Hannah Arendt: Critical Essays [Paperback ed.] 0791418545, 9780791418543

This work presents both the range of Arendt's political thought and the patterns of controversy it has elicited. Th

1,126 120 3MB

English Pages 456 [438] Year 1994

Report DMCA / Copyright

DOWNLOAD FILE

Polecaj historie

Hannah Arendt: Critical Essays [Paperback ed.]
 0791418545, 9780791418543

Table of contents :
Is totalitarianism a new phenomenon? : reflections on Hannah Arendt's Origins of totalitarianism / John L. Stanley --
Hannah Arendt and the politics of evil / Berel Lang --
Thinking and moral considerations : Socrates and Arendt's Eichmann / Joseph Beatty --
Explaining dark times : Hannah Arendt's theory of theory / David Luban --
Hannah Arendt and the redemptive power of narrative / Seyla Benhabib --
Existentialism politicized : Arendt's debt to Jaspers / Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman --
Politics as culture : Hannah Arendt and the public realm / Margaret Canovan --
Hannah Arendt's communications concept of power / Jürgen Habermas --
Hannah Arendt and feminist politics / Mary G. Dietz --
Justice : on relating private and public / Hanna Fenichel Pitkin --
Hannah Arnedt : democracy and the political / Sheldon S. Wolin --
Hannah Arendt's argument for council democracy / John F. Sitton. Reflections on Hannah Arendt's The life of the mind / Elisabeth Young-Bruehl --
Judging in a world of appearances : a commentary on Hannah Arendt's unwritten finale / Ronald Beiner.

Citation preview

 

  

Hannah Arendt  

  

SUNY Series in Political Theory:  Contemporary Issues Philip Green, Editor  

  

Hannah Arendt Critical Essays Edited by  Lewis P. Hinchman  and  Sandra K. Hinchman STATE UNIVERSITY OF NEW YORK PRESS

 

  

Published by  State University of New York Press, Albany © 1994 State University of New York All rights reserved Printed in the United States of America No part of this book may be used or reproduced in any manner whatsoever without written permission except in the case of brief quotations embodied in critical  articles and reviews. For information, address State University of New York Press, State University Plaza, Albany, N.Y., 12246 Production by Diane Ganeles  Marketing by Dana Yanulavich Library of Congress Cataloging­in­Publication Data Hannah Arendt: critical essays / edited by Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman.  p. cm.— (SUNY series in political theory. Contemporary issues)  Includes bibliographical references and index.  ISBN 0­7914­1853­7 (alk. paper). — ISBN 0­7914­1854­5 (pbk. : alk. paper)  1. Arendt, Hannah. 2. Political science. I. Hinchman, Lewis P. II. Hinchman, Sandra, 1950­. III. Series. JC251.A74H34 1994  320.5'092—dc20 93­3844  CIP 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1  

  

To our parents  

  

Page vii

CONTENTS ix

Preface Acknowledgments

xiii

Introduction

xvii

Part I. Totalitarianism and Evil

 

1. Is Totalitarianism a New Phenomenon? Reflections on Hannah Arendt's  Origins of Totalitarianism

7

John L. Stanley 2. Hannah Arendt and the Politics of Evil

41

Berel Lang 3. Thinking and Moral Considerations: Socrates and Arendt's Eichmann

57

Joseph Beatty Part II. Narrative and History 4. Explaining Dark Times: Hannah Arendt's Theory of Theory

 

79

David Luban 5. Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative Seyla Benhabib  

  

111

Page viii

Part III. The Public World and Personal Identity

 

6. Existentialism Politicized: Arendt's Debt to Jaspers

143

Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman 7. Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm

179

Margaret Canovan Part IV. Action and Power

 

8. Hannah Arendt's Communications Concept of Power

211

Jürgen Habermas 9. Hannah Arendt and Feminist Politics

231

Mary G. Dietz Part V. Justice, Equality, Democracy

 

10. Justice: On Relating Private and Public

261

Hanna Fenichel Pitkin 11. Hannah Arendt: Democracy and the Political

289

Sheldon S. Wolin 12. Hannah Arendt's Argument for Council Democracy

307

John F. Sitton Part VI. Thinking and Judging 13. Reflections on Hannah Arendt's The Life of the Mind

 

335

Elisabeth Young­Bruehl 14. Judging in a World of Appearances: A Commentary on Hannah Arendt's  Unwritten Finale

365

Ronald Beiner Bibliography

389

Contributors

407

Index

411

 

  

Page ix

PREFACE Selecting articles to appear in this collection was not an easy task. For quality control, we wanted to confine ourselves to articles that previously had appeared in  scholarly journals, rather than soliciting new ones. Commencing our research, we soon found that hundreds of essays on Arendt have been published, a large number  of which are exceptionally informative and stimulating. Limitations of space restricted us to a maximum of fourteen articles from this vast literature, although we easily  had enough material for several volumes filled with first­rate contributions. Faced with this embarrassment of riches, we devised certain principles of selection. We decided to avoid articles that had already appeared in books or collections on  Arendt. Because this was intended as an "academic" book, we also decided to exclude articles written by people of a primarily practical bent (from Solidarity activists  to antinuclear protestors) who have found inspiration for their own struggles in Arendt's writings. We limited ourselves to articles that came out since her death, to  make sure that the authors had had access to Arendt's entire corpus in constructing their arguments. We tried to strike a balance between sympathetic and  unsympathetic commentaries, avoiding hagiographies and diatribes on the extremes. Similarly, we disqualified articles that carried on polemics with other articles that  we could not reprint here. We sought a mix of eminent and less well­known authors from different countries and from various fields of study. We allowed the authors  to revise  

  

Page x

their essays if they so desired. We excluded essays whose main purpose was to compare and contrast Arendt to other thinkers, except where a direct influence was  being asserted. And, having determined which topics were sufficiently broad and important to serve as the nuclei for parts, we tried, of course, to find articles that  worked well together. Initially, we planned to pair articles that took conflicting points of view, but we soon discovered that such a strategy committed us to more unevenness in quality than  we were prepared to accept. So instead, we chose for each of our six parts articles that seemed either particularly original, influential, or representative of a particular  wing of Arendt scholarship, articles that—whatever their presuppositions—clarified Arendt's philosophical heritage, distinctive themes, or forms of argument. Our  method of arranging the parts themselves was loosely chronological, intended to mirror the evolution of Arendt's own interests over the course of her career. Thus, the  book begins with a part on totalitarianism and evil and ends with a part devoted to thinking and judging. Resisting the impulse to argue in print with the authors, we  tried to make the brief introductions to each part as free as possible of our own interpretive biases, so that all the viewpoints expressed in the book might receive a  fairer hearing. Of the many debts we incurred in compiling this volume, our largest is to the scholars who so graciously allowed us to reprint their essays. Thomas McCarthy kindly  allowed us to reprint his translation of the Habermas article. Special thanks also goes to the publishers of the journals in which these articles originally appeared, most  of whom reduced their permissions fees to affordable levels. Dennis Moran, managing editor of The Review of Politics, deserves to be singled out on this score, as  well as for the helpful advice and information he offered us along the way. Ronald Beiner helped us to get in touch with people such as Lotte Kohler, the trustee of  Arendt's estate, who were able to cut through problems that we had regarding permissions. We feel fortunate to have worked with SUNY Press's Clay Morgan, who  was everything one could hope for in an editor: professional, patient, and supportive. The three anonymous reviewers that he selected to read our manuscript skillfully  identified areas of weakness and made useful suggestions for how we might overcome them. The institutions at which we teach shared various costs of the project,  thank to the generosity of Dean Owen Brady of Clarkson University and Associate Dean Betsy Cogger  

  

Page xi

Rezelman and the Research Grants Committee at St. Lawrence. The assistance of students who gathered and photocopied articles for us, especially Stephen Todd  and Beth Stundtner, was indispensable. We are indebted to our secretaries, Sheila Murphy, Linda Snyder, and Leona Benton, for taking time from their busy  schedules to help in various ways with this project. Too numerous to name, our colleagues at both universities were as encouraging as always; we particularly  appreciated the guidance of Robert N. Wells, Jr., of St. Lawrence, who recently had put together a collection on the U.N.'s specialized agencies and who shared with  us the wisdom of his experience. Among political theorists outside our own colleges, the person we most wish to thank is Eldon Eisenach from the University of Tulsa,  who first introduced us to Arendt's work two decades ago during our graduate studies at Cornell and who, along with his wife, Val, has been a friend and mentor ever  since. We cannot overestimate how much we have valued his support, counsel, and countless acts of kindness over the years. Finally, our young son, Bryce Kelley  Hinchman, (usually) endured the hours we spent pouring over the manuscript with good cheer, even though it did not seem nearly as important to him as drawing  pictures or playing with trucks. We hope that as he grows up, he will reconsider that judgment.  

  

Page xiii

ACKNOWLEDGEMENTS We are grateful to a number of individuals and publishers for permission to use material from the following works or journals. Joseph Beatty, ''Thinking and Moral Considerations: Socrates and Arendt's Eichmann," Journal of Value Inquiry 10, no. 1 (Winter 1976): 266­78, © 1976 by  Kluwer Academic Publishers. Reprinted, with changes made by the author, by permission of Kluwer Academic Publishers. Ronald Beiner, "Judging in a World of Appearances: A Commentary on Hannah Arendt's Underwritten Finale," History of Political Thought 1, no. 1 (1980): 117­ 35, © 1980 by Imprint Academic. Reprinted, with changes made by the author, by permission of Imprint Academic. Seyla Benhabib, "Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative," Social Research 57, no. 1 (1990): 168­96, © 1990 by Social Research. Reprinted by  permission of Social Research. Margaret Canovan, "Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm," History of Political Thought 6, no. 3 (1985): 617­42, © 1985 by Imprint Academic.  Reprinted, with changes made by the author, by permission of Imprint Academic. Mary Dietz, "Hannah Arendt and Feminist Politics," Feminist Interpretations and Political Theory, ed. Mary Shanley and Carole Pateman (University Park:  Pennsylvania State University Press, 1991), pp. 232­52, © 1991 by Mary Dietz. Simultaneously published by Polity Press, Cambridge. Reprinted by permission of  Mary Dietz, The Pennsylvania State University Press, and Polity Press.  

  

Page xiv

Jürgen Habermas, "Hannah Arendt's Communications Concept of Power," Social Research 44, no. 1 (1977), pp. 3­24, © 1977 by Social Research. Reprinted by  permission of Social Research. Lewis Hinchman and Sandra Hinchman, "Existentialism Politicized: Arendt's Debt to Jaspers," The Review of Politics 53, no. 3 (1991): 435­68, © 1991 by The  Review of Politics. Reprinted by permission of The Review of Politics. Berel Lang, "Hannah Arendt and the Politics of Evil," Judaism 37, no. 3 (1988): 264­75, © 1988 by Judaism. Reprinted by permission of Judaism. The article  previously was reprinted in Lang's book, Writing and the Moral Self (Routledge, 1991), a collection of essays. David Luban, "Explaining Dark Times: Hannah Arendt's Theory of Theory," Social Research 50, no. 1 (1983): 215­48, © 1983 by Social Research. Reprinted, with  changes made by the author, by permission of Social Research. Hannah Pitkin, "Justice: On Relating Private and Public," Political Theory 9, no. 3 (1981): 327­52, © 1981 by Sage Publications, Inc. Reprinted by permission of  Sage Publications, Inc. John Sitton, "Hannah Arendt's Argument for Council Democracy," Polity 20, no. 1 (1987): 80­100, © 1987 by Polity. Reprinted by permission of Polity. John Stanley, "Is Totalitarianism a New Phenomenon? Reflections on Hannah Arendt's Origins of Totalitarianism," The Review of Politics 49, no. 2 (1987): 177­ 207, © 1987 by The Review of Politics. Reprinted by permission of The Review of Politics. Sheldon Wolin, "Hannah Arendt: Democracy and the Political," Salmagundi 60 (1983): 3­19, © 1983 by Salmagundi. Reprinted by permission of Salmagundi. Elisabeth Young­Bruehl, "Reflections on Hannah Arendt's The Life of the Mind," Political Theory 10, no. 2 (1982): 277­305, © 1982 by Sage Publications, Inc.  Reprinted by permission of Sage Publications, Inc.

Permissions to Quote Short Excerpts from Books and Articles Courtesy of University of Chicago Press: Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), and Karl Jaspers, Philosophy, vols.  I and II, trans. E. B. Ashton (Chicago: University of Chicago Press, 1970).  

  

Page xv

Courtesy of Harcourt Brace Jovanovich: Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace and Company, 1951); Hannah Arendt, Men  in Dark Times (New York: Harcourt Brace and World, 1968); Hannah Arendt, Crises of the Republic (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972); Hannah  Arendt, The Life of the Mind, vols. I and II (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978); Hannah Arendt, "A Reply" to Eric Voegelin's review of The Origins of  Totalitarianism, The Review of Politics 15, no. 1 (1953): 76­85; Hannah Arendt, "What is Existenz Philosophy?", Partisan Review 8, no. 1 (1946): 34­56; and  Hannah Arendt, "The Cold War and the West," Partisan Review 29, no. 1 (1962): 10­20. Courtesy of Jewish Frontier: Hannah Arendt, "Organized Guilt and Universal Responsibility," Jewish Frontier (January 1945), pp. 19­23. Courtesy of Mrs. Lotte E. Kohler, trustee of the Hannah Arendt Literary Trust: Hannah Arendt, "Personal Responsibility Under Dictatorship," Listener 72, no. 1845  (August 6, 1964), pp. 185­87, 205; Hannah Arendt, "Thinking and Moral Considerations: A Lecture," Social Research 38, no. 3 (1971): 416­46; and Hannah  Arendt, "Public Rights and Private Interests," in Small Comforts for Hard Times: Humanists on Public Policy, ed. Michael Mooney and Florian Stuber (New  York: Columbia University Press, 1977), pp. 103­8. Courtesy of Penguin, U.S.A.: Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (Viking Press, 1968); Hannah Arendt, On  Revolution (Viking Press, 1965); and Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (Viking Press, 1963).  

  

Page xvii

INTRODUCTION Nearly a generation has passed since Hannah Arendt died. Indeed, her most influential book, The Origins of Totalitarianism, first appeared over four decades ago.  Her work certainly has not become passé in the meanwhile, as the rich and burgeoning commentary represented in this volume demonstrates. But by now it has ceased  to stimulate the inflamed polemics of the sort that her "banality of evil" thesis once provoked. In fact, some of the most bitter academic quarrels during the 1950s and  1960s—whether behavioral science should displace political theory, whether totalitarianism was monolithic, whether the age of "ideology" was coming to an end—stir  scarcely an echo today. It may therefore be possible to understand and evaluate Arendt's arguments without the rancor and the distortions that prevailed in the past. There are good reasons for undertaking this sort of reappraisal, beyond the mere fact of temporal distance and the clarity it can bring. Although the Cold War and  other circumstances that conditioned Arendt's thinking have lapsed, certain broader trends and phenomena that she described make her writings seem almost  prescient. Recent events in Eastern Europe (not to mention similar cases in the Philippines and elsewhere) offer the rare spectacle of what Arendt termed action,  power, and public freedom transforming, almost overnight, societies whose citizens had been subject to extreme forms of domination. Journalistic accounts of the  events in Eastern Europe have a palpably Arendtian  

  

Page xviii

ring, as one example will attest: "to have been at a nighttime march in Leipzig, . . . to have sensed the pride of those who faced guns in Timisoara, . . . is to have known  moments when doubts and differences are suspended and people come together in a single­minded quest. It may sound mawkish, but call it freedom." 1 Yet all of  these revolutions, as Arendt surely would have predicted, stagger under onerous "social" burdens. Like their great prototype, the French Revolution, they must try to  achieve free institutions while coping with lofty but unsatisfied expectations of economic improvement. At the other extreme, Arendt would hardly be surprised to see a new wave of stateless persons (notably the Bosnian Muslims) driven into exile by "ethnic cleansing."  No doubt we can expect more refugees to flee from the erstwhile "prison of nations," the former Soviet Union, with its dozens of ethnic minority enclaves inside newly  established and still fragile republics. Arendt hoped against hope that people would be able to cordon off the political realm against such consanguinary or religious  definitions of citizenship. The fact that ethnicity once again has become the decisive criterion for membership in a political community in so many places reminds us  urgently of why she took the stand that she did. So Arendt's political philosophy begins to see more timely than ever, uniquely suited to illuminate some of the shapes  that a post­Cold War world might take. The purpose of this collection, then, is to refocus public discussion on the virtues and failings of Arendt's political thought. From the extensive critical literature about  Arendt that has been published since her death, we have chosen essays that represent a diversity of opinion regarding her project, that raise significant questions across  the full range of her thought, and that have not been previously anthologized or incorporated into other books. The contributions included here may suggest why  Arendt's books deserve to be read and debated anew. While some are purely interpretive articles, others are systematic attacks on, or defenses of, Arendt's most  important arguments and distinctions. In spite of their diversity of theme and approach, these chapters share certain concerns, ones that deserve preliminary emphasis  and comment. From the 1950s through the 1970s, students of political thought had trouble locating Arendt on the Left­Right continuum. On the one hand, Arendt championed  participatory democracy and civil disobedience, harshly criticized capitalism, imperialism,  

  

Page xix

and racism, and applauded certain aspects of the revolutionary tradition (including the nineteenth century labor movement and protosocialist insurrections such as the  Paris Commune). On the other hand, she lamented the rise of "mass society," attacked the "laboring" mentality of thinkers like Marx, and displayed little sympathy for  social engineering, economic planning, and other tools of the welfare state. In fact, she seemed not to care much about issues of social justice, a finding that has  provoked criticism which still enlivens some of the articles reprinted here. But in the past decade, the meaning—and even the very utility—of Left­Right categorizations has come under scrutiny. Increasingly, political issues are being defined  along modern versus postmodern lines. Modernism is usually taken to entail a commitment to universal political values such as equality, justice, and rationality, and an  account of the self as being (in principle) capable of disengagement from its concrete roles, statuses, and heritage. Postmodernism shelters a variety of different  antimetaphysical, often antiliberal tendencies, united more by what they reject than by what they affirm. Perhaps the only common denominator among postmodern  writings has been their insistence upon the fragmentary and "constructed" quality of social reality, of the self that objectifies it, and of the allegedly neutral, universal,  transparent language that claims to describe it. Postmodernists want to find a voice for excluded or ignored social groups as well as for modes of experience that have  been marginalized in the dominant traditions. Where would Arendt's ideas fit in this new version of the political­philosophical spectrum? We suspect that modernists and postmodernists will find in Arendt much to  support—and reject—just as did the previous generation's partisans of the Left and Right. And for that very reason, we believe that her writings may continue to  appeal to a wide range of readers. Arendt's work does have surprisingly much in common with the views of philosophers we may loosely label postmodern. She studied under both Heidegger and  Jaspers, of whom the former has had an enormous influence on French deconstructionist thinkers. And as both the Benhabib and Luban articles mention, Nietzsche in  his "perspectivist" and deconstructive personae lurks behind the scenes especially of The Human Condition (despite her critique of him in that work). From all three  philosophers, Arendt learned to reject what some today call the "totalizing" claims of traditional metaphysics. As Arendt herself averred, "I  

  

Page xx

have clearly joined the ranks of those who for some time now have been attempting to dismantle metaphysics, and philosophy with all its categories, as we have known  them from their beginning in Greece until today." 2 Luban even explicitly compares her method of "dismantling" to Derridean deconstruction, and another commentator  calls her thought a "radical form of anti­modernism."3 The antitotalizing stance taken by Arendt finds expression on many different levels. Benhabib remarks that Arendt endeavored to "break the chain of narrative  continuity, to shatter chronology as the natural structure of narrative, to stress fragmentariness, historical dead ends, failures and ruptures."4 Arendt regarded the  pretensions of 1950s—and 1960s—vintage social science to bring all human phenomena under lawlike generalizations in much the same light as she did these older  metaphysical systems. Both tended to obscure the human capacity to break with the past by beginning something new and unprecedented, a point we develop in our  article on Arendt and existentialism. Arendt's perspectivistic, unsystematic approach also affected her reception of the traditional preference for theoria over praxis. She attacked classical philosophers  for trying to subordinate the practical to the contemplative life. Moreover, she detected the continuing influence of that hierarchy precisely in its conscious reversal by  Marx, who she claimed privileged labor over work and action. Although Arendt is usually treated as a proponent of "action" in the narrowly political sense, she in fact  intended something far more ambitious. Her goal in The Human Condition was to allow the underlying experiences of the vita activa to emerge more clearly than  they do when one looks "down" on them from the contemplative standpoint of the philosopher. Arendt seemed to have adopted a kind of pluralism in reserving for  each element of the human condition (labor, work, and action) its own peculiar institutional sphere, expression, vocabulary, and limits; in a well­ordered polity, none of  these activities should encroach on the conceptual and structural integrity of the others (as, in her view, animal laborans had usurped the sphere of activity traditionally  reserved for the zoon politikon). Action was certainly given preeminence in The Human Condition, but that was so partly because it seemed more fragile and  endangered to Arendt than did the other two components of the active life. A similar postmodern antipathy to hierarchy pervaded her last work, The Life of the Mind. Young­Bruehl correctly empha­  

  

Page xxi

sizes that the faculties of thinking, willing, and judging, as Arendt understood them, are autonomous: each exhibits its own inner logic and none "takes orders" from the  others. As has been noted already apropos of the categories of the vita activa, what is at stake in The Life of the Mind is the exegesis of essentially different  experiences that philosophers have categorized, more or less lucidly, under the rubrics of thinking, willing, and judging. To uphold the boundaries among these  categories means to honor the specificity of the experiences and vocabularies that became congealed (and eventually dessicated) in the conceptual accounts of each. Arendt's perspectivist and antitotalizing campaigns share with postmodernism a distrust of a project that is commonly associated with the Enlightenment: the positing of  an independent moral­epistemic subject that is capable of constructing and justifying ethics from a standpoint outside of all social roles and historical traditions. As  Benhabib points out, the eighteenth century's "autonomous moral agent" has certain affinities with the isolated, "worldless" mass man of the twentieth century, the  person who lacked a specific social perspective and therefore could be persuaded to believe and to do almost anything. The linchpin of Arendt's political ethics was  the conviction that "not Man, but men . . . inhabit the world"; 5 the single most important check on our beliefs and conduct is the presence of others who see things  differently. Arendt's concept of action partially "decenters" the ethical subject of the philosophical tradition from Aristotle to Kant and beyond, in a manner reminiscent of some  postmodern writers as well as Nietzsche.6 She refuses to treat political action as a means to or even a component of a good beyond the action itself. Actions do not  simply express and carry out the interests, goals, and needs of a self distinct from those actions; in the actions themselves, as mediated through the narratives and  judgments of others, shines forth (and indeed is first constituted) the "who" of the agent. In other words, the self for Arendt is more like a shimmering play of light and  energy arcing between agent and spectators than it is like Kant's transcendental ground of synthesis and unification. But—and here the residual "center" of the agent  reemerges—action does flow from a "principle," such as honor, fear, distrust, or love of equality, that directs it and continues to inspire it (because such principles are  not definite goals to be achieved and then put aside until the next goal comes into view).  

  

Page xxii

Yet Arendt's perspectivism and pluralism never moved in postmodern directions. For example, as Wolin remarks, she evinced little interest in the popular traditions,  religious influences, associational ties, and networks of resistance and self­affirmation that spring up amid nonelite people as they attempt to maintain their identity and  generate power. Nor did she study, review, or assimilate "social history," the record of the everyday events and experiences that has become so prominent a part of  historical revisionism. On Revolution and The Life of the Mind drew their examples unrelentingly from the writings and deeds of elite figures. Although Arendt heaped  praise upon many of the revolutionary episodes and popular movements of the modern West, she conducted little research into the background, motives, and  inspiration of the people who participated in them. Evidently, she thought it sufficient to attribute their enthusiasm and courage to a love of liberty. The articles by Canovan and Dietz help to reveal the underlying reasons for Arendt's indifference to popular culture and social history. In many cases, the solidarity of  nonelite social groups presupposes—indeed, explicitly invokes—quasi­natural ethnic, sexual, or biological ties. In the United States, for example, many women, Native  Americans, and African Americans define themselves at least partly in terms of physical and biological characteristics that group members share. But Arendt drew on a  tradition of thought within which politics is and must be maintained as an artificial activity, one that brings out the existential uniqueness of its participants rather than  emphasizing their shared natural endowments. Her position in this respect was consistent. Not only did she reject the blood­and­soil definitions of Germanness that  pervaded Nazi ideology, she also advocated an Israel that would include Palestinians as full citizens; that is, a polity not organized around ethnic loyalties and  attachments. For Arendt, the postmodern and feminist shibboleth that the personal is political would have seemed a contradiction in terms. All matters pertaining to the body (so  highly politicized by Foucault) fall under the aegis of natural "necessity" according to Arendt. That is, sexuality, gender differences, consanguity, and ethnic identity  belong, part and parcel, to Arendt's "private sphere," roughly equivalent to the Greeks' oikos. And the private sphere was meant to contain and limit those aspects of  life that are more or less forced upon people by their biological needs.  

  

Page xxiii

For reasons explored in our article on Arendt and Jaspers, as well as the essays of Dietz and Canovan, the private sphere, the body, the realm of the personal and  intimate simply do not establish a suitable "space of appearances" for freedom. The individual "who," the narrative unity of a life, is submerged in a communal identity  that, however fulfilling and supportive, truncates and distorts distinctively political experience. Arendt also departed from postmodern politics in another respect. Although she could no accept the autonomous moral subject as the centerpiece of political  philosophy, neither could she entirely abandon this venerable notion. In The Origins of Totalitarianism she accused totalitarian regimes of having tried to destroy the  essence of man. Although disclaiming the concept of human nature in later works (on the grounds that if there were such a thing, "only a God could know and define  it"), 7 she nevertheless postulated the existence of a human condition consisting of limits that people violate at their peril. Overlooking the conceptual ambiguities in  those statements, one may read them as confessions of faith in at least one tenet of the traditional metaphysics that Arendt, in most other cases, had discarded.  Moreover, as Young­Bruehl's essay underscores, she did believe it is possible to establish the meaning of events. That is, in fact, the definitive function of "thinking,"  albeit the thinking of philosophical or historical spectators rather than the dramatis personae themselves. In short, Arendt retained enough of the traditional  discourse—essence, meaning, individuality, public and private—to make her arguments suspect to those with postmodern sympathies. It is partly for these reasons that Benhabib declares Arendt's political philosophy to be "modernist and universalist." However, Arendt never quite found a home among  modernist philosophers either, taking that label to identify those who want to distinguish truth from power, authority from domination, justice from hegemony, and  (more generally) to preserve an objective, transpluralistic standpoint from which to judge theory and practice. Habermas, for example, berates Arendt's theory of  power precisely for its postmodern tendencies. Arendt failed to recognize, he argues, that political actors (at least implicitly) advance claims to truth that can and should  be scrutinized in the public realm. She did not admit that power must be tempered by a "cognitive element," but instead separated political practice so sharply from  theory that the latter could not intervene to challenge  

  

Page xxiv

questionable veracity claims. Wolin, Pitkin, and Sitton join Habermas in attacking the rigidity of Arendt's distinction between the political and the social. All, in one way  or another, hold the conviction that political debates ought to be ''about" social and economic issues, especially when the distribution of wealth, power, and opportunity  is at stake. Habermas's comments deserve to be quoted because they epitomize the uneasiness so many commentators feel on this point: a state which is relieved of the administrative processing of social problems; a politics which is cleansed of socio­economic issues; an institutionalization of public liberty which is  independent of the organization of public wealth; a radical democracy which inhibits its liberating efficacy just at the boundaries where political oppression ceases and social  repression begins—this path is unimaginable for any modern society. 8

Controversial as Arendt's separation of politics from social justice may continue to be, her arguments about the relationship between morality and politics, discussed in  the Lang and Beatty essays, have also stirred up passionate denunciations. In The Human Condition, especially, she criticized the temptation felt by many  philosophers to subordinate politics to moral imperatives, however conceived. It was not the inherent function of politics to promote social justice; by the same token,  neither should politics become a moral crusade to achieve righteousness or maximize social utility. In either case, one would tend to think of politics as a means to  attain ends external to it, thereby obscuring its intrinsic, unique modes of experience and opportunities for individual self­revelation. On the other hand, as Lang points out, Arendt recognized that politics in this century has deeply undercut traditional assumptions about guilt and moral responsibility.  Totalitarian regimes are not morally odious simply because of the destructive choices or policies of their leaders; they are evil in a more profound sense, because they  make human beings superfluous. They leave behind "shells" like Eichmann who look human enough but no longer have the essentially human capacity to reflect or to  put themselves in the position of others, most notably their victims. To speak of the "banality of evil" is not to say that the deeds themselves were commonplace, but  rather that they resulted from what Lang terms mechanical thoughtlessness.  

  

Page xxv

In his own essay on the implications of the "banality" thesis, Beatty attacks an argument that Arendt developed more thoroughly in later writings than she had in the  Eichmann book: namely, that thinking itself is the surest check on evildoing that humans possess, surer even than the potential disapprobation of political "spectators."  Ironically, given Arendt's profile as a champion of the public sphere, Beatty criticizes her moral arguments as apolitical. Morality and individual rationality converge, he  claims, only when a political structure has been established that harmonizes them. The article by Beiner on Arendt's neo­Kantian notion of political judgment may  indicate how Arendt could have replied to Beatty's objections. Modernism has its ultimate source in the political vision of the Enlightenment, notably the Kantian hope of achieving liberation from our (self­imposed) immaturity, of  attaining social progress and justice by means of rational inquiry, public communication, and the fostering of moral responsibility. Arendt, however, sensed that  totalitarianism had changed the world permanently, having severed the threads of tradition that connected us to the Enlightenment and the more distant past. She could  not commit herself to the language of modernism because modernist philosophers still wanted to affirm the continuity of Western thought and the (at least potential)  unity of experience, despite the watershed events of the twentieth century. Thus, much more hinges on Arendt's theory of totalitarian domination than is usually  recognized. The totalitarian phenomenon supposedly marks a rupture in the narrative unity of European experience. But this can be the case only if totalitarianism really  does represent a novel, unprecedented form of government. We have therefore included Stanley's essay, which challenges the totalitarian thesis and, by implication, the  "narrative rupture" theory that it undergirds. So far we have tried to locate Arendt somewhere between modernists and postmodernists. But in one sense, Arendt stands opposed, in an almost classical manner, to  the implicit egalitarianism of both currents of thought. In his study entitled Sources of the Self, Charles Taylor argues that a peculiar feature of the modern ethical  outlook (talking ethical in the broadest sense) involves the "affirmation of everyday life," in other words, of "domestic" pleasures, work and production. 9 From its  beginnings in the Reformation, this new ethical outlook took shape as a protest against the way of life and characteristic experiences of the nobility (which at least paid  lip service to an ethic of valor and  

  

Page xxvi

gentlemanliness) and the monastic religiosity honored by the Catholic church. In its later embodiments, such as utilitarianism and Marxism, the affirmation of ordinary  life developed an array of new, secular justifications. But at bottom it remained an essentially reductionistic, antielitist credo. By and large, modernist and postmodernist  partisans tacitly share this commitment to an antielitist political practice and theory. The postmodernists' celebration of "difference" and efforts to include "marginalized"  voices and cultures simply intensify this long­standing suspicion of elite power, values, culture, and privilege. By contrast, Arendt deliberately tried to revive the almost­ forgotten experiences that defined the ethical frameworks of premodern Europe's elites: the Homeric and civic codes of valor, glory, and fame, together with the "inner"  heroism of the self­mastering contemplative life as understood by Plato, Augustine, and others. Nevertheless, we would stress that for Arendt, these experiences were, in principle, universal. That is, the taste for liberty evident in ancient and modern republics may  spring up at any time and place, since it is rooted in the "human conditions" of natality and plurality. Even totalitarianism, Arendt eventually conceded, could not  permanently eradicate it. Moreover, as the popular movements and revolutions of modern history testify, the once "elite" aspiration toward public happiness and the  creation of a space of appearances for individuality has become available to all classes and nations. Arendt was thus elitist and antiquarian only in the sense that she  invoked sources of happiness and liberty that transcended the sphere of everyday life—not in reserving those sources for a privileged few. The article by Dietz  suggests that feminists, at least, need not dismiss the attractions of an active, political life simply as gender­specific experiences. In any case, Arendt directly challenged beliefs so deeply rooted in contemporary ethics that her critics were almost certain to find her theories perplexing, impractical,  and elitist. Even some of her most sympathetic commentators (such as Sitton, Pitkin, Habermas, and Benhabib) try more or less consciously to "save" the supposedly  essential aspects of Arendt's political philosophy by reinterpreting or excising the offending inegalitarian elements, whether the latter are described as  Ursprungsphilosophie or the "unacceptable" divorce of the political and the social. Yet the value and originality of Arendt's work may lie precisely in reopening questions that modern and postmodern writers  

  

Page xxvii

tend to neglect. For example, is it possible to reject traditional metaphysics and its premise of an autonomous moral­political subject while still retaining some notion of  human nature (or at least a human condition) involving freedom and self­reflection? Are there post­Enlightenment ways to think about individual existence that do not  lure us into a cul­de­sac of subjectivity and self­absorption? To what extent is politics—and thinking itself—concerned with problems of meaning and narrative as well  as the attainment of socially desirable goals? What risks do we run if we treat our collective life in purely instrumental terms as a means to satisfy privately defined  desires (whether of individuals or groups)? Finally, what is power and how does it differ, if at all, from domination, hegemony, or violence? The several critical essays  contained here offer prima facie evidence that Arendt did not answer such questions to everyone's satisfaction. But if they suggest some alternatives to prevailing  modes of political discourse, ones that perhaps can move contemporary debates away from sterile confrontation, then this volume will have been worthwhile.

Notes 1. Serge Schmemann, "A Witness to the Revolution," The New York Times (Aug. 25, 1991), section 4, p. 1. 2. Hannah Arendt, The Life of the Mind, vol. I: Thinking (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978), p. 212. 3. James Bernauer, "On Reading and Mis­reading Hannah Arendt," Philosophy and Social Criticism 11, no. 3 (1985): 20. 4. Seyla Benhabib, "Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative" (Chapter 5). 5. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 7. 6. See Dana R. Villa, "Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and the Aestheticization of Political Evil," Political Theory 20, no. 2 (1992): 275, for a version of  this argument that stresses the anti­teleological and nonsovereign character of Arendt's political agent. The same author has examined various postmodern objections  to theories of the public realm and ways in which Arendt might sidestep them in "Postmodernism and the Public Sphere," American Political Science Review 86, no.  3 (1992): 712­21.  

  

Page xxviii

7. Arendt, Human Condition, p. 10. 8. Jürgen Habermas, "Hannah Arendt's Communications Theory of Power" (Chapter 8). 9. Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1989), pp. 13­14, 23.  

  

Page 1

PART I  TOTALITARIANISM AND EVIL The 1951 work The Origins of Totalitarianism (initially called The Burden of Our Time) made Arendt's reputation. The title of this extremely influential trilogy is  misleading, for—as Arendt later admitted in a public exchange with Eric Voegelin—her intention was not so much to trace out origins as to discern and elucidate the  "elements" that ultimately "crystallized" into Bolshevism and National Socialism. Part one, Antisemitism, described how the role of Jews as financiers of Western  European governments and (more generally) champions of secular, liberal values made them targets for classes that came into conflict with the state. In the nineteenth  century, the growth of nationalism and imperialism deprived them of their function in the evolving political economy, and in proportion as they enjoyed wealth without  power, they became even more reviled. But their lack of practical political experience prevented Jews from recognizing that "social discrimination had turned into a  political argument" against their continued presence in the nation­state. Imperialism focused on the rising power of the bourgeoisie in the nineteenth century, especially their ability to deploy the state to protect their own wealth at home and  abroad. The export to Asia and Africa of capital resources that could not be put to profitable use in the European economy called forth the export of the state's  instruments of violence, the army and police, to protect it. Fatefully, racism and bureaucracy, which had evolved within an imperialist context, were brought back to the  Western European homefront, where they had ruinous repercussions. In Eastern Europe, the frustrated imperialist impulse expressed itself in movements like pan­ Slavism and pan­Germanism, which were  

  

Page 2

fueled by a celebration of blood ties and a contempt for the universalistic, Enlightenment principles and rational­legal authority that were embodied by the state. As  states began to be captured by the dominant nationality, ethnic minorities risked being deprived of civic and then human rights. Totalitarianism purported to describe how these threads came together in Bolshevism and especially Nazism. In Western Europe, the breakdown of the old class  and party systems as a legacy of imperialism created lonely, resentful "masses" standing outside all normal societal structures and relationships. (Stalin, Arendt  contended, tried to replicate this process of atomization as a matter of conscious policy in the USSR.) Their experience of "worldlessness" predisposed them to put  their trust in ideologies that both bestowed meaning on history and invited them to submerge their individuality in mass movements. These movements, Arendt said,  were onion shaped, so that outer layers were able to buffer inner, more militant ones from the impact of any shock that would destroy their fictitious world. In power,  totalitarian movements tried to make the world entirely predictable through terror, so that the "laws" of class or race conflict could speed through history, accelerating a  process that their ideology deemed inevitable. Concentration camps, which reproduced the existential situation of the modern masses as worldless, bewildered beings,  functioned as laboratories of total domination aiming to reduce inmates to bundles of conditioned responses; the ultimate intention, Arendt believed, was to turn society  at large into a camp in which freedom, spontaneity, and plurality as such could be extinguished. When it first appeared, Arendt's book was attacked for placing too much emphasis on Nazism (for which, after all, substantially more documentation was available at  the time) and indeed for jumping to conclusions about Stalinist politics on the basis of flimsy parallels to events in Germany. Today, critics are more likely to dismiss the  work as a relic of the Cold War. John Stanley, however, finds Arendt's theory of totalitarianism useful in describing certain kinds of regimes. There is a class of regimes  defined by the attempt to obliterate the boundary between public and private, to atomize citizens and strip away their personal uniqueness through terror, and to  mobilize these lonely, dissociated atoms by means of clinically paranoid ideological reasoning. Arendt had argued that totalitarian states are fluid and formless;  

  

Page 3

leaders deliberately keep followers off­balance, in constant motion, so that reality cannot infiltrate their ideologically saturated world, and pragmatic politics and  utilitarian concerns cannot stabilize its social relationships. Stanley, however, denies two of Arendt's key claims: (1) that totalitarianism is a peculiarly modern  phenomenon, inconceivable outside the context of twentieth century problems and experiences; and (2) that it is a novel kind of government, essentially different from  old­fashioned tyranny. And he argues that her failure to see totalitarianism as an "extreme form of despotism" that has appeared (however rarely) in diverse times and  places, can be attributed to her inadequate conception of the totalitarian leader. The leader, Stanley avers, is not simply a functionary of the movement and its ideology;  his personal psychology decisively shapes the regime's character and policies. In this light, one can discern the continuity between Arendt's totalitarian ruler and the  classical tyrant as described by Plato, Aristotle, and others. If The Origins earned Arendt her renown, Eichmann in Jerusalem brought her painful, lingering notoriety, especially within the Jewish community. The trial of Adolf  Eichmann, which she covered for The New Yorker magazine, led Arendt to ponder how ostensibly good family men and jobholders could so remorselessly commit  crimes against humanity—a problem to which she would return fifteen years later in The Life of the Mind. Arendt decided that Eichmann was not a sadist, a monster  devoid of decent feelings, an anti­Semite, or even a fanatical Nazi. Rather, he struck her as a "terrifyingly normal" person defined by careerist aspirations and a cliché­ ridden mind. A typical functionary, Eichmann had used "language rules" to assimilate mass murder into his bureaucratic routine. His central deficiency, Arendt  determined, was an inability to think, "to look at anything from the other fellow's point of view." Thus, according to Arendt, the court in Jerusalem was confronted by a  grotesque disproportion between the banal defendant and the atrocities he helped perpetrate. Many readers of the book expressed shock over both Arendt's refusal  to see Eichmann as "radically evil" in the traditional sense (thereby reversing a position she herself had affirmed in Totalitarianism) and her allegation that Jewish  leaders in Nazi­occupied Europe often collaborated with their oppressors in administrative and police matters, thereby unwittingly facilitating the Final Solution.  

