darstellungen desselben“ bestimmt worden sind, „so fühlt, oder wie man es nennen will, das Natur betrachtende, denkende Leben noch diesen Widerspruch, diese einzige noch bestehende Entgegensetzung seiner selbst gegen das unendliche Leben“16 . Denn nicht nur be­ ginnt Hegel bereits hier, seine Philosophie des Absoluten an der Frage nach dem Verhältnis von Ausgedrücktem und Ausdruck zu orientieren, sondern darüber hinaus fällt ins Auge, daß auch hier bereits der Gedanke virulent ist, daß das als „unendliches Leben“ bezeichnete Absolute als Dargestelltes von seiner Darstellung gerade nicht getrennt werden kann.   Vgl. GW 20, §  95 Anm.  Spinoza, Ethik, Id6. 13   Zu Hegels Vorwurf der vorausgesetzten Definitionen vgl. GW 11, 376. 14   Vgl. hierzu auch Hegels Rede vom „Absolut-Absolute[n]“ auf GW 11, 372. 15   Zum Verhältnis von Substanz und Attribut bei Spinoza vgl. auch Stefan Büttner 2002, 114 f. 16   Vgl. TWA 1, 420 f. 11

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Gegenstand, Aufbau und Ziele

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Denn im Sinne der vom Systemfragment intendierten „Verbindung von Verbindung und Nichtverbindung“ ist es eben genau nicht ausreichend, nur das Endliche im Unendlichen enthalten und vereinigt zu denken, sondern vielmehr gilt es darüber hinaus, das unendliche Leben zugleich selbst als Entgegensetzung zu denken,17 und damit das Unendliche als das sich wesentlich in seine bestimmte Gestalt entäußernde und hierin allein wirkliche Absolute, – ohne daß das Unendliche dabei freilich selbst zu einem Endlichen werden darf, i.  e. zu einem „verendlichten Unendlichen“, das in Wahrheit ein bloß „verunendlichtes Endliches“18 ist, wie Hegel dann später im ersten Teil der Wissenschaft der Logik, der Lehre vom Sein, formuliert.19 Als zentrales Problem steht deshalb also bereits im Systemfragment im Raum, daß in Folge der Tatsache, daß das Absolute nichts außer sich haben kann, weder nur alles Endliche im Absoluten aufgelöst 20 werden darf, weil damit das Absolute als alles in sich verschlingende Einheit nur noch die Nacht wäre, in der „alle Kühe schwarz sind“, 21 noch andererseits das Endliche selbst zum Unendlichen erklärt werden darf. Denn damit wäre die Differenz zwischen Endlichem und Unendlichem ebenso aufgehoben, nur mit dem Unterschied, daß hier das Absolute noch nicht einmal mehr als die bloße Nacht „erschiene“, sondern schlichtweg nicht mehr vorhanden wäre. Es bliebe dann nur ein zu einem simplen Positivismus verkommener Pantheismus, der einer Verabsolutierung des Endlichen gleichkäme. Die schwierige Aufgabe, die es für Hegel zu lösen gilt, ist deshalb, ein Modell zu entwickeln, in dem das Absolute dem Endlichen weder nur abstrakt entgegengesetzt ist noch trivial mit diesem identifiziert wird.22

  Vgl. TWA 1, 422.   Vgl. GW 21, 132. 19   Zur Logik des verendlichten Unendlichen vgl. auch Friedrich Hermanni 2011, 203–214. 20   Vgl. hierzu auch GW 11, 376. 21   Diese berühmte, häufig als Polemik gegen Schelling beurteilte Formulierung Hegels findet sich freilich erst in der Phänomenologie des Geistes (vgl. GW 9, 17). Der Sache nach artikuliert Hegel dasselbe Problem jedoch, wie oben gezeigt, bereits im Systemfragment. 22   Zur Argumentation, daß die abstrakte Entgegensetzung von Endlichem und Unendlichem zur Verendlichung des Unendlichen und damit zu einer Verunendli17 18

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Einleitung

Obgleich die angeführten Stellen aus dem Systemfragment deutlich machen, daß Hegel dieses Programm bereits zu seiner Frankfurter Zeit ventiliert und zudem unter der Überschrift „Leben“ auch bereits im Kontext der Terminologie von „Darstellung“ und „Äußerung“ reflektiert, muß hier jedoch dahingestellt bleiben, inwieweit sich auch bereits am Systemfragment ausmachen läßt, daß es gerade das Verhältnis von Dargestelltem und Ausdruck erlauben soll, das ins Auge gefaßte, aber gleichwohl schwierige Verhältnis einer Einheit von Einheit und Unterschied näher zu explizieren. Explizit formuliert findet sich diese Strategie dann jedoch bereits kurz darauf 1801 in der Differenzschrift, an deren Ende Hegel, ihr gesamtes Programm zusammenfassend, sagt: „Wenn das Bedürfniß der Philosophie, ihren Mittelpunkt nicht erreicht, zeigt es die zwey Seiten des Absoluten, welches inneres und äusseres, Wesen und Erscheinung zugleich ist, getrennt; das innere Wesen, und die äussere Erscheinung besonders.“23

Denn in der Tat, der Dreh- und Angelpunkt der gesamten Schrift war, zu zeigen, daß a) die „Entzweiung“ der „Quell des Bedürfnisses der Philosophie“ ist und daß b) das „einzige Interesse der Vernunft“ darin besteht, jene „festgewordenen Gegensätze“ aufzuheben, die darin begründet sind, daß sich in der „Bildung des Zeitalters“ nach Hegel „das, was Erscheinung des Absoluten ist, vom Absoluten isoliert und als ein Selbständiges fixiert [hat].“24 – Was die zitierte Aussage der Schlußpassage der Differenzschrift formuliert, ist deshalb also nicht nur erstens, daß die Erscheinung des Absoluten von dessen Wesen selbst nicht getrennt werden darf, sondern vielmehr gilt zweitens, daß dieses Programm zugleich Hegels Strategie dafür ist, seine zuvor an einer „Verbindung von Verbindung und Nichtverbindung“ orientierte Philosophie des Absoluten weiterzuentwickeln, und das wiederum bedeutet drittens, daß Hegel ab jetzt explizit dafür votiert, daß es gerade unter der Idee eines von seiner Erscheinung nicht zu trennenden Absoluten gelingen soll, die bereits zuvor ins Auge gefaßte Antwort auf die Dialektik von Endlichem und Unendlichem in einer absoluten Einheit von Einheit und Unterschied näher zu explizieren.

chung des Endlichen, respektive zu einer Identifikation des Unendlichen mit dem Endlichen führt, vgl. abermals GW 21, 126 ff. 23   GW 4, 91. 24   GW 4, 12 f.

Gegenstand, Aufbau und Ziele

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In den Mittelpunkt des gesamten philosophischen Interesses gerückt ist damit das Programm, das Absolute darüber als Aufhebung aller Entzweiung zu entwickeln, daß gezeigt wird, daß am Absoluten einerseits zwar Erscheinendes und Erscheinung momenthaft unterschieden sind und andererseits dieser Unterschied gleichwohl als aufgehoben gesetzt werden muß. Wie dieses Programm umgesetzt werden kann, beschäftigt darauf Hegels gesamtes weiteres Denken. Denn Hegel läßt eben genau diesen Gedanken eines von seiner Erscheinung nicht zu trennenden Absoluten nie wieder los, sondern macht ihn vielmehr zum zentralen Gedanken seines gesamten weiteren Schaffens. Kehren wir aber nun, bevor wir auf Hegels weitere Entfaltung dieses Gedankens eingehen, noch einmal an den Anfang unserer Einleitung zurück, der darin bestand, Hegels Philosophie des Absoluten als eine maßgeblich am Verhältnis von Dargestelltem und Darstellung orientierte Philosophie des Absoluten in den Fokus zu bringen. Als der entscheidende Punkt des bereits in der Differenzschrift artikulierten und bis ins Berliner System fortgeführten Programms25 einer am Begriff der Darstellung orientierten Philosophie des Absoluten hat sich im Vorausgegangenen gezeigt, daß für Hegel die Frage nach der Darstellung des Absoluten zur Frage nach dem Absoluten selbst wird. Beides ist eins. Und zwar das eben genau nicht nur aus einer subjektivistischen Perspektive, sondern im Sinne eines das Absolute weder als bloße Fiktion noch nur als ein unerkennbares Jenseits bedingt denkenden, sondern vielmehr absolut denkenden Standpunkts, den zu entwickeln die Aufgabe der Phänomenologie des Geistes ist.26 An deren Anfang steht deshalb das wie der Vogel nur mit einer Leimrute zu fangende, jenseitige Abso-

25   Stellvertretend für viele andere Stellen und ohne den folgenden Ausführungen vorausgreifen zu wollen, sei hier zunächst nur noch eine weitere Passage zitiert, die deutlich macht, wie eng sich Hegel in seinem weiteren Denken an das jetzt exponierte Programm hält. Sie entstammt Hegels Vorrede zu Hinrichs Religionsphilosophie von 1822 und formuliert im direkten Aufgriff des zitierten Programms der Differenzschrift: „Weil die Wahrheit ist, muß sie erscheinen und erschienen sein; diese ihre Manifestation gehört zu ihrer ewigen Natur selbst, welche untrennbar von ihr ist, so sehr, daß diese Trennung sie vernichten [.  .  .] würde“, vgl. TWA 11, 45 f. 26   In den Vorlesungen über die Philosophie der Religion von 1824 entwickelt Hegel den „spekulativen Begriff der Religion“ in exakt diesem Sinne im Rekurs auf die in der Seinslogik entwickelte Dialektik von Endlichem und Unendlichem (vgl. bes. V 3, 193–214) als die Aufgabe, zu begreifen, daß „Gott nicht ein Abstraktum, sondern das schlechthin Konkrete ist“, vgl. V 5, 146.

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Einleitung

lute27, i.  e. der skeptische „Standpunkt der Reflexion“28 , der die Trennung von Subjekt und Objekt und das Credo absoluter Endlichkeit zu seiner Voraussetzung hat.29 An ihrem Ende dagegen steht das „absolute Wissen“, in dem die Trennung von Subjekt und Objekt darin überwunden ist, daß nicht nur die Erscheinung des Absoluten als im Absoluten geschehender Vorgang begriffen wird, sondern vielmehr die Erscheinung des Absoluten als das Absolute selbst und deshalb seine „Entäusserung“ als „die Entäusserung ihrer selbst“.30 Am Ende des ersten Abschnitts der Einleitung in die vorliegende Untersuchung läßt sich damit bereits festhalten, daß Hegels Philosophie des Absoluten in zentraler Weise dadurch charakterisiert ist, daß sie das Absolute als „Geist“ zu begreifen versucht. Denn unter „Geist“ versteht Hegel eben nicht nur irgend etwas und mancherlei, sondern genau das, was wir gerade entwickelt haben, nämlich die Tatsache, daß das Absolute als nicht nur definitorisch vorausgesetzte, sondern vielmehr kategorial zu bestimmende, von Hegel „Manifestation“31 genannte essentielle Einheit seiner selbst mit seiner Erscheinung zu begreifen ist. Die Ontologie dieser Einheit zu entfalten ist dann die Aufgabe der Wissenschaft der Logik, die Hegel deshalb als „die eigentliche Metaphysik“ bezeichnet,32 weil sie allererst die möglichen Kategorien entwickelt, in denen diese Einheit gedacht werden kann, bzw. weil sie allererst zeigt, daß die fundamentalen Bestimmungen unseres Denkens allesamt als bestimmte Konkretionsformen dieser Einheit zu begreifen sind. Entscheidend ist jedoch, daß auch die Logik deshalb keineswegs für sich in Anspruch nimmt, das Absolute bereits abschließend und vollständig zu bestimmen. Denn das soll nach Hegel nur im System-Ganzen gelingen und am Ende der Wissenschaft der Logik steht deshalb gerade nicht ein bereits für sich fertiger und völlig in sich beschlossener Begriff, sondern viel-

  Vgl. GW 9, 53.   Vgl. V 3, 194 ff. 29   Zur nur gesetzten Voraussetzung absoluter Endlichkeit vgl. auch Axel Hutter 2007, bes. 89 f. 30   Vgl. GW 9, 433. 31   Vgl. GW 11, 380 f.; GW 20, §  383 f. Auf die Frage, wie die prima facie wesenslogische Kategorie der „Manifestation“ von Hegel zu den Begriffen „Geist“, „Idee“ und „System“ in Beziehung gesetzt wird, wird der zweite Teil der Einleitung eingehen. 32   Vgl. GW 21, 7. 27

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mehr die „absolute Idee“, die sich allererst im „Entschluß“33 zur „Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes“34 als „System der Totalität“35 realisieren soll, um eben genau damit das spätestens36 ab der Vorrede zur Phänomenologie formulierte Programm zu vollenden, nämlich, daß „das Wahre [.  .  .] das Ganze“ sein muß37 und „nur als System wirklich“ sein kann 38 . Hiermit ist aber auch bereits der Ausgangspunkt und die Grundfrage der vorliegenden Untersuchung entwickelt, nämlich die Frage, wie Hegels reife Philosophie des Absoluten, fundiert durch Hegels Wissenschaft der Logik und skizziert in Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, das Absolute als „Manifestation“39 zu entfalten versucht, i.  e. als das „[Ä]ußern“40 und „Auslegen seiner selbst“41. Gegenstand und Methode: Will man sich mit dieser gleichermaßen zentralen wie globalen Frage in Hegels Denken anhand der Wissenschaft der Logik und anhand Hegels reifem System42 näher auseinandersetzen, gilt es zunächst zu fragen, wie der reife Hegel die Maxime, daß das Wahre das Ganze sein muß, mit dem bereits in der Differenzschrift ins Auge gefaßten Programm zusammenbringt, daß das Absolute als Geist oder Manifestation43 zu begreifen ist. Hierzu an dieser Stelle wieder nur eine   Vgl. GW 12, 253.   Vgl. GW 21, 34. 35   GW 12, 250. 36   Vgl. hierzu aber auch bereits GW 4, 31: „Es ist möglich, daß eine ächte Spekulation sich in ihrem System nicht vollkommen ausspricht, oder daß die Philosophie des Systems und das System selbst nicht zusammenfallen; daß ein System aufs bestimmteste die Tendenz, alle Entgegensetzungen zu vernichten, ausdrükt, und für sich nicht zur vollständigsten Identität durchdringt.“ 37   GW 9, 19. 38   GW 9, 22. 39   GW 20, §  383. 40   GW 11, 368. 41   GW 11, 393. 42   Unter Hegels „reifem System“ verstehen wir im Folgenden Hegels Heidelberger und Berliner System, wie es sich in den Ausgaben der Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse von 1817, 1827 und 1830 entfaltet findet. Maßgeblich ist uns dabei die dritte Auflage von 1830. 43   Der Hegel der Differenzschrift verwendet den Begriff „Manifestation“ freilich noch nicht. Der Sache nach läßt sich der oben zitierte Mittelpunkt der Philosophie in der Differenzschrift (GW 4, 91) aber bereits unschwer als das Programm erkennen, das Absolute als „Manifestation“ zu begreifen. 33

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ganz kurze Überlegung. Als gesichert kann gelten, daß es außer dem Absoluten nichts geben kann. Alles muß in ihm von ihm unterschieden sein. So ist alles Attribut oder Modus, oder, wie Hegel sagt, „Bestimmung“ desselben.44 Ist das Absolute jedoch zudem als Geist bestimmt, dann hat das zur Konsequenz, daß prinzipiell alles, was ist, als bestimmte Form oder als bestimmter Ausdruck der von Hegel als „Geist“ bezeichneten Einheit von Wesen und Erscheinung begriffen werden können muß.45 Doch welche Konsequenzen ergeben sich hieraus? Nur die, daß die Aufgabe der Philosophie dahingehend präzisiert werden muß, daß sie letztlich alles46 als Geist-Struktur zu interpretieren hat? Freilich ist das für Hegel noch nur die eine Seite seiner Philosophie des Absoluten. Denn die andere, nach Hegel ebenso zu berücksichtigende Seite ist, daß der Begriff des Geistes selbst nur im und als „System der Totalität“ wirklich sein soll.47 Die Pointe der Maxime, daß das Wahre das Ganze sein muß, ist deshalb also keineswegs nur, daß alles als Geist auszuweisen ist. Vielmehr geht es Hegel darüber hinaus darum, ebenso umgekehrt zu durchdenken, daß der Geist selbst nur im Ganzen als Geist für sich selbst ist, sodaß man es qua System also gerade nicht nur mit besonderen Formen einer an und für sich schon fertigen Wahrheit zu tun hat, sondern vielmehr mit Formen, die selbst allererst genau den einen Geist-Begriff bilden sollen, den sie allesamt ausdrücken. Als zentrale, das Programm der Differenzschrift noch einmal steigernde Pointe des reifen Systems zeigt sich deshalb, daß für den reifen Hegel das konsequent als Einheit von Wesen und Erscheinung gedachte Absolute offenbar zum Begriff dieser Einheit werden muß, der selbst nur in seinen Bestimmungen wirklich ist, i.  e. selbst nur als und qua System durchdacht werden kann. Denn wenn das Absolute im System-Ganzen konstruiert werden soll, das System-Ganze aber ein System von Formen des Geistes ist, die allererst in ihrer Gesamtheit dasjenige begreifbar machen, was es begrifflich zu fassen gilt, dann eben gilt, daß im System-Ganzen offenbar in Einem das Absolute als Geist und als Begriff des Geistes konstruiert werden soll.   Vgl. GW 11, 370 ff.   Vgl. hierzu u. a. GW 9, 22. 46  Zum Begriff der Natur als sich selbst fremder Vernunft vgl. Stefan Büttner 1993. 47   Vgl. hierzu u. a. GW 19; GW 20 §  14 f. Näher wird hierauf der zweite Teil der Einleitung eingehen. 44 45

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Erst hiermit beginnt sich nun aber auch in vollem Umfang zu zeigen, inwiefern in Hegels reifer Philosophie des Absoluten Gegenstand und Methode miteinander verknüpft sind.48 Denn nicht geht es nach dem zuletzt Gesagten ja nur mehr um das Programm eines mit seiner Darstellung verknüpft sein sollenden Absoluten, sondern darüber hinaus darum, dem Begriff dieser Verknüpfung an sich selbst seinen Gegenstand zu erzeugen, indem er selbst als Einheit seiner Allgemeinheit und Besonderheit49 konstruiert wird. Mehrere Fragen schließen sich hieran an. Der Ausgangspunkt war zunächst, daß das Absolute nicht nur als ein Etwas gedacht werden soll, das unter anderem auch die Eigenschaft besitzt, auf sich selbst Bezug nehmen zu können, sondern vielmehr soll es als das allein in seinem Verhältnis zu sich selbst Wirkliche gedacht werden und hiermit als absolute Selbstbezüglichkeit.50 Weshalb aber soll der Versuch, dies zu denken, an sich selbst seinen Gegenstand entwickeln? Bzw. warum soll gelten, daß die Philosophie allererst ihren Gegenstand herstellt, indem sie ihre Versuche, das Absolute als Geist zu begreifen, als System der Totalität entfaltet? Und was bedeutet es, daß sie sich hierin zugleich als voraussetzungslose Philosophie51 verwirklichen soll? Ist hierin der Versuch zu sehen, das in seinem Sichfürsichausdrücken allein wirklich sein sollende Absolute letztlich mit einer systematisch entwickelten Voraussetzungslosigkeit des Philosophierens koinzidieren zu lassen? Ohne daß auf diese schwierigen Fragen hier sogleich „wie aus der Pistole“52 eine Antwort gegeben werden müßte,53 ist es wichtig, daß diese Fragen auch am Anfang einer Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie des Absoluten schon einmal genannt werden. Denn in der Tat steht mit ihnen nicht nur die Frage im Raum, inwiefern in der entwickelten wechselseitigen Durchdringung von Allgemeinem und Besonderem in Hegels reifem System eine Vollendungsgestalt der von ihm anvisierten Aufgabe zu sehen ist, das Absolute als absolute Selbstbezüglichkeit zu begreifen. Sondern vielmehr ergeben sich genau aus dieser Fragestellung noch einmal weitere Fragen, die, wie gleich noch deutlicher werden wird, keinesfalls nur unter dem Aspekt des Vollendungs- und Abschlußgedan  Vgl. hierzu auch Dieter Henrich 1982.   Vgl. GW 20, §  164. 50   Vgl. hierzu auch Dieter Henrich 1978, 206. 51   Vgl. GW 20, §  1 und §  14. 52   Vgl. GW 9, 24. 53   Vgl. hierzu näher 2.5. 48 49

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kens des hegelschen Systems virulent sind, sondern ganz im Gegenteil bereits die Frage nach einem möglichen Anfang in der Auseinandersetzung mit Hegel betreffen. Methode und Aufbau: Hat man es in Hegels reifem System nicht nur mit besonderen Formen einer an und für sich schon fertigen Wahrheit zu tun, sondern mit Formen, die allererst den einen Geist-Begriff bilden, den sie allesamt ausdrücken, dann setzen sich in ihm Ganzes und Teile wechselseitig voraus. Das bringt jedoch folgende Schwierigkeit mit sich: Weder kann eine systematisch geführte Auseinandersetzung mit Hegel nur einzelne Teile aus dessen System herausgreifen und dabei vollkommen in Vergessenheit geraten lassen, aus welchem Ganzen die von ihr bearbeiteten Teile gehauen sind, noch kann sie sich umgekehrt damit zufrieden geben, das Hegelsche System lediglich „über den Wolken“ zu skizzieren, um so die konkrete Durchführung schuldig zu bleiben. Die vorliegende Untersuchung versucht diesem Problem dadurch Rechnung zu tragen, daß sie das Hegelsche System, um in dasselbe hineinzukommen, zunächst einmal im Ganzen skizziert, um daran anschließend dann den Versuch zu unternehmen, eine kleinere Passage seiner konkreten Realisierung zu rekonstruieren. Hieraus ergibt sich für sie der folgende, in drei Teile untergliederte Aufbau: In Teil  1 wird der im Verlauf der Einleitung entwickelte Umfang der Idee absoluter Selbstbezüglichkeit in Hegels System zunächst auch noch unter einigen historisch-systematischen Gesichtspunkten beleuchtet und dabei zu anderen Autoren in Beziehung gesetzt. Teil  2 versucht dann, den Gehalt der Idee absoluter Selbstbezüglichkeit zu entwickeln und Hegels im System-Ganzen konstruierten Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit in seinen Grundzügen zu skizzieren. Teil  3 möchte schließlich den Gewinn, der sich aus den angestellten Überlegungen ziehen läßt, anhand eines Rekonstruktionsversuchs der wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“ und deren Übergang in den „Grund“ exemplarisch unter Beweis stellen. Im Folgenden seien jetzt alle drei Teile noch etwas ausführlicher vorgestellt. Die drei Teile der Untersuchung im Überblick: Teil  1 geht es darum, den in der Einleitung entwickelten Stellenwert der Idee absoluter Selbstbe-

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züglichkeit in Hegels System auch philosophiegeschichtlich noch etwas zu verorten und dadurch weiter zu plausibilisieren. Dabei wird erstens der Begriff des „Ausdrucks“ auf die Systeme Spinozas und Leibniz’ zurückbezogen und zweitens Hegels Philosophie des Absoluten zu Kants transzendentalphilosophischer Reflexion des „Ich denke“ und zur von Kant ausgehenden Subjektivitätsphilosophie in Beziehung gesetzt. In Teil  2 wird der Versuch unternommen, Hegels als System konstruierten Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit selbständig nachzuzeichnen. Ziel ist es hier, die drei logischen Sphären zu entwickeln, in denen das Absolute als Ausgedrücktes mit seinem Ausdruck identisch gedacht werden kann: Nämlich erstens (in 2.1 und 2.2) als unmittelbare Einheit von Ausgedrücktem und Ausgedrücktsein (Sein), zweitens (in 2.3 und 2.4) als reflektierte, aber problematische Einheit von Ausgedrücktem und dessen Gesetztsein (Wesen) sowie drittens (in 2.5) als sich selbst bestimmende Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck (Begriff).54 Teil  3 geht es darum, das im zweiten Teil im Allgemeinen Entwickelte im Besonderen zu konkretisieren, um damit a) die Überlegungen des zweiten Teils als produktiven Beitrag zur Rekonstruierbarkeit von Hegels Philosophie des Absoluten vorzuführen und b) zugleich einen konkreten Beitrag zur Rekonstruktion von Hegels Wissenschaft der Logik zu leisten. Getragen wird dieser Teil von der These, daß eine Rekonstruktion des logischen Gedankengangs im Versuch möglich wird, die Kategorien der Logik als sich selbst transformierende Begriffe absoluter Selbstbezüglichkeit zu entwickeln. D.h. als bestimmte Begriffe absoluter Selbstbezüglichkeit, die allein im zuvor im zweiten Teil als System konstruierten Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit vollständig wirklich sein soll, sodaß sich damit umgekehrt die Frage stellt, inwieweit die so verwirklichte Philosophie absoluter Selbstbezüglichkeit auch bereits in der Wissenschaft der Logik – insofern diese das „Reich des reinen Gedankens“55 und der „Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist“56 ist – virulent sein muß, kann und darf.

54   Diese im zweiten Teil der Untersuchung vorgenommene Dreigliederung der Beantwortung der Frage nach der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck orientiert sich an Peter Reisingers Reformulierung der Hegelschen Dreigliederung der Wissenschaft der Logik qua „Werden“, „Setzen“ und „Verstehen“. Vgl. Peter Reisinger 1967, 1971, 1987 und 1998. 55   GW 21, 34. 56  Ebd.

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Als Gegenstand ihres Rekonstruktionsversuchs wählt die Untersuchung, wie bereits erwähnt, die Bewegung der „Reflexionsbestimmungen“ in den „Grund“. Der hierbei primär behandelte und der Untersuchung maßgebliche Text ist die Entwicklung dieser Bewegung in der „großen Logik“, also der Wesenslogik von 1813 (vgl. GW 11, 258 ff.). Sofern es hilfreich erscheint, wird ferner Hegels „kleine Logik“ der Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse hinzugezogen, wobei primär deren letzte Fassung von 1830 berücksichtigt wird (vgl. GW 20, §  115 ff.). Das gleiche gilt für die Nachschriften Vorlesungen über die Logik und Metaphysik von 1817 von Franz Anton Good (vgl. V 11) und Vorlesungen über die Logik von 1831 von Karl Hegel (vgl. V 10). Nicht zum Gegenstand macht sich die Untersuchung den Vergleich von Hegels reifer Logik mit Hegels Jenaer Logik.57 Der Grund für die Wahl der genannten Textpassage besteht zunächst darin, daß in ihr – so die im dritten Teil verfolgte These – derjenige Ort erreicht wird, an dem der logische Gedankengang von sich selbst zu begreifen beginnt, nach einer spekulativen Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck zu suchen. Hinzu kommt, daß der Übergang der „Reflexionsbestimmungen“ in den „Grund“ in der Hegel-Forschung bislang gerade in diesem Zusammenhang unterbestimmt geblieben ist, und das, obwohl diese Textpassage der Logik, relativ zu anderen Kapiteln derselben gesehen, zu den ausführlicher bearbeiteten Kapiteln gehört.58 Ziele: Ziel der Untersuchung ist es, einen Beitrag zur Frage zu leisten, was Hegel wie denken will. Die vorliegende Untersuchung versteht sich deshalb als eine Auseinandersetzung mit Hegels Metaphysik, die nicht bereits den Versuch einer Kritik derselben unternimmt, sondern lediglich einen Beitrag zur Rekonstruierbarkeit derselben leisten will, i.  e. einen Beitrag dazu, dasjenige zunächst einmal herzustellen, von dem man sich dann überlegen kann, unter was für Kriterien es kritisierbar sein kann. Ein wichtiger Grund für diese Ausrichtung besteht darin, daß, hegel-immanent argumentiert, die Frage, wie das Absolute als Geist gedacht werden soll, gar nicht von der Frage, warum das Absolute als Geist gedacht werden soll, getrennt werden kann. Denn wenn alles Geist ist, dann gibt es eben nichts als bestimmte Stufen des für sich selbst seienden   Vgl. hierzu Klaus Düsing 1976 und Rainer Schäfer 2001.  Ein Ausblick auf bislang zur genannten Textpassage verfaßte Arbeiten der Hegel-Forschung findet sich zu Beginn von 3.2. 57

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Geistes, weswegen Hegel in der Geschichte der Philosophie auch nur Vorläufer seiner eigenen Philosophie des Absoluten sehen kann.59 Vergessen gemacht werden soll damit freilich nicht, daß eine kritische Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie des Absoluten auch nach deren Prämissen zu fragen hat. Selbstverständlich muß sie das. Nur muß sie ihre Fragen eben am Hegelschen Anspruch messen, wenn sie nicht schlicht ins Leere laufen will, und so sehr also der Hegelsche Anspruch befremden mag, letztlich alle Gegenpositionen in seine eigene als Momente integrieren zu können, so wenig ist deshalb außer Acht zu verlieren, daß er gerade in der Konsequenz seiner Philosophie des Absoluten steht oder zumindest zu stehen beansprucht. Ebenso wie an Hegel die Frage gerichtet werden muß, ob er nicht Gefahr läuft, hinter das durch Kant erreichte Problem-Niveau zurückzufallen, wenn er für sich in Anspruch nimmt, über die Grenzen der Kantschen Vernunftkritik hinausgehen zu können, 60 ebenso muß sich deshalb auch jede kritische Auseinandersetzung mit Hegel die Frage gefallen lassen, ob nicht der Ansatz ihrer Kritik von Hegel bereits selbst als eine bestimmte Kategorie des sich mit selbst auseinandersetzenden Geistes bestimmt wurde und damit bereits in dessen System integriert ist. 61 Neben der historisch-systematisch orientierten Auseinandersetzung mit Hegel sowie der Frage, wie Hegels Anliegen zu aktuellen Debatten der Philosophie in Beziehung zu setzen ist, ist es deshalb ebenso wichtig, die zunächst einmal nur immanent gestellte Frage, was Hegel wie denken will, weiter zu verfolgen. Denn in der Tat bietet das Hegelsche System der Hegel-Forschung hierfür noch ausreichend offene Fragen, was nicht zuletzt der skizzierten Wechselbeziehung von Teil und Ganzem geschuldet ist, in die der zweite Teil der Einleitung gleich noch ausführlicher einführen wird. Hier, an dieser Stelle ging es uns zunächst einmal nur darum, die Dringlichkeit davon herauszuheben, sich darüber zu verständigen, welche systematischen Interessen Hegel mit dieser Grundarchitektur verfolgt. Die Fragen, wie in Hegels System Logik, Natur und Geist eine Einheit bilden, in welchem Verhältnis Logik und Realphilosophie zueinander stehen, wie die Kreismetapher62 zu interpretieren ist und nicht zuletzt die Frage, wie das Verhältnis von Geist und Idee zu bestimmen ist, 63 stehen damit frei  Vgl. GW 20, §  13 f. und §  95 Anm.; TWA 20, 454 ff.   Vgl. hierzu auch 1.3. 61   Vgl. hierzu auch Walter Jaeschke 1979. 62   Vgl. GW 12, 252; GW 20, §  15. 63   Vgl. hierzu neben Vittorio Hösle, 1998, 104–115 bes. Lu de Vos 2006. 59

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lich in engem Zusammenhang, und auch wenn sie noch so schwierig erscheinen, Hegels Variieren des Endes der Enzyklopädie von 1817, 1827 und 1830 zeugt von seinem eigenen Ringen mit diesen Fragen, 64 können sie keinesfalls einfach beiseite gesetzt werden. Denn wie, wenn nicht in der Auseinandersetzung mit diesen Fragen, soll Hegels Anspruch beurteilt werden, sein in seiner Kritik an Spinoza geäußertes Programm auch tatsächlich umgesetzt zu haben? In der Tat reicht es hierfür ja nicht, daß dieses unter der Überschrift „Holismus“ lediglich nominaldefiniert wird, sondern darüber hinaus gilt es zu untersuchen, wie und in welcher Logik Hegel selbst dieses Programm umzusetzen gedenkt. 65 Im zweiten Teil der Einleitung wird gleich deutlicher werden, inwieweit sich die vorliegende Untersuchung diesen Fragen zu stellen versucht. Aus dem vorangegangenen Überblick sollte fürs erste nur deutlich werden, daß der zweite und dritte Teil der vorliegenden Untersuchung eine Einheit bilden sollen und daß dieser Aufbau darin begründet ist, daß er – mit einer freilich zunächst nur äußerlich nachgeordneten Einheit von Allgemeinem und Besonderem – dem Problem Rechnung zu tragen versucht, daß sich das Ganze und die Teile des Hegelschen Systems wechselseitig voraussetzen. 66 Selbstverständlich glaubt die vorliegende Untersuchung jedoch keinesfalls, mit diesem Ansatz eine Paradelösung für die beschriebene Problematik gefunden zu haben. Vielmehr versteht sie sich selbst nicht zuletzt als Auseinandersetzung mit ihrer eigenen Methode, und vielleicht besteht ein wichtiger Punkt für die Hegel-Forschung ja gerade darin, der skizzierten Problematik in unterschiedlichen Ansätzen Rechnung zu tragen, das heißt ganz so, wie die einzelnen Kategorien des Hegelschen Systems selbst in ganz unterschiedlicher Form dasjenige, dessen Moment sie sind, reflektieren und ausdrücken sollen. 67

Vorstellung einiger Grundgedanken Causa sui? Was heißt es, Selbstbezüglichkeit als die Sache selbst zu denken, bzw. wie soll vom sich selbst auslegenden Absoluten gedacht werden können, „diß Auslegen seiner selbst ist sein sich-selbst-setzen, und es ist   Vgl. GW 13, 246–247; GW 19, 415 f.; GW 20, 569–571.   Vgl. hierzu auch Dieter Henrich 1983. 66   Zur ausführlicheren Reflexion dieses methodischen Ansatzes vgl. 3.1. 67   Vgl. GW 20, §  15 und §  213 Anm. 64 65

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nur diß sich-setzen“68 ? Ist das der Versuch, das Absolute als causa sui zu denken, und wenn ja, kann dieser Gedanke überhaupt Sinn ergeben? Ohne daß an dieser Stelle ausführlicher auf die lange Tradition der Befürworter und Gegner des Causa-sui-Gedankens eingegangen werden könnte, 69 soll hier nur ein zentrales Argument gegen ihn angeführt werden, das im 20. Jahrhundert u. a. prominent von Wolfgang Cramer vertreten worden ist, und zwar das im Kontext seines Programms einer sogenannten „Transzendentalen Ontologie“ und seiner Argumentation gegen den Gedanken von einem sich selbst hervorbringenden Denken. Wolfgang Cramers Argument lautet: „Dieses Selbsthervorbringen ist aber unmittelbar die Negation seiner selbst. Denn das hervorbringende Denken müßte identisch das hervorgebrachte Denken sein. Dann ist überhaupt kein Hervorbringen, kein Denken und zwar aus dem Grund der Differenz von Zeugendem und Gezeugtem nicht.“70

In aller Kürze ist hiermit gezeigt, daß der Gedanke der causa sui das Problem mit sich bringt, daß er im Sinne des „sui“ eine Identität zwischen Ursache und Verursachtem fordert und im Sinne der „causa“ eine Differenz, und zu fragen ist deshalb, ob der Begriff einer causa sui mit dieser unmittelbar widersprüchlich erscheinenden Forderung bereits am Ende ist oder nicht. Ob Hegels Philosophie des Absoluten diese Frage zu Gunsten der causa sui zu entscheiden versucht, ist an dieser Stelle freilich noch nicht zu entscheiden. Hier sei deshalb nur darauf hingewiesen, daß im Folgenden auch darüber nachgedacht werden soll, ob Hegels Versuch, das Absolute als „sein sich-selbst-setzen“ zu denken, nicht gerade auch noch als der Versuch zu sehen ist, die im Gedanken der causa sui artikulierte Forderung nach einer Einheit von Einheit und Unterschied zu einer begrifflich durchdringbaren Einheit von Einheit und Unterschied auszubilden, die dann bei Hegel jedoch nicht mehr nur den Charakter einer lediglich „blinden Notwendigkeit“ hat, sondern vielmehr durch   GW 11, 393.   Ebenso kann hier nicht auf Spinozas Definition der causa sui und die Frage eingegangen werden, inwieweit sie – sie lautet: „Per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existentiam, sive id, cuius natura non potest concipi, nisi existens“, vgl. Spinoza, Ethik, Id1 – die angesprochene Problematik umgeht, indem sie die causa sui in die Tradition des ontologischen Gottesbeweises rückt. Zum ontologischen Gottesbeweis bei Spinoza vgl. Jan Rohls 1987 und Friedrich Hermanni 2002. 70   Vgl. Wolfgang Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes, 102 f. Auch auf die Frage, in welcher Beziehung Cramers Argument zu Thomas von Aquins Kritik am Begriff der causa sui steht, kann hier nicht näher eingegangen werden, vgl. hierzu Thomas von Aquin, STh I, q. 2, a. 3. 68 69

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das gekennzeichnet ist, was Hegel die „Freiheit des Begriffs“ nennt. Wir werden hierauf am Ende der Einleitung gleich noch einmal ausführlicher eingehen. Zunächst aber noch einige weitere Erläuterungen. Fremd- und Selbstbezug: Aus dem oben Entwickelten wissen wir zunächst nur, daß das Sichselbstsetzen des Hegelschen Absoluten die essentielle Selbstbezüglichkeit des Absoluten als „Selbstauslegung“71 des Absoluten thematisiert. Außerdem wurde bereits darauf hingewiesen, daß Hegels reifes System das Programm der Differenzschrift noch einmal potenziert, indem es zu entwickeln versucht, daß das konsequent als Einheit von Wesen und Erscheinung gedachte Absolute zum Begriff dieser Einheit werden muß, der selbst nur in seinen Bestimmungen wirklich ist, i.  e. selbst nur im System durchdacht werden kann. Diesen Gedanken möchten wir jetzt noch einmal aufgreifen, und zwar das unter dem Leitgedanken, daß allererst dieser zweite Schritt nach Hegel eine wissenschaftliche Behandlung seiner Thematik ermöglicht, denn „wissenschaftlich“ ist nach Hegel eine Behandlung eben genau dann, wenn von ihr gilt: „Sie enthält den Gedanken, insofern er eben so sehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie eben so sehr der reine Gedanke ist.“72

Was heißt es demnach, absolute Selbstbezüglichkeit wissenschaftlich zu entfalten? Doch offenbar dies, daß der Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit so entfaltet wird, daß er an sich selbst seinen eigenen Gegenstand hat, was – wie oben bereits angedeutet – letztlich zur Folge haben soll, daß das Absolute allein im System-Ganzen als absolute Selbstbezüglichkeit begriffen werden können soll. Überlegen wir nun aber noch einmal präziser, wie genau der Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit selbstreferentiell artikuliert werden kann.73 Nämlich das anhand einer viergliedrigen Thesenfolge, aus der sich dann weitere Probleme ergeben, die hier in der Einleitung jedoch nur noch angedeutet werden können, da deren genauere Auseinanderlegung dann bereits dem zweiten Teil der Untersuchung obliegt.

  GW 11, 370.   GW 21, 33. Zur Begründung dieses Begriffs der „reinen Wissenschaft“ als einer ihre Gegenstände absolut entwickelnden Methode vgl. neben GW 21, 33 f. bes. GW 21, 37 f. 73   Vgl. hierzu auch Peter Reisinger 1998. 71

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Unsere viergliedrige Thesenfolge lautet: (1) Ist das Absolute mit seinem Sichfürsichausdrücken identisch, wird das Ausdrücken selbst zum Wesen und zur Substanz. Was auszudrücken ist, ist damit nichts als der Vorgang des Ausdrückens selbst.74 (2) Wenn das Sichausdrücken des Wesens das Wesen selbst ausmacht, dann kann das aber zweitens nur bedeuten, daß die Substanz das Sichausdrücken des Sichausdrückens sein muß, und die Substanz wäre somit nichts als Ausdruckskompetenz, die allein in ihrer sich selbst konkretisierenden Selbstbezüglichkeit wirklich ist. (3) Genau das ist nun wiederum aber nicht nur formal aufzufassen, denn mit (1) und (2) gilt offensichtlich ja auch inhaltlich, daß das einzige, was es auszudrücken gibt, eben diese Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck ist, i.   e. eben dieses Identisch-mit-seinem-Sichfürsichausdrücken-Sein des Ausgedrückten selbst. (4) Hiermit ist nun freilich zunächst einmal nur derjenige Standpunkt noch einmal benannt, der oben bereits im Satz ausgesprochen ist, daß alles als Geist zu begreifen ist. Denn mit (3) ist rechtverstanden eben schlechthin alles als bestimmter Ausdruck der Einheit von Wesen und Erscheinung zu begreifen, die das Absolute gemäß (1) sein soll. In der Tat ist das aber noch nicht das letzte Wort. Denn wenn mit (1) das Absolute als Ausgedrücktes bestimmt ist, das mit seinem Sichausdrücken identisch ist, und wenn mit (3) das einzige Auszudrückende eben diese Einheit von Wesen und Erscheinung ist, dann stellt sich doch zusätzlich noch die Frage, inwiefern das viertens bedeutet, daß genau dieses Identisch-mit-seinem-Sichfürsichausdrücken-Sein selbst nur dann Sinn ergibt, wenn es seinem eigenen beabsichtigten Sinn unterstellt und d. h. wenn es als auf sich selbst anzuwendend begriffen wird, sodaß also das 74  Genau diese Reflexion bildet in der Logik den Übergang vom wesentlichen zum absoluten Verhältnis. Vgl. hierzu bes. GW 11, 368: „Was Etwas ist, das ist es daher ganz in seiner Aeusserlichkeit; seine Aeusserlichkeit ist seine Totalität, sie ist eben so sehr seine in sich reflectirte Einheit. Seine Erscheinung ist nicht nur die Reflexion in Anderes, sondern in sich, und seine Aeusserlichkeit daher die Aeusserung dessen, was es an sich ist; und indem so sein Inhalt und seine Form schlechthin identisch sind, so ist es nichts an und für sich als diß, sich zu äussern. Es ist das Offenbaren seines Wesens, so daß diß Wesen eben nur darin besteht, das sich offenbarende zu seyn.“

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Identisch-mit-seinem-Sichfürsichausdrücken-Sein selbst identisch mit seinem Sichfürsichausdrücken sein müßte. Was aber hieße es, dieses „Identisch-mit-seinem-Sichfürsichausdrücken-Sein“ darüber mit Bedeutung zu füllen, daß man es auf sich selbst anwendet? Macht dieses Programm einer absolut 75 begriffenen Einheit von Wesen und Erscheinung denn überhaupt Sinn? „Die Idee als System ihres Erscheinens in besonderer Bestimmtheit“76 : Zunächst einmal ist es freilich eine bloße Setzung, daß die benannte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck selbst nur in ihrem Sichfürsichausdrücken wirklich ist. Begriffen ist damit noch gar nichts und zu fragen ist deshalb, ob sich dieser Gedanke überhaupt weiter konkretisieren läßt. Eine zunächst ganz formale Möglichkeit seiner Weiterbestimmung besteht nun darin, die Totalität der bestimmten Ausdrücke von „In-seinem-Sichfürsichausdrücken-Bestehen“ als eine systemisch in sich geschlossene Gedankenentwicklung zu konstruieren. Denn als die „Wahrheit“ der jeweiligen Ausdrücke kann diese Gedankenentwicklung selbst als dasjenige verstanden werden, was die bestimmten Ausdrücke jeweils in bestimmter Weise auszudrücken versuchen, und genau damit kann dann aber umgekehrt von dieser geschlossenen Folge gesagt werden, daß sie die geschlossene Folge ihrer eigenen Ausdrücke ist, sodaß damit der Begriff von „In-seinem-Sichfürsichausdrücken-Bestehen“ in der Tat darüber einen ersten Sinn zu bekommen scheint, daß er auf sich selbst angewendet wird, indem er als System seiner eigenen Ausdrücke konstruiert wird. Natürlich ist hiermit nun ebenfalls noch keineswegs ausgemacht, ob diese Figur überhaupt mit Sinn und Gehalt gefüllt werden kann. Will man es jedoch nicht nur dabei belassen, zu konstatieren, daß Hegel qua „Geist“ eine Einheit von Wesen und Erscheinung benennt, die qua System selbst holistisch entfaltet werden soll, sondern will man begreifen, wie dies nach Hegel der Fall sein soll, dann macht es durchaus Sinn, darüber nachzudenken, wie es nach Hegel gelingen könnte, den eben vorgestellten Formalismus mit Sinn und Gehalt zu füllen, denn in der Tat findet sich diese Figur von Hegel selbst an zentraler Stelle seiner reifen Philosophie skizziert, und zwar das in der Absicht,

  Vgl. hierzu abermals GW 21, 33 f.   Vgl. GW 20, §  15.

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seine Idee von einer auf sich selbst angewendeten Einheit von Wesen und Erscheinung durch die Grundarchitektur seines Systems zu erläutern. Auf diesen in der Hegel-Forschung in seinem logischen Ernst bisweilen stark unterschätzten und zu Unrecht mit bloßen Metaphern abgetanen Umstand sei deshalb an dieser Stelle noch einmal eigens aufmerksam gemacht, – auch wenn die damit verbundene Denkaufgabe dann freilich erst Gegenstand des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit sein kann. Die entscheidende Stelle, die wir meinen, an der der reife Hegel nicht nur seine Absicht bekundet, die qua Geist benannte Einheit von Wesen und Erscheinung im Sinne der vierten These unserer Thesenfolge selbstreferentiell zu entfalten, sondern überdies konkretisiert, wie dies gerade im System-Ganzen zum Gelingen gebracht werden soll, findet sich in der Einleitung der Enzyklopädie: 77 Im Ausblick auf das ganze System heißt es hier in §  15 erstens, daß die philosophische Idee, i.  e. das im Denken qua System der Philosophie konstruierte Absolute78 , „in jedem Einzelnen [seiner Teile]“ in „einer besondern Bestimmtheit“ „erscheint“79. Zweitens gilt aber zusätzlich, daß dieses Erscheinen für die philosophische Idee, respektive für das im Denken qua System der Philosophie konstruierte Absolute, keineswegs kontingent ist. Denn vielmehr soll drittens gelten, daß eben dieses „System ihrer [der Idee] eigenthümlichen Elemente“, d. i. ihrer Weisen, in besonderer Bestimmtheit zu erscheinen, gerade und allererst „die ganze Idee ausmacht“, 80 sodaß diese also selbst all-einig im und als das System ihres Erscheinens in besonderer Bestimmtheit besteht. Bereits hiermit aber ist Hegels System – wenn auch freilich fürs erste noch nur in einem nominaldefinitorischen Sinne – als ein System seiner bestimmten Darstellungen, d. h. als ein System der besonderen Ausdrücke seiner selbst bestimmt und somit als ein Ausgedrücktes vorgestellt, das mit der Entwicklung seiner besonderen Ausdrücke und Elemente identisch ist. Dies folgt allein aus der Identifikation von System und Idee

77   Wir folgen hier der dritten Auflage von 1830. Festgehalten sei aber, daß sich das im Folgenden Gesagte der Sache nach auch bereits in der ersten Auflage der Enzyklopädie von 1817 wiederfinden läßt. 78   Vgl. GW 20, §  14 f. 79   GW 20, §  15. 80  Ebd.

