Hegel tenía razón. El mito de la ciencia empírica

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JOSÉ PORFIRIO MIRANDA

HEGEL TENÍA RAZ ÓN EL MITO DE LA CIENCIA EMPÍRICA

Rector General

Secretario General Ing. Alfredo Rosas Arceo

Dr. Gustavo A. Chapela Castañares

Secretario

M. en C. Luis Niño de Rivera Director de la División de Ciencias Socialesy Humanidades Dr. Ignacio Llamas Huitrón

Sin el apoyo de Male este libro habría sido imposible.

Es obra de los dos.

Diseño de la portada: Luis Miguel Lorenzo Portela Encargado de la edición: José Luis Martínez Tafolla. Tipografía y diseño de interiores: Adriana Hernández Sandoval

Avenida Michoacán y Purísima, Iztapalapa 09340, México, D. F. Hecho en México. Printed in Mexico.

INDICE 1.- CIENCIA Y LITERATURA

7

1.-Literatura y capricho

7

2.-Ciencia y dogmatismo

24

"

H.-

lPOR QUÉ EL SUJETO?

39

1.-Algo de física moderna

39

2.-Principio básico

42

3.-lLo que todo el mundo entiende?

44

4.-lDejar términos indefinidos?

49

5.-Definiciones por decreto

52

6.-El prejuicio de la abstracción

60

7.-lGolpe de estado contra el sujeto?

63

8.-Medicionismo

78

111.-SUJETO

81

1.-Concepto

81

2.-Autodeterminación

86

3.-Ser

88

4.-Substancia

90

5.-Sobre el método

93

6.-Tiempo

97

7 .-Intersubjetividad

110

8.-Causalidad

114

9.-Ley natural

122

10.-Necesario

128

IV.- INFINITO Y DISTINCION

1.-Pseudoinfinito

134 134

2.-Pseudouniversal

139

3.-Infinito y universal

141

4.-Imputaciones

146

5.-Distinción

151

6.-Individualidad

154

7.-El fondo del problema

160

8.-Filosofía y fe

160

V.- LOGICA Y CIENCIAS NATURALES

175

1.-Dialéctica

175

2.-Lógica

191

3.-Fuerza

196

4.-Factores explicativos

204

5.-Probabilidad

216

6.-Vida

222

7.-Conducta

236

VI.- EL HOMBRE Y EL ESTADO 1.-lBondad natural?

241 242

2.-lFelicidad?

264

3.-Eticidad

275

4.-Estado

302

5.-Familia, sociedad, estado

322

6.-Dos cuestiones sobre lo humano

327

BIBLIOGRAFIA

;339

OBRAS DE HEGEL

347

OTRAS SIGLAS

348

1.- CIENCIA Y LITERATURA Ha sido un truco transparente del escapismo el confundir la filosofía con la literatura y el pensar que la cientificidad reivin­ dicada por Hegel es de un género extraño sin relación con la de las disciplinas llamadas ciencias. El hecho de que Hegel denuncie "prestidigitación y charlatanería" t-�1 las demostraciones de New­ ton (WL I 277) habría debido inducir a los comentaristas y a los científicos a sospechar que algo sin precedentes se estaba gestan­ do ahí. En la primera parte del capítulo enfocaremos el estetismo y otras QJ.ordazas similares que se han inventado contra la filosofía. Su discusión nos hará llegar a uno de los problemas más importan­ tes de nuestro tiempo y de todos los tiempos. Una vez superados los vetos que por principio impiden que la exigencia científica siquiera se formule, nuestra segunda parte atenderá en su raíz la exigencia de cientificidad. 1.- Literatura y capricho