  

Page 4

Berel Lang's contribution to this volume examines the banality of evil thesis through a long historical and political lens. The Enlightenment, in Lang's interpretation,  attempted to "create" individuals by emancipating people from political despotism, promoting more autonomy, and safeguarding human rights. Unfortunately, an  institutional foundation commensurate with these goals was never laid. In consequence, the project of self­government by autonomous, morally responsible individuals  collapsed—a fact that became painfully clear under conditions of totalitarian rule. Totalitarian regimes inverted the liberal dream by declaring war on individuality and  all of its forms of expression. Not only the victims of state­sponsored terror but also its perpetrators were affected. Eichmann's incapacity for reflection or ethical self­ appraisal, the alacrity with which he surrendered his moral freedom to the Nazi regime, illustrate how even this potential for individual resistance to totalitarianism may  be suppressed. Lang emphasizes how deeply the totalitarian nightmare shaped Arendt's political and philosophical assumptions. If an "enlightened" state of morally  responsible, but otherwise disparate and discrete, persons could not endure, then some other basis for political life would have to be found. Civic republicanism was,  of course, one possibility, as many of Arendt's works attest. But Lang stresses that the nation, despite its sinister role in fascist ideologies, also seemed to Arendt a  resource for developing a sense of political responsibility, provided that it could be purged of an exclusively ethnic identity. The essay of Joseph Beatty is designed to rebut Arendt's idea, developed in "Thinking and Moral Considerations" (1971) and in the first volume of The Life of the  Mind, that thinking can immunize people from evildoing. This idea grew out of Arendt's ruminations on the Eichmann case. Beatty reviews, and criticizes, three claims  made by Arendt: that thinking (understood as an internal "two­in­one" dialogue that takes account of the viewpoints of others) liberates people from conventions and  ideologies; that evil and ugliness are excluded a priori from the thinking consciousness; and the thinker would disdain evildoing as a threat to the harmonious partnership  of self's two interlocutors. He shows how these claims have roots in Plato and Kant (mediated through Jaspers), and he criticizes each, focusing on the third. In  Beatty's view, Arendt conflated the cognitive and the moral, failing to grasp the difference between (on the one hand)  

  

Page 5

representing the opinions and perspectives of others while thinking and (on the other) respecting their interests, values, and identities. Moreover, there is no reason to  imagine that the voice of the other within the self is one that would caution against evildoing; indeed, that voice might simply internalize society's prejudices, which  would bode ill for conscientious action in repressive regimes.

Further Reading Dagmar Barnouw. Visible Spaces: Hannah Arendt and the German­Jewish Experience. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990. Leon Botstein. "The Jew as Pariah: Hannah Arendt's Political Philosophy." Dialectical Anthropology 8, nos. 1­2 (1983): 47­73. ———. "Liberating the Pariah: Politics, The Jews, and Hannah Arendt." Salmagundi 60 (1983): 73­106. Leah Bradshaw. Acting and Thinking: The Political Thought of Hannah Arendt. Toronto: University of Toronto Press, 1989. Robert Burrowes. "Totalitarianism: The Revised Standard Version." World Politics 21, no. 2 (1969): 272­94. Canovan, Margaret. Hannah Arendt: A Reinterpretation of her Political Thought. New York: Cambridge University Press, 1992. Barry Clarke. "Beyond the Banality of Evil." British Journal of Political Science 10, no. 4 (1980): 417­39, Bernard Crick. "On Rereading The Origins of Totalitarianism." Social Research 44, no. 1 (1977): 106­26. Shiraz Dossa. "Human Status and Politics: Hannah Arendt on the Holocaust." Canadian Journal of Political Science 13, no. 2 (1980): 308­23. Reprinted in Shiraz  Dossa, Public Realm and Public Self: The Political Theory of Hannah Arendt. Waterloo, Iowa: Wilfrid Laurier University Press, 1989. ———. "Hannah Arendt on Eichmann: The Public, the Private, and Evil." Review of Politics 46, no. 2 (1984): 163­82. Reprinted in Public Realm and Public Self Stan Draenos. "The Totalitarian Theme in Horkheimer and Arendt." Salmagundi 56 (1982): 155­69.  

  

Page 6

Gertrude Ezorsky. ''Hannah Arendt's View of Totalitarianism and the Holocaust." The Philosophical Forum 16, nos. 1­2 (1984­1985): 53­73. Sandra Hinchman. "Common Sense and Political Barbarism in the Theory of Hannah Arendt." Polity 17, no. 2 (1984): 317­39. Elizabeth Jegstrup. "Spontaneous Action: The Rescue of the Danish Jews from Hannah Arendt's Perspective." Humboldt Journal of Social Relations 13, no. 1­2  (1985­1986): 260­84. George Kateb. Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil. Totowa, NJ: Rowman and Allanheld, 1984. Robert Mayer. "Hannah Arendt, National Socialism and the Project of Foundation." Review of Politics 57, no. 3 (1991): 469­87. William Pietz. "The 'Post­Colonialism' of Cold War Discourse." Social Text 19­20 (Fall 1988): 55­75. Nathan Rotenstreich. "Can Evil Be Banal?" Philosophical Forum 16, no. 1­2 (1984): 50­62. Gershom Scholem. "Eichmann in Jerusalem: An Exchange of Letters." Encounter 22, no. 1 (1964): 51­53. Stephen Whitfield. "Hannah Arendt and Apocalypse." Michigan Quarterly Review 26, no. 3 (1987): 445­58. ———. Into the Dark: Hannah Arendt and Totalitarianism. Philadelphia: Temple University Press, 1980. Dana Villa. "Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and the Aestheticization of Politics." Political Theory 20, no. 2 (1992): 274­308. Eric Voegelin. "The Origins of Totalitarianism." Review of Politics 15, no. 1 (1953): 68­76.  

  

Page 7

Chapter 1  Is Totalitarianism a New Phenomenon? Reflections on Hannah Arendt's Origins of Totalitarianism John L. Stanley It is fair to say that, for many students of comparative politics and political theory, the concept of "totalitarianism" has fallen from grace. Having reached its high point of  respectability during the Second World War and its aftermath, many critics had by the early 1970s become disenchanted with the notion as either imprecise and  therefore useless for comparative analysis, 1 or as an "emotional" term overladen with cold war implications and applied variously to any regime regarded as hostile or  undemocratic.2 So deep had the antagonism to the concept become that the article on totalitarianism in the International Encyclopedia of the Social Sciences  conclude with the wish that totalitarianism would disappear from the political science lexicon.3 Yet the word refuses to disappear, and, though still somewhat unfashionable among students of comparative government, it has always had a measure of  respectability.4 Furthermore, not only have conservative intellectuals recently breathed new life into the notion of totalitarianism, but those on the liberal democratic or  social democratic Left seem to have pushed the concept;5 and certain estranged leftists, especially the nouveaux philosophes, have found in Solzhenitsyn's Gulag  Archipelago a reminder that Reprinted from The Review of Politics, vol. 49, no. 2 (1987), pp. 177­207.

 

  

Page 8

Stalin was no simple dictator bent merely on modernizing the Soviet economy, but that life under Stalin—the terror, the use of police, the supremacy of criminal  elements in the camps—came very close to that which was depicted by the older theorists of totalitarianism and especially in the work of Hannah Arendt. Arendt's Origins of Totalitarianism is one of the great books in modern political science. Due in part to the relatively narrow and precise definition that Arendt gives  to totalitarianism, her work has risen above many of the general criticisms that have been leveled against the term. Even her stern but sympathetic critic, Stephen  Whitfield, is led to say that, however "punctured" it is, Arendt's interpretation cannot be made to go away. 6 Yet the appearance of Whitfield's critique reminds us that  Arendt's interpretation of totalitarianism still arouses controversy This article is not a general criticism of Arendt's overall description of totalitarianism, which can still be regarded as fundamentally sound and possibly the finest  treatment on the subject. Instead we shall attempt to show that Arendt's opinion that totalitarianism is a new form of government which "differs essentially" from all  previous tyrannies and despotisms is wrong. In doing so it shall be pointed out (1) that Arendt's view of totalitarianism's modernity, along with most of her  presuppositions, is shared by some of her critics; (2) that these critics don't realize that her methodology vacillates between historical and psychological approaches  without settling on either; (3) that consequently, Arendt pays insufficient attention to the psychology of the totalitarian leaders and instead views these leaders as mere  functions of an ideological movement whose very clichés the leaders do not believe; that indeed she pays insufficient attention to the past history of ideology; (4) that  she largely ignores the histories of past despotism (especially of the Zulu) in comparing totalitarianism with tyranny and despotism; and (5) that she has largely bypassed  the interpretations of tyranny and of tyrants in classical political thought. Had Arendt paid more attention to these matters, she might have been more open to accepting  totalitarianism as an extreme form of despotism. I While Arendt's errors may stem from an excessive concern for uniqueness, this concern does not prevent her from categorizing  

  

Page 9

forms of government. Typically, Arendt's critics argue that she generalizes too much; that she attempts to create an "essence" of totalitarian government in formulating  that category. This "essentialism" according to her critics obscures the historical differences between Nazism and Stalinism, but these critics miss the point. The attacks on Arendt's "essentialism" might be made against any effort to construct an ideal type, yet the critics are at odds as to the precise nature of her  "essentialism." Spiro and Barber criticize her uses of the concept of totalitarianism because it supposedly fosters a continuation of cold war ideology, 7 especially in the  statement in her 1958 postscript that ''neither the failures of 1956 nor the successes of 1957 indicate a new development in this form of government from within, either  in the form of enlightened despotism or some other form of dictatorship."8 Yet two years before Barber and Spiro's critique was published, Arendt had removed the  offending postscript from the 1968 edition of The Origins and substituted a preface in which she stated that "the Soviet Union can no longer be called totalitarian in the  strict sense of the term."9 Arendt's relatively precise definition of totalitarianism, which excludes even Fascist Italy, makes this change of mind consistent with her  general position and immunizes it from criticism that hers is a cold war view. In any case, the misuse of a political concept does not, by itself, invalidate that concept. A more fair­minded charge of "essentialism" is leveled against Arendt by Stephen Whitfield. Though praising her "inspired judgements," Whitfield, like Spiro and  Barber, is critical of Arendt's tendency to lump together regimes of varying stripes under a single category while ignoring or paying insufficient attention to the specific  historical circumstances from which these regimes emerge. "To put it mildly," he says, Arendt is no historian. Her indifference to national peculiarities and traditions is a  flaw in The Origins; for example, she fails to distinguish Hitler's adventurism from Stalin's comparatively cautious policy.10 Whitfield also attacks Arendt for her failure to take class and economic differences into account: "If the distinction between left and right is to retain any validity," he  says, Arendt should have noted the differences in the class bases of Nazism and Bolshevism and paid more attention to economic phenomena (an omission caused, he  thinks, by Arendt's disdain for "housekeeping").11 While Whitfield thinks Arendt is no historian, to Robert Burrows, "Arendt is not a social scientist. She does not confront  

  

Page 10 12

reality with the tentativeness and skepticism of the scientist."   He too argues that Arendt lumps together regimes of varying types through what he calls a  "unitotalitarian" approach; her projecting the Nazi example onto the Soviet one results in a disregard for data,13 a "demonic construct," a fundamentalism which "has its  roots in the Judeo­Christian and Western political tradition.''14 With Whitfield, Burrows attacks Arendt for ignoring economic factors: "It is possible to read The Origins of Totalitarianism without getting the slightest inkling that  the political events and processes that are described in detail were paralleled by . . . the rapid and radical modernization of Soviet society," a modernization that  occurred simultaneously with the increase of fear and coercion.15 Neither Burrows nor Whitfield is sufficiently clear as to why Arendt should pay more attention to economic matters. First of all Burrows admits that, despite Arendt's  supposed confusion on whether domination or the fabrication of inanimate men is the essential goal of totalitarianism, she rightly sees both domination and fabrication as  ultimately related to "the transformation of the human species into an active unfailing carrier of a law."16 That is, the ultimate goals of totalitarianism are ideological rather  than economic. Furthermore, neither Burrows nor Whitfield is clear about the connection between class and productive relations in totalitarian regimes. Burrows  applauds Arendt's "awareness" that Stalin's drive for collectivization ended "a beginning reconciliation between people and government," that it was resisted by many  workers and by "the solidarity of the whole peasant class."17 But then in whose "interest" was Stalin's so­called modernization carried out? Implicitly, Burrows admits  that Arendt is right, that Stalin did not seek to make the working and peasant classes happier, but sought instead the fulfillment of an ideology which viewed  "modernization" in such a way as to demand the annihilation of a good portion of the managerial classes.18 In any case, as Whitfield admits, the class basis of  Bolshevism is difficult to assess. But if class analysis is basic to the distinction between Left and Right, what is the purpose of insisting on retaining the distinction as a means of separating Nazism from  Bolshevism? Doesn't tyranny—which Aristotle rightly sees as arising from driving either democracy or oligarchy to its logical extreme19—overcome many of the  differences between Left and Right? None  

  

Page 11

of the critics addresses this question and their failure to do so stems in part from the fact that they, at least as much as Arendt, ignore both history and adequate  comparative analysis. They have failed to pay sufficient attention to histories of past despotisms or the accounts of them in classical political thought. This failure may be  a function of sharing Arendt's view of totalitarianism as a new form of government. Both Whitfield and Burrows assent to Arendt's view of this uniqueness and go a  long way toward affirming her theory. While Burrows admits that a revised concept of totalitarianism is probably necessary to understand Stalinism, Whitfield confines  himself to a critique of the "internal consistency" of only the last third of The Origins while praising its overall insights; in fact he admits that the differences between  Hitler and Stalin are not decisive. 20 Of course Arendt does pay attention to past events and historical sources, if not to the histories of ancient tyrannies, and especially to Nazi documents and Fainsod's  investigations of the Smolensk archives.21 The latter, as well as Solzhenitsyn's accounts have, if anything, confirmed Arendt's "demonic constructs." There are other problems with Arendt's approach, however. These problems stem not only from Arendt's ignoring ancient historical sources or from her supposedly  cavalier approach to social science method but from a peculiarly ambiguous quality of her book which is theoretical­psychological on the one hand and historical on the  other. It is this ambiguity that figures prominently in her exaggeration of the historical uniqueness of totalitarianism. II The combination of traditional history and psychology is apparent in Arendt's desire to examine the sources of what she calls "the hidden mechanics" by which our old  political world was "dissolved into a conglomeration where everything seems to have lost specific value."22 On the one hand, this "mechanics" takes a quite  conventional historical turn—at times reverting to an almost economic interpretation of history which, for example, interprets imperialism largely by way of Hobson,  Hilferding, and Rosa Luxemburg's "brilliant insight."23 On the other hand, the loss of values is looked at from a psychological, we might even say phenomenological,24 point of  

  

Page 12 25

26

view—one that Arendt calls, following Kant, Einbildungskraft,   and which Professor Kateb calls "empathy."  Whatever we call it, this approach (when Arendt  uses it) would have us understand human action through the intentions and motives of people's concepts and norms as much as through the mechanical movements of  classes and social forces or the "data" of the social scientist. It is in part this psychological method in Arendt that brings her to stress the "homelessness" and  rootlessness of mass man, the ideology and the radical loss of self­interest of the subject rather than the calculated self­interestedness of Burrows's model. Hence the  author of Eichmann in Jerusalem argued—much to the consternation of her critics—that neither Eichmann nor even his leaders were monsters or psychotics but  instead men who were guilty, in an exaggerated way, of the rather ordinary propensity of human beings toward thoughtlessness. In the totalitarian world the thoughtless  individual adjusts to his topsy­turvy life in which the abnormal becomes the normal; the exceptional monstrousness of human actions becomes the rule. The sheer  ordinariness of the totalitarian world becomes the ultimate horror, a "fool's paradise of normalcy" in which the elite "never stops to think about the world.''27 Yet as George Kateb has noted, the stress on the ordinariness, on the sheer banality of the unique, discouraged Arendt from looking as far as she might into the souls  of her subjects. For Arendt, evil is shallow: "Only the good has depth and can be radical."28 The upshot of this almost "Socratic" view of evil leads Arendt to vacillate  between studying external historical structures on the one hand and looking at psychological motives on the other. She cannot decide whether to use the method of  psychological inquiry or to disdain it. This unevenness in Arendt's presentation is more true in regard to the psychology of leaders. Whatever Kateb's reservations  about the depth of her analysis, Arendt certainly does pay attention to mass psychology, to the anomie of the masses and of the mob. But as we move up the scale of  power, there is less and less attention paid to the psychology of the leaders. Indeed Hitler and Stalin are looked upon almost mechanistically as technicians or simply as  thoughtless functionaries of the totalitarian ideologies which they helped to shape and whose banality seems little different from Eichmann's. So intent is Arendt in showing the ordinariness of leaders who share the same selflessness as the mob, so devoid are they of erotic drives and wild passions of the kind  found in the souls of the  

  

Page 13 29

tyrant portrayed by Plato and Xenophon,   that Arendt's whole argument appears to center on the view that totalitarianism is not the same as the "rule of one" found in  Plato's and Aristotle's venerable typology, but is a "social" form of rule in which members of society carry out certain interchangeable organizational functions including  the role of executioner. Such a viewpoint leads her to an extreme position where she goes so far as to say that the leader of the totalitarian system "is needed, not as a  person but as a function, and as such he is indispensable to the movement." He has a ''double function" as defender of the movement to the outside world and as the  bridge on which the movement is connected with it. His removal would "spell doom" to those in the movement because it would admit fallibility.30 But elsewhere,  Arendt says of the leader: "being a mere functionary, he can be replaced at any time."31 The change from indispensable function to dispensable functionary means the  leader is now an interchangeable part—hardly distinguishable from Eichmann or his bureaucrats. He is another member of the mob who is there primarily by virtue of  his technical ability, that is, his "extreme ability to handle inner party struggles."32 Now this ultimate manipulator whom ideology renders immune from normal yardsticks of reality and who, like the party elites, "does not believe in the literal truth of  ideological clichés" is nonetheless willing to follow the relentless canons of ideological logic to their furthest extreme; that is, one of his main functions is to "drive the  movement forward at any price and if anything to step up its speed."33 But what makes the leader willing to perform this acceleration if neither he nor the party elites  really believe in the ideological clichés of the movement? And how does this portrait of the leader's cynicism square with Arendt's assertion that undoubtedly "the Nazi  leadership actually believed in, and did not merely use as propaganda, such doctrines as . . . the laws of nature and life?34 It cannot be argued that Hitler's personality was similar to that of the elite cadres. By Arendt's own account, Eichmann was hardly the innovative type who would drive  the movement forward the way Hitler did. Again by Arendt's own account, "even Himmler was appalled" at the final solution,35 a choice made by Hitler and not his  followers. Contrary to Arendt's view, somewhere along the line the leader distances himself from his followers not only through greater "technical ability," but by a  higher degree of enthusiasm and fanaticism, and this fanaticism colors  

  

Page 14

the regime. The leader's personality plays an important role in the regime, and modern totalitarianism is indeed a "rule of one' similar to certain tyrannies and  despotisms. Even Arendt presents evidence to this effect when she notes that totalitarianism "came no less to an end in Russia with the death of Stalin," or that the will  of the leader is the "supreme law" in a totalitarian society. 36 Now in 1966, in a new preface to the third part of The Origins, Arendt seems to go beyond defining the totalitarian leader as a mere technical function or the  possessor of a peculiar "knack." There she speaks of Mao Tse­tung as different from Hitler and Stalin, because Mao was not a "killer by instinct"—the implication  being that the other two did possess such an instinct. Yet even here she is intent on refuting Khrushchev's charge that Stalin was "insanely suspicious." Such a charge,  she says, is merely camouflage for Stalin's greater crimes.37 But while Khrushchev's charges may indeed have been made in order to camouflage some of the crimes of the entire apparatus, this intention does not in itself falsify  those charges of suspiciousness. For there is evidence that Stalin was indeed fanatically if not insanely suspicious of everyone around him, and that he did, in some  respects, believe his own ideological clichés. But Arendt is, so to speak, suspicious of suspicion. Totalitarian ideology, she says, suspects secret or hidden motives  behind the development of history. Her very distrust of the totalitarian method of "unmasking" history is matched by a disdain for any attempt to tear away the persona  of the tyrant and to probe his psyche.38 Yet, there is an affinity between the qualities of suspicion on the one hand and totalitarian ideologies, as Arendt portrays them,  on the other. It is to the question of ideologies that we now turn. III Arendt believes that ideologies as she defines them, "isms which . . . can explain everything and every occurrence by deducing [them] from a single premise" are, like  totalitarianism itself, unique to the modern age.39 Yet despite her belief that only Hitler and Stalin discovered their full potential, it is the ideologies themselves, rather  than the psychology of the leader, which gives totalitarian terror its impetus. But Arendt is wrong, I believe, in arguing for the newness of ideologies and in dissociating  them  

  

Page 15

from the passions of the leader­tyrant; for there is a striking parallel between the two. In Arendt's view, ideologies charge the totalitarian movements with an idea and set in motion "the individualization of the moral universal within the collective." 40  Totalitarian ideologies combine with the power of organization in such a way that the organizational power, once added, confirms the "truth" of an ideology while defeat  is needed to prove its weakness. When ideologies are harnessed to organizational goals, logic is no longer a necessary control of thinking; it becomes the movement of  thought itself in which the goal of the movement is transformed into a premise from which everything else is deduced axiomatically and in which facts have been  rearranged into an absolutely ordered sequence having a consistency that exists nowhere in reality.41 But if the Nazi leaders "actually believed" in the laws governing  this unreality, as Arendt says, how distant were they from clinical madness? Arendt's functional view of leadership leads her to regard ideologies as reified entities almost separate from their agents. It is neither the leader's lust for power nor the  insane sensual lusts of Plato's archetypal tyrant that move the totalitarian leader, but ideology itself, that is, the impulse "to make the world consistent,"42 to prove itself  correct. Thus every vestige of self­interest and even the very concept of self have been annihilated in both leader and led. Indeed Stalin's technocratic cadres who were  necessary for the professed goal of "building socialism" were liquidated in the name of building socialism. In this context, the clichés of the communist movement about  "building socialism" were ignored by Stalin, for whom "patently absurd propositions" replaced the sources of the old ideologies. This was for Arendt not only typical of  totalitarianism but distinguishes totalitarianism from ordinary tyranny, the self­interested rule of one. For Arendt, lack of self­interest appears as lack of an insane agent;  instead, the ''insanity" of totalitarianism is "artificially fabricated."43 On the other hand, Arendt does not avoid using the term insanity or escape from referring to the "utter lunacy of the entire process," and in doing so suggests that the  fabricators of the system are themselves "mad." Indeed there appears to be a remarkable similarity between totalitarian ideology as interpreted by Arendt and the  "insane suspiciousness" of a leader such as Stalin. In both there is a remorseless inner logic in which morbid absurdities are brought to ludicrous extremes in an ever­  

  

Page 16

expanding circle of enemies. Arendt herself comes very close to admitting this when she compares the vulgar conspiracy theories of totalitarian ideologies to the  "system of paranoiacs" in which "everything follows comprehensibly and even compulsorily once the first premise is accepted. The insanity of such systems lies not only  in their first premise but in the very logicality with which they are constructed." 44 The ideological unmasking of opponents, which is always rampant under  totalitarianism, can be viewed as the "logical" expression of the suspiciousness of the agent,45 and it is exemplified by Stalin's supposed quip, "I would rather be in a  room full of my enemies than in a room full of my friends; with my enemies I know where I stand." Such a view harkens back to Plato's depiction of the tyrannical soul  which ''never knows friendship" and to Xenophon's Hiero who admits that "plots against tyrants spring from none more than those who pretend to love them."46 Stalin seems to have manifested a combination of suspiciousness and the kind of ideological logic depicted by Arendt by identifying his own enemies as enemies of the  revolution. Even Stalin's daughter, who at times portrays him with a leniency one would expect from a daughter, notes that Stalin "was in the grip of an iron logic  whereby once you have said A, then B and C have to follow. Once he accepted that X was his enemy, the premise became axiomatic, and no matter what the facts  might be, they had to fit. My father was psychologically unable ever to go back to believing X wasn't an enemy."47 According to Svetlana Alliluyeva, Stalin did not simply hold fast to this kind of "logic" for the sake of consistency (as Arendt says), but from a real fear of enemies. As  his daughter notes, Stalin "saw enemies everywhere. It reached the point of being pathological, of persecution mania, and it was all the result of being lonely and  desolate."48 It would be rash to doubt Alliluyeva's judgments here, whatever faults her account may have, for what else but "deranged" can we call someone who  imprisoned Molotov's wife along with two of Svetlana's uncles? At the very least, Stalin seems to have believed his own clichés when he said to his daughter, "You,  too, make anti­Soviet statements."49 Yet in common with Arendt's portrayal of totalitarian leaders, Stalin's daughter says that "he didn't care for luxury,"50 as previous tyrants supposedly did. But in  affirming the relatively ascetic life of modern totalitarian leaders, Arendt, despite her apparent disdain for probing the psychological motives of the  

  

Page 17

leaders, performs a certain "unmasking" process when she proclaims that "behind the politics" of totalitarian leaders "is hidden an entirely new and unprecedented  concept of power, just as behind their Realpolitik lies an entirely new concept of reality." 51 In describing this reality as a combination of a contempt for what other  regimes regard as self­interest together with a devotion to an ideologically fictitious world, she thus imputes either "rational" or utilitarian motives (or a ''lust for power")  to the psychology of former tyrants while discovering altogether different motives among totalitarian leaders. But, even if we remain largely in the world of appearances as opposed to the inner world of psychological drives, it is evident that not all previous tyrants were either  self­interested and utilitarian or devoid of ideologies; that among some of these, cruelty was devoid of the unbridled desires of a Thrasymachus or the rational ends of  the Borgias. Arendt is wrong in implying that only modern totalitarian dictators are ascetic. Aristotle appears to notice an absence of self­interested rule among certain  barbarian tyrants.52 From what we know, the author of the Ch'in Empire's reforms, Lord Chang, was extremely moderate in his personal tastes. Norman Cohn has  also shown convincing examples of ascetic millennial fringe sects that possessed not only ideology, but which manifested many of the symptoms of totalitarianism in  their actions. Barrington Moore notes that "Calvin's doctrine as such completely lacks the explicit, amoral, political rationalism" of certain oriental despotisms. Finally,  the fierce Zulu King Shaka, whose personal neuroses and drives have been extensively treated, was nonetheless extremely moderate in his appetites, often practicing  the same celibacy which he demanded from his warrior­subjects.53 In fact Shaka provides us with an interesting example of a leader whose thought assumes ideological patterns and whose rule constitutes perhaps the most clear­cut  example of totalitarianism in preliterate societies. Arendt argues that totalitarianism is possible only when a progressive nineteenth­century ideology objectifies the  "larger" historical interest of mankind by revealing its true (racial or class) destiny: for only through this process can the personal interest of the tyrant be abstracted into  a larger total movement. But Shaka's case demonstrates that such a process of abstraction is unnecessary and indeed is unlikely if the will of the leader is as important  for totalitarianism as Arendt herself says it is.  

  

Page 18

IV Despite the criticism of Arendt that she is "no historian," she accepts the historian's view of the uniqueness of events and especially of the great deeds behind those  events. For her, the historian's enterprise "is to preserve that which owes its existence to men, lest it be obliterated by time . . . and . . . to assure remembrance by  posterity." 54 One of the things which so struck Arendt in the conduct of the imperial administrations of the nineteenth century, and exemplified in T. E. Lawrence,55 was the passion  for anonymity on the part of elites. According to Arendt, this tendency prefigures the later totalitarian regimes' attempts to efface or alter the memories of their deeds  by rewriting history or suppressing it altogether. The more complete the conquest of totalitarianism became, the more hidden from history its real actions became. Yet if  totalitarianism had become completely successful in erasing all historical memories of its deeds, and especially of the concentration camps, we should not know of the  evils committed by these regimes and hence would not be fully conscious of the nature of totalitarian rule. Of course the only reason we know of these deeds is that  totalitarianism was not completely successful in what it set out to do; there were survivors among the victims, executioners and liberators who could recount their true  experiences. Arendt could not be sure that totalitarianism is unique to modernity if similar regimes in previous ages had been more successful in hiding their deeds (or if she had not  ignored their recorded deeds). In this respect, it is at least plausible that preliterate societies might have hidden their deeds from modern observers more successfully  than the totalitarianisms of the twentieth century. Barrington Moore, the one scholar who has perhaps most systematically explored the possibility of totalitarianism in  past centuries, could be wrong when he concludes, with Arendt, that "totalitarian elements" may have existed in preindustrial societies, but that, taken as a whole "the  central apparatus" of modern society available to modern tyrannies has "cut far deeper into the social fabric" than older societies lacking modern technology.  Surprisingly, for Moore, the study of nonliterate societies "yields very little in the way of strictly political practices that show any resemblance to modern  totalitarianism."56 Of course, a wide range of contemporary observers from Ellul to Marcuse have made it fashionable to bemoan the  

  

Page 19

totalitarian tendencies of modern life. Yet at least in regard to totalitarianism's fabrication of history, modern life may have certain qualities that mitigate against this  fabrication as much as they enhance it. Despite its obvious dangers, modern technology makes it supremely easy to record, photograph, photocopy, and retrieve  events; and what might be called the "decentralization" of technology—of portable photocopying machines for example—may constitute at least as great a threat to  official lying as the latter does to our sense of reality. Because Arendt (along with many other thinkers) has come under a kind of rationalist fallacy in which only the  deadly "logic" ensuing from a modern Western outlook can produce fully totalitarian thought, she produces her own version of the "illusions of progress." But the  intimacy and lack of privacy of tribal rule might, under certain conditions, clear the path to totalitarianism. All this could be considered a highly academic objection and indeed might even constitute an argument that is contrary to fact were it not for the almost accidental  recording of totalitarian characteristics in at least one primitive society, the Zulu, whose history Arendt largely ignores or forgets. This difficulty is somewhat paradoxical  because Arendt does give one mention of Zulu violence as an example of an "unrecorded" event. Thus, she says that: Shaka, who at the beginning of the nineteenth century united Zulu tribes in an extraordinary disciplined and warlike organization, established neither a people nor a nation of  Zulus. He only succeeded in exterminating more than one million members of weaker tribes. Since discipline and military organization by themselves cannot establish a political  body, the destruction remained an unrecorded episode in an unreal, incomprehensible process which cannot be accepted by man and therefore is not remembered by human  history. 57

If the destruction remained "unrecorded," how can Arendt know of it? What is more, even if the Zulu were not a proper political body and King Shaka cannot be said  to have had a genuine nation­building policy, how does the Zulu king differ from the totalitarian rulers to whom Arendt attributes similar nonutilitarian motives? If Stalin,  in Arendt's view, was no rational modernizer, Shaka was no nation builder. Neither one was a rational despot acting simply in his own self­interest; neither one was a  utilitarian tyrant rationally seeking his own ends. Indeed  

  

Page 20

one is struck by the similarity of Arendt's brief description of Shaka's reign with her version of totalitarianism: an "incomprehensible" event which "cannot be accepted  by men," but which she nonetheless interprets. 58 If we accept the surviving eyewitness accounts of Zulu despotism, and the judgments of these accounts by Walter, it is fair to say that the reign of King Shaka came as  close to any regime in fulfilling Arendt's criteria for totalitarian rule. In this respect we should note six characteristics that Arendt claims are found only in modern  totalitarianism, but which are also found in the Zulu. The first of these elements is ideology. If it is true, as Arendt maintains, that to be an ideology, a body of thought must explain everything; that this universal explanation  must be supported by a method of demonstration which entails the remorseless paranoid logic discussed above, and that this "logic" must possess a consistency that is  wholly fictional,59 then Shaka's thought shows that it is possible to have such a thought­pattern without the nineteenth­century worldview that Arendt regards as  essential to totalitarianism. For Shaka's ideas, however fragmentary in nature, performed all the necessary functions that totalitarian ideologies perform and indeed  resemble Nazism in a number of ways. If we allow for argument by analogy and for the use of mixed metaphor, there is little doubt that Shaka's thought was driven by a remorseless inner logic. His reasoning  began with a premise expressed in a weaving metaphor: when asked by the British observer, Henry Francis Fynn, to justify his harshness, Shaka replied that "it is  merely a question of establishing guilt, no matter how trivial the offense may seem. The punishment is death. If I were to put you in my place," he told Fynn, "Zululand  would fall to pieces; with your stupid white man's reasoning you would first condone little offenses, which, like the rents in your shirt—a fabric of your people—if  unattended to, soon become big holes. . .. Therefore learn from your shirt if you would govern a nation. . . “60 For Shaka any potential weakness constituted a "rent" in  the Zulu political fabric. Onto this idea was grafted a naturalistic theory whose main function was the establishment of guilt. The weak threads of the social garment were detected and  eliminated through a process of war and struggle justified by a sort of Social Darwinism. Not only were Shaka's subjects required to "fight or die," with anyone  showing the least hesitancy being killed instantly, but those who  

  

Page 21

did die were "proven" cowards. War and extermination were "the best way of getting rid of cowards." One man accidentally gored by a buffalo was proven to Shaka  to have a "weakness" and to have become "an old woman." Others were maimed by Shaka's guards, then left to be ridiculed. 61 Even the least weakness in the face of  sexual desires, save at specific hymenal festivals, was punishable by death. To Shaka, such transgressors were ''not fit" to live, a survivalist logic that resembles Nazi  eugenic doctrine in Shaka's insistence that celibacy of untried warriors was necessary: "I will not tolerate the propagation of our race by untried men, who may be  undesirable fathers."62 Once set in motion, Shaka's logic required a search for those who were perceived as unfit. In modern totalitarian states, Arendt argues, the tyranny of logicality takes  the form of the "laws of history" which reveal that certain crimes are due to be committed. Since the rulers must find criminals for those crimes, members of races or  classes, who are fated to die anyway, are killed.63 Similarly, when Shaka had decided that the Zulu elders represented a possible weakness in Zulu society, they were  redefined as "useless," or "superfluous persons" in Arendt's terms, and changed in status and appearance prior to their extermination; they were required to wear  petticoats made of monkey skin, and poems were composed scorning them. Only after showing perfect docility in the face of these humiliations were they murdered.64 It is also apparent that Shaka's thought was totalistic and universalistic. This was shown in a corollary to his first principle of the social fabric: A nation without loose  threads in this fabric was a nation with an all­powerful monarch, the most important seam. As E. A. Ritter sums it up, "the well­being of the whole nation was intimately  interwoven with that of its leader, a strong king meant a strong nation—simple but irrefutable logic!"65 But again, Shaka attached a naturalistic aspect to his thinking, a  biological metaphor. The Zulu state, in Walter's terms "ought to be the body of the despot—who was imagined as the great destroyer­provider—responding to his  emotions and controlled by his will."66 Such a destroyer­provider is envisaged in the thinking of many ancient monarchies, of course; and as Arendt notes, for Africans  in particular, nature was a fundamental legitimizing force: White men "were amazed at Africans because they behaved like a part of nature, that they treated nature as  the undisputed master, that they had not created a known world, and that nature remained, in all its majesty, the only overwhelming reality."67  

  

Page 22

But by identifying himself as the embodiment of the Zulus, and the Zulus as the embodiment of nature, Shaka was able to invert this picture of the Noble Savage.  Shaka maintained that his rule and his very personage were coextensive with nature herself. His rule would be as infinite as the heavens (the word Zulu means "the  sky") and would be universal and all­powerful. Indeed Shaka was regularly addressed as "You who are as large as the world," his mother was called "the Great  Mother Earth," and any suggestion that Shaka's wealth or power could be expressed in finite terms was scoffed at. 68 Under Shaka, such ideas were not merely terms  of respect, but were used as part of an ideology of control. Shaka expelled most witch doctors and rainmakers, bringing under his control all means of communication  with the heavens; Shaka announced that he, and he alone, could control the heavens.69 Any attack on Shaka or his family was, of course, an attack on the very natural order itself—hence on Zuludom. It was at this point that Shaka's ideology reached its  most fictional extreme. Any existence of tribes not under Zulu suzerainty was perforce contrary to the natural order, hence contrary to the Zulu. This was exemplified  when Shaka took as a sign of hostility a failure to show the proper amount of grief for his mother's death. Such a failure not only caused terrible bloodletting within Zulu  tribes but was used as an excuse to accuse neighboring tribes of disloyalty. Thus Shaka ordered one of his generals to condemn neighboring chiefs for cohabiting with  women and wearing beards and jewelry. By ignoring Shaka's orders forbidding these acts during a period of mourning, the neighbors "had insulted the Zulus beyond  hope of forgiveness."70 Not only did Shaka anticipate the kind of irreversibility found in Stalin's logic of suspicion, but he revealed an ideology that was, in Arendt's understanding, inherently  totalitarian, that if you are not overtly on the side of the dictator, you are against him. And since nothing could reverse this logic, the security of the Zulu nation could be  assured only when all the world was made perfectly consistent either through extinction or universal domination. As Shaka's general said, "there were nations of men,  inhabiting distant countries who, because they had not yet been conquered, supposed they never could be. This was plain from the fact of their not having come  forward to lament the death of the Great Mother Earth. And as tears could not be forced from distant nations, war should be made against them. . .. It was necessary  

  

Page 23 71

that regret [for her death] should be felt by other tribes in addition to his own." 