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Einleitung

und der Aussage, daß die Elemente des Systems Weisen des Erscheinens der Idee sind, d. i. des Systems selbst, dessen Teil und Moment sie sind. 81 Als Statuierung der These, daß der Begriff von „Identisch-mit-seinem-Sichfürsichausdrücken-Sein“ selbst mit seinem Sichfürsichausdrücken identisch sein soll, erscheint Hegels soweit bestimmtes System allerdings noch nicht. Nicht zu vergessen ist jedoch viertens, daß nach Hegel die qua System wirkliche philosophische Idee, von der hier die Rede ist, nichts anderes ist, als die absolute Idee, insofern sie „als der einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie“ entfaltet ist, der sie gemäß der Wissenschaft der Logik sein soll. 82 Vergißt man dabei fünftens nämlich außerdem nicht, daß auch die absolute Idee als Idee der Idee noch eine Identität von Begriff und Realität denkt, die es keineswegs aufhebt, daß bei aller Identität dennoch die Realität als die Selbstdarstellung des Begriffs zu begreifen ist, dann hat man damit in der Tat die oben skizzierte Struktur einer qua System selbstreferentiell konstruierten Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck. 83 81   Zur Identifikation von System und Idee vgl. zunächst GW 20, §  14: „die Idee“ wird hier mit „das Absolute“ gleichgesetzt (vgl. hierzu bes. GW 20, 56 z.5 f.: „Der freye und wahrhafte Gedanke ist in sich concret, und so ist er Idee, und in seiner ganzen Allgemeinheit die Idee oder das Absolute.“). Daß aber, wie der §  14 selbst sagt, nicht nur gilt „Die Wissenschaft desselben [des Absoluten] ist wesentlich System“, sondern daß vielmehr das Absolute selbst wesentlich System sein muß, das hat Hegel prominent in der Vorrede der Phänomenologie deutlich gemacht, wenn es dort, nach vorangegangener Identifikation von Wahrem und Absolutem (vgl. GW 9, 19), heißt, „[d]aß das Wahre nur als System wirklich [ist]“ (GW 9, 22). Genau deshalb fügt Hegel an der zitierten Stelle der Enzyklopädie in §  14 auch hinzu: „Die Wissenschaft desselben [des Absoluten] ist wesentlich System, weil das Wahre als concret nur als sich in sich entfaltend und in Einheit zusammennehmend und haltend, d. i. als Totalität ist, und nur durch Unterscheidung und Bestimmung seiner Unterschiede die Nothwendigkeit derselben und die Freiheit des Ganzen seyn kann.“ Und genau das wiederum erläutert dann näher der folgende §  15, indem er „die Idee“, i.  e. „das Absolute“ (vgl. §  14), mit dem System ihres, bzw. seines Erscheinens in besonderer Bestimmtheit identifiziert. 82   GW 12, 236. Vgl. außerdem GW 20, §  553. 83  Zur Realität als Selbstdarstellung des Begriffs vgl. u. a. GW 12, 24 sowie GW 20, §  213. Mit einher geht damit freilich Hegels Abgrenzung von einem korrespondenztheoretischen Wahrheitsbegriff. Dazu an dieser Stelle nur so viel: Wenn Hegel die Idee als „Einheit des Begriffs und der Objectivität“ bezeichnet (GW 12, 174), dann spielt er freilich auf einen korrespondenztheoretisch gefaßten Wahrheitsbegriff an, der Wahrheit als „adaequatio rei et intellectus“ versteht. Der springende Punkt ist jedoch, daß Hegel diesen Wahrheitsbegriff, der von einer bloßen Übereinstimmung von Verstand und Sache ausgeht, als lediglich inadäquaten Ausdruck dessen versteht, was er selbst als „das Wahre“ begreift (vgl. hierzu auch Thomas Baldwin 2004). Denn Hegel geht es, wenn er die Idee als „absolute Einheit des Begriffs und der Ob-

Vorstellung einiger Grundgedanken

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Denn wenn a) auch unter der Kategorie „Idee“ noch immer eine Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck begriffen werden muß, und wenn b) aber gerade diese Kategorie als absolute Idee zum System entfaltet wird, dann gilt c), daß mit §  14 und §  15 der Enzyklopädie Hegels System in der Tat als der Versuch ausgesprochen ist, die Idee einer Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck darüber mit Bedeutung zu füllen, daß man sie auf sich selbst anwendet, – nämlich das im Versuch, sie als den allein in der Logik und der Geschichte seiner besonderen Ausdrücke wirklichen Sinn dieser Einheit zu entfalten. 84 Die Kategorie der „Manifestation“ als das Systemganze betreffende Kategorie: In den vorausgegangenen Überlegungen ist deutlich geworden, daß Hegel selbst in der Einführung in sein reifes System die unmittelbar der Wesenslogik85 zuzuordnende Kategorie der Manifestation als eine das ganze System betreffende Kategorie reflektiert. Diese Kategorie in ihrer systemfunktionalen Bedeutung einmal näher in den Blick zu nehmen, scheint deshalb lohnenswert, zumal diese Fragestellung auch die in der Hegel-Forschung noch immer nur von wenigen geführte Debatte86 nach dem Verhältnis von Geist und Idee betrifft 87 und damit die Frage, inwiefern Hegels häufiger Gebrauch wesenslogischer Wendungen in der Bestimmung des Geistbegriffs88 allererst dann Sinn ergeben kann, wenn diese begriffslogisch rekapituliert werden. jectivität“ (GW 20, §  213) formuliert, eben nicht nur um eine bloß korrekte Nachbildung einer Sache im Verstand, sondern es geht ihm um die Identität des Begriffs mit seiner als seine Selbstdarstellung und Selbstbestimmung verstandenen Realität (vgl. GW 12, 177). Im Übrigen geht dies aus Hegels Aussage „die absolute Idee allein ist Seyn, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit. Sie ist der einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie.“ (GW 12, 236) auch schon allein daraus hervor, daß Hegel in ihr den Begriff der Wahrheit als alle Wahrheit und damit als einzige Wahrheit bestimmt. Denn er kann damit nicht sagen wollen, daß der Begriff der Wahrheit der einzige Begriff ist, der mit seinem Gegenstand im Sinne bloßer Gleichheit übereinstimmt, – ansonsten könnte er ihn nicht gleichzeitig als alleiniges Seyn bestimmen, wie sich hier aber in der Tat nachlesen läßt. 84   Zur ausführlichen Entwicklung dieses Versuchs vgl. 2.5. 85   Vgl. hierzu insbes. GW 11, 380 f. 86   Vgl. hierzu Lu de Vos 1994, 2006 und 20062. 87   Zur Dringlichkeit dieser Debatte vgl. z. B. GW 20, §  384 Anm.  „Das Absolute ist der Geist; diß ist die höchste Definition des Absoluten“ mit GW 12, 236 zz. 18–21, „die absolute Idee allein ist Seyn, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit. Sie ist der einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie.“ 88   Vgl. u. a. GW 9, 22 mit GW 20, §  383 f.

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Einleitung

Auf das engste verknüpft ist hiermit außerdem die Frage nach dem Stellenwert des Causa-sui-Gedankens im gesamten System. Denn natürlich ist auch zu fragen, inwiefern die Wahrheit des Causa-sui-Gedankens, die „Freiheit des Begriffs“89, gerade darin entfaltet sein kann, daß sie sich als die Realisation eines wesenslogischen Programms zu erkennen gibt. Auch mit dieser Frage wird sich der zweite Teil auseinandersetzen. Fürs erste sei die Vorstellung einiger Grundgedanken aber noch etwas fortgesetzt. Anfangs- und Abschlußgedanke: Unser im zweiten Teil unternommener Versuch, Hegels als System konstruierten Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit zu skizzieren, kann freilich nicht nur in einer mehr oder weniger variantenreichen Wiederholung des zuletzt skizzierten System-Modells bestehen, und zwar das schon allein deshalb nicht, weil bislang noch ungeklärt ist, wie die thematisierte Einheit von Wesen und Erscheinung als ein allein in ihren bestimmten Artikulationen wirklicher Sinnzusammenhang oder als ein allein in der Geschichte seiner bestimmten Ausdrücke bestehender Begriff verstanden werden kann. Darüber hinaus entwickelt der zweite Teil der vorliegenden Untersuchung aber noch eine weitere Komponente, mit der Hegel sein skizziertes Programm eines sich selbst manifestierenden Begriffs der Manifestation zu verwirklichen sucht. Sie besteht darin, daß Hegel die bislang vorgestellte Architektur seines Systems überdies als eine Bewegung verstanden wissen will, die in ihrem Ende ihren Anfang und in ihrem Anfang ihr Ende hat.90 Als „schlechthin konkret“91 zeigt sich Hegels System deshalb nämlich nicht nur in der wechselseitigen Voraussetzung seines Allgemeinen und Besonderen, sondern außerdem auch noch darin, daß die Entwicklung dieser Stufen so begriffen werden muß, daß ihr Ende in Einem ihr Anfang ist. Auch das zieht freilich nochmals eine ganze Reihe weiterer Probleme nach sich. So ist z. B. zu fragen, ob in dieser Einheit von Anfang und Ende noch eine weitere Steigerung des Programms zu sehen ist, das Absolute als absolute Selbstbezüglichkeit zu begreifen, und außerdem ist zu fragen, was für eine Einheit von Anfangs- und Abschlußgedanke hier eigentlich intendiert ist. Soll sich der Begriff absoluter Selbstbezüglich  Vgl. GW 12, 12.   Vgl. GW 21, 57 f. 91   Vgl. GW 20, §  164; V 5, 146. 89

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Vorstellung einiger Grundgedanken

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keit in Einem als unbestimmter Anfang vermitteln und als vollbestimmtes Resultat konkretisieren? Und wie wäre ein solches Ineinanderfallen von „rückwarts gehende[m] Begründen des Anfangs“ und „vorwartsgehende[m] Weiterbestimmen desselben“ zu begreifen? 92 Außerdem steht die Frage im Raum, wie die im ersten Schritt vorgestellte Einheit von Allgemeinem und Besonderem mit der im zweiten Schritt vorgestellten Einheit von Anfang und Ende zusammenhängt? Lassen sich beide Aspekte absoluter Selbstbezüglichkeit in einem Gedanken vereinigen, und wenn ja, wie? Auch eine Antwort hierauf versucht der zweite Teil der vorliegenden Arbeit zu geben. An dieser Stelle hierzu nun nur noch ein paar wenige Andeutungen: Vereinigt werden beide Aspekte im zweiten Teil in der Frage, ob sich Hegels als System konstruierter Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit als eine Entwicklung von bestimmten Begriffen absoluter Selbstbezüglichkeit begreifen läßt, die ihren Abschluß genau darin findet, daß sie sich ihren eigenen Anfang vermittelt. Eine Vereinigung beider Aspekte bedeutete das nämlich dann, wenn sich in dieser Bewegung die zunächst noch bloße Idee absoluter Selbstbezüglichkeit genau darin Gehalt verliehe, daß sie sich selbst ihre eigene Herkunft und Geschichte bestimmt. Denn genau so wäre die Selbstbestimmung und Selbstbesonderung der Idee absoluter Selbstbezüglichkeit auf der einen Seite nicht nur mit der Konstituierung ihres allgemeinen Sinns identisch, sondern überdies auf der anderen Seite auch noch dergestalt voraussetzungslos, daß sie sich selbst ihre eigene Vermittlung schafft, und zwar das, wie der zweite Teil zu zeigen versucht, nicht nur in blinder Notwendigkeit, sondern selbstbestimmt als dasjenige, was Hegel als „die zum Begriffe befreyte Substanz“ bezeichnet.93 Wichtig ist es dem zweiten Teil genau vor diesem Hintergrund deshalb auch, Hegels Kreismetapher94 nicht nur stillschweigend beiseite zu setzen, sondern so zu durchdenken, daß sie gerade nicht zu einer Metapher blinder Notwendigkeit und iterativen Sichselbstvoraussetzens verkommt, sondern vielmehr zu einer Metapher der Fähigkeit des Begriffs wird, sich seine absolute Vermittlung selbst zu bestimmen.

  Vgl. GW 12, 251.   Vgl. GW 12, 16. 94   Vgl. GW 9, 18, 429; GW 21, 57; GW 12, 252 f.; GW 20, §  15. 92 93

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Einleitung

Ist diese Fähigkeit des Begriffs, sich seine absolute Vermittlung selbst zu bestimmen, jedoch die Wahrheit derjenigen Aufgabe, die sich bereits zu Beginn der Lehre vom Wesen stellt, nämlich der Aufgabe, die „voraussetzende Reflexion“ als „schlechthin setzende“ Reflexion“ zu begreifen und damit als „Selbstbewegung“ und „Bewegung die aus sich kommt“,95 dann ist hiermit aber auch bereits hinreichend deutlich, wie die vorliegende Untersuchung „Selbstbezüglichkeit“ gerade nicht begreifen will: Nämlich genau nicht nur im Sinne eines intentionalen Verständnisses von Selbstbewußtsein, demgemäß sich nur etwas auf sich selbst richtet und mit sich selbst reflexiv identifiziert.96 Gleichwohl versteht die vorliegende Untersuchung unter Selbstbezüglichkeit im Sinne eines propositionalen Verständnisses von Selbstbewußtsein97 aber auch nicht nur das Erheben bestimmter Geltungsansprüche und das Generieren bestimmter Einheitskonzepte. Denn es geht Hegels Philosophie des Absoluten eben nicht nur um das Gegebensein der Fähigkeit, bestimmte Einheitskonzepte zu artikulieren, sondern es geht Hegel, den bereits hierin enthaltenen präsentationslogischen98 Wirklichkeitsbegriff noch einmal steigernd,99 um ein Letztbegründungs- und Selbstbegründungsmodell, das dadurch gekennzeichnet ist, daß es nicht nur von bestimmten Voraussetzungen aus, sondern voraussetzungslos100 Einheits- und Selbstbegründungskonzepte konzipiert. Vor genau diesem Hintergrund bildet deshalb den Abschluß des zweiten Teils unserer Untersuchung eine Auseinandersetzung mit der absoluten Idee101 als derjenigen Kategorie in Hegels System, die sich gerade nicht allererst im Fürsichwerden ihres Gesetztseins erkennt und entwickelt, sondern die sich bereits von vornherein ihrer selbst „absolut sicher“102 ist und sich so in Einem als bestimmte Negation und Konkretion ihrer selbst selbst-bestimmen kann, um sich genau darin als absolute Ne-

  Vgl. GW 11, 252.   Zur Kritik eines intentionalen Verständnisses von Selbstbezüglichkeit vgl. u. a. Wolfgang Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes, §  64, Dieter Henrich 1966 und Ulrich Pothast 1971. 97   Vgl. Ernst Tugendhat 1979. Vgl. hierzu auch Gunnar Hindrichs 2002, bes. 72. 98   Vgl. Peter Reisinger 1979, Stefan Büttner 2003 und Christoph Asmuth 2011. 99   Vgl. hierzu näher 1.3. 100   Vgl. GW 20, §  13 f. und §  17; GW 21, 57. 101   Vgl. hierzu 2.5. 102   Vgl. GW 12, 253. 95

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Vorstellung einiger Grundgedanken

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gation der Negation „frei“ und ihrer selbst „vollkommen durchsichtig“103 als System der Totalität zu entfalten. Wesen und Begriff: Zum Schluß der Einleitung jetzt nur noch eine Anmerkung: Näher entwickeln wird die im Vorausgegangenen vorab skizzierten Grundgedanken der zweite Teil unserer Untersuchung. Bereits hier deutlich werden sollte aber, daß die Untersuchung in ihrer Auseinandersetzung mit der Frage, inwieweit die wesenslogische Kategorie der Manifestation als eine das ganze System betreffende Kategorie zu beurteilen ist, keinesfalls den Versuch unternehmen möchte, diese Kategorie bereits in ihrer wesenslogischen Artikulation zu systembestimmender Funktion zu erheben. Vielmehr soll überlegt werden, inwieweit diese Kategorie allererst in ihrer begriffslogischen Weiterentwicklung am System ihre Wahrheit findet und ausbildet. In diesem Sinne möchte die Untersuchung also keinesfalls das Wesen zur Wahrheit des Begriffs erheben, sondern vielmehr umgekehrt gerade den Begriff als die Wahrheit des Wesens begreifen, wenn sie diesen auch noch in das Programm einer Philosophie des Ausdrucks und der Manifestation einzubinden und letztlich als die Mani­ festation der Manifestation104 zu entwickeln versucht, – nämlich das ganz im Sinne von Hegels eigener, zu Beginn der Lehre vom Begriff gemachten Aussage, die lautet: „Diese unendliche Reflexion in sich selbst, daß das An- und- Fürsichseyn erst dadurch ist, daß es Gesetztseyn ist, ist die Vollendung der Substanz. Aber diese Vollendung ist nicht mehr die Substanz selbst, sondern ist ein höheres, der Begriff, das Subject.“105

  Vgl. GW 12, 253.   Vgl. hierzu auch GW 11, 380 sowie GW 11, 394 mit GW 12, 11 f. 105   GW 12, 14. Vgl. zudem GW 9, 18. 103

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1. Teil

Der Weg zum Programm einer absoluten Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck 1.1  Ausdruck bei Leibniz und Spinoza Daß die vorliegende Untersuchung im Folgenden den Terminus „Ausdruck“ verwendet und nicht einfach von „Darstellung“ spricht, läßt sich nach dem bislang Gesagten wie folgt begründen: Für Hegels Absolutes, wenn es gänzlich in seiner selbstreferentiellen Tätigkeit aufgehen soll,1 ist es eine notwendige, wenn auch nicht hinreichende Bedingung, daß es in seinen Sich-für-sich-selbst-Darstellen auch tatsächlich ist. Genau dafür scheint uns aber das Wort „Ausdrücken“ der richtige Terminus zu sein. Der Grund dafür ist, daß wir die Auffassung teilen, daß das Wort „Ausdrücken“ dem Gedanken von einem in seiner Darstellung selbst wirklichen Dargestellten näher steht als das Wort „Darstellen“, weil letzteres auch im Sinne von „Vertreten“ und „Abbilden“ gebraucht wird und dabei eben gerade der Akzent auf der Apräsenz des Abgebildeten im Abbildenden liegt. Ganz in diesem Sinne formuliert z. B. auch Ernst Cassirer, an das in der Einleitung aus der Differenzschrift zitierte Programm 2 erinnernd: „‚Ausdruck‘ [.  .  .] eben dies ist ja sein eigentümliches Vorrecht, daß er die Differenz von ‚Bild‘ und ‚Sache‘, von ‚Zeichen‘ und ‚Bezeichnetem‘ nicht kennt. [.  .  .] Hier gibt es weder Kern noch Schale.“3

Geprägt wurde diese Auffassung und Verwendung des Terminus „Ausdruck“ maßgeblich durch die Philosophie des 17. Jahrhunderts und die spekulativen Systeme Spinozas und Leibniz’4. Beide verwenden die   Vgl. Dieter Henrich 1978, 206.   Vgl. abermals GW 4, 91: „Wenn das Bedürfniß der Philosophie, ihren Mittelpunkt nicht erreicht, zeigt es die zwey Seiten des Absoluten, welches inneres und äusseres, Wesen und Erscheinung zugleich ist, getrennt; das innere Wesen, und die äussere Erscheinung besonders.“ 3   Vgl. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd.  3, 109. 4   Vgl. Gilles Deleuze 1993, 19 ff. 1 2

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1. Teil:  Der Weg zu Hegels Programm

Verben exprimere5 bzw. exprimer6 bereits in der Absicht, damit eine Einheit von Sein (esse, constare 7, bzw. être8) und Explizieren, bzw. Repräsentieren (explicare9 bzw. représenter 10) zu benennen. Denn beide Systeme möchten qua attributum und modus11, bzw. miroir12 und imitation13 eben gerade nicht bloße Darstellungen des Absoluten benennen, sondern vielmehr Darstellungen, die zugleich pars14 oder partie15 dessen sein sollen, was sie darstellend imitieren und ausdrücken. Genau damit aber ergibt sich zwingend die Frage, wie zu denken ist, daß etwas wesentlich in seinem eigenen Ausdruck besteht, bzw. welche Konsequenzen aus dieser Identifikation gezogen werden müssen. Auf die Frage nach der historisch-systematischen Herkunft16 dieser Grundausrichtung der Systeme Spinozas und Leibniz’ sowie auf die Frage nach deren Wirkung auf die klassische deutsche Philosophie kann hier nicht weiter eingegangen werden. Vielleicht läßt sich in den folgenden Überlegungen zur von Kant ausgehenden Subjektivitätsphilosophie aber zumindest ein wenig andeuten, daß es gute Gründe dafür gibt, zu fragen, ob nicht Kants Erhebung der Vorstellung (repraesentatio) zur obersten Gattung17 als direkte Konsequenz daraus zu begreifen ist, daß in Spinozas und Leibniz’ Systemen das, was Ausdruck und Darstellung ist, immer zugleich Teil desjenigen ist, was dargestellt wird. Denn in der Tat scheint damit mit dem Ausdrücken selbst der Anfang gemacht werden zu müssen.18   Vgl. Baruch de Spinoza, Ethik, Id6.   Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de Métaphysique, §  14, sowie Monadologie, §  56. 7   Vgl. Spinoza, Ethik, Id6 und Ip11. 8   Vgl. Leibniz, Discours de Métaphysique, §  14, sowie Monadologie, §  60. 9   Vgl. Spinoza, Ethik, Ip20d. 10   Vgl. Leibniz, Monadologie, §  60. 11   Vgl. Spinoza, Ethik, c2 zu Ip14. 12   Vgl. Leibniz, Discours de Métaphysique, §  9, sowie Monadologie, §  63. 13   Vgl. Leibniz, Discours de Métaphysique, §§  28, 36, sowie Monadologie, §  83. 14   Vgl. Spinoza, Ethik, Vp36, sowie Leibniz, Discours de Métaphysique, §  35. 15   Vgl. Leibniz, Monadologie, §  60. 16   Vgl. hierzu nicht zuletzt Platon, Parmenides, 132d und die dort vorgenommene Gleichsetzung von Teilhabe (Methexis) des Besonderen am Allgemeinen und des Verständnisses des Besonderen als Nachahmung (Eikasia, resp. Mimesis) des Allgemeinen. 17   Vgl. Kants „Stufenleiter“ in AA 03, B 376.: „Die Gattung ist Vorstellung überhaupt (repraesentatio).“ 18   Mit großem Dank sei auch an dieser Stelle nochmals darauf hingewiesen, daß die vorliegende Untersuchung ihren Grundansatz, Hegels Philosophie des Absolu5 6

1.2  Die von Kant ausgehende Subjektivitätsphilosophie

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1.2  Die von Kant ausgehende Subjektivitätsphilosophie Die Frage nach der Beziehung von Hegels Idee absoluter Selbstbezüglichkeit zur von Kant ausgehenden Subjektivitätsphilosophie kann hier freilich nur stark eingeschränkt gestellt werden. Wir konzentrieren uns deshalb auf einige wenige Bemerkungen zur transzendentalphilosophischen Reflexion des „Ich denke“ in der Kritik der reinen Vernunft. Dabei geht es uns ausdrücklich nicht um eine historische Betrachtung der Bewegung von Kant zu Hegel,19 sondern allein um die Frage, inwiefern mit Kants transzendentalphilosophischer Reflexion des „Ich denke“ das Thema absoluter Selbstbezüglichkeit bereits soweit virulent wird, daß sich prinzipiell die Möglichkeit zu bieten scheint, über die von Kants Vernunftkritik gezogenen Grenzen hinausgehend eine spekulative Philosophie absoluter Selbstbezüglichkeit zu entwickeln. Vorausgesetzt freilich, daß man es überhaupt für möglich hält, über die Grenzen der Vernunftkritik Kants hinauszugehen, ohne damit wieder hinter das durch sie erreichte Problem-Niveau zurückzufallen. In §  15 der B-Auflage der ersten Kritik bestimmt Kant die „Verstandeshandlung“20 der „Verbindung [.  .  .] eines Mannigfaltigen überhaupt“21 als „Vorstellung der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen“22 . Die Bedingung der Möglichkeit der Vorstellung synthetischer Einheit des Mannigfaltigen ist, wie in §  16 auseinandergesetzt wird, „Selbstbewußtsein“.23 Das deshalb, weil allein Selbstbewußtsein es ermöglicht, daß ich nicht nur „zerstreut“ jede Vorstellung „mit Bewußtsein begleite“, 24 i.  e. nicht nur jetzt dies und dann das denke, sondern „eine [Vorstellung] zu der andern hinzusetze und mir der Synthesis derselben bewußt bin“25. Selbstbewußtsein ermöglicht das, weil zu denken, „diese in der Anschauung gegebene Vorstellungen gehören mir insgesammt zu“26 , bedeu-

ten unter dem Interpretament des Ausdrucks zu thematisieren, Peter Reisinger und Stefan Büttner verdankt. Vgl. hierzu bes. Peter Reisinger 1979 und 1987 sowie Stefan Büttner 2003. 19   Vgl. hierzu u. a. Klaus Düsing 1976 und Dieter Henrich 19932. 20   Kant, AA 03, B 130. 21   AA 03, B 129. 22   AA 03, B 130 f. 23   AA 03, B 132. 24   AA 03, B 133. 25  Ebd. 26   AA 03, B 134.

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1. Teil:  Der Weg zu Hegels Programm

tet, daß diese Vorstellungen „in einem Bewußtsein“27 verbunden sind. Selbstbewußtsein ist also Kompetenz zur Vereinigung und Vereinigung selbst. In §  17 sagt Kant dann, „daß alle meine Vorstellungen in irgend einer gegebenen Anschauung unter der Bedingung stehen müssen, unter der ich sie allein als meine Vorstellungen zu dem identischen Selbst rechnen und also als in einer Apperception synthetisch verbunden durch den allgemeinen Ausdruck: Ich denke, zusammenfassen kann.“28 Nachdem Kant in §  19 feststellt, „daß ein Urtheil nichts andres sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objectiven Einheit der Apperception zu bringen“29, heißt es in §  20 deshalb: „Diejenige Handlung des Verstandes aber, durch die das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen (sie mögen Anschauungen oder Begriffe sein) unter eine Apperception überhaupt gebracht wird, ist die logische Function der Urtheile (§  19). Also ist alles Mannigfaltige, so fern es in Einer empirischen Anschauung gegeben ist, in Ansehung einer der logischen Functionen zu urtheilen bestimmt, durch die es nämlich zu einem Bewußtsein überhaupt gebracht wird.“30

„Meine“ Vorstellungen sind die mannigfaltigen Vorstellungen nach Kant damit dadurch, daß ich es vermag, sie in einem Urteil in einem Begriff zu vereinigen. Halten wir deshalb als erstes Zwischenergebnis fest: Funktion und Konkretion erhält das „Ich denke“ durch das Urteilsvermögen. Was ich im nichtempirischen Sinne durch den Gedanken „Ich denke“ formuliere, ist, wie Kant in §  25 sagt, demnach dies: „ich existire als Intelligenz, die sich lediglich ihres Verbindungsvermögens bewußt ist“31. Kant sagt „lediglich“, weil damit noch keine Selbsterkenntnis stattfindet.32 Denn als „Ich denke“ bin ich nur ein sich wissendes Vermögen zu urteilen, nicht aber zugleich ein sein Dasein bestimmendes Vermögen, weil nach Kant gilt: „So wie zum Erkenntnisse eines von mir verschiedenen Objects außer dem Denken eines Objects überhaupt (in der Kategorie) ich doch noch einer Anschauung bedarf, dadurch ich jenen allgemeinen Begriff bestimme, so bedarf ich auch zum Erkenntnisse meiner selbst außer dem Bewußtsein oder außer dem,   AA 03, B 134.   AA 03, B 138. 29   AA 03, B 141. Zum Begriff der objektiven Einheit der Apperzeption, vgl. §  18, AA 03, B 139 f. 30   AA 03, B 143. 31   AA 03, B 158. 32   Vgl. ebd.: „Das Bewußtsein seiner selbst ist also noch lange nicht eine Erkenntniß seiner selbst.“ 27

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1.2  Die von Kant ausgehende Subjektivitätsphilosophie

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daß ich mich denke, noch einer Anschauung des Mannigfaltigen in mir, wodurch ich diesen Gedanken bestimme.“33

Wie steht es vor dem Hintergrund dieser Prämissen nun um die Möglichkeit des Programms einer Philosophie absoluter Selbstbezüglichkeit? Aus der Perspektive Kants schlecht. Denn Kant zeigt mit seiner „transscendentalen Deduction“ der reinen Verstandesbegriffe34 , daß „das Bewußtsein des Bestimmmenden“ dem „bestimmbaren Selbst“35 notwendig vorhergehen muß und zieht daraus in seiner Lehre „Von den Paralogismen der reinen Vernunft“ die berühmte Konsequenz: „Durch dieses Ich oder Er oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter als ein transscendentales Subject der Gedanken vorgestellt =X, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädicate sind, erkannt wird, und wovon wir abgesondert niemals den mindesten Begriff haben können, um welches wir uns daher in einem beständigen Cirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung jederzeit schon bedienen müssen, um irgend etwas von ihm zu urtheilen.“36

Jeglichen Versuchen, dieses „transscendentale Subject“ noch einmal weiter bestimmen zu wollen,37 erteilt Kant damit eine Absage, und damit auch genau denjenigen Ambitionen, die die von Kant auf der Ebene des sich reflektierenden Bewußtseins ausgemachte Tatsache, daß der Akt des bestimmenden Selbst notwendig dem bestimmten Selbst vorhergeht, dergestalt weiter entwickeln wollen, daß das transzendentale Subjekt selbst als Einheit von Denken und Sein ausbuchstabiert wird, womit dann nicht mehr nur für das sich reflektierende Bewußtsein gelten würde, daß es allein darin wirklich ist, daß das bestimmende Selbst sich in ihm als bestimmtes Selbst setzt, sondern dies würde dann überdies für das bestimmende Selbst selbst gelten, sodaß es damit allein in seinem Sich-bestimmt-Setzen wirklich wäre und damit als mit seinem Sichselbst-Setzen identisch begriffen werden müßte. Als Vertreter genau solcher Überlegungen beginnt sich dann aber Fichte zu zeigen. Bereits in seiner Aenesidemus-Rezension drückt er gegenüber Gottlob Ernst Schulze seine Verwunderung aus, daß jener, „so wie das Wort: Vorstellungsvermögen, sein Ohr trifft, sich dabey nichts anderes   AA 03, B 158.   Vgl. AA 03, B 116–169. 35   AA 03, B 407. 36   AA 03, B 404. 37   Vgl. hierzu auch Peter Reisinger 19872. 33

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1. Teil:  Der Weg zu Hegels Programm

denken kann, als irgend ein (rundes, oder vierektes?) Ding, das unabhängig von seinem Vorstellen als Ding an sich, und zwar als vorstellendes Ding existiert.“38 Fichte meint damit nämlich nicht nur, daß das Vorstellungsvermögen ein Ding ist, das eben notwendig vorstellen muß, sondern es geht ihm darum, Vorstellendes und Vorstellen identisch zu denken, weshalb es in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794 dann auch heißt: „Das Ich sezt sich selbst, und es ist, vermöge dieses bloßen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: Das Ich ist, und es sezt sein Seyn, vermöge seines bloßen Seyns. – Es ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Thätige, und das, was durch die Thätigkeit hervorgebracht wird; Handlung, und That sind Eins und eben dasselbe.“39

Auch für Fichte stellt sich damit also bereits die Aufgabe, das Ich als dasjenige zu denken, „dessen Seyn (Wesen) blos darin besteht, daß es sich selbst als seyend, sezt“40 , und zu fragen ist deshalb, wie diese Selbigkeit von Handlung und Tat zu denken ist, denn es ist, wie Schelling es im System des transzendentalen Idealismus dann vier Jahre später ausdrückt, eben nicht nur zu fordern, sondern auch zu begreifen, daß das Ich als absolutes Subjekt „nichts anderes als das Sichselbstdenken“41 sein kann. Genau hiermit ist aber bereits das Feld einer spekulativen Philosophie absoluter Selbstbezüglichkeit eröffnet und in aller Kürze skizziert, daß Kant die Frage nach der Möglichkeit absoluter Selbstbezüglichkeit darin auf den Weg bringt, daß er transzendentalphilosophisch zeigt, daß der Akt der Reflexion jeglichem Reflektierten vorhergeht. Denn genau das scheint – sollte eine theoretische Vernunftkritik dem nicht widersprechen – zumindest die prinzipielle Möglichkeit von Versuchen nach sich zu ziehen, dieses Verhältnis zwischen Bestimmen und Bestimmendem objektiv auszubuchstabieren, i.  e. nicht mehr nur kritisch als Restrinktionspunkt zu konstatieren, sondern vielmehr spekulativ zu konkretisieren als eine Philosophie absoluter Selbstbezüglichkeit.

  Johann Gottlieb Fichte, Aenesidemus-Rezension, GA I 2, 50.  Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, GA I 2, 259. 40  Ebd. 41   F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, SW 2, 377. 38 39

1.3  Monismus, Dualismus und All-Einheit

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1.3  Monismus, Dualismus und All-Einheit Wie greift Hegel nun in diese Debatte mit seinem oben vorgestellten Programm einer systematisch entwickelten Philosophie absoluter Selbstbezüglichkeit ein? Als erstes ist festzuhalten, daß es Hegel sowenig wie Fichte und Schelling darum geht, nur das endliche Ich zu verabsolutieren. Das geht bereits hinreichend aus dem in der Einleitung zur Dialektik von Endlichem und Unendlichem Gesagten hervor. Gleichwohl ist Hegel, wie zuvor bereits Fichte und Schelling, darum bemüht, Kants transzendentales Selbstbewußtsein mit Spinozas Substanzbegriff zu vereinigen und damit das Ich mit dem Absoluten selbst. Nur das eben nicht so, daß damit nur einseitig das Ich verabsolutiert oder das Absolute in einem schlechten Sinne versubjektiviert wird, sondern dies im Sinne einer absoluten Einheit von Endlichem und Unendlichem, zu deren Entwicklung in Hegels Denken bereits die Einleitung einiges gesagt hat und deren Gehalt der zweite Teil dann ausführlicher zu entfalten versucht. Kommen wir zuvor aber noch auf einen weiteren Punkt zu sprechen, der die zuletzt skizzierte Diskussion philosophiegeschichtlich noch weitgreifender zurückbezieht. Nämlich das in der Frage, in welcher Beziehung das in der Einleitung vorgestellte Programm Hegels eigentlich zu der die abendländische Philosophie seit ihren Anfängen beschäftigenden Frage steht, wie das Verhältnis von Einem und Vielem zu denken ist. Auch hierzu jetzt noch ein paar Überlegungen. Zunächst einmal ist zu sagen, daß sich aus den in der Einleitung exponierten Überlegungen zur Dialektik von Endlichem und Unendlichem auch einige ganz basale Schlußfolgerungen im Blick auf die generelle Verhältnisbestimmung von Einem und Vielem ziehen lassen. Denn Hegels Antwort im Blick auf eine zwischen Monismus und Dualismus abwägende Philosophie des Absoluten ist schlicht, daß einerseits dualistische Positionen, in einem absoluten Sinne betrachtet, insofern Ungedanken sind, als sie notwendig eine monistische Position voraussetzen müssen, und daß andererseits monistische Positionen aber das Viele und Differente nicht einfach von sich ausschließen können. Denn die Wahrheit des abstrakten und unmittelbaren Ausschlusses jeglicher Bestimmtheit ist eben gerade seine Unwahrheit, das „Werden“, wie bereits der Anfang der Wissenschaft der Logik zu zeigen beansprucht.42

  Vgl. GW 21, 68 ff. Vgl. zudem GW 11, 241. Vgl. ausführlicher hierzu 3.2.1.

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1. Teil:  Der Weg zu Hegels Programm

Überzeugen monistische Positionen aber nur dann, wenn es ihnen gelingt, die Vielheit in die Einheit zu integrieren,43 dann stellt sich als weitere Frage, wie diese Integration zu denken ist. Dabei stehen wiederum zwei Alternativen zur Auswahl, nämlich entweder a) das Modell einer Zweiweltentheorie, in der das Eine und Ewige das veränderliche Viele lenkt, ohne dabei selbst in einer prinzipiellen Einheit mit dem Vielen zu stehen, oder b) das Modell einer prinzipiellen Einheit von Einheit und Vielem. Beide Alternativen haben die abendländische Philosophie nachhaltig beschäftigt und zu unterschiedlichen Lösungsvarianten geführt. Von entscheidender Bedeutung war dabei seit Platon zudem, daß diese Fragestellungen in der gedoppelten Konnotation einer epistemologischen und ontologischen Fragestellung verfolgt worden sind. Noch in den Systemen Spinozas und Leibniz’ wird deshalb die Frage nach dem Verhältnis von Einheit und Vielheit nicht nur in Hinsicht auf die beiden Alternativen a) und b) gestellt, sondern zugleich immer auch die Frage nach deren epistemologischen und ontologischen Konnotationen verfolgt und dabei der Versuch unternommen, beide Perspektiven als parallel gestaltete Bestimmungen des Verhältnisses von Einheit und Vielheit zu begreifen.44 Hegel jedoch geht auch an diesem Punkt noch einmal einen entscheidenden Schritt weiter, wie wir ebenfalls bereits in der Einleitung entwickelt haben. Denn erstens werden beide Perspektiven miteinander identifiziert, indem Hegel den Begriff des Wahren zum Wahren selbst erklärt,45 und zweitens wird damit der Begriff des Verhältnisses von Einem   Vgl. Peter Reisinger 1987.   Vgl. Spinoza, Ethik, IIp7 und Leibniz, Monadologie, §§  62–65. 45   Vgl. hierzu abermals die zu Beginn des letzten Kapitels der Logik gemachte Aussage: „[D]ie absolute Idee allein ist Seyn, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit. Sie ist der einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie.“ (GW 12, 236). Die absolute Idee ist nach Hegel „der Begriff der Idee“ (GW 20, §  236) oder „die sich selbst denkende Idee“ (ebd.). „Idee“ aber ist nach Hegel „das Wahre als solches“ (GW 12, 173). Die absolute Idee als „Begriff der Idee“ ist damit zunächst einmal als Begriff des Wahren bestimmt. Über genau diesen Begriff des Wahren sagt Hegel aber nun, daß er allein „Seyn“, „unvergängliches Leben“, „sich wissende Wahrheit“, „alle Wahrheit“ und „der einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie“ sein soll. Daß die absolute Idee der einzige Inhalt und Gegenstand der Philosophie ist, bedeutet damit erstens, daß der einzige Inhalt und Gegenstand der Philosophie der Begriff des Wahren ist und daß die absolute Idee allein Sein ist, bedeutet zweitens, daß schlechthin alles als Moment des Begriffs des Wahren zu begreifen ist. Zusammenfassend kann deshalb festgehalten werden, daß die seit der Differenzschrift als Darstellung des Absoluten bestimmte Aufgabe der Philosophie (vgl. GW 4, 16) am Ende der Logik dahingehend konkretisiert ist, daß es einen Be43

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1.3  Monismus, Dualismus und All-Einheit

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und Vielem selbst zum Subjekt, i.  e. zum Einen, das allein in seiner vielfachen Reflexion wirklich ist, womit die Einheit selbst in nichts anderem als der Logik und Geschichte der Differenz ihrer bestimmten Ausdrücke besteht. Fassen wir noch einmal zusammen: Der Anspruch Hegels besteht darin, qua System, respektive System-Entwurf, die Antwort auf die Frage nach der Einheit von Einheit und Vielheit, wie sie noch Spinoza und Leibniz beschäftigt, selbst als Einheit von Einheit und Vielheit zu konstruieren, i.  e. als System bestimmter Ausdrücke der Einheit von Einheit und Vielheit, das erstens selbst eine Einheit bilden soll und zweitens als diese Einheit der absolute Begriff und die absolute Wirklichkeit sein soll, die die jeweiligen Elemente allesamt in bestimmter Weise auszudrücken versuchen. Vermittelt durch die mit Descartes begonnene und von Kant weiter entfaltete, nach den Bedingungen ihrer eigenen Möglichkeit fragende Philosophie der Subjektivität integriert Hegel damit die Frage nach dem Ort seiner eigenen Theorie in deren Gegenstand, indem er diesen als sein Sich-selbst-zum-Gegenstand-Haben entwickelt.46 Kommen wir nach dieser kurzen historisch-systematischen Einordnung nun zu unserem Versuch, den Gehalt von Hegels Programm einer qua System entfalteten Philosophie absoluter Selbstbezüglichkeit ausführlicher zu skizzieren. Gleich zu Beginn kehren wir dabei jetzt allerdings noch einmal zu Leibniz zurück und werden sehen, daß auch Leibniz schon den Gedanken einer selbstbezüglichen Einheit von Einheit und Vielheit verfolgt. Im Unterschied zu Leibniz, so wird sich im Weiteren zeigen, führt dieser Gedanke bei Hegel dann aber zu einer spekulativen Logik, die ihm allererst das Instrument an die Hand geben soll, seinen im System-Ganzen konstruierten Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit zu entwickeln.

griff des Wahren zu entwickeln gilt, von dem gezeigt werden kann, daß er das Eine ist, das in Allem ist und in dem Alles ist, sodaß dieser eine Begriff des Wahren das Absolute und Ganze selbst ist. 46   Vgl. hierzu abermals auch den in der Einleitung der Wissenschaft der Logik entwickelten Begriff der „Wissenschaft“ als einer ihre Gegenstände absolut entwickelnden Methode, vgl. bes. GW 21, 33 ff.

2. Teil

Hegels Logik und System des Absoluten Versuch einer Skizze

2.1  Unmittelbare Einheit von Ausgedrücktem und Ausgedrücktsein Ausgangspunkt unseres Versuchs, Hegels als System konstruierten Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit zu skizzieren, ist der in der Einleitung unter Rekurs auf §  14 und §  15 der Enzyklopädie vorgestellte Gedanke, daß Hegels qua System konstruierte Idee a) in jedem Teil des Systems in besonderer Bestimmtheit erscheinen und b) genau aus diesen Weisen ihres Erscheinens in besonderer Bestimmtheit konstituiert sein soll.1 Diesen Gedanken möchten wir jetzt genauer entwickeln und beginnen damit, ihn für erste nur als die Idee zu fixieren, daß ein Ganzes in der Summe seiner eigenen Ausdrücke bestehen soll. Dabei rekurrieren wir im Folgenden noch einmal auf Leibniz. Der Grund dafür ist, daß sich an Leibniz’ Metaphysik besonders gut verdeutlichen läßt, daß bereits mit der Idee einer mit der Totalität ihrer eigenen Ausdrücke identischen Summe das Problem entsteht, daß ein Ganzes identisch einfach und vielfach begriffen werden können soll. Hegel selbst sagt in diesem Sinne in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie über Leibniz’ Metaphysik, daß in ihr „dieser Idealismus enthalten [sei], daß das Einfache ein an ihm selbst Unterschiedenes sei und ungeachtet seiner Unterschiedenheit an ihm selbst doch Eins sei und in der Einfachheit bleibe“, und bemerkt kurz darauf: „Dies ist das Interessante der Leibnizschen Philosophie.“2

  Vgl. hierzu abermals GW 20, §  15.   Vgl. TWA 20, 242 f.

1 2

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

2.1.1  Ausgedrücktes und Ausdruck bei Leibniz Unter der Voraussetzung, daß a) „das ganze Universum der Geschöpfe nur aus einfachen Substanzen oder Monaden besteht und aus Vereinigungen von ihnen“3 , besteht ein Grundgedanke der leibnizschen Metaphysik darin, daß b) jede Substanz oder Monade dasjenige Ganze, dessen Teil sie ist, selbst in bestimmter Weise ausdrückt. Bereits im Discours de Métaphysique heißt es in diesem Sinne: „[J]ede Substanz [ist] gleichsam eine Welt im Ganzen und ein Spiegel Gottes oder vielmehr des ganzen Universums, das jede in der ihr eigentümlichen Weise ausdrückt.“4

Doch damit noch nicht genug. Denn die hiermit als Ausdrucksverhältnis bestimmte Beziehung zwischen Teil und Ganzem wird von Leibniz noch dahingehend weiter bestimmt, daß zusätzlich c) gelten soll, daß eine Substanz gerade nichts anderes als dieser bestimmte Ausdruck des Ganzen ist, der in und mit ihr wirklich ist. Im Discours formuliert Leibniz deshalb: „[D]as Ergebnis einer jeden solchen Hinsicht auf das Universum, bei dem es gleichsam je von einem bestimmten Standort betrachtet wird, ist [kurs. v. Vf.] eine Substanz, die das Universum dieser Hinsicht entsprechend ausdrückt.“5

Und in der Sprache der Monadologie heißt es entsprechend: „Nicht im Gegenstande also, sondern in der verschiedenen Art der Erkenntnis des Gegenstandes haben die Monaden ihre Schranken. Verworren reichen sie alle bis in Unendliche, bis zum Ganzen; sie sind jedoch begrenzt und von einander verschieden [kurs. v. Vf.] durch die Grade der Deutlichkeit ihrer Perzeptionen.“6

Vor genau diesem Hintergrund hat Leibniz sein Universum auch schon im Discours als das „allgemeine System der Phänomene“7 bezeichnet. Nach dem zuletzt Entwickelten kann jedoch bereits zusätzlich konstatiert werden, daß dieses System das allgemeine System der Phänomene seiner selbst sein muß. Denn genau das ist die Konsequenz, wenn a) „das ganze Universum [als Totalität, Vf.] der Geschöpfe nur aus einfachen Substanzen oder Monaden besteht“, b) jede Substanz oder Monade „gleichsam eine Welt im Ganzen und ein Spiegel Gottes oder vielmehr  Leibniz, Brief an Remond (Juli 1714). Nicht abgesandte Beilage zum Brief, 334 f.  Leibniz, Discours de Métaphysique, §  9, vgl. ferner ders., Monadologie §  3. 5  Leibniz, Discours de Métaphysique, §  14. 6  Leibniz, Monadologie, §  60. 7  Leibniz, Discours de Métaphysique, §  14. 3 4

2.1  Unmittelbare Einheit von Ausgedrücktem und Ausgedrücktsein

41

des ganzen Universums“ ist und c) diese Substanzen oder Monaden allein im „Grade der Deutlichkeit“ ihrer Darstellung des Ganzen ihre Bestimmtheit haben und voneinander verschieden sind. Wie ein System als das System der Phänomene seiner selbst gedacht werden kann, ist hingegen noch eine ganz offene Frage und nur diese Frage soll im Folgenden interessieren. Das heißt, die Fragen, inwiefern nach Leibniz die Substanzen durch Gott geschaffen sind, inwiefern sie in prästabilierter Harmonie stehen und in welchem Verhältnis Gott selbst zur von ihm erwählten Welt steht, sollen im Sinne der §§  14 und 15 der Enzyklopädie jetzt nicht weiter von Interesse sein. Denn der erste Schritt unseres zweiten Teils möchte lediglich vom genannten Ansatz Leibniz’ ausgehen, im Folgenden aber orientiert er sich nicht weiter an Leibniz und es soll jetzt nur gefragt werden, inwieweit im bisher Gesagten bereits ein Ausgedrücktes mit seinem Ausgedrücktsein identisch gedacht ist. In der Tat läßt sich diese Frage bejahen, denn gemäß den darlegten Prämissen a), b) und c) haben wir es mit einem Ganzen zu tun, das aus Teilen besteht, welche nichts anderes sind, als jeweils das Ganze, dessen Teil sie sind, in bestimmter Weise auszudrücken. Das Ganze als Summe genommen ist so die Summe aller bestimmten Ausdrücke dieser Summe und das Ganze ist somit eine Summe, die eo ipso ausgedrückt ist, ohne dabei als Ausgedrücktes und Ausdruck numerisch zweimal vorhanden zu sein.8 Dieser Gedanke läßt sich nun allerdings gerne verunsichern. Denn wenn a) jeder Teil bestimmter Ausdruck des Ganzen ist und b) das Ganze nichts als die Summe der bestimmten Ausdrücke seiner selbst ist, dann muß c) jeder Ausdruck offenbar ein bestimmter Ausdruck der Summe aller bestimmten Ausdrücke dieser Summe sein. Verunsicherung entsteht hier nämlich im Verdacht, daß die anvisierte Identität von Ausgedrücktem und Ausdruck ein sich iterierendes Frage-Antwort-Spiel nach sich zieht, das darin besteht, daß auf jede Frage „Summe wovon?“ genau das, was jeweils zuvor als Summe bestimmt worden ist, als Antwort dient, wodurch die Terme in der Tat immer komplexer werden und die Problematik aber keinen Schritt weiter kommt.   Vgl. hierzu auch Gilles Deleuze 1993, 29 ff. und bes. 40: „[J]ede Monade ist der Ausdruck der Welt, während die ausgedrückte Welt nicht außerhalb der Monaden existiert, die sie ausdrücken.“ 8

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Nun funktioniert dieser Iterationsgedanke allerdings nur dann, wenn die Tatsache, daß Alles durch Alles ausgedrückt wird, gerade nicht so verstanden wird, daß das Ganze damit dennoch nur einmal vorhanden ist. Berücksichtigt man das hingegen, läßt sich die Verunsicherung beseitigen. Denn es ist zwar richtig, daß ein Ganzes, das mit der Summe seiner Ausdrücke identisch ist, impliziert, daß jeder Teil darin besteht, daß er in bestimmter Weise ausdrückt, wie alle Teile in jeweils bestimmter Weise das Ganze ausdrücken. Nur liegen diese bestimmten Weisen damit nicht mehrfach vor. Denn „alle bestimmten Weisen, das Ganze auszudrücken“ heißt in der gegebenen Konstellation, daß alle bestimmten Weisen wesentlich sich selbst ausdrücken. Es gibt nicht hier die ausgedrücktwerdenden Weisen plus da die ausdrückenden Weisen, sondern beide sind beides, i.  e. die eine Summe. Wer das begreift, ist vor der Iteration gefeit. Nur wie ist das zu begreifen? Offenbar nur in der Einsicht, daß jeder Ausdruck des Ganzen Ausdruck und Teil9 des auszudrückenden Ganzen zugleich ist. Denn berücksichtigt man dieses Teil-vom-Ausgedrückten-Sein des Ausdrucks, dann ist klar, daß das Ausgedrückte nichts außer seinen Ausdrücken ist, was umgekehrt bedeutet, daß seine Ausdrücke nicht mehr sind, als das durch sie Ausgedrückte. Keineswegs soll hiermit nun aber behauptet sein, daß die zu denkende Einheit von Einheit und Vielheit damit bereits begriffen ist. Sondern zum Ausdruck gebracht werden sollte zunächst nur, daß, wenn diese Einheit als zu denkende Identität formuliert ist, das Iterationsargument gerade kein Argument ist, weil dieses nur in der Mißachtung der zu denkenden Identität funktioniert. Daß diese Identität aber auch tatsächlich zu denken ist, dafür ist der Beweis freilich erst noch anzutreten. Fassen wir also noch einmal zusammen: Ob es gelingt, etwas identisch einfach und vielfach zu denken, ist hier noch nicht ausgemacht. Ausgemacht ist nur, daß die Figur Summe ihrer eigenen Ausdrücke dies ausdrücklich will und deshalb prima facie nicht mit dem Argument ad absurdum zu führen ist, daß sie diesen Versuch unternimmt, sondern vielmehr nur mit einem Argument, das zeigt, daß dieser Versuch, so wie er im Folgenden unternommen wird, nicht funktioniert, bzw. so nicht zu führen sein kann, aus welchen Gründen auch immer. Versuchen wir deshalb jetzt, unsere zunächst nur nominal definierte Figur eines in seinen eigenen Ausdrücken bestehenden Ganzen weiter zu konkretisieren, wo  Vgl. hierzu auch 1.1.