Mucho se ha disertado recientemente sobre si la literatura debe o no ser comprometida. Pero en el fondo nunca lo es, a pesar de ciertas apariencias. Quien no demuestra la verdad de sus afir­ maciones, las exhibe sin compromiso. Las expone porque 'le gus­ tan'. Pero igual podría suceder que no le gustaran. En literatura ningún autor está obligado a demostrar que sus afirmaciones son verdaderas. En filosofía sí; y si no, se trata de un ensayo literario. "Los que en filosofía creen poder zafarse del demostrar y deducir, con ello dan prueba de que todavía están lejos de la primera noción de lo que es filosofía; pueden hablar lo que quieran, pero los que quieren hablar sin concepto no tienen ningún derecho de meter baza en filosofía" (Rph n2141 A). En el peor de los casos, un poeta simplemente se deja ir y suel­ ta de su ronco pecho las tesis que le vengan a la fantasía; nadie le exige que las demuestre verdaderas, basta que sean bellas. En el extremo, el hecho de que soy literato equivale a patente de corso, a permiso de irresponsabilidad, como soy literato puedo sostener lo que me dé la gana, al cabo no tengo que probarlo. 7

En el mejor de los casos, el literato está convencido de la ver­ dad de su tesis y quizá gustaría de que los demás se convencieran de ella. Pero no por demostración, sino por la belleza de la misma. Incluso su convencimiento personal se basa, no en prueba alguna, sino en la hermosura y capacidad transformadora que su tesis o concepción posee. Sin embargo, dice Hegel, "belleza todavía no es verdad" (WG 601). ·

.

.

Sería gran equivocación pensar que la filosofía quiere conver­ tirse en inquisidora o se inclina por censura e intolerancia. La filosofía no apela a la autoridad sino a la conciencia de los mismos literatos y plantea para todo el mundo esta pregunta decisiva que indudablemente ha sido pasada por alto: lEs promover la racionalidad promover que el hombre prescinda de si es ver­ dadera o no la tesis o concepción que adopta? No es principalmente alguna particular tesis falsa o su propagación lo que irrita a la filosofía, sino el hecho mismo de que, para adoptar una cosmovisión, se considere indiferente la cuestión de si es verdadera o falsa. Tal indiferencia y prescinden­ cia es irracionalidad pura y simple. Impulsarla es retrot"aer al hombre en dirección de la etapa animal en que lo gobernaban las emociones, impresiones y sentimientos y no la razón. Adoptar una teoría 'porque me gusta', v.g. ser materialista o espiritualista, progresista o tradicionalista 'porque me gusta' es regresar al sal­ vajismo primitivo, lo más cerca posible de la animalidad original. y a propósito, no es una regresión que haya sido inventada por un reciente predominio del criterio estetista; éste la fomenta, no la crea. Es la tendencia espontánea a retornar hacia la naturalidad. La racionalidad no nos es natural. Lo nuevo, lo extraordinario, la noticia en el sentido fuerte de la palabra, es que ha llegado la época de la racionalidad, la época en que no basta que una cos­ movisión plazca, pues se exige que sea verdadera. Ese y no otro es el sentido de una famosa tesis hegeliana que ha escandalizado en alto grado a los artistas: "el espíritu ha dejado atrás al arte" (PG 492), "el modo propio de la producción artística y de sus obras ya no satisface nuestra más alta necesidad" (Asth I 48), "los bellos días del arte griego así cqmo el tiempo dorado del tardo medioevo pertenecen al pasado" (Asth 149). . Resulta de todo punto imprescindible, para entender esta tesis, comprender la noticia hegeliana que acabamos de men­ cionar, empezando por comprender que hay noticia, que "nuestro tiempo es el tiempo del nacimiento y de la transición hacia un 8