It did not matter whether neighboring tribes actually knew about Shaka's rules any more than it mattered that the Jews were ignorant of Hitler's racial "laws." Ignorance  was no excuse for exemption from the sweep of destiny. Irrespective of the lack of intent on part of the innocent victims, the objective necessity now warranted action,  and Shaka could have it announced that the Zulu "must therefore exterminate the whole of tribes between here and the [Cape] Colony."72 Such an ideological strategy  was little different from Arendt's description of the self­fulfilling prophecies about the Jews: "By forcing the Jews to leave the Reich passportless and penniless, the  legend of the wandering Jew was realized, and by forcing the Jews into uncompromising hostility against them, the Nazis had created the pretext for taking a passionate  interest in all nations' domestic policies."73 Thus, for both Hitler and Shaka, the totalitarian necessity of universal domination was the logical end of prophecy. Though Shaka's body of thought may have lacked some of the sophistication and coherence of modern European ideologies, it was functionally sufficient to produce,  justify and carry through all the major aspects of totalitarianism enumerated in The Origins. Arendt notes, after all, that even Marxism and Social Darwinism had to  undergo drastic oversimplification before being used for totalitarian purposes. The discrepancies between reality and the fictional world of totalitarianism could not have  had it otherwise. Thus what Walter says of Shaka could well apply to modern ideologies: "Continual violence and enchantment of the Grand Performance drew  attention away from the discrepancies between fiction and reality."74 The fiction became logical and universal in an ideology that might be called "pan­Zuluism." This  was enough to justify a reign of terror: for such was the nature of Shaka's rules that no one person or tribe could be sure when or whether the rules would apply to  them. Second, Arendt argues that "a fundamental difference between modern dictatorships and all other tyrannies of the past is that terror is no longer used as a means to  exterminate and frighten opponents, but as an instrument to rule masses of people who are perfectly obedient.75 Yet if terror is the "essence" of totalitarian government, as Arendt asserts, it is wrong to argue that it is not found in more  

  

Page 24

primitive governments. Fynn noted that Shaka, while taking a pinch of snuff or engaged in the deepest conversation, would by a movement of his finger, perceivable only by his attendants, point out one of the gathering sitting around him, upon which, to the surprise of strangers, the man would  be carried off and killed. This is a daily occurrence. On one occasion I witnessed sixty boys under twelve years of age dispatched before he had breakfasted. No sooner is the  signal given, and the object pointed out, that those sitting around him scramble to kill him, although they have good reason to expect the next moment the same fate themselves. 76

Furthermore, in a grim foreshadowing of the "confessions" of the Stalin purge trials, Fynn notes, "I have seen instances where [the victims] have had opportunities of  speaking while being carried off, but which they always employed in enthusiastically praising the heroic deeds of their king."77 Manifestly Shaka's terror was not simply the result of "outbursts of rage" as Barrington Moore argues.78 Rather it conforms to Arendt's criterion of totalitarian terror,  that is, a deliberately chosen instrument of policy carefully shaped and ruthlessly carried out. Furthermore, Shaka systematically exterminated all adult males of tribes he  had conquered. As Walter notes, Shaka had committed himself to a policy of terrorism from which he rarely wavered.79 A third characteristic of totalitarianism, according to Arendt, consists in the antibureaucratic organizational principles which place the machinery of terror into operation.  This characteristic consists in the fluid, onionlike structure of totalitarian organization, as opposed to the hierarchical principles of the old tyrants: "Every hierarchy, no  matter how authoritarian in its direction, and every chain of command, no matter how arbitrary or dictatorial the content of orders, tends to stabilize and would have  restricted the total power of the totalitarian movement."80 Such a hierarchy would stabilize the otherwise fluctuating layers of the totalitarian movement. Now not only did Shaka shift councils and favorites constantly and make every effort to prevent any manifestation of solidarity especially among the inner circle, but in  addition, the solidarity of the new regiments which had replaced loyalty to the clans was undermined by a constant shifting of authority. At one point, for example,  baggage boys on the march were called home to form a new regiment, and all the warriors including the officers  

  

Page 25 81

were forced to carry their own gear.   As Walter expresses it, even Shaka's successors ruled by an apparent caprice which "prevented the evolution of a system in  which officials could develop autonomous procedures."82 For Arendt, in a like vein, the lack of strict hierarchy means that "in the language of the Nazis, the never­resting, dynamic 'will of the Führer'—and not his orders, a  phrase which might imply a fixed and circumscribed authority—becomes the supreme law in a totalitarian state."83 For will is too unstable and shifting a thing on which  to base the promises and agreements which constitute the bases of a stable public realm.84 We have already seen, however, that Shaka built his regime on just such a  will. A fourth distinction that Arendt makes between modern totalitarianism and ancient tyranny lies in the relationship between the deeds of the tyrant and those of the  modern totalitarian leader. For Arendt, a traditional tyrant "would never identify himself with his subordinates, let alone every one of their acts; he might use them as  scapegoats and gladly have them criticized in order to save himself from the wrath of the people, but he would always maintain an absolute distance."85 Under  totalitarianism, the leader can identify himself with even the most heinous acts of his subordinates. Thus Hitler proclaimed his responsibility for the Potempa murder  even though he probably had nothing to do with it. His statement, "all that you are, you are through me, all that I am, I am through you alone,"86 summarizes the  interdependence between masses and leader. Yet neither Shaka in his time, nor Caligula in his, ever made the slightest attempt to hide his responsibility for his crimes. Once Shaka turned to his chiefs and said,  "tomorrow I shall kill all those who have offended since I have reigned: there will then be nothing wanted to make you and me happy." Shaka openly proclaimed his  violent and vengeful nature. Fynn estimated that no fewer than 60,000 people were executed for showing insufficient grief at the death of Shaka's mother—7,000 in  one afternoon. Shaka even renamed his' royal palace "kwaBulawayo" meaning "place of slaughter."87 (Caligula also publicly killed a gladiator against whom he was  fencing, murdered an assistant priest at a sacrifice and openly mused at his murderous authority.)88 Conversely, Arendt tells us that the final solution as well as the liquidation of the Polish intelligentsia was discussed within S. S. circles which were cautioned by  Himmler: "You should hear this but also forget it immediately."89 In short Arendt is not too  

  

Page 26

clear on the degree of open complicity on the part of Hitler for his deeds, and she is wrong in arguing that ancient despots never claimed responsibility for their criminal  deeds. This leads to the fifth distinction between ancient and modern tyrannies in Arendt's account. For her, tyranny "leaves more or less intact certain nonpolitical communal  bonds between subjects, such as family ties and common cultural interests." 90 In short, private life survives under tyranny. Such is not the case in Arendt's view for  totalitarian regimes in which private life is also destroyed and even nonpolitical autonomous organizations are brought under political supervision; that is, in which no  activity is allowed to be pursued for its own sake. Yet Walter's account of Zulu despotism demonstrates that private life under King Shaka was at least as weak as it  was under the Hitler and Stalin regimes. Under Shaka, sexual conduct was much more carefully regulated than it was under Hitler, and the traditional family structure  was virtually annihilated. Certain age groups were forbidden marriage, and pregnancy under certain circumstances was punishable by death. Domestic spies were  everywhere.91 In a totally different regime, Calvin's Geneva, there was pervasive interference in private life including regulations governing the kinds of silverware and  dishes used at meals, shoe styles, and clothes; information was gathered on the price of wine consumed by a householder.92 There is nothing new about this lack of privacy. Aristotle said that one could advise a bad tyrant to avoid revolution and perpetuate his rule by the "forbidding of  common meals, clubs, education," and to "prohibit societies for cultural purposes." Aristotle further recommends to the tyrant secret police and extending the spy  network into the family through slaves and women.93 There is little to support the view that Aristotle is only being theoretical here; more likely he is generalizing on the  basis of tyranny in Persia and at Syracuse. We come finally to Arendt's sixth distinction, the question of mobilization. If the coin of totalitarianism is terror and the abolition of private life is the face of that coin,  mobilization is the other side. For Arendt mobilization is particularly crucial; it is mobilization which abolishes the plurality of men, brings them to move as one, destroys  action and replaces it with pliability. Yet such mobilization is not exclusive to modern totalitarianism but again is found in Shaka's reign in which virtually the entire  

  

Page 27

population was organized into military regiments to pursue the (apparent) Zulu project of conquest. Women were organized into kraals resembling military regiments.  94 Furthermore, Aristotle recommends that the bad tyrant "require every resident of the city to be constantly appearing in public and always hanging around the palace  gates." The same policy "makes tyrants warmongers with the object of keeping their subjects constantly occupied and continually in need of a leader."95 Given Arendt's stress on the uniqueness of events, is the one example of the Zulu sufficient to falsify her claims of totalitarianism's exclusively modern nature, or is it the  exception that proves the rule? If historical uniqueness is of paramount importance, then Arendt's critics are right to attack her essentialism and her use of the term at  all. Why not speak of Hitlerism or Stalinism? But instead of doing this, she uses totalitarianism as a special label for only these two examples. In this case, a single  counterexample would appear sufficient to satisfy the standards of falsification. All of this harkens back to the question, sidestepped by Arendt's critics, of the nature of the supposed essence of totalitarianism. Is totalitarianism so qualitatively  different from ancient tyranny that it cannot be said to overlap with it or with any other form of government? Or does totalitarianism exist by degrees and dovetail with  other types of regimes as other forms of government do? Certainly, for Arendt there are degrees of totalitarianism as in her view that the concentration camps are "the  most totalitarian society yet realized." Certainly, too, the concentration camps, along with other "institutions" of totalitarianism, such as mass murder and slavery, had  pretotalitarian origins in her view. The problem is in knowing where to place these "institutions" on a possible scale leading from tyranny to totalitarianism. The problem  of slavery is particularly important in this respect. For Arendt slavery is one of those institutions that "clearly points to the total method of domination."96 On the other  hand, she implies that the rule of men over slaves in antiquity was utilitarian in motive and had a qualitatively different effect on the subject than has the dehumanizing  effect of totalitarianism.97 But if ancient tyrannies treated their subjects as slaves, and if classical political thought accurately records the aim of the extreme tyrant  toward his subjects, then, however much the other institutions of ancient tyrannies might  

  

Page 28

differ from modern totalitarian regimes, the two forms of government might be quite similar in regard to their effect on the souls of their subjects. V It is especially noteworthy that in The Origins, Arendt, the admirer of the polis, pays little attention to classical political thought. In that work, she devotes more  discussion to Hobbes than to any other political theorist, arguing only that Hobbes gave an essentially privatistic and bourgeois philosophical justification to tyranny.  She pays no attention to Xenophon, discusses Aristotle only once (and then only on the question of citizenship and slavery), and mentions Plato only a few times— never in direct reference to his teachings about tyranny or the tyrannical soul. In fact, aside from passing references to Cicero and Augustine, of all the great writers in  political thought and on tyranny in particular, the only viewpoints outside of Hobbes to receive any attention are Montesquieu's and Luther's. She notes that  Montesquieu had said that fear is the principle of action in tyrannies, while Luther discussed the disorientation that loneliness produces in men. Arendt criticizes Montesquieu's notion of fear when applied to totalitarianism on the grounds that the "essence" of totalitarian government, terror, is different from fear.  Terror she argues is not really a principle of action at all, for totalitarian government "does not need and could not even use a principle of action strictly speaking, since  it will eliminate precisely the capacity of man to act." 98 It is terror, not fear, whose "chief aim . . . is to make it possible for the force of nature or of history to race  freely through mankind, unhindered by any spontaneous human action."99 In other words, terror ''destroys the one essential prerequisite of all freedom which is simply  the capacity of motion which cannot exist without space."100 Now according to Arendt, old­fashioned tyranny relies on isolating men. Such isolation keeps men apart and hence renders them politically powerless. But isolation is  not sufficient for destroying movement and the space in which it occurs. In order to put terror into effect, however, one cannot allow even a private sphere of activity to  exist. A limited realm of motion and space is retained in the private world, because mere isolation keeps intact  

  

Page 29

private life and even preserves it. As long as private life is retained, the kinds of motion associated with private life, among them the activities of homo faber, tend by  their very nature to isolate men in their work, and such an isolation allows a certain contact with the world in the form of human artifice. 101 In order fully to have terror  one must abolish even the limited private space among men; the individual action and plurality that still survive in the private world of homo faber must be replaced by  an assembly­line existence of animal laborans, of laborers who perform as one in a world of production that corresponds to the political world of totalitarianism. In  such a world, where the relationship with the world of human artifice is broken, where the stability of a more or less permanent world of "use objects" in which the  individual can ground his common sense is replaced by a consumers' universe in constant flux, homo faber is "deserted by the world of things as well." At this point, isolation becomes loneliness: "the experience of not belonging to the world at all."102 Here is the true "common ground of terror,"103 where "man loses  trust in himself as the partner of his thought and that elementary confidence in the world which is necessary to make experiences at all. Self and world, capacity for  thought and experience, are lost at the same time."104 The constant turmoil of the world of totalitarianism corresponds to the constant turmoil of modern labor. Now such conditions, in Arendt's view, lead to a situation in which nothing but the logic of ideology can be trusted. The thought process of loneliness was noted best,  Arendt says, by Luther who once said that a lonely man "always deduces one thing from the other and thinks everything the worst." If everything is the worst, no one  can be trusted; hence for Luther "there must be a God because man needs one being whom he can trust."105 Thus Arendt's argument rests on the view that totalitarianism in its psychological dimension is unique in that, through the loneliness of animal laborans (among other  things), it breaks the spirit of its subjects, sows mutual distrust and renders men incapable of action. Yet such a psychology is not unique to modern totalitarianism, if  Aristotle's observations are correct. In the Politics he says that there are three ends to be pursued by tyrants: "The first is to break the spirit of their subjects, the  second is to breed mutual distrust and the third is to make subjects incapable of action.106  

  

Page 30

There is little doubt that Aristotle regards fear as an inadequate means of control for a tyrant because he too understands fear as a principle of action rather than  inaction. Thus fear is a cause rather than a preventative of revolutionary action as when Artapanes murdered Xerxes out of fear of being accused of having Darius  hung, 107 or when the notables at Rhodes rebelled for fear of having many lawsuits.108 It is reasonable to suppose that for Aristotle inaction must replace action in  tyrannies. Furthermore, Aristotle advises the bad tyrant to take "a defensive attitude against everything likely to produce the two qualities of mutual defense and high spirit."109 He  thus advocates the abolition of private along with public life. We have already noted that Aristotle recommends that the tyrant abolish privacy in the household.110 But  he also seems to argue, with Arendt, that such tyrannical domination is achieved through the triumph of the rule over laborers, animal laborans. Indeed for Aristotle,  such a triumph constituted the essence of ancient tyranny. Now Arendt herself gives as an instance of this rule, the "rule over slaves in antiquity [which] would automatically be a rule over lonely, not only isolated, men and  [which] tends to be totalitarian."111 However she does not extend the rule over slaves to include a totalitarian subject. That is, unlike the latter, for Arendt the slave is  not a Pavlovian bundle of conditioned reflexes in which the "moral person has been killed, a human species resembling other animal species."112 It would seem at first  that Arendt could find support in Aristotle for whom the slave was not this bad; the natural slave possesses sufficient reason to receive admonition. Conversely,  however, it is the kind of admonition "devoid of deliberation" in which the slave "differs little from tame animals: in which he differs from the citizen as much as the body  does from the soul, and, like the body, is ruled despotically by the deliberative element."113 Here despotism is the key word. In a later essay, Arendt notes that ancient tyrants treated their subjects as slaves and notes that the Greek word, despotes, means one who rules "in uncontested  mastery [as] over . . . his family and the slaves of his household."114 In light of this definition, how valid is Arendt's public­private distinction if slavery is admitted to the  public realm? Indeed Aristotle advises the extreme tyrant not to confine citizens to the household: he should "require every resident of the city to be constantly  appearing in public" not simply to be spied upon but also as to "inure them to the habit of daily slavery."115  

  

Page 31

Here Aristotle identifies tyranny with the rule over slaves; indeed he consistently defines tyranny as government "conducted in the temper of a slavemaster" (despotikos  archein). 116 There is little doubt that for Aristotle despotism is the one quality common to all tyrants of whatever stripe and by whatever standard that is used to define  tyranny whether it be self­interest, coercion or lack of virtue. Thus, when Aristotle defines tyranny as rule in the advantage of the monarch as opposed to the general  interest,117 he conflates this definition of tyranny with the rule of the slavemaster by contrasting leadership in the interest of the led with "a general system of  slavery" (panton* despoteias).118 Indeed the reason that the other two pure forms of self­serving regime, extreme democracy and extreme oligarchy, are analogous to  tyranny is that they are despotikai.119 This standard of defining tyranny appears compatible with another, that of lack of consent, when Aristotle says that ruling  according to the tyrant's own advantage "is thus the rule of force."120 Yet Aristotle treats as forms of tyranny, in addition to the rule of the extreme tyrant, the early Greek constitutional dictatorships (aisumnetai*) and the law­governed  hereditary monarchies of the barbarians. There is a "royal" quality in these two latter types of tyranny, because they "rest on the assent of subjects."121 Furthermore, as  Newman says, it does not appear that either ruled for his own advantage.122 Yet Aristotle is clear that both of these demi­kingships "were tyrannies in their despotic  power."123 That is, ancient despotism, which is here again coterminous with tyranny, is compatible with "assent" and, as with modern totalitarianism, with disinterested  rule. But such a disinterested despotism would hardly seem to resemble totalitarianism if the demi­kingship in which it appears is based on a kind of virtue. Indeed, Aristotle  makes it seem that the degree to which tyranny becomes disinterested is proportional to the degree of virtue in the tyrant. Thus, he says, a benign tyrant should make  his subjects "men of a better stamp," promote good men and try to appear to his subjects as a king or steward.124 Similarly, the master of a well­run household should  cultivate goodness in the slave, ruling him as one would rule a child, that is, as a king rather than as a tyrant.125 Yet this is not the whole story, and Aristotle's arguments reveal that virtue is not necessary to disinterested rule. We should recall, first, that such half­tyrannies typify  the kind of rule found in barbarian lands. Yet among those same barbarians “no  

  

Page 32 126

natural ruling element exists."   Presumably, no virtue can be taught under such circumstances. Leaving Aristotle's ethno­centrism aside, Aristotle here seems to admit  that one can rule disinterestedly, but without superior virtue. In such a case one rules as a bad slavemaster rules his slaves; that is, at best he would rule as a mere  manager, at worst he would "plumb the depths of wrongdoing."127 In Aristotle's own presentation, there is something implicitly contradictory in the position of the tyrant, especially among barbarians among whom, because there is no  ruling element, females and slaves are equal to the rest of the population.128 If this barbarian example is the case, then a tyrant could not but treat his subjects as a bad  slavemaster would. Free men must be treated as unfree men, the most unnatural of states in which slavery is not confined to the household, but projected into what is  left of the public realm. At this point, we should note that for Aristotle, the one kind of government in which slaves become actual participants in rule is that of tyranny, because tyranny is the  preferred government of slaves and women, who are "bound to favor" the tyrant's rule and are thus unlikely to plot against him.129 Here there is a form of "power," in  the Arendtian sense of the coming together of men. But it is a perverse form of power, rooted in adulation and flattery, by which slaves and bad men (but never free  men) are willing to support tyrants.130 How then does this differ from Arendt's social world in which privacy is abolished and the public reduced to the world of animal  laborans together with its psychological correlate, loneliness? Aristotle's views about the character of ancient tyranny are based on observation. If these observations are accurate, it is highly doubtful that the "destruction of the  private realm by despotism remained utopian in Plato's time," as Arendt would have it. Indeed, as she notes, the loss of the private realm became a reality in the final  days of the Roman Empire and was foreshadowed when Caligula consented to be called dominus, a title rejected by all previous emperors "precisely because it  implied a despotism unknown in the political realm, although all too familiar in the private, household realm."131 Totalitarianism is an extreme form of despotism, a form of government found in both primitive and modern societies. Arguing that totalitarianism is not new, however, is  not to argue that all tyrannies are the same, something that Aristotle as well as  

  

Page 33

Arendt would deny. Indeed Arendt is right to point out the exceptional, even rare nature of this kind of despotism; she errs only in her insistence on its novelty and its  remoteness from former tyrannies. Keeping this exceptional nature in mind, we do not trivialize the monstrous deeds of modern totalitarian governments. But if Hitler's final solution was not just another  pogrom, Shaka's rule was not just another African monarchy. It is certainly true that each and every one of these tyrannies was unique, for no two governments are  identical; but there are a sufficient number of unifying characteristics that enable one to place totalitarianism into a wider category of extreme tyranny whose essence is  despotism, or enslavement of the soul. Notes This is a revised version of a paper presented at the annual meeting of the American Political Science Association, Washington, D.C., September 1984. I am indebted  to Sandra Hinchman, Margaret Canovan and Wayne Allen for their comments. 1. Robert Burrows, "Totalitarianism: The Revised Standard Version," World Politics 21 (January 1969). As we shall see, Burrows is not entirely hostile to the  concept of totalitarianism. 2. Herbert J. Spiro and Benjamin R. Barber, "Counter­Ideological Uses of 'Totalitarianism,'" Politics and Society 1 (November 1970): 3­5. 3. Herbert J. Spiro, "Totalitarianism," International Encyclopedia of the Social Sciences, ed. David Sills, vol. 16 (New York: Macmillan and the Free Press, 1968). 4. See for example, Leonard Schapiro, Totalitarianism (London: Pall Mall, 1972); C. Michael Curtis, Totalitarianism (New Brunswick: Transaction, 1977);  Maurice Latey, Patterns of Tyranny (New York: Atheneum, 1969); Carl Friedrich and Z. K. Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy (New York:  Praeger, 1961). 5. See Jeane J. Kirkpatrick, Dictatorships and Double Standards (New York and Washington: American Enterprise Institute and Simon and Schuster, 1982) and  the collection 1984 Revisited, ed. Irving Howe (New York: Harper and Row, 1983), especially the essays of Michael Walzer and Leszek Kolakowski. For a radical  view see Herbert Marcuse, One Dimensional Man (Boston: Beacon, 1964).  

  

Page 34

6. Stephen J. Whitfield, Into the Dark: Hannah Arendt and Totalitarianism (Philadelphia: Temple University Press, 1980). Chapter One contains a fine review of  the uses of the term totalitarianism. 7. Spiro and Barber, "Counter­Ideological Uses of 'Totalitarianism,'" p. 19 n. 32. 8. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, 2nd ed. (New York: Meridian, 1958), p. 509. 9. The Origins of Totalitarianism, 3rd ed. (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968), p. xxxvi. All further references will be to this edition except as noted. 10. Whitfield, Into the Dark, chap. 1. 11. Ibid., p. 27. 12. Burrows, "Totalitarianism: The Revised Standard Version," p. 280. 13. Ibid., pp. 276, 279. 14. Ibid., p. 280. 15. Ibid., pp. 276­77. 16. Ibid., p. 275. 17. Ibid., p. 277 citing The Origins, p. xxxi. 18. Arendt, The Origins, pp. xxxiii­xxxiv. 19. Aristotle, Politics 1292a17, b8. The translation of Sir Ernest Barker (New York: Oxford University Press, 1958) has been used and consulted. I have sometimes  altered the phrasing or compared it with W. L. Newman's edition of the text (Oxford: Clarendon Press, 1902). 20. Whitfield, Into the Dark, p. 29. 21. Arendt, The Origins (London: Unwin, 1967), p. vii if. 22. Arendt, The Origins, p. viii. 23. Ibid., p. 148 n. 45. 24. Elisabeth Young­Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven: Yale, 1982), p. 405, notes that Arendt called herself "a kind of  phenomenologist" but not like Husserl or Heidegger. For an excellent analysis of Arendt's debt to Heidegger, see Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, "In  Heidegger's Shadow: Hannah Arendt's Phenomenological Humanism," The Review of Politics 46 (April 1984). Cf. p. 188 where the authors stress Arendt's  resistance to going "behind the data of consciousness to find their putative causes or psychological origins."  

  

Page 35

25. Arendt, "A Reply" (to Eric Voegelin's review of The Origins) in The Review of Politics 15 (January 1953): 76­84. 26. George Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil (Totowa, N.J.: Rowman & Allanheld, 1984), pp. 53­54. 27. Arendt, The Origins, pp. 368, 385. 28. Kateb, Hannah Arendt, p. 81. 29. Plato, Republic 579d, says of the tyrannical soul, "he can never satisfy his desires." 30. Arendt, The Origins, pp. 387, 374. 31. Ibid., p. 325. 32. Ibid., p. 373. 33. Ibid., pp. 384, 375n. 34. Ibid., pp. 345­46. 35. Ibid. Thus in distinguishing leaders' personalities from those of followers, Robert C. Tucker says, "Hitler would in all probability not have had a successful career in  the Reichsbank under Hitler." See "The Dictator and Totalitarianism," World Politics 17 (July 1965): 577. For another discussion of this point see Ronald Aronson,  The Dialectics of Disaster (London: NLB, 1985), chap. 2, esp. pp. 37­41. 36. Arendt, ibid., p. xxxvii. 37. Ibid., pp. xxvi, xxix. 38. For Arendt's view of the uncovering of hypocrisy, see her discussion of Brecht in The Origins, p. 335, and of Robespierre and the Terror in On Revolution (New  York: Viking, 1962), pp. 91­101. Cf. n. 24 above and n. 45. 39. Arendt, The Origins, p. 468. 40. Ibid., p. 249, citing Delos, La Nature (Montreal, 1944). 41. Ibid., p. 471. 42. Ibid., p. 458. 43. Ibid., p. 353. 44. Ibid., pp. 457­58. Cf. pp. 453, 412. For a discussion of the relationship between "personal" and "social" logic, see Aronson, The Dialectics of Disaster, pp.  121­27. 45. See the connection between the concept of ideology and suspicion in Karl Mannheim's Ideology and Utopia, trans. Louis Wirth and Edward  

  

Page 36

Shils (New York: Harcourt, Brace, n.d.), pp. 63­64. I find it difficult to accept in its entirety Robert C. Tucker's separation of ideology from the paranoid  personality. Rather, as he himself hints elsewhere, we should look upon the leader as the author of personal delusions expressed and functioning in ideological terms of  which he is also partly the author ("The Dictator and Totalitarianism," p. 571, cf. pp. 580­81). 46. Plato, Republic 576a. Cf. 567d; Hiero, I, 38. Cf. Aristotle who puts into the mouth of the tyrant, "all men want my overthrow, but my friends have the power to  effect it; distrust them above all others" (Politics 1313b25). 47. Svetlana Alliluyeva, Twenty Letters to a Friend (New York: Harper & Row, 1967), p. 78. 48. Ibid., pp. 196­97. 49. Svetlana Alliluyeva, Only One Year (New York: Harper & Row, 1969), p. 205. The author attributes too much responsibility for the terror to Beria. Roy  Medvedev says Stalin was a more traditional tyrant motivated by power and jealousy. Distinguishing between real mental illness and various abnormal states, he denies  that Stalin was a fully pathological paranoid schizophrenic and insists that he was fully responsible for his actions. Yet he admits Stalin's "morbid suspiciousness" and  "serious psychic derangement," and he compares Stalin's motives to those of Nero: a jealousy of anyone who could outperform him. Let History Judge: The Origin  and Consequences of Stalinism (London: Spokesman, 1976), pp. 306, 313, 316, 351. Alec Nove, on the other hand, speaks of Stalin's "pathological  suspiciousness" (Was Stalin Really Necessary [London: Unwin, 1964], p. 29). 50. Alliluyeva, Twenty Letters to a Friend, p. 205. 51. Arendt, The Origins, pp. 417­18. 52. Politics 1314b1 ff. This is the observation of W. L. Newman, The Politics of Aristotle, vol. 4, p. lxi. Cf. Politics 1285 a­b. See also Section V of the present  essay for an elaboration of this point. 53. For a discussion of Lord Shang, see Li Yu­Ning, ed., Shang Yang's Reforms and State Control in China (White Plains: M. E. Sharpe, 1977). Cf. Norman  Cohn, The Pursuit of the Millennium (New York: Harper & Row, 1962); Barrington Moore, Jr., "Totalitarian Elements in Pre­Industrial Societies," in Political  Power and Social Theory (New York: Harper & Row, 1965), pp. 59­73. On Shaka, see particularly Eugene Victor Walter, Terror and Resistance: A Study of  Political Violence (New York: Oxford, 1969). This is an important work. 54. Arendt, Between Past and Future (New York: Viking, 1968), p. 41.  

  

Page 37

55. Arendt, The Origins, pp. 218­21. 56. Moore, Political Power and Social Theory, pp. 78­79; 35­36. 57. Arendt, The Origins, pp. 191­92, citing Selwyn James, South of the Congo (London: John Long, 1944). However, James refers to Shaka as "a black Hitler"  and briefly compares him to modern totalitarians. Cf. p. 19. 58. An observer of Shaka, Nathaniel Isaacs, agreed calling Shaka's regime "Zoolucratical (For I do not know of anything resembling it in either ancient or modern  history), a form that defines description or detail that can neither be comprehended nor digested" (Isaacs, Travels and Adventures in East Africa [Cape Town: Van  Riebeeck Society, 1936], p. 269; cf. pp. 272, 275). 59. Arendt, The Origins, p. 470. 60. E. A. Ritter, Shaka Zulu (Harmondsworth: Penguin, 1978), p. 354. Citing Henry Francis Fynn, The Diary of Henry Francis Fynn (Pietermaritzburg: Shuter &  Shooter, 1950). 61. Isaacs, Travels, pp. 95­96, 206, 283; Fynn, Diary, p. 19. 62. E. A. Ritter, Shaka Zulu, p. 180; cf. p. 290. 63. Arendt, The Origins, pp. 473, 350, 427. Cf. p. 349 where Hitler's "prediction" of the annihilation of European Jews is quoted. 64. Walter, Terror and Resistance, pp. 163­64. 65. Ritter, Shaka Zulu, p. 174. 66. Walter, Terror and Resistance, p. 256. 67. Arendt, The Origins, p. 192. 68. Isaacs, Travels, p. 62; Fynn, Diary, p. 139. Walter, Terror and Resistance, pp. 253­54. Walter calls such views Grundnorms, touchstones of legitimacy (p.  256). 69. Basil Sansom, "Traditional Rulers and Their Realms," in W. D. Hammond­Tooke, The Bantu Speaking Peoples of Southern Africa (London: Routledge, 1974),  p. 280. Cf. Max Gluckman, "The Kingdom of the Zulu of South Africa," in African Political Systems, ed. M. Fortes and E. Evans Pritchard (London: Oxford  University Press, 1940). p. 31. 70. Fynn, Diary, pp. 147­48; cf. p. 19. 71. Ibid., pp. 139, 144. 72. Ibid., p. 144. 73. Arendt, The Origins, p. 415. As with modern totalitarians, Shaka "looked forward . . . with a sort of prophetic spirit for the day to arrive  

  

Page 38

when all his anticipations should be realized. . .. The success of his operations soon verified his predictions'' (Isaacs, Travels, p. 273). Shaka made wide use of  prophecies which he had carefully stage­managed (see Isaacs, Travels, pp. 276­80). 74. Walter, Terror and Resistance, p. 258. 75. Ibid., p. 6. 76. Walter, Terror and Resistance, pp. 134­35. Cf. Fynn, Diary, pp. 28­29; Isaacs, Travels, pp. 62, 92, 131­35. 77. Isaacs, Travels, p. 135. 78. Moore, Political Power and Social Theory, p. 35. 79. Fynn is strongly of this opinion. Cf. Diary, pp. 139­44. See also Walter, Terror and Resistance, pp. 279­89. Similar tendencies are found in ancient China: The  Confucian, Chu Hsi, complained bitterly of Shang Yang's "reforms" in which the "evils of disturbance and deception unavoidably arose in the giving and the taking of  the land" (Li Yu­Ning, Shang Yang's Reforms, p. xvi). Hsun Tzu complained of the "terror and apprehension" of unalleviated insecurity (ibid., p. xix); and the literate  complained that under Lord Shang's reforms "the people were terrorized, not knowing where to place their feet" (ibid., xxx­iii). See The Book of Lord Shang, trans.  by J. J. L. Duyvendak (Chicago: University of Chicago Press, 1963). We should remember that Arendt distinguishes between genocide or mass killing that clearly has  pretotalitarian origins (as in the massacre of the Armenians by the Turks) and the kind of killing carried out by Shaka which "is no longer a means to frighten  people" (Arendt, The Origins, p. 440). That Shaka did engage in mass murder, there is no doubt. Fynn admits that the number of deaths Shaka occasioned "has been  left to conjecture, but exceed a million." J. Bird, Annals of Natal (Pietermaritzburg: Davis, 1888), p. 67. A. F. Hattersly says that "Natal in 1824 was almost  completely depopulated" (The British Settlement of Natal [Cambridge: Cambridge University Press, 1950], p. 13). 80. Arendt, The Origins, pp. 365, 369. 81. Walter, Terror and Resistance, pp. 166, 173. 82. Ibid, p. 191. 83. Arendt, The Origins, p. 365 n. 62. She notes that Himmler disdained defining the word "Jew" lest it could not be changed. 84. Arendt, Between Past and Future, p. 164. 85. Arendt, The Origins, p. 78. 86. Ibid., pp. 374 n. and 325.  

  

Page 39

87. Walter, Terror and Resistance, p. 164. Cf. Isaacs, Travels, p. 133. 88. Suetonius, The Twelve Caesars (Baltimore: Penguin 1969), pp. 165­66. 89. Arendt, The Origins, p. 372 n. 82. 90. Ibid., p. 322. 91. Walter, Terror and Resistance, pp. 153­55. 92. Moore, Political Power and Social Theory, p. 71. 93. Aristotle, Politics 1313b1. 94. Walter, Terror and Resistance, p. 154. 95. Aristotle, Politics 1313b5. 96. Arendt, The Origins, p. 440. 97. Ibid., pp. 438, 453, 455, 457. 98. Ibid., p. 467. 99. Ibid., p. 465. 100. Ibid., p. 466. In this respect, Arendt's view is the opposite of Joseph Gabel's which argues, in Bergsonian terms, that space, not motion, is the source of  ideological thought and false consciousness. For Gabel, the "morbid rationalism" or the various neuroses including dissociation and depersonalization arise from  reification, "the preponderance of static, anti­dialectical spatial experience" (Gabel, False Consciousness: An Essay in Reification, trans. Margaret and Kenneth  Thompson [New York: Harper, 1978], p. 22). 101. Arendt, The Origins, p. 474. 102. Ibid., p. 475. 103. Ibid. 104. Ibid., p. 477. 105. Ibid., p. 477, citing Luther, "Warurn die Einsamkeit fliehen," in Erbauliche Schriften. 106. Aristotle, Politics 1314a14. 107. Politics 1311b36. 108. Politics 1302b20. 109. Politics 1313b1. 110. Politics 1313b1. See page 26 earlier.  

  

Page 40

111. Arendt, The Origins, p. 475. Italics added. 112. Ibid., pp. 438, 453, 457. 113. Aristotle, Politics 1260b5, 1254b24, 16, 3. Cf. Plato, Phaedo 80a. As Newman puts it, "how any form of moral virtue can subsist without the deliberative  faculty Aristotle does not explain" (The Politics of Aristotle, vol. 1, p. 149). 114. Arendt, Between Past and Future, p. 105. 115. Aristotle, Politics 1313b5. 116. Aristotle, Politics 1295a16. Cf. 1279b16, where tyranny is defined as "single­person government of the city on the lines of despots" (despotike *). W. L.  Newman concludes that in the Politics "the name, tyranny, may be given to any office exercising despotic authority" (The Politics of Aristotle, vol. 4, p. lxi). 117. Politics 1279b7. 118. Politics 1334a1­2. Cf. Plato, Laws 697. 119. Politics 1279a21. Cf. 1292a17 and b8. 120. Politics 1295a21. 121. Politics 1285b2. Cf. 1295a15. 122. W. L. Newman, ed., The Politics of Aristotle, vol. 4, p. lxi. Cf. the discussion of the benign despot at 131461 ff. and especially at 1315b1. 123. Politics 1285b1; 1295a16. 124. Politics 1315b1­5; a5. 125. Politics 1260b2­8. 126. Politics 1252b6. 127. Politics 1260b7, 1314a14, and 1325a25, where it is said that there is "nothing noble in having the use of a slave insofar as he is a slave; or in issuing commands  about necessary things." 128. Politics 1252b7. 129. Politics 1313b34­36. 130. Politics 131b40; 1325a29. 131. Arendt, Between Past and Future, p. 106.  

  

Page 41

Chapter 2  Hannah Arendt and the Politics of Evil Berel Lang In the twentieth century the position of the German Jewish community was to be one of unusual complexity, of powerful ironies and, ultimately, of great disruption and  pain. On the one hand, the ideals nourished by the Enlightenment, emerging in the last part of the eighteenth century, and represented in Germany by such figures as  Kant, Lessing, and Goethe, had spoken eloquently about the dignity of man, about the principles of civic equality and the inalienable rights shared by all persons. The  hopeful statements of these ideals, and the political changes which accompanied them, produced a strong sense of identification on the part of German Jews in the life  of their country. By the beginning of the twentieth century, and still more obviously by the time of the First World War, German Jews had a tradition of actively  contributing to German culture—in literature and the arts, in the natural and social sciences, in politics. If one extends this brief survey to German as a language and not  only to Germany as a political entity, the achievements loom even larger—since we would make room, then, as the present century unfolded, also for the Vienna of  Freud and the Prague of Franz Kafka. And yet, of course, notwithstanding the principles announced by the Enlightenment, despite the achievements of the German Reprinted from Judaism, vol. 37, no. 3 (1988), pp. 264­75.

 

  

Page 42

Jewish community and the will of many of its members to identify themselves as Germans, the nation and the culture resisted their integration, first in small ways, and  then much more purposefully. Why this process went in the direction it did is not the focus of the discussion here, except for the fact that its background is also  responsible for the extraordinary ambivalence—cultural, religious, ideological, psychological—which came to affect the twentieth century German Jewish community— and then, too, the thought of Hannah Arendt, which is to be considered here. Moses Mendelssohn, the most prominent Jewish spokesman for the German  Enlightenment, answered the question of how the Jews of Germany could live up to ideals of emancipation and yet remain Jews, by endorsing the recommendation that  they should attempt to be Jews in their homes and Germans in the street. But this was more easily said than done—as we recall now in the common parody of the  statement which asserted that the Jews turned out to be Germans in their homes and Jews only in the street (that is, in the eyes of the Germans). This parody is  something of an exaggeration, no doubt, but there was enough truth in it to attest to the continuing ambiguity between the public and the private lives of the Jews of  Germany. To be sure, the strains between the public and the private, between civic life and private conscience, have been problems in the twentieth century not only  for Judaism but for other religions as well—(and among Jews elsewhere, too, not only for those in Germany). But in an age when religious identity of every kind would  be challenged, there was, for the Jew, the additional problem of discovering what public role he would be allowed even if he were willing to give up his private or  religious commitments. The question of the relation between personal conscience or religious commitment, on the one hand, and a public or civic life, on the other, was,  we shall see, a constant preoccupation of Hannah Arendt; it was also a factor in her conception of modern totalitarianism which was the basis for her view of what is  referred to here as the "politics of evil." There is perhaps no more pointed example of the conflicting alternatives between a public and a private self as they appeared to twentieth century German Jewry than  in the family history of one of its most intriguing and best­known offspring, Gershom Scholem, who in his writings about Jewish mysticism, would substantially alter the  understanding of Jewish religious history. Like in the story recited in the Passover Hagaddah, there were in the Scholem household, located in middle­class Berlin at  the turn  

  

Page 43

of the century, four sons. Of these, Gershom was the youngest. Early in his life and almost entirely on his own initiative, Gershom identified himself with the Jewish  tradition, undertook to study Hebrew and the classical texts, and became a Zionist. For such nonconformity, his father, when Gershom was about twenty, forced him  to leave the family home and cut off relations with him (these relations were later, but only shakily, restored). Gershom emigrated to Palestine in 1923, took a position  in the National Library and then in the newly founded Hebrew University—and the rest of his story is known. Gershom's eldest brother had before this joined the  family printing business and, in the process of becoming a man of affairs, had also become an ardent German patriot. After the Nazis took power, in 1938, he  emigrated to Australia—but he would, thirty years later and even after everything that had occurred in the intervening years, still describe himself as a German  nationalist. The next­to­eldest brother more or less accepted the values of the Scholem parents themselves: conservative politically and liberal with respect to Judaism,  stopping just short of full assimilation. The third brother, Werner, who was also closest in age to Gershom, chose to join the Communist Party and was eventually  elected to the Reichstag as a deputy of the Party. In his arguments with Gershom the Zionist, it was Werner's view that the so­called Jewish Question was in fact, a  human question—that the status of the Jews in Germany (indeed, of Jews any place in the world) was an issue not of maintaining Jewish identity, but of achieving  universal social justice. This brother was killed by the Nazis in Buchenwald in 1940. Four brothers—four very different conceptions of Jewish identity and four  different destinies—in the face of what had been, after all, a single and common starting point. I would add to this brief family survey a reference to two other items that Gershom Scholem himself notes in his autobiography. The first of these is an incident that he  relates. At the age of fourteen, he received the gift of a photograph of Theodore Herzl from his non­ or (in the case of his father) anti­Zionist parents. There was for  him, first, the oddity of this gift as it came to him from them—it was his parents' Christmas gift to him. The second item is his report that, to the best of his knowledge,  despite his father's standing in the business community which brought him many acquaintances in the sociable city of Berlin—never once had a non­Jew entered the  family home. So much, one might say, for the hope that the Jews might appear to the Germans as Germans.  