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2.1  Unmittelbare Einheit von Ausgedrücktem und Ausgedrücktsein

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bei uns der Gedanken weiterführen wird, daß unser Ganzes, wenn es selbst das Absolute sein soll, nicht nur mit seinem Ausgedrücktsein, sondern mit seinem Sichselbstausdrücken identisch sein muß. Denn soll es das Absolute sein, wie bei Hegel der Fall,10 dann muß der Ort des Ausgedrücktseins des Ausgedrückten vollständig im Ausgedrückten selbst liegen, da das Absolute nichts außerhalb von sich haben kann.11

2.1.2  Gegebene oder sich selbst konstituierende Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck? Das bisher thematisierte Ausgedrückte ist Ausgedrücktsein. Das heißt, das Ausgedrückte ist bislang nur Gegebenes und über seine Konstituierung ist nichts gesagt, es ist bislang bloße natura naturata, deren natura naturans ungeklärt ist.12 Dennoch ist im Entwickelten die Weiterführung zur Konstitutionsfrage aber schon implizit enthalten. Denn es wurde bereits deutlich, daß der Gedanke eines in der Summe seiner eigenen Ausdrücke bestehenden Ganzen verlangt, daß seine Ausdrücke als sie selbst erst dasjenige abgeben, was sie ausdrücken und was es auszudrücken gibt. Genau das aber bedeutet, daß sich die Ausdrücke offensichtlich identisch selbst ausdrücken und konstituieren müssen. Es scheint also zu gelten, daß die Summe der Ausdrücke offenbar nur in ihrem Sich-selbst-Ausdrücken bestehen kann. Denn, wenn für die Ausdrücke und Elemente der einen Summe, die Summe ihrer eigenen Ausdrücke ist, absolut nichts auszudrücken ist als das Ausdrücken selbst, dann haben die Ausdrücke an sich selbst ihre eigene Bedingung, d. h. sie sind für sich selbst konstitutiv und damit allein darin wirklich, daß sie sich selbst ausdrücken, bzw. darin wirklich, daß mit dem Ausdruck des Ausdrucks der Anfang gemacht wird und die Selbstbezüglichkeit des Ausdrückens selbst zum Prinzip erhoben wird. Das jedoch wiederum bedeutet, daß der Gedanke einer Summe, die Summe ihrer eigenen Ausdrücke sein soll, allererst dann erfolgreich thematisiert werden

10   Bei Leibniz ist das Universum freilich gerade nicht selbst das Absolute, sondern lediglich die durch das Absolute geschaffene beste aller möglichen Welten. 11   Vgl. hierzu abermals GW 11, 370: „Es soll aber dargestellt werden, was das Absolute ist; aber diß Darstellen kann nicht [.  .  .] äussere Reflexion seyn, [.  .  .] sondern es ist die Auslegung und zwar die eigene Auslegung des Absoluten“. 12   Vgl. zu dieser Unterscheidung Spinoza, Ethik, Ip29s.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

kann, wenn diese Summe in ihrem Für-sich-selbst-konstitutiv-Sein reflektiert ist. Festzuhalten ist deshalb: Während zunächst nur in einem statisch-inhaltlichen Sinne artikuliert war, daß mit der Figur einer in ihren eigenen Ausdrücken bestehenden Summe ein einfaches Ausgedrücktes zugleich dessen vielfaches Ausgedrücktsein abgeben soll, so ist diese Figur nun als auf sich selbst bezugnehmendes Ausdrücken reflektiert, indem nun gesetzt ist, daß diese eine Summe an sich selbst allererst dasjenige erzeugt, was es auszudrücken gibt. Eben daraus folgt aber, daß mit dem Ausdrücken selbst und d. h. mit der Selbstbezüglichkeit des Ausdrückens der Anfang gemacht werden muß. Dieser hiermit immanent hergeleiteten Frage nach der natura naturans gilt es nun weiter nachzugehen. Das heißt, es geht jetzt darum, einen Baumeister zu finden, der gerade nicht nur außerhalb des Ausgedrückten steht und dasselbe als prästabiliertes Gebäude errichtet, sondern es geht darum, zusätzlich zu begreifen, wie das Verhältnis der einzelnen Teile zueinander mit der Frage nach der Konstituierung des Ganzen verbunden ist. Die Frage, wie näher begriffen werden kann, daß gerade der Begriff der Differenz zwischen den einzelnen Ausdrücken den einen auszudrückenden Inhalt ausmachen soll, ist jetzt deshalb dynamisch zu reformulieren, sodaß damit die Frage nach der Konstitution des Ganzen zur Frage nach der Bewegung im Ganzen wird. Die nächsten Kapitel werden sich deshalb jetzt mit der Frage beschäftigen, was diese immanente Bewegung ist, bzw. worin die Natur der Bewegung in Hegels System besteht. Im folgenden Kapitel 2.2 wird dabei zunächst noch einmal eine Alternative zur skizzierten Herangehensweise entwickelt, ein Ausgedrücktes mit seinem Ausgedrücktsein identisch zu denken. Am Ende von 2.2 wird sich dann zeigen, daß, während 2.1 noch überhaupt keinen Bewegungsbegriff besitzt, 2.2 in der Tat einen Bewegungsbegriff entwickelt, der es erlaubt, ein Ausgedrücktes mit seinem Ausgedrücktwerden identisch zu denken. Problematisch bleibt dabei aber, daß das Ausgedrückte in 2.2 noch einer externen Bedingung unterworfen ist, die freilich in es selbst aufgehoben werden können muß, wenn es das Absolute sein soll. Diese Integration wird dann Kapitel 2.3 zu leisten versuchen, indem es die Ergebnisse von 2.1 und 2.2 synthetisiert und damit einen ersten Versuch unternimmt, ein Ausgedrücktes

2.2  Ausgedrücktes, das mit seinem Ausgedrücktwerden identisch ist

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nicht nur mit seinem Ausgedrücktsein, sondern mit seinem Sichausdrücken identisch zu denken.

2.2  Ausgedrücktes, das mit seinem Ausgedrücktwerden identisch ist 2.2.1  „Es gibt kein so Einfaches und so Abstractes, wie man es sich gewöhnlich vorstellt“ Im die Wissenschaft der Logik abschließenden Kapitel „Die absolute Idee“13 sagt Hegel: „Es gibt [.  .  .] auch, es sey in der Wirklichkeit oder im Gedanken, kein so Einfaches und so Abstractes, wie man es sich gewöhnlich vorstellt. Solches Einfache ist eine blosse Meynung, die allein in der Bewußtlosigkeit dessen, was in der That vorhanden ist, ihren Grund hat.“14

In diesem Satz artikuliert Hegel eine weitere Grundfeste seines Denkens. Sie geht aus von der Reflexion, daß Begriffe wie „Unendliches“, „Identität“ oder „Allgemeinheit“ ihren Sinn wesentlich einer Negation verdanken, kenntlich entweder durch ein Privativum am Wortanfang oder kenntlich darin, daß sie Moment eines Gegensatzes sind, in dem jedes Moment essentiell darin besteht, sein Anderes nicht zu sein. Sofort wird hiermit deutlich, daß z. B. unter dem Begriff des Unendlichen genau das Gegenteil von dem gedacht ist, was mit ihm gedacht sein soll, wenn das Unendliche unmittelbar als das Gegenteil des Endlichen gesetzt wird. Denn in der Tat ist das Unendliche so zunächst selbst als Endliches gesetzt, weil es so selbst an einem Anderen seine „immanente Grenze“15 hat, was jedoch gerade die Definition des Endlichen und nicht die des Unendlichen ist.16 Im Unendlichen ist sich das Endliche deshalb fürs erste also nur selbst entgegengesetzt. Oder anders gesagt: Der Gedanke des Unendlichen ist so „selbst endlich“, das „Schlechtunendliche“17 und ein bloßer Schein, dessen Reflexion prima facie bedeutet, daß das Endliche selbst zum Unendlichen

  GW 12, 236 ff.   GW 12, 240. 15   GW 21, 116. 16   Vgl. ebd. 17   Vgl. GW 21, 140. 13 14

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

wird.18 Denn in der Tat hat das Endliche selbst nichts außer sich und ist grenzenlos, wenn sein vermeintliches Gegenteil lediglich ein Fall seiner selbst ist, und unendlich scheint damit zunächst nur die Endlichkeit zu sein.19 Zu beachten ist jedoch zusätzlich, daß mit der entwickelten Dialektik der Begriff des Unendlichen keineswegs nur den negativen Sinn erhält, daß es mit ihm nichts ist und alles nur Endliches ist. Denn vielmehr ist mit den angestellten Überlegungen ja bereits zusätzlich ein Kriterium dafür gegeben, wie das „wahre Unendliche“20 gedacht werden kann. Nämlich genau nicht als ein Gegenteil des Endlichen, das sein Gegenteil außer sich hat, sondern vielmehr als dasjenige, was sein Anderes in sich selbst hat, 21 was dann allerdings die „Idealität des Endlichen“ zur Folge hat,22 gegen die sich die Philosophie des Verstandes und die Philosophie einer vorschnell fertigen Aufklärung so beharrlich zu wehren versuchen.23 Das auf den Begriff gebrachte Scheitern des abstrakten Unendlichen zeigt sich damit also als die erste Artikulationsform des Begriffs des wahren Unendlichen, obgleich damit freilich zunächst nur eine Aufgabe formuliert ist, die es dann weiterzuverfolgen gilt, indem in concreto entwickelt wird, wie Etwas als sein Anderes in sich enthaltend gedacht werden kann, bzw. wie Etwas in seinem Anderen in sich selbst kann. Allerdings geht es uns jetzt noch gar nicht darum, die Umsetzung dieser Aufgabe weiterzuverfolgen, i.  e. konkrete Gestalten des verlangten ImAnderen-in-sich-selbst-Seins zu entwickeln, so wie es Hegels Logik im Anschluß an die sich aus der „Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen“24 ergebende Dialektik versucht.25 Wichtig ist uns jetzt zu  Zum Begriff des „verunendlichte[n] Endlichen“ vgl. bes. GW 21, 132.   Vgl. abermals GW 21, 132 sowie V 3, 199. 20   Vgl. GW 21, 136. 21   Vgl. hierzu auch Friedrich Hermanni 2011, 204. 22   Zur „Idealität“ des Endlichen als Konsequenz der Dialektik von Endlichem und Unendlichem vgl. GW 21, 137 und 142 f. sowie GW 20, 133. 23   Vgl. V 5, 269 f. Vgl. hierzu auch Axel Hutter 2007, 97. 24   Vgl. GW 21, 116 ff. 25   Die Seinslogik beginnt dabei damit, daß sie die „Quantität“ im Unterschied zur „Qualität“ als eine „Grenze“ entwickelt, „die eben so sehr keine ist“, vgl. GW 21, 173. In der Wesenslogik wird diese Figur dann als selbstbezüglicher Unterschied und als Identität von Innerem und Äußerem reflektiert, um in der Begriffslogik schließlich als Einzelnheit, i.  e. als Einheit von allgemeinem und besonderem Begriff entwickelt zu werden. 18 19

2.2  Ausgedrücktes, das mit seinem Ausgedrücktwerden identisch ist

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nächst vielmehr nur, daß der zuletzt skizzierte Begriff des wahren Unendlichen allein über die Einsicht in das Scheitern des abstrakt gesetzten Unendlichen zustande kommt. Daß sich „Unendliches“ nicht unmittelbar denken läßt, sondern nur mittelbar Sinn macht, heißt damit nämlich, daß dieser Sinn nur im Vollzug des ausgeführten Gedankengangs wirklich ist. Ja, mehr noch läßt sich sogar sagen, daß der Gedanke des Unendlichen allein darüber wirklich wird, daß sein scheinbares Schonvorhandensein enttarnt wird und zudem die Gründe dieses Scheins begrifflich durchdrungen werden. Genau deshalb sagt Hegel auch in der Lehre vom Sein bereits: „Die Antwort auf die Frage, wie das Unendliche endlich werde, ist somit diese, daß es nicht ein Unendliches gibt, das vorerst unendlich ist, und das nachher erst endlich zu werden, zur Endlichkeit herauszugehen nöthig habe, sondern es ist für sich selbst schon eben so sehr endlich als unendlich.“26

2.2.2  Methode und Ausdruck Halten wir jetzt nur wenige Punkte aus der skizzierten Gedankenbewegung fest, die Hegel am Ende der Wissenschaft der Logik im Methodenabschnitt in die Momente „Anfang“, „Fortgang“ und „Resultat“ untergliedert.27 Der Anfang der Denkbewegung, der meint, das Unendliche zu denken und dies nicht tut, ist nichtsdestoweniger eine erste, wenngleich inadäquate Ausdrucksform des Unendlichen. Das nämlich insofern, als der Anfang ein Kriterium für das aufstellt, was er noch nicht begreift, nämlich das Nichtbegrenztsein von Etwas durch etwas Anderes. Denn mit eben diesem Kriterium ist bereits ein unterbestimmter Begriff des Unendlichen vorhanden, dessen Unterbestimmtheit sich dann darin zeigt, daß der Anfang nicht weiß, wie er diesen Begriff realisieren soll oder wie er das verstehen soll, was er als verstehbar verlangt und zunächst einmal nur nominal definiert. D.h. der Anfang kennt nicht die Konstruktionsregel von dem, was er will. Darüber hinaus weiß der Anfang noch nichts über diese Sachlage, vielmehr glaubt er sich bereits am Ziel, wenn er das Unendliche schlicht als einfache Negation des Endlichen ausspricht. Doch auch genau das ist wesentlich, weil nur hierin das Scheitern entsteht, das auf den Begriff gebracht dann den wahren Begriff des Unendlichen herstellt.   Vgl. GW 21, 140 f.   Vgl. GW 12, 237 ff.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Die unter 2.2.1 skizzierte Bewegung läßt sich damit in ihrer ersten, vom Anfang in den Fortgang gehenden Phase als das Fürsichwerden und Sichfürsichausdrücken eines inadäquaten Ausdrucks beschreiben. In ihrer zweiten Phase, dem sich im Resultat aufhebenden Fortgang, kann sie hingegen beschrieben werden als das Sichfürsichausdrücken des Fürsichseins dieses inadäquaten Ausdrucks, das zugleich die wahre Bedeutung dessen entwickelt, was der Anfang nur scheinbar ausgedrückt hat. Zusammengenommen bedeutet das jedoch, daß das Resultat als Fürsichwerden seiner bestimmten Ausdrücke begriffen werden kann, womit nun abermals das Konzept einer prinzipiellen Differenz zwischen Ausgedrücktem und Ausgedrücktsein aufgehoben ist, denn es gilt damit eben, daß gerade das Sichfürsichausdrücken des inadäquaten Ausdrucks die Sache selbst, i.  e. den adäquaten Gedanken konstituiert. Im Folgenden wird es jetzt darum gehen, daß hiermit allerdings noch kein Ausgedrücktes gedacht ist, das in seinem Sichselbstausdrücken besteht. Denn bis jetzt ist unser Resultat nur mit seiner es herstellenden Bewegung identisch, noch nicht aber ist es diese Identität durch sich selbst. Das heißt, noch ist kein Etwas durch sich selbst in seinem Anderen, mit dessen Fürsichwerden es identisch ist. Wie das der Fall sein kann, gilt es deshalb jetzt zu entwickeln, denn ansonsten wäre das Auslegen des Absoluten von einer externen Voraussetzung abhängig. Genau deshalb sagt Hegel auch schon in der Logik des Daseins auf das Programm der Wesenslogik vorausdeutend: „Wie also das Unendliche in der That vorhanden ist, ist der Proceß zu seyn, in welchem es sich herabsetzt, nur eine seiner Bestimmungen, dem Endlichen gegenüber und damit selbst nur eines der Endlichen zu seyn, und diesen Unterschied seiner von sich selbst zur Affirmation seiner aufzuheben und durch diese Vermittlung als wahrhaft Unendliches zu seyn.“28

2.3  Ausgedrücktes, das mit seinem Sichausdrücken identisch sein soll Im Folgenden soll gefragt werden, ob die in 2.2 unvermittelt gebliebene Bedingung des Resultats selbst im Resultat begründet sein kann. Die gesamte Bewegung, in der das Resultat wirklich wird und besteht, wäre sich so in ihrem Anfang allerdings bereits vorausgesetzt, und zu fragen   GW 21, 135 f.

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2.3  Ausgedrücktes, das mit seinem Sichausdrücken identisch sein soll

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ist deshalb auch, ob sich das Wissen, das das Resultat ist, wider besseres Wissen zu seiner eigenen Negation machen kann, bzw. warum es dies sollte. – Freilich wird es so etwas unmittelbar nicht geben. – Nur scheint es dennoch notwendig zu sein, eine Möglichkeit dafür zu finden, diese „Rückkehr“29 zu denken, wenn es nicht schlicht beim endlichen, nichtabsoluten Ausgedrückten bleiben soll, denn in der Tat ist unser Ausgedrücktes nur dann absolut, wenn auch der Vorgang seines Ausgedrücktwerdens in seiner eigenen Macht steht und in ihm selbst gründet.30 Genau das aber bedeutet, daß es als „Selbstbewegung“ und „Bewegung die aus sich kommt“31 gedacht werden muß. Denn wenn es a) nur in einer es herstellenden Bewegung wirklich ist und b) diese Bewegung gleichwohl in ihm begründet sein soll, dann muß c) diese Bewegung in sich selbst gründen und hiermit absolute Selbstbewegung sein.32

2.3.1  Systemische Selbstvermittlung Daß sich nach Hegel absolute Selbstbewegung letztlich nur als „System“ denken läßt, hat bereits die Einleitung der Untersuchung herausgestellt.33 Diesen Gedanken gilt es jetzt wieder aufzunehmen. Denn wenn die Frage, wie Ausgedrücktes mit seinem Sichausdrücken identisch sein kann, erstens verlangt, Ausgedrücktes als absolute Selbstbewegung zu denken, zweitens absolute Selbstbewegung aber nur als System begriffen werden kann, dann bedeutet das drittens, daß sich eine Identität zwischen Ausgedrücktem und dessen Sichausdrücken offenbar nur dann denken läßt, wenn das Ausgedrückte selbst als System gedacht wird, in dem und als das es in absoluter Selbstbezüglichkeit wirklich ist. Im Folgenden soll deshalb überlegt werden, ob und wenn ja, wie ein Ausgedrücktes als System mit seinem Sichausdrücken identisch begriffen werden kann. Zugleich soll damit auch eine Interpretation davon gegeben werden, was es nach Hegel heißt, „[d]aß das Wahre nur als System wirklich [ist]“34 , und wie verstanden werden kann, „[e]s ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlich Resultat [ist]“35 , bzw. wie verstanden werden kann, „[e]s   Vgl. GW 12, 250.   Vgl. abermals GW 11, 370 und GW 21, 135 f. sowie GW 12, 249 f. 31   Vgl. GW 11, 252. 32   Genau das ist der Ausgangsgedanke der Lehre vom Wesen. Vgl. näher 3.2.1. 33   Vgl. hierzu auch Dieter Henrich 1978, 307. 34   GW 9, 22. 35   GW 9, 19. 29

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat, und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist.“36

2.3.2  Jeder Anfang ein Resultat und jedes Resultat ein Anfang Nach Hegel kann jedes Resultat zu einer „neuen Grundlage“37 werden. D.h. jedes Resultat kann „selbst ein solches [werden], wie das Anfangende sich bestimmt hatte“38 , und zwar das dadurch, daß es „sich die Form der Unmittelbarkeit wieder gegeben“ hat.39 Wie dies geschieht, beschreibt die in 2.2 vorgestellte methodische Entwicklung. Nämlich entweder als das Hervortreten einer Differenz in der Einheit oder umgekehrt einer Einheit in einer gesetzten Differenz, denn eine andere Geschichte können diese Bewegungen an und für sich betrachtet nach Hegel nicht haben, wenn die in 2.2 besprochene Methode diejenige Methode sein soll, der schlechthin alles unterworfen ist, wie wir gleich noch ausführlicher entwickeln werden.40 Zunächst aber noch zu einem weiteren Punkt. Damit, daß jedes Resultat zu einem neuen Anfang werden kann, ist freilich noch nicht gesagt, daß jedes Resultat zu einem neuen Anfang werden muß. Vielmehr läßt sich zunächst nur sagen: Wenn alles, was ist, methodisch begründet sein soll, dann muß in der Tat jeder Anfang ein Resultat sein und damit scheint nun zunächst nur der Gedanke eines unendlichen Regresses virulent zu sein, oder wie Hegel sagt, die „Foderung des unendlichen ruckwarts gehenden Progresses im Beweisen und Ableiten“41. Auf der anderen Seite scheint aber zumindest auch ein unendlicher Progreß denkbar zu sein, „so daß der Fortgang sich eben so vorwarts ins Unendliche fortwältzt[e]“42 . Der entscheidende Punkt ist jedoch, daß für Hegel   GW 9, 18.   GW 12, 249. 38   GW 12, 248. 39   Vgl. ebd. 40   Vgl. hierzu auch GW 12, 245 f.: Weil das Erste oder Unmittelbare der Begriff an sich, daher auch nur an sich das Negative ist, so besteht das dialektische Moment bey ihm darin, daß der Unterschied, den es an sich enthält, in ihm gesetzt wird. Das Zweyte hingegen ist selbst das Bestimmte, der Unterschied oder Verhältniß; das dialektische Moment besteht bey ihm daher darin, die Einheit zu setzen, die in ihm enthalten ist.“ 41   GW 12, 249. 42  Ebd. 36 37

2.3  Ausgedrücktes, das mit seinem Sichausdrücken identisch sein soll

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sowohl der Gedanke einer unendlichen Regression als auch der Gedanke einer unendlichen Progression eine ganz begriffslose Reflexion ist,43 deren Gegenstand er deshalb als schlechte Unendlichkeit bezeichnet.44 Der Grund dafür ist, daß Hegels Philosophie des Absoluten in zentraler Weise davon bestimmt ist, daß sie nicht nur ein formelles Prinzip oder eine formelle Methode entwickeln will, dem oder der ein dualistisch entgegengesetzter und von woanders her stammender Inhalt lediglich gehorcht.45 Vielmehr soll die von Hegels Philosophie des Absoluten als absolute Methode propagierte Methode auch in Hinblick auf den Inhalt absolut sein, sodaß sie als absolute Methode nicht nur Werkmeister (Demiurg),46 sondern schlechthin Alles ist. Der Gedanke einer bloß unendlichen Formwiederholung genügte dem freilich nicht. Denn nur weil eine Form im unendlichen Progreß ihren Inhalt verändert, gibt sie sich diesen noch nicht absolut selbst, und es wäre so nur die Vorstellung virulent, daß zunächst nur Materie ist, zu der dann ein Werkmeister hinzutritt. Gerade diese Vorstellung lehnt Hegel aber nicht zuletzt unter Berufung auf Aristoteles ab,47 da das Absolute so noch von einer Voraussetzung abhängig wäre, was aber der Tatsache widerspricht, daß das Absolute nichts außer sich haben kann und deshalb das Ganze sein muß. Versuchen wir also nun Hegels Gegenmodell zu entwickeln.

2.3.3  Die absolute Methode als „Substantialität der Dinge“ Im letzten Kapitel der Wissenschaft der Logik, „Die absolute Idee“48 , heißt es: „Die Methode ist [.  .  .] als die ohne Einschränkung allgemeine innerliche und äusserliche Weise, und als die schlechthin unendliche Kraft anzuerkennen, welcher kein Object, insofern es sich als ein Auesserliches, der Vernunft fernes und von ihr unabhängiges präsentirt, Widerstand leisten, gegen sie von einer besondern Natur seyn, und von ihr nicht durchdrungen werden könnte. Sie ist darum   GW 12, 249.   Vgl. auch GW 21, 137 ff. 45   Vgl. hierzu auch Hegels prominent zu Beginn der Begriffslogik vorgetragene Kritik an Kants Lehre von den „zwei Grundquellen des Gemüts“, Anschauung und Begriff (vgl. AA 03, B 74), in der Hegel zufolge „der Begriff und das Logische für etwas nur formelles erklärt [werden], das, weil es von dem Inhalt abstrahire, die Wahrheit nicht enthalte“, vgl. GW 12, 19. 46   Vgl. Platon, Timaios, 28aff. 47   Vgl. TWA 19, 160. Vgl. hierzu näher 2.3.4. 48   GW 12, 236 ff. 43

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

die Seele und Substanz, und irgend etwas ist nur begriffen und in seiner Wahrheit gewußt, als es der Methode vollkommen unterworfen ist.“49

Bereits in diesem Zitat wird deutlich, daß der Methode nicht nur in epistemologischer, sondern auch in ontologischer Rücksicht eine absolute Bedeutung zukommen soll. Denn wenn „kein Object [.  .  .] gegen sie von besonderer Natur seyn“ kann, dann ist die Methode nicht nur schlechthin auf alles applizierbar, sondern dergestalt alles durchdringend, daß sie selbst schlechthin alles ist. Eben damit aber kann sie keine nur absolut gültige Form sein, sondern sie ist „absolute Form“ vielmehr darin, daß es schlechthin kein Anderes zur Methode gibt.50 Genau deshalb heißt es auch kurz nach der zitierten Stelle zusätzlich: „[N]ach der Reflexions-Allgemeinheit wird sie nur als Methode für Alles genommen; nach der Allgemeinheit der Idee aber ist sie sowohl die Art und Weise des Erkennens, des subjectiv sich wissenden Begriffs, als die objective Art und Weise, oder vielmehr die Substantialität der Dinge.“51

Kommen wir, nachdem damit der Umfang der Absolutheit der Methode bestimmt ist, nun zu deren Gehalt und fragen, wie kann die Methode als absolute Form zugleich die Macht über allen Inhalt sein? Gemäß dem letzten Kapitel bedeutet das erstens, daß es in ihr keinen unvermittelten Anfang geben kann. Zweitens löst aber auch der Gedanke eines infiniten Regresses dieses Problem nicht, da er die Frage nach dem Anfang als begriffslose Reflexion52 lediglich in schlechter Unendlichkeit suspendiert. Als einzige Möglichkeit bleibt für Hegel deshalb übrig, daß sich die Methode selbst ihren Anfang herstellt, indem sie in diesen zurückkehrt. Und zwar geht sie nach Hegel „durch einen Inhalt als durch ein scheinbares Andre[s] ihrer selbst, zu ihrem Anfange so zurück, daß sie nicht bloß denselben aber als einen bestimmten wiederherstellt, sondern das Resultat ist ebensosehr die aufgehobene Bestimmtheit, somit auch die Wiederherstellung der ersten Unbestimmtheit, in welcher sie angefangen. Diß leistet sie als ein System der Totalität.“53

In den folgenden Kapiteln versuchen wir, zu interpretieren, was das bedeutet. Fassen wir zunächst aber noch einmal zusammen:   GW 12, 238.   Vgl. Lu de Vos 1983, 52. 51   GW 12, 238. 52   Vgl. abermals GW 12, 249. 53   GW 12, 250. 49

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2.3  Ausgedrücktes, das mit seinem Sichausdrücken identisch sein soll

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Erstens läßt sich festhalten, daß es in Hegels System offenkundig nicht nur keinen unvermittelten Anfang geben soll, i.  e. nicht nur keinen Anfang, der nicht selbst Resultat ist, sondern daß es umgekehrt auch Gründe dafür geben muß, weshalb ein Resultat notwendig in seinen Anfang zurückkehrt sowie ferner Erklärungen dafür, wie es dies kann, sodaß dabei genau jene „erste Unbestimmtheit“ wiederhergestellt ist, von der das zurückkehrende Resultat ausging. Denn eben damit ist ja allererst die verlangte Absolutheit der Methode hergestellt, indem sie erst so keine Bedingung mehr hat, die nicht in ihr selbst begründet ist. Zweitens läßt sich festhalten, daß in dieser qua „System der Totalität“ geleisteten Rückkehr die schlechte Unendlichkeit des infiniten Regresses und Progresses zum absoluten, weil unanfänglichen Aufeinanderbezogensein von Anfang und Ende wird, i.  e. zu deren absoluter Relativität. Genau diesen Gedanken gilt es jetzt weiter zu entwickeln.

2.3.4  System und Kreis Die in der absoluten Relativität von Anfang und Ende benannte Vollständigkeit und Voraussetzungslosigkeit des Systems charakterisiert Hegel häufig mit dem Wort „Kreis“.54 Problematisch an solchen Metaphern ist nur immer die Frage, worin genau die von ihnen benannte Analogie besteht, bzw. wie weit diese reicht. Um hier keine Mißverständnisse aufkommen zu lassen, sei diese Bestimmung eindeutig vorgenommen: Die vorliegende Untersuchung zieht aus Hegels Charakterisierung des Systems als „Kreis“, daß in Hegels System etwas zum Ende und zum Anfang wird und zwar so, daß das Ende in den Anfang übergeht. Dieses Übergehen nimmt die vorliegende Untersuchung wörtlich. Es heißt für sie also, daß der Anfang des Endes in der Tat aus dem Ende hervorgeht oder daß das Ende zu seinem Anfang wird, nicht nur zu seinem Anfang in modifizierter Form. Der Grund für dieses Verständnis von Hegels Verwendung des Wortes „Kreis“ besteht darin, daß nur so unter „Kreis“ eine absolute Bewegung vorgestellt ist und nicht nur eine sich iterativ wiederholende Form, was Hegel, wie gerade gezeigt, zu wenig ist.55 Denn in der Tat soll qua Kreis die im letzten Kapitel entwickelte absolu-

  Vgl. u. a. GW 12, 252; GW 9, 18; GW 20, §  17.   Vgl. Hans Friedrich Fulda 2004, 481 ff.

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te Relativität von Anfang und Ende illustriert werden 56 und genau das ist nicht der Fall, wenn der springende Punkt, nämlich die in der Rückkehr in den eigenen Anfang bestehende Absolutheit der Methode, von vornherein aus dem Bedeutungsumfang von Hegels Verwendung des Wortes Kreis ausgeschlossen wird. Als aufschlußreich erweist sich in diesem Zusammenhang auch ein Blick in Hegels Auseinandersetzung mit Aristoteles im Rahmen seiner Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie.57 Es heißt hier im Kapitel „Metaphysik“58 nämlich erstens: „Der höchste Punkt ist aber vielmehr, wo δύναμις, ἐνέργεια und ἐντελέχεια vereint sind. Die absolute Substanz, das Wahrhafte, Anundfürsichseiende, bestimmt sich hier bei Aristoteles (XII, 6, 7; vgl. IX, 8) näher so, daß sie das Unbewegte, Unbewegliche und Ewige ist, aber das zugleich bewegend, reine Tätigkeit, actus purus ist. Dies das allgemeine Moment. Wenn es in neueren Zeiten neu geschienen hat, das absolute Wesen als reine Tätigkeit zu bestimmen, so sehen wir dies aus Unwissenheit des Aristotelischen Begriffs.“59

Zweitens bezieht Hegel den Gedanken reiner Tätigkeit dann genau auf die in 2.3.2 ventilierte Problematik, daß mit der Materie kein absoluter Anfang gemacht werden kann, „[d]enn die Materie bewegt sich nicht selber“. 60 Dabei wird a), wie ebenfalls in 2.3.2 entwickelt, ein nur „auf Anderes“61 gehender Werkmeister als ein bedingtes Absolutes reflektiert sowie b) der Gedanke reiner Tätigkeit als der Gedanke einer „auf sich selbst“ gehenden „Wirksamkeit“ interpretiert62 und daraus c) schließlich die Konsequenz gezogen: „Als das Wesen, das Wahrhafte, ist also zu setzen, was sich in sich selbst, also, im Kreise, bewegt; und dies ist nicht nur in der denkenden Vernunft zu sehen, sondern auch durch die Tat (ἔργῳ) 63, d. i. es ist vorhanden, existiert realiter in der sichtbaren Natur.“64

  Vgl. hierzu abermals GW 12, 252; GW 9, 18; GW 20, §  17.   TWA 19, 132–249. 58   TWA 19, 151–168. 59   TWA 19, 158. 60   TWA 19, 160. 61  Ebd. 62  Ebd. 63   Vgl. Aristoteles, Met. XII, 1, 1072a. 64   TWA 19, 160. 56 57

2.3  Ausgedrücktes, das mit seinem Sichausdrücken identisch sein soll

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Inwieweit sich Hegel damit zu Recht auf Aristoteles beruft, soll hier gar nicht weiter diskutiert werden. Hegel selbst sagt kurz nach den zitierten Passagen mit Blick auf sein eigenes System: „Daß der Gedanke, als das zu sich selbst sich Verhaltende, sei, die Wahrheit sei, sagen wir. Ferner sagen wir, daß der Gedanke alle Wahrheit sei; nicht so Aristoteles.“65

Doch auch auf diese, eine Differenz zwischen beiden Systemen markierende Aussage Hegels soll hier nicht weiter eingegangen werden. Denn entscheidend für unsere Untersuchung an dieser Stelle ist nur, daß für Hegel der Kreisbewegung genau im 2.3.2 entfalteten Sinne die Funktion zukommt, das Absolute als Absolutes zu konkretisieren. Das geht jedoch bereits aus dem Zitierten eindeutig hervor. Damit läßt sich Folgendes festhalten: Hegels System ist keinesfalls nur in dem Sinne als Kreis zu begreifen, daß in ihm nur unter der Überschrift eines „absoluten Standpunkts“ die „Wissenschaft“ ihren eigenen Anfang „wieder erreicht“, „in sich zurückkehrt“ und hierin ihren eigenen „Begriff“ erfaßt. 66 Vielmehr kommt dieser unmittelbar nur epistemologisch konnotiert zu sein scheinenden Aussage zugleich eine ontologische Bedeutung zu, die darin besteht, daß durch das als Kreislauf konzipierte System das Absolute selbst konstruiert werden soll. Das wiederum bedeutet jedoch, daß Hegels Rede vom Kreis offenbar gerade nicht nur in dem abgeschwächten Sinn einer lediglich immer weiter voranschreitenden Hermeneutik zu verstehen sein kann, da ansonsten genau der wesentliche Punkt am Gedanken des Kreises verloren ginge, nämlich die in der Rückkehr in den eigenen Anfang bestehende Absolutheit der Methode, die von Hegel erklärtermaßen im „System der Totalität“ selbst geleistet und das heißt hergestellt und verwirklicht werden soll. 67 Nehmen wir vor diesem Hintergrund nun auch noch kurz Stellung zur Frage, wie die vorliegende Untersuchung Hegels mehrfache68 Rede von einem sogenannten „Kreis von Kreisen“ interpretiert. In §  15 der Enzyklopädie heißt es:   TWA 19, 164.   GW 20, §  17. Vgl. außerdem GW 21, 57: „Das Wesentliche für die Wissenschaft ist nicht so sehr, daß ein rein Unmittelbares der Anfang sey, sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte, und das Letzte auch das Erste wird.“ 67   Vgl. hierzu abermals GW 12, 250. 68   Vgl. neben GW 20, §  15 auch GW 12, 252. 65

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„Jeder der Theile der Philosophie ist ein philosophisches Ganzes, ein sich in sich selbst schließender Kreis, aber die philosophische Idee ist darin in einer besondern Bestimmtheit oder Elemente. Der einzelne Kreis durchbricht darum, weil er in sich Totalität ist, auch die Schranke seines Elements und begründet eine weitere Sphäre; das Ganze stellt sich daher als ein Kreis von Kreisen dar, deren jeder ein nothwendiges Moment ist, so daß das System ihrer eigenthümlichen Elemente die ganze Idee ausmacht, die ebenso in jedem einzelnen erscheint.“69

Die vorliegende Untersuchung versteht hierunter einen Kreis, der aus Spiralkreisen gebildet ist. Nicht aber eine aus einer Spirale gebildete Spirale. Nur die Kreise, die den Kreis konstituieren sind keine echten Kreise, der Kreis von Kreisen aber sehr wohl.70 Die Kreise im Kreis sind keine echten Kreise, weil durch sie nur bezeichnet wird, daß das Ende einer Denkbewegung, wie sie in 2.2 vorgeführt ist, in dem Sinne in seinen Anfang zurückkehrt, daß das Ende das, was der Anfang will, hergestellt hat. Ein echter Kreis ist das jedoch nicht, weil das, was am Ende ist, nicht einfach nur den Anfang wiederholt, sondern man hat es hier sozusagen mit einem windschief geschlossenen Kreis zu tun, da hier Anfang und Ende in einem unterschiedlichen Reflexionsniveau bestehen und das Ende keinesfalls mit der Unbestimmtheit des Anfangs identisch ist. Diesbezüglich ist der Spiralgedanke also richtig.71 Nur bildet diese Spiralkreis-Folge eben einen echten Kreis und dieser Kreis ist das System, „[.  .  .] worin das Erste auch das Letzte, und das Letzte auch das Erste wird.“72 Bevor wir nun dazu übergehen, in Befolgung dieser starken Lesart von „Kreis“ unseren Systembegriff weiter zu entfalten, jetzt aber noch eine weitere Anmerkung: Aus dem zuvor begründeten Verständnis von „Kreis“ ergeben sich natürlich weitere Schwierigkeiten, die erst noch zu lösen sind.73 Fragt man nämlich, wie die „Wiederherstellung der ersten Unbestimmtheit“74 qua „System der Totalität“ in concreto zu denken ist,   GW 20, §  15.   Vgl. Michael J. Inwood 1983, 320 f. 71   Vgl. auch GW 9, 28. 72   Vgl. GW 21, 57. 73   Abgesehen von der im Folgenden ventilierten hegelimmanenten Problematik bietet Hegels Kreismetapher freilich auch einen Ausgangspunkt für prinzipielle Kritik an seinem System-Entwurf. Allerdings kann diese Debatte u.E. nur dann sinnvoll geführt werden, wenn Hegels Kreismetapher in ihrer begriffslogischen Bedeutung entfaltet ist, was erst Kapitel 2.5 in Angriff nehmen wird. Gleichwohl werden auch dabei Fragen offen bleiben. Vgl. hierzu auch 2.5.7 und dort besonders die Fußnote 192. 74   Vgl. abermals auf GW 12, 250 Hegels Aussage, daß die Methode „durch einen 69

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2.3  Ausgedrücktes, das mit seinem Sichausdrücken identisch sein soll

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dann ist dabei auch zu berücksichtigen, daß Hegels Methode gemäß 2.2 als eine Entwicklung und Bedeutungskonstitution mit zunehmendem Reflexionsniveau gedacht werden muß. Wie aber geht damit die Rückkehr des Endes in seinen Anfang zusammen? Gibt es hier eine Nahtstelle, bzw. was heißt es, daß diese Rückkehr als „System der Totalität“ geleistet werden soll? Gibt es in Hegels System-Kreis ein Übergang von einem höchsten in ein niederstes Reflexionsniveau und wenn ja, worin besteht er? In der Tat sind diese Fragen von großer Wichtigkeit. Denn von ihrer Beantwortung hängt es ab, daß die behauptete absolute Relativität von Anfang und Ende nicht nur eine Forderung bleibt, sondern sich auch in concreto begreifen läßt. Allerdings sollten diese Fragen hier nur schon einmal erwähnt werden, da jetzt zunächst noch einige andere Schwierigkeiten zu entfalten sind, bevor sich dann die Kapitel 2.4 und 2.5 mit der gerade beschriebenen Problematik näher auseinandersetzen werden.

2.3.5  „Seyn, das ist, weil es ist“? Gehen wir im Versuch unserer Beantwortung der Frage, wie ein Ausgedrücktes mit seinem Sichausdrücken identisch gedacht werden kann, nun a) von einem geschlossenen Kreislauf von Gedankenentwicklungen aus, deren allgemeine Struktur in 2.2 vorgeführt worden ist. Gehen wir zudem b) davon aus, daß dieser Kreislauf als eine einzige komplexe Gedankenentwicklung im Sinne von 2.2 betrachtet werden kann, und fragen wir nun, ob in solch einem Kreislauf ein Ausgedrücktes als sein Sichausdrücken begriffen werden kann. Mit 2.2 wurde das negative Moment, der Übergang als die „Substantialität“ vorgeführt, in der das Ausgedrückte seine Wirklichkeit hat. Diese Einsicht auf eine kreisläufige Gedankenentwicklung anzuwenden, bedeutet erstens, daß auch dessen Substantialität in seiner begrifflichen Bewegtheit und Lebendigkeit besteht.75 Zweitens bedeutet das, insofern Inhalt als durch ein scheinbares Andre[s] ihrer selbst, zu ihrem Anfange so zurück[geht], daß sie nicht bloß denselben aber als einen bestimmten wiederherstellt, sondern das Resultat ist ebensosehr die aufgehobene Bestimmtheit, somit auch die Wiederherstellung der ersten Unbestimmtheit, in welcher sie angefangen. Diß leistet sie als ein System der Totalität.“ 75   Dieter Henrich bezeichnet diesen Gedanken als das, „was Hegel früh und alle Zeit festhalten wollte“ und faßt diesen Gedanken in die Formel „Die Wahrheit ist der Weg“, vgl. ders. 1971, 31.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

jedes Glied des Kreises als Teilposition des Kreises verstanden werden muß, die allein in der Negation einer anderen Teilposition des Kreises wirklich ist, daß der Kreislauf als ganzer sowohl als geschlossene Position als auch als geschlossene Negation seiner selbst verstanden werden kann. Beides ist dasselbe. Es muß sogar gesagt werden, daß der Kreis sich nur setzt, indem er sich selbst negiert, und das ist im vorliegenden Gedankengang nun die erste Artikulation der wesenslogischen Negation und der „Einheit des Wesens, durch die Negation nicht eines Andern, sondern ihrer selbst identisch mit sich zu seyn.“76 Berücksichtigen wir jetzt zusätzlich noch einmal, daß mit 2.1 jede Stufe im Kreislauf in bestimmter Weise den ganzen Stufenkreislauf ausdrücken soll. Das bedeutet, daß unser Kreislauf als Kreislauf seiner eigenen Ausdrücke gedacht werden muß, bzw. als Kreislauf seines eigenen Sichausdrückens, wenn diese Ausdrücke im Kreislauf selbst generiert werden. Genau das bedeutet dann jedoch wiederum, begreift man den Kreis als Einheit seiner einzelnen Glieder, daß er nun a) als das eine Ausgedrückte gedacht werden kann, aber auch ebenso b) als der eine geschlossene Vorgang des Ausdrückens sowie c) als das eine Sichausdrückende, das darin wirklich ist, daß der Kreis als Ganzes Bedingung seiner einzelnen Glieder ist, die sich somit in Einem in ihm und aus ihm entwickeln.77 Ist mit diesen dasselbe sagenden Weisen a), b) und c) nun aber auch schon begriffen, daß der Kreislauf als Ausgedrücktes mit seinem Sichfürsichausdrücken identisch ist? – Offenbar nicht. – Denn allein damit, daß ein und dasselbe sowohl als Ausgedrücktes, Ausdrücken und Sichausdrückendes begriffen werden kann, ist freilich noch überhaupt

  GW 11, 281.   Zum hiermit virulenten Begriff der causa immanens vgl. auch Spinoza, Ethik Ip18: „Deus est omnium rerum causa immanens; non vero transiens.“ Vgl. zudem den undatierten Brief an Oldenburg (Brief Nr.  73), in dem Spinoza sagt, er habe „über Gott und Natur eine ganz andere Meinung, als jene, die von den modernen Christen gewöhnlich vertreten wird. Ich fasse nämlich Gott als die immanente Ursache und nicht als die äußere Ursache aller Dinge. Ich behaupte eben, daß alles in Gott lebt und webt, geradeso wie Paulus.“ Der Brief spricht aus, was im Lehrsatz implizit gesagt ist: Wenn alles, was Gott wirkt, in ihm ist, wenn Gott also nichts außer sich wirkt, dann ist unser Leben in Gott, in dem Sinne, daß es ein Wirken von Gott in sich ist. Deshalb auch der explizite Bezug im Brief auf Apg 17, 28, wo es in der Übersetzung Luthers heißt: „Denn in ihm leben, weben und sind wir; wie auch einige Dichter bei euch gesagt haben: Wir sind seines Geschlechts.“ 76

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nichts hinsichtlich der Frage gesagt, wie der Kreis als er selbst durch sich selbst sein kann. Abstrahiert man von der Bewegung im Kreis, scheint eine Antwort jedoch schnell gefunden zu sein. Denn man scheint dann einfach von einem geschlossenen Grund-Folge-Zusammenhang sprechen zu können, in dem sich Letztes und Erstes wechselseitig begründen. Nicht zu vergessen ist nur, daß die Bewegung gerade nicht außen vor gelassen werden kann, wenn gemäß 2.2 die Substantialität des Kreises allein in der Entwicklung des Sichfürsichausdrückens zu verorten ist, und zu fragen ist deshalb, ob es überhaupt möglich ist, von einer „in sich geschlossenen Bewegung“ zu sprechen. Auch hierzu ein paar ganz einfache Überlegungen: Daß der Begriff einer in sich geschlossenen Bewegung nicht unproblematisch ist, wird sofort deutlich, stellt man die Frage, ob es eigentlich überhaupt etwas Besonderes in unserem Kreislauf geben kann, wenn zugleich gelten soll, daß alles Besondere allein im Ganzen ist. Denn vergißt man nicht, daß mit 2.2 a) jede besondere Stufe im Kreislauf mit ihrer Entwicklung identisch sein muß und b) die vollständige Entwicklung einer jeden Stufe aber notwendig der ganze Kreislauf selbst ist, dann stellt sich c) unweigerlich die Frage, inwiefern in unserem Kreislauf überhaupt von differenten Kreisgliedern gesprochen werden kann. Läßt sich keine Antwort auf diese Frage finden, dann wäre der Kreis entweder ein bloßes A → A, i.  e. ein „Folgen“ von Identischem, das gar nicht als komplexes System differenziert und konkretisiert werden kann, oder aber der Kreis verliert seine Geschlossenheit, indem die Bewegung in ihm nur durch etwas außer ihm zustande kommt, womit aber nicht mehr gesagt werden könnte: „[Er ist] das Seyn, das ist, weil es ist, das Seyn als die absolute Vermittlung seiner mit sich selbst.“78 Beide Varianten sind freilich unbefriedigend. Denn nicht nur setzt die zweite Variante eine außerhalb des Kreislaufes stehende Voraussetzung und vereitelt dadurch eine in sich geschlossene Bewegung, sondern natürlich vereitelt auch die erste Variante den Begriff einer geschlossenen Bewegung, indem sie überhaupt keinen Bewegungsbegriff hat, weil bei ihr immer nur Alles auf Alles verweist, ohne daß in irgendeiner Weise   GW 11, 394.

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geklärt wäre, wie es eigentlich selbst zur Differenz kommt, bzw. worin deren Logik und Geschichte besteht.79 Im Folgenden gilt es jetzt deshalb weiter darüber nachzudenken, ob es überhaupt möglich ist, eine „geschlossene Bewegung“ zu denken. Allerdings werden wir in den nächsten Kapiteln hierauf noch keine Antwort entwickeln, sondern zunächst die angesprochene Problematik der Wechselbeziehung zwischen Teil und Ganzem noch etwas weiter entfalten, um dann erst in 2.5 den Versuch zu unternehmen, diese Problematik begriffslogisch aufzuheben, indem der Begriff einer nur „blinden Notwendigkeit“80 in dem aufgehoben wird, was Hegel als die „Freiheit des Begriffs“81 bezeichnet.