nuevo período" (PG 15): hoy podemos resistirnos al avasallamien­ to de una genuina obra de arte diciéndonos que al fin y al cabo es solamente arte, que falta averiguar si el mensaje es insoslayable por ser verdadero: "la impresión que hoy causan las obras de arte es de índole más sobria, y lo que suscitan en nosotros requiere todavía de un criterio más alto y de un acreditamiento diferente" (Ásth I 48). IJ,a llegado el momento de la exigencia científica; tal es la enseñanza de la Fenomenología como obra entera: "El llegar­ a-ser en absoluto de la ciencia o del saber es lo que esta Fenomenología del Espíritu expone" (PG 26). Como no entendieron esto, los críticos pensaron que la men­ cionada tesis hegeliana de historia del arte anunciaba el fin del arte, por lo menos en el sentido de que ya no habrá realizaciones superiores a las de los griegos o los medievales o renacentistas. Habría bastado el siguiente párrafo para desengañarlos: "Podemos sin duda esperar que el arte seguirá aventajando más y se perfeccionará, perq. la forma de arte ha dejado de ser nuestra necesidad suprema" (Asth I 170). :t';J"uestra necesidad suprema es la verdad, y por tanto la cienciá,· pues e� la ciencia la que demuestra cuándo hay verdad y cuándo no. Le ha costado a la humanidad milenios de maduración y esfuerzo el llegar a la r�cionalidad consistente en sólo adoptar una concepción si se demuestra que es verdadera, pero ya estamos ahí afortunada­ mente. La filosofía no está contra el arte, entendámonos; lo que sucede es que la exigencia de verdad es algo muy superior y ven­ turosamente ya estamos en esa exigencia. Puede ser correcto lo que dice John Hospers: "El arte proporciona la má� intensa, con­ centrada y finamente enfocada de las experiencias que el hombre puede alcanzar. Por ello puede el arte tener una influencia enorme en el rumbo de la vida de una persona, mayor influencia sin duda que la que cualquier particular sistema moral es capaz de ejercer" (EB 25,718,2). Pero, por una parte, Hospers mismo no negará que hoy el relativismo puede matarle el nervio a cualquier obra maestra; aunque la hondura sublime de Valjean perciba en la más absoluta honradez su deber con el prójimo y lo ejecute imper­ turbable sacrificando todo, el escéptico reacciona diciendo 'Qué tonto, la honradez es un prejuicio, esa conducta es muy bella pero es para \{aljean, cada uno tiene sus propios gustos, habría que demostrar que esa conducta es mejor que la contraria y que es obligatoria'. Contra el relativismo la única arma eficaz es la cien­ cia, pero la ciencia que va hasta el fondo. Y por otra parte, sin relativismo de ninguna especie, es inaceptable, porque irracional, que se prescinda de si una visión del mundo es verdadera o falsa. 9

No basta que una conducta intensamente bella nos "de nada un absoluto si no se nos arrodillamos" ante lo bello

no es ya no

"Cuando las razones se al sentimiento. así procede hay que solo, pues él mismo se retrae hasta la unicidad de su peculiaridad, la cual es intocable. Cuando él apela al propio sentimiento, la interrelación entre nosotros se corta. Por el contrario, con el con el estamos en el terreno de la y la tenemos delante la naturaleza del asunto; sobre eso podemos en­ tendernos" (PR I 102). "Lo antihumano, lo animal consiste en quedarse en el sentimiento y en sólo poderse comunicar a través del sentimiento" (PG 56). Ya lo había dicho Aristóteles: "Es absur­ do buscar razones contra quien no tiene razones acerca de nada, en cuanto no las tiene; una persona así, en la medida en que procede así, es como un vegetal" (Metafísica IV, 1006a 14). Sobre el pueblo ateniense, que fue el pueblo estético por ex­ celencia, tiene Hegel las siguientes dos frases que nos dan la clave, pues precisan la actitud de la filosofía frente al arte, actitud encar­ nada en Platón: "También ese sesgo, que el arte en cuanto tal llega a ser lo máximo y por tanto el contenido pierde interés, corres­ ponde al pueblo ateniense. Platón no desterró de su República el arte; solamente no quiso permitir que el arte siguiera siendo el dios" (WG 639). Lo que no puede aceptarse es que lo estético se erija en criterio supremo, pues bello no es sinónimo de verdadero, y pos­ tular que si algo es bello es verdadero sería creer en una armonía preestablecida que la experiencia de muchos siglos desmiente. Por eso dice Platón que es "antigua la diferencia entre filosofía y poética" (Rep 607B), y su expresión se vuelve todavía más brusca: "los poemas son fáciles de hacer para quien no conoce la verdad, pues los poetas hacen (-rro�ovow) fantasías, no realidades" (Rep 599A). La filosofía, en contraste con el predominio del criterio estético en una sociedad, reconoce que todo ser humano está obligado a averiguar la verdad, porque la racionalidad le es obligatoria. Probablemente el hacer un genuino poema no es fácil ni siquiera para quien no reconoce la verdad, pero lo que importa es esta diferencia clara expresada por Hegel: "Si se tratara sólo de asegurar, el filosofar sería por cierto un trabajo fácil" (BS 422) "Meras suposiciones el método filosófico no las permite; lo que en filosofía ha de tener validez tiene que demostrarse verdadero, o sea su necesidad tiene que mostrarse" (Ásth I 65). 10