  

Page 44

Hannah Arendt's family history, which began in Kant's city of Königsberg, was not as dramatic or as symptomatic as Scholem's—although, since the names of Hannah  Arendt and Gershom Scholem have now been mentioned together, this brief parenthesis of social history should also be completed after a sharp exchange of letters  between them following the publication of Arendt's book on the Eichmann trial. Scholem, who had been a friend of Arendt's, never spoke to her again. I mention these ancedotes instead of moving directly to discuss the "politics of evil" both for themselves and also for a purpose—and this is to suggest that Arendt's  reflection on the modern history of evil involve much the same ambivalence (verging at times on inconsistency) that we find in the details of her history and in many of  her writings but, especially, those that have Judaism and Zionism as their subjects. Arendt is, it seems to me, basically an ironical writer, continually asserting that what  seems to be the case often turns out to be exactly its opposite, that even what appears to be the most monstrous evil may, in fact, be something else. As for many  passionate ironists, this tendency often leaves both her and her readers, when we ask about her basic commitments, in a quandary. It is not unusual that we should find  the life or biography of a philosopher embodied in his or her thinking—and, in many ways, Arendt seems, in her writing as well as in her life to personify the history—in  a sense, also the end—of German Jewry. She would never, did never, question or doubt her identification as a Jew. 1 But how to translate that identification into an  identity was constantly weighted for her with ambiguities; these do not resolve themselves even now when we are in a position to reflect on her life and thought as a  whole. This same tendency to ambiguity and irony plays a central role in Arendt's discussion of what she claims to be the new form which evil assumes in the twentieth  century, in the new explanations we find there of how evil comes to exist and of how it does its work. To be sure, in one form or other these issues have a long history  in religion and philosophy as well as in everyday life—but we can, I believe, discover in Arendt's thinking a coherent and valuable response to such questions. The trail  begins here about mid­point in her writings and then extends backward and forward to her other books. The mid­point I refer to is her report on the trial of Adolf  Eichmann—Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Arendt's analysis of the Eichmann trial has usually been read and interpreted—and— criticized—as if it were  

  

Page 45

quite independent of her other writings; but it is only by relating this book to those other writings that we can understand her position on the nature—and sometimes  "banality"—of evil. This does not mean that Arendt's conclusions on this issue are adequate or even that they are consistent—and critics have attacked her on both  those counts. But even allowing for such criticism, her account sheds an unusual and valuable light on totalitarianism, a form of political organization which was, in her  view, a unique phenomenon, an invention of the twentieth century and, finally, also, a new development in the history of evil. Even the term which she uses to designate  that evil—its "banality"—has newly entered the language. Arendt's report of the trial of Eichmann, a report which appeared in 1963, originally as a series of articles in the New Yorker and then, soon afterward, as a volume  became a center of controversy as soon as it was published, although it should also be recalled that the strongest reactions to the book were not directed at its  provocative title. The main protests took issue with a less prominent theme—her discussion of the role, during the Holocaust, of the Jewish communal structures, in  particular the Jewish councils or Judenräte. It was Arendt's contention that the Nazis were abetted in their design by these Jewish communal organizations—in part by  specific decisions which the Councils and their leaders made, in part by the very existence of the Councils. By their decisions in response to Nazi dictates—Arendt  claimed—the councils, in effect, collaborated with the Nazis; by their very existence, they encouraged passivity and the illusion of hope at a time when what should  have been encouraged was precisely the opposite of these. Arendt was not the first writer to make these charges, but she was undoubtedly the most influential one to have done so, and her accusation gained in emphasis by its  appearance in connection with the trial of a man whose inculpation in the events of the Holocaust was undeniable. The reaction to Arendt's rather brief comments on  this topic was proportionately harsh; and it seems clear now, in light of the evidence, that, in the charges she made, Arendt was guilty at least of oversimplification—for  example, that what she characterized as the universal reaction of the Jewish communities to the Nazi threat was, in fact, far from uniform. But the inadequacy of her  account on this point is less relevant for the moment than the fact that her position here was part of a more general view that she held of the "politics of evil"—  

  

Page 46

a view which attempted to describe what happened to the individual and his moral character—and to communities—under the weight of totalitarianism. In order to see  this development, however, we have to turn to the more central theme of Arendt's book on the Eichmann trial—that is, to her conception of the "banality of evil" as  she applied that phrase to Eichmann and, by implication, to many others. About this theme of her book, too, the reaction to Arendt's formulation was severe—and here, also, it seems she invited this reaction. To describe the role of a central  figure in the Holocaust as banal seems unavoidably to diminish both the enormity of what occurred in the Holocaust itself and the culpability of those responsible for it.  Arendt did not, as she herself pointed out, agree with these implications—but she was obviously willing to risk them, and the reason for this was the unusual conception  of evil that she located in the person and actions of Eichmann. One thing which the trial in Jerusalem had made quite clear, in Arendt's opinion, was what Eichmann was not. If we ordinarily mean by evil the acts of a person who,  like Iago in Shakespeare's Othello, moves at every turn to cause suffering and then, having succeeded, takes pleasure in that result, someone who commits himself to  evil as a principle—this was not the Eichmann who was revealed at his trial, even on the strongest arguments of the prosecution. The charge that evil had been chosen  knowingly, chosen for the sake of evil itself, simply did not match up with the acts of the man in the glass booth in Jerusalem, even after taking into account all of the  evidence against him. Here was a man who repeatedly insisted that the scenes which he observed in his trips to the camps of the East were repugnant to him; who  claimed—evidently with the expectation of being believed—that, notwithstanding the terrible history of which he had been part, he, "personally," had nothing against  Jews. Here was a man who would cite Kant's Categorical Imperative to justify his own obedience to the order given for the Final Solution: If he had disobeyed those  orders, so Eichmann's version of Kant went, every soldier would be justified in disobeying whatever orders he happened to object to. There are undoubtedly various ways of understanding a person who had done what Eichmann had done (and what he freely admitted to having done) in organizing the  deportation of hundreds of thousands of Jews but who would, on the other hand, express the views just mentioned. Arendt's conception of the  

  

Page 47

banality of evil is one such judgment, although here, too, it is important to understand what she means by the phrase and what she does not mean by it. The term  "banality" sometimes refers to what is common or commonplace—and readers who interpret the phrase in this way take it to mean that Eichmann had acted  "commonly"—that is, not much differently from the way other people would have acted had they been in his place. This interpretation brings Arendt dangerously close  to asserting that Eichmann's failings, even if we judge them as crimes, were, after all, only human—that there is, perhaps, a similar potential for evil in every human  being and, thus, finally, that there was nothing unusual about Eichmann himself. And this conclusion, if it does not absolve Eichmann, certainly diminishes the weight of  the charges against him. But there is an alternate reading of "banality" which, it seems to me, comes closer to Arendt's intention—and which also underlies her conception of the politics of evil.  If calling evil "banal" means that a person acts as he does because although as a human being he might have thought clearly about what he was doing but did not; that  he only echoed disconnected ideas or ideals which he had taken over from others without understanding them; that he did not think enough about what he was doing to  recognize what its consequences would be, or that the so­called principles on which he was choosing to act were self­contradictory; if, in other words, the evil­doer  was a "hollow man" emptied of whatever it is that distinguishes human beings as human—then the result of this would be the banality, the sheer mechanical  thoughtlessness, of the evil­doer. This, it seems to me, is, indeed, Arendt's judgment of Eichmann who could not, or at least would not, think about what he was doing. He was not, in these terms,  irrational or mad—it was, rather, a matter of being non­rational, of looking human but not quite being human. The surest evidence of this for Arendt was the fact that  Eichmann seemed unable to recognize a connection between himself and other human beings; 2 he could not put himself in the place of others, that act of moral  imagination which is a condition for moral judgment of any kind. How else, Arendt argues, could someone see no inconsistency between sending hundreds of  thousands of people to their deaths and continuing to believe that he had nothing "personal" against them? Arendt finds this banality epitomized—it is at this point in her  book that she first introduces the phrase the "banality of evil"—in Eichmann's  

  

Page 48

last words, uttered only a short time before he was to be hanged. Even at that hour, she emphasizes, he remained the captive of words he had heard but had not  thought. In his speech, he praises Germany, the country he had served; Austria, his native land; and Argentina, the country which provided him with a refuge after the  war, until he was seized there by the Israeli agents. He would, he says, with a lack of self­consciousness that verges on unconsciousness—''never forget them." It seems to me that this is about as far as we can go in understanding what Arendt intended by her phrase, the "banality of evil"—although, again, saying this does not  mean that no objections can be raised against the view itself. When Arendt asserts that Eichmann was "thoughtless," a "caricature," a "clown" (it is also to these  characteristics that she attributes the "banality")—it seems unlikely that anyone reflecting on the Holocaust would ordinarily associate those terms with the world that  Eichmann had inhabited. In speaking in this way of Eichmann, Arendt ignores certain important distinctions—and she also, at a deeper level, places unusual weight on  the power of thinking or reason itself—as if the capacity to think would suffice, by itself, to prevent the occurrence of evil. Was it only because Eichmann did not know  how to think that he did what he did? How much of evil­doing even outside the Holocaust would that explain? These last questions bring us closer to the "politics of evil" and, indeed, to the problem of evil more generally. Arendt's critics objected to her conception of the  "banality of evil" because it seemed to diminish Eichmann's responsibility—and the same objection would apply to a view of evil as the product of thoughtlessness. In  everyday life, if someone does not intend to do something, if a person acts accidentally or when he intends to do something else, if he acts without thinking—then we  would ordinarily agree that his responsibility for what he does is diminished. At an extreme, for people who are insane or for young children, we excuse them for all  responsibility whatever. The history of ethical thinking as a whole is, in fact, sharply divided between two contradictory views of the relation between knowledge and  moral responsibility. On one side in this dispute we find a so­called "rationalist" view of ethics, according to which reason and knowledge are all­powerful. For ethical  thinkers in this tradition—for example, Plato—no one ever does evil knowingly or intentionally, no one ever wants to do wrong. If people knew that what they were  doing was evil, this knowledge, by itself, would  

  

Page 49

compel them to avoid it. Thus, when someone does wrong, he does it because he believes that what he is doing is good, not evil. He may be mistaken about that, of  course, but then, too, he acts out of ignorance. And if someone acts out of ignorance, his responsibility is considerably diminished; at most, he is responsible for not  knowing something he should have known, and this responsibility does not apply in every case. This may seem a very mild explanation of the phenomenon of evil—as can be seen from the contrasting view which is vividly represented in the western religious  traditions, in a radical form in Christianity and, somewhat more moderately, in Judaism. Here the claim is made that it is, indeed, possible to know something to be  wrong and to do it anyway (this, it has been argued, is precisely the capacity which Adam and Eve acquired by their first disobedience). Knowledge by itself, on these  accounts, does not avert evil­doing, since the will to do evil is also a factor. Thus, ignorance may sometimes explain why wrongs are done, but not always—and when  we find that someone who does wrong knew what he was doing—or if he didn't know, that he should have known—he is, to that extent, responsible both for what he  did and for its consequences. It seems clear that Arendt's view of Eichmann and the banality of evil is committed to the first of these two alternatives: Eichmann, in her judgment, simply did not think,  perhaps he did not even have the capacity to think, about what he was doing—and the implications of her stress on this is that if he had thought about it he would have  acted differently, or at least that whatever evil he did would not have been banal. Even holding this, however, believing that in some sense Eichmann did not know what  he was doing, Arendt holds that Eichmann should have been punished as he was, concluding finally that there was no alternative. Now it might be objected that there is an inconsistency here—that Arendt's explanation of why Eichmann did what he did contradicts the judgment that she passes on  him. It is not clear to me how Arendt would have responded to this criticism; but of more basic importance in any event, it seems to me, is the fact that Arendt's  ambiguous judgment of Eichmann is, itself, part of a larger view of the politics of evil that Arendt had begun to develop long before the Eichmann trial. Seen against  that background, in fact, Eichmann appears as an example of a new kind of evil­doer, one which comes into existence with twentieth century totalitarianism. For with  that development, Arendt claims, we discover a  

  

Page 50

new stage in the moral history of mankind: something changes in the character of evil, for its agents and even for its victims. Thus, her writings that describe this change  also become pertinent to the attempt to understand, or, at least, represent, Eichmann. In 1951, Arendt published what for many of her readers remains her most important book, The Origins of Totalitarianism. It was her most sustained response to the  phenomenon of Nazism which had been brought to an abrupt end only a few years before, and which before that had radically disrupted Arendt's own life. In 1933,  she left Germany for France; she was able to find work there mainly on behalf of various Jewish organizations, but after the Nazi invasion of France she was briefly in  an internment camp. At the beginning of 1941, she came to the United States where she would live for the rest of her life, and where she soon began work on The  Origins of Totalitarianism. Characteristically, her analysis of Nazism attempted to place that phenomenon in the context of a broader historical background, first by  relating it to the history of anti­Semitism, and then by considering it as only one instance of the totalitarianism which was, for her, an innovation of the twentieth century.  She recognized, of course, that there had been dictatorial and repressive governments before this century, and that there had also been many instances of cruelty by  individuals acting in the name of governments. What was distinctive for her about totalitarianism, which was epitomized for her in the concentration camps of the Nazis  (and, also, she added, in the Russian Gulag), was one feature in particular: that here, for the first time, appeared an idea of evil which called for the extinction of man as  an individual. Other forms of repression had been intended to intimidate people, to convert them to other doctrines or beliefs or even to destroy them. But in  totalitarianism, according to Arendt, we find for the first time an ideal that the individual was to be eliminated as an individual: he was to become only an appendage,  subordinate to a larger historical purpose. "Totalitarianism," she writes, "strives not toward despotic rule over men, but toward a system in which men are superfluous."  That this "superfluity of man," the elimination of the individual person should be held as a principle—or, even, for that matter, as a possibility—was, in Arendt's view,  something that even the extreme instances of barbarism in the past had not discovered. Moreover, this principle affects everyone caught up in the net of totalitarianism,  its perpetrators as well as its victims. It may seem odd to consider the agents of totalitarianism under the same  

  

Page 51

heading as we do its victims, but Arendt was prepared to go this far as well: in totalitarianism, as in many other systems of evil, the perpetrator himself also was  affected, if not in the same terms, but equally fundamentally. At its extreme, totalitarianism obliterates individual freedom and reason on both sides: the superfluity of  man, in other words, becomes a general principle, encompassing the system as a whole and everyone caught up by it. 3 It is to this aspect of totalitarianism—which comes into existence only as recent means of social organization and recent means of technology make it possible—that the  phrase used here, the "politics of evil," refers. For what Arendt implies here is not just that one form of political expression represents evil to a degree beyond the  capacity of any single system or individual; it is, in effect, the epitome of evil. The most radical expression of evil, in other words, is political and not simply moral  (meaning by the latter, the decisions or acts of an individual like Iago or even Satan)—and we can understand how Arendt reaches this conclusion. Before the  twentieth century, it was reasonable to assume that the control of individual conscience or freedom rested finally, for better or for worse, in the hands of individuals  acting on their own. But for totalitarianism as a system, evil is intrinsic, not something separately decided on; as a system, furthermore, it is more effective in  accomplishing the goals of evil than any individual decisions or acts could be, no matter now monstrous. Evil which traditionally has been associated with individual  decisions and acts, turns out, in the lesson taught by the twentieth century, to be political rather than moral. How, then, do we come back from the politics of evil to the banality of evil? But remember again Arendt's characterization of Eichmann's banality—for we see him  now as exemplifying what she has described as the effects of totalitarianism. Eichmann, who was himself the agent of totalitarianism, abetting the work of the death  camps which were its fullest expression, was also an expression or symptom, in some perverse sense also a victim, of that political form. He was, himself, superfluous  as a human being, retaining the appearance of a person, but lacking the capacity for freedom and reason that were, for Arendt, essential to the definition of any such  being. Arendt goes so far as to claim that totalitarianism had produced a change not only in how people acted toward each other, but in human nature itself, in what  man was. This was an extreme claim which has in turn itself been  

  

Page 52

disputed by her critics—but it is by understanding its extremity that we now also understand her account of Eichmann and the banality of evil. To be sure, the fact that the account I have given finds connections among quite separate parts of Arendt's thinking does not mean that those connections (even if the  formulation here were accepted) are not also open to question. When Arendt describes the phenomenon of Nazism simply as an instance of totalitarianism in general,  or when she equates the Nazi death camps with the Russian Gulag—it may well seem that she overlooks important differences. And, again, the question arises of  whether twentieth century totalitarianism is, indeed, the innovation that she says it is, either in the history of politics or in the history of evil: it has been argued, on the  other side, that genocide itself is not peculiar to the twentieth century. There remain, finally, the questions which her account of totalitarianism raises about the issue of  guilt and responsibility. If Eichmann acted as he did because of the expression of totalitarianism as a political form, in what sense was he—or anyone else—responsible  for what was done? And how does one explain the fact that some Germans avoided, or in a few cases even resisted, being caught up in the killing operations of the  Nazis? These are all compelling questions, and it is not clear to me how Arendt would have answered them or, indeed, if she could answer them. But there is at least one side  of her account which Arendt extends consistently and constantly—and this is the connection that she emphasizes between politics and the public life, on the one hand,  and the moral life of the individual, on the other. It is not surprising, in fact, that, for Arendt, politics should engender the most extreme form of evil—for, at the other  end of the spectrum, it is politics that makes goodness possible in the first place. This discussion began with certain references to the distinction between their public  and their private lives that generations of German Jews had taken as an ideal. Arendt did not deny that there could or should be differences—a space—between these  two domains, but it was much important for her that there should be a basic consistency between them, with the public life assuring the means that make the private life  of judgment and thought possible. The reason why, in her view, the Enlightenment of the eighteenth century failed, notwithstanding its high­minded promises of the  rights and dignity of man, was the same reason that the Enlightenment also came to be inculpated in the origins  

  

Page 53

of totalitarianism: the political structures required to assure those rights had never been set up. The political structures which had evolved could not guarantee to  minorities the rights that the idealistic rhetoric had spoken about—because the structure did not allow minorities to speak in their own voice. In this sense, although Arendt did not apply the term to herself, she was, in contemporary terms, a conservative. It was, for her, only the individual communal unit or  council, even the much maligned nation—in any event, a unit that was the expression of a particular not a universal voice—that would assure the rights of particular  citizens and their particular interests. On this basis, when she considered the question of Zionism, Arendt argued for the need, and then for the legitimacy, of the State  of Israel. The Jews had lived, she contended, as a "Pariah" people, as outcasts. The basic character of their existence in Europe was what she called Jewish  "worldlessness," a condition in which they had no public life—or at least no assurance of such a life. And for these liabilities, the State of Israel was a solution— although, as history was to turn out, her conception of the political structures and policies that Israel should adopt was sharply at odds with the directions in which  Israel went. From the same arguments used to endorse a balance between the private and the public life, moreover, came her opposition to the idea of a world  government which would, in her view, overpower the private domain; it would be, she wrote, "the worst tyranny imaginable." 4 If governments did not have limits, they  would be unwilling to express the particular interests of the diverse groups of their citizens. Obviously, these views of Arendt's are open to dispute. But however we judge them in themselves, one conclusion which seems undeniable follows from them  collectively—and this is her claim for the necessary relation between political structures and the moral life of the individual. In some sense, to be sure, this relation is  obvious: of course, our social or political surroundings have consequences for what we are, or do, as individuals. And, of course, the domain of private belief or  conscience cannot simply be replaced by the public one. But Arendt's point goes deeper than these, as it attempts to show what the connections between the two are,  how they work. Even here, of course, there is room for disagreement—as is also, and more emphatically, true for her study of Eichmann. But notwithstanding such  possibilities, it is worth remarking that Arendt remains one of only a very few writers willing even to try to characterize evil in the form that it  

  

Page 54

took during the Holocaust. There have been studies and biographies aplenty of Nazi leaders, and there have been attempts, on the other side, to analyze figures in the  Holocaust who were morally exemplary. But few studies other than hers have attempted to analyze the events of the Holocaust as the evil which virtually everyone  agrees appears there. Thus, notwithstanding the criticism that has been directed against other aspects of Arendt's work, her conception of the relation between politics and the life of the  individual, between the public domain and private conscience, and, eventually between good and evil, remains. She continually revised her position on the details of  these relations; in her later writings, the balance she had seen between the public and the private domains shifted much more strongly in the direction of the private (her  last book, still being written when she died in 1975, was titled, The Life of the Mind). But one might think of this shift, too, as only another swing of the pendulum, not  as an attempt to settle her last word on the subject. Arendt, I have suggested, was more given to ambivalence or irony than to last words, anyway. This was, itself, her  most basic commitment: that, for anyone who thought independently, there would always be another word to be said. This does not mean that it is impossible to judge  between good and evil—and, indeed, I have been suggesting that it is here, in her account of totalitarianism and the politics of evil, that Arendt's contribution to that  judgment developed. Her account of the politics of evil reflected the conflict between the private and public domains which had affected her own life as it did the lives  of almost every European Jew in the first half of the twentieth century. It hardly needs to be pointed out that the same conflict, in only slightly different terms, continues  in the present as well. Notes 1. We might recall here the statement by Rahel Varnhagen soon before her death, which Arendt quotes with great deliberation and emphasis at the beginning of her  biography of Varnhagen: "The thing which all my life seemed to me the greatest shame, which was the misery and misfortune of my life—having been born a Jewess— this I should on no account now wish to have missed." In Rahel Varnhagen, trans. by Richard and Clara Winston (New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1974), p.  3.  

  

Page 55

2. See Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (New York: Penguin, 1977), p. 48. 3. The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace and World, 1966), pp. 456­457. 4. Lectures on Kant's Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 44.  

  

Page 57

Chapter 3  Thinking and Moral Considerations: Socrates and Arendt's Eichmann Joseph Beatty Philosophers ancient and modern have argued for the connection between reason and morality. The arguments have so persisted as to suggest almost a self­glorifying  inclination among philosophers who claimed, sometimes tacitly, sometimes openly, to be the paradigms of the life of reason and, thus, of the moral life as well! The  persistence of such a claim, however, exposes the defensive position of philosophers in society. That is, the philosophic activity has often been considered so  subversive and dangerous as to require a defense showing why any society should be hospitable to it. As Leo Strauss and Allan Bloom have in recent years reminded  us, 1 the locus classicus for the defense of philosophy to the polls or society is Plato's Republic. There, and in many works of Plato, Socrates contends that if we  would think, we would live better, by which he means not only live happier but also live more morally. The structure of the Platonic­Socratic argument has parallels  in Confucian, Neo­Confusion, and Buddhist philosophy where it is often claimed that inquiry has inevitably beneficial effects on one's moral conduct. Thus, the Neo­ Confucian philosopher Wang Yang­ming asserts that "the investigation of things is the effort to make the will sincere."2 Frederick Streng's account of the second  century Indian philosopher Nagarjuna* points to a Reprinted from Journal of Value Inquiry, vol. 10, no. 1 (1976), pp. 266­78, with changes made by the author.

 

  

Page 58 3

connection between wisdom (prajna *), the apprehension of "emptiness" (sunyata*), and compassion (karuna*).  There is indeed a certain plausibility to the claim that  the activity of reasoning which demands fairness, objectivity, and judiciousness carries over into the moral domain. In the light of this it seems more than coincidence  that in the Republic the defense of justice finally turns into a defense of the intellectual life.4 If we see clearly, then, that is, if our apprehension of reality is not distorted  by selfish desires or inclinations, we execute both cognitive and moral purifications. Two related arguments should be separated, however. The first is that thinking or  reasoning will lead us to the conclusion that if we desire our own good or happiness we must be moral; the other is that the act of thinking itself is inherently moralizing. Moderns, however, have usually abandoned these particular routes in relating reason and morality. Kant and contemporary philosophers such as R. M. Hare and R. S.  Peters, for example, uneasy with the dependence of the moral on the prudential or expedient, have contended not that the logic of reasoning implies morality but rather  that morality or moral discourse is inherently logical or rational. Many modern philosophers have attempted to show that morality has a rational basis not by arguing  that it is productive of happiness but rather by disclosing the meaning and implication of moral claims or moral discourse. Hence, the necessary condition of moral  claims being intelligible is that they be universalizable, that is, logical or rational. What is fascinating about Hannah Arendt's essay, "Thinking and Moral Considerations"5 and the echoes of its contention in her Eichmann in Jerusalem6 and the Life  of the Mind: Thinking7 is that she employs both Socratic and Kantian arguments in her attempt to show that if we would think or reason we would act morally or, at  least, avoid evil. To be sure, she does not employ that aspect of Kantian moral argument which is customary among contemporary ethicists. Rather, she focuses on the  philosophical or reasoning enterprise itself in Kant that appears to support the ancient or Socratic argument connecting reasoning and morality. At the same time she  brings this "ancient" argument to bear on what she calls a peculiarly modern phenomenon, viz., evil deeds perpetrated on a massive scale by an agent under  circumstances that, as she remarks in her study of Eichmann, "make it well­nigh impossible for him to know or feel that he is doing wrong"8  

  

Page 59

Whereas Plato's spokesman, Socrates, had argued that the connection between reasoning, happiness, and morality was so compelling that even the Gygean,  Thrasymachean, or Calliclean tyrant ought to be persuaded, Arendt's contention is that if the type of the cool and shallow bureaucrat, Eichmann, the thoughtless  ''everyman," had thought or reasoned he would not have done evil. Prima facie, the claim is counterintuitive. It would seem, as Max Black has suggested, that "a man can reason and reason and still be a villain" 9 Arendt raises the  question whether thinking "'conditions' [man] against evildoing" (418) or "in such a way that he is incapable of evil" (438), and answers affirmatively. I believe that her  defense of this contention is finally unconvincing and, moreover, that it raises very unsettling questions for her judgement of Eichmann in Eichmann in Jerusalem. In  this essay I shall scrutinize the adequacy of Arendt's arguments that thinking is a prophylactic against evil and then consider her judgment of Eichmann in the light of  these arguments and their implications. I We begin, in Arendt's account, with Eichmann, whose "monstrous deeds" are traceable to his "curious, quite authentic inability to think" (417). That is, he accepted  rules and conventions without scrutinizing their justification; given a new role (war criminal) he "had not the slightest difficulty in accepting an entirely different set of  rules" (417). In Socratic terms, he was full of opinions (doxai) he took to be true without question. This blind adherence to conventions or opinions had the  consequence of "protecting [him] against reality" (418). It would seem that if Eichmann or anyone is to come into contact with reality he must therefore possess knowledge of what is what. But Arendt introduces a (Kantian)  distinction here between knowledge (Verstand) and thought (Vernunft). The former refers to the possession of certain, verifiable knowledge; the latter to the drive to  understand, a drive for totality and, hence, for that which is never full captured but always sought. It is the latter activity or "faculty" that is central to Arendt's argument.  She characterizes it with three adjectives: uncertain, unverifiable, and self­destructive. Thus, the activity of thinking  

  

Page 60

or reasoning as she conceives it resembles Socrates's and Jaspers's notion of philosophizing: the ongoing struggle for meaning, necessarily insecure, tentative, and  resistant to all results and axioms, even its own. As such, thinking or philosophizing is wonder hankering for fulfillment, a desire necessarily unfulfillable, and so, aware  of its limits. Jaspers calls such thinking not ontology, which absolutizes and seeks dogmatic closure on truth, but periechontology, which is aware of man's limitations  before that which transcends him. 10 It is not surprising that Arendt takes Socratic thinking as her model. Socratic dialogues are all aporetic; such thinking, according to Arendt, unfreezes "frozen  thoughts," makes people literally stop and think in the midst of action, or functions as an "invisible wind" that blows away visible (apparent) certainties. With this groundwork established Arendt offers three arguments to support her claim that thinking excludes evildoing. First, insofar as thinking calls into question one's  adherence to conventions, codes, or ideologies it is likely that those like Eichmann would be roused from their dogmatic slumbers. For the cross­examination of  customary codes and conventions liberates (Kantian) judgment that judges particulars "without subsuming them under those general rules which can be taught and  learned until they grow into habits . . ." (446).11 Second, since the quest for meaning that thinking exhibits aims necessarily (like Platonic eros) at the good and the  beautiful, or, more properly, at that which really is, evil is "excluded by definition from the thinking concern" (437) for it is merely a privation or negation. "If thinking  dissolves normal, positive concepts into their original meaning," Arendt says, "then the same process dissolves these negative 'concepts' into their original  meaninglessness, into nothing" (437). The latter argument is a priori: since the object of thought must be positive and evil is by definition negative, therefore "thought" and "evil" are necessarily disjunctive.12  The conclusion is that thinking cannot have evil as such as its object. Certainly, Socratic­Platonic theory would affirm this since it would be irrational to deliberately  pursue what one knows or believes to be evil. Yet such a recognition does not sustain the conclusion Arendt desires, viz., that anyone who thinks is thereby kept from  the evil path. We shall return to this consideration since it exposes important hidden premises in Arendt's argument.  

  

Page 61

The third argument is central. Arendt generates it from two Socratic propositions in the Gorgias: 1. "It is better to be wronged than to do wrong" (Gorgias, 474). 2. "It would be better for me that my lyre or a chorus I directed should be out of tune and loud with discord, and the multitudes of men should disagree with me rather  than that I, being one, should be out of harmony with myself and contradict me" (Gorgias, 482). The second proposition attempts to explain the (paradoxical) first one by suggesting that evildoing results in psychic dissonance of a kind that any thinking individual  would dread. Focusing on the account of thinking in the Theaetetus and the Sophist as the dialogue of the soul with itself, Arendt argues that evildoing places the  psychic "interlocutors" at odds with one another. But thinking requires that the interlocutors "be in good shape, that the partners be friends" (442). 13 There is in the  soul, then, a "difference in identity" (how else to explain the notion of thinking as talking to oneself?) and this "two in one," as Arendt calls it, is essentially self­ consciousness. This ''othering" in the self is awakened by thinking and has as its by­product conscience. It is better to suffer than to do wrong, then, in order to remain on good, friendly terms with oneself. The imperative is: "Beware of doing something you will not be able  to live with.14 Wrongdoing, accordingly, would be rejected by one who thinks because he dreads the pitiless internal witness, someone Sir Thomas Browne15 and  Freud respectively nominate "the man within" and the (punishing) superego. Arendt is not saying here that those who think will avoid evil because (as Aristotelians and Confucians have maintained) habits of immorality becloud and distort our  apprehension of things as they are.16 Nor is she contending, like Democritus (whom she quotes to this effect), that because thinking is joyful of itself, abstinence (from  immorality) is easy. Rather, her claim is that thinking and wrongdoing are disjunctive because evil menaces one's psychic harmony or integrity. Arendt acknowledges,  however, in her essay on "Civil Disobedience" that the Socratic propositions are "self­evident truths for man insofar as he is a thinking being; to those who don't think,  who don't have intercourse with themselves, they are not self­evident, nor can they be proved."17  

  

Page 62

II Let us call Arendt's first argument the negativity argument. Her claim is that it is reason's essential destructiveness, its restless quest for the unverifiable and  nonobjectifiable, which "conditions" us against evil. Because thinking keeps the inquiry open, even, as Kierkegaard might say, "objectively uncertain," there is less  danger that one will fall victim to dogmas or conventions from which one should withhold consent. The assumption here seems to be that skepticism is on the whole  less morally expensive than idealism, sins of omission always less mortal than those of commission. Maybe so. There is, however, a further assumption. It is that  thinking will inevitably undermine evil codes, dogmas, values. This "negativity argument" is founded on what I will call the privation argument, Arendt's second  argument, according to which thinking dissolves evil (a privative concept) into its original meaninglessness. Before taking up this second argument, however, let us look more carefully at the implications of the "negativity argument." Arendt's claim is that thinking is entirely  negative; it undermines established customs and codes of conduct without replacing them with a positive doctrine. 18 Arendt notes that it was for this reason that  Socrates was considered dangerous to the polis. Men like Critias, Charmides, and Alcibiades might have concluded that if they could not define virtues such as justice  and show their connection with happiness, then perhaps they were being bamboozled by city fathers who could not show their superiority either but who nevertheless  thrived on popular adherence to a conventional just code.19 Arendt goes very far—too far I think—toward emptying Socrates of any positive doctrines. But let us  suppose, as Arendt does, that an examination of justice and its connection with happiness yields no positive result. Suppose, moreover, that Socrates fails to provide  the tyrant or the ordinary man with a decisive argument against injustice. But then someone who as a result of his thinking concludes that injustice benefits him more  than justice would (a) be warranted on Socratic principles and (b) demonstrate the danger of Socratic thinking. For such a person could decide to be unjust while  constantly cross­examining the principles and empirical basis for one's choice. In the meantime, however, the community is threatened. Suppose, finally, that Eichmann had thought, that is, had subjected his convictions and opinions to a thorough cross­  

  

Page 63

examination. Is it so certain that he would have acted otherwise? For, in accord with Arendt's portrait of him, he might have viewed obedience to orders as the most  expedient means to his utmost fulfillment (Eichmann was obsessed with success 20) in his unfortunate situation. Arendt points out that others (Jews as well as German  officers) were forced to make agonizing choices to secure their benefit, and sometimes survival, in the situation. The real issue here is, why should Socrates's practical  faith (for in Arendt's account it can only be that) that morality makes a man happier than immorality, that is, that it is "better for the soul," be decisive if reason yields no  compelling conclusions either way? If, a fortiori, as Kant argued, it turns out that there is no decisive way to show that morality and happiness must be realized  together, then it would appear that someone would be warranted in evildoing provided he has good reasons for supposing that such a course of action yields more  benefit. Hence, Arendt's "negativity argument" founders because it does not necessarily rule out evildoing. If thinking yields absolutely no positive results, then there can be no  necessary connection between thinking and (moral) respect for persons. But she would doubtless rejoin that the concepts of "thinking" and "evil" are necessarily  disjunctive for the object of reason is and is of value whereas "evil'' lacks being and value. This is what I shall call her argument from privation. Now, it can be acknowledged with Plato and Arendt that no one in his right mind pursues evil knowing it to be evil. Rather, the alleged evil is taken to be good or a  means to something good. What is needed is a criterion for evil or a rule in terms of which instances of evil could be discerned. Arendt asserts that we recognize evil to  be a privation or absence of good. Plato agrees: that which is not conducive to one's own good or welfare is said to be harmful (to oneself) or evil. Arendt herself  contends that evil would be rejected because of the harmful consequences for one's psychic "two in one" relation. But then it must be shown that an alleged evil really  is threatening to one's welfare, since some things conventionally thought to be harmful to one's psychic harmony are not really harmful. An a priori argument asserting  that acts conventionally thought to be evil (murder, injustice, etc.) really are evil will not do. To be sure, it could be granted to Arendt that thinking, conceived as the  drive to secure one's utmost benefit, and evil, conceived as the nonbeneficial, exclude one another. But she would like to call Eichmann's acts "evil" and  

  

Page 64

argue that thinking would have precluded such acts. However, in Eichmann in Jerusalem she suggests that Eichmann viewed such evil acts as means to his own self­ advancement. Furthermore, her suggestion is that had he refused to participate in such acts he would have felt he was violating his own conscience. 21 What still must  be shown is that—in Socratic­Platonic terms—acts conventionally thought to be evil are really evil. The third and most fundamental argument—I shall call this the argument from conscience—is designed to repair the defects in the first two by arguing that psychic  disharmony follows upon evildoing. Why does Arendt maintain that, for those who think, evil must necessarily occasion conscience and psychic punishment? She  contends that if thinking calls established codes into question and if "evil" and "thinking" are clearly disjunctive, then thinking will apprehend evil as a threat to the "two in  one" relation. The question Arendt ignores is, by what criterion will "evil" be recognized? The Socratic­Platonic criterion is that something is harmful or evil when  reason, ruling, judges that it is not productive of the individual's total fulfillment.22 The Gorgias makes clear that the good man is one who does his work well, that is, in  such a way that he orders his own soul, and order in the soul is health or, psychologically speaking, happiness ( ).23 What must be shown in the Gorgias,  the Republic, and in Arendt's paper as well is that one's own utmost happiness indeed necessitates abstention from evil, where evil means not harm to oneself but  harm to others. For it is conceivable, even in certain circumstances plausible, that one could achieve one's own utmost psychic harmony by harming others. In Kantian  terms, what Arendt must show is that the prudential depends on the moral. But she does not adequately show this. It is puzzling that although her argument is advanced  with Kantian ethical theory constantly in mind she, nevertheless, fails to reckon with Kant's own severe and explicit critique of the structure of her argument, which  makes moral conduct conditional upon one's own desire to be on good terms with one's ego. Why precisely does she maintain that if one thinks then he will necessarily upset his "relationship with himself" by doing evil? She holds this because she regards the  soul's dialogue with itself as an interiorization of the individual's dialogue with others. Thus, when she speaks of taking "this otherness (alteritas) . . . into  account" (441) she seems to be suggesting,  

  

Page 65 24

although this is not stated explicitly here, that we take others into account. 

What is puzzling about this assumption in Arendt is that at the outset of the argument the dialogue with oneself is set over against the dialogue with other men or "the  multitude." For the "second proposition" from the Gorgias states that it would be better "that multitudes of men should disagree with me rather than that I, being one,  should be out of harmony with myself and contradict me." The issue here is whether, while the self somehow appropriates the viewpoints of others cognitively, it also takes the others themselves into (moral) account.25 This is  clearest in her account of "a flaw" of Eichmann's character in Eichmann in Jerusalem, viz., "his almost total inability ever to look at anything from the other fellow's  point of view."26 But a paragraph later this (moral) character flaw and his inability to speak in anything but clichés is linked to his inability to think: The longer one listened to him, the more obvious it became that his inability to speak was closely connected with an inability to think, namely, to think from the standpoint of  somebody else. No communication was possible with him, not because he lied but because he was surrounded by the most reliable of all safeguards against the words and  presence of others, and hence against reality as such.27

Yet surely one can take otherness or another's point of view into consideration (cognitively) without giving moral consideration to the other and without according the  other or his view decisive moral status in conflict situations. If so, then, in Arendt's account, one can think and, without psychic disturbance, still harm others. Such passages as the preceding make clear that Arendt is building "moral reasoning" into "reasoning" such that if someone does not have the requisite moral concern  for others, that is, if he does not make an appropriate (moral) response to others, he is not really thinking. Now, Arendt may wish to argue that a necessary condition  of thinking (or dialogue) conceived as taking the other's view into account is moral concern or respect for the other. Although this does not seem to be her argument, if  we nevertheless grant her this reply28 then, still, someone who is thinking could (1) consider the other's view, (2) have moral consideration for the person enunciating  the view, and (3) not make such moral  

  

Page 66

concern overriding in conflicts with what he takes to be his own good. Indeed, Kant in his Groundwork also attempted to claim that thinking or reasoning which was  immoral (i.e., in violation of the various formulations of the Categorical Imperative) was not really reasoning, but since he himself provided a careful sketch of  prudential reasoning the claim was vacuous. Nor did he or could he, given the critical principles he lays down in the Groundwork, argue philosophically for the  superiority of moral over prudential reasoning. And while his belief was that moral reasoning was more faithful to our proper (noumenal) self, 29 his critical principles left  him no valid way to make this conviction into a philosophical defense of the primacy of moral reasoning. There is a second but related difficulty with this "argument from conscience." It is that "the otherness" or other view interiorized may be an otherness that supports and  reinforces evildoing rather than opposing it. This, in fact, seems to be Eichmann's case. For someone like Eichmann, given his milieu and its "positive reinforcement" of  evil, "would have had a bad conscience only if he had not done what he had been ordered to do—to ship millions of men, women, and children to their death with  great zeal and the most meticulous care."30 According to Arendt, Eichmann's conscience "spoke with a 'respectable voice,' with the voice of respectable society  around him.''31 In the light of this, either Arendt must hold that (moral) thinking is occasioned when a certain kind or range of otherness or societal superego is  interiorized, or that we have a conscience which reveals right and wrong independently of thinking conceived as the soundless dialogue with self. In this latter account  conscience is intuitive and innate, not necessarily mediated or awakened by the dialogue with self, as Arendt claims. In the former case, we still need to know why  acquaintance with certain societal prohibitions will necessarily be decisive and overriding. For, to be sure, societal prohibitions or codes are not, as Arendt and  Socrates both maintain, self­certifying; they must be subjected to critical scrutiny and could be rejected. In the latter case, thinking does not lead to moral  considerations but our "moral sense" arises from elsewhere. Thus, it would seem that Arendt's argument connecting thinking and moral considerations is unsatisfactory. It would seem, more over, that an Eichmann could think and  think and still participate in what Arendt would nominate evildoing.  

  

Page 67

III Arendt might rejoin that I have shown only that a different Eichmann (with enlightened self­interest) might see his utmost advantage in the situation best served by  obedience to orders necessitating awesome crimes against humanity. This would be to make him over into a sinful or wicked man, she might claim, but ignore "the non­ wicked everybody who has no special motives and for this reason is capable of infinite evil" (445). Yet, she herself portrays Eichmann as an ambitious man constantly  desirous of success and recognition. 32 Presumably, it was at least partially his concern for his own advancement and preoccupation with self that was responsible for  his lack of moral sympathy and, hence, his view of evil as banal. Many would argue that if there is such an inhuman and cold­blooded specimen of rationality then, even though we have no Socratic­Platonic argument powerful  enough to defeat him, nevertheless the human community must protect itself against him. Yet those who seem incapable of appropriate moral responses to others are  often nominated psychopathic or sociopathic and, if they are threatening enough, removed from social circulation. Eichmann, however, was executed, and while Arendt  argued for trial by international court for someone who committed crimes against humanity, she affirmed the justice of his execution. Customarily, however, as Arendt  herself points out,33 those lacking motivation and ignorant of the criminal or immoral nature of their crimes have not been so treated. Segregation from society, forcible  institutionalization, psychiatric treatment—these have been thought to be just modes of reckoning with the ignorant and psychopathic. While Arendt maintains that  Eichmann is the paradigm of a new criminal, she acknowledges that this new criminal "commits his crimes under circumstances that make it well­nigh impossible to  know or feel that he is doing wrong."34 Arendt says that Eichmann "never realized what he was doing."35 At the same time she maintains that the concern of law is with  what he did36 since "guilt and innocence before the law are of an objective nature."37 While she allows that we have become accustomed to invoking determinisms of  various sorts to excuse individuals from responsibility, she argues that justice and judicial procedure would not be possible if we were determined.38 Her argument here  again takes a peculiarly Kantian turn: if  

  

Page 68

determinism were a true theory then it would be invalid to judge and punish, but we do think it important to render legal judgment and so we thereby assume that  determinism as a theory of action is invalid. We are not concerned here, however, with the claim that we are determined, but rather with Eichmann, who did not realize what he was doing, and, consequently, did  not feel guilty. Why precisely does Arendt assert then that justice was done to Eichmann in Jerusalem, that he was qua individual morally and legally responsible? At first it appears she is arguing for retributive justice. For in the Epilogue to Eichmann in Jerusalem she puts in the judges' mouths an hypothetical address to  Eichmann that elucidates what she takes to be defensible grounds for execution: "And just as you supported and carried out a policy of not wanting to share the earth  with the Jewish people and the people of a number of other nations . . . we find that no one, that is, no member of the human race, can be expected to want to share  the earth with you. This is the reason, and the only reason, you must hang." 39 But this statement of lex talionis seems inapplicable if, as Arendt argues, throughout  Eichmann in Jerusalem, Eichmann did not realize what he was doing and circumstances were such as to reinforce such ignorance.40 To be sure, if a sleepwalker  murdered masses of people on his nightly rounds we would not invoke lex talionis and execute him. Accordingly, a motiveless and unimaginative Eichmann nodding  into dogmatic slumber after dogmatic slumber seems a related case. Because of this, lex talionis seems an unacceptable justification for his execution. Unsurprisingly, then, we find a second separable defense of execution in Eichmann in Jerusalem. Since the wrongdoer has "disturbed and gravely endangered the  community as a whole," he must be punished and "the general public order" thereby restored.41 According to this (utilitarian) account, the execution of Eichmann may  have a beneficial effect on the community as a whole. But is it just? The long­standing objection to a utilitarian ethic is that it countenances the death or violation of the rights of the innocent for the sake of the greater good of others.42  While this may be an expedient strategy, can it be called just? Now, indeed, the difficulty here is that while, in Arendt's account, Eichmann is not quite innocent (he  participated in a policy of mass murder) he is  

  

Page 69

not quite guilty either, for he was ignorant and guiltless. It would seem, moreover, that the community's utilitarian ends, at least in Eichmann's case, would be served by  nominating such behavior psychopathic or sociopathic and segregating him from society. For if it is thoughtless and, hence, ignorant individuals who, according to  Arendt, commit monstrous acts it would seem less than just to systematically execute them. The irony of Arendt's utilitarian defense (that the community's continued  good demands that crimes against humanity be punished by execution) is that it approximates the mad and utilitarian Nazi policy of exterminating the innocent. For  Arendt's description of the Nazi "fight to 'liberate' mankind from the 'rule of subhumans,' especially from the domination of the Elders of Zion, 43 is a description of a  clearly utilitarian (though deranged) defense of genocide. A third defense of execution seems to have a different foundation. Repeating her belief that the trial "had to take place in the interest of justice and nothing else," Arendt  refers in her Postscript to the judges' quote from Grotius: "punishment is necessary to defend the honor or the authority of him who was hurt by the offense so that the  failure to punish may not cause his degradation."44 This defense in its implicit invocation of the value of persons, insists that the law must not, by its refusal to punish,  contribute to anyone's devaluation. Kant's affirmation of a retributive justification of punishment rooted in the dignity or equal worth of persons might be said to reflect  important aspects of Grotius's view. Yet, in spite of its humane aspiration this account fares no better than the utilitarian one as a defense of Eichmann's execution. For the dignity of individuals is as much  undermined by punishing the innocent as it is by a refusal to restore value to those who have been devalued. Eichmann, according to Arendt, is a "new type of criminal"  who "commits his crimes under circumstances that make it well­nigh impossible for him to know or feel that he is doing wrong."45 If Eichmann is, as this formulation  suggests, the victim of a social and socially induced illness, it is not clearly just to execute him. There remains a fourth explicit attempt at justifying Eichmann's execution. For even though Arendt at several points denies the validity of versions of the "natural law"  defense, she, in fact, invokes a form of it and, I submit, needs it to support her affirmation of the death sentence for Eichmann. However, appeal  

  

Page 70

to a kind of natural law within us or to an intuitive conscience by which we distinguish right from wrong undermines her claim of a connection between thinking and the  avoidance of evil. Although Arendt rejects some forms of "natural law," for example, a natural moral order violated by evil, 46 as justifications for Eichmann's death penalty, nevertheless,  her affirmation of that penalty is founded on the conviction that "human beings be capable of telling right from wrong even when all they have to guide them is their own  judgment, which, moreover, happens to be completely at odds with what they must regard as the unanimous opinion of those around them."47 However, she appears  to commend the few whom, she says, "were still able to tell right from wrong" and who judged "freely" without appealing to precedents or rules since no rules existed  under which to subsume these cases.48 But if there were only a few able to tell right from wrong, then it is incorrect to assert that human beings all should be held  accountable for such discernment. Moreover, it poses for Arendt's account of Eichmann's guilt vis­à­vis her account of the interdependence of thinking and conscience  a dilemma. Either (a) all people possess the ability to judge rightly (intuitive and autonomous conscience) or (b) only the few who have been liberated by thought can  judge rightly where no rule or precedent exists. If (a), however, then Eichmann's execution would be vindicated since we have a right to demand of him all elementary  sense of justice transcending orders and the socio­political milieu. However, since he suffered from the "inability to think'' it would appear that Arendt's argument  connecting thought and a moral sense is fatally undermined. But if(b) is correct then the relation between thinking and a moral sense is affirmed but nonthinker  Eichmann cannot be considered morally or legally responsible since he was unable to think and, hence, his moral judgment was blinded. My contention has been that Arendt's argument connecting thought and a moral sense is unsatisfactory. Even more unsatisfactory, I think, is an assertion to the effect  that all people, whatever the circumstances, possess an ability to tell right from wrong. Even if our jurisprudence made such an assumption (it does not), it would surely  be a working assumption or rule that judgment in many particular cases ought to overturn. If it be claimed that such a judgment could in principle mean that even  Hitler, other prominent Nazis, and their many bureaucratic subordinates might make successful "insanity defenses," then the reply ought to be that the interests of justice  have been best  

  

Page 71

served. It is significant in this regard that Plato followed through on the Socratic proposition, "no one errs willingly" by suggesting a program of education or re­ education for those with values, ideals, and sensibilities destructive of human fulfillment and community. Something like this seems to honor better the claim that thinking  and morality are connected and to honor better the interests of justice, in the case of those whose pathology is like that of Eichmann as Arendt describes him. IV Does Plato's argument connecting thinking, morality, and happiness stand or fall with Arendt's? I think not. From Plato's perspective the shortcoming in the Gorgias's  argument as well as in Arendt's is that both are apolitical. It is noteworthy that the Gorgias is followed by the Republic. For, in that latter work Plato attempts to  provide the socio­political conditions under which he thinks individuals can gain their own fulfillment compatible with the fulfillment of others. Thus, the Republic  attempts to provide an atmosphere in which the moral and prudential are reconciled. Without the rapprochement, politically and psychically speaking, one is doomed  to constant robbery of Peter to pay Paul or secure one's own benefit. Thus, it seems to me that to the extent that Plato's and Arendt's arguments are meant to apply to  all existing poleis or societies they are mistaken. For, in unjust societies the commission of injustice is often the only means to one's fulfillment; the sociopolitical  conditions for "psychological harmony" or happiness are lacking. Without these conditions one lives at best, as Marx pointed out in a somewhat different connection, a  "double existence." 49 Notes I wish to thank Lloyd Epstein, Terry Perlin, and Laszlo Versényi for clarifying discussion of some of the issues in this paper. 1. Leo Strauss, "On Plato's Republic," in The City and Man (Chicago: Rand McNally, 1964); The Republic of Plato, trans., notes, and interpretive essay Allan  Bloom (New York: Basic Books, 1968). 2. Wang Yang­ming, Instructions for Practical Living and Other Neo­Confucian Writings, trans. Wing­tsit Chan (New York: Columbia University Press, 1963),  p. 24.  