2.3.6  Die Wechselbeziehung zwischen Teil und Ganzem Im Folgenden soll die benannte Problematik am Begriff des Organismus noch schärfer in den Blick gebracht werden. Unmittelbar betrachtet bedeutet „Organismus“ Selbstproduktion, die in der Zeit als Selbstreproduktion oder Selbsterhaltung auseinandergesetzt ist. Der Terminus „Organismus“ führt damit eine numerische Unterscheidung zwischen Ursache und Wirkung mit, denn man mag vom Sicherhalten eines individuellen Organismus zwar zugeben, daß es einem Sichschaffen gleichkommt, 82 der Gedanke der Geschlossenheit ist dabei aber verloren, denn das Ende geht hier in einen anderen Anfang über und nicht in den Anfang zurück, aus dem es kommt. Wie die Eichel, die die Eiche produziert, und die Eiche, die die Eichel produziert, verschieden gedacht sind, so ist auch der individuelle sicherhaltende Organismus in der Zeit als der, der vergangen ist, und der, der geworden ist, auseinandergesetzt. Die alten Hautzellen sind nicht die neuen, bleibend ist nur die Haut, aber durch verschiedene 79   Vgl. hierzu auch bereits im Systemfragment Hegels Betonung der Tatsache, daß über den Gedanken der Vereinigung, der darin besteht, daß alles das eine Ganze ausdrückt, nicht vergessen werden darf, daß in ihm ebensosehr die Entgegensetzung mitzudenken ist. Vgl. bes. TWA 1, 422. 80   Zum Begriff „blinder Notwendigkeit“ vgl. neben GW 11, 391 und GW 20, §  204 bes. GW 12, 154: „Der Gegensatz von Causis efficientibus und Causis finalibus, bloß wirkenden und Endursachen bezieht sich auf jenen Unterschied, auf den, in concreter Form genommen auch die Untersuchung zurückgeht, ob das absolute Wesen der Welt als blinder Naturmechanismus, oder als ein nach Zwecken sich bestimmender Verstand zu fassen sey.“ 81   Zur „Freiheit des Begriffs“ vgl. neben GW 12, 12 bes. GW 12, 37: „Der reine Begriff ist das absolut unendliche, unbedingte und freye.“ Vgl. zudem GW 12, 236. 82   Vgl. Descartes, Meditationen über die erste Philosophie, 3, 31.

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Besonderungen hindurch. Man mag den Bauplan eines Organismus also als kreisförmige Geschlossenheit formulieren, sein Leben entspricht dieser logischen Geschlossenheit jedoch nicht als besonderes Individuum, denn kein Individuum ist sein eigener Same, sein eigenes Ei oder sein eigener Embryo. Denkt man hingegen eine bestimmte Gattung als Beziehung von Allgemeinem und seinen besonderen Vertretern, dann ist die numerische Unterscheidung zwischen Ursache und Wirkung aufgehoben, denn in der Gattung sind Ursache und Wirkung nicht nur als lediglich gleiche Besonderungen eines Allgemeinen gesetzt, eben weil die Gattung, indem sich ihre Individuen fortpflanzen, nicht nur bewahrt wird, sondern vielmehr allein in dieser Fortpflanzung ihrer Individuen besteht. Gleichwohl soll an dieser Stelle aber noch gar nicht die Rede sein von Hegels begriffslogischem Verständnis des Organismus, das von der „Geschlechterdifferenz“ ausgehend über den „Proceß der Gattung“ zum „Tod der nur unmittelbaren einzelnen Lebendigkeit“ und eben hierin zum „Hervorgehen des Geistes“ führt, 83 sondern vielmehr soll der Organismus hier nur unter dem noch wesenslogischen Gesichtspunkt betrachtet werden, daß er eine Wechselbeziehung von Teil und Ganzem vorstellig macht, 84 womit zunächst einmal nur gedacht ist, was in der Wesenslogik zuletzt in den Gedanken der „Wechselwirkung“85 mündet, nämlich, daß ein „Progreß von Ursachen und Wirkungen“ so gesetzt ist, daß mit ihm „das geradlinige Hinausgehen von Ursachen zu Wirkungen und von Wirkungen zu Ursachen, in sich um- und zurückgebogen ist“.86 Exakt deshalb werden wir im jetzt Folgenden auch nur auf Kants Behandlung des Organischen in der Kritik der Urteilskraft rekurrieren, und zwar das nicht obwohl, sondern genau weil sich nach Kant ein Organismus als sich selbst vorausgesetzte Wechselbeziehung von Teilen und Ganzem gerade nicht konkret begreifen läßt, sondern vielmehr nur ein „regulativer Begriff für die reflectirende Urteilskraft“ ist. 87 Der Grund dafür, daß wir im aktuellen Kapitel nur auf diesen Aspekt des Organismusbegriffs eingehen, besteht darin, daß wir im aktuellen Kapitel lediglich darauf abzielen, in der Auseinandersetzung mit Kants Kritik des Organismusbegriffs die bislang entwickelte Problematik noch schär  Vgl. hierzu GW 20, 219 ff.   Vgl. hierzu auch GW 11, 189–196. 85   Vgl. GW 11, 407 ff. 86   Vgl. GW 20, §  154 Anm. 87   Vgl. AA 05, 375.

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fer in den Blick zu bringen, um genau damit einen Fortschritt in der Beantwortung unserer Frage zu erzielen, ob und wenn ja, wie gedacht werden kann, daß ein Kreislauf als er selbst durch sich selbst ist. Der Kerngedanke von Kants Organismusbegriff ist, daß organisierte Wesen a) als ein Ganzes gedacht werden müssen, dessen „Theile [.  .  .] nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind“88 , und daß dabei b) gilt, daß das Ganze dennoch nichts außerhalb seiner Teile ist und also allein im Wechselverhältnis seiner Teile besteht. 89 Die Meinung, daß nur entweder vom Ganzen zu den Teilen oder umgekehrt von den Teilen zum Ganzen gegangen werden kann, erscheint damit als aufgehoben. Denn weder soll gelten, daß nur a) die Teile als Ursache des Ganzen das Ganze zusammensetzend ihre Summe peu à peu erzeugen, so daß also schon Teile sein müssen, bevor das Ganze ist.90 Noch soll gelten, daß nur b) das Ganze Ursache seiner Teile ist, wie wenn das Ganze als Zweck vor dessen Ausführung vorhanden ist, um dann qua „Causalität eines Begriffs in Ansehung seines Objects“91 seine Verwirklichung zustande zu bringen.92 Vielmehr sollen c) im Begriff des Organismus beide einander unmittelbar entgegengesetzte Bewegungen im Allgemeinen zusammengedacht sein, indem eine Internalisierung des Baumeisters in das durch ihn Gebaute vorgenommen wird. Vollzogen wird diese Internalisierung des Baumeisters in der Idee eines Ganzen, das allein in der Wechselbildung seiner Teile besteht. Denn in der Tat denken wir qua „Wechselbildung“ ein Ganzes als Bedingung seiner Teile, ohne daß dabei das Ganze außerhalb seiner Teile für sich existiert, weil hier das Ganze gerade in dem, für was es Voraussetzung ist, konstituiert ist. Prinzipiell ist damit „ein Ganzes aus eigener Causalität“93 anvisiert, denn wenn es a) für die Wechselbildung seiner Teile Bedingung ist, b) aber zugleich allein in dieser Wechselbildung seiner Teile besteht, dann ist es c) sowohl Ursache als auch Wirkung seiner selbst ist, womit „nur“ noch zu klären bleibt, wie genau begriffen werden kann, daß eine Wech  Vgl. AA 05, 373.   Vgl. AA 05, 373 f. 90   Ein Beispiel hierfür wäre ein Tropfstein in einer Höhle. 91   Vgl. AA 05, 220. 92   Ein Beispiel hierfür wäre der Bauplan eines Baumeisters, gemäß dem Baumaterialien formiert werden. 93   Vgl. AA 05, 373. 88 89

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selbildung von Teilen als Wechselbildung von Teil und Ganzem eo ipso eine selbstbezügliche, sich mit sich selbst in Wechselbildung befindliche Wechselbildung vorstellig macht. Fragen wir aber zunächst, ob dieser knappe Rekurs auf den Begriff des Organismus in Kants Kritik der Urteilskraft überhaupt etwas für unsere Frage nützt. Eine Anwendung von Kants regulativer und deshalb abstrakt bleibender Idee des Organischen94 auf unseren Kreislauf ist offenkundig darin möglich, daß dessen kreisläufige Entwicklung von Ausdrücken als Wechselbildung von Ausdrücken begriffen wird. Freilich ist zu berücksichtigen, daß unser Kreislauf gemäß 2.2 in einer linearen Steigerung95 von Reflexionsstufen bestehen muß, was bedeutet, daß die Glieder des Kreises sich allein insofern wechselseitig bilden, als sie allesamt nur im einen Kreislauf existieren. So sind sie sich aber in der Tat allesamt wechselseitig vorausgesetzt, oder so sind sie sich allesamt gegenseitig Ursache und Wirkung. Welcher Fortschritt läßt sich nun hieraus für unsere Frage ziehen, ob sich eine geschlossene Bewegung denken läßt? Wir können fürs erste nur folgende Antwort geben: Wenngleich uns der angestellte Rekurs auf Kants Begriff des Organismus nicht begreiflich machen will und kann, wie im Kreislauf Bewegung konkret zu begreifen ist, so macht er uns doch deutlich, daß die Kausalität des Ganzen in Bezug auf sich selbst allein in seiner Konstitutivität für die Wechselbildung seiner Teile gesucht werden muß und d. h. im Sichselbstvorausgesetztsein der Wechselbildung selbst. Genau dieses Sichselbstvorausgesetztsein ist im Hinblick auf unseren „Kreislauf seiner eigenen Ausdrücke“ bislang aber noch nicht begriffen, denn als bloßes „A → A“ ist es eben nicht begriffen. Bislang ist somit also nur eine geschlossene Wechselbildung vorgestellt. Wie deren Sichselbstvorausgesetztsein hingegen nicht nur als bloße Tautologie und Gegebenheit, sondern vielmehr als Selbstbestimmung des Ganzen begriffen werden kann, das haben die obigen Überlegungen zum Organismusbegriff gerade nicht herausgestellt, sondern vielmehr nur weiter als Problem unterstrichen. 94   Für Kant bleibt mit Blick auf die bestimmende Urteilskraft stets gültig: „Genau zu reden, hat also die Organisation der Natur nichts Analogisches mit irgend einer Causalität, die wir kennen“, vgl. AA 05, 375. 95   Vgl. hierzu auch Klaus Hartmann 1976, 22 ff.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Genau das aber ist zunächst einmal ein entscheidendes Ergebnis, weil damit deutlich ist, daß die an der Wechselbeziehung von Teilen bloß prinzipiell postulierte Interdependenz zwischen Teilen und Ganzem den Gedanken der Selbstdependenz des Ganzen ebenfalls nur postuliert, aber keinesfalls denkt und hiermit das, was sie denken will, schuldig bleibt, nämlich eine Selbstbezüglichkeit des Ganzen, die als Interdependenz zwischen Teilen und Ganzem ausgedrückt bei aller beabsichtigten Identität zwischen Teilen und Ganzem mehr verlangt als das bloße Sichvorausgesetztsein im Sinne eines bloßen „A → A“, d. h. im Sinne eines nur formulierten, aber nicht begriffenen „Seyn, das ist, weil es ist“.96 Dieses zunächst rein negative Resultat werden wir nun ins Positive zu wenden versuchen, indem in 2.5 entwickelt wird, daß sich die als Gegebenheit verstandene Identität von ausgedrückten und sichausdrückenden Teilen nur realisieren läßt, wenn der Gedanke dieser Gegebenheit begriffslogisch aufgehoben wird und hiermit eine neue, selbstbestimmte Logik der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck eröffnet wird. Bevor die Untersuchung dies näher entwickelt, werden wir uns in 2.4 jetzt aber noch mit der in 2.3.4 beiseite gesetzten Frage auseinandersetzen, die wie gleich deutlicher wird, ebenfalls von großer Wichtigkeit ist.

2.4  Reflektierte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck Am Ende von 2.3.4 wurde die Frage beiseite gesetzt, inwieweit der Kreisgedanke der Tatsache widerspricht, daß Hegels Methode gemäß 2.2 als eine Entwicklung und Bedeutungskonstitution mit stets zunehmendem Reflexionsniveau gedacht werden muß. Im Folgenden soll dieser Frage nun ausführlicher nachgegangen werden.

2.4.1  Zwischen blinder Notwendigkeit und äußerer Reflexion „Biegt“ man, wie Hegel selbst sagt, eine komplexe Gedankenentwicklung, die in der in Kapitel 2.2 entwickelten Methode operiert, zum Kreis, i.  e. diese durch „Umbeugung des unendlichen Progresses zu einem in sich beschlossenen Verhältniß“97, stellt sich folgendes Problem: Entweder gibt es a) einen höchsten und einen niedersten Punkt im Kreis, sodaß   GW 11, 394.   Vgl. abermals GW 20, §  154 Anm.

96 97

2.4  Reflektierte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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geklärt werden muß, wie der höchste Punkt in den niedersten Punkt übergehen kann. Oder es gibt b) absolut betrachtet keinen höchsten Punkt, sodaß geklärt werden muß, wie der Kreislauf in ein und derselben Richtung sowohl als Reflexionsfortschritt als auch als Reflexionsrückschritt verstanden werden kann. Wenden wir uns zunächst der ersten Variante zu. Wird hier ein unmittelbarer Umschlag vom höchsten Reflexionsniveau in das niederste Reflexionsniveau angenommen, dann gibt es gar keine Bewegung „durch einen Inhalt“98 hindurch zwischen Ende und Anfang, sondern man hat es dann einfach mit einer Entwicklung zu tun, die mit dem Hervorbringen eines Resultats identisch ist, das seine Entwicklung in ihren Anfang zurückversetzt. Was diese Rückkehr ist, ist dabei zunächst völlig offen. Soll diese Rückkehr nun jedoch nicht nur eine blind vor sich gehende, gegebene und fremdbestimmt auferlegte Selbstreproduktion sein, dann müßte sie als Selbstentfaltung und Selbstbestimmung des Endes in seinem Anfang gedacht werden können. Eine erste Möglichkeit, dies zu denken, scheint nun zu sein, die Rückkehrbewegung des Endes in seinen Anfang als Selbstreflexion des Endes in seinem Anfang zu begreifen. Denn die Rückkehr des Endes in seinen Anfang bestünde damit darin, daß sich ein Ende in seinem Anfang selbst sieht und als aus diesem Anfang Entwickeltes reflektiert. Begründet wäre die ganze als Kreislauf bestehende Entwicklung damit darin, daß sich ihr Ende in seinem Anfang reflektiert und diesen dabei zugleich generiert und begründet. Im Blick auf die Frage, ob der Kreisgedanke mit einem sich stets steigernden Reflexionsniveau zusammengedacht werden kann, hätte das zunächst einmal den entscheidenden Vorteil, daß damit auch die Rückkehr des Endes in seinen Anfang in der Tat noch in einer Reflexionssteigerung begründet zu sein scheint. Denn im Sinne des fokussierten Reflexionsmodells wäre unser Ende eben nun nicht mehr nur entwickeltes Ende, sondern vielmehr sich-selbst-entwickelndes Ende, indem es sich mit dem Setzen seiner eigenen Entwicklung identisch setzt, um dabei und darin als in sich geschlossene Bewegung wirklich zu sein.

  Vgl. abermals GW 12, 250.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Wie ließe sich diese „reine absolute Reflexion“99 nun aber weiter bestimmen? Scheint nicht in der gesetzten Einheit der Konstitution und Rekapitulation des Endes in seinem Anfang die Geschlossenheit des Kreislaufs gerade verloren zu gehen? Denn unmittelbar ist der gewußte Anfang eben nicht der nicht-gewußte Anfang und die Tatsache, daß in der Rekapitulation das Ziel der Entwicklung bekannt ist und in der Konstitution nicht, scheint eine Identität von konstituierendem und rekapitulierendem Anfang unmöglich zu machen, denn die Rekapitulation vollzieht bei präsenter Rückkehr die Schritte der Konstitution lediglich nach, womit aber gerade ein realer Unterschied zwischen Konstitution und Rekapitulation darin vorhanden ist, daß bei der Rekapitulation das Resultat wie ein äußerer Zweck über der betrachteten Entwicklung feststeht und nicht wie bei der Konstitution immanent entwickelt wird.100 Zu fragen ist deshalb, ob angesichts dieser Sachlage überhaupt in einer gelingenden Weise entwickelt werden kann, daß die ganze als Kreislauf bestehende Entwicklung nur darin besteht, daß sich ihr sich selbst denkendes Ende in Einem reflektiert und generiert. Zunächst scheint hiermit in der Tat eine ganz paradoxe Figur postuliert zu sein, nämlich die, daß sich ein Ende in seinem Selbsterkennen im Anfang offenbar selbst vergessen muß, obgleich es nur zu diesem wird, indem es sich in diesem reflektiert. Und damit noch nicht genug. Denn auch selbst wenn es gelänge, näher zu konkretisieren, wie oder in welchem „Aether“101 beides, die Selbsterkenntnis im Anderen und das Sichverlieren im Anderen, zusammengehen kann, bliebe noch als weiteres Problem bestehen, daß hier prinzipiell ausgeschlossen zu sein scheint, daß dieser Akt des „Selbsterkennen[s] im absoluten Andersseyn“102 für sich selbst wird, womit mit Variante a) von vornherein ein Absolutes anvisiert wäre, das gerade nicht für sich sein kann. Zwei Fragen stellen sich damit: Erstens, kann ein sich wissendes Ende in seinem Anfang, in dem es sich weiß, zugleich als Sichwissen untergehen,   Vgl. GW 11, 250.   Vgl. hierzu auch Hegels pointierte Formulierung zu Beginn der Lehre vom Wesen auf GW 11, 255: „Die äussere Reflexion fängt vom unmittelbaren Seyn an, die setzende vom Nichts.“ 101   Vgl. GW 9, 22. 102   Vgl. ebd. 99

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2.4  Reflektierte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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wenn es doch seinen Anfang, in dem es sich weiß, gerade in seinem Sichin-diesem-Wissen herstellen soll? Zweitens, gibt es nicht doch eine Möglichkeit, die Rückkehr des Endes in seinen Anfang als einen fürsichseienden Vorgang zu konstruieren, ohne daß damit die Idee aufgegeben werden muß, daß das Ende selbst „die Wiederherstellung der ersten Unbestimmtheit“ leistet?103 Diesen Fragen gilt es jetzt weiter nachzugehen.

2.4.2  „Durch einen Inhalt zum Anfang zurück“? Zuletzt wurde herausgestellt, daß der gesetzte Anfang wenigstens nicht unmittelbar beides sein kann, i.  e. für sich selbst latentes und für sich selbst präsentes Ende seiner Entwicklung.104 Nicht vergessen werden darf aber, daß mit unserem Kreislauf das Absolute gedacht sein soll. Ein Ausschluß des Wissens um die Kreisnatur aus dem Kreislauf würde deshalb bedeuten, daß mit ihm entweder nicht mehr das Absolute und Ganze gedacht ist, oder aber, daß es zwingende Gründe dafür gibt, daß ein vollständiger Begriff des Absoluten vom Absoluten selbst auszuschließen ist. Letzteres nämlich entweder im Sinne a), daß es diesen Begriff zwar gibt, das Absolute diesen Begriff aber nicht in sich enthalten kann und zudem auch nicht das Ganze sein muß. Oder im Sinne b), daß das Absolute zwar das Ganze und auch sich selbst erkennende Ganze ist, jedoch sein eigenes Wesen niemals vollständig offenbart und in genau diesem Sinne seinen Begriff von sich ausschließt. Nun sind freilich beide Varianten mit Hegels Philosophie des Absoluten unvereinbar. Denn a) widerspricht Hegels Überzeugung, daß das Wahre in der Tat das Ganze sein muß,105 und b) widerspricht Hegels Überzeugung, daß das Absolute prinzipiell als erkennbar gesetzt werden muß.106   GW 12, 250.  D.i. der Anfang kann zumindest nicht unmittelbar sowohl „erste Unbestimmtheit“ als auch „bestimmter Anfang“ sein, vgl. GW 12, 250. 105   Vgl. GW 9, 15: „Das Wahre ist das Ganze“. 106   Stellvertretend für viele andere sei hier nur eine Stelle aus der „Hinrichs-Vorrede“ zitiert: „Es ist die ganz eigenthümliche Erscheinung dieser Zeit, auf der Spitze ihrer Bildung zu jener alten Vorstellung zurückgekehrt zu seyn, daß Gott das Unmittheilende sey, und seine Natur dem menschlichen Geiste nicht offenbare. Diese Behauptung von dem Neide Gottes muß innerhalb des Kreises der christlichen Religion um so mehr auffallen, als diese Religion nichts ist und seyn will, als die Offenbarung dessen, was Gott ist, und die christliche Gemeinde nichts seyn soll, als die Gemeinde, in die der Geist Gottes gesandt und in welcher derselbe, der eben, weil er Geist, nicht Sinnlichkeit und Gefühl, nicht ein Vorstellen von Sinnlichem, sondern Denken, Wissen, Erkennen ist und, weil er der göttliche, heilige Geist ist, nur Den103

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Versuchen wir deshalb jetzt, unser bislang entwickeltes Modell des Absoluten von seinem ihm bis jetzt noch anhaftenden Charakter blinder Notwendigkeit zu befreien. Wir beginnen mit einer einfachen Überlegung: Unser Kreislauf ist noch nicht für sich selbst, nur weil jedes Resultat in ihm das Sichfürsichausdrücken seines Vorgängers ist. Der Kreis drückt sich zwar so eo ipso für sich selbst aus. Der Kreis ist so jedoch noch nicht als ganzer Kreis für sich. Wie könnte er aber als ganzer für sich sein? Obwohl gemäß dem in 2.3.5 Gesagten jedes Glied den Kreis in bestimmter Weise ausdrückt, ist dasjenige Glied mit dem höchsten Reflexionsniveau für das manifeste Fürsichsein des Kreises prädestiniert. Denn das Glied mit dem höchsten Reflexionsniveau, vorausgesetzt es gibt ein solches, kann per definitionem nicht sich ein Anderes werden und kann deshalb das, was nach ihm kommt, von sich aus betrachten, womit es in seinen gesamten Nachfolgern sein Aufgehobensein sehen kann, i.  e. sich selbst in einer besonderen Form. Genau das ist aber eine unabdingbare Voraussetzung für ein Fürsichsein des Kreislaufs, das mehr sein soll, als daß nur jedes Glied im Kreislauf eo ipso darin ein Fürsichsein desselben ist, daß es diesen in bestimmter Weise in und an sich selbst vorstellt, um gerade hierin Moment und Teil desselben zu sein. Kommen wir damit zur Frage, unter welchen Bedingungen das als höchstes Reflexionsniveau verstandene letzte Glied im Kreis als Fürsichsein des Kreises für sich sein kann. Gemäß dem in 2.4.1 aufgestellten Reflexionsmodell besteht das Zum-Kreis-geschlossen-Sein darin, daß das dem Reflexionsniveau nach höchste Glied einer gemäß 2.2 operierenden Gedankenentwicklung in das dem Reflexionsniveau nach niederste Glied dieser Gedankenentwicklung übergeht. Das bedeutet zunächst einmal, daß der Kreis als Kreis in seinem letzten Glied nur dann für sich ist, wenn a) dieses Glied von seinem Übergehen in das erste Glied weiß und wenn sich außerdem b) dieses Wissen als Sichwissen des Kreises reflektiert. Zu berücksichtigen ist jedoch außerdem, daß die Selbstreflexion dieses Übergehens als sich begreifender Kreis zugleich eine weitere Steigerung des Reflexionsniveaus darstellt und damit dieses letzte, in seinen Anfang übergehende Glied im Grunde genommen allerken, Wissen und Erkennen von Gott ist, die Mitglieder in die Erkenntnis Gottes leitet. Was wäre die christliche Gemeinde noch, ohne diese Erkenntniß? was ist eine Theologie ohne Erkenntniß Gottes? eben das, was eine Philosophie ohne dieselbe ist, ein tönend Erz und eine klingende Schelle!“, TWA 11, 65. Zur hiermit behaupteten „Verwandtschaft von Philosophie und Religion“ und deren Begründung bei Kant und Hegel vgl. auch Axel Hutter 2010, bes. 123 ff.

2.4  Reflektierte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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erst als diese Reflexion das höchste Glied und das höchste Reflexionsniveau der Gedankenentwicklung darstellt. Erst Kapitel 2.5 wird darauf ausführlich eingehen. Bereits an dieser Stelle sei aber schon einmal kenntlich gemacht, wann und warum wir in den folgenden Überlegungen im Terminus letztes Glied „letztes“ in Anführungszeichen setzen werden, nämlich das immer dann, wenn das letzte Glied so thematisiert wird, daß die von ihm identisch vermittelte und begriffene Vermittlung seiner selbst als von ihm isolierbar erscheint. Fahren wir in diesem Sinne jetzt fort: Wenn sich das „letzte“ Glied in der und als die Reflexion seines Anfangs begreift, dann ist es positiv begriffener Untergang, oder ein Untergang, der keiner ist, denn in der Tat reflektiert das „letzte“ Glied hiermit ja nur die Tatsache, daß ihm gerade nichts Neues entsteht und daß es somit das höchste oder absolute Reflexionsniveau ist. In einem allerersten Sinne beginnt sich damit die Frage zu stellen, ob das Fürsichsein des Kreises möglicherweise etwas mit dem Sich-frei-Entlassen der Idee am Ende der Wissenschaft der Logik zu tun hat. Denn Hegel sagt dort: „Die reine Idee, in welcher die Bestimmtheit oder Realität des Begriffes selbst zum Begriffe erhoben ist, ist vielmehr absolute Befreyung, für welche keine unmittelbare Bestimmung mehr ist, die nicht ebensosehr gesetzt und der Begriff ist; in dieser Freyheit findet daher kein Uebergang Statt, das einfache Seyn, zu dem sich die Idee bestimmt, bleibt ihr vollkommen durchsichtig, und ist der in seiner Bestimmung bey sich selbst bleibende Begriff. Das Uebergehen ist also hier vielmehr so zu fassen, daß die Idee sich selbst frey entläßt, ihrer absolut sicher und in sich ruhend.“107

Läßt sich dieser Gedanke im zuletzt Entwickelten aber bereits vollständig wiederfinden? Sicherlich nicht. Denn in Hegels System entsteht hierbei ja gerade etwas Neues: Nämlich die Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes108 und genau hiermit derjenige Inhalt, durch den sich das Ende seinen Anfang vermittelt, wie Hegel in der bereits mehrfach zitierten Aussage im letzten Kapitel der großen Logik sagt.109 Soweit unser Gedankengang im   GW 12, 253.   Vgl. GW 21, 34. 109   Vgl. hierzu abermals auf GW 12, 250 Hegels Aussage, daß die Methode „durch einen Inhalt als durch ein scheinbares Andre[s] ihrer selbst, zu ihrem Anfange so zurück[geht], daß sie nicht bloß denselben aber als einen bestimmten wiederher107

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Moment entwickelt ist, scheint das jedoch gerade noch nicht der Fall zu sein, bzw. es ist noch nicht begriffen, inwiefern beides, die Erschaffung von Neuem auf der einen Seite und das In-sich-Ruhen auf der anderen Seite, zusammengebracht werden muß. Genau das soll jetzt das Folgende zeigen.

2.4.3  „Rückwärtsgehendes Begründen des Anfangs und vorwärtsgehendes Weiterbestimmen desselben“ Das in 2.4.1 entwickelte Problem besteht darin, daß die Selbstreflexion des „letzten“ Kreisglieds mit ihrer eigenen immanenten Entwicklung identisch sein soll. Überlegt werden muß deshalb, ob und wenn ja, wie der Übergang oder Entschluß zur Selbstrekapitulation des Resultates so gedacht werden kann, daß er a) erfolgreich in die elementarste Form des Resultates zurückkehrt, i.  e. tatsächlich seine elementarste Form vermittelt, was unmittelbar sein Sichvergessen einschließt, und daß er b) gleichwohl sich erfolgreich in dieser elementarsten Form selbst schaut, was unmittelbar sein Sichvergessen ausschließt. Wie also löst Hegel diese Frage, wenn er, wie in 2.4.2 herausgestellt, durch die Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes110 genau denjenigen Inhalt benennt, durch den sich das Ende seinen Anfang vermittelt?111 Die Antwort hierauf gibt Hegel in seiner Beantwortung der Frage, wie alle drei Teile seines reifen Systems zusammen – Logik, Natur und Geist – einen echten Kreis bilden. Entscheidend ist dabei zunächst, daß es in Hegels System unseren höchsten Punkt der Reflexion mehrfach und in unterschiedlichen Modifikationen gibt. Denn genau damit bekommt die Rückkehr unseres höchsten Punktes in seinen Anfang Gestalt und bleibt nicht nur ein unmittelbares Zurückfallen in den Anfang. Die „absolute Idee“ als der höchste Punkt der Logik kehrt deshalb nicht unmittelbar in ihren Anfang im Modus ihrer Sphäre, i.  e. in das „Werden“ zurück, sondern vielmehr geht die absolute Idee im Modus der Natur in den endlichen Geist über und als

stellt, sondern das Resultat ist ebensosehr die aufgehobene Bestimmtheit, somit auch die Wiederherstellung der ersten Unbestimmtheit, in welcher sie angefangen. Diß leistet sie als ein System der Totalität.“ 110   Vgl. GW 21, 34. 111   Vgl. GW 12, 250.

2.4  Reflektierte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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dessen Aufhebung im absoluten Geist in dessen dritter Stufe, der Philosophie, in ihren Anfang zurück.112 Hegels System zeigt sich damit also in genau dem Sinne als ein Kreis von Kreisen, daß die absolute Idee „durch ein scheinbares Andre[s] ihrer selbst“113 in ihren eigenen Anfang zurückkehrt. Für den qua System der Totalität entfalteten Gedankengang, der diese Rückkehr leisten soll, bedeutet das unmittelbar, daß für ihn keine bloße Rückkehr ist, sondern vielmehr eine Weiterentwicklung, die als Rekapitulation seiner selbst in einer neuen Sphäre und als eine neue Sphäre erscheint. Gleichwohl besteht für den qua System der Totalität entfalteten Gedankengang aber auch kein bloßer Übergang zu einem neuen Anderen. Denn erstens verliert sich die Idee nicht in der Natur, sondern rekapituliert sich in dieser nur als eine neue Sphäre, und zweitens entwickelt sich diese Sphäre selbst weiter zum endlichen Geist, der sich schließlich zum absoluten Geist erhebt, in dessen letzter Gestalt, der „Philosophie“, die absolute Idee in ihren logischen Anfang, i.  e. in das „Werden“ als Anfang der Wissenschaft der Logik zurückkehrt. Wie ist nun aber diese Rückkehr selbst zudenken? Unmittelbar bedeutet sie, daß eine Stufe darin für sich wird, daß sie übergeht.114 Vermittelt, oder aufs Ganze gesehen bedeutet sie hingegen, daß das Ganze gerade darin in sich ruht, daß es außer sich kommt,115 und in diesem Sinne scheint der qua System entwickelte Gedankengang ganz so wie M. C.   Vgl. GW 12, 253.   Vgl. GW 12, 250. 114   In genau diesem Sinne heißt es im letzten Paragraphen der Naturphilosophie (GW 20, §  376): „Das letzte Außersichseyn der Natur ist aufgehoben, und der in ihr nur an sich seyende Begriff ist damit für sich geworden“. Eben hierin ist nach Hegel die Natur „in ihre Wahrheit übergegangen“, i.  e. darin, daß das, was in ihr an sich ist, für sich wird und sie sich hierin ein Anderes ist. Und in genau diesem Sinne heißt es zweitens am Ende der Phänomenologie, also dort, wo die Philosophie Wissenschaft und der Geist Logik wird: „Indem also der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet er das Daseyn und Bewegung in diesem Aether seines Lebens, und ist Wissenschaft“ (GW 9, 432). Auch hier hat man wieder dieselbe Bewegung, daß etwas, nämlich diesmal der Geist, darin für sich ist, daß es sich ein Anderes, nämlich Logik geworden ist und sich als solche entfaltet. 115   Vgl. hierzu die Genese der Natur aus der Logik (vgl. GW 12, 253), die Hegel ein Übergehen nennt, das für sich selbst zugleich kein Übergehen ist, da in ihm „diese Nothwendigkeit, der Form des reinen Begriffs sich zu entäussern“ (GW 9, 432) reflektiert ist, die auch gemäß dem Ende der Phänomenologie in der Logik selbst enthalten ist (vgl. ebd.). Kapitel 2.5 wird sich hiermit in seiner Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Logik und Realphilosophie noch ausführlicher beschäftigen. 112 113

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Eschers Treppe beständig steigend seine unterste Stufe zu erreichen,116 sodaß man prima facie geneigt sein könnte, zu sagen, daß Eschers Treppe auch in Hegels System wirklich sein soll, nämlich das in den folgenden drei, eine kreisförmige Geschlossenheit bildenden Übergängen: Natur → Geist (Tod des Individuums aus sich selbst); Geist → Logik (absolutes Wissen); Logik → Natur (absolute Idee). Freilich wäre so aber auch noch nur für die Vorstellung skizziert, daß in Hegels reifem System „das rückwarts gehende Begründen des Anfangs, und das vorwartsgehende Weiterbestimmen desselben in einander fällt und ein und dasselbe ist“117. Begriffen wäre hiermit hingegen noch nichts. Denn es ist bislang noch überhaupt nicht begriffen, was eigentlich der Sinn hinter dieser merkwürdigen Kreisfigur ist, geschweige denn, wie zusammengeht, daß sich einerseits die absolute Idee als höchste Stufe des absoluten Geistes ihrer selbst sicher sein soll, wenn sie sich an die Natur entläßt, und daß sich andererseits diese Schöpfung zur Vergessenheit des absoluten Geistes entwickeln soll, i.  e. zum endlichen Geist, der dann allererst den Weg der Erinnerung beschreiten und zum absoluten Geist werden soll.118 Zu fragen ist deshalb, wie Hegel den Grund und die Geschichte dieser Rückkehr weiter entfaltet, vorausgesetzt, er will die Rückkehr der Idee in ihren Anfang nicht nur wie M. C. Escher über eine geschickt implementierte Täuschung erreichen und diese Rückkehrbewegung auch nicht nur in der Vorstellung von einem Fluß des Vergessens „mythisch“ umschreiben, sondern vielmehr begrifflich begründen.119 Mit genau dieser Frage, wie diese Rückkehr begrifflich entfaltet werden könnte, setzt sich jetzt das nächste Kapitel auseinander und greift nun auch die am Ende von 2.3 beiseite gesetzte Frage nach der Kausalität eines Ganzen in Bezug auf sich selbst wieder auf. Zeigen wird sich dabei, daß das gesamte bislang entwickelte Modell noch einer weiteren kategorialen, jetzt begriffslogischen Transformation bedarf, wenn es überhaupt Sinn machen und nicht nur eine blinde Notwendigkeit propagieren soll.

  Vgl. hierzu die Lithographie „Treppauf, Treppab“, in: M.  C . Escher 1994, 321.   GW 12, 251. 118   Vgl. GW 9, 433. 119   Zu Hegels eigener Kritik an dieser Vorstellung vgl. in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie besonders Hegels Bemerkungen zu Platons Menon, TWA 19, 45 f. 116

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2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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Vorab sei aber bereits hier der springende Punkt dieser begriffslogischen Weiterentwicklung schon einmal genannt: Er besteht darin, daß das in 2.4.1 vorgeschlagene Reflexionsmodell nicht länger nur als ein woher auch immer bestimmtes und aus fremder Hand auferlegtes Sich-mitsich-Identifizieren verstanden wird, das droht in einen infiniten Regreß zu führen, indem es sich selbst ins Schlechtunendliche vorausgesetzt ist. Denn wenn im Sinne des in 2.4.1 eingeführten Reflexionsmodells die ganze als Kreislauf bestehende Entwicklung nur darin begründet ist, daß sich ihr Ende in seinem Anfang reflektiert und diesen dabei zugleich generiert und begründet, dann ist gerade dieser Akt Grund und Begründetes zugleich und zwar das hier in dem noch ganz unzureichenden Sinne, daß er eben einfach nur ist, weil er ist und schon immer gewesen ist, was jedoch abermals nur das bloße „A → A“ bedeutet. Dem entgegen wird nun in Kapitel 2.5 das Sichbegreifen des Endes in seinem Anfang als Selbstentwurf entfaltet werden. D. h. als absolute und selbstbestimmte Selbstvermittlung, in der sich das Ende als Begriff dasjenige selbst bestimmt, als dessen Wahrheit er sich begreift und hierin allererst für sich konkret wird.

2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck Blicken wir noch einmal zurück: In 2.4 wurde die Frage thematisiert, ob der Kreisgedanke damit vereinbar ist, daß Hegels Methode gemäß 2.2 als eine Bedeutungskonstitution mit stets zunehmendem Reflexionsniveau gedacht werden muß. Die Lösung dieser Frage bestand in 2.4 darin, daß das letzte Glied im Kreis deshalb in seinen eigenen Anfang zurückkehrt, weil es reflektiert, durch diesen vermittelt zu sein. Denn in der Tat scheint gerade so eine Reflexionssteigerung der Grund für die Rückkehr in den Anfang und damit der Steigerungsgedanke mit dem Rückkehrgedanken vereinbar zu sein. Als zusätzliches Problem zeigte sich aber, daß die reflektierte Rückkehr nicht ohne weiteres mit der Unmittelbarkeit des Anfangs identifiziert werden kann. Bereits auf das Verhältnis von Logik und Realphilosophie ausblickend entwickelte 2.4 deshalb ein gestaffeltes, jeweils neue Sphären konstituierendes Sich-in-seinem-Anfang-Finden,120 wobei die   Auch hier sei deshalb nochmals festgehalten, daß sich die absolute Idee gerade

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Pointe war, daß sich jede Sphäre in eine andere Sphäre übersetzt und somit nicht unmittelbar, sondern nur durch ein Anderes ihren eigenen Anfang vermittelt. Genau damit zeigte sich 2.4 aber auch bereits als ein erster Lösungsversuch des in 2.3 am Begriff des Organismus vergegenwärtigten Problems, daß ein sich selbst begründendes Absolutes notwendig eine Einheit von Einheit und Unterschied zwischen Grund und Begründetem zu denken verlangt, wenn nicht entweder nichts erklärt oder nur ein relativer Grund angegeben werden soll. Denn in der Tat reflektiert 2.4 dieses Problem ja nicht nur noch einmal neu, sondern versucht es zudem bereits in erster Weise zu lösen, indem hier im Verweis auf Hegels dreigliedrige Systemarchitektur ein sich einschleichendes Vergessen vorgestellt wird, das den wechselseitigen Ausschluß von unmittelbarem und vermitteltem Anfang doch noch zu einer Einheit von Unmittelbarkeit und Vermittlung aufheben soll. Als Problem blieb jedoch, daß damit noch überhaupt nicht bestimmt ist, was hierunter eigentlich begriffen werden soll, vorausgesetzt, es soll nicht nur bei der bloßen Metapher eines sich einschleichenden Vergessens sein Bewenden haben, dessen Sinn und Zweck völlig ungeklärt bleiben. In den Blick gebracht ist mit 2.4 deshalb zunächst einmal nur, daß der Gedanke von einem sich in seinem Anfang begreifenden Ende das Problem meistern muß, eine Einheit von Unmittelbarkeit und Vermittlung zu entwickeln.121 Im Folgenden soll jetzt entwickelt werden, wie die skizzierte „Identität eines Endes mit sich in seinem Anfang“ realisiert nicht direkt als quantitatives Werden (vgl. hierzu GW 20, §  254 Anm.) bestimmt, sondern als Raum. Ebenso begreift sich am Ende der Naturphilosophie der Tod des Individuums aus sich selbst nicht nur als Raum, sondern als unmittelbarer subjektiver Geist, i.  e. als Naturgeist (§  387) und Naturleben (§  392) und das heißt als natürliche Seele und unmittelbar mit dem „Wechsel der Jahreszeiten, der Tageszeiten u. dgl.“ (ebd.) identisches Werden. Drittens realisiert sich das Ende der Geistphilosophie darin, daß es sich als absolutes Wissen nicht wiederum nur als natürliche Seele, sondern als logisches Werden zu setzen versteht. 121   Vgl. hierzu GW 12, 248: „Näher ist nun das Dritte das Unmittelbare, aber durch Aufhebung der Vermittlung, das Einfache durch Aufheben des Unterschiedes, das Positive durch Aufheben des Negativen, der Begriff, der sich durch das Andersseyn realisiert, und durch Aufheben dieser Realität mit sich zusammengegangen, und seine absolute Realität, seine einfache Beziehung auf sich hergestellt hat. Diß Resultat ist daher die Wahrheit. Es ist ebensosehr Unmittelbarkeit als Vermittlung; – aber diese Formen des Urtheils; das Dritte ist Unmittelbarkeit und Vermittlung, oder es ist die Einheit derselben, sind nicht vermögend, es zu fassen, weil es nicht ein ruhendes Drittes, sondern eben als diese Einheit die sich mit sich selbst vermittelnde Bewegung und Thätigkeit ist.“

2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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werden kann, nämlich nur dann, wenn sich eine gesetzte Negation als die Sache selbst, bzw. eine gesetzte Differenz als Identität begreifen läßt.

2.5.1  Der sich entwickelnde Begriff Wir beginnen wieder mit einer einfachen Überlegung: Eine gesetzte Differenz als Identität zu begreifen, heißt auf die Reflexion des Ausschlußverhältnisses zwischen unmittelbarem und reflektiertem Anfang bezogen, daß sich dieses als Ausschlußverhältnis an sich selbst aufheben muß. Abstrakt formuliert ist dieser Gedanke zunächst die noch bloße Idee, daß die Reflexion der Nicht-Identität von reflektiertem und unmittelbarem Anfang a) selbst im Kreislauf stattfindet und daß sich b) diese Nicht-Identität genau dann zur Identität aufhebt, wenn ihr Reflektiertsein selbst die zu vermittelnde Unmittelbarkeit des Anfangs vermittelt, denn so wäre die Reflexion der Nicht-Identität von gesetztem und unmittelbarem Anfang ihre eigene Negation, bzw. die selbstbezügliche Negation der in dieser Reflexion zum Gegenstand gemachten Identität. Die Frage, mit der sich die folgenden Überlegungen auseinandersetzen, ist deshalb, wie diese fürs erste noch bloße Idee einer Aufhebung der dialektisch-negativen Einheit von Sichfinden und Sichnichtfinden zu einer spekulativen oder positiv-vernünftigen Identität weiterentwickelt werden kann.122 Vergegenwärtigen wir uns hierfür zunächst einmal, daß diese jetzt scheinbar neu anvisierte spekulative Identität von reflektierter Differenz und wirklicher Einheit bei Lichte betrachtet gar nichts Neues ist. Denn bereits in 2.4 wurde die Rückkehr des Endes in seinen Anfang damit begründet, daß sich das Ende in seinem Anfang reflektiert und dabei diesen Anfang als Anfang vermittelt. Eben darin ist aber bereits notwendig enthalten, daß ein Abschlußgedanke gerade als Anfangsgedanke gefaßt werden können muß. Negativ zu formulieren, daß sich die reflektierte Selbstvermittlung auf der einen Seite und die aktual wirkliche Selbstvermittlung auf der anderen Seite ausschließen, ist deshalb im Grunde genommen nichts anderes als die Wiederaufgabe der gesetzten Identität von vermitteltem Anfang und begriffenem Ende, bzw. die Uneinsichtigkeit, daß in der bloßen Nominierung dieser Identität bereits

  Vgl. GW 20, §  81 f.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

impliziert ist, daß gerade eine Unmittelbarkeit als Einheit von begriffener und wirklicher Vermittlung begriffen werden können muß. Unmittelbar scheint hiermit nun jedoch nichts anderes behauptet zu sein, als daß gerade „das Gesetztseyn“ des Begriffs der Einheit von Abschluß und Anfang „das An- und Für sich seyn“ dieses Begriffs selbst sein muß.123 Denn wenn a) der Abschluß allein in der vollständigen Vermittlung seines Anfangs besteht und b) die Vermittlung des Anfangs allein im als Anfang gesetzten Abschluß bestehen soll, dann besteht c) der Begriff der Identität von Anfang und Abschluß prima facie in nichts anderem als seinem bloßen Gesetztsein, also im einfachen Setzen davon, daß der Anfang gerade als Anfang der Abschluß ist. Der Begriff der Identität von Anfang und Abschluß scheint damit also selbst in sein bloßes Gesetztsein versetzt zu sein, indem er so schlicht als einfaches Gesetztsein, i.  e. als das reine Setzen des Anfangs gesetzt ist. Kann und muß der Begriff der Identität von Anfang und Abschluß aber dieses bloße Gesetztsein bleiben, und wenn ja, wie wäre es damit um das Programm der Aufhebung einer bloß blinden Notwendigkeit bestellt? Um in der Auseinandersetzung mit diesen Fragen voranzukommen, gilt es jetzt dreierlei zu berücksichtigen: Richtig ist erstens, daß prima facie das bloße Setzen des Anfangs als die Einheit von Anfang und Abschluß selbst gesetzt werden muß. Richtig ist jedoch zweitens ebenso, daß am Ende der damit initiierten Bewegung die sich in diesem Gesetztsein selbst setzende Idee einer Identität von Anfang und Abschluß stehen soll. Denn genau das bedeutet wiederum drittens, daß die zunächst nur im Gesetztsein des Anfangs konkretisierte Idee einer Identität von Anfang und Abschluß sich über das bloße Gesetztsein hinaus als ein Rückgang in sich selbst zu erkennen geben soll. Wie steht es damit um den Gedanken blinder Notwendigkeit? Aufgehoben ist er so sicher noch nicht. Gleichwohl beginnt sich mit diesen Überlegungen aber zu zeigen, wie er überwunden werden kann, nämlich dann, wenn eben dieser Rückgang in sich selbst näher bestimmt und mit Sinn gefüllt werden kann. Genau hierfür wäre nun aber noch ein Drittes erforderlich, nämlich die Möglichkeit diesen Rückgang in sich selbst gerade als Konkretion und Realisierung des in sich Zurückkehrenden zu begreifen, und damit   Vgl. hierzu GW 12, 12 ff.

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2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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kommt nun allererst die Idee der Rückkehr als Idee des Verstehens in den Blick: 124 Nämlich das als die Idee eines sich aus einem selbstbestimmt gesetzten Anfang heraus entwickelnden Resultats, und auf genau diesen, für „Vernunft und Freiheit“125 entscheidenden Punkt soll deshalb jetzt ausführlicher eingegangen werden. Heben wir hierfür zunächst einmal die drei wichtigsten Punkte heraus, die in der zuletzt vorgestellten Überlegung enthalten sind: Die entscheidende Weiterentwicklung gegenüber den in 2.4 entfalteten Überlegungen ist im zuletzt genannten Punkt enthalten und besteht darin, daß das sich mit sich vermittelnde Ende nicht mehr nur ein woher auch immer bestimmtes Reflektieren seines Anfangs ist, sondern vielmehr ein seinen eigenen Anfang selbst bestimmendes Ende, in welchem und aus welchem es sich selbst zu begreifen bemüht, bzw. in dem und aus dem entwickelt es sich als sich selbstbegreifend begreift. Damit gilt jedoch zweitens, daß bereits der erste der zuvor ventilierten Schritte, d. h. das Setzen reinen Gesetzseins, als erste und einfachste Konkretion des ganzen Resultats zu begreifen sein muß. Genau hierin ist dann aber auch schon drittens impliziert, daß das sich begriffslogisch mit sich selbst vermittelnde Ende keineswegs allererst in einem Fürsichwerden seines Gesetztseins für sich werden kann, sondern daß es sich vielmehr bereits von vornherein seiner selbst „sicher“ sein muß,126 sodaß es sich bereits im Setzen seines ersten Gesetztseins a) in einfachster Form realisiert wissen und b) genau hierin bestimmt setzen kann. Zu entwickeln gilt es deshalb jetzt nur noch, wie sich unser Ende in Einem als bestimmte Negation und Konkretion seiner selbst begreifen und bestimmen kann, um sich genau darin „frei“ und seiner selbst „vollkommen durchsichtig“127 als „System“ zu verwirklichen. Genau dieser Frage möchten wir uns jetzt zuwenden und damit unsere Systemskizze in einer Auseinandersetzung mit demjenigen abschließen, 124   Zur Begriffslogik als auf die Logik des Setzens folgender Logik des Verstehens vgl. abermals Peter Reisinger 1967. 125   Vgl. hierzu auch bereits Hegels Äußerungen gegenüber Schelling Ende Januar 1795, Br 1, 15 f. 126   Vgl. GW 12, 253. 127  Ebd.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

was Hegels als die Freiheit des Begriffs bezeichnet, die an die Stelle der blinden Notwendigkeit treten und den alten Begriff der causa sui aufheben soll, indem dieser zu einem Begriff absoluter Selbstbestimmung weiterentfaltet wird.128 In Kapitel 2.5.2 werden wir hierfür zunächst den bislang erreichten Selbstbezüglichkeitsbegriff auf die absolute Idee am Ende der Wissenschaft der Logik beziehen. In den Kapiteln 2.5.3 bis 2.5.5 ziehen wir daraus einige Schlußfolgerungen für das Verständnis der Kreismetapher, das Verhältnis von Logik und Realphilosophie und Hegels Begriff selbstbezüglicher Negativität. In Kapitel 2.5.6 werden wir dann unseren Versuch einer Skizze von Hegels System damit abschließen, daß wir den Übergang der Logik in die Realphilosophie als die letzte und höchste Stufe der Freiheit des Begriffs interpretieren, worauf zu guter Letzt mit Kapitel 2.5.7 nur noch eine kurze Reflexion zum Verhältnis von Systemskizze und System folgt, die bereits in den dritten Teil überleitet. Bevor wir mit der Umsetzung dieses Programms beginnen, sei aber nochmals zusammengefaßt, worin die bislang in 2.5 entwickelten Gedankenschritte bestehen: Der erste Gedanke war, daß sich der Ausschluß von reflektiertem und unmittelbarem Anfang selbst aufhebt, weil die Idee, einen Anfang als Abschluß zu begreifen, bedeutet, daß gerade eine Unmittelbarkeit als Einheit von Unmittelbarkeit und Vermittlung begriffen werden können muß und in diesem Sinne eine Entäußerung als die Negation ihrer selbst. Selbstreferentiell oder „wissenschaftlich“ gefaßt bedeutete das zweitens, daß auch das Wissen um diese Einheit von Unmittelbarkeit und Vermittlung als der Anfang selbst gedacht werden können muß, womit dieses Wissen unmittelbar mit dem einfachen Setzen des Anfangs identisch erschien. Der dritte Gedanke war dann, daß dieses Wissen aber keineswegs nur dieses Setzen ist, wenn sich der mit ihm gesetzte Anfang selbst zur sich in ihm selbst setzenden, zunächst noch ganz abstrakten Idee einer absoluten Einheit von Anfang und Ende entwickelt und diese Idee hiermit mit sich selbst vermittelt, indem er sie als einen so und so gestalteten Rückgang in sich selbst zu erkennen gibt. 128   Zum Begriff „blinder Notwendigkeit“ vgl. abermals GW 12, 154 sowie zur „Freiheit des Begriffs“ neben GW 12, 37 bes. GW 12, 236 und 253.