de todo lo razón en que dice ni si sus int,s,,.,..,,,.,,,,,,.º en decir lo que de él dicen. Más bien el precisión qué dice Hegel y determinar qué tener en nuestro pensamiento" (Lauer 1982,2). estudiar una obra literaria ese método está bien; por el contrario en filosofía lo único es si el autor o no, i.e. si o no. El impacto una obra pueda tener en nosotiene más alto y de un acreditamientros "requiere t9davía de un to diferente" (Asth I como veíamos. Si en una tesis de Hegel no estamos exigencia de demostración, no entendemos el sentido de la tesis. Hegel advierte que "la demostración queda dentro de la sentencia" (GP H 398); se sigue que, si no cap­ tamos la demostración, no estamos captando el sentido de la sen­ tencia. El abordaje estético es probablemente el origen de las acusaciones de obscuridad que se le han hecho a Hegel, segura­ mente el origen de la diversidad de 'interpretaciones' que se han propuesto de su filosofía. .... �w�·�

Quien no lee la Ciencia de la Lógica como un ataque frontal contra la deficiente cientificidad de las disciplinas llamadas cien­ cias, no aborda la filosofía hegeliana como un sistema que se propone ser el verdadero; por tanto la aborda como una 'opinión', como una más de las muchas cosmovisiones que se exhiben en el museo de la historia para ver a quién 'le gustan'. Ese acercamiento es estético, no filosófico. lCómo es posible que abrigaran esperan­ zas de entender una obra filosófica si no la leían como obra filosófica? "El espíritu que mora y da vida en una filosofía re­ quiere, para manifestarse, ser engendrado por un espíritu similar" (JS 16). Hegel subraya entero el siguienteprincip_io fondamental: "La valentía de la verdad, la fe en el p oder del espíritu, es la primera condición de la filosofía" (EGP 5s). Al decir eso nos internamos en un territorio sembrado de minas, pues no se trata sólo del estetismo en cuanto tal. La men­ talidad museal susodicha es hoy epidemia entre los promotores de 'la cultura', así en general y sin .::ontenido, es decir sea cual sea el contenido; es el culturalismo. Salta además el relativismo civilizatorio o antioccidentalismo, pues lcómo es posible que un occidental, llamado Hegel, pretenda decirle al mundo qué es ver­ dad y qué no?. Con ello va aparejado el indigenismo. Y no podía faltar la dimensión política bajo capa de pluralismo y tolerancia 11