  

Page 72

3. Frederick J. Streng, Emptiness—A Study in Religious Meaning (Nashville: Abingdon Press, 1967), esp. pp. 155­169. 4. See F. E. Sparshott's "Socrates and Thrasymachus," Monist 50 (1966): 441. 5. Hannah Arendt, "Thinking and Moral Considerations: A Lecture," Social Research 38 (1971): 417­446. All page references in my paper refer to this essay unless  otherwise indicated. 6. Eichmann in Jerusalem, 2nd ed. (New York: Viking Press, 1969). 7. The Life of the Mind, vol. 1, Thinking, ed. M. McCarthy (New York: Harcourt Bruce Jovanovich, 1978; hereafter, Thinking.) 8. Eichmann in Jerusalem, p. 276. 9. Max Black, "Reasonableness," in Education and the Development of Reason, ed. R. F. Dearden, P. H. Hirst, and R. S. Peters (London: Routledge and Kegan  Paul, 1972), p. 205. 10. Karl Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (Munich: R. Piper, 1962), pp. 206­307. 11. For a comparable formulation, see Thinking, pp. 192­193. 12. In Thinking, Arendt says that the negativity of evil explains "why Socrates believed no one could do evil voluntarily—because of . . . its ontological status: it  consists in an absence, in something that is not," p. 179. 13. See also Thinking, pp. 187­188. 14. Hannah Arendt, "Civil Disobedience," in Crises of the Republic (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972), p. 64. 15. Sir Thomas Browne, "Religio Medici," in The Works of Sir Thomas Browne, I, ed. Geoffrey Keynes (Chicago: University of Chicago Press, 1964), p. 80. 16. But elsewhere she does argue for morality as a necessary condition of the possibility of thought. Thus: "since thought is the silent dialogue carried on between me  and myself, I must be careful to keep the integrity of this partner intact; for otherwise I shall surely lose the capacity for thought altogether." See "Truth and Politics" in  Between Past and Future, 2nd ed. (New York: Viking Press, 1969), p. 245. 17. Crises of the Republic, p. 64. 18. In Thinking, Arendt claims that "[thinking] does not create values; it will not find out, once and for all, what "the good" is; it does not confirm but, rather, dissolves  accepted rules of conduct," p. 192.  

  

Page 73

19. While acknowledging that nihilism, "the other side of conventionalism" is "a danger inherent in the thinking activity itself," Arendt takes the danger to arise from "the  desire to find results that would make further thinking unnecessary." For then those longing for but not finding "metaphysical comfort'' falsely conclude: "If we cannot  define what piety is, let us be impious." See Thinking, pp. 175­176. 20. See Eichmann in Jerusalem, p. 126, where Eichmann says of Hitler, "His success alone proved to me that I should subordinate myself to this man." 21. Ibid., pp. 106, 126, 135, 146, 276. 22. See esp. Republic 441e, 442c. 23. See Gorgias 504­507. 24. This is stated more explicitly in Arendt's The Origins of Totalitarianism, 2nd ed. (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973), p. 476: "All thinking, strictly  speaking, is done in solitude and is a dialogue between me and myself; but this dialogue of the two­in­one does not lose contact with the world of my fellowmen  because they are represented in the self with whom I lead the dialogue of thought." 25. The tacit slide in Arendt's argument resembles Dewey's slide from "thinking," viewed as a consideration of other men's viewpoints to "thinking" as consideration for  them or considerateness. Pointing out the intimacy of intelligence and action Dewey says, "Mind means carrying out instructions in action—as a child minds his  mother—and taking care of something—as a nurse minds the baby. To be thoughtful, considerate, means to heed the claims of others." Democracy and Education  (New York: Macmillian Company, 1961), p. 185. As Dewey moves from intelligence to ability in action to moral concern so Arendt moves from thinking to an  interiorization of others' views to moral considerateness. 26. Eichmann in Jerusalem, pp. 47­48. 27. Ibid., p. 49. 28. She says as much in her essay "Truth and Politics," in Between Past and Future, p. 245. 29. See Groundwork 461. 30. Eichmann in Jerusalem, p. 25. 31. Ibid., p. 126. 32. Ibid., pp. 33, 126, 287. See also her accounts of his bragging on pp. 29, 46­47.  

  

Page 74

33. Ibid., p. 276. 34. Ibid. 35. Ibid., p. 287. 36. Ibid., p. 218. 37. Ibid., p. 278. 38. Ibid., pp. 290, 295­296. 39. Ibid., p. 279. 40. Ibid., p. 276. 41. Ibid., p. 261. 42. See John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), pp. 26­28; P. T. Geach, "Good and Evil," in Theories of Ethics, ed.  Philippa Foot (London: Oxford University Press, 1967), pp. 72­73; Alan Donagan, "Is There a Credible Form of Utilitarianism?" in Contemporary Utilitarianism,  ed. M. D. Bayles (New York: Doubleday and Company, 1968), pp. 196­197. The view that the deliberate killing of the innocent (or murder) is justified by its  advantage to the many is called Caiaphas's rule by Donagan. 43. Eichmann in Jerusalem, p. 277. 44. Ibid., p. 287. 45. Ibid., p. 276. 46. Ibid. 47. Ibid., pp. 294­295. 48. Ibid., p. 295. 49. Karl Marx, "On the Jewish Question," in Karl Marx, Early Writings, trans. and ed. T. B. Bottomore (New York: McGraw­Hill, 1964), p. 13.  

  

Page 75

PART II  NARRATIVE AND HISTORY Throughout her career, Arendt remained fascinated by the alchemy of time. Human life, she said, arises within the context of sempiternal cycles and rhythms— processes that, by virtue of their repetitive, recurrent character, are ultimately meaningless. For the most part, people themselves remain locked within the realm of the  necessary, normal, and predictable. But alone among the species, we possess a seemingly miraculous ability to initiate new sequences of events. Unique, unrepeatable  actions performed in public settings allow people to break free, as it were, from nature's economy. Such actions, insofar as they establish a "rectilinear temporal  movement," form the stuff of history. Arendt understood history as a tissue of enacted stories, a record of conduct so exceptional that it deserves to endure in human memory. In conscious opposition to  most philosophers of history, she maintained that history is defined by deeds rather than by forces, trends, or laws of development, that it lacks an overall direction or  "plot," and that neither an author nor a collective subject (e.g., humankind) hides behind the curtain. There are simply discrete narratives, framed by traditions of  discourse and constructed retrospectively by those who ruminate on the course of events. And as storytellers rescue the past from oblivion, they simultaneously help  infuse human life with meaning. The articles paired in this section emphasize Arendt's conviction that the thread of tradition has been broken and a new approach to the past is required. David Luban  focuses on those periods of axiological and epistemological confusion that Arendt (following Bertolt Brecht) called dark times. Such periods occur when people no  longer believe that the public world, as consti­  

  

Page 76

tuted, will outlive them. As the public realm atrophies, people retreat to private pursuits and satisfactions. Arendt contended, however, that these could never attain the  robust, three­dimensional sort of reality enjoyed by things that transpire in public. One consequence is that people begin to lose their ability to make sense of  experience, which becomes increasingly opaque to them. Luban shows that in the twentieth century, what has broken down along with the public "space of  appearances" is not only traditional modes of explanation; the very possibility of explanation as such has collapsed. Treating Arendt's scattered and fragmentary  remarks on mainstream social science as a coherent theory, Luban attributes to her the argument that social scientists' abstract nomological constructs efface the  novelty—and the abyss—of modernity. Where empirical generalization fails, however, narrative may succeed in making sense of "dark times." It involves telling stories  about particular actions, facts, and events without falling victim to either a sweeping ideology or the cult of method and empty empirical correlation. Concurring with Luban that storytelling is Arendt's characteristic mode of doing political theory, Seyla Benhabib argues that she learned to appreciate narrative in her  early attempts to understand totalitarianism. This strategy set Arendt apart from mainstream social science, for it rejected as false and even dangerous the effort to  generalize, to find regularities across space and time, to make events seem inevitable and predictable. The concept of narrative, as Benhabib demonstrates, was central  not only to Arendt's approach to the past but also to her views of public space (understood as a more "discursive" than "agonistic" arena) and of personal identity.  Benhabib attributes Arendt's interest in narrative, and her perception of historical continuity as having been ruptured by twentieth century horrors, to the influence of  Walter Benjamin. Yet she argues that it sometimes alternated with a different and less satisfactory approach, derived from Husserl and Heidegger. This second  approach tried to determine the essences of phenomena by privileging original practices, understandings, and usages and then assessing the extent of historical  deviation from them. It led Arendt to commit various errors, the most serious of which was her persistence in distinguishing, unconvincingly, between the social and the  political.  

  

Page 77

Further Reading Lisa J. Disch. "More Truth Than Fact: Storytelling as Critical Understanding in the Writings of Hannah Arendt." Political Theory 21, no. 4 (1993): 665­94. Eric Heller. "Hannah Arendt as a Critic of Literature." Social Research 44, no. I (1977): 147­59. Melvyn Hill. "The Fictions of Mankind and the Stories of Men." In Melvyn Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. New York: St. Martin's  Press, 1979, pp. 275­300. Richard King. "Endings and Beginnings: Politics in Arendt's Early Thought." Political Theory 12, no. 2 (1984): 235­51. Bhikhu Parekh. Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1981. Paul Ricouer. "Action, Story, and History." Salmagundi 60 (Spring­Summer 1983): 60­72. Judith Skhlar, "Rethinking the Past." Social Research 44, no. 1 (1977): 80­90. Sheldon Wolin. "Hannah Arendt and the Ordinance of Time." Social Research 44, no. I (1977): 91­105. Alan Woolfolk. "Hannah Arendt: The Burden of Anticreedal Culture." Human Studies 10, no. 2 (1987): 247­61. Elisabeth Young­Bruehl. "Hannah Arendt's Storytelling." Social Research 44, no. 1 (1977): 183­90.  

  

Page 79

Chapter 4  Explaining Dark Times: Hannah Arendt's Theory of Theory David Luban When she died in 1975, Hannah Arendt was one of the respected political thinkers of her time. It is therefore surprising that her work has exercised so little influence  on the practice of her contemporaries in the "mainstream" of political science. It is my belief that much more is involved in this fact than historical accident, or even the  glossing­over of her work by "the customary academic suspicion of anything that is not guaranteed to be mediocre." 1 For the gap that separates her work from what  has come to be the practice of political science in America is a function of a deep difference in methods and goals, rooted in turn in Arendt's understanding of the plight  of politics in contemporary civilization. My purpose in this essay is simply to expound the procedures of political explanation as Arendt understands them and to measure that understanding against the  mainstream. By political explanation, I mean the attempt to explain past or present political events in an intellectually rigorous way. This encompasses parts of  political science, social science, and history. For short, I will call this enterprise political science or social science, but I mean to be talking across disciplinary  boundaries. One further point of terminology: although I will speak of theories, I do not Reprinted from Social Research, vol. 57, no. 1 (1983), pp. 213­48, with changes made by the author.

 

  

Page 80

mean "philosophical" political theory. I am thinking rather of something like scientific theories—sets of laws that explain particular events. To put the matter briefly, Arendt denies that theoretical explanation always furthers our comprehension of political affairs. Under certain historical circumstances, those  she refers to as "dark times," even the most ingenious and plausible theories lose their role in human knowledge. Yet this does not mean that no understanding is  possible to us—rather, the role of theories can be assumed, imperfectly to be sure, by "ever­recurrent narration," 2 frequently the narration of the stories of individual  human beings.3 Eventually, narration can be reified poetically (and not scientifically), and this is the closest we can come to a true mastering of the past4 The bizarreness of this account need hardly be remarked. However, it is worth calling attention to two features of it that are especially important in their remoteness  from textbook accounts of scientific method. First is the notion that explanation (if I may stay with this word) is radically time­bound: historical circumstances determine  not so much the character of explanation as its very possibility. This assaults the deepest motivation of scientific method as it is expounded in the textbooks, namely, to  sever the umbilicus between a timelessly true theory and the circumstances of its origin. Second, the type of personal virtue demanded by the activity of comprehension is not scientific detachment, which Arendt, following Droysen, calls "eunuchic  objectivity," the "extinction of the self"; nor is the ability required cleverness or intelligence. Rather, what is needed is objectivity in the sense of honesty and impartiality,  as "when Homer decided to sing the deeds of the Trojans no less than those of the Achaeans" or when Herodotus "set out to prevent 'the great and wonderful actions  of the Greeks and barbarians' from losing their due meed of glory.''5 And the ability is more than anything else "a purity of soul, an unmirrored, unreflected innocence of  heart"6 that allows one to narrate a story as it happened. Dark Times as an Epistemic Condition The source of Arendt's thinking is her perception that we live in "dark times." The word "perception," of course, sounds like a  

  

Page 81

pompous label with which to dignify such a banal bit of wisdom. But here, as so often in her writing, Arendt is able to bring a cliché to life simply by reflecting on what  it literally says. Let us see what she finds in the notion of "dark times." The phrase, she tells us, is borrowed from Brecht's poem "An Die Nachgeborenen," which begins "Truly, I live in dark times!" In it the poet speaks of the present as a  time in which wisdom and goodness have come fatally apart from each other: in which the moderate life that the ''old books" recommend is a sign of guilty indifference  to horror and suffering, for "a smooth forehead suggests insensitivity"; 7 while on the other hand the path of moral action makes the actor coarse and brutal himself.  ("Anger, even against injustice, makes the voice hoarse.") It is the social conditions of the time that set this dilemma, as Brecht tells us in the second stanza, social  conditions he likens to a "flood in which we have gone under." Disorder, hunger, uprising, massacre—all come between us and the life we would wish to lead, pushing  us steadily away from it. 'So passed my time which had been given to me on earth." This seems to say no more than what we would expect of a description of "dark times." And we would agree that our century, the most destructive in human history,  amply deserves the title. But what has this to do with the method of political science? The answer comes when we realize that for Brecht dark times are not merely times of horror but times of confusion in which theory no longer helps us to act. This is  the outcome of the dilemma set up between wisdom and goodness. "I would also like to be wise," Brecht tells us; but in dark times what passes for wisdom is in reality  a kind of forgetfulness, while to act righteously is to act unwisely, perhaps even viciously. For Arendt as well, “'Dark times'. . . are as such not identical with the  monstrosities of this century which indeed are of a horrible novelty."8 First, of course, dark times are nothing new. But second—and this is Brecht's theme—is the fact  that the phrase "dark times" has an epistemological as well as a valuational meaning. Dark times for Arendt are times in which (in Tocqueville's words, which she cites  on several occasions) "the mind of man wanders in obscurity." In dark times traditional forms of explanation no longer explain anything (although, she observes, they  can still explain things away, that is, obfuscate). Political science becomes a charade, "denying the outrageous, deducing the unprecedented from precedents, . . .  explaining phenomena by such analogies and  

  

Page 82 9

generalities that the impact of reality and the shock of experience are no longer felt.   Explanation—the construction of law­like generalities, or empirically testable  hypotheses, or theoretical models—can go on undaunted, but it is cut loose from any genuine role within human knowledge. In her most striking formulation, "the  human mind had ceased, for some mysterious reasons, to function properly . . . ."10 All this might show is Arendt's distaste for social science, which is easily documented.11 There is more to it than that, however. For Arendt finds a deep connection  between politics and knowledge, a connection discussed most clearly in her essay "The Concept of History" in Between Past and Future; let us examine this. Four Ages of Immortality As is often the case in her writings, Arendt finds a historical key to the problem at hand by examining the ancient Greeks. Here the key lies in the connection between  great deeds and immortality. For the Greeks, the world into which men are born is eternal; even the plants and animals, whose reality lies in the species and not the  individual, have a sort of immortality. In this way the natural cycles are in effect eternal recurrences—a fact recognized by Plato when he wrote in the Timaeus (37d)  that time in its circularity is "a moving image of eternity." Thus only humans (and only insofar as they are more than animals) are mortal, so that "immortality is what the  mortals therefore must try to achieve if they want to live up to the world into which they are born."12 This they do by performing great deeds. As Diotima says in the  Symposium: "Every one of us, no matter what he does, is longing for the endless fame, the incomparable glory that is theirs [famous heroes'] . . . because he is in love  with the eternal" (208d). This theme pervades the Greek historians and poets. And that is not surprising, for such a project of, immortalizing" is futile unless some sort of collective memory exists to preserve glorious deeds. This function initially  was fulfilled by poetry, by Homer and Hesiod singing the deeds of the heroes and recollecting the races of gods and of men. In the words of Pindar, nearly all of  whose odes were written for this purpose alone: "A thing said walks in immortality if it has been said well; and over the fruitful earth and across the sea fare the light  that dies never of splendid deeds."13  

  

Page 83

The poetic project inaugurates a remarkable sequence of historical transformations of human devices of collective memory. The second stage partly overlaps this first,  which we may call the Age of Poetry, and is described explicitly, near its close, in the funeral oration of Pericles: The admiration of the present and succeeding ages will be ours, since we have not left our power without witness, but have shown it by mighty proofs; and far from needing a  Homer for our panegyrist, or other of his craft . . . we have forced every sea and land to be the highway of our daring, and everywhere, whether for evil or for good, have left  imperishable monuments behind us. 14

Pretty clearly this passage has to do with the very same project of "immortalizing" of which we have spoken. It is not a question of propaganda or public relations, for  Pericles speaks of monuments to Athens's evil as well as good; the point is not what the deeds were but that they last. And the fact is that Pericles believed the  Athenians to have no need for poetry in order to immortalize. The question is why. On a first reading, it seems the reason is that Athenian prowess has left its mark everywhere, so that the deeds speak louder than any song. But this is no answer at all,  for the simple reason that deeds do not preserve themselves. Surely Pericles could not have missed the whole point of poetic immortality at the very moment he was  speaking of why it was no longer necessary! A hint of the solution may be found further in Pericles's oration: " . . . their glory is laid up to be eternally remembered upon every occasion on which deed or story shall  fall for its commemoration."15 Now we see the point: as long as the polis exists it will commemorate its heroes, and this is why the poets are not necessary. The polis  substitutes for poetry. Without inquiring further whether this is a correct interpretation of Pericles's oration, let us note that it is Arendt's: " . . . the polis could dispense with the service of  'others of his craft' because it offered each of its citizens that public political space that it assumed would confer immortality upon his acts."16 This simply underscores  another of Diotima's claims in the Symposium (209a­e): in Arendt's words, "that the drive toward immortality should lie at the foundation of political communities."17 This conception of politics can seem adolescent to us; it seems to overlook the fact that political actions are customarily  

  

Page 84

undertaken for specific purposes and not to satisfy a yen to do something great. But Arendt recognizes this. She sharply distinguishes between the meaning of an  action and its end, and attacks as monstrous the confusion of the two. (It is monstrous because it is the root of totalitarian ideology, which thinks of the "meaning of  history" as something we can consciously aim at as if it were an end.) The end is the particular goal of an action, while its meaning is general. But, she argues, we can  keep these sorted out by noticing the difference between the expressions "for the sake of . . . " and "in order to. . . " 18 A carpenter performs his actions in order to  make a table, but "his whole life as a carpenter is ruled by something quite different, namely an encompassing notion 'for the sake of' which he became a carpenter in  the first place."19 Keeping this in mind, it is no paradox to say that political communities are founded for the sake of immortalizing their inhabitants, not in order to fulfill  certain specific purposes; or that political action is undertaken for the sake of glory. And this seems to be Pericles's conception of the matter. This Age of Politics (as we may call the second stage of the historical transformation) is the most important stage of all: for just as it provided a full­blooded substitute  for poems that "might charm for the moment only for the impression which they gave to melt at the touch of fact,"20 the subsequent stages attempt vainly to replace the  "lost treasure" (Arendt) of a political space for human deeds. Indeed, the Age of Historical Narrative (the third stage) was already under way at the time of Pericles's oration. Historical narrative, which of course can be written at  any time, becomes essential when the political community cannot keep memory alive. Herodotus's history is written "in order that . . . the memory of the past may not  be blotted out from among men by time, and that great and marvelous deeds done by Greeks and barbarians . . . may not lack renown"21—that is, it is written to  immortalize these deeds. There are many obvious differences between the histories of the ancients and those we write today. Arendt focuses on one in particular. For the ancients, the great  deeds and works "are not seen as parts of either an encompassing whole or a process; on the contrary, the stress is always on single instances and single gestures."22  This is not to imply that these histories are mere  

  

Page 85

catalogues of facts with no lesson or meaning or causal relationships to other events. On the contrary—and this is the crucial point—"Everything that was done or  happened contained and disclosed its share of 'general' meaning within the confines of its individual shape and did not need a developing and engulfing process to  become significant." 23 To put it in Hegelian terms, each great event was a "concrete universal" that demonstrated its larger meaning by being a perfect paradigm of it.  The event and its meaning were transparent to each other, and so there was no need to enunciate its meaning. For this reason, ancient historical writing could satisfy the  most stringent intellectual demands for the comprehension of events while remaining from first to last a narrative. All this has changed for us moderns. Now history is seen not as a series of events but as a process. The historical reasons for this change of attitude are manifold and  complex. The most important factor, however, in bringing about the transformation to what we may call the Age of Historical Process (the fourth and final stage) is the  rise of modern science. On Arendt's interpretation—a plausible reading of early modern philosophy of science24—the Scientific Revolution was achieved by treating  nature as if it were man­made. This in turn creates the secret link between science and technology: science that treats nature as an artifact will be most successful in  precisely those applications that involve man­made control of nature. Now technology involves man acting into nature (to use Arendt's striking and accurate phrase), and action is always the initiation of processes.25 Putting all of this  together, we find that modern science is committed to viewing nature as a process or a collection of processes. Research, then, will be an attempt to discover the  laws—literally, the laws of movement—that govern processes. History, or any history that aspires to the intellectual seriousness of natural science, will therefore emphasize the laws of movement rather than the particular events.  "What the concept of process implies is that the concrete and the general, the single thing or event and the universal meaning, have parted company."26 And thus the  focus on events, described by narrative, is replaced by a focus on laws, woven into theories. The Age of Historical Process is equally the Age of Historical Law.  

  

Page 86

Meaning, Comprehension, and Underdetermination Arendt's criticism of political science begins where this background account ends: she attempts to show that on its own terms Historical Process will not do. To begin the argument, let us recapitulate what we have found so far. We see a remarkable sequence of linked substitutions, thus: The red thread running through these is that they give human life meaning, that they allow us to overcome the futility that comes of being cosmic nomads who are born  into the world as strangers and who disappear without a trace. All four of these modes defy mortality, as we have seen. But in addition they make sense of things.  Poetry did so by condensing the complexity of events into figures that "transparently displayed the inner truth of the event"; 27 the polis allowed the person to appear in  public before others and thus mean something to them (disclose himself to them, in Arendt's language); narrative exhibited events as concrete universals; and historical  laws meaningfully organize the particulars over which they range. This last clause looks objectionable: scientific laws, it might be said, are not sought in order to give meaning to the events they explain; rather, their human significance  is that they allow us to predict and control phenomena. Arendt finds such a view of social science silly, misguided, and dangerous. Misguided, because it misunderstands the nature of scientific "control," which does not really  control phenomena but rather initiates processes that are in the long run totally unpredictable.28 Dangerous for this reason, but also because the closest thing to  successful social control in actual history is totalitarianism.29 And the silliness is obvious when we look at the success record of social science. On the one hand it is  notorious that most predictions which emerge from social­science research are derivable from simple common sense;30 on the other, the truly important political events  of our century (such as the workers' uprisings) come as a surprise to everyone.31 To Arendt, the facts themselves demonstrate that 'prediction and control" talk in political science is a black comedy, by turns foolish and frightening. For unless  someone makes us predictable  

  

Page 87

and controllable, human action cannot be predicted or controlled. Her conclusion is, quite simply, that the only sane reason for studying society and politics is to  understand the meaning of events. Anything less is no explanation at all. And this is where trouble appears. The problem is that facts underdetermine the laws that explain them: The perplexity is that the particular incident, the observable fact or single occurrence of nature, or the reported deed and event of history, have ceased to make sense without a  universal process in which they are supposedly embedded; yet the moment man approaches this process in order to escape the haphazard character of the particular, in order to  find meaning—order and necessity—his effort is rebutted by the answer from all sides: any order, any necessity, any meaning you wish to impose will do. 32

The search for Historical Laws, that is, is a machine that turns itself off. "This is the clearest possible demonstration that under these conditions there is neither necessity  nor meaning."33 In the past two decades a large literature has arisen on the problem of underdetermination, deploying arguments of extreme subtlety and sophistication, with  inconclusive results.34 Arendt, writing before much of this literature existed, was aware of none of these arguments. Indeed, she hardly presents an argument at all for  her result, leaning (here as in other places) far too much on the philosophical speculations of physicists to support her point. Yet is there really a bone to pick with her in this matter? What is disputed in the philosophical literature is the existence of underdetermination in the natural sciences;  one would have to be blind to dispute its existence in the social sciences. Nowadays just as much as when Arendt wrote, theories "in the social and historical sciences  cancel each other out" and this "because they can all be consistently proved."35 We can even point to the reason for this: a scientific law tells us that under  circumstances A, B will hold true; but because historical circumstances are never constant, we can never know that any given configuration is like A in the relevant  respects. Historical situations are essentially multifaceted, so that we can single out any aspect of a situation as the relevant one, or claim that other aspects prevent the  relevant factor from operating in a given instance. Thus no consistent historical laws are falsifiable. To put it another way: because history does not repeat itself, no  controlled experiments are  

  

Page 88

possible, which means that no control on the number of acceptable explanations is possible. They are all just­so stories. It is not simply a question of the complexity of historical situations, for science has often dealt successfully with complex phenomena. Nor is it a question of the  unrepeatability of history: sciences such as geology and cosmology deal successfully with unrepeatable phenomena. Rather, the difficulty lies in the human condition that  Arendt calls "plurality." 36 There are many aspects to a historical situation because there are many people—and many peoples—in action at each moment in history.  Complexity can be reduced, but plurality is irreducible. Similarly, we reflect that geology owes its success to the existence of a unique record of the past written in the  earth itself and to experiments that can be performed in the laboratory. Plurality, however, means that there are many versions of historical truth and that to isolate  experimental subjects is to change the subject, to study men and women precisely as they are not when they act. Let us suppose a political group or faction undertakes an enterprise. Each member sees a story unfolding and bases his action on that story. It includes first of all an  assessment of what the faction can do, based on one's perception of the unity in the group (i.e., what one thinks the other members are thinking), of the attitude of the  noninvolved public, of the capability of the opposition. The assessment of the attitude of the public is always based on insufficient information. And how is one to size  up the capability of the opposition? This depends on their unity, their inadequate information, their projections, and their estimate of your estimate of their strength—an  endless chain of mutual opacity, intentional or bluff, and false evaluations. Within the faction, moreover, there are differences in opinion as to whose estimates are most accurate, compounded by the difficulty of making one's position plausible  to others. One soon understands that every public statement serves two gods, one who looks to the accuracy of what is said and the other to its effect on one's  fellows. Inevitably, each member of the group attempts to advance a plausible surface perspective while harboring a much more complex perspective within. And of  course what others see is neither of these two perspectives but rather an appearance which, precisely because it forms the basis of others' assessment of one, and thus  of others' ventures with one, is politically speaking identical with reality.37 It follows that this reality is accessible only to others. Each individual views the unfolding story  as a  

  

Page 89

drama with himself as its hero; but it is not a drama so much as a manifold of superimposed ironies invisible to each agent exactly at the moment when he or she is its  subject. "Historical truth" is simply the name for the kaleidoscope that successively reveals and dissipates these patterns. All of which is to say: there is no fact of the  matter in politics, only a plurality of perspectives. 38 Nor should one suppose that this points to merely "empirical" difficulties that do not bear on the theoretical question of objectivity. It is not just that it is difficult in  practice to ascertain the objective state of affairs. The problem is rather that the objective state of affairs is radically decentered: it offers us no Archimedean point from  which it can be comprehended, because every point is Archimedean. Every participant in politics is potentially an initiator of action based on his or her perspective:  thus perspectival facts are among the objective facts of the matter. Conversely, no fact bearing on a situation can be translated into action without passing through the  eye of the needle that each individual perspective is. Thus only perspectival interpretations are politically meaningful. As we have seen, moreover, the basic concepts of  practical politics—strength, unity, support—refer not to unequivocal facts but to coincidences of perspective. This is why controlled experiment is impossible: in  politics to control the variables is to erase the data. Theories are underdetermined because historical events are overdetermined.39 As remedy against this epistemological disease we are presented with an unhappy choice. We can (a) stick with one theoretical structure come what may, exploiting  the unfalsifiable character of laws of historical movement. Philosophers of science call this "conventionalism," but it is more properly described as "adhering to an  ideology." Or, given that many theories are capable of explaining the empirical correlations, we can (b) stick with the correlations themselves, remaining empirical with  a vengeance. The problem with (a) is that it purchases logical consistency together with the plausibility that gives facts their meaning at the cost of faithfulness to the facts themselves.  This "escape from reality" character of ideological explanations is Arendt's chief polemical target—it is, among other things, the theoretical premise of totalitarianism.40  The problem with (b) is in one sense the opposite, namely, that while ideology gives more meaning to the world than the facts warrant, mere correlations give no  meaning at all. But in another sense the quest for statistical correlations imports its own ideology, an ideology of method.41  

  

Page 90 42

This ideology believes for no good reason (1) in theory­neutral facts   and (2) in the validity of mathematical extrapolation from particular events to "regularities"— regularities which presuppose the metaphysical belief that history forms a process. The very fact that these are extrapolations proves Arendt's assertion that "the notion  of process does not denote an objective quality of either history or nature."43 In either case, a blindness to the facts results. This is most noticeable, of course, in the case of the "unprecedented" events of twentieth­century history, of which  Arendt discusses two, the rise of totalitarianism and the Holocaust. For if events really are unprecedented, then both logical and empirical consistency are bound to be  misleading. Arendt is at her best in her polemics against the inanities and false profundities that have emerged to "explain" these events on the basis of analogies and  precedents that—if she is right—can never do the job.44 It is in this context that she writes in the preface to The Origins of Totalitarianism, "Comprehension does  not mean . . . explaining phenomena by such analogies and generalities that the impact of reality and the shock of experience are no longer felt."45 In a similar vein, she  condemns the Vietnam­era U.S. decision­makers: "They were unable to confront reality on its own terms because they had always some parallels in mind that 'helped'  them to understand those terms."46 For Arendt, the facts of the twentieth century do not need explaining, they need confronting.47 It is not their causes that are baffling, it is rather the "grotesque disparity  between cause and effect."48 The impotence of explanation, a second­order fact, is a primary datum for any investigation of politics in our century. Dark Times as the Collapse of the Illusion of Immortality49 Before these conclusions can become plausible to us, we need to know what it is that makes our age differ so much from any other that explanations no longer explain:  for this seems on the surface as outrageous as the claim that at some time the law of gravitation should suddenly cease to be true. The answer will come from an examination of politics, for, as we have seen, "explanation" now, like "narrative" in ancient  

  

Page 91

historiography, exists as a surrogate or stand­in for the experience of politics eulogized by Pericles. The polis, we saw earlier, ''was to offer a remedy for the futility of action and speech." 50 It did this by creating "the space of appearance in the widest sense of the  word, namely, the space where I appear to others as others appear to me, where men exist not merely like other living or inanimate things but make their appearance  explicitly."51 This, however, is a remedy for futility only as long as it lasts, and therefore one of the chief characteristics of the ancient polis was that it created for itself  the illusion of continuity and immortality. Although nothing human can withstand the passing of time, the polis existed to maintain the illusion of a permanent "in­ between" space that could immortalize words and deeds which otherwise would last but a moment.52 "Not historically, of course, but speaking metaphorically and  theoretically, it is as though the men who returned from the Trojan War had wished to make permanent the space of action."53 Our present attitude to the political realm could scarcely be further from this. It is perfectly embodied in two famous verses of Brecht's quoted by Arendt: We have sat, an easy generation  In houses, held to be indestructable.  Thus we build those tall boxes on the island of Manhattan  And those thin aerials that amuse the Atlantic swell.  Of those cities will remain what passed through them, the wind! The house makes glad the eater: he clears it out.  We know that we're only tenants, provisional ones  And after us will come: nothing worth talking about.54

The image of the winds punching holes through the human artifice is one of Brecht's favorites:55 surely these are the winds of time, and the artifice (Städten, das Haus)  is the man­made "in­between," the public realm. Brecht's perception is surely no idiosyncracy. To stay within poetry, we find similar images in Auden's "September 1, 1939":  

  

Page 92 Faces along the bar  Cling to their average day:  The lights must never go out,  The music must always play,  All the conventions conspire  To make this fort assume  The furniture of home;  Lest we should see where we are,  Lost in a haunted wood,  Children afraid of the night  Who have never been happy or good. 56

Here it is only lying conventions that "make this fort assume the furniture of home"; in reality it is the flimsiest of barricades against the "haunted wood." Both poems speak of the tavern, the house that "makes glad the eater." It is the zone of escape, the zone of forgetfulness which is the last dessicated remnant of the  City, the phantom boundary that guards us from “der durch sie hindurchging, der Wind." The image is a striking one. Where the ancient city existed to create a fully human space—a home, in Auden's words, and not just a fortress—the liberal state claims  only to provide fortress­like protection of private interests (and, by so claiming, fails to provide even this). The illusion of a fully human space can be recaptured only in  anesthesia or false euphoria, and thus the tavern becomes the remnant of the public forum. Towards evening it's men that I gather round me.  And then we address one another as 'gentlemen.' They're resting their feet on my table tops  And say: things will get better for us.  And I don't ask when..57

Curiously, both poems end with the same prayer: Brecht's in the earthquakes to come, I very much hope I shall keep my cigar alight, embittered or no

and Auden's Yet, dotted everywhere,  Ironic points of light  Flash out wherever the Just Exchange their messages:

 

  

Page 93 May I, composed like them Of Eros and dust,  Beleaguered by the same  Negation and despair,  Show an affirming flame.