2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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Der vierte Gedanke war deshalb, daß diese Selbstvermittlung der zunächst noch ganz abstrakten Idee einer absoluten Einheit von Anfang und Ende keinesfalls nur als ein „A → A“ zu begreifen ist, sondern vielmehr als Konkretion dieser Idee, vorausgesetzt freilich, daß auch für diese Idee gilt, daß „das rückwarts gehende Begründen des Anfangs, und das vorwartsgehende Weiterbestimmen desselben in einander fällt und ein und dasselbe ist“129. Denn damit würde eben in der Tat auch für die Idee der Identität von Anfang und Abschluß, i.  e. für das Verstehen des Verstehens selbst gelten, daß es gerade darin konkret wird, daß es sich selbst als ein aus einem selbstbestimmt gesetzten Anfang heraus entwickeltes Resultat begreift und entwirft. Daß auch tatsächlich für unsere am Ende des System-Ganzen stehende Idee der Einheit von Anfang und Ende selbst gilt, daß „das rückwarts gehende Begründen des Anfangs, und das vorwartsgehende Weiterbestimmen desselben in einander fällt und ein und dasselbe ist“130 , gilt es jetzt allerdings erst noch nachzuweisen. In der Tat ist dieser Nachweis aber leicht zu erbringen. Denn unter der Prämisse „wissenschaftlicher Betrachtung“131 gilt, daß auch diese Idee an sich selbst ihren Gegenstand haben muß, und eben damit muß sie sich als die sich selbst verstehende Idee des Verstehens nicht nur in ihrem Sichbegreifen ihren Anfang vermitteln, sondern vielmehr muß sie sich ebenso umgekehrt in der Vermittlung ihres Anfangs konkretisieren, und genau damit ist bereits hinreichend begründet, daß unsere fürs erste noch bloße Idee als der genannte Rückgang in sich selbst zugleich als der Vorgang ihrer Selbstrealisierung und Konkretisierung begriffen werden können muß. Wie dies gelingen kann, gilt es jetzt jedoch allererst noch zu entwickeln und eben dafür soll nun zunächst einmal der Ort des jetzt erreichten Entwicklungsstands in Hegels System selbst bestimmt werden.

  GW 12, 251.  Ebd. 131   Vgl. abermals GW 21, 33. 129 130

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

2.5.2  Die absolute Idee Der zuletzt als sich selbst begreifendes Begreifen entwickelte Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit ist die absolute Idee am Ende der Logik. Vollzogen und konkretisiert ist dieser Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit jedoch erst als das ganze System, d. i. als die absolute Idee, die sich „ihrer absolut sicher und in sich ruhend“132 an die Natur entläßt,133 um sich hierin absolut zu verwirklichen. Die absolute Idee ist damit die am Ende der Logik absolut entwickelte „Einzelnheit“, d. i. das absolut entwickelte sich auf sich beziehende Gesetztsein des Begriffs, die absolute Einheit von Allgemeinem und Besonderem.134 Als bestimmte Einheit von Allgemeinem und Besonderem ist zunächst bereits der subjektive Begriff als formeller Begriff, Urteil und Schluß135 die „manifestirte“ oder die „an und für sichseyende Identität“136 einer lediglich vorgestellten autopoietischen Wechselwirkung, die es jedoch nicht zum Begriffe einer haltbaren Identität von Identität und Differenz ihrer Wechselwirkenden bringt. Denn die „Dunkelheit der im Causalverhältnisse stehenden Substanzen für einander“ ist eben genau erst dann „verschwunden“,137 wenn die im Begriff der causa sui geforderte Einheit von Identität und Differenz unter der in 2.5.1 skizzierten Idee des Verstehens gedacht zu werden beginnt, weil sich erst hier ein aus einem selbstbestimmt gesetzten Anfang heraus entwickelndes Resultat begreifen läßt, sodaß damit nun nicht mehr nur gefordert ist, daß die „ursprüngliche Sache“ die „Ursache ihrer selbst“ ist, sondern nun auch begriffen werden kann, inwiefern sie dies ist, und genau das ist nach Hegel die „zum Begriffe befreyte Substanz“.138 In der Begriffslogik qua Subjecitivität, Objectivität und Idee entwickelt, wird dieser „Begriff des Begriffes“139 von der absoluten Idee nun absolut realisiert, indem sie sich dazu entschließt, das, was sie als die Wahrheit der „Idee des Guten“ und der „Idee des Wahren“ erkannt hat, qua Natur   Vgl. GW 12, 253.   Vgl. ebd. 134   Vgl. hierzu in der Lehre vom subjektiven Begriff z. B. GW 12, 36. 135   Vgl. GW 12, 31. 136   Vgl. GW 12, 15. 137   Vgl. GW 12, 16. 138   Vgl. ebd. 139   Vgl. ebd. 132 133

2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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selbstreferentiell und d. h. absolut zu verwirklichen. Auf diesen Punkt möchten wir jetzt etwas ausführlicher eingehen. Beginnen wir mit der Idee des Wahren. Sie ist nach Hegel zunächst der „Trieb der Wahrheit“ als „theoretische Idee“, mit dem Ziel „diß Andersseyn [zu einer an sich seienden Welt, Vf.] aufzuheben und in dem Objecte die Identität mit sich selbst anzuschauen“.140 So ist dem Erkennen das „wahrhaft-Seyende“ zunächst „die unabhängig vom subjectiven Setzen vorhandene Wirklichkeit“.141 Diese Wirklichkeit, die der Idee des Wahren das Wirkliche ist, ist der Idee des Guten dagegen jedoch gerade das Nichtige, das verändert werden soll und „erst seine wahrhafte Bestimmung und einzigen Werth durch die Zwecke des Guten erhalten soll“.142 Gleich sind sich Erkennen und Wollen damit fürs erste nur darin, daß sie eine Realisierung des Begriffes intendieren, die darin besteht, daß dieser „in dem Objecte die Identität mit sich selbst [anschaut]“143. Ihr Ansatz der Verfolgung dieses Ziels erscheint dagegen als gegensätzlich. Denn einmal soll das bloß subjektive Formieren der Zweck von allem, das andere mal die von allem fernzuhaltende Tat sein. In diesem Sinne ist unmittelbar also das, was dem Erkennen das zu Überwindende ist, nämlich das Formieren des Äußerlichen, gerade das, was dem Willen das Gute ist. Oder das Erkennen will unmittelbar gerade darin das Wahre, daß es dasjenige aufhebt, was der Wille bezweckt. Der Wille hingegen denkt das Wahre rein im Innerlichen, im Subjektiven, in der Gesinnung bestimmt. Ebenso wie ihm die gegebene äußere Wirklichkeit noch nicht das Wahre ist, so ist ihm deshalb auch die „Ausführung“, die ihm ein „äusserliches Daseyn“ gibt, eine „an und für sich nichtige Aeusserlichkeit“,144 obgleich seine innerliche Unbedingtheit freilich gerade darin besteht, seine totale Realisierung in der Äußerlichkeit zu verlangen. Die absolute Idee ist nun die Idee, die beides „zusammenbringt“,145 indem sie begreift: Die Idee des Wahren sieht in sich nicht die Idee des   Vgl. GW 12, 200.   Vgl. GW 12, 233. 142   Vgl. ebd. 143   Vgl. GW 12, 200. 144   Vgl. GW 12, 232. 145   Vgl. GW 12, 236. 140 141

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Guten, i.  e. daß gerade das Formieren der „äußerlichen“ Wirklichkeit dasjenige ausmacht, was ihr das Ansich ist. Und ebenso die Idee des Guten, sie sieht nicht in sich die Idee des Wahren, denn genauso wie bei der Idee des Wahren gerade das zu überwindend gesetzte Formieren das Ansich selbst ausmacht, so macht auch bei der Idee des Guten gerade und allererst „die unmittelbare Ausführung des Zwecks“ die „Wirklichkeit des Guten“ selbst aus.146 Beide, die Idee des Wahren wie die Idee des Guten, finden damit fürs erste also gerade in dem, was ihnen das bloß Nichtige ist, ihre Realisation und sind in diesem Sinne im doppelten Sinne mit ihrer Selbstnegation identisch. Das nämlich a) in dem nur negativen Sinne, daß sie sich beide nur selbst im Wege stehen147, und dies b) in dem spekulativ-vernünftigen Sinne, daß sich beide allein darin verwirklichen können, daß sie dasjenige, was ihnen ihre Negation ist, bejahen, bzw. daß sie realisieren, daß ihre eigene Endlichkeit dergestalt hausgemacht ist, daß sie die Äußerlichkeit ihres verfolgten Innern nicht als das Innere selbst begreifen, und genau deshalb ist für sie auch noch nicht eine „objektive Welt, deren innerer Grund und wirkliches Bestehen der Begriff ist“.148 Begriffen ist diese „objektive Welt, deren innerer Grund und wirkliches Bestehen der Begriff ist“ aber freilich erst dann, wenn „die vorgefundene Wirklichkeit“ zugleich als der „ausgeführte absolute Zweck“ bestimmt werden kann.149 Das wird jedoch erst möglich, wenn über das bislang Gesagte hinaus noch zusätzlich begriffen wird, daß die Idee des Wahren in der Tat bereits in ihrem bloßen Setzen einer vorgefundenen und wie auch immer von ihrer subjektiven Formierung zu befreienden Wirklichkeit nichts anderes tut, als Subjektivität objektiv zu realisieren, bzw. begriffliche Wirklichkeit zu gestalten. Ist das begriffen, steht damit aber auch die Idee des Wahren der Idee des Guten nicht mehr nur dergestalt gegenüber, daß ihr gerade das Wahre ist, was jener das Nichtige ist, sondern an und für sich betrachtet gilt dann, daß die Idee des Wahren gerade in ihrer Artikulation einer wie auch immer zu begegnenden vorgefundenen Wirklichkeit bereits dasjenige vollständig realisiert, dem sie unmittelbar betrachtet entgegensteht, nämlich der vollständigen begrifflichen Gestaltung der Wirklichkeit, die   Vgl. GW 12, 234.   Vgl. GW 12, 234 f. 148   Vgl. GW 12, 235. 149   Vgl. ebd. 146 147

2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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gerade das Ziel und der Zweck der Idee des Guten ist. Was im als unrealisiert gesetzten Zweck der Idee des Guten noch als zu realisierend gesetzt ist, ist damit also erstens im als noch unrealisiert gesetzten Zweck der Idee des Wahren bereits realisiert, nämlich eine als objektive Welt konkretisierte Subjektivität. Zugleich wird damit nun zweitens aber auch der unter der Idee des Wahren noch als unrealisiert gesetzte Zweck zur Negation seiner selbst. Denn, wenn die Idee des Wahren als die Realität der Idee des Guten erkannt ist, i.  e. als in Objektivität realisierte Subjektivität, ist die Idee des Wahren selbst ebenso erkannt als die an sich selbst verwirklichte und sich verwirklichende Idee davon, in der Wirklichkeit nicht nur subjektiv, sondern objektiv die Identität mit sich selbst anzuschauen, indem es eben damit auch für die Idee des Wahren nichts außer dieser ihrer in ihrem Gesetztsein bestehenden Wirklichkeit mehr gibt. Damit läßt sich Folgendes festhalten: Ebenso wie die Idee des Wahren sich bereits im Konstatieren vermeintlicher subjektiver Subjekt-Objekt-Verhältnisse realisiert, indem sie sich bereits hierin objektiv bestimmt, was ihr das Objektive ist,150 ebenso gilt von der Idee des Guten, daß auch diese genau darin Objektivität erzeugt, daß sie Subjektivität konstatiert, indem sie nämlich ebenso wie die Idee des Wahren ihre Wirklichkeit genau darin herstellt, daß sie sich selbst als Sollen artikuliert und ihr Ziel im Konkreten als ein noch nicht Realisiertes bestimmt. Von exakt dieser Einsicht sagt Hegel nun: „Diß ist die absolute Idee“151. Ihr Nukleus besteht damit darin, daß sie begreift, daß sich sowohl die Idee des Guten als auch die Idee Wahren genau darin realisieren, daß sie sich als unrealisiert setzen, womit sie ihre Identität also gerade darin haben, daß sie diese negiert setzend herstellen. Für sich wird diese Identität zunächst nur durch die wechselseitige Ergänzung der Idee des Wahren und des Guten. An und für sich betrachtet machen jedoch beide Ideen dieselbe Identität von Sollen und Sein aus, und in diesem Sinne sind beide die sich als selbstbezügliche Negation ihrer selbst realisierende „eine Idee“.152 150  Vgl. dazu auch die Ausführungen zum „Maßstab“ in der Einleitung zur Phänomenologie, GW 9, 58 ff. 151   Vgl. GW 12, 235. 152   Vgl. GW 20, §  213 Anm.  Vgl. hierzu auch Nicolai Hartmann 1929, 275: „Von hier aus versteht man den Gedanken Hegels. Er ist die Synthese von Prozeß und Resultat, Sollen und Vollendung. ‚Idee‘ ist die Vollendung, in der der Prozeß sich erhält; oder auch der Prozeß, in dem die Vollendung schon ist. Diejenigen Gebilde,

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Genau das begreift die absolute Idee, und zwar begreift sie es absolut. Wie mit 2.5.1 bereits vorgezeichnet, bedeutet das jedoch, daß sie ihre Einsicht in diese Einheit von einfacher und selbstbezüglicher Negation nicht nur als fremdreferentiell betrachtete Dialektik des Begriffs artikuliert, sondern selbstreferentiell realisiert, d. i. als sich auf sich beziehenden Gehalt dieser Einsicht, und das heißt nichts anderes, als daß der qua absoluter Idee erreichte Begriff des Begriffs sich nun selbst als aus einer von ihm selbst entworfenen Geschichte heraus zu begreifen versucht, nämlich dies in der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes, in deren Gestalten er sich in Einem bestimmt setzt und als System der Totalität konkretisiert und verwirklicht sieht. Zu fragen bleibt damit nur noch, worin vor diesem Hintergrund eigentlich die Herleitung der ersten Kategorie der Natur, i.  e. des Raumes besteht. Denn in der Tat soll ja gelten, „die Aeußerlichkeit [der Idee] macht die Bestimmung aus, in welcher sie als Natur ist“.153 Das heißt, nicht soll eine wo auch immer herzunehmende Natur nur dazu dienen, die Idee als Äußerlichkeit zu bestimmen, um dann die Idee als Insichgehen aus ihrer Unmittelbarkeit und Äußerlichkeit zu beschreiben,154 sondern vielmehr soll gelten, die Natur ist das, was ist, wenn die Idee sich äußerlich setzt,155 und zwar sich äußerlich nicht mehr nur als logische Bestimmung, i.  e. als Rückfall der eigenen Sphäre in die Quantität, sondern sich äußerlich als „reine Quantität [.  .  .] als unmittelbar und äußerlich seyend“.156 Zu zeigen ist deshalb, daß es der absoluten Idee als System-Idee möglich ist, ihre absolute Realisation und hiermit ihre Befreiung von und zu aller Subjektivität als reine Raumvorstellung zu leisten, ohne daß dabei der Begriff des Raums nur aufgegriffen wird, sondern daß dabei der Raum vielmehr als Kategorie allererst genetisiert wird. Wie bereits angekündigt, möchten wir deshalb im Folgenden unsere Systemskizze damit beenden, daß wir diesen Übergang der Logik in die Natur nun genauer interpretieren, nachdem wir ihn jetzt zunächst nur in seiner formalen Bedeutung für das Ganze des Hegelschen Systems entwickelt haben, indem wir herausstellten, daß das Sichäußerlichwerden der Idee prinzipiell als das Sichrein denen die Idee als solche sich realisiert, zeigen deshalb alle das Doppelgesicht dieser Synthese [.  .  .].“ 153   Vgl. GW 20, §  247. 154   Vgl. GW 20, §  251. 155   Vgl. ebd. 156   Vgl. GW 20, §  254 Anm.

2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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alisieren der Idee zu begreifen ist.157 Bevor wir in genau diesem Sinne das skizzierte System-Modell in 2.5.6 in der Auseinandersetzung mit dem Übergang in die Natur seiner Selbstkonkretion übergeben, möchten wir jetzt aber noch unter drei gesonderten Aspekten etwas ausführlicher darauf eingehen, daß nicht nur bereits nach dem bislang Entwickelten konstatiert werden kann, daß die Vernunft qua Natur als sich fremder Vernunft158 gerade in ihrem Sichfremdsein bei sich selbst sein muß, sondern daß gerade darin bereits weitere, entscheidende Konsequenzen für das Verständnis des Hegelschen Systems enthalten sind, die a) die Kreismetapher, b) das Verhältnis von Logik und Realphilosophie und c) den Begriff selbstbezüglicher Negativität betreffen.

2.5.3  „Die Identität der Idee mit sich selbst ist eins mit dem Processe“159 Zunächst einmal gilt es ein Mißverständnis auszuschließen. Es besteht in der Annahme, daß Hegels im Vorausgegangenen skizzierter Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit, i.  e. die qua System realisierte absolute Idee, nur eine ewige Wiederkehr des Gleichen und ein lediglich schlechtunendliches Sichvorausgesetztsein des Ganzen propagiert. Genau das läßt sich aus den vorangegangenen Überlegungen nämlich nicht folgern. Denn die Vorstellung eines bloßen Wiedereintretens des Anfangs würde den Gedanken strikter Identität von Anfang und Abschluß genau aufheben. Im einfachen Gedanken der spekulativen Identität von Abschluß und Aufgabe ist deshalb also gerade kein Platz für ein bloßes Wieder übrig, soll diese Identität absolut und nicht nur bedingt gedacht werden. Als direkte Konsequenz ergibt sich hieraus, daß zeitliche Vorstellungen der Kreisbewegung ungeeignet dafür zu sein scheinen, den Abschlußgedanken des Hegelschen Systems adäquat zu fassen.160 Denn in 157   Wir folgen hier der These Stefan Büttners: „Indem die absolute Idee für sich wird, wird sie sich äußerlich.“ Vgl. Stefan Büttner 1993, 47. 158   Vgl. Stefan Büttner 1993. 159   Vgl. GW 12, 177. 160   Vgl. hierzu auch die am Ende der Phänomenologie gemachte Aussage: „[E]r [der Geist] erscheint solange in der Zeit als er nicht seinen reinen Begriff erfaßt, das heißt nicht die Zeit tilgt“ (GW 9, 429). Dem widerspricht freilich nicht, daß die Zeit selbst als eine bestimmte Form des Erscheinens des an und für sich nur Denkbaren auftritt. Das etwa, indem die Zeit diejenige „Negativität“ ist, die „in der Sphäre des Außersichseyns ebensowohl für sich“ ist (vgl. GW 20, §  257). In diesem Sinne ist die Zeit sogar ein wesentliches Moment des Absoluten. Aber deshalb ist sie noch nicht

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

der Vorstellung einer sich lediglich iterierenden Kreisbewegung bleiben Anfang und Ende eben notwendig nach bestimmten Hinsichten getrennt, d. h. sie werden nur im Allgemeinen miteinander identisch gesetzt, indem zugleich in der Zeit von einander verschiedene Besonderungen dieses Allgemeinen gesetzt werden. Eben so begründet aber kein Ende seinen eigenen Anfang, sonder vielmehr ist so nur ein unendlicher Progreß vorgestellt, den jedoch bereits die Seinslogik als unterbestimmten Begriff des Absoluten verabschiedet.161 Wenn nicht in diesem Sinne zeitlich, wie hat man sich die qua System der Totalität geleistete Rückkehr aber dann vorzustellen?162 Hierauf läßt sich nur antworten, daß diese Rückkehr offenbar durch überhaupt keine Vorstellung adäquat in den Blick gebracht werden kann. Denn wie im Vorausgegangenen gezeigt, läßt sich Hegels als Kreislauf konstruierter Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit nur dann adäquat fassen, wenn er als die begrifflich konsequente Durchdringung derjenigen Einheit von Anfang und Ende gedacht wird, die wir oben als das sich selbst begreifende Begreifen und als die Freiheit des Begriffs entwickelt haben und die in 2.5.6 nun gleich noch etwas weiter konkretisiert werden soll. Zunächst sei aber nochmals zusammengefaßt: Die Wirklichkeit des Kreislaufs ist die Freiheit des Begriffs, die sich als absolute Idee im Übergang in die Realphilosophie ihre eigene Vermittlung bestimmt, indem sie sich im „System der Totalität“ als Geschichte ihrer besonderen Ausdrücke entfaltet. Diese Tat ist jedoch keine nur willkürliche Tat, sondern vielmehr Resultat der Einsicht in die Tatsache, daß sich die absolute Idee erst dann absolut realisiert, wenn sie das von ihr Eingesehene auf sich selbst anwendet und sich hierin selbst zum System entfaltet. Denn die absolute Idee ist eben die sich absolut begreifende Idee des Verstehens, i.  e. diejenige Idee des Verstehens, die nicht nur die Identität eines Endes mit sich in seinem selbstbestimmten Anfang als den Begriff des Begriffs begreift, sondern die darüber hinaus genau diesen Inhalt auf sich selbst anwendet, nämlich das, indem sie sich in der Erschaffung der Natur und eine absolute Form oder das Absolute selbst. Denn Hegels Absolutes soll eben nicht nur in und unter ihr realisiert werden, sondern Hegels Absolutes weiß sich vielmehr umgekehrt als absoluter Begriff in ihr in bestimmter Weise zu realisieren, was selbst aber gerade noch nicht der reine Begriff sein soll. 161   Vgl. hierzu abermals GW 21, 135 ff. sowie die hierzu gemachten Ausführungen in 2.2 und 2.3. 162   Vgl. GW 12, 250.

2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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eines endlichen Geistes als System der Totalität entfaltet, womit sie sich ihre absolute Vermittlung selbst bestimmt, indem sie die bestimmten Formen des Verstehens entwickelt als deren Wahrheit und Begriff sie sich begreift. Eben deshalb sagt Hegel: „Die Identität der Idee mit sich selbst ist eins mit dem Processe; der Gedanke, der die Wirklichkeit [.  .  .] zur Idee verklärt, muß diese Wahrheit der Wirklichkeit nicht als die todte Ruhe, als ein blosses Bild, matt, ohne Trieb und Bewegung, als einen Genius, oder Zahl oder einen Gedanken vorstellen; die Idee hat, um der Freyheit willen, die der Begriff in ihr erreicht, auch den härtesten Gegensatz in sich; ihre Ruhe besteht in der Sicherheit und Gewißheit, womit sie ihn ewig erzeugt und ewig überwindet und in ihm mit sich selbst zusammengeht.“163

2.5.4  Logik und Realphilosophie Ein weiterer Schritt, der an dieser Stelle noch zu tun ist, besteht darin, das in 2.4 und 2.5 Entwickelte zum bereits in der Einleitung ventilierten Gedanken eines Systems, das das System seiner eigenen Ausdrücke sein soll, in Beziehung zu setzen. In der Tat ist der Gedankengang in 2.4 und 2.5 reicher geworden, da die Einheit von innerem Wesen und äußerer Erscheinung hier nicht mehr nur als behauptete Identität reflektiert worden ist, sondern darüber hinaus als Selbstbegründungskonzept entfaltet worden ist. Das bedeutet jedoch nicht, daß damit die bereits in der Einleitung der vorliegenden Untersuchung aus der Enzyklopädie entnommene Systembestimmung an Gültigkeit verloren hat, nämlich, daß das Absolute als ein System seines Erscheinens in besonderer Bestimmtheit zu begreifen ist.164 Vielmehr wird sich genau umgekehrt in 2.5.6 zeigen, daß diese Bestimmung des Systems auch weiterhin von höchster Wichtigkeit ist, weil sich nämlich nicht nur alle Stufen des Systems als bestimmte Ausdrücke der jetzt entwickelten Idee absoluter Selbstbezüglichkeit begreifen lassen, sondern weil zusätzlich gilt, daß sich diese Idee eben gerade darin verwirklicht, daß sie ihre absolute Vermittlung als System ihrer bestimmten Ausdrücke realisiert. Doch dazu gleich mehr in 2.5.6. Schließen wir nun zunächst unsere mit 2.4 begonnenen und nun in 2.5 weitergeführten Überlegungen zum Verhältnis von Logik und Realphilosophie damit ab, daß wir noch einmal ihren Hauptgedanken herausheben.   GW 12, 177.   Vgl. abermals GW 20, §  15.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

Er besteht darin, daß, wie in 2.5.2 entwickelt, allererst die Realphilosophie absolut realisiert, was die logische Idee denkt und zu denken verlangt.165 Die Logik muß deshalb sowohl als Systemteil neben der Realphilosophie als auch als Einheit von Logik und Realphilosophie betrachtet werden können. Denn wenn es nicht gelingt, diese Einheit zu denken, dann bleibt schlicht rätselhaft, wie gelten können soll, „die absolute Idee allein ist Seyn, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit. Sie ist der einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie“166 . Festhalten lassen sich damit zwei Punkte: Erstens ist zu konzedieren, daß nach Hegel letztlich auch „der Geist die Idee als seine absolute Wahrheit“167 erkennen muß. Zweitens bedeutet das aber gerade nicht, daß die gesamte Realphilosophie nur als angewandte Logik zu verstehen ist, weil zusätzlich zu berücksichtigen ist, daß die absolute Idee am Ende der Logik gerade nicht bereits für sich fertig ist, sondern vielmehr allererst qua System vollständig realisiert werden soll. Ansonsten bliebe nämlich ebenso rätselhaft, weshalb nach Hegel das Wahre notwendig das Ganze sein muß und nur als System wirklich168 sein kann.169   Vgl. hierzu auch GW 20, §  251. Im Blick auf das Verhältnis von Idee, Geist und System heißt es hier: „Die Natur ist an sich ein lebendiges Ganzes; die Bewegung durch ihren Stufengang ist näher diß, daß die Idee sich als das setze, was sie an sich ist; oder, was dasselbe ist, daß sie aus ihrer Unmittelbarkeit und Aeußerlichkeit, welche der Tod ist, in sich gehe, um zunächst als Lebendiges zu seyn, aber ferner auch diese Bestimmtheit, in welcher sie nur Leben ist, aufhebe, und sich zur Existenz des Geistes hervorbringe, der die Wahrheit und der Endzweck der Natur und die wahre Wirklichkeit der Idee ist.“ Vgl. dazu auch Stefan Büttner 1993, 47 sowie in jüngerer Zeit Martin Wendte 2007, 61 ff. 166   Vgl. GW 12, 236. 167   Vgl. GW 12, 178. Vgl. Adriaan Peperzak 1987, 163 ff. und bes. Lu de Vos 2006 und 20062. 168   Vgl. GW 9, 19 u. 22. Man könnte deshalb auch sagen: Hegels Realphilosophie als eine bloße Erscheinung zu begreifen, hieße letztlich, anzunehmen, daß es Hegel im Blick auf die absolute Idee mit folgender, bereits in der Seinslogik gemachten, aber freilich für das gesamte System programmatischen Aussage selbst nicht so ganz ernst ist. Sie lautet: „Die Antwort auf die Frage, wie das Unendliche endlich werde, ist somit diese, daß es nicht ein Unendliches gibt, das vorerst unendlich ist, und das nachher erst endlich zu werden, zur Endlichkeit herauszugehen nöthig habe, sondern es ist für sich selbst schon eben so sehr endlich als unendlich.“ Vgl. GW 21, 140 f. 169   Zum Schluß unserer Bemerkungen zum Verhältnis von Logik und Realphilosophie möchten wir noch festhalten, daß wir mit ihnen natürlich noch kein Urteil über die Frage nach der prinzipiellen Berechtigung von Schellings Kritik an Hegels 165

2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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2.5.5  Selbstbezügliche Negation und absolute Selbstbezüglichkeit Als dritten Aspekt möchten wir nach den gemachten Bemerkungen zur Prozessualität der Idee und zum Verhältnis von Logik und Realphilosophie noch herausheben, daß sich Hegels Negationslogik gerade nicht von seiner Philosophie absoluter Selbstbezüglichkeit und deren Systemarchitektur trennen läßt. Nach dem bislang Entwickelten ist es nämlich genau Hegels Konzept absoluter Selbstbezüglichkeit, das es notwendig macht, eine absolute Negation denken zu können. Denn es ist das Programm absoluter Selbstbezüglichkeit, das a) verlangt, Einheit von Einheit und Unterschied zu denken, womit b) Eines als sein Anderes begriffen werden können muß, sodaß c) gerade hiermit die Negation der Negation als das „Andre eines Andern“170 ins Spiel kommt. Von „Formen der Negation in Hegels Logik“ zu sprechen171, heißt deshalb, bestimmte Begriffe absoluter Selbstbezüglichkeit als bestimmte Begriffe selbstbezüglicher Negation zu denken und umgekehrt. In exakt diesem Sinne haben wir oben deshalb auch genau drei Formen selbstbezüglicher Negation vorgeführt, indem wir die drei logischen Sphären der Identität von Ausgedrücktem und Ausdruck skizziert haben: Nämlich erstens die als Gegebenheit vorgestellte Einheit von Ausgedrücktem und Ausgedrücktsein als die Einheit eines Ausgedrückten mit seinem In-seinem-Anderen-Sein (2.1), zweitens die gesetzte Einheit eines Sichausdrückenden mit seinem Ausdruck als nur gesetzte Identität von etwas mit der Negation seiner selbst,172 die noch nicht als solche begriffen ist (2.3 und 2.4), und drittens die sich in ihrer selbst aufhebenden Negation selbstbestimmt entwickelnde Einheit eines Ausgedrückten mit Übergang in die Natur fällen möchten (vgl. hierzu bes. F. W. J. Schelling, SW 5, 221 ff.). Vielmehr verstehen wir unsere Bemerkungen (zus. mit 2.5.6) allenfalls als einen kleinen, von der hegelschen Seite aus unternommenen Annäherungsversuch an die schwierige, aber wichtige Frage, wie zu beurteilen ist, daß nach Schelling zwischen einer Natur in der Logik und einer Natur außerhalb der Logik (vgl. SW 5, 222) differenziert werden muß. Vgl. hierzu näher Axel Hutter 1996, 266–270 und Friedrich Hermanni 2010. 170   Vgl. GW 12, 245. 171   Vgl. Dieter Henrich 1974. 172   Vgl. hierzu abermals auch die Aussage Hegels, daß die „Einheit des Wesens“ darin besteht, „durch die Negation nicht eines Andern, sondern ihrer selbst identisch mit sich zu seyn“, GW 11, 281.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

seinem Sichfürsichausdrücken, die sich gerade im Wissen um diese Einheit als Selbstbestimmung verwirklicht (2.5).173

2.5.6  Die Freiheit des Begriffs und der Übergang in die Natur Nachdem damit die logische Sphäre umrissen ist, möchten wir nun noch etwas ausführlicher auf den Übergang der Logik in die Realphilosophie eingehen, da dieser in der Reflexion seiner systemfunktionalen Bedeutung bislang nur angedeutet worden ist. Bereits in 2.5.1 wurde die Fähigkeit der Idee thematisiert, daß sie nicht erst im Fürsichwerden ihres Gesetztseins für sich wird, sondern sich vielmehr von vornherein ihrer selbst „absolut sicher“ ist,174 sodaß sie sich bereits im Setzen des ersten Gesetztseins realisiert wissen und genau hierin bestimmt setzen kann. Wenden wir uns deshalb nun noch einmal ausführlicher der Frage zu, wie sich die Idee in Einem als bestimmte Negation und Konkretion ihrer selbst begreifen und bestimmen kann, um sich genau darin „frei“ und ihrer selbst „vollkommen durchsichtig“175 als „System der Totalität“ zu verwirklichen. Im Blick auf den Übergang der Logik in die Realphilosophie ist hierzu in 2.5.1 nun bereits ebenfalls herausgestellt worden, daß der erste Akt, in dem sich die absolute Idee an die Natur entläßt, derjenige ist, in dem sie sich selbst als Raum bestimmt. Bislang ungelöst blieb aber die Frage, worin die Herleitung des Raumes besteht, da wie gesagt nicht eine wo auch immer herzunehmende Natur nur dazu dienen soll, die absolute Idee zu realisieren, sondern vielmehr die Natur genau das sein soll, was erschaffen wird, wenn die Idee sich äußerlich setzt,176 um sich selbst zu realisieren. Greifen wir diesen Punkt jetzt noch einmal auf und fragen, wie die Kategorie des Raums genetisiert werden könnte. Aus dem bislang Entwickelten ist deutlich geworden, daß für die absolute Idee bereits der erste Akt ihrer Entäußerung, i.  e. der Anfang mit dem reinen Außersichsein, Konkretion und Realisation ihrer selbst sein muß. 173   Vgl. hierzu auch Dieter Henrichs (in ders. 1976, 223 ff.) Auseinandersetzung mit der Frage, inwiefern die Seinslogik zunächst die „autonome Negation“ einführt und die Wesens- und Begriffslogik dann damit beschäftigt sind, „den Gedanken der autonomen Negation“ zu entwickeln. 174   Vgl. GW 12, 253. 175   Vgl. ebd. 176   Vgl. ebd.

2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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Genau das bedeutet aber, daß ein unmittelbarstes und einfachstes Außersichsein gesetzt werden muß, das es bereits an sich selbst gesetzt hat, als reine Äußerlichkeit die Sache selbst zu sein, und eben genau das ist nach Hegel der Raum als das wesentlich schon „in sich Vermittelte, Aeußerlich- und Anders-seyn“, i.  e. „überhaupt reine Quantität, nicht mehr nur dieselbe als logische Bestimmung, sondern als unmittelbar und äußerlich seyend“.177 Versuchen wir jetzt, das noch genauer auseinanderzulegen. Offensichtlich ist, daß bereits zweierlei erfolgt sein muß, wenn die Kategorie „Raum“ genetisiert ist: Erstens ist der als absolute Idee gefaßte Begriff des Begriffs – i.  e. die unter der Überschrift des Erkennens und Handelns reflektierte Einheit von einfacher und selbstbezüglicher Negation, die wir in 2.5.1 als Einheit von Anfang und Abschluß und in 2.5.2 als Einheit von gesetzter Unrealisiertheit und tatsächlicher Realisierung benannt haben – in einer ersten Weise sachhaltig geworden, sodaß er nun in einer konkreten Vorstellung angeschaut werden kann, nämlich eben als mehrdimensionales, „Raum“ genanntes Kontinuum, dessen Wesen darin besteht, daß prinzipiell jegliches Außen als ein Innen gefaßt werden kann und damit das Über-sichhinaus-Gehen als die Sache selbst. Zweitens ist damit die absolute Idee aber nicht nur in bestimmter Weise sachhaltig ausgedrückt, sondern zusätzlich gilt mit 2.5.1, daß sie sich gerade in diesem einfachsten Ausdruck ihrer selbst den Beginn der Geschichte ihres Fürsichwerdens bestimmt, d. i. denjenigen Anfangspunkt als dessen Wahrheit sie sich nicht nur weiß, sondern in dem sie für sich selbst konkret wird, indem sie sich selbst als dessen Wahrheit begreift. Nimmt man diese beiden Punkte zusammen, läßt sich als erstes Zwischenergebnis festhalten, daß sich in der Genese des Raums die absolute Idee a) in einfachster Form sachhaltig ausdrückt und b) damit das Programm ihrer Selbstvermittlung und Selbstbegründung beginnt, eben weil sich die absolute Idee genau hierin den äußersten Punkt ihres Selbstbegriffs und der Geschichte ihres Sichselbstbegreifens bestimmt. Damit läßt sich unsere Frage nach der Genese des Raums nun aber noch einmal weiter präzisieren. Denn nach dem zuletzt Entwickelten besteht die Entäußerung der absoluten Idee zur Natur offenbar darin, daß die absolute Idee es vermag, ihre Entäußerung gerade darin zu realisieren,   Vgl. GW 20, §  254 Anm.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

daß sie sich die einfachste Form ihrer sachhaltigen Realisierung bestimmt und damit zugleich den äußersten Punkt der Geschichte ihres Insichgehens, als deren Wahrheit sie sich begreift und als deren Wahrheit sich begreifend sie allein für sich konkret ist. Eben damit scheint aber in der Tat auch bei Hegel das in 1.1 unter Bezug auf Spinoza und Leibniz ventilierte Verhältnis von pars und expressio seine Gültigkeit zu behalten. Im Unterschied zu Spinoza und Leibniz gilt bei Hegel jedoch, daß gerade nicht nur alles als Ausdruck des Einen und Ganzen reflektiert werden kann, sondern daß umgekehrt auch vom Allgemeinen zum Besonderen gegangen werden kann, indem hier begriffen wird, wie sich das Allgemeine selbst bestimmen muß, um sich darin allererst zu realisieren.178 Hiermit ist nun aber auch bereits die noch ausstehende Frage beantwortet, worin vor dem Hintergrund von 2.5.1 und 2.5.2 die Genesis des Raumes eigentlich genauer besteht. Nach dem zuletzt Gesagten besteht sie nämlich schlicht darin, daß begriffen wird, daß in der Entäußerung der absoluten Idee weder ein reines Anfangen als Sein und Nichts gesetzt werden muß, noch ein nur quantitativ bestimmtes Werden, sondern dieses quantitative Werden überdies als ein Über-sich-hinaus-Gehen, das es bereits an sich selbst gesetzt hat, als reine Äußerlichkeit die Sache selbst zu sein.179 Denn genau dies bedeutet nach Hegel nichts anderes als „Raum“, da qua „Raum“ – um hier eine Formulierung Kants zu bemü178   Vgl. hierzu auch Hegels Kritik an Spinoza in GW 11, 376: „[D]as Erkennen [in Spinozas System, Vf.] ist die äusserliche Reflexion, welche das, was als endliches erscheint, die Bestimmtheit des Attributs und den Modus, wie auch überhaupt sich selbst, nicht aus der Substanz begreift und ableitet, sondern als ein äusserlicher Verstand thätig ist, und sie auf das Absolute zurükführt, nicht aber von diesem ihre Anfänge hernimmt.“ Zu Hegels Rekurs auf Kants Begriff eines intuitiven Verstands vgl. ferner GW 20, §  55 Anm. 179   Vgl. hierzu zunächst GW 20, §  254 Anm.: „Die Natur fängt darum nicht mit dem Qualitativen, sondern mit dem Quantitativen an, weil ihre Bestimmung nicht wie das logische Seyn das Abstract-erste und Unmittelbare, sondern wesentlich schon das in sich Vermittelte, Aeußerlich- und Anders-seyn ist.“ Damit ist zunächst einmal bestimmt, daß mit der Quantität und nicht mit der Qualität der Anfang gemacht werden muß, da die Quantität eben die erste Kategorie ist, die ex positivo das Übersichhinaussein als die Sache selbst begreifen kann. Noch nicht hat sie jedoch diese Fähigkeit selbst an sich gesetzt. Dies leistet vielmehr gerade erst der Raum, indem er, wie bereits oben zitiert, nicht mehr nur Quantität ist, „als logische Bestimmung, sondern als unmittelbar und äußerlich seyend“ (GW 20, §  254 Anm).

2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

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hen – eben eine „Grenzenlosigkeit im Fortgange“ nicht nur als die Sache selbst reflektiert wird,180 sondern zusätzlich dazu diese als die Sache selbst reflektierte „Grenzenlosigkeit im Fortgange“ als „eine unendliche Größe gegeben vorgestellt“ wird,181 i.  e. „als unmittelbar und äußerlich seyend“182 . Kehren wir vor diesem Hintergrund nun noch einmal zum Verhältnis von pars und expressio zurück. Nach dem Entwickelten stellt der Raum die absolute Idee in unmittelbarster Weise vor. Unmittelbar betrachtet ist der Raum so nur der vom Besonderen zum Allgemeinen gehende Anfang der Idee, i.  e. der Anfang von deren Werden. Vermittelt betrachtet ist der Raum dagegen gerade der durch die absolute Idee selbst um ihrer selbst willen beschlossene Anfang ihrer Selbstrealisierung. Genau diese zweite Perspektive aber erst ist die spekulative Perspektive, in der das Allgemeine in seiner Selbstbesonderung für sich selbst wird, oder in der allererst begriffen wird, wie das Endliche im Unendlichen enthalten ist.183 Von eben dieser Warte aus läßt sich dann sagen, daß auch „die absolut für sich selbst ohne Subjectivität seyende Aeusserlichkeit des Raums“184 noch als Idee begriffen werden kann und die Idee selbst im nun entwickelten Sinne als die Potenz, gerade in dieser subjektivitätslosen Äußerlichkeit beides zu vereinen, nämlich ihr An-sich- und Fürsich-Sein zum An-und-für-sich-Sein. Genau das ist es, was die absolute Idee absolut sicher 185 weiß und so ist qua Raum eben nicht nur „das sich aufhebende Beziehen auf sich selbst“ als „perennierendes Aussersichkommen“186 als seinslogische Quantität reflektiert, die innerhalb der Logik lediglich eine Kategorie des werdenden Subjektbegriffes darstellt, sondern vielmehr ist der Raum so zugleich die erste Selbstbestimmung

  Dies wäre bei der Zahl ebenso der Fall, da auch diese nur als das Prinzip dieses prinzipiellen Fortschreitens begriffen wird. 181   Vgl. AA 04, A 25. 182   Vgl. GW 20, §  254 Anm.  Vgl. zudem GW 20, §  256. Die Zeit ist dann dieses Sichäußern, das die Sache selbst ist, bereits in erster und einfachster selbstreflexiver Form. Das nämlich als „das Seyn, das, indem es ist, nicht ist, und indem es nicht ist, ist; das angeschaute Werden“, vgl. hierzu GW 20, §  258. 183   Vgl. hierzu abermals Hegels Bemerkungen zum „Hauptsatz der Philosophie“ in GW 20, §  95 Anm. 184   Vgl. GW 12, 253. 185   Vgl. ebd. 186   Vgl. GW 21, 177. 180

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

des Subjektbegriffes, d. i. subjektlose Äußerlichkeit, bestimmt und begriffen als sich selbst realisierende Subjektivität. Kehren wir jetzt zum Schluß noch einmal zum Begriff der Freiheit des Begriffs zurück und fragen, worin vor dem Hintergrund des Entwickelten das Sich-durchsichtig-Bleiben der absoluten Idee eigentlich näher besteht. Doch ganz offenbar darin, daß sich die absolute Idee im Sinne der vorausgegangenen Überlegungen genau nie nur gesetzter oder bestimmter Begriff ist, weil ihr Gesetztsein selbst immer als ihre Realisierung begriffen ist. Eben das ist u.E. die Vollgestalt der Freiheit des Begriffs, die darin besteht, daß sich der Begriff mit sich selbst zusammenschließt, indem er sich in seinem Anderen begreift. Gleichwohl darf dieses Finden freilich nicht als ein willkürlicher Vorgang gefaßt werden. Denn eben das versuchten die vorausgegangen Überlegungen ja herauszustellen, daß nach Hegel die Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes187 an und für sich betrachtet gerade nicht nur die Schöpfung eines nur beliebig vorhandenen An-sich-Seins der Idee ist,188 sondern vielmehr derjenige Akt, in dem sich die Idee allererst realisiert und begreift, nämlich das in der von ihr als System selbstbestimmt entfalteten absoluten Vermittlung ihrer selbst. Auch das weiß freilich die absolute Idee und in genau diesem Wissen und dieser Einsicht ist deshalb die Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes enthalten, ohne daß dabei dieses Schaffen selbst nur mechanisch oder nur willkürlich wäre, da in diesem Wissen eben vielmehr die entschlossene, weil sich denkende Selbstrealisierung der Idee enthalten ist, die keinesfalls irgendwie geschieht, sondern vielmehr allein als sich entäußernde Logik in der Bereitschaft und Kompetenz zur Entfaltung der ganzen Idee189 qua System. Nachdem wir nun in genau diesem Sinne gerechtfertigt zunächst einmal über die Architektur des ganzen Systems nachgedacht haben, um damit im Systemausblick190 allererst die Möglichkeit der Wissenschaft selbst herzustellen, kommt es jetzt darauf an, Hegels Programm einer Identifi  Vgl. hierzu abermals GW 21, 34.   Vgl. Stefan Büttner 1993, insbes. 42 und 46. 189   Vgl. GW 20, §  15. 190   Vgl. hierzu auch das Absolute Wissen am Ende der Phänomenologie, GW 9, 422–434. 187

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2.5  Selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck

95

zierung von Logik und Metaphysik191 im Konkreten zu entwickeln. Wie in der Einleitung bereits angekündigt, versucht dies nun der dritte Teil unserer Untersuchung fokussiert auf die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“. Bevor wir damit beginnen zunächst aber noch eine Nachbemerkung zur vorausgegangenen Systemskizze.

2.5.7  Systemskizze und System In der Natur von Skizzen liegt es, daß sie nicht alles thematisieren können, sondern eine Auswahl treffen müssen. Auf wenigstens einen bislang nicht näher behandelten Punkt sei am Ende unseres Skizzenversuchs deshalb noch hingewiesen. Das ist die Frage, weshalb eigentlich der Begriff mit der Selbstvermittlung seines Anfangs identisch sein soll, bzw. inwieweit sich Verstehen genau darin realisiert, daß es sich aus etwas begründet setzt? Wäre denn nicht noch weiter darüber nachzudenken, was es eigentlich genauer bedeutet, daß die Idee, indem sie sich unmittelbar setzt, Formen ihrer Unmittelbarkeit in sich begründet und damit umgekehrt sich selbst, indem sie sich selbst als die Wahrheit dieser Formen begreift, die diese an sich selbst zeigen, indem sie sich zu ihr entwickeln? Mit Sicherheit wäre hierüber noch weiter nachzudenken. Das etwa, indem diese Verstehensprozessualität als Urteil und Schluß oder als immanente Zweckmäßigkeit näher ausbuchstabiert wird, um dabei noch deutlicher als die Wahrheit der setzenden und voraussetzenden Reflexion, oder als die Wahrheit von Grund und Folge, von Innerem und Äußerem, oder von Substanz und Akzidenz entfaltet zu werden. Vergessen sei jedoch nicht, daß wir uns dabei freilich schon wieder bestimmter Kategorien bedienen würden. Denn bereits hiermit ist deutlich, daß die zuletzt genannten Fragen über die angestellte Systemskizze hinaus ins System selbst führen und somit nicht mehr zur Skizze gehören. Die Konsequenz hieraus ist, daß die vorliegende Untersuchung sich mit den genannten Fragen im Folgenden nur noch insoweit beschäftigen kann, wie diese die dort verhandelten Gegenstände selbst beschäftigen, und das bedeutet, daß in der folgenden Auseinandersetzung mit den wesenslogischen Reflexionsbestimmungen keine weiteren Ausführungen mehr dazu gemacht werden können, inwiefern Hegels Begriffslogik die zuletzt genannten Fragen noch unter weiteren Gesichtspunkten entfaltet,

  Vgl. u. a. GW 21, 35.