contra pclse,eaion:s de la verdad'. Atenderemos callarle la boca a la ""''"'""ª' enorme que está en el último al ellos no se den cuenta. Si se parte del principio de que la verdad no es conocible para la mente humana, se torpedea, por suspuesto, la posibilidad de t?�ª ciencia, no sólo de la filos?fí�; pero se abraza una contradic. como verClon para empezar, pues ese pnnc1p10 IDismo se Pero si se dad y como verdad conocida, volveremos sobre parte de que la verdad es conocible para la mente humana, alguna mente humana tenía que ser la primera en conocerla, por naturale­ za no traemos ya conocimientos, dependemos de otros hombres para aprender a conocer. Y a alguna civilización tenía que per­ tenecer esa primera mente humana. Decir que sí, que la verdad es conocible por la razón, pero no reconocerle su conocimiento fáctico a ninguna razón individual y concreta de las que existen, es engañarse a sí mismo y creer que nos engaña a los demás. No nos engaña, es falso que quien así piensa sostenga que la verdad es conocible. "Esa incredulidad que así no niega lo general ni la posibilidad general pero en ningún caso determinado lo cree, de hecho no cree en la realidad y verdad de la cosa" (GP I 500). Para la mentalidad museal las filosofías que ha habido per­ tenecen al pasado, son cosa del pasado, no nos atañen hoy sino por curiosidad y por 'cultura'. "Entonces nos las habemos con cosas que no son las nuestras. Se mete uno con lo histórico como tal, no ahorra trabajo, y piensa que al cabo algo hay que hacer para indagar los pensamientos y opiniones de otros. Así procura uno apartar de sí la cosa misma, manteniéndose a sí mismo fuera. Así se hace a un lado la verdad, se renuncia a captar uno mismo la ver­ dad" (EGP281). "Ningún sistema filosófico puede substraerse a la posibilidad de un tal recibimiento; cada uno de ellos es susceptible de ser tratado históricamente. Como toda figura viva pertenece al mismo tiempo al (mundo del) fenómeno, una filosofía como fenómeno se pone en manos de aquella instancia que es capaz de convertirla en una opinión inerte y desde el principio en un pretérito" (JS 15s), en una "colección de momias", como dice Hegel a continuación. Bajo un tal coleccionismo subyace la convicción de que la verdad no es conocible, pues una tesis yerdadera no puede neutralizarse como si no nos atañera; si es verdadera es una bomba que estalla en medio de nuestro mundo actual y desarregla todo el tinglado de nuestras convicciones prevalecientes. 12

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como materialista, saludar con de el hombre se hace a sí en que se la más pura esencia del rnnt•'CltP COn todo lo material, y precisa y únicamente lo material no puede hacerse a sfmismo: la 1nc1oererm1nfü�m111, el libre albedrío. Volveremos sobre ello en otro pero ya es obvio que, para que pueda llegar a interpelación por otro yo que haber autoconsciencia, se desde fue "los griegos todavía no tenían la de de suyo el fue hecho a imagen de el espíritu es lo que él se hace ser, cons'"""1-'""'·" del tema" 577). 86

es Ese es el """'"'"'·'-' la su ser; y por el acto mismo definición de la autodeterminación. En nuestro "ª''-'m""'-' o.n11,,,..,,,. veíamos que la única ·r111 ""'"'"', es: lo que no se deterae1t1mc101n posible de ,.1=•-=�·�·� en la que mina a sí mismo. "La del todas están contenidas es su libertad' 58) .

" .. .la libertad es la substancia del es¡)iflltu. daro que el "'º"',,.,i·n nos posee también la libertad; pero la las propiedades del espíritu sólo tienen consistencia libertad, todas son solamente medio para la todas buscan sólo ésta y la producen. Este es un conocimiento la filosofía especulativa: que la libertad es lo único verdadero del espíritu" (VG 55). "La más alta determinación que el puede enlos demás princontrar es la de la libertad de la cipios, como el de felicidad o el del del estado, son indeterminados en mayor o menor grado; la libertad de la voluntad, por el contrario, es determinada en sí y por su cuenta, pues no es otra cosa que el determinarse a sí mismo" (WG 920). Lo que estos tres últimos textos expresan es algo extraor­ dinariamente importante y de suyo evidente: no hay nada tan in­ teligible como la autodeterminación. De ahí se sigue que todos los contenidos de los diversos conceptos derivan de éste la in­ teligiblilidad que puedan tener; o sea, que sólo en función de la autodeterminación, la cual es la esencia del espíritu, es posible darles significado a los conceptos. Que la autodeterminación es la mejor definición del espíritu, Platón lo había dicho: "lCuál es la definición de ese objeto que llamamos alma? lTenemos otra mejor que la que acabamos de mencionar: el movimiento capaz de moverse a sí mismo?" (Leyes X 896A). Evidentemente, también Platón era consciente de que ese contenido es el más inteligible. Es muy digno de notarse que también para Kant, a despecho de todos sus escepticismos, este contenido es el más inteligible: "El concepto de libertad, dado que su realidad se ha demostrado por un mandato apodíctico de la razón práctica, constituye la clave de bóveda de todo el edificio de un sistema de la razón pura incluso especulativa; y todos los otros conceptos (a saber, el de Dios y el de inmortalidad), los cuales como meras ideas en la