I will return to this prayer. These poems, written from the tense foreboding of catastrophe, are reconfirmed by the history of our century. Let us look at Brecht's "Rückkehr," which is a return to  the earlier poem as well as to what Brecht calls die Vaterstadt: My native city [die Vaterstadt], however shall I find her? Following the swarms of bombers  I come home.  Well, where is she? Where the colossal  Mountains of smoke stand.  That thing there amongst the fires  Is her. My native city, how will she receive me?  Before me go the bombers. Deadly swarms  Announce my homecoming to you. Conflagrations  Precede your son.. 58

It is the illusion of immortality that has collapsed, for now we can no longer believe that die Vaterstadt will live on beyond our deaths to perpetuate our actions. With it  collapses that "for the sake of" which politics exists, "the conviction that the greatest that man can achieve is his own appearance and actualization."59 What remains are  the various "in order to's" of politics, the goals of protection and administration that have seemed self­evidently to be the purpose of politics since at least the time of  Hobbes. Now, rather than seeing the bios politikos as the most human of lives, we despise and distrust politicians. In Arendt's paraphrase of Sartre, "everybody who is publicly  recognized belongs among the salauds."60 Naturally: the public space now is a mere tool of our utilitarian ends. One does not find meaning among one's tools, nor feel  any particular admiration for a man who, for purposes of his own, chooses to place himself among them. The public space can (in Arendt's terminology) no longer  show who one is, only what one is. It reveals the person only as a tool or an opportunist. And this is Arendt's definition of dark times: "periods . . . in which the  public realm has been obscured and the world become so dubious that people have ceased to ask any more  

  

Page 94

of politics than that it show due consideration for their vital interests and personal liberty." She adds: "Those who have lived in such times and been formed by them  have probably always been inclined to despise the world and the public realm. . . ." 61 For die Vaterstadt was never merely a tool or a place. It was place and home and generationally transmitted remembrance: it was tradition and Mnemosune. Now, as  Auden and Brecht tell it, die Vaterstadt no longer has the power to illuminate, and this means that appearance in public can no longer touch the deepest realities  concerning ourselves62—these have retreated to darker and more private corners. Arendt's insight is that "darker and more private corners" will not do: "for without a space of appearance and without trusting in action and speech as a mode of being  together, neither the reality of one's self, of one's identity, nor the reality of the surrounding world can be established beyond doubt."63 Arendt allies herself with the  greater part of twentieth­century epistemology, and especially that of the later Wittgenstein,64 in rejecting the Cartesian model of founding knowledge in subjective self­ certainty. She, like Wittgenstein, sees that reliance on a purely private court of appeals, whether it is of a Cartesian or phenomenalist/empiricist or romantic variety, can  have only one outcome: a withering skepticism concerning the world and a corrupting self­deception concerning our private stance.65 When what is most important,  our "appearance and actualization," is no longer illuminated by the public space—when, that is, it is left for the privacy of our own heart—it blurs and falls out of focus:  it becomes our ''lost treasure."66 At this point it becomes easy to see why, with the collapse of the illusion of immortality, we should seek comfort in the principle that "nothing is permanent except  change" and look for our immortality in the immutable laws of process.67 The difficulty here, however, is that "The world becomes inhuman, inhospitable to human  needs . . . when it is violently wrenched into a movement in which there is no longer any permanence."68 Something further is needed. This sets the stage for the dilemmas we have noted previously. The "something further" cannot be private and subjective, for then "an atrophy of all the organs with  which we respond to" the world results;69 but if it is public it is simply a collection of facts that "exists in an opaque, meaningless thereness which spreads  obfuscation,"70 and in which man­made patterns can be found, but  

  

Page 95 71

meanings will never "disclose or reveal themselves."   And if we choose to identify meaning with a man­made pattern or ideology, we defeat ourselves in precisely the  ways we saw in the last section. In Arendt's words, "reality has become opaque for the light of thought and . . . thought, no longer bound to incident as the circle  remains bound to its focus, is liable either to become altogether meaningless or to rehash old verities which have lost all concrete relevance."72 This, then, is the true source of dark times: when politics is no longer able to sustain the illusion of immortality for human deeds, historical explanation, rung in as a  substitute for it, is doomed to self­defeat. Of course there is much more to be said to fill in this schematic argument. What is needed is a concrete historical account of the collapse of the public space: obviously  such an account cannot be given here. Nor is there much point in attempting it here, for Arendt's own account is too elaborate to condense. What is essential,  however, is to see how far­reaching the conclusion is: it poses a demand for a different sort of intellectual activity than theory­construction or the discovery of laws.  For the defeat of the possibility of immortalizing history is equally the defeat of the project of finding timeless truths about history. A radically time­bound approach,  grounded in the sempiternal needs of mortal life and in the specific demands of our historical time, is called for. The Storyteller Die Vaterstadt was tradition and remembrance. With the loss of validity of traditional categories die Vaterstadt has become impossible: "remembrance . . . is helpless  outside a preestablished framework of reference."73 What we need in the collapse of die Vaterstadt is a capacity for "entirely free thinking, which employs neither  history nor coercive logic as crutches."74 And here we turn again to the prayer of Brecht and Auden. Brecht hopes that his cigar will not go out in bitterness: we may imagine the glowing tip of his cigar together  with Auden's desire to "show an affirming flame," to become one of the ironic points of light flashing out wherever the Just exchange their messages. It is in this image of  universal darkness pierced by points of light radiating from just individuals, without being reflections of any higher source of illumination, that we have Arendt's  

  

Page 96

solution: ". . . even in the darkest of times we have the right to expect some illumination, and . . . such illumination may well come less from theories and concepts than  from the uncertain, flickering, and often weak light that some men and women, in their lives and their works, will kindle under almost all circumstances and shed over  the time span that was given them on earth." 75 It is in lives and their works that Arendt finds the key. She gathers these together under the general heading of "stories,"  and the story is both the form and content of explanation for her, as it is both the form and content of human action.76 The unfavorable comparison of conceptualization with storytelling is one of Arendt's recurrent themes, stated again and again in her books: No philosophy, no analysis, no aphorism, be it ever so profound, can compare in intensity and richness of meaning with a properly narrated story.77 Events, past and present,—not social forces and historical trends, nor questionnaires and motivation research, nor any other gadgets in the arsenal of the social sciences—are the  true, the only reliable teachers of political scientists, as they are the most trustworthy source of information for those engaged in politics.78 [M]y assumption is that thought itself arises out of incidents of living experience and must remain bound to them as the only guideposts by which to take its bearings.79

It seems that the words she wrote concerning Benjamin (in her most sympathetic essay) could be taken equally as a motto by Arendt herself: "[W]hat profoundly  fascinated Benjamin from the beginning was never an idea, it was always a phenomenon. 'What seems paradoxical about everything that is justly called beautiful is the  fact that it appears' . . . and this paradox—or, more simply, the wonder of appearance—was always at the center of all his concerns."80 This is perhaps the best place to resume our analysis, for we have seen the notion of "appearance" before. The function of the public realm, recall, was "to throw light  on the affairs of men by providing a space of appearances in which they can show in deed and word, for better or worse, who they are and what they can do."81 This  corresponds with her fundamental idea that action,  

  

Page 97

though undertaken in order to accomplish some particular goal, is done for the sake of the agent's appearance. Appearance and action are cognate concepts: an agent  appears by acting and acts for the sake of appearing. And this is where the notion of "story" makes its crucial entry. Action" 'produces' stories with or without intention  as naturally as fabrication produces tangible things." 82 Actions are not unconnected gestures erupting haphazardly into nature: it is part of the concept of action that  actions form themselves into stories. And this is why only the narration of stories can give meaning to history. "That every individual life between birth and death can  eventually be told as a story with beginning and end is the prepolitical and prehistoric condition of history, the great story without beginning and end."83 It will be objected that this is an unacceptable voluntaristic way of looking at history, but the objection does not hold. For it is central to Arendt's notion of "enacted  stories" that the agent is not the "author" of the story that can be told about him or her. "Somebody began it and is its subject in the twofold sense of the word, namely,  its actor and sufferer, but nobody is its author."84 This fact allows history to be told objectively and makes it a history of events and not intentions. By now it should look as though Arendt has tried to solve the problems of what I have called the Age of Historical Laws by moving back to the Age of Historical  Narrative. Partly, this is true; there is a crucial difference, however. Historical narratives as the ancients understood them presupposed that general meaning could be  disclosed by particular events—that stories were "concrete universals." But, if we think about it for a moment, it will be apparent that with the collapse of die  Vaterstadt narrative can no longer bear this burden. For the demand that a story disclose its general meaning in a specific shape is the same as the demand that the  meaning of each event be capable (epistemologically) of appearing in public. Herodotus, however well aware he was of the inability of the actual polis of his day to  give meaning to specific deeds, never questioned the ability of the ideal polis constituted by his readers to do so. But the collapse of die Vaterstadt is equivalent to the  impotence of any public appearance, actual or ideal, to disclose meaning. The attempt to moralize about the deeds of the great comes off as mere hagiography, for in  Heidegger's phrase, which Arendt cites, the light of the public obscures everything.85  

  

Page 98

Thus, when Arendt speaks of narration, she speaks of an activity of storytelling in which the stories carry with them no statable lesson. She nevertheless believes that  these stories can have meaning for us (". . . we have the right to expect some illumination . . ."). To see what she can mean, we may turn again to the philosophy of  Wittgenstein, who expressed the problem with uncanny precision. Wittgenstein realized that under conditions of scientific clarity the meaning of happenings in the world  can be shown but not said: "The sense of the world must lie outside the world. In the world everything is as it is, and everything happens as it does happen: in it no  value exists. . .. For all that happens and is the case is accidental. What makes it non­accidental cannot lie within the world, since if it did it would itself be accidental.  It must lie outside the world." 86 This is emphatically not to say that meaning does not exist: "There are, indeed, things that cannot be put into words. They make  themselves manifest [zeigt sich]."87 This is what Wittgenstein called "the mystical" (das Mystiche) and described in terms reminiscent of Arendt's ''wonder of  appearance,"88 which is, as we have seen, the source of meaning in history for her. We narrate stories in order to make manifest whatever unsayable meaning resides in  them. There is one difference, however, between Wittgenstein and Arendt in this matter. Arendt believed we can achieve a "transparent display of the inner truth of the  event"89 beyond the "ever­recurrent narration" which "solves no problems and assuages no suffering."90 This happens when the story becomes a "formed narrative"91— formed, that is, by art, by "'poetry' in the broadest sense."92 Art, not mysticism, discloses the event's meaning. Arendt gives as an example Faulkner's A Fable, which  revealed the meaning of World War I in such a way "that it became possible to say: Yes, this is how it was."93 Poetry does this through metaphor—"provided that 'metaphor' is understood in its original, nonallegorical sense of metapherein (to transfer). For a metaphor  establishes a connection which is sensually perceived in its immediacy and requires no interpretation."94 She adds: "Since Homer the metaphor has borne that element  of the poetic which conveys cognition. . .. Linguistic 'transference' enables us to give material form to the invisible . . . and thus to render it capable of being  experienced."95 Poetry will, when it is soundly and honestly made, provide us with metaphors for the ineffable meaning of events: the poetic story will in a sense perfect  the historical story without falsifying it.  

  

Page 99

Arendt has indeed gone into the past for her version of "explanation": but since die Vaterstadt has collapsed she has gone into the Age of Poetry, the Homeric world  preceding the polis, and not into the more recent past of historical narratives that depend, albeit indirectly, on the experience of the polis for their validity. Yet Arendt  insists that "No turning about of the tradition can . . . ever land us in the original Homeric 'position.'" 96 Her procedure cannot provide us with any certainty of  "mastering'' the past, of finding a Heroic Age in the midst of dark times. Her only claim is that we have no other choice than this. This point about Arendt is often misunderstood. In a well­known paper, for example, Noel O'Sullivan accuses her of "Hellenic nostalgia,"97 and she is generally  criticized for her Grecophile politics.98 Goaded, perhaps, by such criticisms, Arendt responds in her last book by quoting Nietzsche's attack on German idealism as an  impossible longing for the Greek world, and adds: "I did not want to cross the 'rainbow­bridge of concepts,' perhaps because I am not homesick enough. . . ."99 The  subtlety of her own procedures can be seen by contrasting them with the position of Leo Strauss and Eric Voegelin, illustrious contemporaries with whom she is often  fallaciously grouped. Strauss and Voegelin, it seems to me, do share a Hellenic or at any rate "Mediterranean" (Voegelin) nostalgia, a desire to revive an image of politics and its study that  they find in Plato and Aristotle.100 Arendt differs utterly in her evaluation of the Greek philosophers, who she believed were suspicious of action and of genuine politics.  Plato and Aristotle were looking for an escape from politics altogether. The hallmark of all such escapes is the concept of rule, that is, the notion that men can lawfully and politically live together only when some are  entitled to command and others forced to obey.101

For Arendt, plurality, the ability of each human being to initiate action, implies that participatory democracy is the true form of the polis.102 Philosophers' programs for  society, by contrast, would establish "tyrannies of 'truth' which . . . are as tyrannical as other forms of despotism."103 Strauss and Voegelin are interested in a revival of  classical virtue.104 Arendt, however, discovered in the Eichmann trial that the presupposition of ancient virtue, the correspondence between human character and  human deeds, had disappeared.105 The classical tradition as such has lost its validity.  

  

Page 100

All three, it is true, criticize positivist political science, Arendt in the ways we have been examining and Strauss and Voegelin by arguments showing that the Weberian  separation of fact and value is self­contradictory. 106 Strauss and Voegelin, however, argue from this to a demand for Greek "noetic" political science, the quest for a  metaphysical theory of politics. Arendt, in Thinking, joins "the ranks of those who . . . have been attempting to dismantle metaphysics, and philosophy with all its  categories, . . . from . . . Greece until today." She adds, "Such dismantling is possible only on the assumption that the thread of tradition is broken and that we shall not  be able to renew it."107 Noesis is based on fallacious visual metaphors for thinking, which Arendt replaces by the imagery of public dialogue.108 Arendt's "dismantling" procedure is akin to what Derrida calls "deconstruction"; its inspiration is the later Heidegger, but her immediate model is Benjamin. "What you  are then left with is still the past, but a fragmented past, which has lost its certainty of evaluation. . .. It is with such fragments from the past, after their sea­change, that  I have dealt. . . ."109 Only here is meaning to be found, albeit meaning devoid of certainty. To conclude, let me briefly indicate how these procedures operate in Arendt's own work. All of her works to some extent exemplify Arendt's methods. Clearly,  however, the case in point is the difficult and brilliant The Origins of Totalitarianism. Here she combines straightforward historical material and conceptual analysis  with a variety of less orthodox techniques. She uses the stories of individuals' careers (Varnhagen, Disraeli, Lord Cromer) to illustrate more widespread social and  historical transformations. In crucial portions of the argument the experience of certain historical episodes is described by reference to literature (Conrad, Kipling,  Proust, T. E. Lawrence). In addition, innumerable points are made by taking particular incidents or statements of historical figures as in some sense paradigmatic of  vital stages of the emerging pattern. Of course this combination of procedures makes perfect sense in the light of what we have been saying: the web of stories is the fabric of history,110 and the use of  "poetic" works assist in the excavation and analysis of "the subterranean stream of Western history."111 Indeed, if our previous discussion has been correct, these will  mark high points in the historical comprehension of the narrative; and nothing short of this sort of analysis will do. Only words born from and connected to the  immediate  

  

Page 101 112

experience of the events, or poetically distilled from them, can reveal their meaning. 

From this standpoint it is interesting to see how a more orthodox political scientist assesses this method. A. James Gregor, in his book Interpretations of Fascism,113  finds that Arendt has proceeded "without empirical research of any sort—other than a careful reading of history and some 'representative' literature."114 The account  provides "a great deal of literary and speculative fill"115—referring, presumably, to those portions which on Arendt's understanding of method are of the greatest value.  This is, we have seen, because they employ metaphor, enabling us to "give material form to the invisible" and thus partially avoid the epistemic paradoxes of  contemporary political explanation. But this would hardly appease Gregor, who tells us that "Metaphors generally conceal gaps in argument and the absence of  supporting evidence." As for narrative, which for Arendt is the soul of understanding, Gregor says: "Narrative historical explanations can . . . in general legitimately be  spoken of as elliptical and partial.'' They can be spoken of this way because "Few historians or political analysts [who use such explanations] . . . pretend to be in a  position to predict events." Instead, they merely help us to "'understand'" them. A few sentences later it is insinuated that a sense of understanding is not infrequently the  result of "simple stupidities."116 Obviously, Gregor could not be further from Arendt's notions of explanation were he trying consciously to reverse all of her propositions. It is difficult even to raise the  issue of who is right. Never mind that the model of explanation Gregor himself invokes is based on a creaky and antiquated logical empiricism; the question is whether  enough ground is shared between such an approach and Arendt's to generate an interesting debate. And this is a question which I cannot hope to answer. In this essay  I hope only to have shown that Arendt's conception of the project of political explanation is based on a philosophical position that contains important criticisms of the  more positivistic orthodoxy as well as a strongly motivated alternative to it. Her methods require a style of "attentiveness to reality" that is more the mark of a political  actor than a scholar. Our argument suggests a disquieting conclusion: that political understanding is more closely related to political action than to Wissenschaft and  demands qualities of mind that are political virtues. Arendt says as much in several of her writings, and that conviction permeates  

  

Page 102

and tempers all of them. Small comfort for the political scientist; but dark times offer small comfort. Notes 1. Hannah Arendt, Men in Dark Times (New York: Harcourt, Brace & World, 1968), p. 160. 2. Ibid., p. 21. 3. ". . . it is rather as though the colorless light of historical time were forced through and refracted by the prism of a great character so that in the resulting spectrum a  complete unity of life and world is achieved" (ibid., p. 33). 4. Ibid., pp. 20­22. 5. Hannah Arendt, Between Past and Future, rev. ed. (New York: Viking, 1968), p. 51. 6. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, rev. ed. (New York: Viking, 1964), p. 229. 7. Bertolt Brecht, Poems 1913­1956 (New York: Methuen, 1976), pp. 318­320. 8. Arendt, Men in Dark Times, p. ix. 9. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, rev. ed. (New York: Meridian, 1968), p. viii. 10. Arendt, Between Past and Future, p. 9. 11. "Their vocabulary is repulsive and their hope to close the alleged gap between our scientific mastery of nature and our deplored impotence to 'manage' human  affairs . . . sounds frightening" (Between Past and Future, p. 59). At the base of her distaste lies the insight that the jargon of theories is peculiarly suited to ideology  because it annihilates "sensible language" (Hannah Arendt, Crises of the Republic [New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972], p. 221). A perfect example lies in  the comic dialogue between Arendt and Adelbert Reif, who asks if the student protest movement is "a historically positive process'' and receives the reply: "I don't  know what you mean by 'positive.' I assume you mean, am I for it or against it" (ibid., p. 201). 12. Arendt, Between Past and Future, p. 48; also Hannah Arendt. The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 232.  

  

Page 103

13. Pindar, The Odes, trans. Richard Lattimore (Chicago: University of Chicago Press, 1947), p. 137. 14. Thucydides, The Complete Writings, ed. John H. Finley, Jr. (New York: Modern Library, 1951), p. 106. 15. Ibid., p. 107. 16. Arendt, Between Past and Future, p. 72; see also The Human Condition, p. 197. 17. Arendt, Between Past and Future, pp. 71­72. 18. Ibid., pp. 78­79; see also The Human Condition, p. 154. 19. Arendt, Between Past and Future, p. 79. 20. Thucydides, Complete Writings, p. 107. 21. Herodotus, vol. 1, trans. A. D. Godley, Loeb Classical Library (London: William Heinemann, 1920), p. 3. 22. Arendt, Between Past and Future, p. 43. 23. Ibid., p. 64. 24. Very illuminating here is Paolo Rossi, Philosophy, Technology and the Arts in the Early Modern Era (New York: Harper & Row, 1970). For a striking  example of this point, see the beginning of Book 2 of Descartes's Géometrie. 25. Arendt, Human Condition, pp. 230­236. 26. Arendt, Between Past and Future, p. 64. 27. Arendt, Men in Dark Times, p. 20. 28. Arendt, Between Past and Future, p. 60; Human Condition, sec. 34 and p. 300. 29. See Richard Rorty, "Method and Morality," unpublished type­script, 1981. 30. For examples, see Arendt, Crises of the Republic, pp. 72, 156. 31. "Needless to say, this is not science but pseudo­science" (ibid., p. 109). On this topic, see ibid., pp. 109­110. 32. Arendt, Between Past and Future, pp. 88­89. 33. Ibid., p. 89. 34. For a sampling of this literature, see T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press,  

  

Page 104

1970); N. R. Hanson, Patterns of Discovery (Cambridge: Cambridge University Press, 1958); Paul Feyerabend, "Problems of Empiricism," in Robert G.  Colodny, ed., Beyond the Edge of Certainty (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice­Hall, 1965); Paul Feyerabend, Against Method (London: New Left Books, 1975);  Imre Lakatos and Alan Musgrave, Criticism and the Growth of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1970); Pierre Duhem, The Aim and  Structure of Physical Theory (New York: Atheneum, 1962). 35. Arendt, Between Past and Future, p. 89. 36. On "plurality," see Arendt, Human Condition, pp. 175­176. 37. Ibid., p. 199. 38. For similar arguments, see Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 84­102. 39. It would be interesting to learn how much Arendt was influenced in these reflections by Nietzsche's epistemology. Nietzsche remarks in The Gay Science (sec.  277) that in hindsight even the most random series of events in our life takes on an aura of necessity. This fact is explained in the epistemological reflections in The Will  to Power and Twilight of the Idols by the double hypothesis that (a) we do not actually see facts­in­themselves but only facts­from­a­particular­perspective and (b)  each perspective forces a coherency on its experience. The conclusion Nietzsche draws is a rather strong skepticism about real necessary connections in the world. Both (a) and (b) are consequences of Nietzsche's metaphysical doctrine of will­to­power, a doctrine Arendt rejects. But she could not help realize that (a) and  (b) are valid in the political realm, where plurality indeed guarantees the truth of perspectivalism. And as we have seen, Arendt argues from this to the identical  skeptical conclusion concerning necessity in history and politics. 40. Arendt, Origins of Totalitarianism, pp. 468­474. To see it at work in American affairs, Arendt's essay "Lying in Politics" in Crises of the Republic is important.  Her analysis of the Pentagon Papers is devoted to proving that America's Vietnam policy resulted in part from the decision­makers using their theories to immunize  themselves against all facts, so that they moved in a "defactualized" world. 41. “. . . they believed in methods but not in 'world views'" (Arendt, Crises of the Republic, p. 40). 42. On this, see Paul Feyerabend, "Explanation, Reduction, and Empiricism," in Herbert Feigl and Grover Maxwell, eds., Minnesota Studies in the Philosophy of  Science, vol. 3 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1962), pp. 28­97, as well as the sources cited in note 34.  

  

Page 105

43. Arendt, Between Past and Future, p. 62. 44. See, for example, the "Epilogue" to Eichmann in Jerusalem. 45. Arendt, Origins of Totalitarianism, p. viii. 46. Arendt, Crises of the Republic, p. 40. 47. See Arendt, Origins of Totalitarianism, p. viii; and Men in Dark Times, p. 20. 48. Arendt, Origins of Totalitarianism, p. viii. 49. I owe part of the idea for this section to an unpublished essay by Jon Bordo. 50. Arendt, Human Condition, p. 197. 51. Ibid., pp. 198­199. 52. It is this illusion of immortality that allows Aristotle in the Nichomachean Ethics to substitute the continuity of virtuous upbringing for substantive moral rules. The  continuity of the polls is presupposed by Aristotle's ethical system. 53. Arendt, Human Condition, p. 198. 54. Brecht, "Of Poor B.B.," in Poems, p. 108. 55. See, for example, "Song on Black Saturday at the Eleventh Hour of Easter Eve," ibid., pp. 97­98. 56. W. H. Auden, The Collected Poetry (New York: Random House, 1945), pp. 57­59. 57. Brecht, Poems, p. 108. 58. Ibid., p. 392. 59. Arendt, Human Condition, p. 208. See also Margaret Canovan, The Political Thought of Hannah Arendt (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974), p.  84. 60. Arendt, Men in Dark Times, p. viii. 61. Ibid., p. 11. 62. Arendt quotes four lines of Rilke, translated by Denver Lindley as follows: "Mountains rest beneath a splendor of stars, but even in them time flickers. Ah,  unsheltered in my wild, darkling heart lies immortality" (see Between Past and Future, pp. 44, 285 n. 5). 63. Arendt, Human Condition, p. 208.  

  

Page 106

64. It would be a not­ungrateful task to compare Arendt with Wittgenstein, whose later work is in a sense a depoliticized and "socialized" counterpart of hers in its  critique of the tradition, its emphasis on practice and activity, its assault on the private as a foundation for the public, and the generally tragic vision of the human  capacity to understand that underlies it. Wittgenstein writes: "The philosopher is the man who has to cure himself of many sicknesses of the understanding before he  can arrive at the notions of the sound human understanding. If in the midst of life we are in death, so in sanity we are surrounded by madness" (Remarks on the  Foundations of Mathematics [Cambridge, Mass: MIT Press, 1956], sec. IV, par. 53). We even find our key Brechtian image in the preface to Wittgenstein's  Philosophical Investigations (New York: Macmillan, 1958): "It is not impossible that it should fall to the lot of this work, in its poverty and in the darkness of this  time [der Finsternis dieser Zeit], to bring light into one brain or another—but, of course, it is not likely.'' 65. See Arendt, Human Condition, pp. 208­209 and 283, and Between Past and Future, p. 56, for discussions of phenomenalism and empiricism; Men in Dark  Times, pp. 17­23, for one of self­deception. In Wittgenstein, see Philosophical Investigations, pars. 243­279. for the so­called private­language argument. 66. For this term, see the preface to Between Past and Future, and Hannah Arendt, On Revolution (New York: Viking, 1965), ch. 6. 67. "History in its modern version could come to terms with this experience; and though it failed to save politics itself from the old disgrace, though the single deeds and  acts constituting the realm of politics, properly speaking, were left in limbo, it has at least bestowed upon the record of past events that share of earthly immortality to  which the modern age necessarily aspired . . ." (Arendt, Between Past and Future, pp. 85­86). 68. Arendt, Men in Dark Time, p. 11. It is this which leads her to find in Marx "flagrantly contradictory statements" (Between Past and Future, p. 18) that have at  their root the paradox that the meaning of history must at once be in the "inhospitable" law of its motion—class struggle—and in the abolition of that motion; as though  the culminating event of history would cancel the premise which alone gave it meaning. 69. Arendt, Men in Dark Times, p. 13. 70. Ibid., p. viii. 71. Arendt, Between Past and Future, pp. 80­81. 72. Ibid., p. 6.  

  

Page 107

73. Ibid. 74. Arendt, Men in Dark Times, p. 8. 75. Ibid., pp. ix­x. Unhappily, President George Bush's speech writers turned Auden's and Arendt's image of the "thousand points of light" into a political cliché; as  such, the image has lost much of its power to move us and make us think. The political cliché can also confuse our understanding of Arendt's argument, for the cliché  gives Auden's image a meaning almost diametrically opposed to the significance Arendt finds in it. President Bush's "thousand points of light' refers to official programs  aiming to devolve governmental functions onto private initiatives—in Arendt's terms, to collapse the public realm into the realm of the social, the realm of the private.  She would undoubtedly regard the ideology of privatization, reflected in the "thousand points of light" slogan, as a symptom of the collapse of the public realm, not a  solution to it. 76. See Arendt, Human Condition, pp. 181­188. 77. Arendt, Men in Dark Times, p. 22. 78. Arendt, Origins of Totalitarianism, p. 482. 79. Arendt, Between Past and Future, p. 14. 80. Arendt, Men in Dark Times, p. 164. Indeed, Arendt describes her own procedures (Hannah Arendt, Thinking [New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978],  p. 212) in terms identical to her description of Benjamin's (Men in Dark Times, pp. 193­206), including the same Shakespearian motto. 81. Arendt, Men in Dark Times, p. viii. She uses almost the identical words in her study of Rosa Luxemburg to commend renewed study of her works; the  implication is that Arendt's own studies of individuals are instances of what she thinks narratives can and should do. See Arendt, Men in Dark Times, pp. 55­56. 82. Arendt, Human Condition, p. 184. 83. Ibid. 84. Ibid. 85. Arendt, Men in Dark Times, p. ix. 86. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico­philosophicus (London: Routledge & Kegan Paul, 1955), 6.41. 87. Ibid., 6.522. Wittgenstein never abandoned this central insight of his philosophy. In a note composed less than three weeks before his death he wrote: "Am I not  getting closer and closer to saying that in the end logic cannot be described? You must look at the practice of language,  

  

Page 108

then you will see it" (On Certainty [New York: J. & J. Harper, 1969], sec. 501; see also sec. 28). For Arendt's statement of this "ineffability doctrine," see  Human Condition, p. 181. 88. "It is not how things are in the world that is mystical, but that it exists" (Tractatus, 6.44). 89. Slightly paraphrased from Arendt, Men in Dark Times, p. 20. 90. Ibid., p. 21. 91. Ibid., p. 22; my emphasis. 92. Ibid., 21. 93. Ibid., p. 20. On A Fable, see also Human Condition, p. 181. She gives another example as well: Melville in Billy Budd and Dostoevski in "The Grand Inquisitor"  "show openly and concretely, though of course poetically and metaphorically, upon what tragic and self­defeating enterprise the men of the French Revolution had  embarked almost without knowing it" (On Revolution, p. 77). 94. Arendt, Men in Dark Times, p. 166. 95. Ibid. This thought is elaborately developed in Thinking, pp. 98­124. 96. Arendt, Between Past and Future, p. 37. 97. Noel O'Sullivan, "Hellenic Nostalgia and Industrial Society," in Anthony de Crespigny and Kenneth Minogue, eds., Contemporary Political Philosophers (New  York: Dodd, Mead, 1975). 98. A sophisticated example is Jürgen Habermas, "Hannah Arendt's Communications Concept of Power, Social Research 44 (Spring 1977): 3­24 [see Chapter 8],  to which I have replied in "On Habermas on Arendt on Power," Philosophy and Social Criticism 6 (Winter 1979): 81­95. 99. Hannah Arendt, Willing (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978), p. 158. 100. I do not mean to suggest the positions of Strauss and Voegelin can be assimilated to each other grosso modo, an idea that followers of each are likely to reject. 101. Arendt, Human Condition, p. 222. 102. Arendt's paradigm polis is Athens, while Strauss's is Sparta; see Leo Strauss, The City and Man (Chicago: Rand­McNally, 1964), pp. 145­153. 103. Arendt, Between Past and Future, p. 256.  

  

Page 109

104. For Strauss, it is the classical tradition of natural right; see Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953). For Voegelin,  it is sophia and prudentia; see Eric Voegelin, The New Science of Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1952). 105. See Arendt, Eichmann in Jerusalem, pp. 26, 150; "Thinking and Moral Considerations," Social Research 38 (Autumn 1971): 417­446; Thinking, pp. 3­5. 106. Strauss, Natural Right, pp. 35­80; Voegelin, New Science, pp. 13­23. 107. Arendt, Thinking, p. 212. 108. For a brilliant treatment of this problem, see Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979); also Richard  Norman, "Aristotle's Philosopher­God," Phronesis 14 (1969): 63­74, espec. p. 66. 109. Arendt, Thinking, p. 212. 110. For the notion of "web," see Arendt, Human Condition, pp. 181­188. 111. Arendt, Origins of Totalitarianism, p. ix. 112. An example will show to what extent Arendt takes seriously the idea that political action is more illuminating than any theories can be: ". . . the development and  expansion of post­war Soviet totalitarianism must be seen in the flaming light of the Hungarian revolution . . . the only authentic light we have. The words spoken during  the event by men acting in freedom . . . carry more weight . . . than theoretical reflections. . .. If these people said that what they were fighting against was imperialism,  political science must accept the term, although we might have preferred, for conceptual as well as historical reasons, to reserve the word 'imperialism' for [other  purposes]" (Origins of Totalitarianism, pp. 502­503). 113. A. James Gregor, Interpretations of Fascism (Morristown, N.J.: General Learning Press, 1974). 114. Ibid., p. 104. 115. Ibid., p. 102. 116. Ibid., p. 12.  

  

Page 111

Chapter 5  Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative Seyla Benhabib The question of Jewish identity and the fate of the Jewish people in the twentieth century were the undeniable conditions which inspired a rather unpolitical student of  the Existenzphilosophie of Karl Jaspers and Martin Heidegger to become one of the most illuminating, and certainly one of the most controversial political thinkers of  our century. 1 At the center of Hannah Arendt's political thought is a tension and a dilemma, indicating that these two formative forces of her spiritual­political identity,  German Existenzphilosophie of the late 1920s and her political experiences as a Jewish­German intellectual, were not always in harmony. When Arendt reflects on  the political realities of the twentieth century and on the fate of the Jewish people in particular, her thinking is decidedly modernist and politically universalist. She looks  for political structures that will solve the nineteenth­century conflict between the nation and the state. Although the modern states established after the American and  French revolutions made the recognition of the individual as a rights­bearing person the basis of their legitimacy, nationalist developments in Europe revealed that one's  right to be a person was safeguarded only insofar as one was a member of a specific nation: Reprinted from Social Research, vol. 57, no. 1 (1990), pp. 167­96.

 

  

Page 112 From the beginning the paradox involved in the declaration of inalienable human rights was that it reckoned with an "abstract" human being who seemed to exist nowhere. . . .The  whole question of human rights, therefore, was quickly and inextricably blended with the question of national emancipation; only the emancipated sovereignty of the people, of  one's own people, seemed to be able to insure them. 2

On these matters Arendt was a political modernist who pleaded for the realization of this basic principle of political modernity, that is, the recognition of the right to  have rights simply because one is a member of the human species. Arendt's major theoretical work, The Human Condition, however, is usually, and not altogether unjustifiably, treated as an antimodernist political test. The same  historical process which brought forth the modern constitutional state also brought forth "society," that realm of social interaction which interposed itself between the  household on the one hand and the political state on the other. "The rise of the social," as Arendt names this process, primarily meant that economic processes, which  had hitherto been confined to the "shadowy realm of the household,'' emancipated themselves from this domain and entered the public realm.3 A century before, Hegel  had described this process as the development in the midst of ethical life of a "system of needs" (System der Bedürfnisse), of a domain of economic activity governed  by commodity exchange and the pursuit of economic self­interest. The emergence of this sphere meant the disappearance of the "universal," of the common concern  for the political association, for the res publica, from the hearts and minds of men.4 Arendt sees in this process the occluding of the political by the social and the  transformation of the public space of politics into a pseudospace of social interaction, in which individuals no longer "act" but "merely behave" as economic producers,  consumers, and urban city dwellers. This relentlessly negative account of the "rise of the social" and the decline of the public realm has been identified as the core of Arendt's political "antimodernism."5  Indeed, at one level Arendt's text is a panegyric to the agonistic political space of the Greek polis. What disturbs the contemporary reader is perhaps less the high­ minded and highly idealized picture of Greek political life which Arendt draws, but more her neglect of the question: If the agonistic political space of the polls was  possible only  

  

Page 113

because large groups of human beings like women, slaves, children, laborers, noncitizen residents, and all non­Greeks were excluded from it and made possible  through their "labor" for the daily necessities of like that "leisure for politics" which the few enjoyed, then is the critique of the rise of the social, which emancipates these  groups from the "shadowy interior of the household,'' also a critique of political universalism as such? 6 Is the "recovery of the public space" under conditions of  modernity necessarily an elitist and antidemocratic project which can hardly be reconciled with the demand for universal political emancipation and universal extension  of citizenship rights?7 To put it somewhat polemically: Arendt's own version of the predicament of the "German­Jewish Mt. Parnassus," first identified by Moritz  Goldstein for his generation of German­Jewish intellectuals, namely, that they "had to administer the intellectual property of a people which denies us the rights and the  abilities to do so,"8 may be her continuing adulation of Greek spiritual and political life, following the tradition of the German humanistic intelligentsia from Hölderlin over  Hegel to Heidegger. This "antimodernist" current of her work contrasts sharply with her experiences as a persecuted Jew in the twentieth century and her decidedly  modernist analyses and reflections on the political and social conflicts of the West since the Enlightenment. In this essay I will explore Arendt's "antimodernist modernism" by beginning with her analysis of totalitarianism as a new and unprecedented form of human domination  in history. Particularly those sympathetic students of her thought who discovered Arendt's work during the civil rights, student, and antiwar movements in the United  States in the 1960s have tended to reject her theory of totalitarianism as a paradigmatic instance of cold­war social science.9 My thesis is that the historiography of  National Socialist totalitarianism presented Arendt with extremely difficult methodological dilemmas with normative dimensions, and that while reflecting upon these  dilemmas Arendt developed a conception of political theory as "storytelling." In light of this conception, her analysis of decline of the public space cannot be considered  a nostalgic Verfallsgeschichte (a history of decline). Rather, it must be viewed as an "exercise" in thought, the chief task of which is to dig under the rubble of history  and to recover those "pearls" of past experience, with their sedimented and hidden layers of meaning, so as to cull from them a story that can orient the mind in the  future. Yet the tension between Arendt's  

  

Page 114

modernism and her antimodernism, which almost corresponds to the Jewish and German legacies in her thought respectively, is never resolved. It animates her vision  of theory and politics to the end. Methodological Puzzles of Arendt's Analysis of Totalitarianism Hannah Arendt did not engage in methodological reflections, and on those few occasions when she characterized her own work she appeared to confuse matters  further, as in the case of her various prefaces to The Origins of Totalitarianism. Here she distinguished between "comprehension" and "deducing the unprecedented  from the precedents," 10 and between "totalitarianism'' and "its elements and origins."11 The "origins" of totalitarianism is actually a misnomer for this work, which  originally appeared in England under the title The Burden of Our Time. In these prefaces Arendt makes clear that she is not concerned to establish some inevitable  continuity between the past and the present of such a nature that one has to view what happened as what had to happen. She objects to this trap of historical  understanding and maintains that the future is radically under­determined,12 but that more significantly to place the present in an inevitable line of continuity with the past  will lead to failure in appreciating the novelty of what has taken place. The key terms which she uses to describe her method in The Origins of Totalitarianism are  "configuration" and the "crystallization of elements." Arendt is searching for the "elements" of totalitarianism; for those currents of thought, political events and outlooks,  incidents and institutions, which once the "imagination of history"13 has gathered them together in the present reveal an altogether different meaning than what they stood  for in the original context. All historical writing is implicitly a history of the present, and it is the particular constellation and crystallization of elements into a whole at the  present time that is the methodological guide to their past meaning. In language that resonates with Walter Benjamin's introduction to The Origin of German Baroque  Drama,14 Arendt explains: The book, therefore, does not really deal with the "origins" of totalitarianism—as its title unfortunately claims—but gives a

 

  

Page 115 historical account of the elements which crystallized into totalitarianism. This account is followed by an analysis of the elementary structure of totalitarian movements and  domination itself. The elementary structure of totalitarianism is the hidden structure of the book while its more apparent unity is provided by some fundamental concepts which  run like red threads through the whole. 15

Indeed, from the standpoint of established disciplinary methodologies, Arendt's work defies categorization while violating a lot of rules. It is too systematically  ambitious and overinterpreted to be strictly a historical account; it is too anecdotal, narrative, and ideographic to be considered social science; and although it has the  vivacity and the stylistic flair of a work of political journalism, it is too philosophical to be accessible to a broad public. The unity between the first part on anti­ Semitism, the second part on imperialism, and the last part on totalitarianism is hard to discern. One of the first reviewers of this work, the political philosopher Eric  Voegelin, maintained that the arrangement of the book was "roughly chronological," and that is was "an attempt to make contemporary phenomena intelligible by  tracing their origin back to the eighteenth century, thus establishing a time unit in which the essence of totalitarianism unfolded to its fullness."16 Voegelin's interpretation  of Arendt's method as one of traditional Geschichtsphilosophie (philosophy of history) was undoubtedly more indebted to the curious distortions caused by his own  hermeneutic lens; nonetheless, his question about the unity of the work, which prompted one of Arendt's infrequent attempts at methodological self­clarification, is a  justified one. If one interprets the unity of the work as Arendt herself intended it to be read—"the elementary structure of totalitarianism is the hidden structure of the book"—one  must not begin where the book itself begins, with Enlightenment attitudes toward human nature and the social condition of the Hoffjuden, but with the chapter entitled  "Total Domination" on the extermination and concentration camps. In the 1951 edition, this was the final chapter preceding the inconclusive "Concluding Remarks"; in  the 1966 edition Arendt expanded these into a chapter on "Ideology and Terror." The chapter on "Total Domination" is significant not because it brings fresh empirical  data into the discussion—it does not—but because of Arendt's interpretive thesis that the camps are the "guiding social ideal of total  

  

Page 116 17

domination in general" and that "these camps are the true central institution of totalitarian organizational power."   The camps reveal elementary truths about the  totalitarian exercise of power and about the structure of totalitarian ideology. Paradoxically, their darkness casts light upon those moral, political, and psychological  assumptions of the Judeo­Christian tradition which, after the establishment of the camps, are irrevocably placed in doubt. Arendt is concerned to stress that the camps served no "utilitarian" purpose in totalitarian regimes and hence could not be explained in functionalist terms: they were  needed neither to intimidate and subdue the opposition nor to provide for "cheap and disposable" labor.18 The camps are the living laboratories revealing that  "everything is possible," that humans can create and inhabit a world where the distinction between life and death, truth and falsehood, appearance and reality, body and  soul, and even victim and murderer are constantly blurred. This totally fabricated universe reflects the ideological impetus of totalitarian regimes to create a universe of  meaning which is wholly self­consistent and also curiously devoid of reality and immune to proof by it. As the crystalline structure through whose blinding foci the totalitarian form of domination is revealed, the camps show first that the belief in the juridical personality of  humans had to be shattered; second that the moral personality in humans had to be destroyed; and finally that the individuality of the self had to be crushed. Arendt's  analysis in the preceding sections of The Origins of Totalitarianism is designed to show how certain "elements" were present in the political and moral culture of  European humanity in the preceding two centuries which, in retrospect and in retrospect alone, could be viewed as harbingers of a new form of political domination in  human history. The death of the juridical subject, of the person qua bearer of rights, is the story Arendt tells in the section on imperialism, when she traces the paradoxes of the  nation­state and of the universal belief in the rights of man. She recounts the collapse of Western moral standards through the confrontation with Africa, both in the  case of the Boer colonization of South Africa and in the case of the later "scramble for Africa." These experiences seem to say that mere humanity as such is no  guarantee of one's juridical status as subject of rights. The death of the juridical subject is signed and made historical testament when the minority treaties at the end of  World War I create millions of homeless, nationless,  

  

Page 117

and displaced persons. The juridical subject becomes a "superfluous" human being. The murder of the moral person in humanity, the death of the moral self, accompanies the death of the juridical subject. The specifically modern form of anti­Semitic  prejudice plays a special role in this process. Such anti­Semitism ascribes moral guilt and blame in a way which defies traditional moral categories. The traditional anti­ Judaism of Christian doctrine and practice had blamed the Jews for a crime they committed against the Son of God. For one's crimes one can atone by conversion, by  penance, by denunciation of one's brethren. But modern anti­Semitism, which erupts when Jews en masse begin to enter "society," without fully becoming its members,  is morally more perverse. Enlightened opinion distances itself from traditional conceptions of the murder of the Son of God; however, Jewishness now becomes an  undefinable "essence," a condition which is other and undeniable at once; Jewishness becomes a "vice." Whereas a crime is an act, a vice is a condition, a spiritual  disposition, a trait of character; its transformation is much harder since it is less easily identifiable. The figure of the Jew increasingly becomes associated with forces  and powers that bear little or no relation to the empirical individual. She or he thus ceases to be a morally accountable self and becomes instead a specimen of the  species of Jews. 19 The third element in the crystalline structure of totalitarianism, as revealed via a retrospective analysis of the death camps, is the disappearance of individuality. The  emergence of the mob and the universalization of the condition of worldlessness as a result of war, political upheavals, and mass unemployment play a special role in  rendering "autonomy" a historical chimera. For Arendt, the mob is a new historical actor on the political scene, replacing le peuple. The mob is the precursor of the  lonely masses of totalitarianism. It is composed of the refuse of bourgeois society, of those individuals who fall out of the cracks of the social system, who belong to no  social class in particular, who can be identified with no specific trade or work, who have been made superfluous by the economic and social changes brought about by  industrialization, urbanization, and commercialization. They are worldless in the sense that they have lost a stable space of reference, identity, and expectation which  they share with others. Not having a particular social perspective from which to view the world, they are particularly open to ideological manipulation: they can believe  anything and everything for they have no definite perspective which is tied  