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2. Teil:  Hegels Logik und System des Absoluten

als dies in der angestellten Skizze zur Sprache gekommen ist.192 Geschuldet ist dies dem zwischen Allgemeinem und Besonderem trennenden Aufbau der Untersuchung. Daß dieser aus gutem Grund erfolgt, hat bereits die Einleitung erläutert. Darüber hinaus sei auch hier nochmals auf den Schluß der Untersuchung verwiesen, der abschließend ebenfalls noch einmal die Gründe für den Aufbau der vorliegenden Untersuchung reflektiert und die Grenzen dieser Vorgehensweise zu reflektieren versucht.

192   Ein weiterer, wichtiger Punkt wäre hier selbstverständlich auch die Frage, inwieweit der skizzierte Systembegriff selbst einer Entwicklung fähig ist und inwiefern er es offen läßt, daß die qua „System der Totalität“ entworfene „absolute Idee“ weitere Differenzierungen generiert und in sich integriert, soweit gute Gründe hierfür vorhanden sind. Auf diese Frage kann hier jedoch nicht näher eingegangen werden.

3. Teil

Die Durchführung des Entwickelten in den wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“ 3.1  Zum Begriff immanenter Entwicklung Die Frage, was Hegel unter „immanenter Entwicklung“ versteht, läßt sich zunächst damit beantworten, daß das Resultat einer Gedankenentwicklung genau dann als immanent entwickelt gelten kann, wenn es dieser nicht als äußerlicher Zweck vorausgesetzt ist, sondern allererst in dieser entwickelt wird.1 Noch unzureichend ist dieses Verständnis immanenter Entwicklung allerdings, wenn ein äußerlicher Zweck schon allein deshalb als immanenter Zweck gilt, weil er an irgendeiner Stelle in der Gedankenentwicklung selbst aufgestellt wird. Denn hiermit bleibt die Verbindung zwischen der Setzung und Realisierung des Zwecks noch unberücksichtigt, die in Hegels System ein weiterer, wesentlicher Aspekt immanenter Entwicklung ist. Verdeutlichen läßt sich das abermals im Rekurs auf §  15 der Enzyklopädie, dem gemäß die „philosophische Idee“ ein System ihres Erscheinens in besonderer Bestimmtheit ist.2 Wie oben herausgestellt3 heißt das nämlich nicht, daß sich in Hegels System Ausgedrücktes und Ausdruck nur „irgendwie“ wechselseitig durchdringen, sondern daß der Begriff dieser wechselseitigen Durchdringung selbst als System seines Erscheinens in besonderer Bestimmtheit gefaßt werden soll. Genau das bedeutet aber bereits, daß jegliche Entwicklung im System sowohl als bestimmte Präzisierung der Frage nach der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck verstanden werden muß als auch als Baustein und Moment von dem, wo  Zur Bestimmung des Begriffs „immanente Entwicklung“ in diesem Sinne vgl. u. a. die Differenzierung desselben von der „äussern Reflexion“ in der Einleitung zur Wissenschaft der Logik auf GW 21, 38 f. 2   Vgl. GW 20, 56. 3   Vgl. hierzu Teil  2 und die Einleitung der vorliegenden Untersuchung. 1

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

nach diese Frage fragt, und das heißt als eine bestimmte Artikulation und Realisierung der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck selbst. Als erste wichtige Konsequenz für die Auseinandersetzung mit Hegels Wissenschaft der Logik ergibt sich daraus, daß die Aufgabe, das Wesen mit seiner Erscheinung identisch zu denken, in ihrer ersten expliziten Formulierung4 als „Verhältnis des Äussern und Innern“ bereits zugleich als bestimmte Lösung dieser Aufgabe zu begreifen ist. Denn in der Tat wird der Abschnitt „Inneres und Äußeres“5 von Hegel als die Wahrheit von „Kraft und Äußerung“6 entwickelt, mit welchem Verhältnis aber wiederum selbst schon eine bestimmte, wenngleich auch noch nicht an sich selbst als solche gesetzte Form der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck artikuliert worden ist.7 Hiermit ist zweitens aber bereits deutlich, weshalb ein Verständnis von immanenter Entwicklung unzureichend ist, das diese allein in der Abwesenheit eines von außen gesetzten Zwecks charakterisiert sieht. Denn nicht geht es mit dem zuletzt Gesagten qua immanenter Entwicklung ja nur darum, ein Ziel im Gedankengang selbst formuliert zu finden, sondern darüber hinaus geht es darum, daß dieses Ziel sich auf „sich selbst construirendem Wege“8 entwickelt und realisiert. Im Folgenden verstehen wir unter „immanenter Entwicklung“ deshalb, daß die Kategorien der Logik als Aufgaben aufzufassen sind, die sich selbst in dem Maße weiterentwickeln,9 wie sie von sich begreifen, daß der in ihnen jeweils in spezifischer Form vorgestellte Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit zugleich als allererst noch zu realisierender Begriff weiterbestimmt werden muß.

  Vgl. GW 11, 368: „Was Etwas ist, das ist es daher ganz in seiner Aeusserlichkeit [.  .  .] und seine Aeusserlichkeit daher die Aeusserung dessen, was es an sich ist; und [.  .  .] so ist es nichts an und für sich als diß, sich zu äussern. Es ist das Offenbaren seines Wesens, so daß diß Wesen eben nur darin besteht, das sich offenbarende zu seyn.“ 5   GW 11, 364–368. 6   GW 11, 359–364. 7   Vgl. hierzu bes. auf GW 11, 364: „Was also die Kraft in Wahrheit äussert, ist diß, daß ihre Beziehung auf anderes ihre Beziehung auf sich selbst ist, [.  .  .] oder die Kraft äussert diß, daß ihre Aeusserlichkeit identisch ist mit ihrer Innerlichkeit.“ 8   Vgl. GW 21, 8. 9   Vgl. hierzu auch Hans Friedrich Fulda 1989, 130. 4

3.1  Zum Begriff immanenter Entwicklung

99

Nachdem damit bestimmt ist, was wir im Folgenden unter immanenter Entwicklung verstehen, sei jetzt noch kurz auf die Frage eingegangen, ob unser Rekonstruktionsansatz überhaupt dazu in der Lage ist, die immanente Entwicklung des logischen Gedankengangs nachzuzeichnen, ohne mit dem zuletzt Gesagten in Widerspruch zu geraten: Unser Rekonstruktionsansatz besteht, wie bereits in der Einleitung erörtert, darin, die einzelnen Kategorien der Logik a) als bestimmte Begriffe der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck zu reflektieren und b) ihr Sichselbst-Transformieren in einen weiteren und höheren Begriff dieser Einheit darüber zu rekonstruieren, daß die sich entwickelnde Zielsetzung und die davon nicht zu trennende Realisierung dieses Ziels als in den bestimmten Begriffen jeweils selbst begründete Bewegung begriffen wird. Die Entscheidung der Frage, ob dieser Ansatz dazu geeignet ist, die immanente Entwicklung der logischen Kategorien zu rekonstruieren, hängt nun jedoch davon ab, ob er gemäß der die Wissenschaftlichkeit des Hegelschen Systems definierenden Maxime der Phänomenologie arbeiten kann, die verlangt, daß uns nur das „reine Zusehen“ bleiben soll,10 was die Voraussetzung dafür ist, daß dasjenige gelingen kann, was Hegel in der Einleitung zur Wissenschaft der Logik dann als „objektives Denken“ bezeichnet.11 – Fragen wir also deshalb, wann dieses Kriterium nach Hegel erfüllt ist und wann gerade nicht. Hegels Antwort auf diese Frage können wir der Einleitung zur Phänomenologie12 und der Einleitung zur Wissenschaft der Logik13 entnehmen. Sie besteht darin, daß wir den bestimmten Begriff der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck so denken müssen, daß wir nur dieses Niveau der begriffenen Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck sind, sodaß sich dieses Niveau, konsequent durchdacht, ohne weitere Wissens-Zutaten14 – und in der Wissenschaft zudem selbstbestimmt und nicht nur „hinter seinem Rücken“15 – in einen neuen Begriff der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck transformiert. Hieraus folgt jedoch, daß die Frage, ob unser Rekonstruktionsansatz dazu geeignet ist, die immanente Entwicklung der logischen Kategorien zu durchdenken, keinesfalls ge  Vgl. hierzu abermals GW 9, 58–61.   Vgl. hierzu GW 21, 33 f. Vgl. ferner Walter Jaeschke 1979. 12   Vgl. bes. GW 9, 59. 13   Vgl. bes. GW 21, 33. 14   Vgl. bes. GW 9, 59. 15   Vgl. GW 9, 61. 10 11

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

nerell verneint und gleichwohl nur konkret bejaht werden kann. Bejaht nämlich nur dann, wenn es im konkreten Fall gelingt, die in der Maxime des reinen Zusehens und objektiven Denkens aufgestellten Kriterien einzuhalten. Wie ist deshalb also der Frage zu begegnen, ob die immanente Entwicklung des logischen Gedankengangs überhaupt adäquat rekonstruiert werden kann, wenn er auch dort schon im Lichte der Entwicklung und Lösung der Frage nach der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck interpretiert wird, wo er sich selbst noch gar nicht als Entwicklung und Lösung dieser Fragestellung begreift, sondern wesentlich darin besteht, diese Fragestellung allererst zu entwickeln? Richtig ist, daß noch nichts für die Rekonstruktion der immanenten Entwicklung im ersten Teil der Wesenslogik gewonnen ist, wenn man auch diesen schon als eine Auseinandersetzung mit der Frage nach der Einheit und von Ausgedrücktem und Ausdruck interpretiert, aber dabei nur in äußerer Reflexion16 Vorformen des später Entwickelten ausfindig macht und benennt. Denn man gelangt damit nicht über ein bloß rhapsodisches „hier und da deutet sich schon an .  .  .“ hinaus und wird damit dem unter der Überschrift „immanenter Entwicklung“ skizzierten Anspruch Hegels noch nicht gerecht. Sehr wohl muß sich gemäß der oben entwickelten Grundarchitektur des Systems aber genau dann ein Beitrag zur Rekonstruktion der immanenten Entwicklung der Logik erbringen lassen, wenn es a) gelingt, das spezifische Verständnis der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck auszumachen, das die jeweilige Stufe der Logik konstituiert, und wenn es zudem b) gelingt, sich unter der Maxime des reinen Zusehens so in diese spezifische Gegenständlichkeit zu versetzen, daß sich der jeweilige Begriff allein als dieser konkrete Begriff der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck in einen neuen Begriff der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck transformiert, ohne daß hierbei noch ein zusätzliches Wissen ins Spiel gebracht werden muß, das nicht selbst in der Sache entwickelt und verortet ist. Damit sind unsere vorbereitenden Überlegungen zum Begriff immanenter Entwicklung abgeschlossen und wir kommen nun zu unserem Rekonstruktionsversuch.

16   Vgl. hierzu abermals auf GW 21, 38 f. Hegels Kennzeichnung der „äussern Reflexion“ als diejenige Betrachtungsweise, die „das Ganze der Ausführung schon durchlaufen hat“ und „daher die Folge seiner Momente voraus weiß und angiebt, ehe sie noch durch die Sache selbst sich herbeiführen“.

3.2  Vom Unterschied zum Grund

101

3.2  Vom Unterschied zum Grund Oder: „Der Unterschied ist das Ganze und sein eigenes Moment“17 Die Textpassage, die wir im Folgenden rekonstruieren möchten, ist die Bewegung der „Wesenheiten“ oder „Reflexionsbestimmungen“ in den „Grund“.18 Die Gründe für diese Textwahl haben wir bereits in der Einleitung genannt. Zum einen war das die Tatsache, daß sich im Sichübersetzen der Reflexionsbestimmungen in den Grund der wesenslogische Gedankengang in einem ersten Sinne für sich selbst setzt, als Wesenslogik mit der Frage nach der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck beschäftigt zu sein. Dieser Grund sei hier jedoch nur noch einmal genannt, weil diesbezüglich die in 3.2 versuchte Rekonstruktion des logischen Gedankengangs für sich selbst sprechen soll. Zum anderen wurde als Grund unserer Textwahl die Einschätzung genannt, daß der Übergang der „Reflexionsbestimmungen“ in den „Grund“ in der Hegel-Forschung bislang unterbestimmt geblieben ist. Näher konkretisieren läßt sich diese Einschätzung erstens damit, daß bislang erschienene, sich spezifisch mit den Reflexionsbestimmungen beschäftigende Arbeiten,19 von wenigen Ausnahmen abgesehen,20 entweder a) gar keinen Anspruch auf eine Interpretation des Übergangs in den Grund erheben,21 oder sich b) darauf beschränken, dessen Rekonstruierbarkeit nur ansatzweise anzudeuten.22 Darüber hinaus fällt auf, daß auch Arbeiten, die sich nicht nur mit den Reflexionsbestimmungen selbst, sondern mit der ganzen Lehre vom Wesen oder gar der gesamten Wissenschaft der Logik auseinandersetzen, diesen Übergang entweder a) einfach auslassen,23 oder b) lediglich unkommentiert zitieren,24 oder gar c)   Vgl. hierzu die für die gesamte Entwicklung der Reflexionsbestimmungen entscheidende Stelle auf GW 11, 266: „Der Unterschied ist das Ganze und sein eignes Moment [.  .  .]. Diß ist als die wesentliche Natur der Reflexion und als bestimmter Urgrund aller Thätigkeit und Selbstbewegung zu betrachten.“ 18   GW 11, 258–290. 19  Vgl. u. a. Heinz Kimmerle 1980 und 1986, Michael Wolff 1981, Karl-Heinz Ilting 1982, Christian Iber 1990 und Thomas M. Schmidt 2002. 20   Vgl. Christian Iber 1990, 463–498. 21   Vgl. Heinz Kimmerle 1980, 241 und 1986, 265 f. 22   Vgl. Michael Wolff 1981 und Thomas M. Schmidt 2002. 23   Vgl. Lothar Eley 1976 und Christa Hackenesch 2000, 109 ff. 24   Vgl. Frank-Peter Hansen 1997, 52–59. 17

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

die Überzeugung artikulieren, daß dieser Übergang von Hegel nur „with a pun with no particular significance“ vollzogen worden sei.25 Vor allem gilt aber drittens, daß u.E. auch im Hinblick auf diejenigen Untersuchungen, die an einer gelingenden Rekonstruktion des Übergangs in den Grund interessiert sind und diesbezüglich bereits wichtige und richtungsweisende Untersuchungen angestellt haben, 26 nach wie vor konstatiert werden muß, daß auch diese den benannten Übergang noch nicht in einem abschließenden Sinne interpretiert haben. Wir werden hierauf im Fußnotentext der folgenden Kapitel gleich noch näher eingehen.27 Hier, an dieser Stelle sollte zunächst einmal nur skizziert werden, inwieweit es der vorliegenden Untersuchung prinzipiell sinnvoll und legitim zu sein scheint, einen weiteren Versuch zu unternehmen, in die benannte Passage mehr Licht zu bringen.

3.2.1  Der Begriff des Absoluten in der Wesenslogik Für den folgenden Gedankengang ist es unerläßlich, vorab die allgemeine Thematik, in der das Absolute in der Wesenslogik präsent ist, etwas näher zu skizzieren. Denn diese Thematik ist es, in der sich die als absoluter Unterschied bestimmte Idee in den Grund übersetzt.

  Vgl. Geoffry R. G. Mure 1950, 105 und John N.  Findlay 1993 (11958), 194 f.   Vgl. hierzu zunächst a) die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und zu Anfang des 20. Jahrhunderts entstandenen Arbeiten von Johann Eduard Erdmann 1843 (11841) (vgl. dort, 74 ff.), Kuno Fischer 1998 (11852) (vgl. dort 106–111) und 1963 (11901) (vgl. dort 497–500), William T. Harris 1970 (11890) (vgl. dort 331 ff.), John McTaggart 1964 (11910) (vgl. dort 116 ff.) und Nicolai Hartmann 1929 (vgl. dort 237 ff.) sowie dann b) von den in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zur Wissenschaft der Logik entstandenen Arbeiten zum Thema besonders Peter Rohs 1969 (vgl. dort 74 ff.), Charles Taylor 1983 (11973) (vgl. dort 343 ff.), Bruno Liebrucks 1974 II (vgl. dort 147 ff. und 181 ff.), Hans-Christian Lucas 1974 (vgl. dort 134 f.), Klaus Düsing 1976 (vgl. dort 225 ff.), Hinrich Fink-Eitel 1978 (vgl. dort 145 ff.), Bernhard Lakebrink 1979 (vgl. dort 241 ff.), John Burbidge 1981 (vgl. dort 83 ff.), Errol E. Harris 1983 (vgl. dort 169 f.), Hermann Schmitz 1992 (vgl. dort 115 f.), Pirmin Stekeler-Weithofer 1992 (vgl. dort 250), Klaus J. Schmidt 1997 (vgl. dort 76 ff.) und Klaus Hartmann 1999 (vgl. dort 188 ff.). 27   Allerdings das freilich immer vor dem Hintergrund, daß sich der dritte Teil der Untersuchung um eine eigenständige Rekonstruktion der genannten Textpassage bemüht und sich nicht primär als eine diskutierende Darstellung der bislang zu dieser Textpassage verfaßten Literatur versteht. Denn das bedeutet, daß die Auseinandersetzung mit der Literatur im Folgenden einen lediglich begleitenden Charakter haben kann. 25 26

3.2  Vom Unterschied zum Grund

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Zu Beginn der Wesenslogik heißt es: „Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was das Seyn an und für sich ist, so bleibt es nicht beym Unmittelbaren und dessen Bestimmungen stehen, sondern dringt durch dasselbe hindurch, mit der Voraussetzung, daß hinter diesem Seyn noch etwas anderes ist, als das Seyn selbst, daß dieser Hintergrund die Wahrheit des Seyns ausmacht.“28

Die Lehre vom Wesen zeigt sich damit als die Suche nach dem, was die Welt im Innersten zusammenhält, indem sie eine Differenz von Hinterund Vorderwelt, Innen und Außen, oder Sein und Schein als Voraussetzung setzt. Diese Differenz zwischen Hintergrund und Vordergrund kennt die Seinslogik nicht. Oder umgekehrt, eben diese Differenzierung zwischen einer Hinter- und Vorderwelt gibt sich nicht länger mit dem seinslogischen Übergehen, das nur ein Übergegangensein ist, 29 zufrieden. Denn sie ist nicht nur auf ein konstatierendes „es ist so“30 aus, sondern sie will Einblick nehmen in den Konstitutionsvorgang von dem, was ist, und zwar dies so, daß sie sich dabei nicht damit begnügt, daß nur Etwas in der Sphäre „Sein“ durch Anderes, was ebenfalls innerhalb der Sphäre „Sein“ ist, hinsichtlich seiner Konstitution besprochen wird, sondern die Sphäre, in der bisher gedacht worden ist, ist jetzt selber bedenklich geworden. Hiermit ist erstens das Sein selbst nicht mehr das Absolute, indem jetzt ein hinter dem Sein liegendes, dessen Wahrheit bildendes Wesen als Absolutes bestimmt worden ist. Als Absolutes kann dieses Wesen jedoch nichts außer sich haben und damit steht bereits zweitens fest, daß dieses „Insichgehen zum Wesen“ letztlich gerade nicht nur als „die Bewegung des Seyns selbst“31 gedacht werden kann, sondern als dieser Gang bereits selbst im Wesen begründet und eingeschlossen sein muß. Doch damit noch nicht genug. Denn nach Hegel ist das Wesen das Insichgehen des Seins nicht nur in dem Sinne, daß es diese Bewegung lediglich auch in sich enthält, sondern vielmehr gilt drittens, daß es wesentlich diese „Negativität“ ist32 und überhaupt nur in dieser besteht. Deshalb ergibt sich viertens als weitere Konsequenz, daß nicht nur der Gang des Seins zum Wesen als wie auch immer im Wesen enthaltene Reflexion des Wesens   GW 11, 241.   Vgl. hierzu auch Hegels Aussage, „daß das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn, – nicht übergeht, – sondern übergegangen ist“, GW 21, 69. 30   Vgl. hierzu auch bereits Hegels Tagebuch der Reise durch die Berner Oberalpen in: Karl Rosenkranz 1972, 482 f. 31   GW 11, 241. 32   Vgl. GW 11, 242. 28 29

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

gedacht werden muß, sondern daß dabei außerdem noch zu gewährleisten ist, daß das Wesen nicht im Sein eine Voraussetzung hat, sondern dieses selbst als Moment in sich generiert, obwohl das Wesen gerade in der reflektierten Nichtigkeit des Seins sein Bestehen haben soll.33 Doch wie ist zu denken, daß das Wesen die Voraussetzung seines eigenen Reflektiertwerdens schafft, wenn es gerade in der Aufhebung des Seins bestehen soll? Muß damit ein Aus-sich-heraus-Treten und ein Übergehen-in-Anderes zugleich als ein Insichsein gedacht werden? 34 In der Tat. Denn als das Programm der Wesenslogik zeigt sich nach dem bislang Entwickelten, daß das Wesen als der Grund seiner Erscheinung so gedacht werden soll, daß dieser als das Insichgehen seiner Erscheinung ebensosehr diese Äußerlichkeit erzeugt, die hier in sich geht, und genau deshalb sagt Hegel, daß das Wesen als Bestimmung des Absoluten „das Scheinen seiner in sich selbst“ sein muß.35 Eben damit aber zeigt sich die Wesenslogik nicht zuletzt auch als eine Weiterentwicklung des bereits in der Dialektik von Endlichem und Unendlichem in der Seinslogik formulierten Programms, das lautet: „Wie also das Unendliche in der That vorhanden ist, ist der Proceß zu seyn, in welchem es sich herabsetzt, nur eine seiner Bestimmungen, dem Endlichen gegenüber und damit selbst nur eines der Endlichen zu seyn, und diesen Unterschied seiner von sich selbst zur Affirmation seiner aufzuheben und durch diese Vermittlung als wahrhaft Unendliches zu seyn.“36

Denn eben so wie dort das dem Endlichen nur abstrakt entgegengesetzte Unendliche selbst als Endliches enttarnt wurde, so hat nun eine ihrer Vorderwelt bloß entgegengesetzte Hinterwelt etwas Vordergründiges bekommen, indem nun reflektiert gesetzt ist, daß diese ihr Anderes in 33   Vgl. hierzu auch Hegels Aussage auf GW 11, 248, daß das Wesen „die Nichtigkeit aber als Bestehen, und das Seyn aber als Moment“ zu seinen Momenten hat, weshalb die Wesenslogik, wie von Peter Reisinger (vgl. ders. 1979) gezeigt, als Zeichen- und Präsentationslogik zu verstehen ist, i.  e. als Logik des Erscheinens von Etwas in einem Anderen, das als Zeichen fungierend gerade als nicht-gemeintes gemeint werden kann und hierin dem Erscheinenden sein Bestehen in einem an- und für-sich Nichtigen gibt. Vgl. zu dieser Thematik außerdem auch Christoph Asmuth 2011. 34   Vgl. hierzu auch GW 11, 249: „Das Wesen ist Reflexion; die Bewegung des Werdens und Uebergehens, das in sich selbst bleibt; worin das unterschiedene schlechthin nur als das an sich negative, als Schein bestimmt ist.“ 35   GW 11, 249. 36   GW 21, 135 f.

3.2  Vom Unterschied zum Grund

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sich selbst haben muß, wenn sie nicht mit demjenigen koinzidieren soll, von dem sie verschieden sein soll, i.  e. dem Endlichen selbst. Eben so wie es in der Seinslogik galt, nicht nur unendliche Endlichkeit zu denken, gilt es deshalb jetzt, eine nicht von ihrer Erscheinung getrennte Hinterwelt zu denken, ohne daß damit jedoch der Unterschied zwischen Vorder- und Hinterwelt wieder aufgehoben ist. Denn das Wesen ist eben nur dann, was es sein soll, nämlich die Wahrheit des Seins, wenn es dieses in sich begreifen kann, ohne daß damit der Unterschied zwischen Sein und Wesen sogleich wieder marginalisiert wird. Im Folgenden möchten wir jetzt der Entfaltung dieses Programms in der Wesenslogik in concreto nachgehen, indem wir untersuchen, wie die Entwicklung vom „absoluten Unterschied“ in den „Grund“ die Notwendigkeit der Frage nach der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck begründet und hierin bestimmte Begriffe absoluter Selbstbezüglichkeit präsentiert. Fassen wir zunächst aber noch einmal zusammen: Entscheidend ist, daß es der Wesenslogik gerade nicht nur darum geht, den Rückgang der Erscheinungen in ihren Grund und das Verhältnis dieses Rückgangs zu diesem Grund als einen in diesem Grund stattfindenden Vorgang zu betrachten. Vielmehr ist die genuin wesenslogische Thematik allererst dann zum Ausdruck gebracht, wenn hierbei ebenso die Frage im Raum ist, wie es zur Endlichkeit kommt,37 und zwar das eben unter der Prämisse, daß der Abstieg selbst in dem sein muß, was den Aufstieg abgibt, da das Wesen mit dem Prozeß der Aufhebung des Seins identisch sein soll und dennoch aber nicht an diesem Aufzuhebenden selbst eine Voraussetzung haben darf. Im Blick zurück auf den Anfang der Wissenschaft der Logik läßt sich damit konstatieren, daß zu Beginn der Wesenslogik abermals das Setzen aller Bestimmtheit und die Aufhebung aller Bestimmtheit als ein und 37   Zu voller Deutlichkeit gelangt dieses Konzept der Wesenslogik in Hegels Kritik an Spinoza zu Beginn des dritten Teils der Wesenslogik auf GW 11, 376, wo es, wie bereits oben zitiert, heißt: „[D]as Erkennen [im spinozanischen System, Vf.] ist die äusserliche Reflexion, welche das, was als endliches erscheint, die Bestimmtheit des Attributs und den Modus, wie auch überhaupt sich selbst, nicht aus der Substanz begreift und ableitet, sondern als ein äusserlicher Verstand thätig ist, und sie auf das Absolute zurükführt, nicht aber von diesem ihre Anfänge hernimmt.“

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

dasselbe bestimmt ist.38 Nicht nur erinnert sich das geschilderte Programm des Wesens damit aber des Anfangs der Logik in dem Sinne, daß nun einfach das „Werden“39 noch einmal wiederholt wird. Vielmehr „erinnert“40 es diesen Anfang in dem transitiven, ihn verinnerlichenden Sinne,41 daß nun a) reflektiert wird, „daß dieses reine Seyn, die Negation alles Endlichen, eine Erinnerung und Bewegung voraussetzt, welche das unmittelbare Daseyn zum reinen Seyn gereinigt hat“42 , und zudem b) reflektiert wird, daß diese in ihrem Abstrahieren noch eine Voraussetzung habende Negativität im skizzierten wesenslogischen Programm ihren Grund in sich selbst haben muß. – Damit ist unsere Skizze der allgemeinen Thematik der Wesenslogik abgeschlossen und wir kommen jetzt zur Frage nach der konkreten Ausgangssituation der von uns zu rekonstruierenden Textpassage.

3.2.2  Wie diese Thematik als absoluter Unterschied auftritt Zuletzt wurde entwickelt, daß das Wesen, „als ein solches Seyn, an dem alles Bestimmte und Endliche negirt ist“,43 nicht nur eine „in sich todte, leere Bestimmungslosigkeit“44 sein kann, weil es so nur als „äusserliche, abstrahirende Reflexion“45 das Aufgehobensein alles Endlichen wäre. Die Konsequenz daraus ist, daß das, an dem alles Bestimmte negiert oder aufgehoben ist, diese Aufhebung und deren Voraussetzung in sich selbst haben muß, denn es ist nur dann das Negiertsein aller Endlichkeit, wenn es a) diese Negation selbst vornimmt und dabei zusätzlich b) auch noch die Voraussetzung dieses Negierens, das Endliche selbst, in sich selbst hat. Dies gelingt jedoch nur, wenn, wie mit 3.2.1 bereits skizziert, die qua Wesen wirkliche Negation des Endlichen als absolute Negation des Endlichen verstanden werden kann, i.  e. als Negation, die sie sich selbst dasjenige herstellt, in dessen Negation sie besteht, und zwar das freilich so,

  Vgl. hierzu am Anfang der Seinslogik bes. GW 21, 69.   Vgl. ebd. 40   Vgl. GW 11, 241. 41   Vgl. hierzu auch TWA 19, 44 f. 42   Vgl. GW 11, 241. 43   GW 11, 241. 44   GW 11, 242. 45  Ebd. 38 39

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daß damit gerade nicht nur in der Aufhebung eines Endlichen wieder ein anderes Endliches hergestellt wird und damit nur eine schlechte Unendlichkeit des Endlichen selbst.46 Im Folgenden möchten wird deshalb zeigen, daß es genau diese Verknüpfung von a) wesentlicher Unbestimmtheit und b) absoluter Negativität ist, die der „absolute Unterschied“ in bestimmter Weise entwickelt. Nämlich das, indem er zunächst nur unter dem Gesichtspunkt abstrakter Unbestimmtheit auftritt, um sich dann in den „Grund“ übersetzend in bestimmter Weise zu zeigen, daß er sich nur als wesentliche Unbestimmtheit verwirklichen kann, indem er sich als absolute Negativität entwickelt. – Damit sind wir am Anfang unseres Rekonstruktionsversuchs angelangt.

3.2.3  Identität und Unterschied Das Aufgehobensein aller endlichen Bestimmtheit als Identität zu denken, erscheint unmittelbar als das Nächstliegende. Zu beachten ist jedoch, daß das Wesen als aufgehobene Beziehung auf Anderes nur dann als „Identität“ oder „Gleichheit mit sich“47 gedacht werden kann, wenn die Identität nicht als Gegebenheit, sondern „als sich zur Einheit herstellende“48 Identität reflektiert wird.49 Denn das Wesen muß „selbst diese Negativität, das Sichaufheben des Andersseyns und der Bestimmtheit“50 sein. Wird das Wesen als Identität gedacht, kann diese also „nicht abstracte Identität [sein], oder nicht durch ein relatives Negiren entstanden [sein], das ausserhalb ihrer vorgegangen wäre“.51 Vielmehr muß erstens gelten, daß dieses Negieren in sie selbst fällt, und ferner zweitens, daß das, in dessen Negation sie besteht, ebenfalls nicht „ausser ihr“ ist,52 da sie ansonsten an diesem eine Voraussetzung hätte.

  Vgl. GW 11, 123.   GW 11, 260. 48  Ebd. 49   Vgl. auch Bruno Liebrucks 1974 II, 102. 50   GW 11, 242. 51   GW 11, 260. 52  Ebd. 46 47

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Der Abschnitt „Die Identität“53 zeigt nun, daß diese Anforderungen an die Kategorie der Identität nur dann erfüllbar sind, wenn diese als auf sich selbst bezogener Unterschied entwickelt wird.54 Darauf gilt es jetzt näher einzugehen. Eingeführt wird der Unterschied von Hegel, indem er die Identität als „ein Unterscheiden“ beschreibt, „wodurch nichts unterschieden wird, sondern das unmittelbar in sich selbst zusammenfällt“.55 Denkt man an Aussagen der Form „A=A“, ist diese Beschreibung sehr treffend, denn in der Tat wird mit „A ist identisch mit .  .  .“ eine Erwartungshaltung aufgebaut, die in sich zusammenfällt, wenn nur noch einmal dasselbe genannt wird, weil erwartet wird, daß dadurch etwas über A bekannt wird, daß A, in welcher Hinsicht auch immer, mit B identisch gesetzt wird.56 Zunächst scheinbar allein in diesem Sinne wird von Hegel deshalb „das wesentliche Moment der Identität“ als „das Nichts, das durch das identische Sprechen gesagt wird“ bezeichnet.57 Zugleich will Hegel mit dem „Nichts, das durch das identische Sprechen gesagt wird“58 aber zum Ausdruck bringen, daß die nichtssagende Identität bereits selbst das „einfache Nicht“59 ist, das den Unterschied ausmacht. Nur das eben dergestalt, daß dieses „einfache Nicht“ nicht „das Setzen des Nichtseyns“60 eines Anderen bedeutet, sondern vielmehr das „Aufheben des Andern und somit des Unterscheidens selbst“. 61 Genau diesen Gedanken versteht Hegel als Ableitung des Unterschieds aus der Identität und das heißt als deren Rückführung in jenen, denn die Identität ist nach dem Gesagten: „[D]as Unterscheiden [.  .  .] als sich auf sich beziehende Negativität als ein Nichtseyn, das das Nichtseyn seiner selbst ist; ein Nichtseyn, das sein Nichtseyn nicht an einem andern, sondern an sich selbst hat. Es ist also der sich auf sich

  GW 11, 260–265.   Vgl. in diesem Sinne Christian Iber 1990, 269 f. und Christa Hackenesch 2000, 111 f. 55   GW 11, 261. 56   Vgl. auch Gotthard Günther 1978, 65. 57   GW 11, 265. 58  Ebd. 59   GW 11, 266. 60   GW 11, 261. 61  Ebd. 53

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beziehende, der reflectirte Unterschied vorhanden, oder reine, absolute Unterschied.“62

Der absolute Unterschied erscheint damit als die erste echte wesenslogische Unbestimmtheit, die selbst nicht fremdbestimmt ist, indem er als sich auf sich selbst beziehende Bestimmtheit an sich selbst sein Anderes hat, das er negiert und in dessen Negation er alleine besteht. Doch wie hat er sein Anderes an sich? Er ist ja nicht einfach nur „Nichts“ als Resultat und „reine Identität“. Denn das kann er schon deshalb nicht sein, weil ja nicht die Bestimmtheit, die sich auf sich beziehen kann, Voraussetzung für die Unbestimmtheit sein darf, sondern vielmehr umgekehrt die Unbestimmtheit die Bestimmtheit generieren muß, soll sie nicht an dieser eine Voraussetzung haben. Sehen wir deshalb nun zu, wie sich das eben noch nur von uns Gesagte im Gedankengang der Wesenslogik selbst entwickelt, und sehen wir zweitens zu, wie der absolute Unterschied dem zuletzt Gesagten genau in dem Maße zum Ausdruck und zur Umsetzung verhilft, wie er sich selbst als Gedanke einer Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck entfaltet.

3.2.4  Ausdruck und Einfachheit des Unterschieds Der nächste Schritt in der Entwicklung des absoluten Unterschieds ist die Reflexion der Einfachheit des Unterschieds im Abschnitt „Der absolute Unterschied“. 63 Daß ein Unterschied einfach ist, bedeutet, daß nicht nur Verschiedenes, dessen Unterschiedensein bereits vorausgesetzt ist, aufeinander bezogen wird, sondern daß der Unterschied ein Gedanke ist, der allererst Unterschiedene schafft, indem er als eine bestimmte Unterscheidungs-Möglichkeit reflektiert wird. Genau in diesem Sinne sagt Hegel über den „Unterschied des Wesens“: „Der Unterschied selbst ist einfacher Begriff. Darin, drückt man sich aus, sind zwey Dinge unterschieden, daß sie u.  s.  f. – Darin, das heißt, in einer und derselben Rücksicht, in demselben Bestimmungsgrunde. Er ist der Unterschied der Reflexion, nicht das Andersseyn des Daseyns. Ein Daseyn und ein anderes Daseyn sind gesetzt als aussereinanderfallend, jedes der gegen einander bestimmten Daseyn hat ein unmittelbares Seyn für sich.“64   GW 11, 261 f.   GW 11, 265–267. 64   GW 11, 266. 62

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Einführen kann Hegel diesen vom „Andersseyn des Daseyns“ abgegrenzten „Unterschied des Wesens“ deshalb, 65 weil der absolute Unterschied, so sehr er als Unterschied nur im Scheiden besteht, selbst gerade nichts vorausgesetzt haben darf, an dem und in dem er allererst scheiden kann. Denn er ist nur dann absolut, wenn er die Unterschiedenen vollständig aus sich heraus erzeugt und bestimmt. 66 Für die Unterschiedenen bedeutet das umgekehrt, daß sie vollkommen in ihrem Von-einander-Unterschiedensein aufgehen müssen. Genau damit werden sie aber zu Bezogenen, denen ihre negative Beziehung aufeinander so immanent ist, daß sie nichts anderes mehr als ihre Beziehung aufeinander sind, womit sie eigentlich nur noch „reine Beziehung, ohne Bezogene“ sind, wie es dann an späterer Stelle heißt. 67 Im Folgenden soll nun ausführlicher reflektiert werden, wie sich solch absolut auf einander Bezogenen denken lassen und was das für den absoluten Unterschied als Reflexionsbestimmung bedeutet. Gezeigt werden sollen dabei zwei Dinge. Nämlich erstens, daß bereits der wesentliche Unterschied unter bestimmten Prämissen mit dem Unterschied seiner eigenen Ausdrücke identisch gedacht werden muß, und zweitens, daß der logische Gedankengang genau darin die Kategorien „Verschiedenheit“, „Gegensatz“, „Widerspruch“ und „Grund“ generiert, daß er dieses Verhältnis zwischen ausgedrücktem Unterschied einerseits und ausdrückenden Unterschiedenen andererseits reflektiert. Bevor wir damit beginnen, zunächst aber noch ein paar vorbereitende e. Unterschiedene, die Bemerkungen: Wesentlich Unterschiedene, i.   allein in ihrem Unterschied bestehen, können zunächst in der Form „A = ¬ B und B = ¬ A“68 beschrieben werden. Allerdings sind sie damit aber noch keineswegs als allein in ihrem Unterschied bestehend begriffen. Denn die bloße Formulierung „A = ¬ B und B = ¬ A“ denkt immer nur ein Vermitteltes mit dem Preis der Unmittelbarkeit des Anderen. Sosehr man also ein ursprüngliches Vermitteltsein von A und B durch „A = ¬ B und B = ¬ A“ vorstellen mag, so wenig denkt man damit bereits ihr ursprüngliches Vermitteltsein. 69 Genau das ist das Problem, das   Vgl. hierzu auch GW 20, §  116 Anm.   Vgl. hierzu abermals auch die in 2.3.2 angestellten Überlegungen zur absoluten Methode unter Rekurs auf Platons Timaios. 67   GW 11, 292. 68   Vgl. Michael Wolff 1981, 147. 69   Vgl. Rainer Schäfer 2001, 304 ff. 65

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Hegel im Blick hat, wenn er über die Wesenslogik am Beginn ihrer enzyklopädischen Darstellung sagt: „Dieser, (der schwerste) Theil der Logik enthält vornehmlich die Kategorien der Metaphysik und der Wissenschaften überhaupt; – als Erzeugnisse des reflectierenden Verstandes, der zugleich die Unterschiede als selbstständig annimmt, und zugleich auch ihre Relativität setzt; – beides aber nur neben- oder nacheinander durch ein Auch verbindet, und diese Gedanken nicht zusammenbringt, sie nicht zum Begriffe vereint.“70

Der entscheidende Schritt, der fürs erste zu tun ist, um wesentlich von einander Unterschiedene zu denken, besteht nach Hegel deshalb darin, zu reflektieren, daß wesentlich Unterschiedene ihr Unterschiedensein so an sich haben, daß man im jeweilig Unterschiedenen eigentlich immer den ganzen Unterschied denkt und nicht nur ein Moment desselben.71 Das jedoch bedeutet, daß man sowohl unter „Identität“ als auch unter „Unterschied“ jeweils einen bestimmten Vollausdruck von „Identität und Unterschied“ verstehen muß, und einen größeren Unterschied als den zwischen zwei unterschiedlichen Ausdrücken von ein und demselben scheint es damit nicht mehr zu geben, – was uns nicht zuletzt auch noch einmal an die in Kapitel 2.1 angestellten Überlegungen zu Leibniz’ Universum zurückdenken läßt, das sich ebenfalls nicht stärker oder realer teilen ließ, als in unterschiedliche Bestimmtheiten seines eigenen Ausgedrücktseins.72 Noch nicht beantwortet ist damit jedoch die Frage, wie die wesentlich Unterschiedenen eigentlich überhaupt noch von einander unterschieden sind, wenn sie jeweils den ganzen Unterschied an sich haben. Die Antwort auf diese Frage kann nun freilich nicht allein darin bestehen, daß nur ein weiterer, äußerlicher Unterschied zwischen ihnen aufgegriffen wird, um ihre Unterschiedenheit zu garantieren. Denn genau damit würde dieser äußere Unterschied selbst zu ihrem wesentlichen Unterschied, hiermit bestünden sie aber gerade nicht mehr in ihrem ursprünglichen Unterschied und somit wäre nach wie vor an ihnen gerade noch kein wesentlicher Unterschied gedacht, denn der hinzugezogene äußer  GW 20, §  114 Anm.   Vgl. hierzu abermals die für die gesamte Entwicklung der Reflexionsbestimmungen entscheidende Stelle auf GW 11, 266: „Der Unterschied ist das Ganze und sein eignes Moment [.  .  .]. Diß ist als die wesentliche Natur der Reflexion und als bestimmter Urgrund aller Thätigkeit und Selbstbewegung zu betrachten.“ 72   Vgl. hierzu abermals Leibniz, Monadologie, §  60. 70 71

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liche Unterschied würde ja dasselbe Schicksal erleiden wie sein Vorgänger, wenn er selbst zum wesentlichen Unterschied gemacht wird. Als einzige Lösung scheint deshalb übrig zu bleiben, daß der in den wesentlich Unterschiedenen scheinbar zweifach vorhandende Unterschied allererst einfach vorhanden ist. Läßt sich das aber denken? Denn in der Tat ist hiermit ein Unterschied als Unterschied seiner eigenen Ausdrücke gesetzt und er müßte hiermit sowohl innerlich als auch äußerlich und sowohl wesentlich als auch unwesentlich sein. Läßt sich das aber denken, und wenn ja, durch welche Kategorie? 73 Mit genau dieser Frage schließen wir nun unsere eingeschobenen, die weitere Entwicklung der Reflexionsbestimmungen vorbereitenden Bemerkungen ab, denn es gilt jetzt nur noch zu sehen, wie in der Entwicklung von „Verschiedenheit“, „Gegensatz“, „Widerspruch“ und „Grund“ bestimmte Stufen der Reflexion der entwickelten Sachlage vorgeführt werden. Wir kommen damit zur Kategorie der „Verschiedenheit“.

3.2.5 Verschiedenheit Als „Verschiedenheit“ bezeichnet Hegel den Unterschied, dessen Unterschiedene „gleichgültig gegen einander sind“.74 Unmittelbar scheint diese Form des Unterschieds das genaue Gegenteil zum „Unterschied des Wesens“ zu sein. Denn oben wurde der Unterschied des Wesens vom „Andersseyn des Daseyns“ darüber abgegrenzt, daß das „Andersseyn des Daseyns“ Andere hat, die nicht völlig in ihrer wechselseitigen Andersheit aufgehen, indem gilt: „[J]edes der gegen einander bestimmten Daseyn hat ein unmittelbares Seyn für sich.“75 Gleichgültigkeit der Unterschiedenen gegeneinander schien deshalb das extremste Gegenteil zu dem zu sein, was der Unterschied des Wesens denken will, wenn er derjenige Unterschied sein soll, der so wesentlich für die in ihm Unterschiedenen ist, daß an diesen gar nichts übrig bleibt, wofür ihr Unterschied 73   Hier wird deutlich, daß die oben im Rekurs auf §  15 der Enzyklopädie skizzierte Grundstruktur des hegelschen Absoluten in der Tat in ihren besonderen Elementen in besonderer Bestimmtheit erscheint. Nämlich hier in der Gestalt des absoluten Unterschieds und der Frage, ob und wenn ja, wie dieser als einfacher Unterschied allein im Sich-von-einander-Unterscheiden seiner bestimmten Ausdrücke wirklich sein kann. 74   GW 11, 267. 75   GW 11, 266.

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unwesentlich ist. Daß die Gleichgültigkeit gegen Anderes allerdings dennoch etwas mit dem Unterschied des Wesens zu tun hat, ist auch nach dem bisher Gesagten schon insofern einleuchtend, als es sich das Wesen ja auch zur Aufgabe macht, die Beziehung auf Anderes gänzlich aufzuheben.76 Die Frage ist deshalb nur, wie beides, i.  e. der wesentliche Unterschied und die Gleichgültigkeit Unterschiedener, zusammenzubringen sind. Wie wir im Folgenden näher auseinandersetzen möchten, leitet Hegel die Kategorie der Verschiedenheit aus der vorläufigen Bestimmung des absoluten Unterschieds darüber ab, daß er die Gleichgültigkeit der Verschiedenen gegeneinander als direkte Konsequenz ihrer kompletten Ungleichgültigkeit gegeneinander begreift.77 Das macht dann Sinn, wenn man berücksichtigt, daß es das essentielle Auf-einander-Angewiesensein der Unterschiedenen mit sich bringt, daß die Unterschiedenen immer in sich das Ganze von ihnen beiden sind. Denn genau so scheinen sie völlig gleichgültig gegeneinander zu sein, bzw. nur noch durch einen ihnen völlig äußerlichen Unterschied von einander unterscheidbar zu sein. Bevor wir näher auf diese Ableitung der Verschiedenheit eingehen, jetzt aber noch eine Zwischenüberlegung: Verbildlicht gesprochen bedeutet die ventilierte, aus der Innerlichkeit des Unterschieds folgende Äußerlichkeit desselben, daß wir, wenn wir von schwarz oder weiß reden, jeweils den ganzen Unterschied von schwarz und weiß denken, und als Frage stellt sich damit, inwiefern so eigentlich überhaupt noch ein Unterschied besteht. Nun kann man sagen, daß wir, wenn wir uns schwarz und weiß als wechselseitig negativ aufeinander bezogen denken, in Wahrheit eine Verdopplung des einen Unterschieds denken, also sozusagen den Unterschied von schwarz und weiß als den Unterschied zwischen PhotoNegativ und Photo-Positiv. Doch weshalb sollte im Sinne der unter 3.2.4 geforderten Einheit von essentiellem und äußerlichem Unterschied die Konstitution des Unterschieds nun genau darin bestehen, daß zwei Repräsentationen von ihm miteinander verglichen werden, denn dann müßte ja dieses Vergleichen der eigentliche Unterschied selbst sein und zu fragen wäre dann, ob und wenn ja, wie das der Fall sein kann? 76   Zur „Selbständigkeit des Wesens“ vgl. neben unseren unter 3.2.1 angestellten Überlegungen zum Programm der Lehre vom Wesen u. a. GW 11, 248 und GW 20, §  116 Anm. 77   Vgl. hierzu auch Errol E. Harris 1983, 164 und Hermann Schmitz 1992, 112.

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

Gehen wir hierauf näher ein. Im gegebenen Beispiel ist in der Tat ein Verhältnis zwischen einem ausgedrückten Unterschied und unterschiedlichen Ausdrücken dieses Unterschieds gesetzt, insofern die eine, in der Grenze zwischen schwarz und weiß markierte Gestalt qua Photo-Negativ und Photo-Positiv in jeweils unterschiedlicher Farbanordnung repräsentiert wird. Beide Unterschiede mit einander zu identifizieren, macht an diesem Beispiel nun aber noch überhaupt keinen Sinn. Denn weshalb sollte der als bestimmte Gestalt vorgestellte Unterschied mit den beiden Repräsentationsweisen der einen Gestalt identisch sein? Zugeben mag man allenfalls, daß die eine Gestalt notwendig in einer der beiden Repräsentationsweisen auftreten muß, um überhaupt repräsentiert zu sein. Jedoch das eben gerade ohne daß es dabei wesentlich ist, in welcher Weise sie repräsentiert wird, und deshalb scheint bislang in der Tat noch ein X für ein U ausgegeben zu werden, wenn zunächst ein Unterschied nur verdoppelt wird und dann ein zusätzlicher Unterschied eingeführt wird, mit dem der erste identisch sein soll. Ganz anders sieht es jedoch aus, wenn der ausgedrückte Unterschied nicht mehr so problemlos wie im eben verwendeten Beispiel als das eine Allgemeine gemeint werden kann, das von seinen jeweiligen Besonderungen unterschieden ist, was im gegebenen Beispiel ja gerade noch darin der Fall war, daß die eine Gestalt, wenngleich sie auch nicht frei von Besonderungen, sondern nur in Besonderungen angeschaut werden konnte, eben doch als idealer Gegenstand meinbar und darin von ihren Besonderungen unterscheidbar war.78 Geben wir deshalb jetzt noch ein weiteres Beispiel, das sofort deutlich macht, daß es tatsächlich Unterschiede gibt, die nicht abstrakt gedacht werden können, sondern allein dadurch, daß man den einen Unterschied als den im Unterschied seiner Ausdrücke ausgedrückten Unterschied denkt. Auf frappierende Art und Weise wird dies deutlich, wenn man z. B. an den Unterschied des „Inder-Farbe-Verschiedenseins“ denkt. Denn dieser Unterschied ist allein als Farbspektrum wirklich, womit er aber in der Tat in nichts anderem als der Totalität seiner konkreten Bestimmungen, den konkreten Farbverhältnissen besteht.79 Kehren wir damit nun wieder in den logischen

  Die vorangegangenen Überlegungen verdanken wir dem Besuch einer Reihe von Seminaren zu Hegels Wesenslogik, die Peter Reisinger Ende der 90er Jahre an der LMU München gehalten hat. Zum Begriff „idealer Gegenstand“ vgl. auch Hermann Weyl 1990, 22. 79   Dieses Beispiel verdanken wir Stefan Büttner. 78

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Gedankengang zurück und kommen jetzt zu unserer ausführlicheren Darstellung der Hegelschen Ableitung der Verschiedenheit.