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sin asidero, se adhieren ahora al de él y con él consistencia realidad �'"'""t'""" VV•J•v.u•�•u� de se el 4s).

A las dos caracterizaciones, implicadas la una en la otra, que hemos dado del espíritu, a saber, que el espíritu es concepto y que es autodeterminación, añadiremos más adelante una tercera: in­ terpersonalidad. Pero antes necesitamos detenemos en dos con­ surgen ob­ ceptos importantísimos de los cuales jeciones contra lo que llevamos dicho: el de substancia y el de tiempo. No nos detenemos en ellos con sola intención negativa, la de disipar las objeciones; al contrario, lo hacemos precisamente para hacer ver que la autodeterminación no sólo es más inteligible que esos conceptos sino constituye la única manera de darles sig­ nificado a ambos. 3.-Ser

Pero primero hagamos ver eso respecto del concepto de ser. No puede haber mejor preparación para nuestro tratamiento del concepto de substancia. Tradicionalmente se afirma que la subs­ tancia es la que verdaderamente es. El creer que 'todo el mundo entiende' lo que significa la palabra realidad, es una ilusión que ya quedó disipada en nuestro capítulo segundo, si por 'entender' se entiende el tener consciente­ mente el concepto. Quizá la existencia de esa ilusión se debía a que alguno¡¡ se figuraban que el ser es dato empírico y que por tanto bastaba señalar con el dedo algún hecho sensible para darle significado a la palabra ser, a la palabra realidad. Pero ya mostramos que los sentidos no aprehenden el ser en cuanto tal, y que tampoco es posible definir realidad como lo sensible . Sin embargo, otro origen, y mucho más importante, de la men­ cionada ilusión ha sido indudablemente el figurarse que basta definir el ser como 'lo distinto de la nada'. Es un autoengaño muy semejante al de los escolásticos que creían definir espíritu como 'lo distinto de lo material'. Basta la más elemental reflexión para comprender que, si definimos el ser en función de la nada, no le llega al definiendum ningún contenido que sea propio del ser sino sólo un contenido característico de la nada, y que por tanto estaríamos, a contrapelo de nuestras intenciones, concibiendo el ser como nada, estaríamos identificando el ser con la nada. Por mucho que añadamos negación ('distinto de ... ') a la nada, todo el 88

contenido es negativo; no estamos eso es el ser.