  

Page 118

to having a certain place in the world. Their condition is one of loneliness. The destruction of the individual in concentration camps by methods of torture, terror, and  behavior manipulation only shows that a humanity that has become worldless, homeless, and superfluous is also wholly eliminable. Arendt sums up: Loneliness, the common ground for terror, the essence of totalitarian government . . . is closely connected with uprootedness and superfluousness which have been the curse of  modern masses since the beginning of the industrial revolution and have become acute with the rise of imperialism at the end of the last century and the break­down of political  institutions and social traditions in our own time. To be uprooted means to have no place in the world, recognized and guaranteed by others; to be superfluous means not to  belong to the world at all. 20

Even if it is possible to interpret the unity of Arendt's work in light of the principles of a "crystalline structure" or the "elements of a configuration," as I have suggested  above, questions remain: Why did Arendt resort to such an indirect manner of exposition and to an even obscurer method of explanation in her account of  totalitarianism? Was this yet another example of the idiosyncratic and at times bewildering nature of her political thought? Discussions of Arendt's intentions and  methodology in The Origins of Totalitarianism have focused primarily on the following: the concept of totalitarianism,21 the usefulness or obsolescence of this  concept for "comparative studies of fascism" and for understanding the inner workings of totalitarian political movements,22 the questionableness of treating Nazism and  Stalinism as totalitarian regimes of the same kind, and the unevenness of her explanations in the case of the two regimes.23 These empirical and historical problems of Arendt's interpretation of totalitarianism still cannot distract from the work's greatness. Bernard Crick, for example, has  argued that: If the book does seem unbalanced in the space it gives to Germany, perhaps this is a fault, but to see it as a gross fault would be to misconceive the whole purpose and strategy of  the book. It would be rather like, having been able to grasp that Tocqueville's Democracy in America is really meant to be about the whole of Western European civilizations, to  then say that he should have given equal and explicit space to France and to England.24

 

  

Page 119

I am personally less sanguine that this intelligent defense of Arendt's strategy can suffice to rectify the problems of her parallel treatments of National Socialism and  Stalinism. What is more important in Crick's observation, and what might shed further light on the puzzles of Arendt's analysis of totalitarianism, is the affinity between  Tocqueville's Democracy in America and Arendt's The Origins of Totalitarianism. Tocqueville wrote Democracy in America because he saw tendencies in the life of this nation, such as the rise of social equality, the tyranny of the majority, the  spread of individualism, which he thought were exemplary of the developmental trends of modern societies at large. Nevertheless, the political institutions and trends of  nineteenth­century America were not only exemplary but also unique, or better still, one could capture what was most exemplary about them—the tendency of modern  societies toward "equality of conditions" and social leveling—by focusing on their uniqueness—namely, democracy not just as a political form of government but as a  social condition of equality. Repeatedly Tocqueville emphasized that "A new political science is needed for a world itself quite new," 25 unless the "mind of men" were  left ''to wander aimlessly," unable to extract meaning from the present. Whereas for Tocqueville a new reality required a new science to comprehend it and extract meaning from it, for Arendt totalitarianism required not so much a new  science as a new "narrative." Totalitarianism could not really be the object of a new "science of politics," even if Arendt believed that there could ever be such a thing,  for totalitarianism signified the end of politics as a human activity, requiring freedom of speech and association, and the universalization of domination. Under these  conditions one required a story that would once again reorient the mind in its aimless wanderings. For only such a reorientation could reclaim the past so as to build the  future. The theorist of totalitarianism as the narrator of the story of totalitarianism was engaged in a moral and political task. Put more sharply: some of the perplexities  of Arendt's treatment of totalitarianism derive from her profound sense that what had happened in Western civilization with the existence of Auschwitz was so radically  new and unthinkable that to tell its story one had first to reflect upon the moral and political dimensions of the historiography of totalitarianism. Although the  politicization of memory was part of the destruction of  

  

Page 120

tradition in the twentieth century that Arendt lamented, the politics of memory and the morality of historiography were at the center of her analysis of totalitarianism  no less than of her reflections on Eichmann. The Politics of Memory and the Morality of Historiography For Hannah Arendt, writing about totalitarianism, but in particular about the extermination and concentration camps, which she saw as the most unprecedented form of  human domination, presented profound historiographical dilemmas. Let me summarize these around four headings: historicization and salvation; the exercise of  empathy, imagination and historical judgment; the pitfalls of analogical thinking; and the moral resonance of narrative language. Historicization and Salvation All "historiography is necessarily salvation and frequently justification," notes Arendt. 26 Historiography originates with the human desire to overcome oblivion and  nothingness; it is the attempt to save, in the face of the fragility of human affairs and the inescapability of death, something "which is even more than remembrance."  Proceeding from this Greek and even Homeric conception of history, for Arendt the first dilemma posed by the historiography of totalitarianism was the impulse to  destroy rather than preserve. "Thus my first problem was how to write historically about something—totalitarianism—which I did not want to conserve but on the  contrary felt engaged to destroy."27 The very structure of traditional historical narration, couched as it is in chronological sequence and the logic of precedence and succession, serves to preserve what has  happened by making it seem inevitable, necessary, plausible, understandable, and in short justifiable. Nothing seemed more abhorrent to Arendt that the dictum that  die Weltgeschichte ist das Weltgericht (world history is the court of the world). Her response to this dilemma was the same as Walter Benjamin's: to break the chain  of narrative continuity, to shatter chronology as the natural structure of narrative, to stress fragmentariness, historical dead  

  

Page 121

ends, failures and ruptures. Not only does this method of fragmentary historiography do justice to the memory of the dead by telling the story of history in terms of their  failed hopes and efforts, but it is also a way of preserving the past without being enslaved by it, in particular without having one's moral and political imagination stifled  by arguments of "historical necessity." Arendt stumbled upon this historiographical dilemma when reflecting upon totalitarianism, but there is little question that this  method of writing history in defiance of the traditional canons of historical narrative guided her controversial account of the action of the Judenräte in the Eichmann  book as well as her account of the French and American revolutions in On Revolution. Empathy, Imagination, and Historical Judgment Arendt maintained that there was a special relationship between historical understanding (Verstehen) and what Kant had called Einbildungskraft (literally, the power  of creating, producing images). 28 In each case, one had to recreate from the evidence available a new concept, a new narrative, a new perspective. For historical  understanding could never be the mere reproduction of the standpoint of past historical actors; to pretend that historical understanding amounted to complete empathy  was an act of bad faith which served to disguise the standpoint of the narrator or the historian. In this context Arendt painstakingly distinguished "judgment" from  "empathy."29 The historical narrator no less than the moral actor had to engage in acts of judgment, for Verstehen as well was a form of judging—certainly not in the  juridical or moralistic sense of the delivery of a value perspective but in the sense of the recreation of shared reality from the standpoint of all involved and concerned.  Historical judgment revealed the perspectival nature of the shared social world by representing its plurality in narrative form. At stake in such representational narrative  was the ability "to take the standpoint of the other," and this did not mean empathizing or even sympathizing with the other, but rather the ability to recreate the world  as it appeared through the eyes of others. In recreating this plural and perspectival quality of the shared world, the historian could accomplish his or her task only to the extent to which his or her faculty of  imagination was not limited to one of these viewpoints. Arendt here drew a fine line between the practice of judgment by the historian on the one hand  

  

Page 122

and the moral dilemmas of objectivism and relativism on the other. The commitment to represent in narrative form every perspective, as the objectivist required, is the  equivalent of the God's­eye view of the universe. But relativism is equally problematical, for the more pluralized and fragmentary social and historical reality appears,  the more can one gain the conviction that there is no shared right or wrong and that all our moral concepts are smoke screens for our perspectives and preferences—a  consequence which Nietzsche, by whose perspectivalist epistemology Arendt was certainly inspired, did not hesitate to draw. 30 As in moral philosophy so in historiography as well, Arendt refused to deal with these problems via foundationalist positions and insisted that the cultivation of historical  and moral judgment amounted to the ability to draw the "fine distinctions" among the phenomena and to represent the plural nature of the shared human world by  recreating the standpoint of others.31 According to some commentators, Arendt herself excelled in this art of representation to such an extent that she was more  successful in capturing the mind of the anti­Semite than of the Jew, of the white Boer settlers than of African natives.32 The Pitfalls of Analogical Thinking One of Arendt's chief quarrels with the social sciences of her day was that the dominant positivist paradigm led to ahistorical modes of thinking and to hasty enthusiasm  for analogies and generalizations. Since the method of science was considered the inductive one of assembling ever more instances of the same law, in social science as  well one searched for the generalizable and cross­culturally "similar," thereby ending more often than not in banal generalizations.33 For Arendt, the problem with this  approach was not just methodological but also moral and political. This search for nomological generalizations dulled one's appreciation for what was new and  unprecedented, and thus failed to confront one with the task of thinking morally anew in the face of the unprecedented. Politically, this method also stultified one's  capacity for resistance by making it seem that nothing was new and that everything had always already been.34 Following this concern with the unique rather than the general, the unprecedented rather than the commonplace, in the first edition of The Origins of Totalitarianism  Arendt employed the  

  

Page 123

category of "radical evil" to describe what had happened in the death camps. Subsequently, and largely as a result of her analysis of Eichmann, she withdrew from this  position to the term "banality of evil." Her biographer, Elisabeth Young­Breuhl, recounts that this change was a cura posterior for Arendt. 35 This cure meant,  however, neither forgiveness nor forgetting. (Arendt always insisted that Eichmann had to be condemned for his deeds. The question was on what principles and  according to which justification?)36 By this much maligned and much misunderstood phrase Arendt raised a question which has remained unanswered till today: namely,  how "ordinary," dull, everyday human beings, who are neither particularly evil, not particularly corrupt or depraved, could be implicated in the acquiesce to the  commitment of such unprecedented atrocities?37 A better phrase than the "banality of evil" might have been the ''routinization of evil" or its Alltäglichung  (everydayness). Analogical thinking governs the logic of the everyday, where we orient ourselves by expected and established patterns and rules. For this reason,  analogical thinking routinizes, normalizes, and renders familiar the unfamiliar. In doing so, it can reinforce the "normal" and the "everyday" quality of the unacceptable, of  the unprecedented and the outrageous. The Moral Resonance of Narrative Language Arendt's first critics had praised her work as passionate and had denounced it as sentimental.38 Arendt's response to this was that she had parted quite consciously  "with the tradition of sine ira et studio" in her analysis of totalitarianism, for not to express moral indignation or not to seek to arouse it in one's readers would have  been equivalent to moral complicity. "To describe the concentration camps sine ira is not to be 'objective,' but to condone them; and such condoning cannot be  changed by a condemnation which the author may feel duty bound to add but which remains unrelated to the description itself."39 The moral resonance of one's  language does not primarily reside in the explicit value judgments which an author may pass on the subject matter; rather such resonance must be an aspect of the  narrative itself. The language of narration must match the moral quality of the narrated object. Of course, such ability to narrate makes the theorist into a storyteller, and  it is not the gift of every theorist to find the language of the true storyteller.  

  

Page 124

The Theorist as Storyteller It may seem less perplexing now that in reflecting about what she was doing, "storytelling" is one of the most frequent answers Arendt gives. 40 The vocation of the  theorist as the storyteller is the unifying thread of Arendt's political and philosophical analyses from the origins of totalitarianism to her reflections on the French and the  American revolutions to her theory of the public space and to her final words to the first volume to The Life of the Mind on Thinking. I have clearly joined the ranks of those who for some time now have been attempting to dismantle metaphysics, and philosophy with all its categories, as we have known them  from their beginning in Greece until today. Such dismantling is possible only on the assumption that the thread of tradition is broken and we shall not be able to renew it.  Historically speaking, what actually has broken down is the Roman trinity that for thousands of years united religion, authority, and tradition. The loss of this trinity does not  destroy the past. . . .  What has been lost is the continuity of the past. . . . What you then are left with is still the past, but a fragmented past, which has lost its certainty of evaluation.41

The past that claims authority on us because it is the way things were done is "tradition."42 The events of the twentieth century, however, have created a gap between  past and future of such a magnitude that the past, while still present, is fragmented and can no longer be told as a unified narrative. Under these conditions, we must  rethink the gap between past and future anew for each generation, we must develop our own heuristic principles, we "must discover and ploddingly pave anew the  path of thought."43 This recovery of the past must proceed and cannot but proceed outside the framework of established tradition, for tradition no longer reveals the meaning of the past.  Yet to be without a sense of the past is to lose one's self, one's identity, for who we are is revealed in the narratives we tell of ourselves and of our world shared with  others. Even when tradition has crumbled, narrativity is constitutive of identity. Actions, unlike things and natural objects, only live in the narratives of those who  perform them and the narratives of those who understand, interpret, and recall them. This narrative structure of action also determines the  

  

Page 125

identity of the self. The human self, as opposed to things and objects, cannot be identified in terms of what it is, but only by who one is. The self is the protagonist of a  story we tell, but not necessarily its author or producer. 44 The narrative structure of action and of human identity means that the continuing retelling of the past, its  continued reintegration into the story of the present, its reevaluation, reassessment, and reconfiguration are ontological conditions of the kinds of beings we are. If  Dasein is in time, narrative is the modality through which time is experienced. Even when the thread of tradition is broken, even when the past is no longer authoritative  simply because it has been, it lives within us and we cannot avoid placing ourselves in relation to it. Who we are at any point is defined by the narrative uniting past and  present. Narrative then, or, in Arendt's word, storytelling, is a fundamental human activity. There is then a continuum between the attempt of the theorist to understand the past  and the need of the acting person to interpret the past as part of a coherent and continuing life story. But what guides the activity of the storyteller when tradition has  ceased to orient our sense of the past? What structures narrative modes when collective forms of memory have broken down, have been obliterated, or have been  manipulated beyond recognition? To elucidate the activity of the storyteller, Arendt resorts to "a few lines" which, according to her, say "better and more densely than I  could" what one does in the attempt to cull meaning of a fragmented past. She quotes Shakespeare: Full fathom five thy father lies,  Of his bones are coral made.  Those are pearls that were his eyes. Nothing of him that doth fade  But doth suffer a sea­change  Into something rich and strange.45

After the storm, the theorist as storyteller is like the pearl diver, who converts the memory of the dead into something "rich and strange." Arendt first cites this passage  from Shakespeare in her 1968 essay on Walter Benjamin: Walter Benjamin knew that the break in tradition and the loss of authority which occurred in his life­time were irreparable, and he concluded that he had to discover new ways of  dealing with the

 

  

Page 126 past. In this he became a master when he discovered that the transmissibility of the past had been replaced by its citability and that in place of its authority there had arisen a  strange power to settle down, piecemeal, in the present and to deprive it of "peace of mind," the mindless peace of complacency. 46

In using the same lines from Shakespeare to characterize Benjamin's efforts and her own exercises in remembrance, Arendt revealed the significant influence  Benjamin's "Theses on the Philosophy of History" exercised on her views of historical narrative.47 Of course, Arendt herself did not replace the transmissibility of the  past by its citability, but quotations for her, just as for Benjamin, became interesting fragments, archeological curiosities whose meaning lay "full fathom five." In order to  find those ''pearls that were his eyes," one had to dive deep and excavate the original meaning of the phenomena which lay covered by sedimented layers of historical  interpretation. Once one brought these pearls to the surface, one could unsettle the present and deprive it of its "peace of mind." In Arendt's Benjamin essay the figure of the pearl diver is accompanied by that of the collector: The figure of the collector, as old­fashioned as that of the flâneur, could assume such eminently modern features in Benjamin because history itself—that is the break in tradition  which took place at the beginning of this century—had already relieved him of this task of destruction and he only needed to bend down, as it were, to select his precious  fragments from the pile of debris.48

Arendt was well aware that by arguing that the activity of storytelling was like that of the pearl diver and of the collector, she was consciously leaving out poetry.  Although she praises Benjamin for being ultimately a poet, between the poet who sings to eternalize the city and to save from oblivion those deeds of human greatness  and the modern storyteller who has no identifiable human city, there is no more kinship. The loss of the Vaterstadt, as Brecht knew, was not the loss of a place or an  environment;49 the city meant home, tradition, and generationally transmitted remembrance. If the loss of the city dried up the sources of poetry, the storyteller, like the  pearl diver and the collector, but unlike the poet, was still free to dig under the rubble of history, and to bring to the surface whatever pearls could be recovered from  the debris.  

  

Page 127

The Unresolved Tension: "Agonistic" vs. "Discursive" Public Space If one reads Arendt's account of the "rise of the social" and the decline of public space in the context of her historiographical considerations, we can no longer view her  account as a nostalgic Verfallsgechichte but must understand it as the attempt to think through the human history sedimented in layers of language and concepts. In  this procedure, we identify those moments of rupture, displacement, and dislocation in history. At such moments language is the witness to the more profound  transformations taking place in human life. Such a Begriffsgeschichte, a history of concepts, is an act of remembering, in the sense of a creative act of rethinking which  sets free the lost potentials of the past. "The history of revolutions . . . could be told in a parable form as the tale of an age­old treasure which, under the most varied  circumstances, appears abruptly, unexpectedly, and disappears again, under different mysterious conditions, as though it were a fata morgana." 50 Arendt's thought, however, is not free from aspects of an Ursprungsphilosophie which posits an original state or temporal point as the privileged one. As opposed to  rupture, displacement, and dislocation, this view emphasizes the continuity between origin and the present and seeks to uncover at the privileged origin the lost and  concealed essence of the phenomena. I would suggest that there are two strains in Arendt's thought, one corresponding to the method of fragmentary historiography  and inspired by Walter Benjamin; the other inspired by the phenomenology of Husserl and Heidegger, and according to which memory is viewed as the mimetic  recollection of the lost origins of phenomena as contained in some fundamental human experience. Along this second line of interpretation, reminders abound in The  Human Condition concerning "the original meaning of politics" or the lost distinction between the "private" and the "public.''51 In this essay I have argued that in the final analysis it is the Benjaminesque method of fragmentary historiography that governs Arendt's activity as a political theorist.  But the legacy of Ursprungsphilosophie is never quite lost. A discussion of two of her major theoretical concepts may illustrate this deep and unresolved tension in  her thought. Arendt believed that Greek philosophy, more often than not, distorted the experience of Greek politics. Plato, in particular,  

  

Page 128

with his exemplary hostility toward the fragility, indeterminacy, and unpredictability of human affairs, introduced concepts from the realm of poiesis (making) to think  about politics. A techne, a craft, has rules that can be learned and taught; furthermore, it is reasonable that those inexperienced in a particular techne submit to the  authority of those with knowledge and experience. As is well known, Socrates uses this techne analogy in the Republic to justify the distinction between the various  classes. For Arendt, what is ominous for politics in this Platonic argument is the claim that political matters can be so thought of that those who know dictate and those  who do not know obey the rules. Arendt stumbles upon the moral problem implied by statements such as "but we were just obedient servants of the higher­ups" in her  reflections on personal responsibility under dictatorship. and the issue of collective guilt. Her thoughts on this latter question are then inextricably linked with her  Begriffsgeschichte of concepts like politics, techne, and rule: The argument is always the same: Every organization demands obedience to superiors as well as obedience to the laws of the land. Obedience is a virtue; without it no body politic  and no other organization could survive. . . . What is wrong here is the word "obedience." Only a child obeys; if an adult "obeys" he actually supports the organization or the  authority of the law that claims "obedience." 52

Arendt then analyzes why obedience seems like such a natural virtue in politics in light of the Platonic legacy that teaches that the body politic consists of the rulers and  the ruled. These notions, however, have supplanted earlier and, I think, more accurate notions of the relations between men in the sphere of concerted action. These earlier notions said that every action, accomplished  by a plurality of men, can be divided into two stages—the beginning, which is initiated by a "leader," and the accomplishment, in which many join in order to see through what  then becomes a common enterprise.53

As this passage indicates, again the language of Ursprungsphilosophie—the "earlier notions" which are also the more correct ones—erupts in the midst of Arendt's  search for the fractured and  

  

Page 129

forgotten meanings of terms—politics as the experience of coordinated action or of "action in concert." The second example that would illustrate Arendt's equivocation between fragmentary history and Ursprungsphilosophie is the very concept of public space. This  topographical figure of speech is suggested at the end of The Origins of Totalitarianism to compare various forms of political rule. Constitutional government is  likened to moving within a space where the law is like the hedges erected between the buildings and one orients oneself upon known territory; tyranny is like a desert.  Under conditions of tyranny one moves in an unknown, vast and open space, where the will of the tyrant occasionally befalls one like the sandstorm overtaking the  desert traveler. Totalitarianism has no spatial topology: it is like an iron band, compressing people increasingly together until they are formed into one. 54 Indeed, if one reads Arendt's concept of the public space in the context of her theory of totalitarianism, the word acquires a rather different focus than what appears to  be more dominant in the context of The Human Condition. I would like to use the terms "agonistic" versus "discursive" space to capture this contrast. According to  the first reading, the public realm represents that space of appearance in which moral and political qualities are revealed, displayed, shared with others. This is a  competitive space, in which one competes for recognition, precedence, and acclaim; ultimately it is the space in which one seeks a guarantee against the futility and the  passage of all things human: "For the polis was for the Greeks, as the res publica was for the Romans, first of all their guarantee against the futility of individual life, the  space protected against this futility and reserved for the relative permanence, if not immortality, of mortals."55 By contrast, the discursive view of public space suggests that such a space emerges whenever and wherever men56 act together in concert. Public space is the space  "where freedom can appear."57 It is a space not necessarily in any topographical or institutional sense: a town hall or a city square where people do not "act in concert"  is not a public space; likewise, a private dining room in which people gather to hear a samizdat or in which dissidents meet with foreigners can become a public space;  a field or a forest can also become public spaces if they are the object and the location of an "action in concert." What constitutes these diverse topographies into  public spaces is the presence of common action  

  

Page 130

coordinated through speech and persuasion. Violence can occur in private and in public, but its language is essentially private because it is the language of pain. Force,  like violence, can be located in both realms. In a way, it has no language, and nature remains its quintessential source. It moves without having to persuade or to hurt.  Power, however, is the only force that emanates from action, and it comes from the mutual action of a group of human beings: once in action, one can make things  happen, thus becoming a source of "force." The distinction between the agonistic and discursive public spaces is to some extent an artificial distinction, for in every public space something of who one is, one's  strengths and weaknesses, is revealed; and even a dramaturgical space exists because people care to talk and act together. Nonetheless, this distinction corresponds  to the tension between the Greek and the modern experiences of politics. For the moderns, the public space is essentially porous: the distinction between the social and  the political makes no sense in the modern world, not because all politics has become administration and because the economy has become the quintessential public in  modern societies, but primarily because the struggle to make something public is a struggle for justice. With the entry of every new group into the public space of  politics after the French and American revolutions, the scope of the public gets extended. The emancipation of workers made property relations into a political issue,  the emancipation of women has meant that the family and the so­called private sphere become political issues; the attainment of rights by nonwhite and non­Christian  peoples has meant that cultural questions of collective self­ and other­representations have become "public" issues. Not only is it the "lost treasure" of revolutions that  eventually all can partake in them, but equally, when freedom emerges from action in concert, there can be no agenda to predefine the topic of public conversation.  The very definition of this agenda entails a struggle for justice and for freedom. Perhaps the episode which best illustrates this blind spot in Hannah Arendt's thought is that of school desegregation in Little Rock, Arkansas. Arendt interpreted the  demands of the black parents, upheld by the U.S. Supreme Court, to have their children admitted into previously all­white schools, as being like the desire of the social  parvenu to gain recognition in a society that did not care to admit him. This time around Arendt failed to make the "fine distinction" and confused an issue of public  justice—equality  

  

Page 131

of educational access—with an issue of social preference—who my friends are or whom I invite to dinner. It is to her credit, however, that after the intervention of the  black novelist Ralph Ellison, she had the grace to reverse her position. 58 There is little question that Arendt's thinking on this matter was clouded less by her polis­inspired vision of public space than by her historical memory of Jewish  emancipation and the paradoxes it entailed, creating parvenus, pariahs, or total social conformists. Undoubtedly, though, the tensions between Arendt, the modernist,  the storyteller of revolutions, and the sad witness of totalitarianism; Arendt, the brilliant student of Martin Heidegger and Karl Jaspers, the philosopher of the polis and  of its lost glory; Arendt, the German­Jew who did not cease defending the Muttersprache and the legacy of Goethe, Kant, and Schiller to those Anglo­American  liberals who saw in National Socialism the bankruptcy of classical German culture, these tensions remain. And it is these tensions which inspire the method of political  theory as storytelling, a form of storytelling which, in Arendt's hands, is transformed into a redemptive narrative, redeeming the memory of the dead, the defeated and  the vanquished by making present to us once more their failed hopes, their untrodden paths, and unfulfilled dreams. Notes This article is a revised and shortened version of the German original, which appeared as "Hannah Arendt und die erloesende Kraft des Erzaehlens," in Dan Diner, ed.,  Zivilisationsbruch: Denken nach Auschwitz (Frankfurt: Fischer Verlag, 1988), pp. 150­175. I would like to thank Jerome Kohn for his encouragement and  suggestions in preparing this version. 1. See Arendt's letters to Jaspers, dated Nov. 18, 1945, explaining rather coyly that she had become something between einem Historiker und einem politischen  Publizisten ("a historian and a political publicist"): Hannah Arendt­Karl Jaspers: Briefwechsel (Munich, 1985), p. 59. 2. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York, 1979), p. 291. 3. H. Arendt, The Human Condition (Chicago, 1973), pp. 38­50. 4. See G. W. F. Hegel, Rechtsphilosophie (1821), #189ff; Hegel, The Philosophy of Right, trans. T. M. Knox (Oxford, 1973), pp. 126ff.  

  

Page 132

5. Cf. Christopher Lasch, "Introduction" to Special Hannah Arendt issue of Salmagundi 60 (1983): vff.: Jürgen Habermas, "Hannah Arendt's Communications  concept of Power" [in Chapter 4]. 6. Cf. Arendt, Human Condition, pp. 212­220. 7. For a sympathetic critique of Arendt along these lines, cf. Hannah Pitkin, "Justice: On Relating Private and Public" [see Chapter 10]. 8. Moritz Goldstein, "Deutsch­Juedischer Parnass," as quoted in Hannah Arendt. "Walter Benjamin," in Men in Dark Times (New York: 1968), pp. 183­194. 9. With the revolutionary transformations which have taken place in 1989 in Eastern Europe and the collapse of Soviet­backed communist regimes in these societies,  historically the cold war has come to an end. In light of these transformations, theories of totalitarianism dating from the 1950s, and in particular those like Hannah  Arendt's which were formulated primarily with the National Socialist experience in view, will have to be reconsidered. In this essay I am assuming that Arendt's theory  of totalitarianism was most illuminating with respect to National Socialism but that it had severe limitations in explaining "Soviet­style" totalitarianisms. Cf. note 23 on  this point. Ironically, even if her empirical and historical model of totalitarianism is inadequate in explaining these societies, in her political and philosophical reflections  on Rosa Luxemburg, on the Kronstadt rebellion, and on the Hungarian revolt of 1956, Arendt noted certain features of "revolutionary experience" in these societies  which, if anything, have been proven completely right by recent developments in Poland, Hungary, Czechoslovakia, East Germany, and Romania. In these societies the  people appear to have discovered the "lost treasure of the revolutionary tradition" by creating spontaneously and by "action in concert," a power strong enough to  topple tyrants like Ceausescu, and lasting enough to create a "public space'' of action and deliberation, be it in the squares of Prague, the union rooms of Solidarnozs,  or the streets and churches of Dresden and Leipzig. 10. Arendt, 1950 preface to Origins of Totalitarianism, p. viii. 11. Arendt, 1967 preface to Part One of Origins of Totalitarianism, p. xv. 12. Arendt's claim that the future is radically underdetermined, and can never be foretold on the basis of the past, is rooted in her ontological analysis of human  "spontaneity." This is the capacity to initiate the new and the unexpected. It corresponds to the human fact of birth. Just as every birth signifies a new life story, one  which can never be foretold at birth, so the human capacity for action can always initiate the new and the unexpected (see Human Condition, pp. 243ff.). This  capacity for spontaneity is essential for political life, for the building of the city is due  

  

Page 133

to such an act of spontaneity, just as the continuity of the city is dependent upon the coordination of human activities. Totalitarianism aims at destroying this  capacity for a new beginning, thus making political life impossible. Arendt does not really explore how this thesis of the spontaneity of human action is related to the perspective of the social sciences, which, by focusing on the  enabling and antecedent conditions of action, enhance our understanding of the course of action while diminishing our sense for its spontaneity. Arendt would appear to  be claiming that social science is only possible insofar as humans do not "act" but "behave," i.e., insofar as they repeat socially established patterns. A more interesting  account of the impossibility of a social science of a nomological and predictive nature, which bases this thesis on the narrative character of action rather than its  spontaneity, is offered by Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame, 1981). 13. This is the phrase used by Merleau­Ponty in describing Max Weber's analysis of the Protestant ethic and the spirit of capitalism; cf. M. Merleau­Ponty, Les  Aventures de la dialectique (Paris, 1955), p. 29. 14. See Susan Buck Morss's exploration of the terms "configuration" and "crystallization of elements" as methodological categories of Benjamin's work. The Origins  of Negative Dialectics (New York, 1977), pp. 96­111. 15. Arendt, "A Reply," Review of Politics 15 (January 1953): 78 to Eric Voegelin's review of The Origins of Totalitarianism; my emphases. Cf. Benjamin's  Addition to Thesis 18 of the English edition of the "Theses on the Philosophy of History" (which Arendt edited in English): "Historicism contents itself with establishing a  causal connection between various moments in history. But no fact that is cause is for that very reason historical. It became historical posthumously, as it were, through  the events that may be separated from it by thousand of years. A historian who takes this as his point of departure stops telling the sequence of events like the beads of  a rosary. Instead, he grasps the constellation which his own era has formed with a definite earlier one. Thus he establishes a conception of the present as the 'time of  the now' which is shot through with chips of Messianic time" (Illuminations [New York, 1969]). 16. See Eric Voegelin, review of The Origins of Totalitarianism, in Review of Politics 15 (January 1953): 69. 17. Arendt, Origins of Totalitarianism, p. 438. 18. Ibid., p. 443. Cf. also Arendt's review called "The History of the Great Crime' of Leon Poliakov, Breviary of Hate: The Third Reich and the Jews, in  Commentary, Mar. 13, 1952, p. 304.  

  

Page 134

19. In Arendt's account of modern anti­Semitism, the historical­institutional role of the Jews in modern bourgeois society plays a major role. Nonetheless, it is  important to recall that the peculiarities of modern anti­Semitism cannot simply be explained by the identification of Jews with the sphere of circulation and exchange.  These equations are only meaningful because "enlightened" society has gotten rid of the figure of the Jew as the murderer of the Son of God and has replaced him/her  by the image of the Jew as the potential carrier of an unreformable, unredeemable "vice," namely, the "fact" of Jewishness as such. Modern anti­Semitism focuses on  Jewishness not as an act but as a condition, as a form of identity. For this reason, it is more insidious; it requires that this identity be changed or that the fact be  eliminated. Undoubtedly, the strange visibility of the Jews in modern European society—from the bankers who financed the absolutist kings, to the assimilated  bourgeoisie who used its connections established under the Old Regime to continue commercial relations in the new capitalist economy, to the Jews who, like money  itself, seemed to be the only truly supra­European community, members of the national state yet supranational in their historical ties, family relations, and languages— this visibility made them the object of human resentments. 20. Arendt, Origins of Totalitarianism, p. 475. 21. See Manfred Funke, ed., Totalitarismus: Ein Studien­Reader zur Herrschaftsanalyse moderner Diktaturen (Düsseldorf, 1978). 22. See Hans Mommsen, "The Concept of Totalitarian Dictatorship versus the Comparative Theory of Fascism," in Ernest A. Menze, ed., Totalitarianism  Reconsidered (Port Washington, N.Y., 1981), pp. 146­167. 23. Karl Buckheim, "Totalitarismus: Zu Hannah Arendt's Buch 'Elemente und Ursprünge Totaler Herrschaft'," in Adalbert Reif, ed., Hannah Arendt: Materialien zu  Ihrem Werk (Vienna, 1979), pp. 211ff. This last point is worth considering in more detail. Particularly in the wake of the cold war, as research into totalitarianism itself  underwent a change and became "operationalized" through the work of Carl Friedrich and Z. Brzezinski to fit positivist understandings of social science, the concept of  totalitarianism came to be almost synonymous with Soviet­type societies. Cf. Carl Friedrich and Zbigniew K. Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy,  2d ed. (Cambridge, 1965). See in particular the preface to the first edition, pp. xi­xiii. Interestingly, in recent years East European intellectuals and dissidents have also  revived this concept (Heller, Feher, Havel); see in particular F. Feher and A. Heller, Eastern Left, Western Left: Totalitarianism, Freedom and Democracy  (Cambridge, 1986). Yet whatever the merits of this concept to help us understand the latter type of societies, there is little doubt that Arendt's historical account does  not illuminate Stalinism and Nazism to the same extent and in the same way.  

  

Page 135

Whereas it could be argued that there is more unity between the experiences of imperialism, anti­Semitism, and the subsequent triumph of National Socialism,  these two phenomena, namely, imperialism and modern anti­Semitism, do not play the same formative­hermeneutic role in the emergence of Stalinism. Arendt  treats nineteenth­century Pan­Slavism and Pan­Germanism as species of "continental imperialisms," but this discussion is far too cursory, and the consequences  of the latter movement for future developments in the Soviet Union remain unexplained. Arendt cannot really prove that the dislocations caused by World War  I and the Russian Revolution amount to the creation of "mass" society, in the same way that the war experience, coupled with inflation and depression, came to  cause it in Germany in particular. Ironically, mass society and the abolition of traditional classes, rather than preceding Stalinist rule, are consequences of it. It is  Stalin's war against the peasantry that finally dissolves the fabric of traditional society on the land. See Robert C. Tucker, "Between Lenin and Stalin: A  Cultural Analysis" in Praxis International 6 (January 1987): 470ff., and Alvin Gouldner, "Stalinism: A Study of Internal Colonialism,'' Telos, no. 34 (Winter  1977­78): 5­48. Also, the absence of a racially based anti­Semitism as the centerpiece of Stalinist ideology (of course, anti­Semitism was used by Stalin as the  trial of the Jewish doctors reveals, but one cannot claim that it was the center of the Stalinist Weltanschauung) throws even greater doubt as to the sense in  which the developments outlined by Arendt in the first two sections of The Origins of Totalitarianism can be "crystalline elements" of Stalinism and National  Socialism alike. 24. Bernard Crick, "On Rereading the Origins of Totalitarianism," Social Research 44 (Spring 1977): 113­114. 25. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, ed. J. P. Mayer, trans. George Lawrence (New York, 1969), p. 12. 26. Arendt, "A Reply." p. 77. 27. Ibid., p. 79. 28. Ibid. Cf. also H. Arendt, "The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance," in Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought (New  York, 1961), p. 221. 29. Arendt, "Crisis in Culture," pp. 220­221; cf. also S. Benhabib, "Judgment and the Moral Foundations of Politics in Hannah Arendt's Thought," Political Theory  16 (February 1988): 29­53. 30. When Arendt discusses Nietzsche extensively in The Life of the Mind, vol. 2, Willing (New York, 1978), pp. 158­172, she treats him first and foremost as a  philosopher of the will and not as an epistemologist. Nonetheless, Nietzsche's epistemic influence on Arendt is hard to miss.  

  

Page 136

On Nietzsche's perspectivalism, cf. A. Nehamas, Life as Literature (Cambridge, 1985). 31. I have dealt with some of the dilemmas of Arendt's moral theory in my article "Judgment and the Moral Foundations of Politics in Hannah Arendt's Thought." The  obligation to take the standpoint of the other is part of a universalistic­egalitarian morality which needs a stronger justification in moral philosophy than Arendt was  willing to offer. 32. See George Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil (New Jersey, 1983), pp. 61­63. 33. In light of post­Kuhnian developments in the social sciences in particular, some of Arendt's observations on the topic of generalization have proved remarkably  prescient; cf., on the general topic, R. J. Bernstein, The Restructuring of Social and Political Theory (Philadelphia, 1976). 34. Arendt, "A Reply," p. 83. 35. E. Young­Breuhl, Hannah Arendt: For Love of the World (New York, 1982), pp. 331, 367. 36. See the exchange with Karl Jaspers on this point, in Hannah Arendt­Karl Jaspers: Briefwechsel, pp. 457ff. 37. See Hans Mommsen, "Vorwort," in Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht von der Banalität des Bösen (Munich, 1986), pp. xiv­xviii. 38. Cf. E. Voegelin, review of The Origins of Totalitarianism, p. 71. 39. Arendt, "A Reply," p. 79. 40. See Arendt, Man in Dark Times, p. 22; Between Past and Future, p. 14. There is an excellent essay by David Luban, which is one of the few discussions in the  literature dealing with Hannah Arendt's methodology of storytelling; cf. D. Luban, "Explaining Dark Times: Hannah Arendt's Theory of Theory" [see Chapter 4]; see  also E. Young­Bruehl, "Hannah Arendt als Geschichtenerzaehlerin," in Hannah Arendt: Materialien zu Ihrem Werk (Munich, 1979), pp. 319­327. 41. Arendt, The Life of the Mind, vol. 1, Thinking (New York, 1978), p. 212. 42. See her essays, "What Is Authority?" and "What Is Freedom," in Between Past and Future. 43. Arendt, Thinking, p. 210. 44. Arendt, Human Condition, pp. 181ff. 45. Arendt, Thinking, p. 212, quoting The Tempest, act I, scene 2.  

  

Page 137

46. Arendt, "Walter Benjamin," p. 193. 47. I would like to thank Maurizio P. D'Entreves for first drawing my attention to this link between Arendt and Benjamin in the first chapter of his doctoral dissertation,  "The Political Philosophy of Hannah Arendt: A Reconstruction and Critical Evaluation," Boston University, 1989. 48. Arendt, "Walter Benjamin," p. 200. 49. In her essay on Brecht, Arendt quotes "Of Poor B. B.": "We have sat, an easy generation/In houses held to be indestructable./Thus we built those tall boxes on  the/island of Manhattan/And those thin aerials that amuse the/Atlantic swell./Of those cities will remain what passed/ through them, the wind!/The house makes glad the  eater: he/clears it out./We know that we are only tenants, provisional ones/And after us will come: nothing worth talking/about." See also B. Brecht, "Die Rückkehr.'' 50. Arendt, Between Past and Future, p. 5. 51. Arendt, Human Condition, pp. 23, 28, 38ff. 52. H. Arendt, "Personal Responsibility Under Dictatorship," The Listener 72 (August 1964): 200. 53. Ibid.; my emphases. 54. Arendt, Origins of Totalitarianism, p. 466. 55. Arendt, Human Condition, p. 56. 56. Hannah Arendt's persistent denial of the "women's issue," and her refusal to link together the exclusion of women from politics and this agonistic and predominantly  male conception of public space, is astounding. The "absence" of women as collective political actors in Arendt's theory—individuals like Rosa Luxemburg are  present—is a difficult question, but to begin thinking about this means first challenging the private­public split in her thought as this corresponds to the traditional  separation of spheres between the sexes (men = public life; women = private sphere). 57. Arendt, Between Past and Future, p. 4. 58. See H. Arendt, "Reflections on Little Rock," Dissent 6 (Winter 1959): 45­56; Ralph Ellison in R. P. Warren, ed., Who Speaks for the Negro? (New York,  1965), pp. 342­344; and Arendt to Ralph Ellison in a letter of July 29, 1965, cited in Young­Breuhl, Hannah Arendt, p. 316.  