3.2.6  Ableitung der Verschiedenheit Hegel leitet die Kategorie der Verschiedenheit aus der Überlegung ab, daß wesentlich Unterschiedene ihr Anderes an sich haben müssen. Denn demzufolge müssen Identität und Unterschied jeweils als Einheit von ihnen beiden gesetzt werden, d. h. als unterschiedlich gewichtete Einheiten von Identität und Unterschied, 80 woraus nach Hegel aber direkt folgt, daß damit „jedes dieser Momente nur [noch] auf sich bezogen ist“. Somit sind sie jedoch nicht mehr „bestimmt gegen einander“ und „so ist der Unterschied ihnen äusserlich.“81 Wie plausibel ist diese Ableitung der Kategorie der Verschiedenheit? Stellt man sich diese Frage, darf man nicht vergessen, daß auch für Hegel diese Gleichgültigkeit der Unterschiedenen ein bloßer Schein ist, den nach Hegel jedoch erst der Übergang der Verschiedenheit in den Gegensatz als Schein reflektiert. Gleichwohl gilt aber auch von diesem Schein, daß er nicht Nichts ist,82 sondern vielmehr ist er die zunächst einmal ganz konsequente Reflexion der geforderten Essentialität des Unterschieds für seine Unterschiedenen, auch wenn dies freilich die gänzlich unbequeme Konsequenz mit sich bringt, daß der Unterschied auf diese Weise selbst zur Identität wird oder zumindest in sein Gegenteil umzuschlagen droht, falls nicht doch noch auf einem anderen Wege ein Unterschied zwischen den Unterschiedenen gewährleistet werden kann. Angesicht der Tatsache, daß zunächst nur gesetzt ist, daß jedes der wesentlich von einander Unterschiedenen „Einheit seiner selbst und seines Andern“ sein muß, besteht prima facie folgende Alternative: Entweder es gilt a), daß „die Bestimmtheit, nur Identität oder nur Unterschied zu seyn, ein aufgehobenes [ist]“83 , oder aber es gilt b), daß die Unterschiedenen noch in einem weiteren Unterschied ungleichgültig gegeneinander sind, womit die Frage im Raum steht, was dieser weitere Unterschied denn sein könnte. Mit genau dieser zweiten Fragestellung ist nun aber in der Tat bereits der Unterschied zwischen den Ausdrücken des ausgedrückten Unter  Vgl. abermals auch GW 11, 266.   GW 11, 267. 82   Vgl. GW 11, 372. 83   Vgl. GW 11, 267. 80 81

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schieds in den Vordergrund gerückt, und zwar so, daß der Unterschied der Ausdrücke plötzlich essentielle Bedeutung für den ausgedrückten Unterschied zu bekommen scheint. – Der Idee des äußerlichen, kontingenten Unterschieds widerspricht das freilich unmittelbar. – Die Pointe der weiteren Entwicklung des logischen Gedankengangs besteht deswegen darin, zu zeigen, daß „Gleichheit“ und „Ungleichheit“ als die Formen des nur äußerlichen Vergleichens gerade darin ihren Niedergang erleben, daß sie nicht mehr nur unmittelbar als Auftrittsformen des gleichgültigen Unterschieds, i.  e. der Verschiedenheit erscheinen, sondern als nur vermeintlich unwesentliche Bestimmungen, die selbst als wesentliche Bestimmungen reflektiert werden müssen. Nun zur genaueren Entwicklung dieses Gedankens.

3.2.7  Gleichheit und Ungleichheit Im zuletzt Entwickelten wurde bereits angesprochen, daß es mit „Gleichheit“ und „Ungleichheit“ keineswegs nur darum geht, die „Verschiedenheit“ als die Wahrheit des wesentlichen Unterschieds zu setzen. Denn das ist nur die unmittelbare Reflexion des wesentlichen Unterschieds, die noch nicht erkennt, daß der Unterschied sich so an sich selbst aufhebt. Wie wird das nun aber für den Gedankengang selbst? Für das Vergleichen selbst ist die Frage nach dem Status des wesentlichen Unterschieds unmittelbar latent, denn das Vergleichen ist unmittelbar nur der äußerliche Unterschied, der gerade nicht als innerlicher Unterschied reflektiert ist. Für das Vergleichen gilt deshalb, daß es sich nur in „Rücksicht eines Dritten“ um eine Identität oder einen Unterschied kümmert, d. h. „[o]b Etwas einem andern Etwas gleich ist oder nicht, geht weder das eine noch das andere an; jedes derselben ist nur auf sich bezogen; ist an und für sich selbst was es ist“84 und „die Identität oder Nichtidentität“85 wird deshalb in einem nur ganz äußerlichen, die Sache nicht tangierenden Sinne konstatiert. In der Tat gilt dies für das Vergleichen natürlich selbst nicht von ungefähr. Denn so wie die Gleichgültigkeit zunächst direkter Ausdruck der Vermittlung gewesen ist, so ist jetzt das Vergleichen wiederum selbst direkter Ausdruck dieser Gleichgültigkeit von Identität und Unterschied gegeneinander. Das heißt, es läßt sich sagen, Gleichheit und Ungleichheit   GW 11, 268.  Ebd.

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3.2  Vom Unterschied zum Grund

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sind die in der Sache, bzw. in bestimmten Operationen reflektierte äußerliche Verschiedenheit von Identität und Unterschied, indem zu vergleichen, a) Identitäten zu denken bedeutet, die qua Gleichheit der vorausgesetzte Unterschied nichts angeht, und b) Unterschiede zu denken bedeutet, die qua Ungleichheit der vorausgesetzte Unterschied ebenfalls nichts angeht. 86 Die Kategorien der Gleichheit und Ungleichheit präsentieren damit also dasjenige Reflexions-Stadium, in dem der äußerliche Unterschied die Wahrheit des einfachen Unterschieds ist, ohne daß damit aber bereits das Problem reflektiert ist, daß gerade ein vermeintlich äußerlicher Unterschied als die Realität eines wesentlichen Unterschieds gesetzt werden muß. Denn vorerst scheint es nur noch unwesentliche Unterschiede und Identitäten zu geben, die jeweils auf andere vorausgesetzte Unterschiede und Identitäten verweisen, die wiederum ebenfalls nur als relative Identitäten und Unterschiede zu begreifen sind. Doch ist dieser Gedanke konsistent? Oder setzen nicht Gleichheit und Ungleichheit selbst noch ihre eigene Differenz voraus, und wenn ja, wie sieht es dann mit dem wesentlichen Unterschied aus, bzw. in welchem Verhältnis stehen dann der wesentliche und äußerliche Unterschied zueinander? Genau in der Beantwortung dieser Fragen entwickelt Hegel nun als nächste Kategorie den „Gegensatz“, und wir kommen damit zur Darstellung davon, wie die Kategorie der Verschiedenheit untergeht, indem sie als „Unterschied, der keiner ist“87 reflektiert wird.

3.2.8 Gegensatz Problematisch werden die Kategorien Gleichheit und Ungleichheit, wenn reflektiert wird, daß beide tatsächlich in einem einfachen Unterschied aufeinander bezogen sind, da gilt: „[B]eyde sind Bestimmungen des Unterschieds; sie sind Beziehungen aufeinander, das eine, zu seyn, was das andere nicht ist; gleich ist nicht ungleich, und ungleich ist nicht gleich; und beyde haben wesentlich diese Beziehung, und aus86   Vgl. auch die Einführung der Kategorien von Gleichheit und Ungleichheit auf GW 11, 268, die lautet: „Die äusserliche Identität nun ist die Gleichheit, und der äusserliche Unterschied die Ungleichheit. – Die Gleichheit ist zwar Identität, aber nur als ein Gesetztseyn, eine Identität, die nicht an und für sich ist. – Eben so die Ungleichheit ist Unterschied, aber als ein äusserlicher, der nicht an und für sich der Unterschied des Ungleichen selbst ist.“ 87   Vgl. GW 11, 270.

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

ser ihr keine Bedeutung; als Bestimmungen des Unterschieds ist jedes das was es ist, als unterschieden von seinem andern.“88

Gesetzt ist damit fürs erste, daß auch der äußere Unterschied mit einem einfachen Unterschied operiert und somit qua einfachem und äußerem Unterschied nicht von zwei genuin unterschiedlichen Unterschieden die Rede sein kann. Freilich sind deshalb der äußerliche und der wesentliche Unterschied noch nicht miteinander identifiziert, aber es gilt, daß Gleichheit und Ungleichheit dergestalt weiterbestimmt werden müssen, daß an ihnen selbst gesetzt ist, daß sie nur in „negativer Einheit“ Bestand haben.89 Genau das geschieht nach Hegel jedoch, indem die im Vergleichen enthaltene Einheit von wesentlichem und gleichgültigem Unterschied als „Gegensatz“ reflektiert wird. Denn der Gegensatz ist nach Hegel diejenige Verschiedenheit, deren „gleichgültige Seiten“ ebensosehr als „Momente“ einer „negativen Einheit“ gesetzt sind.90 Damit ist aber auch bereits deutlich, wie Hegel die Kategorie des Gegensatzes aus der Kategorie der Verschiedenheit ableitet. Nämlich darin, daß nun in der Sache selbst und das heißt als weitere Reflexionsbestimmung gesetzt wird, was bisher nur über die Verschiedenheit ausgesagt war, nämlich daß sie selbst bereits eine Einheit von äußerem und innerem Unterschied denkt, oder zu denken verlangt.91 Wie denkt die Kategorie des Gegensatzes diese Einheit aber im Einzelnen? Denkt sie denn überhaupt bereits eine gelingende Einheit von innerem und äußerem Unterschied? Oder wird in ihr die geforderte Einheit prima facie nur als in sich widersprüchliche „Einheit der Identität und der Verschiedenheit“92 reflektiert? Mit genau diesen Fragen setzen sich die jetzt folgenden Überlegungen auseinander.   GW 11, 269.   D.h. es muß nun an ihnen selbst gegenständlich werden, daß gilt: „Jedes ist somit diese Reflexion, die Gleichheit, daß sie sie selbst und die Ungleichheit, die Ungleichheit, daß sie sie selbst und die Gleichheit ist.“ Vgl. GW 11, 269 f. 90   Vgl. hierzu Hegels Einführung der Kategorie des „Gegensatzes“ auf GW 11, 270 mit den Worten: „Die Verschiedenheit, deren gleichgültige Seiten eben so sehr schlechthin nur Momente als Einer negativen Einheit sind, ist der Gegensatz.“ 91   John McTaggarts Urteil „the category of Opposition is not to be justified“ und sein damit verknüpfter Vorschlag, „the transition should run from Variety direct to Ground“ (vgl. ders. 1964 (11910), 116) ist deshalb zurückzuweisen. Denn erstens ist die Kategorie des Gegensatzes hiermit abgeleitet und zweitens wird sich im Folgenden zeigen, daß gerade sie und der in ihr enthaltene Widerspruch die Kategorie des Grundes genetisiert. 92   GW 11, 272. 88 89

3.2  Vom Unterschied zum Grund

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Fassen wir zunächst aber noch einmal zusammen: Den Kerngedanken der den „Gegensatz“ herstellenden Reflexion bilden die in den „Kategorien der Metaphysik“ nach Hegel zwar beide berücksichtigten, aber nicht konsequent, sondern nur widersprüchlich vereinigten Forderungen, daß ein Unterschiedenes a) all seine Bestimmtheit aus demjenigen Unterschied beziehen soll, in dem es Unterschiedenes ist, und daß ein Unterschiedenes gleichwohl b) auch von seinem Unterschied unterschieden sein muß, denn als Unterschiedenes soll es ja nicht der ganze Unterschied sein, sondern nur ein Moment in ihm.93 Genau diese beiden Forderungen „zum Begriff zu vereinen“ verlangt nun jedoch die bislang entwickelte Reflexion. Denn im Sinne der zuletzt angestellten Überlegungen sind Identität und Unterschied jetzt dergestalt zueinander ins Verhältnis zu bringen, daß ein einfacher Unterschied als Einheit seiner selbst mit seiner Äußerlichkeit gedacht werden muß. Denn eben das muß der wesentliche Unterschied in der Tat, da er sich gerade aufgrund seiner Wesentlichkeit selbst in Identität aufzuheben droht,94 falls es ihm nicht gelingt, sich mit seinem Anderen, dem äußeren Unterschied in einem gelingenden Sinne identisch zu setzen, was freilich nicht nur bedeuten kann, daß er nur einfach ganz positivistisch zum äußeren Unterschied wird, sondern vielmehr bedeuten muß, daß er sich in diesem setzt, um sich gerade als äußerer Unterschied als wesentlicher Unterschied zu realisieren.95 93   Vgl. auch hierzu nochmals Hegels in der kleinen Logik (GW 20, §  114 Anm.) im Blick auf die gesamte Wesenslogik gemachte Aussage: „Dieser, (der schwerste) Theil der Logik enthält vornehmlich die Kategorien der Metaphysik und der Wissenschaften überhaupt; – als Erzeugnisse des reflectierenden Verstandes, der zugleich die Unterschiede als selbstständig annimmt, und zugleich auch ihre Relativität setzt; – beides aber nur neben- oder nacheinander durch ein Auch verbindet, und diese Gedanken nicht zusammenbringt, sie nicht zum Begriffe vereint.“ 94   Vgl. hierzu auch GW 11, 267: „In der Verschiedenheit als Gleichgültigkeit des Unterschieds, ist sich überhaupt die Reflexion äusserlich geworden; der Unterschied ist nur ein Gesetztseyn oder als aufgehobener, aber er ist selbst die ganze Reflexion. – Diß näher betrachtet, so sind beyde, die Identität und der Unterschied, wie sich so eben bestimmt hat, Reflexionen; jedes Einheit seiner selbst und seines Andern; jedes ist das Ganze. Damit aber ist die Bestimmtheit, nur Identität oder nur Unterschied zu seyn, ein aufgehobenes.“ 95   Auf die interessante Fragestellung, auf die uns Stefan Büttner aufmerksam gemacht hat, nämlich welcher realphilosophischen und zwar insbesondere geistphilosophischen Ausgestaltungen diese Figur fähig ist, kann hier nicht näher eingegangen werden. Jeder, der auch nur ein bißchen über personale und kulturelle Identitätskonstruktionen reflektiert, wird hier jedoch selbst Beispiele finden.

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

Daß diese Möglichkeit in der Tat besteht, haben wir nun bereits oben am der Naturphilosophie entnommenen Beispiel der Farben und des Farbspektrums illustriert, indem wir darauf hingewiesen haben, daß die möglichen Farbverhältnisse nicht einfach nur Fälle des In-der-Farbe-Verschiedenseins sind, sondern die Totalität der Ausdrücke dieses Unterschieds, in denen dieser selbst nur besteht.96 Die Kategorie des Gegensatzes kennt solche bunten Illustrationen jedoch freilich noch nicht, sondern konstatiert die Forderung, einen Unterschied sowohl äußerlich als auch innerlich zu denken, zunächst nur als Widerspruch. Fürs erste ist das auch nur konsequent. Denn die Vereinigung der Forderungen, daß a) ein Unterschiedenes all seine Bestimmtheit aus demjenigen Unterschied beziehen soll, in dem es Unterschiedenes ist, und gleichwohl b) aber auch von seinem Unterschied unterschieden sein muß, bedeutet, daß ein Unterschiedenes sowohl als „das Ganze“ als auch als „sein eigenes Moment“97 gedacht werden soll, und genau das widerspricht sich unmittelbar voll und ganz. Im Abschnitt „Der Gegensatz“98 wird dieser Widerspruch nun reflektiert, und zwar das als die Forderung, daß ein Entgegengesetztes sowohl als sein eigenes Sein als auch als sein eigenes Nichtsein gesetzt werden muß, wenn es sowohl das Ganze als auch als Moment gefaßt werden soll. Es heißt deshalb: „Jedes [der Entgegengesetzten] bezieht sich auf sich selbst, nur als sich beziehend auf sein Anderes. Diß hat die doppelte Seite; jedes ist Beziehung auf sein   Vgl. hierzu übrigens auch die auf genau diesen Punkt abzielende Bemerkung des „Zusatz 1“ zur Anmerkung des §  119 der Enzyklopädie (TWA 8, 246): „Wenn man in der neueren Naturwissenschaft dazu gekommen ist, die zunächst am Magnetismus als Polarität wahrgenommene Entgegensetzung als durch die ganze Natur hindurchgehend, als ein allgemeines Naturgesetz anzuerkennen, so ist dies ohne Zweifel als ein wesentlicher Fortschritt der Wissenschaft zu betrachten, nur wäre es dabei zunächst darum zu tun, daß man nicht neben der Entgegensetzung ohne weiteres auch wieder die bloße Verschiedenheit gelten ließ. So betrachtet man aber z. B. das eine Mal mit Recht die Farben als in polarer Entgegensetzung einander gegen­ überstehend (als sogenannte Ergänzungsfarben), sodann aber auch wieder als den gleichgültigen und bloß quantitativen Unterschied des Roten, des Gelben, des Grünen usw.“ 97   Vgl. abermals GW 11, 266: „Der Unterschied ist das Ganze und sein eignes Moment [.  .  .]. Diß ist als die wesentliche Natur der Reflexion und als bestimmter Urgrund aller Thätigkeit und Selbstbewegung zu betrachten.“ 98   Vgl. GW 11, 272–278. 96

3.2  Vom Unterschied zum Grund

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Nichtseyn als Aufheben dieses Andersseyns in sich; so ist sein Nichtseyn nur ein Moment in ihm. Aber anderntheils ist hier das Gesetztseyn ein Seyn, ein gleichgültiges Bestehen geworden; das andre seiner, das jedes enthält, ist daher auch das Nichtseyn dessen, in welchem es nur als Moment enthalten seyn soll. Jedes ist daher nur, insofern sein Nichtseyn ist.“99

Hiermit sind die wiederholt genannten, einander unmittelbar widersprechenden Forderungen a) und b) nun aber nur noch einmal anders akzentuiert. Denn so wie oben zunächst als Preis der Wesentlichkeit des Unterschieds seine Aufhebung in der Identität herausgestellt wurde, so wird hier herausgestellt, daß der wesentliche Unterschied das Sein eines Nichtseins zu denken verlangt, wenn beide Entgegengesetzten als das Nichtsein ihres Andern gesetzt sind. Denn in der Tat gilt ja damit, daß das Nichtsein selbst sein muß, wenn Andere sein sollen. Denn wenn Andere sind, dann ist eben nicht nur im jeweiligen Anderen das Nichtsein seines Anderen wirklich, sondern in und mit beiden ebensosehr ihr Sein als auch ihr Nichtsein. Unmittelbar ist das freilich ein Widerspruch, der erst dann aufgehoben werden kann, wenn es gelingt, dieses seiende Nichtsein darüber mit Sinn und Gehalt zu erfüllen, daß es zunächst als Zeichen und dann als die Wirklichkeit des Begriffs weiter entwickelt wird. Denn qua „Zeichen“ ist eben zunächst einmal eine „Nichtigkeit [.  .  .] als Bestehen“100 gesetzt und qua „Begriff“ kann dann darüber hinaus entwickelt werden, daß etwas tatsächlich nur in seiner Bestimmung und Besonderung wirklich ist. Kehren wir jetzt aber wieder in die Kategorie des Gegensatzes zurück und fragen, wie der logische Gedankengang das Denken Entgegengesetzter in seiner bisherigen Widersprüchlichkeit weiterentwickelt, indem er sich nun der Aufgabe stellt, etwas als Ganzes und als Moment denken zu müssen, nämlich das in der Dialektik von Positivem und Negativem, die der Gegenstand des „Der Widerspruch“101 überschriebenen Abschnitts ist und in der sich die Logik der Reflexionsbestimmungen in die Kategorie „Grund“ transformiert.

  GW 11, 273.   Vgl. hierzu abermals insbes. GW 11, 248. 101   GW 11, 279 ff. 99

100

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

3.2.9  Der Widerspruch Daß es widersprüchlich ist, etwas sowohl als Ganzes als auch Moment zu setzen, wird im Abschnitt „Der Widerspruch“ in zwei unmittelbar einander entgegengesetzt erscheinenden Fällen diskutiert. Fall a) ist, daß ein Unterschiedenes das Ganze zu sein scheint, in welchem es in Wahrheit aber nur Moment ist. Fall b) ist, daß ein Ganzes als Unterschiedenes und Moment erscheint, obwohl es das Ganze ist. Der Widerspruch der Entgegengesetzten, der oben darin bestand, daß sie sowohl als Ganzes als auch als Moment gesetzt werden müssen, wird in diesen beiden Fällen also reflektiert gesetzt, nämlich a) als Nichtentgegengesetztes oder Verschiedenes, das an sich Entgegengesetztes ist, und b) als Entgegengesetztes, das an sich Nichtentgegengesetztes ist. Zunächst scheint so freilich noch weiter eine Bestimmung nur entweder Ganzes oder Moment sein zu können. In der Dialektik von Positivem und Negativen wird sich nun aber zeigen, daß das Negative in der Tat nur das Ganze ist, indem es zugleich als Moment gesetzt ist, und damit ist dann der qua Gegensatz entstandene Widerspruch aufgehoben und eine neue Kategorie konstituiert, nämlich die des in seinem eigenen Gesetztsein bestehenden Grundes. – Nun zu dieser Entwicklung im Einzelnen.

3.2.9.1  Positives und Negatives Fall a) und Fall b) werden im Abschnitt „Der Widerspruch“ als „Positives“ und „Negatives“ entwickelt. Begründet ist diese Reflexion der Widersprüchlichkeit des Gegensatzes abermals dadurch, daß sie qua Positivem und Negativem Operationen, die bisher nur ausgeführt wurden, reflektiert setzt, indem sie nun die Momente des Gegensatzes, nämlich die Gleichgültigkeit Unterschiedener einerseits und die Ungleichgültigkeit Unterschiedener andererseits, selbst als Entgegengesetzte setzt. So ist a) das Positive das Entgegengesetzte als die „Gleichheit mit sich“102 , i.  e. das Entgegengesetzte, unter dem Aspekt, daß es in sich den ganzen Gegensatz enthält und insofern als Selbständiges erscheint. Das Positive ist somit das Moment, das als Ganzes gesetzt wird und zwar das in unmittelbarer Form. Das heißt, daß ein Entgegengesetztes nicht auf Anderes bezogen ist, insofern es sein Anderes in sich hat, wird mit dem   GW 11, 279.

102

3.2  Vom Unterschied zum Grund

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Positiven als unmittelbare Nichtbezogenheit auf Anderes vorgestellt. Das Negative dagegen ist b) die gesetzte Bezogenheit, indem es den Gedanken artikuliert, daß Etwas, sosehr es sein Anderes in sich hat, dennoch nicht sein Anderes ist, sondern dieses außer sich setzen muß, will es bestimmt gegen sein Anderes bleiben und nicht Ganzes von sich und seinem Anderen sein. So ist das Negative der im äußerlichen Unterschied reflektiert gesetzte einfache Unterschied des Wesens, und hiermit sind qua Positivem und Negativem die beiden Momente des Gegensatzes, der einfache und der äußerliche Unterschied, selbständig geworden, i.  e. „[d]as Positive und das Negative sind so die selbständig gewordenen Seiten des Gegensatzes.“103 Unmittelbar tritt diese Entgegensetzung von Entgegensetzung und Verschiedenheit im logischen Gedankengang in folgender Überzeugung auf: „Das Negative ist das für sich bestehende Entgegengesetzte, gegen das Positive, das die Bestimmung des aufgehobenen Gegensatzes ist“.104 Diese Überzeugung beginnt sich dann aber als vorläufig zu erweisen. Nämlich das in der Reflexion, daß das Negative die reflektiertere Bestimmung ist, weil in dieser Bestimmung eben genau nicht vernachlässigt wird, daß Etwas, weil es in sich auf sein Anderes bezogen ist, deshalb nicht auch sein Anderes ist. Das heißt, das Negative hält die im Gegensatz gesetzte Alternative gegenwärtig, daß eo ipso Bezogenes unmittelbar nur entweder das Ganze sein kann und so nicht unterschieden von Anderem ist, oder aber unterschieden von Anderem ist und so nicht das Ganze sein kann. Hegel sagt deshalb: „Das Negative ist das Gesetztseyn als in die Ungleichheit reflectirt.“105 Das heißt, daß Negative reflektiert darauf, daß es, obwohl es den Unterschied in sich zu seinem Anderen hat, deswegen dennoch nicht selbständig von seinem Anderen ist, weil es den Unterschied, den es in sich hat, nur als bestimmter Ausdruck verkörpert. Das Negative setzt so also nicht einfach „In-sich-das-Ganze-Haben“ mit „Selbständigkeit“ gleich und hält so den zu reflektierenden Widerspruch des Gegensatzes präsent, der darin besteht, daß äußerlicher und wesentlicher Unterschied unmittelbar nicht identisch gedacht werden können.

  GW 11, 273.   GW 11, 275. 105   GW 11, 273. 103

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

Die erste Pointe der Dialektik von Positivem und Negativem ist damit vorbereitet. Sie besteht darin, daß sich mit Positivem und Negativem scheinbar Selbständiges als Unselbständiges und scheinbar Unselbständiges als Selbständiges zeigt. Denn, wenn das Positive nur scheinbar gleichgültig Unterschiedenes ist, das an sich aber wesentlich Negatives ist, dann steht das Negative im Positiven sich selbst gegenüber und bleibt somit in seiner Ungleichheit gegenüber dem Positiven doch in sich, während sich umgekehrt das Positive in seiner ausschließlichen Gleichheit mit sich in sein Anderes übersetzt. Hinreichend behandelt wird diese Dialektik von Positivem und Negativem jedoch nur, wenn sie als Diskussion des Verhältnisses von Ganzem und Moment begriffen wird,106 und wir möchten jetzt deshalb genauer auf beide Widerspruchsvarianten eingehen. Variante a) oder das Positive bedeutet, daß ein einfacher Unterschied als Unterschiedenes und Selbständiges gesetzt ist. Ermöglicht wird dieser Gedanke zunächst in der Reflexion, daß jedes der Entgegengesetzten „das Ganze [ist], insofern es auch sein anderes Moment enthält“107. Außer acht gelassen wird dann jedoch die Einschränkung dieser Aussage, die darin besteht, daß jedes Entgegengesetzte nur „in seiner Bestimmtheit das Ganze“108 ist, was bedeutet, daß kein Entgegengesetztes das Ganze ist und damit aber auch nicht selbständig sein kann. Hegel bestimmt das Positive deshalb folgendermaßen: „Das Positive ist wohl ein Gesetztseyn [als Negatives zu etwas und durch etwas, Vf.], aber so daß für es das Gesetztseyn nur Gesetztseyn, als aufgehobenes ist. Es ist das Nichtentgegengesetzte; der aufgehobene Gegensatz, aber als Seite des Gegensatzes selbst.“109

Hiermit ist das Positive aber bereits als in sich widersprüchliche Bestimmung bestimmt, nämlich das als der Widerspruch, sich sowohl als Moment als auch als Selbständiges zu setzen und beides nicht zur Einheit zu bringen.110 Hegel sagt deshalb: 106   Wir folgen hier Klaus Düsing 1976, 224. Vgl. zudem Gerhard Martin Wölfle 1994, 238 ff. 107   GW 11, 272. 108  Ebd. 109   GW 11, 274. 110   Vgl. in diesem Sinne auch Hegels zu Beginn von „Der Widerspruch“ formulierte, allgemeine Bestimmung des Widerspruchs auf GW 11, 279: „Indem die selbst-

3.2  Vom Unterschied zum Grund

125

„So ist es [das Positive] der Widerspruch, daß es als das Setzen der Identität mit sich durch Ausschliessen des Negativen sich selbst zum Negativen von einem macht, also zu dem Andern, das es von sich ausschließt. Dieses ist als ausgeschlossenes frey von dem ausschliessenden gesetzt; hiemit als in sich reflectirt und selbst ausschliessend. So ist die ausschliessende Reflexion Setzen des Positiven, als ausschliessend das Andre, so daß diß Setzen unmittelbar das Setzen seines Andern, es ausschliessenden, ist.“111

Hegel formuliert hier bewußt „Setzen des Positiven“ und „Setzen seines Andern“ so, daß sowohl im Sinne eines genitivus objectivus als auch im Sinne eines genitivus subjectivus gelesen werden kann. Vor allem in der Formulierung „Setzen seines Andern“ wird der genitivus subjectivus deutlich. Denn diese Formulierung bedeutet nicht nur, daß das Positive, indem es sich setzt, sein Anderes setzt, sondern daß es hierin zugleich sein „Uebersetzen seiner in sein Gegentheil“112 ist. Das nämlich in dem Sinne, daß sich das Positive selbst als sein Anderes zeigt, i.  e. als ein Setzen des Negativen (genitivus subjectivus), wenn es sich von diesem unterschieden setzt. Denn es ist hiermit eben selbst operierendes Negatives und damit hat nun das Negative selbst kein Anderes mehr am Positiven, weshalb Hegel über den Untergang des Positiven im Negativen auch sagt: „Diß ist der absolute Widerspruch des Positiven, aber er ist unmittelbar der absolute Widerspruch des Negativen; das Setzen beyder ist Eine Reflexion.“113

Kommen wir damit zum Negativen als Variante b) des Widerspruchs. Sie besteht darin, daß im Gegenteil zu Variante a) sich nicht ein Moment als Ganzes behauptet, sondern ein Ganzes als sein Moment. Formal scheint der Widerspruch des Negativen so zunächst die genau entgegengesetzte Bewegung zum Widerspruch des Positiven zu sein. Doch dies ist nur auf den ersten Blick der Fall, denn es wird sich zeigen, daß beide Bewegungen eine Einheit bilden. Um das zu verstehen, ist es jedoch nötig, sich genauer mit dem Verhältnis des Widerspruchs der Variante a) ständige Reflexionsbestimmung in derselben Rüksicht, als sie die andere enthält, und dadurch selbstständig ist, die andere ausschließt, so schließt sie in ihrer Selbstständigkeit ihre eigene Selbstständigkeit aus sich aus; denn diese besteht darin, die ihr andre Bestimmung in sich zu enthalten und dadurch allein nicht Beziehung auf ein äusserliches zu seyn, aber eben so sehr unmittelbar darin, sie selbst zu seyn und die ihr negative Bestimmung von sich auszuschliessen. Sie ist so der Widerspruch.“ Vgl. hierzu auch Martin Wendte 2007, 85 f. 111   GW 11, 280. 112  Ebd. 113  Ebd.

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

und des Widerspruchs der Variante b) auseinanderzusetzen, von dem Hegel selbst sagt: „das Positive ist nur an sich dieser Widerspruch; das Negative dagegen der gesetzte Widerspruch“114. Das möchten wir jetzt versuchen. Im Widerspruch des Positiven wird der ausgedrückte Unterschied zwischen beiden Entgegengesetzten von einem Entgegengesetzten als in ihm enthaltener Unterschied gesetzt. Zugleich setzt sich dieses eine Entgegengesetzte selbst aber als nur eine Seite des Gegensatzes, um dann, was den Charakter des Positiven ausmacht, diesen Formunterschied der Ausdrücke, außer sich zu setzen und dabei aber genau nicht zu reflektieren, daß es, wenn es diesen Unterschied nicht in und an sich hat, eben gerade nicht selbständig von seinem Anderen ist, welche Selbständigkeit es sich aber gerade zuschreibt. Über das Positive kann deshalb gesagt werden, daß hier in der Tat schon an sich der ganze Unterschied zwischen beiden Ausdrücken präsent ist und dennoch als Ganzes für sich latent bleibt. Oder anders gesagt: Bereits das Positive ist das Ganze, das sich selbst als eines seiner Momente setzt. Nur ist dies beim Positiven dergestalt der Fall, daß dieses Sich-als-Moment-Setzen noch nicht reflektiert wird. Das Negative dagegen ist ebenfalls das Ganze, das sich als Moment setzt. Nur ist hier reflektiert, daß ein Sich-als-Moment-Setzen stattfindet, indem der Momentgedanke als einfacher Momentgedanke im Gedanken des einfachen Negativen gesetzt ist. Versuchen wir nun, hieraus einige Konsequenzen zu ziehen. Bemerkenswert ist, daß das Sich-als-Moment-seiner-selbst-Setzen des ganzen Unterschieds zwischen Positivem und Negativem im Falle des Positiven unmittelbar als das Sich-als-Ganzes-Setzen eines Moments erscheint, während es hingegen im Falle des Negativen als das erscheint, was es ist, i.  e. als gesetztes Moment. Genau damit scheinen Positives und Negatives nun aber nur noch darin von einander unterschieden zu sein, daß sich das Sich-als-Moment-Setzen des ganzen Unterschieds latent und präsent setzt, um sich genau darin in Einem von sich selbst und in sich selbst zu unterscheiden.

  GW 11, 280.

114

3.2  Vom Unterschied zum Grund

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Ist das richtig, dann zeigt sich hiermit aber noch eine zweite Pointe der Dialektik von Positivem und Negativem, nämlich die, daß das absolute Negative als der sich in seinen Momenten selbst setzende Unterschied sich gerade darin als Moment seiner selbst setzt, daß es sich selbst als das Positive setzt, i.  e. als Moment, das sich selbst das Ganze ist. Wenn das zutreffend ist, dann ist nun aber in der Tat das Negative als absoluter Unterschied bestimmt. Denn tatsächlich scheint das Negative jetzt sozusagen aus dem Nichts heraus (ex nihilo) Unterschiedene erzeugen zu können, indem es sich selbst als Ganzes (Positives) und Moment (Negatives) setzt, um hierin in seinem Sich-von-sich-selbst-Unterscheiden wirklich zu sein. Entfalten wir diesen Gedanken noch etwas weiter: In den zuletzt angestellten Überlegungen beginnt sich das Negative in einem ersten Sinn als Unterschied zu zeigen, der in der Unterscheidung seiner eigenen Ausdrücke besteht. Denn es ist nun in einem ersten Sinne präsent, daß das absolute Negative als die Negation überhaupt gerade darin als Ganzes zum Ausdruck kommt, daß es selbst als Moment gesetzt ist. Das heißt, es geht nun nicht länger nur um ein Ganzes, daß nur darin ein Ganzes ist, daß von seinem Momentcharakter lediglich abstrahiert wird. Sondern vielmehr geht es nun um ein Ganzes, das Ganzes ist, indem es sich als Moment setzt, um dabei in seinem Sich-von-sich-selbst-Unterscheiden wirklich zu sein. Nimmt man das ernst, dann ist der Widerspruch des Gegensatzes damit aber bereits aufgehoben. Nämlich das, indem nun begriffen ist, daß das als Moment gesetzte Ganze gerade die Wirklichkeit des Ganzen selbst ist. Die eigentliche Pointe der Dialektik des Positiven und Negativen scheint uns deshalb die Tatsache zu sein, daß Positives und Negatives nur genau darin unterschieden sind, wie sie ihren Status, Negatives zu sein, setzen.115 Denn negativ gegeneinander sind sie nach dem Gesagten eben einzig und allein darin, daß sie das Negative oder die Negation überhaupt unterschiedlich setzen, i.  e. präsent oder latent, ganzhaft oder momenthaft, selbstbezüglich oder nicht-selbstbezüglich.

 Vgl. genau in diesem Sinne auch den in der deutschsprachigen Hegel-Forschung zu Unrecht vernachlässigten Kommentar von William T. Harris 1970 (11890), hier 332. 115

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

Genau das heißt aber wiederum, daß das absolute Negative als Negation überhaupt qua Positivem und Negativem selbst nur in seinem Sich-vonsich-selbst-Unterscheiden wirklich ist, und eben damit ist nun der wesenslogische Unterschied als absoluter Unterschied in einem ersten Sinne entfaltet. Zu guter Letzt nur noch eine Anmerkung: Gemäß 3.2.1 ist freilich nicht zu vergessen, daß das Sich-unterschiedlich-als-Negatives-Setzen von Positivem und Negativem ebensowohl sie als auch ihren Unterschied, in dem sie konstituiert sind, konstituieren muß. Das bedeutet, daß in der Dialektik des Positiven und Negativen letztlich aber genau nicht nur eine Differenz aufgehoben werden darf, sondern daß vielmehr diese Aufhebung an sich selbst zugleich ihre eigene Voraussetzung herstellen muß, um allererst hierin als autonome Negation oder gänzlich absoluter Unterschied begriffen werden zu können. Wie dieses Problem zu lösen ist, beschäftigt den logischen Gedankengang am Ende der Dialektik von Positivem und Negativem aber noch nicht. Denn auch die noch bloße Idee eines autopoietischen Sich-von-einander-Unterscheidens von Positivem und Negativem griffe dem logischen Gedankengang am Ende von Positivem und Negativem noch weit voraus, da sich auch diese Idee allererst noch im Gedankengang selbst setzen muß. Sehen wir deshalb nun zu, inwieweit der Übergang des Widerspruchs in den Grund das zuletzt Gesagte in der Sache selbst weiter entwickelt und fragen, inwiefern sich genau hierüber das „Zugrundegehen“ der Reflexionsbestimmungen rekonstruieren läßt.

3.2.9.2  Gegensatz, Widerspruch und Grund Im Folgenden geht es um den Übergang in den Grund, i.  e. darum, wie sich der Gegensatz in der Dialektik von Positivem und Negativem in den Grund übersetzt. Nicht geht es um eine Rekonstruktion des Grundkapitels selbst. Wir möchten deshalb im Folgenden lediglich a) herausstellen, inwiefern sich die referierte Auflösung des Widerspruchs in „Der Grund“116 zu reflektieren beginnt (3.2.9.2), und b) zu zeigen versuchen, wie es zu dazu kommt, daß sich der Gedankengang dergestalt weiterentwickelt (3.2.9.3).

  GW 11, 291 ff.

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Für den Einstieg in die Frage nach dem Zusammenhang von „Grund“ und „Widerspruch“ ist es zunächst wichtig, sich zu vergegenwärtigen, wie sich das zuletzt Entwickelte im „Widerspruch des Negativen“ selbst findet. – In der Tat ist dem logischen Gedankengang in seiner Reflexion der Totalität des Negativen unmittelbar präsent, daß das Negative nur das Ganze ist, indem es als Moment, das kein Anderes hat, reflektiert wird, denn der logische Gedankengang gelangt allein in dieser Reflexion zu seiner Erkenntnis, daß das Negative kein Anderes hat. – Gleichwohl ist damit aber noch nicht gesetzt, daß der Grund der Entgegensetzung von Positivem und Negativem darin besteht, daß das Negative sich als absoluter Unterschied ausdrückt und allein in diesem Sichausdrücken wirklich ist. Beide Aspekte im Blick sagt Hegel deshalb am Ende des Widerspruchkapitels in das Grundkapitel überleitend: „[Darin,] daß die Selbstständigkeit im Gegensatze, als ausschliessende Reflexion sich zum Gesetztseyn macht, und es eben so sehr aufhebt, Gesetztseyn zu seyn, ist der Gegensatz nicht nur zu Grunde, sondern in seinen Grund zurückgegangen.“117

Denn erstens ist hiermit noch einmal die Totalität des Negativen und das Zugrundegehen der Entgegengesetzten im Widerspruch thematisiert, zugleich ist damit aber auch behauptet, daß der Widerspruch als Abgrund der Entgegengesetzten zugleich der Hintergrund dieses vordergründig klar positionierten Gegenüberseins sein soll und nicht nur dessen in „Null“118 verfallende Selbstreflexion. Die erste Frage nach dem Zusammenhang zwischen Widerspruch und Grund muß daher lauten, inwiefern mit der Kategorie „Grund“ die bereits in der Dialektik von Positivem und Negativem virulente Problematik des sich selbst setzenden Negativen dergestalt weiterentwickelt wird, daß damit gerechtfertigt von einem Übergang in den Grund die Rede sein kann. Wir kommen damit zu unserem Versuch, darzustellen, daß dieser Übergang in der Tat gerade nicht nur über eine bloße Homonymie erschlichen ist, wie in der Literatur immer wieder vermutet worden ist.119

  GW 11, 281 f. Vgl. zudem V 11, 119 f.   Vgl. GW 11, 281. 119   Vgl. hierzu u. a. Geoffry R. G. Mure 1950, 105, John N.  Findlay 1993 (11958), 194 f. und Charles Taylor 1983, 343 f. 117 118

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

Grund ist das, was wesentlich eine Folge hat. Das heißt, der Grund ist nur in seiner Folge. Aber die Folge folgt aus ihm, sie wird vom Grund gesetzt. Schon hier beginnt deutlich zu werden, daß die Kategorie „Grund“ eine objektive Reflexion des Gedankens ist, daß das Negative nur in der Reflexion seines durch es selbst gesetzten Anderen wirklich ist. Denn die Kategorie „Grund“ hat es eben selbst an sich gesetzt, daß etwas nur in dem ist, was es selbst setzt, bzw. daß etwas nur darin wirklich ist, daß sich das, was durch es gesetzt ist, als durch es Gesetztes reflektiert. Ist so betrachtet der Grund aber auch bereits das reflektierte sich selbst setzende Negative, das allein darin wirklich ist, daß es sich selbst als Anderes eines Anderen setzt? – Sicherlich nicht. – Denn reflektiert man darauf, daß die Folge in ihrer konstitutiven Bedeutung für den Grund unmittelbar selbst zum Grund zu werden scheint, dann erscheint der Grund unmittelbar als eine Reflexion des Widerspruchs des Positiven. Erlaubt die Kategorie „Grund“ und die angedeutete Dialektik von Grund und Folge aber auch eine in der Sache gesetzte Reflexion der Dia­ lektik des Positiven und Negativen, die bereits konkreter entwickelt, wie ein Aus-sich-heraus-Treten und ein Übergehen-in-Anderes zugleich als ein Insichbleiben und als eine Rückkehr-in-sich-selbst gedacht werden kann?120 Eine erste, wenngleich noch wenig gehaltvolle Antwort auf diese Frage scheint die Kategorie „Grund“ ebenfalls zu liefern. Nämlich das in der Reflexion, daß den Grund nur als Folge seiner Folge zu setzen, unmittelbar bedeutet, genau das wieder aufzuheben, was hier reflektiert worden ist, nämlich daß der Grund nur in seiner Folge ist. Denn so sehr sich in dieser Einsicht die Folge zunächst als Folge aufhebt und als Grund setzt, so sehr setzt sie sich damit wiederum auch als Folge, nämlich als Folge dieser Einsicht, der zufolge sie gerade nicht mehr nur als Folge, sondern vielmehr als Grund gesetzt worden ist. Das eigentliche Resultat dieser Reflexion ist dann deshalb genau nicht mehr nur die bloße „Null“121 der Differenz zwischen Grund und Begründetem, sondern vielmehr die Einsicht, daß mit dieser Reflexion in einem allerersten Sinne gesetzt ist, daß die „Vermittlung des Grundes“ dergestalt „die Einheit der reinen und der bestimmenden Reflexion“ ist, daß gilt, „das Gesetzte hat

  Vgl. abermals GW 11, 251.   Vgl. GW 11, 281.

120 121

3.2  Vom Unterschied zum Grund

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Bestehen, und umgekehrt das Bestehen derselben ist ein gesetztes.“122 Denn als Substanz des Vermittlungsgedankens, in dem der Grund besteht, zeigt sich eben bereits in dieser einfachen Reflexion, daß allein die Negation Bestand hat, nämlich dies etwa als unendlicher Begründungsregreß, den es im Weiteren dann freilich, wie in Teil  2 ausführlich thematisiert,123 als schlechte Unendlichkeit zu reflektieren gilt, die dann in einem systemisch entfalteten Selbstbegründungskonzept aufzuheben ist. Kommen wir, bevor wir darauf im nächsten Kapitel noch etwas ausführlicher eingehen, zunächst aber noch auf einen weiteren wichtigen Aspekt der Kategorie „Grund“ zu sprechen. Er besteht darin, daß im Sinne des zuletzt Gesagten auch der Unterschied von Grund und Folge prima facie allein darin besteht, daß einmal beim Gesetzten oder der Folge angefangen das Setzende oder der Grund vorausgesetzt ist, während beim Setzenden oder beim Grund angefangen das Gesetzte oder die Folge allererst herausgesetzt wird. Gesetztes und Setzendes sind somit also gerade nicht darin unterschieden, daß eines nur setzen würde, das andere nicht. Beide setzen und sind gesetzt. Unterschieden sind sie vielmehr allein darin, daß das Gesetzte präsent hat, daß es in dem, was es setzt, sein Gesetztwerden setzt, das Setzende hingegen hat nicht präsent, daß es mit dem, was es setzt, sein Gesetztwerden setzt. Genau darin reflektiert die Beziehung von Grund und Folge den Unterschied von Positivem und Negativem nun aber noch einmal in einem weiteren Sinne. Denn so wie es beim Positivem und Negativem das gesetzte bzw. nichtgesetzte Gesetztsein des Negativen war, in welchem das Negative überhaupt als Unterschied seiner Ausdrücke wirklich war, so sind nun „der Grund und das Begründete“ dieser im Unterschied seiner Ausdrücke wirkliche Unterschied als das gesetzte und nichtgesetzte Setzen, i.  e. „das Gesetztseyn als aufgehobenes und das Gesetztseyn als solches“.124 Kehren wir mit diesen wenigen Vorüberlegungen jetzt wieder in den logischen Gedankengang zurück und fragen, wie sich dieser fürs erste nur von uns skizzierte Zusammenhang zwischen Widerspruch und Grund im logischen Gedankengang selbst zu setzen beginnt.   GW 11, 295.   Vgl. hierzu bes. 2.3. 124   GW 11, 295. 122 123

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

3.2.9.3  Das Übersetzen in den Grund Das Sichübersetzen des sich selbst aufhebenden Widerspruchs des Negativen in die Kategorie „Grund“ besteht darin, daß das Verhältnis von Positivem und Negativem als Tätigkeit reflektiert wird. Das heißt, ihr Unterschied als Unterschiedensein wird jetzt erstens als Unterscheidungsvorgang reflektiert und zwar so, daß damit ihr Unterschied zum Unterschied von gesetztem Setzen und nicht-gesetztem Setzen wird.125 Zweitens zeigt sich dabei, daß der Unterschied von Grund und Folge offensichtlich in der unterschiedlichen Ausdrucksweise von ein und demselben besteht. Eine weitere Verinnerlichung und Reflexion der Dia­ lektik von Positivem und Negativen findet deshalb dann drittens in der bereits im letzten Kapitel besprochenen Dialektik von Grund und Folge statt. Denn in dieser Dialektik gelingt es eben zusätzlich, den Widerspruch des Positiven und Negativen in der Sache selbst zu besprechen, i.  e. objektiv an den Kategorien von Grund und Folge. Zurückblickend läßt sich damit festhalten: Der Grund, der nur infolge seiner Folge Grund ist, ist das Positive, das sich in das Negative übersetzt, indem es mit dem identisch ist, von dem es unterschieden sein will, dadurch daß es sich von diesem unterschieden setzt. Nur ist der Grund eben das Positive so, daß nicht zusätzlich über das Positive konstatiert werden muß, daß es sich in das Negative übersetzt, sondern der Grund ist das objektive Positive, sodaß genau diese Reflexion in die Sache selbst aufgenommen ist oder das Positive es an ihm selbst gesetzt hat, sich in das Negative zu übersetzen. So ist das Positive Grund und das Übersetzen in den Grund ist somit die Reflexion über das Positive, die sich selbst verinnerlicht und damit, ganz wörtlich, realisiert. Allerdings ist damit noch nicht reflektiert, daß das absolute Negative allein im Sich-ineinander-Übersetzen von Positivem und Negativen wirklich und zudem für deren Sich-ineinander-Übersetzen verantwortlich ist, indem es sich als deren Entgegensetzung sich selbst entgegensetzt. Zusätzlich ist deshalb also zu fragen, wie und wo dieser Übergang in den Grund, oder wo im Grund diese Selbstreflexion des Widerspruchs stattfindet.

  Vgl. zu dieser Logik des Übergangs auch Klaus Düsing 1976, 226.