el ser, pues si

algo

Ahora eso es precisamente lo que le sucedió a Parménides. Y en pos de Parménides se fueron todos los cien­ tíficos y casi todos los filósofos. Evidentemente no hay cosa tan inmutable como la nada. Por eso dijo Parménides que el ser es inmutable. Evidentemente la nada ni aumenta ni disminuye. Por eso dijo Parménides que el ser ni aumenta ni disminuye. De esa apocalíptica confusión entre el ser y la nada, de la cual hace chunga Hegel al inicio de la Ciencia de la Lógica men­ cionado expresamente a Parménides en la primera anotación, surge la ley de los físicos sobre conservación de la materia, ley según la cual la cantidad de materia existente en el universo ni aumenta ni disminuye. Es obvio, como ya vimos, que los físicos se muestran incapaces de definir materia; no están entendiendo cosa alguna cuando usan esa palabra; pero cuando no hay ningún con­ tenido en la mente, cuando lo que hay es ausencia de toda deter­ minación, el contenido es la nada. Precisamente lo que les sucedió a Parménides y a todos los que se figuran que pueden definir el ser en función de la nada. De ese aparente ser dice Hegel muy bien: "nadie puede decir qué es" (WL II 241). Se justifican alegando que es una noción simple y primitiva; pero una tal declaración no añade contenido alguno; seguimos en la nada. "Según sus fautores, unidad, realidad y determinaciones pa­ recidas son conceptos simples, sin duda por la única razón de que los lógicos no lograron descubrir su contenido y por ello se con­ tentaron con tener de ellas solamente un concepto claro, o sea ab­ solutamente ninguno" (WL II 255). Aunque usan otros vocablos como sujeto gramatical de sus proposiciones, tanto el principio de Parménides como el principio de conservación de los físicos lo único que están diciendo es esta tautología: la nada es inmutable, la nada ni aumenta ni disminuye. Puesto que no logran definir el vocablo que colocan como sujeto gramatical, puesto que lo que hay ahí es carencia de todo con­ tenido, el sujeto es la nada. 89

Debería considerarse nos definir el ser en de la que que definirse en fondón de algo que carece de contenido. bien, nuestro capítulo segundo ya mostró que el de se sigue del concepto de ser no es ningún dato que el origen de ese concepto no pudo ser sensación. �or con­ siguiente, ese contenido sólo pudo obtenerse mediante autocons­ ciencia. Pero por autoconsciencia lo que descubrimos es la "el moviautodeterminación o, en la genial formulación . Lejos ser inmiento que es capaz de moverse a sí novedad, continua mutable, el ser es movimiento; producción de nuevas determinaciones. A decir verdad, len qué puede consistir el acto de existir sino en ese movimiento de auto­ rrealizarse, de conferirse a sí mismo las determinaciones?

0'"'""'�u,�v

Cuando predicamos de otras cosas el ser, lo hacemos en sentido traslaticio, disminuido y derivado. El verdadero ser es deter­ minarse uno a sí mismo. Las cosas que no son eso, ya lo veíamos, sólo pueden definirse como "lo otro del espíritu". Por eso dice He­ gel que la verdad del ser y de la nada es el Werden, el tomarse, el convertirse-en, el movimiento y proceso y acción de determinarse y adquirir determinaciones. Sólo en ello hay contenido inteligible; eso es lo que quiere decir Hegel cuando afirma que cierto concep­ to es la verdad de otro. Ni Parménides ni el principio de conservación de los físicos hablan de la realidad, sino de una abstracción a la que previa­ mente han despojado de todo contenido. El contenido de la palabra realidad es el mudarse mismo, el crear incesantemente nuevas determinaciones; quien no se refiere a ese contenido no puede usar la palabra realidad, porque ni él ni nadie saben de qué se estaría hablando. 4.- Substancia Vengamos, pues, a la objeción substancialista que aparente­ mente se puede levantar contra las dos caracterizaciones que lle­ vamos expuestas del espíritu. ' No nos detendremos, por supuesto, en la irreflexiva objeció; , de quienes, después de aceptar que Dios es acto puro, se figuran que la inmortalidad del espíritu humano se pondría en peligro si el espfritu no consta de un substrato permanente además de sus múltiples actos de pensar o de querer. Si en Dios el ser acto puro no acarrea tal peligro, en el hombre tampoco. 90

les las Pero ahí un error, porque el yo consiste precisa­ uno a sí mismo; inclusive es acto de autopercepción el yo no .......,.,..., ideal, cuya realidad consiste en ser la imaginación les está haciendo trael yo es una especie de imaginan vesuras a los a través de las muchas material que permanece e intelecciones. Pero el yo es algo puramente ideal, un co11temd!o mental que llamamos autoconsdencia. Los objetantes en el acto de autoconsciencia, la pepita llamada yo es por eso digo que la imaginan material, pero no pues no conoce, nomás es conocida. No acaban de entender que la autoconsciencia, por su misma definición, implica perfecta iden­ tidad del cognoscente con el conocido, implica la puridad ab­ soluta en que. el conocer es exacamente lo mismo que el ser cono­ cido. · �··�"V"''0

·

De naqa serviría, daro está, que llamaran inmaterial a ese más' que postulan. Ya vimos que sería circular y por tanto definir lo inmaterial en términos de lo material, o sea como negación de lo material, toda vez que, para definir lo material, es preciso hacer referencia al espíritu y negarlo; de estos dos con­ tenidos el más conocido es el espíritu; por consiguiente, éste tiene que entenderse directamente. Pero también ya vimos que el único significado posible es el pensar y el querer, esos actos. De suerte que el 'algo más', si no ha de ser material, tiene que consistir en los actos mismos de pensar y querer, y por tanto no es algo más, no puede ser algo distinto del pensar y querer mismos. Si alegan que nosotros no entendemos la diferencia entre ens y ens quo, respondo que ellos tampoco, pues se trata de pura palabrería gramatical latina. Dejándonos de verbales cortinas de humo, lo único que importa es saber si el espíritu se distingue real­ mente o no de sus actos; si se distingue, nadie puede señalar en qué consiste sin reducirlo a algo material aunque lo llamen in­ material. Aferremos la raíz epistemológica del asunto. Afortunada­ mente la mitad del camino ya está andada, pues tanto quienes desprecian el concepto de substancia como quienes lo tienen en honores reconocen que el significado de ese concepto no es ningún dato empírico. Todo lo que percibimos con los sentidos son accidentes de la substancia, no la substancia misma. De ahí se 91

sigue que el origen de ese concepto no es la sensación sino la arntoc:onsc1enc1a o, si se la introspección. Ahora toda es nu·osvecc1¡on es un acto introspección, toda no pueden un de autoconsciencia. Nuestros esgrimir un concepto de substancia sin acto, porque nunca han percibido una substancia sin acto, y sólo en una tal percepción podría originarse dicho concepto. No existe el concepto de una substancia realmente distinta de sus accidentes. No tienen concep­ to de una substancia la cual no consista en actuar, pues por el hecho mismo de percibirla la han percibido ese actuar es la verdadera substancia. Tienen imagen, y muy por cierto, pues necesitan despojarla, si fuera posible, de todas las deter­ minaciones, ya que cualquier determinación sería accidente. Qué sé yo, imaginan una plasta blanca o pardusca para quitarle todo color; informe, pues toda forma sería accidente; etc. Pero eviden­ temente es extensa, si no no sería imaginable, y por tanto no es espíritu; ni tampoco es substancia distinta del accidente, dado que la extensión es accidente. Amén de que la blancura también es ac­ cidente. Acabamos de expresar lo decisivo: el actuar mismo del espíritu es la verdadera substancia. Suele la substancia definirse como lo que existe en sí mismo y no en otro. Ahora bien, no se entiende cómo pueda algo existir en sí mismo si no se da a sí mismo las determinaciones de su existir, lo cual es la autodeterminación, la definición del espíritu, "pues la esen ll i rl ortá111do1me solarn1en1te el derecho sino el hacerle

289

No es que el 290

la moral. Sino que

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291

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294

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fines en el sentido

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Ahora natural: se otro fin.

en ese otro se basa la noción de lo sobrecomo sobrenatural lo que tiene que ver con ese

por enego,ísmo, y que el , y que todo Todo hombre acto la interpelación im­ teología abstracta, pe��aa:o "''""'"' " 1 en la carencia de ser hombre. Una llamarse pecado la a Dios el pecado del el hombre no tiene la de carecer de esa sobrenatural. Lo que en realidad sucede, ya lo ac,emcm el original, no admomento. El Yahde """"'""e el

328

Si no fuera

consecuencias históricas que resulta sería

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Permítasenos esta observación .,.,,,..,,.,,....,.. señalar la causa de esa teología: al ""'11u"m"''"u no consideren pe,ca1nu1oso bien el los

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