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3.2  Vom Unterschied zum Grund

133

Die allgemeine Antwort auf diese Frage ist, daß der so begriffene Übergang in den Grund jedoch allererst im Grundkapitel selbst126 und dann im zweiten127 und dritten128 Kapitel der Wesenslogik weiterentfaltet wird. Dieser Gedankengang kann hier deshalb abschließend nur noch ein Stück weit angedeutet werden. Fragen wir deshalb jetzt noch, wie der logische Gedankengang eigentlich dazu kommt, den Grund nicht nur als eine Seite der Unterscheidung „Grund und Folge“ zu betrachten, sondern als den diesen Seiten immanenten Grund dieser Seiten selbst. Hegels generelle Antwort hierauf ist, daß der logische Gedankengang den sich im Widerspruch aufhebenden Reflexionsbestimmungen zunächst einmal eine „Grundlage“129 oder ein „Substrat“130 entgegensetzt, in Bezug auf die ihr gesetzter Unterschied stattfindet, um sich dann in einem zweiten Schritt zu zeigen, daß sich diese Differenz zwischen Grundlage und deren „Bestimmungen“131 nicht halten läßt und somit das absolute Negative als immanenter Grund verstanden werden muß. Wie kommt es im logischen Gedankengang aber überhaupt zu dieser Grundlagensetzung? Hegels Antwort hierauf ist, daß mit der Dialektik von Positivem und Negativem gesetzt ist, daß diese nichts sind, als daß sich der Unterschied oder das Negative selbst unterschiedlich setzt. In der Tat ist hiermit nämlich ein Unterschied gesetzt zwischen dem Negativen überhaupt und seinen bestimmten Formen und genau deshalb ist für den logischen Gedankengang selbst das Sichübersetzen des Widerspruchs in den Grund noch einmal durch eine weitere Stufe vermittelt. Vermittelt nämlich durch die gesetzte und sich aufhebende Trennung von „Substrat und Form“.132 Der Grund für diese Vermittlung ist, daß der logische Gedankengang zunächst nur setzt, daß das Negative das ist, was das Positive sein sollte.   Vgl. „Der Grund“ GW 11, 291 ff.   Vgl. „Die Erscheinung“ GW 11, 323 ff. 128   Vgl. „Die Wirklichkeit“ GW 11, 369 ff. 129   Vgl. GW 11, 295. 130   Vgl. ebd. 131   Vgl. ebd. 132  Interessanterweise gilt dies jedoch nur für den Gedankengang der großen Logik, denn in der Enzyklopädie verzichtet Hegel auf diese Vermittlung und ebenso in den Vorlesungen. Vgl. hierzu GW 20, §§  120–122 sowie u. a. V 10, 144 f. 126 127

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

Das heißt, indem er die bloße Verkehrung setzt, reflektiert er zunächst noch nicht das Negative als Grund der Entgegensetzung, sondern für ihn bedeutet diese Verkehrung unmittelbar nur, daß gar kein realer oder innerer Unterschied mehr vorhanden ist. So ist unmittelbar nur noch der formale oder äußerliche Unterschied zwischen gesetztem und nicht gesetztem Unterschied. Aber das eben nicht in dem reflektierten Sinn, daß der Unterschied überhaupt nur in seinem Sich-sich-selbst-Entgegensetzen besteht, sondern allein in dem Sinn, daß die abstrakte Unbestimmtheit das Wirkliche oder Wesentliche im Unterschied zum Schein aller Bestimmtheit ist.133 Diesen Unterschied der Wirklichkeit der Unbestimmtheit gegen den Schein aller Bestimmtheit denkt der logische Gedankengang nun zunächst als „Form und Wesen“.134 Das heißt als das Verhältnis von einer eigentlichen Wahrheit, der nur uneigentliche und unbeständige Erscheinungsweisen gegenüberstehen, und damit hat die Wesenslogik nun ihr Grundthema, das Verhältnis von Hinter- und Vorderwelt, für sich gesetzt.135 Die entscheidende Frage ist jedoch, weshalb der logische Gedankengang diesen Unterschied von Substrat und Form für sich selbst einführen muß, bzw. warum der logische Gedankengang nur darüber dazu gelangt, zu begreifen, daß die gesetzte Bestimmtheit die eigentliche Wirklichkeit des absoluten Unterschiedes selbst ist. Denn mit der Einführung der Unterscheidung von Form und Substrat ist unmittelbar ja gerade nicht gesetzt, daß die Bestimmtheit mit ihrem Sichsetzen, Sichreflektieren oder Sichausdrücken identisch ist, sondern vielmehr sind im Gegen-

  Hegel sagt deshalb auf GW 11, 291: „Das Positive und Negative machen die wesenhafte Bestimmung aus, in die es als in seine Negation verlohren ist. Diese selbstständigen Reflexions-Bestimmungen heben sich auf, und die zu Grunde gegangene Bestimmung ist die wahrhafte Bestimmung des Wesens“. 134   GW 11, 294 ff. 135   Daß Hegel diese selbstgesetzte Thematik der Wesenslogik in ihrer Selbstsetzung im starken Sinne an genau diesem Ort lokalisiert, wird übrigens auch dadurch deutlich, daß Hegel genau hier nochmals den Unterschied des Wesens zum „Seyn“ betont, der darin besteht, daß in der Seinslogik kein Substrat von seiner Form getrennt war, insofern dort galt „die Bestimmtheit als Qualität ist eins mit ihrem Substrat“, vgl. GW 11, 295. Erst hier im Wesen wird diese Identität nun reflektiert und in bestimmter Weise gesetzt. 133

3.2  Vom Unterschied zum Grund

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teil der äußere Unterschied und die wesentliche Identität abermals streng von einander geschieden. Die Begründung dafür, weshalb der logische Gedankengang mit „Form“ und „Substrat“ im Grunde genommen gerade die Negation des Einzusehenden setzt, ist nun jedoch schlicht, daß er mit der Dialektik von Positivem und Negativem an einem Punkt ist, wo seine Überzeugung von der Trennung von wesentlichem und äußerlichem Unterschied, die ihn als Denker der Verschiedenheit gerade in den widersprüchlichen Gegensatz geführt hat, noch nicht soweit aufgehoben ist, daß ihm ihr Alternativmodell im und am Widerspruch bereits präsent wäre. Und in der Tat gilt ja auch, daß der Widerspruch zwar die Möglichkeit aufmacht, das Negative als absoluten Unterschied zu begreifen, die systematische Durchführung dieses Gedankens ist mit der Demonstration der Totalität des Negativen aber unmittelbar noch keineswegs verwirklicht, sondern diese Verwirklichung wird nun erst für den logischen Gedankengang darin, daß sich jetzt in der sich aus dem Verhältnis von „Form und Materie“ 136 und „Form und Inhalt“137 ergebenden Dialektik von Grund und Folge die Dialektik selbst als Grund zu manifestieren beginnt. Abschließend sei deshalb jetzt noch in aller Kürze skizziert, worin dieser Weg besteht, der den eben etablierten Standpunkt von „Form und Wesen“ in die bereits oben angesprochene Dialektik von Grund und Folge im „formellen Grund“ überführt: Zunächst einmal wird das Verhältnis von „Form und Wesen“ qua „Form und Materie“ dahingehend reflektiert, daß qua Materie das Wesen objektiv als von der Form unterschiedene bloße Grundlage gesetzt ist. In diesem Sinne gilt: „Die Materie ist also die einfache unterschiedslose Identität, welche das Wesen ist, mit der Bestimmung das Andere der Form zu seyn.“138

Hiermit ist unmittelbar noch das seit Positivem und Negativem gesetzte Verhältnis von scheinbarer Selbständigkeit und gesetzter Unselbständigkeit bewahrt, denn es gilt: „Sie [die Form] bezieht sich auf die Materie, und sie ist gesetzt, sich auf diß ihr Bestehen, als auf ein Anderes zu beziehen. Die Materie hingegen ist gesetzt, sich

  GW 11, 297 ff.   GW 11, 301 f. 138   GW 11, 297. 136 137

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

nur auf sich selbst zu beziehen, und gleichgültig gegen anderes zu seyn; aber sie bezieht sich an sich auf die Form.“139

Daß sich in Wahrheit Materie und Form wechselseitig benötigen, wird dann im Folgenden reflektiert: „Die Materie ist als solche bestimmt, oder hat nothwendig eine Form, und die Form ist schlechthin materielle, bestehende Form.“140 Und diese wechselseitige Abhängigkeit von Form und Materie wird dann näher gesetzt als eine ihnen beiden vorausgesetzte Einheit von Form und Materie, die sich in sie beide „entzweyt“.141 Der weitere Schritt ist dann, zu bestimmen, was diese Einheit ist, die sich in sie beide entzweit. Gesetzt wird diese Einheit von Materie und Form zunächst als „Inhalt“142 , denn der Inhalt „hat erstlich eine Form und eine Materie“143 und „ist zweytens das in Form und Materie identische“144. Dabei steht der Inhalt als Einheit dieser Momente jedoch zunächst noch ganz in der Tradition der Materie seinen Momenten nur gegenüber. Diese Gleichgültigkeit des Inhalts gegenüber Form und Materie hebt sich im Folgenden jedoch auf, indem reflektiert wird, daß diese Einheit nur als „die negative Reflexion der Formbestimmungen in sich“145 wirklich ist, i.  e. nur darin, daß ihre unterschiedlichen Momente den Inhalt als ihre Einheit setzen, aus der heraus sie allein zu begreifen sind. Genau damit ist nun der Inhalt aber bereits als Grund vorhanden, der nur darin besteht, daß sich diejenigen Momente, die nur in ihm ihr Bestehen haben, in ihm als solche reflektieren. Im „bestimmten Grund“146 wird dies dann ausführlicher reflektiert, indem dort im „formellen Grund“ die Dialektik von Grund und Folge erreicht wird und es dort heißt: „[D]er Grund [.  .  .] macht sich zum Gesetzten, dadurch wird er Grund von etwas, das heißt darin ist er sowohl als Gesetztes, wie auch erst als Grund vorhanden. Daß ein Grund ist, davon ist das Gesetzte der Grund, und umgekehrt ist hiermit der Grund Gesetztes.“147   GW 11, 298.   GW 11, 300. 141   GW 11, 298. 142   GW 11, 301. 143  Ebd. 144  Ebd. 145  Ebd. 146   GW 11, 302 ff. 147   Vgl. GW 11, 302. 139 140

3.2  Vom Unterschied zum Grund

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Zusammenzubringen gilt es deshalb jetzt, daß der Grund a) nur in seiner Folge ist und daß der Grund aber b) sein Herausgetretensein in die Folge selbst leistet, sodaß gilt, daß sich hier etwas zum „Gesetztseyn macht, und es eben so sehr aufhebt, Gesetztseyn zu seyn“.148 Eben diese Einheit von einfacher und selbstbezüglicher Negation hat sich nun weiter qua wesentlichem und absolutem Verhältnis als Einheit von Wesen und Erscheinung zu konkretisieren, wobei freilich gilt, daß diese Einheit erst in der absoluten Idee zu ihrem Vollbegriff findet, wie im zweiten Teil der Untersuchung zu zeigen versucht wurde. Umgekehrt aber gilt ebenso, daß das jetzt Entwickelte als eine bestimmte Form und als ein bestimmter Teil der Selbstentfaltung der absoluten Idee zu begreifen ist, worin diese allererst für sich selbst Gehalt und Gestalt bekommt, nämlich eben darin, daß sie sich selbst dasjenige bestimmt, als dessen Wahrheit sie sich begreift. Hiermit sind wir am Ende unserer Skizze desjenigen Weges angelangt, der den Standpunkt von „Form und Wesen“ in die im „formellen Grund“ reflektierte Dialektik von Grund und Folge überführt. Zum Schluß nur noch zwei Anmerkungen: Vor allem sollte sich in der vorausgegangenen Skizze zeigen, daß der logische Gedankengang selbst erst im Grundkapitel beginnt, für sich die Aufgabe zu entwickeln, eine vermeintliche Hinterwelt mit ihrer vermeintlichen Vorderwelt in Einheit zu denken. Denn erst hier im Grundkapitel artikuliert der logische Gedankengang für sich den Hintergrund als Hintergrund und zwar als problematisch isolierten Hintergrund. Genauso wichtig war es uns aber zweitens, deutlich zu machen, daß im Ansatz, aber auch nur im Ansatz, der logische Gedankengang bereits sein Grundproblem in dem „gelöst“ sieht, in dessen Reflexion sich dieses Problem allererst gebiert, nämlich in der Totalität des Negativen und der hiermit verknüpften Reflexion eines Unterschieds, der – wie in 3.2.9.1 am Begriff des Negativen entwickelt – allein in seinem Sich-von-sich-selbst-Unterscheiden als Unterschied seiner eigenen Ausdrücke wirklich ist. In genau diesem Sinne könnte man deshalb auch den gesamten dritten Teil der vorliegenden Untersuchung unter die Überschrift setzen: „Die Entwicklung der wesenslogischen Frage

  Vgl. GW 11, 281 f.

148

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3. Teil:  Die wesenslogischen „Reflexionsbestimmungen“

nach der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck gebiert sich in ihrer vorläufigen Lösung.“

Schluß Kehren wir zum Schluß der Untersuchung noch einmal an ihren Ausgang zurück. Er bestand darin, daß Hegels reife Philosophie des Absoluten die qua „Geist“ benannte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck selbstreferentiell zu entwickeln versucht und daß man es in Hegels reifem System deshalb nicht nur mit besonderen Formen einer an und für sich schon fertigen Wahrheit zu tun hat, sondern mit Formen, die allererst den einen Geist-Begriff bilden, den sie allesamt ausdrücken. Hinsichtlich der generellen Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit einer Rekonstruktion des Hegelschen Systems ergab sich damit die Schwierigkeit einer wechselseitigen Voraussetzung von Teil und Ganzem, welchem Problem die vorliegende Untersuchung dadurch Rechnung zu tragen versuchte, daß sie das Hegelsche System, um in dasselbe hineinzukommen, zunächst einmal im Ganzen skizzierte und daran anschließend dann den Versuch unternahm, eine kleinere Passage seiner konkreten Realisierung zu rekonstruieren. Hier, am Ende der Untersuchung nun noch zwei abschließende Bemerkungen zu dieser Vorgehensweise. Zunächst einmal ist es uns wichtig, festzuhalten, daß sich in dieser Vorgehensweise der in Teil  2 skizzierte qua System konstruierte Begriff absoluter Selbstbezüglichkeit gerade nicht widergespiegelt findet. Denn die vorliegende Untersuchung behandelt mit Teil  2 und Teil  3 die Allgemeinheit und Besonderheit der Hegelschen Spekulation gesondert und hat damit gerade nicht selbst dasjenige an sich, womit sie sich selbst auseinandersetzt. Oder noch einmal anders formuliert: Im Hegelschen System wird der Anspruch erhoben, daß das, was in Teil  2 und Teil  3 der Untersuchung getrennt verhandelt wird, gerade nicht getrennt ist. Das sei hier noch einmal deutlich herausgehoben. Denn das im Blick wäre deshalb jetzt eigentlich, um zur vollständigsten Identität1 durchzudringen, der Versuch zu unternehmen, mit dem in der vorangegangenen Untersuchung Entwickelten nun das ganze System so zu durchdenken, daß   Vgl. GW 4, 31.

1

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Schluß

damit das, was hier in Teil  2 getrennt und propädeutisch entwickelt worden ist, selbst im, dann das ganze System umfassenden Teil  3 entwickelt wird. – Das aber freilich hier nur noch als Ausblick. Ein letzter Punkt, auf den hier noch eingegangen werden soll, ist schließlich die Frage, ob denn überhaupt eine solch stufenartige Annäherung an Hegels Philosophie des Absoluten notwendig ist, wie sie die vorliegende Untersuchung versucht hat, bzw. ob nicht vielmehr direkt mit dem Anfang der Logik selbst begonnen werden kann, wenn doch die Entwicklung der logischen Kategorien darin besteht, eben darüber absolute Selbstbezüglichkeit zu entwickeln, daß der Begriff der Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck von seinem einfachsten Elemente aus, nämlich dem in seinem bloßen Gesetztsein bestehenden Anfang, 2 als sich selbst bestimmend entwickelt wird.3 Auch hierzu noch eine kurze Bemerkung: Richtig ist, daß wir in der Überzeugung Seinslogik zu treiben beginnen, daß der „Fortgang [.  .  .] von dem, was den Anfang macht, [.  .  .] nur als eine weitere Bestimmung desselben zu betrachten [ist].“4 Ebenso richtig ist aber, daß Hegel nicht müde wird, zu betonen, daß es „die allgemeine und Eine Idee [ist], welche als urtheilend sich zum System der bestimmten Ideen besondert, die aber nur diß sind, in die Eine Idee, in ihre Wahrheit zurückzugehen.“5 Recht verstanden ist hiermit nämlich wieder auf genau denjenigen Punkt verwiesen, den die vorliegende Untersuchung als einen zentralen Punkt in Hegels Philosophie des Absoluten herauszustellen versucht hat, nämlich darauf, daß im Hegelschen System in Einem vom Ganzen zu den Teilen und von den Teilen zum Ganzen gegangen werden können soll, sodaß damit in der Darstellung des Absoluten ihr Gegenstand selbst als das Sich-Ausdrückende lebendig wird.

  Vgl. GW 21, 56: „Nur der Entschluß, den man auch für eine Willkühr ansehen kann, nemlich daß man das Denken als solches betrachten wolle, ist vorhanden.“ 3   Vgl. insbes. GW 21, 60 f. 4   GW 21, 58. 5   GW 20, §  213 Anm.  und GW 12, 236. 2

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Abstract In der Seinslogik entwickelt Hegel, daß das Unendliche dem Endlichen nicht abstrakt entgegengesetzt werden kann, sondern daß das Unendliche das Endliche in sich enthalten muß, soll es nicht selbst nur ein Endliches sein. Weder soll damit aber nur alles Endliche im Absoluten aufgelöst werden, weil damit das Absolute nur noch die Nacht wäre, in der „alle Kühe schwarz sind“, noch darf andererseits das Endliche selbst zum Unendlichen erklärt werden. Denn damit wäre die Differenz zwischen Endlichem und Unendlichem ebenso aufgehoben, nur mit dem Unterschied, daß hier das Absolute noch nicht einmal mehr als die bloße Nacht „erschiene“, sondern schlichtweg nicht mehr vorhanden wäre. Es bliebe dann nur ein zu einem bloßen Positivismus verkommener Pantheismus, der einer Verabsolutierung des Endlichen gleichkäme. Die schwierige Aufgabe, die es für Hegel zu lösen gilt, ist deshalb, ein Modell zu entwickeln, in dem das Absolute dem Endlichen weder nur abstrakt entgegengesetzt ist noch trivial mit diesem identifiziert wird. Aussichtsreich für eine Lösung dieses Problems hält Hegel nun bereits früh den Versuch, das Absolute so zu entwickeln, daß an ihm einerseits zwar momenthaft Erscheinendes und Erscheinung unterschieden sind, andererseits dieser Unterschied aber „ebensosehr“ als aufgehoben gesetzt werden kann. Die Wesenslogik überführt das in der Seinslogik entwickelte Problem deshalb in das Programm, „das Absolute mit seinem Erscheinen in besonderer Bestimmtheit identisch zu denken“ und verfolgt damit die Strategie, daß es gerade unter der Idee eines von seiner Erscheinung nicht zu trennenden Absoluten gelingen soll, die bereits zuvor ins Auge gefaßte Einheit von Einheit und Unterschied als Antwort auf die Dialektik von Endlichem und Unendlichem genauer zu explizieren. Die Arbeit stellt dieses wesenslogische Programm dar und zeigt, weshalb es erst begriffslogisch umgesetzt werden kann, indem erst hier das Absolute nicht mehr nur als blinde Notwendigkeit, sondern als

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Abstract

freie Selbstbestimmung entfaltet werden kann. Außerdem wird herausgestellt, warum diese Selbstbestimmung aber auch in der „absoluten Idee“ noch nicht zu einem Ende kommt, sondern allererst im SystemGanzen einen Abschluß finden soll.

Personenregister Aristoteles  3, 51, 54 f. Asmuth, Christoph  26, 104 Baldwin, Thomas  22 Buchheim, Thomas  VII Burbidge, John  102 Büttner, Stefan  VII, 4, 10, 26, 31, 85, 88, 94, 114, 119 Cassirer, Ernst  29 Cramer, Wolfgang  2, 17, 26 Deleuze, Gilles  29, 41 Descartes, René  37, 60 Düsing, Klaus  14, 31, 102, 124, 132 Eley, Lothar  101 Erdmann, Johann E.  102 Escher, Maurits C.  72 Fichte, Johann Gottlieb  33 f. Findlay, John N.  102, 129 Fink-Eitel, Hinrich  102 Fischer, Kuno  102 Fulda, Hans Friedrich  53, 98

Henrich, Dieter  11, 16, 26, 29, 31, 49, 57, 89 f. Hermanni, Friedrich  VII, 5, 17, 46, 89 Hindrichs, Gunnar  26 Hösle, Vittorio  15 Hutter, Axel  VII, 8, 46, 68, 89 Iber, Christian  101, 108 Ilting, Karl-Heinz  101 Inwood, Michael J.  56 Jaeschke, Walter  15, 99 Kant, Immanuel  1, 13, 15, 30, 31–35, 37, 51, 61–63, 92 f. Kimmerle, Heinz  101 Lakebrink, Bernhard  102 Leibniz, Gottfried Wilhelm  13, 29 f., 36 f., 39–43, 92, 111 Liebrucks, Bruno  102, 107 Lucas, Hans-Christian  102 McTaggart, John  102, 114 Mure, Geoffrey R. G.  102, 129

Günther, Gotthard  108 Hackenesch, Christa  101, 108 Hansen, Frank-Peter  101 Harris, Errol Eustace  102, 113 Harris, William T.  102, 127 Hartmann, Klaus  63, 102 Hartmann, Nicolai  83, 102 Henckmann, Wolfhart  VII

Pannenberg, Wolfhart  3 Paulus  58, 68 Peperzak, Adriaan  88 Platon  30, 36, 51, 72, 110 Pothast, Ulrich  26 Reisinger, Peter  VII, 3, 13, 18, 26, 31, 33, 36, 77, 104, 114

154

Personenregister

Rohls, Jan  VII, 17 Rohs, Peter  102 Rosenkranz, Karl  103 Schäfer, Rainer  14, 110 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph  5, 34 f., 77, 88 f. Schmidt, Klaus J.  102 Schmidt, Thomas M.  101 Schmitz, Hermann  102, 113 Schulze, Gottlob Ernst  33 Schwöbel, Christoph  VII Spinoza, Baruch de  3 f., 13, 16 f., 29 f., 35–37, 43, 58, 92, 105

Stekeler-Weithofer, Pirmin  102 Taylor, Charles  102, 129 Thomas von Aquin  1, 17 Tugendhat, Ernst  26 Vos, Lu de  15, 23, 52, 88 Wendte, Martin  88, 125 Weyl, Hermann  114 Wolff, Michael  101, 110 Wölfle, Gerhard Martin  124

Sachregister Absolute, das (s. a. Geist, Gott, Idee, Leben, System) – als Dargestelltes und Sichdarstellendes  2–4, 19 – als Einheit seines Wesens mit seiner Erscheinung  6–9, 39–95 – als Geist  3, 8–11, 14–16, 19, 20–23, 61, 69–72 – als Idee  22, 80–88, 90–95 – als Leben  3–6, 23, 36, 88 – als Manifestation  7, 8–10, 23 f., 27 – als System  10 f., 20–23, 39–96 – als das Unendliche  3–5, 45–47 (s. a. das Unendliche) – als unerkennbares Jenseits  7, 67 – als Werden seiner selbst  49 f. – Attribut und Modus des Absoluten  3 f., 10, 30, 92, 105 – Existenz des Absoluten  1, 4, 87 – Wesen des Absoluten  6, 19 f., 29 f., 54, 58, 67, 102–106 Absolutes Verhältnis  19 Actus purus  54 Anfang – als Moment der Methode  47 f. – als Selbstbestimmung des Endes 77 – als Selbstreflexion des Endes  65 – als Werden  35, 71 f., 92, 105 f., 140 – als Wiederherstellung der ersten Unbestimmtheit 52 – Anfang der Logik  35, 105 f., 140 – Anfang der Realphilosophie  90–95 – Aufeinanderbezogensein von Anfang und Ende  24 f., 50, 53 f., 55, 65, 85–87

All-Einheit (s. a. Wechselbeziehung von Teil und Ganzem)  21, 35–37 Allgemeines (s. a. Begriff, Besonderes, Einzelnes) – Allgemeines und Besonderes  11, 24, 30 – Selbstbestimmung des Allgemeinen  25–27, 92 f., 151 f. An-und-Fürsichsein – als Gesetztsein und Vollendung der Substanz  27, 76 – als sich realisierende Subjektivität  93 f. Apostelgeschichte 58 Aufklärung  1 f., 46 Ausdruck – Ausdruck, Teilhabe und Teilsein  30, 92 – Ausdruck und Darstellung  29 – Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck  6–9, 13, 19, 89 – reflektierte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck  48–73 – selbstbestimmte Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck 73–95 – unmittelbare Einheit von Ausgedrücktem und Ausdruck  39–48 Begriff, der (s. a. Freiheit, Selbstbestimmung) – als befreite Substanz  25, 80 – als Subjekt  27 – als Wahrheit des Wesens  27 – Anschauung und Begriff  51

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Sachregister

– Begriff des Begriffs  52, 80, 86, 95 – Begriff und Idee  23 – Begriff und Manifestation  27 – Freiheit des Begriffs  18, 24, 60, 77 f., 86 f., 90–95, bes.  94, 152 – Vorstellung und Begriff  63, 72, 86 Begriffslogik (s. a. Begriff, Allgemeines, Besonderes, Einzelnes, Urteil, Schluß, Mechanismus, Zweck, Organismus, Leben, Idee des Wahren, Idee des Guten, absolute Idee)  13, 77–79, 89 f. Besonderes (s. a. Allgemeines, Einzelnes) – als Selbstbestimmung des Allgemeinen  25–27, 92 f., 151 f. – Einheit von Allgemeinem und Besonderem 80 Bewegung (s. a. Begriff, Dialektik, Reflexion, Selbstbestimmung) – als absolute Methode  45–48, 51–53 – als Bewegung, die aus sich kommt  26, 49, 59 – als immanente Entwicklung  97– 100 Causa sui – als Ganzes aus eigener Kausalität 62 – als in sich widersprüchliche Bestimmung 16–18 – im Verhältnis zur Freiheit des Begriffs  24, 78, 80 Creatio ex nihilo  127 Christentum (s. a. Religion)  58, 67 f. Christliche Gemeinde  67 f. Christliche Gotteserkenntnis  68 Christliche Offenbarung  67 Dasein (s. a. Grenze, Endliches, das Unendliche) – Andersein des Daseins  109 f., 112 – Dasein und Fürsichsein  2 Dialektik

– dialektische Begriffsentwicklung 45–48 – dialektisch-negativ vs. spekulativ 75 Dualismus – Dualismus von Einem und Vielem 35 f. – Dualismus von Form und Inhalt 51, 136 Einfache, das – als Abstraktes  45 – als aufgehobene Vermittlung  74 – als in sich Unterschiedenes  39 – Einfachheit des Unterschieds  109– 112, 117–123 Einheit – Einheit und Vielheit  35–37, 42 – negative Einheit  118 – von Einheit und Unterschied  6, 17, 89, 151 – von Unmittelbarkeit und Vermittlung  74 f., 78 – von Wesen und Erscheinung  6, 10, 18–20, 87 Einzelnes (s. a. Allgemeines, Besonderes) – als Einheit von Allgemeinem und Besonderem 46 – Einzelnheit und Idee  80 Endliches – Dialektik von Endlichem und Unendlichem  6, 45 f., 155 – Einheit von Endlichem und Unendlichem 35 – Entgegensetzung von Endlichem und Unendlichem  2–5, 45, 104, 151 f. – Idealität des Endlichen  4, 46 – Verunendlichtes Endliches  5, 45 f. Entäußerung – als Negation ihrer selbst  8, 78 – der Idee zur Natur  90–95

Sachregister

Entgegensetzung (s. a. Gegensatz, Positives und Negatives, Widerspruch) – als Leben  5 – als Polarität  120 – als Widerspruch  2–5, 45 f., 117–121 – Aufhebung aller Entgegensetzung 9 Entschluß – das Denken als solches zu betrachten 140 – der absoluten Idee  9, 70, bes.  94 Entzweiung  6 f. Etwas und Anderes (s. a. Endliches, das Unendliche)  45–48, 104 Ewige Wiederkehr des Gleichen  85 Form – absolute Form und Methode  52 – Form und Inhalt  50 f., 136 – Form und Materie  135 f. – Form und Substrat  133 f. – Form und Wesen  132–135 Freiheit – als Freiheit des Begriffs  18, 24, 60, 77 f., 86 f., 90–95, bes.  94, 152 – als Idee des Verstehens  77 – als Sich-Entlassen der Idee in die Natur  69, 90–95 – als sich selbst begreifendes Begreifen 86 – im Verhältnis zu Zwang und Willkür 94 – im Verhältnis zur causa sui  24, 78 – in Abgrenzung zur blinden Notwendigkeit  60, 78 Ganze, das (s. a. System, Wechselbeziehung von Teil und Ganzem) – als das Wahre  9, 36 – als Kreislauf  55 – als Kreis von Kreisen  56 – als System  9, 88 – Ganzes und Teil  12, 16, 41, 139

157

– Ganzes und Moment  101–138, bes. 122–128 Gefühl  2, 67 Gegensatz – als wesenslogische Kategorie  117– 138, bes.  117–121 – festgewordener Gegensatz  6 – Gegensatz der Idee  87 Geist – absoluter Geist  71 f. – als Einheit von Wesen und Erscheinung  8, 19, 20–23 – als höchste Definition des Abso­ luten 23 – als Manifestation  8, 23 – als menschlicher Geist  67 – als Wahrheit der Natur  71, 88 – Begriff des Geistes  10, 71, 139 – endlicher Geist  69, 70, 72, 74 – Geist und Idee  3, 15, 23, 88 – heiliger Geist  67 – Logik, Natur und Geist  70–73 Geschichte – als Freiheit des Begriffs  84, 86, 91 – als Methode  50 – als Selbstentwurf  84 – als Weg der Erinnerung  72 – des Absoluten  23–25, 37, 60 – der Philosophie  15 Gewißheit  87, 90 Gleichheit und Ungleichheit (s. a. Unterschied, Verschiedenheit) 116 f. Gott (s. a. das Absolute, Geist, Offenbarung) – als das Absolute  1–9 – als Dargestelltes und Sichdarstellendes  2–4, 18, 43 – als Einheit seines Wesens mit seiner Erscheinung  6–8, 39–95 – als einzige Substanz  3 – als das einzig Wahre  3 f., 23, 36, 88 – als Geist  3, 8–11, 14–16, 19, 20–23, 61, 69–72

158

Sachregister

– als Idee  22, 80–88, 90–95 – als Leben  3–6, 23, 36, 88 – als Manifestation  7, 8–10, 23 f., 27 – als sich Offenbarender  67 f. – als das schlechthin Konkrete  7 – als das Unendliche  3–5, 45–47 – als unerkennbares Jenseits  7, 67 – als Werkmeister (Demiurg)  51, 54, 110 Gottesbeweis – Gottesbeweise allgemein  1 – ontologischer Gottesbeweis  17 Grenze (s. a. Etwas und Anderes) – das Endliche als Grenze des Unendlichen  45 f. – Grenzen der Vernunft  15, 31 Grund (s. a. Ursache, Wesen) – als bestimmter Ausdruck der absoluten Idee  137 – als Reflexion von Positivem und Negativem 130–133 – als wesenslogische Kategorie  122, 128–138 – infiniter Begründungsregreß  131 Gute, das s. Idee des Guten Hauptsatz der Philosophie  4 Hermeneutik 55 Holismus  16, 20 Homonymie 129 Idealer Gegenstand  114 Idealismus  34, 39 Idealität des Endlichen  4 Idee, absolute – als alleiniges Sein und alle Wahrheit  23, 36, 88 – als Begriff des Begriffs  79, 80–85, bes. 84 – als Begriff des Wahren  36 f. – als das Absolute  21 – als Einheit der Idee des Wahren und Guten  81–83

– als Einheit von Logik und Real­ philosophie 88 – als einziger Gegegenstand der Philosophie  23, 36, 88 – als Entschluß  9, 70, bes.  94 – als freies Sich-Entlassen  69, 80 – als Idee der Idee  22 f., 140 – als Prozeß  85–87 – als sich selbst bestimmendes Ende 77 – als System ihres Erscheinens  20– 23 – als unvergängliches Leben  23, 36, 88 – als Wahrheit der Wirklichkeit  87 – als Wahrheit des Geistes  15, 23, 88 Idee des Guten  80–83 Idee des Wahren  22 f., 80–83 Identität 9 – abstrakte Identität  107 – als auf sich selbst bezogener Unterschied 108 – als Gleichheit  116 f. – Personale und kulturelle Identität 119 Individuum – Individuum und Gattung  60 f. – Tod des Individuums aus sich selbst  72, 74 Inneres und Äußeres – als wesenslogische Kategorie  95, 98 – als Wesen und Erscheinung des Absoluten  6, 29 Intuitiver Verstand  92 Iteration – als mißverstandenes Selbstverhältnis des Ganzen  40–43, 85–87 – als infiniter Regreß  50 f., 73, 131 – als sich iterierende Kreisbewegung 86 – als sich wiederholende Form  51–53

Sachregister

Kraft – die Methode als unendliche Kraft 51 – Kraft und Äußerung  98 Kreis – als Metapher  15, 25, 53 – als mißverstandene Metapher  85– 87 – Kreislauf und Wissenschaft  55 – Kreis und System  53–57, 85–87 – Kreis von Kreisen  55 f. Kritische Philosophie  1, 31–33 Leben (s. a. Organismus) – als das Absolute  4 f. – denkendes Leben  4 – Leben in Gott  58 – Leben und Geist  88 – Naturleben 74 – Tod des einzelnen Lebendigen  61 – unvergängliches Leben  23, 36, 88 – Wissenschaft als Leben des Geistes 71 Letztbegründung  2, 26 Logik (s. a. Seinslogik, Wesenslogik, Begriffslogik) – Anfang der Logik  35, 71 f., 92, 105 f., 140 – Jenaer Logik  14 – Logik und Epistemologie  8, 52, 55 – Logik und Metaphysik  8, 52, 55, 95 – Logik und Realphilosophie  87 f. – Logik und Wissenschaft  18 – Sein, Wesen, Begriff  13, 89 f. – Übergang in die Realphilosophie 90–95 Manifestation – als das Systemganze betreffende Kategorie  23 f., 27 – als Einheit des Absoluten mit seiner Erscheinung  8 f.

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– als Selbstauslegung des Absoluten 9 – als Wesensbestimmung des Geistes 8 f. – als wesenslogische Kategorie  23, 27 – Manifestation und Begriff  27 Materie – Materie und Form  135 f. – Materie und Methode  51 f., 54 Mechanismus – blinder Naturmechanismus  60 – nicht-mechanische Erschaffung der Natur  94 Metaphysik – Ende der Metaphysik  1 f. – Metaphysikkritik  1 f., 14 – Metaphysik und Logik  8, 94 f. – Metaphysik und reflektierender Verstand  111, 119 Methexis 30 Methode – absolute Methode  51–53, 55 – als absolute Form  52 – als Anfang, Fortgang und Resultat 45–48 – als schlechthin unendliche Kraft 51 – als Substantialität der Dinge  52 – Methode und Wissenschaft  18 Monade, die (s. a. Substanz) – als Spiegel des Universums  41 – als Spiegel Gottes  40 Monismus – abstrakter Monismus  35 – als Einheit von Einheit und Vielem 36 – im Verhältnis zu Dualismus und All-Einheit 35–37 Natur (s. a. Mechanismus, Organismus, Quantität, Raum, Zeit) – als lebendiges Ganzes  88 – als sich äußerliche Idee  84, 88

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Sachregister

– als sich fremde Vernunft  10, 85 – Erschaffung der Natur  69 f., 84, 86 f., 94 – Logik, Natur und Geist  70–73 – natura naturans und natura natu­rata  43  f. – Naturgesetz 120 – Natur Gottes  67 – Naturgeist und Naturleben  74 – Organisation der Natur  63, 60–64 – Übergang der Logik in die Natur  80, 84 f., 90–95 Negation – absolute Negation  89 – bestimmte Negation  26, 77 – einfache Negation  47 – Formen der Negation  89 – Negation der Negation  27, 89 – selbstbezügliche Negation  58, 75, 83, 89 f. Negative, das (s. a. Positives und Negatives) – als absoluter Unterschied  127 – als dialektisches Moment  50, 57 – als wesenslogische Kategorie  122– 131 Negativität – das Wesen als absolute Negativität 103 f., 105 f., 107 – die Zeit als für sich seiende Negativität 85 – selbstbezügliche Negativität  75, 85, 108 Notwendigkeit – blinde Notwendigkeit  64–67 – blinder Naturmechanismus  60 – im Verhältnis zur Freiheit des Begriffs  17 f., 60, 78 – im Verhältnis zu Sinn und Zweck 60, 72, 76

– als Einheit des Absoluten mit seiner Erscheinung  6–9, 19, 39–95 – als Erkenntnis Gottes  67 f. – als Selbstdarstellung des Absoluten 2–4 – Christliche Religion und Offen­ barung 67 Ontologie – Ontologie und Epistemologie  36, 52, 55 – Ontologie und Logik  8 – Transzendentale Ontologie  17 Organismus – als begriffslogische Kategorie  61 – als regulativer Begriff der Urteilskraft 61–64 – als Selbsterhaltung  60 f. – als Wechselbeziehung von Teil und Ganzem 61–64

Offenbarung (s. a. Geist, Manifesta­ tion)

Qualität  46 (s. a. Dasein, Endliches, Etwas und Anderes, Grenze, das Unendliche)

Pantheismus  5, 151 Personale Identität (s. a. Seele, Selbstbewußtsein) 119 Philosophie – als Stufe des absoluten Geistes  71 – Aufgabe der Philosophie  1, 10, 36 f. – Bedürfnis der Philosophie  6, 29 – Gegenstand der Philosophie  1, 23, 36, 88 – Methode der Philosophie  9–12 – Philosophie des Verstandes  2, 46 Positives und Negatives – als wesenslogische Kategorien 122–131 – dialektisch-negativ vs. positiv-vernünftig 75 Positivismus  5, 151 Prästabilierte Harmonie  41, 44 Proprium 3

Sachregister

– in Abgrenzung zur Quantität  46, 92 – Qualität und Substrat  134 Quantität (s. a. Raum, Zeit) – in Abgrenzung zum Raum  84, 91–93 – in Abgrenzung zur Qualität  46, 92 Raum – als erste Kategorie der Naturphilosophie  84, 90- 95 – als unendliche, gegeben vorge­ stellte Größe  93 Realphilosophie (s. a. Geist, Natur) – Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes  69 f., 84, 86 f., 94 – Verhältnis von Logik und Real­ philosophie  15, 72, 87 f. – Übergang der Logik in die Natur  80, 84 f., 90–95 Reflexion – absolute Reflexion  66 – ausschließende Reflexion  125, 129 – äußere Reflexion  3, 43, 64–67, 92, 97, 100, 105 f. – Reflexion-in-sich und Reflexionin-Anderes 19 – Standpunkt der Reflexion  8 – voraussetzende Reflexion  26, 73, 95 Reflexionsbestimmung s. Identität, Unterschied, Verschiedenheit, Gleichheit und Ungleichheit, Gegensatz, Widerspruch, Positives und Negatives Reflexionsmodell  26, 65, 73 Religion – Christliche Religion  67 – spekulativer Begriff der Religion  7 Schluß, logischer  80, 95 Schöpfung

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– als Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes  69 f., 84, 86 f., 94 – als Selbstrealisierung der Idee  94 Seele (s. a. Personale Identität, Selbstbewußtsein) – als absolute Methode  52 – als natürliche Seele  74 – Paralogismus und transzendentales Ich 33 Sein – als Negation alles Endlichen  106 – als Unmittelbares  66, 92, 109, 112 – als Vermitteltes  106 – das Wesen als Wahrheit des Seins 103 – die Idee als alleiniges Sein  23, 36, 88 – Sein, das ist, weil es ist  57–60, 64, 103 – Sein und Nichts  103, 120 f. – Sein und Schein  103 – Sein und Sollen  83 – Sein und Zeit  93 Seinslogik (s. a. Anfang der Logik, Werden, Qualität, Dasein, Grenze, Endliches, das Unendliche, Quantität)  13, 89 f., 103 Selbstbestimmung (s. a. Freiheit) – als Selbstbesonderung des Begriffs 25–27, 92 f., 151 f. – als Selbstentwurf  73 – als Selbstvermittlung der Idee  94 – als sich selbst begreifendes Begreifen 86 – im Verhältnis zur causa sui  78 – im Verhältnis zur Reflexion  65, 73 – im Verhältnis zu Willkür und blinder Notwendigkeit  94 Selbstbewußtsein (s. a. Personale Identität, Seele) – intentionales und propositionales Verständnis 26

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Sachregister

– transzendentales Selbstbewußtsein 31–34 Selbstbezüglichkeit (s. a. Selbstbestimmung, Selbstbewußtsein) – absolute Selbstbezüglichkeit  11– 13, 18, 24 – als reflexive Selbstidentifikation 26, 64–67 – als selbstbestimmter Selbstentwurf 73, 77, 94 Selbsterkenntnis – transzendentale Selbsterkenntnis 32 f. – Selbsterkenntnis im absoluten Anderssein 66 Sinn  72, 76 Subjekt – als Begriff  27 – als transzendentales Subjekt  33 – als Vollendung der Substanz  27 – Subjekt-Objekt-Verhältnis 83 Subjektivität – Philosophie der Subjektivität  31– 34, 37 – sich selbst realisierende Subjektivität 94 – Substrat und Grundlage als wesenslogische Kategorien  133– 135 Substanz – absolute Substanz  54 – als Monade und Spiegel Gottes  40 f. – als sichausdrückendes Wesen  19 – als Unbewegtes  54 – Einzigkeit der Substanz  3 – Gott als Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht  3 – Substanz und Akzidenz  95 – Substanz und Subjekt  27 – Vollendung der Substanz  27 – zum Begriff befreite Substanz  25, 80 System

– als absolute Vermittlung  52 f., 94 – als Einheit von Ende und Anfang 53–57 – als Einheit von Logik, Natur und Geist  15, 70–73, 87 f. – als Kreis  56, 53–57 – als Kreis von Kreisen  71 – als rückwärtsgehendes Begründen des Anfangs  24–27 – als sich selbst bestimmendes Ende 77 – als System der Totalität  52 f., 55, 57, 84 – als Wechselbeziehung von Teil und Ganzem  12, 15 f., 139 f. – das Absolute als System  8, 10 f., 20–23, 39–96 – die Idee als System  20–23, 56, 80, 85, 90, 94 – Heidelberger und Berliner System  7, 9 Theologie – als Erkenntnis Gottes  68 – als Selbstoffenbarung Gottes  2–4 – Rationale Theologie  2 – Theologie und Philosophie  2, 68 Tod – als Unmittelbarkeit und Äußerlichkeit der Idee  88 – des einzelnen Lebendigen  61 – des Individuums aus sich selbst  72, 74 Transzendentales Ich (s. a. Personale Identität, Seele, Selbstbewußtsein) 13, 31–34 Unendliche, das (s. a. das Absolute, Endliches, Gott) – Dialektik von Endlichem und Unendlichem  6, 45 f., 155 – Entgegensetzung von Endlichem und Unendlichem  2–5, 45, 104, 151 f.

Sachregister

– Einheit von Endlichem und Unendlichem 35 – schlechte Unendlichkeit  45, 73 – Verendlichung des Unendlichen  5, 45, 47 – wahres Unendliches  46 f., 48, 104 Unendlicher Progreß  50 f., 86 Unendlicher Regreß  50 f., 73, 131 Universum – als Welt von Monaden  40 f. – Unteilbarkeit des Universums  111 Unmittelbare, das – als Abstraktes, das es nicht gibt 45 f., 50 f. – als Anfang und Resultat  50, 55 – als vermitteltes reines Sein  106 – als wiederhergestellte Unbestimmtheit  52, 67–70 – Einheit von Unmittelbarkeit und Vermittlung  74 f., 78 Unterschied – absoluter Unterschied  102, 109, 107–138, 127 f., 134 – als Gegensatz  117–121 – als Positives und Negatives  122– 128 – als Ungleichheit  116 f. – als Verschiedenheit  112–117 – als Widerspruch  120 f., 122–131 – Anderssein des Daseins  109, 112 – äußerlicher Unterschied  111 f., 116 – selbstbezüglicher Unterschied  46, 108 – wesentlicher Unterschied  109 f., 128 – wesentlicher und äußerlicher Unterschied  111 f., 114, 117–121, 133 f., 135 Ursache (s. a. causa sui) – Causa efficiens und causa finalis 60 – Causa immanens und causa transiens 58 – Wechselwirkung 61–64

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Urteil – als Selbstbesonderung der Idee  140 – als subjektiver Begriff  80, 95 Verbindung – Verbindungsvermögen 32 – Verbindung von Verbindung und Nichtverbindung  5 f. Vermittlung – absolute Vermittlung  25 f., 59, 94 – als dialektische Begriffsentwicklung 45–48 – Einheit von Unmittelbarkeit und Vermittlung  74 f., 78 Vernunft – als das Wahrhafte  54 – Grenzen der Vernunft  15, 31 – Interesse der Vernunft  6 – Natur als sich fremde Vernunft  10, 85 – Paralogismus der reinen Vernunft 33 – Vernunft und Methode  51 Vernunftkritik  15, 31, 34 Verschiedenheit (s. a. Unterschied) – als äußerlicher Unterschied  111 f., 116 – als wesenslogische Kategorie  112– 117 Voraussetzungslosigkeit (s. a. System, Vermittlung) – des Absoluten  2 f., 48, 51, 103–105 – des Systems  53 – vorausgesetzte Definition des Absoluten 4 – voraussetzungsloses Philoso­ phieren  11, 25 f. Vorstellung – Meinigkeit meiner Vorstellungen 32 – mythische Vorstellung  72 – Vorstellungsvermögen  33 f. – Vorstellung und Begriff  63, 72, 86

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Sachregister

Wahre, das (s. a. das Absolute, Gott, Idee) – als das Ganze  9, 67 – als System  49, 88 – die absolute Idee als der Begriff des Wahren  36 f. Wahrheit (s. a. Idee, Idee des Wahren) – als absolute Einheit des Begriffs und der Objektivität  22 f. – als adaequatio rei et intellectus  22 – als sich notwendig manifestierende Wahrheit 7 – das Wesen als Wahrheit des Seins 102–106 – der Begriff als Wahrheit des Wesens 27 – der Geist als Wahrheit der Natur 71, 88 – die absolute Idee als alle Wahrheit 23, 36, 88 – die Idee als Wahrheit des Geistes 88 Wechselbeziehung von Teil und Ganzem – im Organismus  60–64 – im System des Absoluten  12, 15 f., 139 f. Welt – bestmögliche Welt  43 – Vorder- und Hinterwelt  103–105, 137 – Welt und Universum  40 f. – Zweiweltentheorie 36 Werden – als Anfang der Logik  35, 71 f. – als erinnerter Anfang der Logik im Wesen 106 – als Raum und Zeit  92 f. – als subjektiver Geist und Natur­ leben 74 – das Absolute als Werden seiner selbst  49 f. – im Verhältnis zur Selbstbestimmung der Idee  93 f., 140

Wesen – als das sich Offenbarende  19 – als Grund seiner Erscheinung 104 f. – als Reflexion  104 – als Scheinen seiner in sich selbst 104 – als vermeintliche Hinterwelt  103– 105, 134, 137 – als Vorstufe des Begriffs  27 – als Wahrheit des Seins  102–106 – Einheit von Wesen und Erscheinung  6, 10, 18–20, 87, 98 Wesenslogik (s. a. Reflexion, Identität, Unterschied, Verschiedenheit, Gleichheit und Ungleichheit, Gegensatz, Widerspruch, Positives und Negatives, Grund, Wesen und Erscheinung, Ganzes und Teil, Kraft, Inneres und Äußeres, das Absolute, Manifestation, Notwendigkeit, Substanz, Ursache, causa sui)  13, 89 f., 102–106 Wesentlicher Unterschied  110 f. Wesentliches Verhältnis  19 Widerspruch – als wesenslogische Kategorie  122– 131 – in sich widersprüchliche Entgegensetzung  2–5, 45 f., 117–121 Wissen – absolutes Wissen  8, 72, 74, 94 – als Resultat  45–47 Wissenschaft – als Kreislauf  55 – als Leben des Geistes  71 Wissenschaftlichkeit – als absoluter Standpunkt  55 – als Einheit von Gedanke und Sache  18, 79 – als reines Zusehen  99 f., 140 Zeichen – als seiendes Nichtsein  104, 121

Sachregister

– Zeichenlogik 104 Zeit – als angeschautes Werden  93 – als Vorstellungsform  85 Zweck (s. a. Freiheit, Notwendigkeit, Idee des Guten)

– absoluter Zweck  82 – äußerer und immanenter Zweck  66, 95, 97 f. – Endursache  50, 60, 77, 94

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