  

Page 139

PART III  THE PUBLIC WORLD AND PERSONAL IDENTITY The essays featured in the previous part examined Arendt's theory that human life is redeemed from the timeless circularity of nature through enacted stories. On the  level of the individual self, Arendt held that speech and deeds perform another function: they reveal their agent, disclosing the unique "who" of the individual. Implicit in  her "human condition" of plurality is the notion that all people potentially display distinct identities and occupy unique standpoints. But personal identity remains inchoate  until it can be encapsulated in stories about what one has done and suffered. Arendt argued, in fact, that deeds remain meaningless unless they are attributable to some  actor whose hopes, desires, and commitments other people can strive to fathom. Arendt believed the disclosure of the agent to be less complete in private than in public settings. The public is a realm of "appearance" and "organized remembrance"  that is constituted when, and remains in existence only so long as, people act in concert. Politics manifests this life of freedom in its highest and purest form. Arendt, of  course, recognized that most people historically were excluded from political participation, and thereby relegated to the sameness and obscurity of private experience.  And she acknowledged that there would be something shallow and unsatisfying about a life spent completely in the glare of publicity. Still, she insisted that those who  are deprived of opportunities to see and be seen in public lack an ingredient that is essential to a satisfying, fully human life. The essays that follow explore these issues in depth. In our essay, we suggest that Arendt's political philosophy must be situated within the existential­ phenomenological tradition in  

  

Page 140

which she was schooled. In particular, Karl Jaspers's notion of Existenz or authentic selfhood is crucial, for it inspired Arendt's distinctions between action versus  behavior and the "who" versus the "what" of a person, as well as her concepts of meaning and mass society. Arendt further appropriated from Jaspers the idea that the  elucidation of Existenz requires "communication" with other selves—an idea that provided her with a partial remedy for the "solipsism" and ''egoism" that she found in  the early Heidegger and identified as a psychological underpinning of totalitarianism. Yet because Arendt sought to revitalize an authentic public sphere in which  totalitarianism would have no appeal, she could not endorse Jaspers's identification of the private and intimate sphere as the proper arena for self­disclosing  communication. Ultimately, Arendt's search for a more solid theoretical base for this project led her back to Aristotle and the Greek polis. There she discovered what  Habermas calls a communications concept of power that binds together the notions of authentic existence and membership in a political community. Margaret Canovan maintains that the rise of totalitarianism caused Arendt to rethink her early apolitical outlook and to affirm the importance and dignity of the public  world. Arendt came to see this arena as the only one in which people could overcome the futility and meaninglessness of nature's timeless rhythms. Politics shares the  public realm with high culture, and Arendt tried to understand it along the models of theater and the performing arts, architecture and the plastic arts, and intellectual  and academic life. According to Canovan, this assimilation of politics to high culture is seen in Arendt's stress on the artificiality of politics, on its spatial dimension, and  on the association of politics with worldly rather than personal interests. Canovan examines Arendt's belief that the growth of "society," which destroyed the boundaries  between public and private, has been detrimental to both politics and culture. She concludes by reviewing some of the implications of Arendt's position for democratic  theory and practice.

Further Reading Mildred Bakan. "Arendt and Heidegger: The Episodic Intertwining of Life and Work." Philosophy and Social Criticism 12, no. 1 (1987): 71­98. ———. "Hannah Arendt's Critical Appropriation of Heidegger's Thought as Political Philosophy." In Don Ihde and Hugh Silverman, eds.,  

  

Page 141

Descriptions. Albany: State University of New York Press, 1985, pp. 224­47. Leon Botstein. "Hannah Arendt: Opposing Views." Partisan Review 45, no. 3 (1978): 368­80. Patricia Bowen­Moore. Hannah Arendt's Philosophy of Natality. New York: St. Martin's Press, 1989. Margaret Canovan. "Arendt, Rousseau, and Human Plurality in Politics." Journal of Politics 45, no. 2 (1983): 286­302. Leroy Cooper. "Hannah Arendt's Political Philosophy: An Interpretation." Review of Politics 38, no. 2 (1976): 145­76. Shiraz Dossa. Public Realm and Public Self: The Political Theory of Hannah Arendt. Waterloo, Iowa: Wilfred Laurier Press, 1989. Kenneth Frampton. "The Status of Man and the Status of His Objects: A Reading of The Human Condition." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The  Recovery of the Public World. New York: St. Martin's Press, 1979, pp. 101­30. Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman. "In Heidegger's Shadow: Hannah Arendt's Phenomenological Humanism." Review of Politics 46, no. 2 (1984): 183­ 211. B. Honig. "Toward an Agonistic Feminism: Hannah Arendt and the Politics of Identity." In Judith Butler and Joan Scott, eds., Feminists Theorize the Political. New  York: Routledge, 1992, pp. 215­35. Martin Jay. "Hannah Arendt: Opposing Views." Partisan Review 45, no. 3 (1978): 348­68. Stewart Justman. "Hannah Arendt and the Idea of Disclosure." Philosophy and Social Criticism 4, no. 8 (1981): 407­23. Jennifer Ring. "On Needing Both Marx and Arendt: Alienation and the Flight from Inwardness." Political Theory 17, no. 3 (1989): 432­48. ———. "The Pariah as Hero: Hannah Arendt's Political Actor." Political Theory 19, no. 3 (1991): 433­52. Benjamin Schwartz. "The Religion of Politics: Reflections on the Thought of Hannah Arendt." Dissent 17, no. 2 (1970): 144­61. Dolf Sternberger. "The Sunken City: Hannah Arendt's Idea of Politics." Social Research 44, no. 1 (1977): 132­59. Dana Villa. "Postmodernism and the Public Sphere." American Political Science Review 86, no. 3 (1992): 712­21.  

  

Page 143

Chapter 6  Existentialism Politicized: Arendt's Debt to Jaspers Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinckman In a 1964 letter to Gershom Scholem, Hannah Arendt remarked: "If I can be said to 'have come from anywhere,' it is from the tradition of German philosophy." 1  Besides "classical" theorists such as Lessing and Kant, Arendt certainly had in mind her mentors, Heidegger and Jaspers, who shaped her thinking both directly and  through their published works. Having previously discussed Arendt's position vis­à­vis Heidegger, we here attempt an exegesis and critique of her key terms by  interpreting them in light of Jaspers's philosophy.2 Our thesis is threefold. First, Arendt's categories and very method of theorizing are not fully intelligible unless read against the background of German existentialism.  Second, both Arendt and Jaspers hoped to overcome that school's supposed tendency toward the isolation and self­absorption of the individual thinker or agent.  While retaining the dichotomy between the "mass man" and the "authentic individual," they sought avenues for reintegrating individuality into a wider community,  whether through ''communication" (Jaspers) or action in the political arena (Arendt). Third, much of the obscurity and ambiguity of Arendt's writings owes to her  attempt to stretch the framework Reprinted from The Review of Politics, vol. 57, no. 2 (1991), pp. 435­68.

 

  

Page 144

of existentialism to make it fit the intellectual­practical environment of classical antiquity, to which it is inherently alien. Conversely, she appropriated only those aspects  of Aristotelian theory that dovetailed with her own existentialist concerns while tacitly ignoring the rest, the result being a brilliant but unstable synthesis. Jaspers's Philosophy of Existenz Jaspers's philosophy can be understood best in the context of Kantianism. 3 Arendt herself would probably not demur, since she once called Kant the "true, if also  clandestine, founder" of Existenz philosophy, its "secret king."4 Kant, of course, hoped to demolish the pretension of traditional metaphysics to attain knowledge of  world, God, and soul through reason alone. At the same time, he endeavored to show that scientific knowledge could guarantee objective cognition, though only in its  proper sphere: the world as it appears to conscious beings qua "phenomenon," not as it is "in itself." Phenomenal reality consists of perceptions brought under the  intuitions of space and time and given order and intelligibility by the categories of the understanding. Subtract the workings of mind and nothing would remain save a  chaos, incomprehensible and even unperceivable. Categories such as causality and relation thus should not be treated as subjective or a posteriori ways of connecting  perceptions; they are woven into the fabric of the phenomenal world and so guarantee the objectivity of people's judgments about it. Certain implications of Kant's argument stood out for later philosophers. Most notably, Kant had demonstrated that the concepts "object" and "objectivity" suggested a  subject to which objects were given, and which contributed their perceived order and structure or "unity." That epistemological subject itself—the "transcendental unity  of apperception"—could not be objectified; its activities were apparent only in the coherence of our world. To focus attention on this "I think" that accompanies all of  one's "presentations" is to transform it into another object among objects, a psychological or empirical entity à la Hume. For Kant, scientific knowledge was limited to  what could be thought as object and by the scientific ways in which objectivity was constituted. Both the world in itself and the ego that employed categories to  "synthesize" reality were inaccessible to scientific investigation.  

  

Page 145

Yet Kant's restriction of objective knowledge to phenomena seemed to leave open avenues for nonobjective insight. Accordingly, Jaspers's Existenz­philosophy  began at the limits of cognition established by Kant. He showed how the human mind is driven to inquire beyond the objective, certain knowledge it can possess  ("scientific world­orientation"). Discovering that such knowledge does not answer life's most vexing questions ("philosophic world­orientation"), the mind has recourse  to "nonobjective" thinking. This sort of thinking seeks to illuminate Existenz (man's unique mode of being, the metaphysical "soul") and ''read the ciphers" of  transcendence (the metaphysical Absolute). Here one cannot attain knowledge, yet one can nevertheless proceed in thought to the borderline of the objectively  knowable, so as to prepare for a "leap" into Existenz. 5 In Jaspers, the privileged status Kant assigned to scientific knowledge yields to a "pluralism of perspectives."6 Investigating the world as an "object" means establishing  a certain relationship between it and the subject, understood as "consciousness­at­large" or "consciousness­in­general," a detached outlook in which all observers are  understood to be functionally equivalent.7 But the individual self is more than consciousness­at­large, just as the world is more than an object to be studied by scientific  method. In Jasper's "boundary situations" (Grenzsituationen), people become aware of their noninterchangeable existence. For example, confronting one's own  mortality is very different than encountering death as an abstraction to be studied from the viewpoint of an actuary or physician.8 Death claims one's own unique,  individual self­being and, rightly understood, encourages one to envision the world as a space of appearance for Existenz, revealed through actions and decisions.  Thus, the scientific viewpoint and its correlative, the world­as­object, constitute only one (and by no means privileged) perspective; the intentional pair of  Existenz/world­as­actualization­of­Existenz remains equally valid, indeed perhaps more fundamental. Jaspers therefore criticized Kant's approach to the dichotomy  of objective knowledge/nonobjective thinking as a juxtaposition of "two worlds," one real and objective, the other merely possible and postulated.9 In truth, only one  world exists, but it shows a different face depending on whether people aspire to comprehend its objective character or to act in it so as to discover and affirm their  identities.10 This link between Existenz and action points to a crucial congruence between Jaspers's and Arendt's theories.  

  

Page 146

Action and Authentic Selfhood Arendt admired the public realm partly because it opened up a space within which citizens could reveal themselves. She carefully distinguished this "who" from "what" a  person was: that individual's character traits, talents, roles, relationships, statuses, accomplishments, and psychological tendencies. Needless to say, Arendt's  contention is far from obvious. People normally suppose that they know who others are after having established at various levels what they are. And few would allow  that the public realm discloses, better than any competing setting, the deep selves of its participants; to the contrary, contemporary politics, at least, seems pervaded by  lies, hypocrisy, image­making, and cynicism. Arendt herself does surprisingly little to build a case for what initially appears an implausible argument. To understand her  claims, one must read them in the context of Jaspers's notion of Existenz. As we have seen, Jaspers hoped to limit the pretensions of objective knowledge in order to "elucidate" what exists in a different manner. The word Existenz describes  the unique self that each person may become, but which is neither (psychological) subject nor object, 11 and likewise is not a "property with which we are endowed by  nature."12 Although lying potentially within the individual's power, it can be actualized only by a decision to be oneself, to act in such a way that one's outward life  embodies the self one truly is.13 The detached gaze of the scientist or philosopher cannot uncover who one is, for it bespeaks a passive attitude that takes the  circumstances of one's life, one's past decisions, the person one has known all these years, to define the self. But one can, as Existenz, seize the initiative and ''create"  oneself anew by deciding to live differently.14 It is tempting, but wrong, to hold that Existenz refers to a class of entities possessing similar attributes. In fact, the term Existenz singles out each individual qua his or  her own unique potentialities. Jaspers accordingly refers to it as a "sign" and not a descriptive word: "In elucidating Existenz I speak of the self as if it were a universal  whose structures I demonstrate, but I can mean only my own self, for which nothing can substitute."15 By implication, who one is cannot be a matter of prior  knowledge, as would be the case when one refers to what one is. A person may know he is a carpenter by surveying his stock of skills in woodworking, but he cannot  know "who" he is until he decides and  

  

Page 147 16

17

acts.   A related point is that no one can be Existenz all the time.  People tend to get bogged down in mundane Dasein, or existence in the sense of day­to­day  living. They drift along, doing what is habitual, necessary, or expected, rarely pausing to reflect on why they live as they do or whether fundamental change would be  desirable. Existenz appeals to each individual to overcome such inertia and entropy.18 The "boundary situations" mentioned earlier, especially death, have an intimate  connection to the elucidation of Existenz because they dissolve temporarily the encrustations of routine, forcing one to confront the meaning of one's life as a whole. Adopting Jaspers's posture means regarding the totality of a person's life, or at least deeds that stood out as significant, as having emanated from a nonobjectifiable  source within that individual, rather than from empirically accessible motives or causes. The true self is not hidden away in some secret recess of the heart; instead, it  manifests itself in the story of a person's life, viewed as a record of "existential" decisions and actions.19 The dimensions of Existenz reviewed so far—its character as possibility, as sign, as action in the world, as authentic and unique self­being—find their fullest expression  in the convergence of Existenz with human freedom, which Jaspers called "the alpha and omega of existential elucidation."20 Like Kant, Jaspers conceived of freedom  as autonomy: people are free when they are the authors of their deeds and thus fully responsible for them. From the perspective of Existenz, the causal laws and  statistical correlations of "objective" reality mean nothing; each Existenz envisions the world as its world, in principle able to be shaped by its own actions. "Freedom,"  Jaspers wrote, "requires that I transform whatever I am into my freedom, that I make it my fault."21 In this way the orderly and tranquil objective world of the social  scientist or historian is transmuted into a "seething cauldron of possibilities''22 in which Existenz strives to actualize its freedom. One can then read the record of human  events as a ledger of free actions rather than as the outcome of a necessary process.23 Again like Kant, Jaspers understood that one cannot demonstrate the reality of freedom to those who imagine the world as a realm of causal relationships, since "the  objective world has neither a place nor a gap for it."24 But because the world is also the space in which nonobjectifiable Existenz must appear, one is justified in  ascribing responsibility and freedom to agents. The perspective one chooses—that of Existenz or of consciousness­at­  

  

Page 148

large—depends on one's phenomenological connection to events. Their originator cannot authentically approach them in the manner of a detached observer, as though  they were objective happenings subject to causal laws. Moreover, not only are free acts autonomous, under the agent's own control and responsibility; they are also  spontaneous and unpredictable, and therefore must not be treated as continuations of an already­established causal chain. What Existenz decides to do rests within  itself as its ultimate source. 25 Thus, the freedom of Existenz implies what cannot be conceived by consciousness­at­large, namely, radical novelty, new beginnings in  the world: "Objectively, nothing new can come to be. . . . Existentially, on the other hand, there is no lasting definitive objectivity; there are leaps."26 Jaspers's doctrine is recapitulated in Arendt's theory of freedom. Arendt sometimes spoke of political freedom as though it differed in principle from freedom in  general. Occasionally, she even treated it in classical fashion, as a status held by citizens as distinguished from metics and slaves. In this narrow definition, political  freedom would simply be a matter of what "I can" do (move about unhindered, participate in public life, etc.), not of what "I will" to do.27 Nevertheless, Arendt usually  tried to relate political freedom to freedom as such, and along the lines pioneered by Jaspers. She appropriated the distinction between one's objective, empirical being  (Jaspers's Dasein) and the non­objective core of selfhood revealed in one's words and deeds. This distinction finds expression in the dichotomy of "who" and "what":  "In acting and speaking, men show who they are, reveal actively their unique personal identities and thus make their appearance in the human world.''28 Yet this "who"  eludes all objectifying investigation, since—as Jaspers suggested—Existenz is singular, unrepeatable, and incapable of being expressed in general concepts, which  always subsume the particular under the universal.29 As in Jaspers, self­revelation does not simply happen as a matter of course. Arendt, to be sure, averred that the "disclosure of who somebody is, is implicit in both his  words and his deeds."30 However, not all speeches or deeds are equally revealing. To communicate an emotional or physical state may show little about one's  Existenz.31 More generally, much of The Human Condition is devoted to demonstrating that activities such as labor and work do not display to a significant degree  the identities of their practitioners, for labor is compelled by physical necessity while  

  

Page 149 32

work generally yields impersonal, opaque products.   Even everyday action and speech seldom disclose much that is self­differentiating about people. Full self­ revelation demands a decisive break with ordinary life, a leap into "the shining brightness we once called glory."33 Although Arendt disagreed with Jaspers in insisting  that the disclosure of the agent requires a public realm, it is noteworthy that the self exhibited in Arendtian free action possesses many of the same attributes Jaspers  ascribed to Existenz. For Arendt, one of the most crucial of these was the power to begin "something new on our own initiative."34 She depicted these new beginnings in language  reminiscent of Jaspers's argument for the unpredictable, contingent quality of Existenz: "The new always happens against the overwhelming odds of statistical laws. . . .  The fact that man is capable of action means that the unexpected can be expected from him, that he is able to perform what is infinitely improbable."35 However, just as  not every deed and word truly reveals a person's self, neither does every action initiate something new. Albeit in an obscure context, Arendt did retain the "existential"  element of inner resolve and decision as part of her concept of new beginnings. Kant had argued that when he arises from his chair, he begins a "new series" of events  ex nihilo. But Arendt contended that a new series must be preceded by a conscious resolve to break with the past: ''Only if [Kant], arising from his chair, has  something in mind he wishes to do, does this 'event' start a 'new series'; . . . if he habitually gets up at this time or if he gets up in order to fetch something he needs for  his present occupation, this event is itself 'the continuation of a preceding series.'" And she adds that "we seldom start a new series. . . . Most of our acts are taken care  of by habits."36 Thus what began in Kant as a philosophical argument about any deliberate action became, in Arendt, an argument for action that is exceptional or  spontaneous. As in Jaspers, freedom requires a resolve to act in accordance with one's true self against the encrustation of routine and drift; it is a possibility of  Existenz, not a universal attribute of human agents. Nevertheless, Arendt's analysis of free action differs from Jaspers's in two important respects. First, Arendt accounted for the possibility of initiating something new by  arguing that "with each birth something uniquely new comes into the world" (a position she derived partly from classical and early Christian sources).37 Each person  embodies a "who" or possible Existenz,  

  

Page 150

whose deeds and words will furnish material for a singular biography. Thus, "natality" rather than mortality—as in Jaspers's boundary situation of death—is associated  with the potential for doing something unprecedented. Second, although Jaspers contended that the detached, scientific outlook did not exhaust the range of insights to  be achieved about self and world, he never denied the validity of scientific laws or statistical correlations; he merely disputed that they reveal all we need to understand  about human action. Arendt, on the other hand, sometimes placed social scientific generalizations on the same cognitive level as the freedom of human action,  suggesting that the latter can render invalid statistical probabilities. 38 On occasion, she even claimed that the methods of social science are more valid for some  historical periods than others, a mistake whose genesis will be examined below. Communication and the Public Realm In her early article, "What Is Existenz Philosophy?", Arendt endorsed the general direction of Existenz philosophy for having attained "a consciousness, as yet  unsurpassed, of what really is at stake in modern philosophy"39: namely, the distinction between human beings as objects of scientific inquiry and as free, contingent,  noninterchangeable selves. As Arendt remarked of Existenz philosophy, ''The individual finds himself in permanent contradiction to [the] explained world, since his  'Existenz,' namely the pure factual character of his existing in all its contingency (that, precisely, I am I and no one else, and that, precisely, I am rather than am not),  can be neither foreseen by reason nor resolved into something purely thinkable."40 Yet Arendt took a partisan stance against Heidegger's version of Existenz philosophy and in favor of Jaspers's. Her reasons for doing so may be summarized under  three headings: as she read (or perhaps misread) him, the early Heidegger tended to resolve Being into a kind of ontological functionalism; he made man the "master of  Being," especially in man's role as philosopher; and his conception of Existenz had the effect of radically isolating the "individual."41 Of these criticisms, the third is most  important in the present context. In Being and Time, Heidegger described authentic selfhood as requiring withdrawal from the common world (the world of the  

  

Page 151

"they" with their "idle chatter") into solitude. Participation allegedly involved a "Fall." For this reason Arendt charged Heidegger with having invented a philosophic  defense of ''absolute egoism": "If it is not part of the concept of Man that he inhabits the world with his fellows, then there remains only a mechanical reconciliation by  which the atomized self is given a substratum essentially discordant with its own concept." 42 The political undertones of Arendt's criticism ought to be obvious.  Totalitarianism, as she later argued, isolates individuals so as to unify them precisely around a "substratum essentially discordant with [their] concept," such as the Volk  or the communist party; Heidegger, notorious for having embraced Nazism briefly, in effect had constructed a philosophical exculpation of the atomization promoted  by such movements. Jaspers, even before 1933, reached similar conclusions. After reading Being and Time he jotted down a three word summary:  "communicationless—godless—worldless."43 Both Arendt and Jaspers thus sensed the same potentially fatal weakness in Existenz philosophy. To portray a person's  true self as absolutely unique, unrepeatable, and beyond the reach of generalizing, objective language is to run the risk of defining out of existence all that humans qua  humans have in common.44 Accordingly, both believed Existenz would remain stunted and unactualized so long as people lacked a way to transcend their subjectivity  by participating in shared endeavors. Although they initially took different paths toward this common philosophic goal, these paths converged near the end of their  careers, as we will later show. Arendt recognized "limitless communication" as the "central idea of Jaspers's philosophy," commending him for moving existentialism beyond the early Heidegger's  presumed self­absorption.45 Yet she also remarked that a "new concept of humanity as the condition for man's Existenz" is "embedded, though not fully developed" in  Jasper's notion of communication,46 hinting that Jaspers had not quite overcome the inhibiting individualism of Existenz philosophy—a criticism repeated three decades  later in The Life of the Mind.47 Understanding why this is so demands further inquiry into the meaning and limitations of Jaspers's communication and an examination  of its relationship to Arendt's public realm. So far, we have portrayed the effort, in Jaspers, to achieve genuine Existenz as a matter of actualizing a unique self in deeds and decisions. But the passage from  inertia to existential resolve  

  

Page 152

leads the individual into the presence of other selves: "it is not as an isolated being that I come to sense what I am. Against my self­will, against the accident of my  empirical existence, I experience myself in communication. I am never more sure of myself than at times of total readiness for another, when I come to myself because  the other too comes to himself in our revealing struggle." 48 Unfortunately, the word communication has degenerated into a vague slogan with the popularization of  Existenz philosophy. Jaspers intended it as an "existential concept" that would correspond to Kant's category of mutuality. Existenz must realize or objectify itself in  order to be at all; an Existenz that left no phenomenal trace would be a contradiction in terms.49 But to manifest itself, it must somehow become visible as Existenz.  Since most people relate themselves to the world not existentially but pragmatically, in the mode of consciousness­at­large, Existenz threatens to become lost in a  void, having no way to show itself. The value of communication lies in the fact that Existenzen both provide a "space of appearances" for one another and encourage  each other toward true and resolute self­being. One should not imagine communication to be an emotional ''merging of souls" in which partners lose their identities in a  larger totality. Rather, its paradigm would be a kind of Socratic dialogue, but including the awareness that reason will fail to comprehend the most significant things. By insisting that there can be no Existenz outside of communication, Jaspers redeemed the existential experiences of self­being and freedom from Heidegger's  supposed solipsism and egoism. However, it must be stressed that communication is a rare phenomenon. When Jaspers contrasted the narrow circle of those who  achieve true communication to the rest of society, he made the former sound almost like an invisible church in the midst of heathen: "I do live among and alongside all  others; I have functions in our state of mutual interdependence; but I know individuals with whom I am linked unconditionally, not just in such relations. I cannot place  those with whom I communicate as myself into one world with the relatively indifferent remainder. . .. With those few I stand potentially outside all others."50 Jaspers's political reflections (especially before World War II) were colored by his doubts about whether a person can actualize or even perceive Existenz through  involvement in politics, or whether the "communicating few" must instead re­  

  

Page 153

main aloof: "Political intercourse [is] unavoidable and burdened with the inescapable guilt of untruthfulness . . .. [So] in politics one should not touch the human  essence." In this dark mood, Jaspers concluded that politics "veils possible Existenz and makes it vanish" 51 when it becomes the predominant form of human  relationship. Yet this antipolitical strain in his thought alternates with a very different analysis, one similar to Arendt's. Jaspers glimpsed the possibility that political  participation not only does not efface Existenz but brings people nearer to their real freedom and selfhood: "It confers a special dignity on a man if he . . . shares in the  activity or in the knowledge, at least, of public life. This alone puts him in touch with the power on which all existence somehow depends."52 He therefore proposed  that the tenor of political life depends on the choice of responsible, existentially aware individuals about whether or not to participate. If they do, they can raise the level  of public discourse and action; otherwise, politics becomes a matter of mere force, as distinguished from power.53 In short, Jaspers's notion of communication may indeed demonstrate that intersubjectivity is vital to the appearance of Existenz, but the demands of authentic  communication are set so high that it can scarcely have influence beyond a small circle of associates. In the last analysis, his approach to politics resembles that taken  by philosophers from Plato to Mill: the coterie of rational, responsible individuals must somehow attempt to renew politics without compromising its own integrity.54  However, Jaspers's position, even in 1931, was far more "democratic" than that of Heidegger (not to mention Carl Schmitt, Ernst Jünger, and Weimar's other "political  existentialists"). He defended parliamentary democracy both because its constitutional guarantees preserved the possibility of uninhibited communication and freedom,  and because private life itself might become, under favorable circumstances, a space of appearance for Existenz. After the war, in fact, his democratic inclinations and  hopes for political renewal prevailed. As Arendt recognized, he became a truly "public personality" in the (classical) sense of taking it upon himself to "answer before  mankind for every thought" and "live in that luminosity in which oneself and everything one thinks is tested."55 Specifically, he attempted to achieve a sort of public  version of existential communication in his radio broadcasts on philosophy, his books on German politics and history, and his reflections on the implications of nuclear  weapons for the human race.  

  

Page 154

Still, Jaspers's concept of communication achieved, in Arendt's view, only a partial liberation from the supposed "absolute egoism" and "radical separation" of Being  and Time. Her own notion of politics as the manifestation of the public realm and the "web of relationships," by contrast, made politics seem indispensable to the  worldly actualization of Existenz. For Arendt, who a person is as a unique self simply could not emerge in the light of day except under the eyes of a constituted public:  "[The] revelatory quality of speech and action comes to the fore where people are with others . . . that is, in sheer human togetherness . . .. Because of its inherent  tendency to disclose the agent together with the act, action needs for its full appearance the shining brightness we once called glory, and which is possible only in the  public realm." What is more, the power of freedom to initiate something new is not fully intelligible unless it can be expressed as the ''unique life story of the newcomer,  affecting uniquely the life stories of all those with whom he comes into contact." 56 Action requires spectators to appreciate, even to establish, the context in which its  novelty may appear. Thus, the two most notable aspects of Existenz—the disclosure of a unique self and the power of making new beginnings—became explicitly tied to the public realm  in Arendt's theory. Moreover, Existenz here lost two of the attributes it had most prominently in Jaspers: the "loving struggle" of communication between intimates, and  the unswerving commitment to reason and truthfulness.57 But it also became far more "democratic" in the sense that the political arena does not, in principle, exclude  anyone desiring glory, emulation, and "public happiness," though of course in some historical circumstances it may well be limited to socio­economic elites. Nor must it  be measured against a standard of rationality, justice, or morality invented by those who judge it by transpolitical criteria. Finally, Arendt's public realm is fundamentally  pluralistic.58 What makes it possible is the diversity of perspectives and opinions that stems from the potential uniqueness of each new arrival in the human community.  Arendt saw no reason why acting with others should involve either an identity of wills, or an extension of "the intimacy of dialogue."59 Politics does not so much  concern the representation of wills as the unmediated participation of individual agents in public events. An important conclusion to be drawn is that critics of Arendt's "elitism"60 have not read her work in its proper context.  

  

Page 155

If one traced out a genealogy of existential thinkers, especially in Germany, one would recognize that Jaspers and still more Arendt tried to democratize the philosophy  of Existenz by reconnecting it, on a theoretical level, to some sort of transindividual community, be this a circle of communicating friends or the public world. And  both, though Arendt more emphatically, wanted to show how political power ultimately depended on participation, thus reversing the Weberian definition of power as  getting others to obey one's commands, even against their will. Perhaps the philosophy of Existenz is inherently elitist in the sense that it establishes a hierarchy of  values in which self­being and freedom occupy the top echelon. But at least within that tradition, Arendt belongs, together with Jaspers, on the democratic side, and in  strenuous opposition to Nietzsche, Heidegger, Schmitt, and Jünger. Nevertheless, Arendt and Jaspers did build their theoretical positions around a dichotomy between action, freedom, and self­revelation and what Aristotle dismissed as  concerns associated with "mere life." Arendt articulated a parallel dichotomy, on the collective level, between "the social" and "the political." Here again, Jaspers quite  likely influenced the way she approached her historical data. Behavior vs. Action: The Analysis of Mass Society Arendt's indictment of modernity could be summed up in one sentence from The Human Condition: "society has conquered the public realm." 61 The statement  implies that society is something new. In premodern times, economic and managerial matters were consigned to the private sphere, prototypically the Greek oikos,  while in the modern age they have become the main preoccupation of government, a development that has blurred traditional distinctions. On the one side, the rise of  the social has diminished the private sphere by absorbing its former functions; on the other, as politics is inundated by economic demands, it can no longer fulfill its role  as an arena for self­disclosure, and that impulse is forced to take refuge in intimate relationships (à la Jaspers), the last stronghold of "individuality."62 The victory of  society, moreover, is reflected not only in political practice but also in the common understanding of politics as a struggle among interest groups over how to distribute  wealth or guide the process of production.  

  

Page 156

Arendt associated the advent of society with the triumph of animal laborans, that is, man understood as a laborer, engaged in cyclical, repetitive processes of  production and consumption. Although labor has always been part of the human condition, in classical civilization, at least, it was subordinated to the more self­ differentiating activities of work and action. But the triumph of the social, Arendt claimed, effaced the boundaries among these activities by reducing action and work to  modes of laboring. The hallmark of the modern laboring mentality is the tendency to regard society as a beehive­like organism possessing a single life process and  presided over by a government charged with assuring its smooth operation. And as citizens are assimilated to their economic functions, their freedom, understood as  possible Existenz, recedes farther from view. Carried to its limits, mass society makes its members "worldless." For Arendt, the common world in which humans long participated had been guaranteed by two  achievements. First, people had been surrounded by an environment of more or less durable artifacts that lent stability and continuity to their affairs. Second, action had  helped sustain, and been in turn bound to, a public realm in which citizens could act freely, disclosing their identities. As mass society undermines both constituents of  the common world, individuals are thrown back upon themselves, their ties to others having dissipated. In the extreme case of totalitarian rule, worldlessness becomes  the typical condition of life for everyone, as individuals are reduced to interchangeable, manipulable elements in society's life process. 63 Arendt's argument did not purport simply to account for changes in the objective order, such as the way production is carried out, the quality of domestic life, or the  role of economic concerns in politics. She asserted that these objective changes are accompanied by and even require a transformation in the categories through which  people make their experience intelligible. The increasing influence of economics and the other social sciences bespoke, in her view, the ascendancy of "behavior" over  "action" in both the subjective and objective senses. In actual fact, the homogenization of classes, occupations, and even intellectual skills has tended to make more  people alike in preferences, habits, and tastes, and therefore more predictable. Correspondingly, social scientists have developed a new vocabulary and methodology  to investigate, explain, and predict what large aggregates of people will do. Arendt tried to capture the significance of these  

  

Page 157 64

changes in the (misleading) claim that "behavior has replaced action as the foremost mode of human relationship." 

Although Arendt developed the mass society and behavior themes far beyond anything in Existenz philosophy, most of her distinctions and even her terminology were  anticipated by Heidegger and Jaspers.65 The latter, especially, made a very Arendtian connection between the surface phenomena of mass culture (e.g., the vagaries of  public opinion, the lack of seriousness in private and public discussion, the leveling of taste) and the unrelenting pressure of the life process upon institutions and  individuality alike. For Jaspers, mass society had paradoxical effects. On the one hand, the individual is "no longer his isolated self. [He] is merged in the mass, to become something  other than he is when he stands alone." But in spite of this merging, "the individual becomes an isolated atom."66 In other words, mass society creates a pseudo  community that may provide relief for the individual's isolation, but cannot really overcome it. Jaspers recognized that modern industrial societies do possess  institutions, such as unions, corporations, and universities, that claim the individual's allegiance and service, but he dismissed them as "articulated masses" that remain  "unspiritual and inhuman . . . [exhibiting] life without existence [Existenz], superstition without faith."67 The weakness of these institutions is that they do not ultimately  serve ends of their own, but are integrated into what Jaspers termed the "universal life apparatus" or "life order." Jaspers's life order strongly resembles Arendt's notion  of a laboring society, for all of its purposes and institutional arrangements presuppose that "human life is the supply of mass­needs by rationalized production with the  aid of technical advances."68 Projecting contemporary trends into a dystopian future, Jaspers feared that human life would become "worldless" as individuals were  assimilated to the product process, reduced to identical cogs in the machinery and rendered "completely dependent upon each other . . . without necessarily being in  personal touch." Their possible Existenz would then degenerate into the utterly passive "freedom to watch" and consume.69 And not only are people threatened,  according to Jaspers, with the loss of freedom and praxis; they are also on the brink of losing a stable world of objects (Arendt's "human artifice") as well. This is  because virtually everything needed and used now is mass produced and will be "used up and cast aside"  

  

Page 158 70

when people are finished with it. In the end, humanity will be "bereft of the world" and "cast adrift . . . lacking all sense of historical continuity." 

Like Arendt, Jaspers associated the trend toward a mass society with a certain way of conceiving and describing human affairs. Whereas Arendt called this "behavior,"  Jaspers referred to it as "positivism," meaning not a particular philosophic school but simply "the attitude of mind characteristic of [the] world of advanced technique."71  On the level of observation and description, positivism—applying the methods of natural science to the study of action—"abstracts from the cognitive subject and sees  only the pure objectivities," and therefore is constitutionally ill­equipped to gain insight into the ''transparency of a world that is the language and the possibility of true  being."72 Jaspers's point is that the philosophy of Existenz can comprehend the "objective" world not only in its relations to other forms of objectivity (such as cause  and effect or statistical correlation); it understands this same world also as the projection of something nonobjective—namely, freedom, existential elucidation,  communication—into the sphere of objectivity. Lacking the vantage point of Existenz, "positivism" conflates action and behavior, depicting the self as a superfluous  hypothesis or even a superstition, a "black box" to be shunted outside the loop of behavioral explanation. In respect to actual human conduct, the explanations and  descriptions of positivism reinforce a tendency, already rampant in mass society, toward conformism: "The desire to act in accordance with general conventions, to  avoid startling anyone by the unusual, results in the establishment of a typical behavior . . .. The individual consciousness is absorbed in the social . . .. He exists only as  'we.' "73 Jaspers's account of positivism, the life order, and mass conformity foreshadows Arendt's presentation of these same themes. However, unlike his protégé, Jaspers  never really disputed the validity of behavioristic inquiry; he merely criticized its reductionism. For him, objective reality not only consisted of discontinuous levels  (matter, life, soul, mind), but must itself must be distinguished from nonobjective reality, Existenz, and transcendence. To reduce any of these levels to another  inevitably results in falsification. By contrast, Arendt generally took the more extreme position that action and behavior represent alternative modes of conduct standing  on the same plane in respect to efforts to analyze them, arguing (implausibly) that people in some ages or circumstances act, while in others they behave.  

  

Page 159

Despite this crucial difference in their theories, Arendt and Jaspers did outline similar responses to the specter of mass society and behavior. Both hoped to restore, in  Jaspers's phrase, a "jointly constituted world," 74 first by unmasking the pretensions of totalitarian ideology and the "life order" to redeem the individual from  worldlessness, and then by elucidating the role of historically established communities with unique traditions in integrating people into a "we" without suppressing their  "authentic" existence. As Arendt proclaimed: "Human plurality, the faceless 'They' from which the individual self splits to be itself alone, is divided into a great many  units, and it is only as a member of such a unit, that is, of a community, that men are ready for action.''75 In a similar vein, Jaspers observed that Existenz is not to be  attained in an abstract, transhistorical refuge from one's real circumstances. People always exist in a "situation"; part of that involves a historical "ground" in which they  initially find themselves but which they can deliberately accept and transform into an element of their own selfhood.76 For the early Jaspers this our "fidelity" was  directed primarily toward the state, which expresses "the will towards the whole";77 later, he hoped to coax into being a world community based on what he believed  were similar philosophical discoveries achieved during the "axial period" of history (the sixth century B.C.) when Eurasian thinkers "first discovered" the "human  condition."78 But what stand out when one compares the arguments of Jaspers and Arendt are less these differences than their striking parallels in analysis and vocabulary. Mass  society, worldlessness, the triumph of quasi­biological processes over authentic Existenz and of behavior (positivism) over action constitute the common ground of  their thinking. For both, political theory had the responsibility of recreating an awareness of what a genuine community involves. Form and Content in Politics One of Arendt's most controversial arguments concerns the relationship between politics and economic issues, especially those involving distributive justice. Critics  often interpret Arendt as having claimed that authentically political speech or action must not address economic questions, for in doing so it would lose its distinctive  character as praxis, thus subserving an end  

  

Page 160

external to itself and becoming an instrumental activity. Most of these critics reject as artificial any such separation of politics from economics and justice, urging that  these matters are rightly at the heart of public debate. They charge, variously, that Arendt lacked proper "democratic" concern for economic inequity, that she was  indifferent to justice, and that action, as she understood it, would be contentless and purposeless. 79 At least one of Arendt's defenders, James Knauer, insists that the critics misconstrue her position. On his reading, Arendt was asserting that political action can be  "about" anything at all, but that to be genuinely political it must also potentially reveal the self of the agent.80 In the context of Existenz philosophy, Arendt's arguments  bear out Knauer's argument. However, Arendt's critics do have a case. This is because she grafted elements of Greek theory and practice onto the main stem of  Existenz philosophy. In consequence, her arguments about the connection between socioeconomic issues and politics are ambiguous, capable of supporting shifting,  even contradictory, interpretations. Arendt's most typical approach to this question was to say that in the public realm, agents may argue over issues of distributive justice as well as any other topic; the  content of political speech does not affect its specifically political significance, for what really matters if the form. That is, in a flourishing public realm, the objective  content of politics will be "overlaid . . . with an altogether different in­between which consists of deeds and words and owes its origin exclusively to men's acting and  speaking directly to one another."81 The important thing is not what political participants say and do, but rather the context in which their words and deeds are situated  and, thus, the potential that exists for spontaneity and self­revelation. In a sense, the context of politics furnishes an occasion and pretext for praxis: "Action and  speech . . . retain their agent­revealing capacity even if their content is exclusively 'objective,' concerned with the matters of the world of things . . .. Most words and  deeds are about some worldly objective reality in addition to being a disclosure of the acting and speaking agent."82 One could object that the illuminating, revelatory qualities of action are, at most, epiphenomenal, with the motives and purposes of political agents sufficing completely  to account for their words and deeds. To know what leads people to act and what goals they wish to achieve is to satisfy the most important criteria for explaining  action: its efficient and final causes. Arendt, anticipat­  

  

Page 161

ing such an objection, offered a threefold response. First, she urged that judgments about a deed or speech, whether people find it, for instance, great or mediocre,  need not take into account either its motive or its actual achievement. 83 The "full meaning" of a deed must be sought in its performance; the deed is an end in itself. In  other words, Arendt did not dispute that motive and goal or achievement sometimes may be relevant in analyzing actions. What she emphasized, though, was that  actions possess certain characteristics that constitute them as actions, and therefore cannot be assimilated to other types of description (e.g., cause­and­effect  reasoning) without the observer's losing sight of what makes them distinctive. Second, she asserted that 'motives and aims, no matter how pure or how grandiose, are  never unique . . . they are typical, characteristic of different types of persons."84 But since action and speech are, by definition, intended to reveal the distinct identity of  the agent, all ascriptions of motive necessarily fail to characterize action properly as action. On closer inspection, this argument and the one previously reviewed turn  out to repeat something we have already noticed about the philosophies of Arendt and Jaspers. Both took the core of selfhood to be utterly unique; language,  employing universals, inevitably falls short of saying what it intends—a judgment that encompasses even poetry and philosophy. Analyses involving motives, goals,  causes, or other such means to classify behavior according to type must therefore also fail, in principle, to illuminate action qua action (though they may perform other  useful services). Finally—sensing that actions would seem unintelligible without some sort of orientation about the meanings inhering in them—Arendt suggested that  action is "inspired'' (not caused!) by "principles," among which she listed honor, glory, excellence, equality, fear, distrust, and hatred.85 Obviously, it is difficult to  distinguish principles like these from motives. They are certainly too general to capture the unique "who" of the agent; in fact, Arendt differentiated principles from  motives mainly on the ground that principles are even more general than motives and thus cannot be said to cause a specific act.86 Moreover, some of these principles,  such as fear and distrust, would seem to fit into a more or less mechanical account of human behavior, such as Hobbes's. To dispel the obscurity in Arendt's argument,  one must again read it in the context of Jaspers's Existenz philosophy. Like Arendt, Jaspers asserted that the content of human action must be distinguished from its existential import. Under  

  

Page 162 87

certain circumstances, a person can perform an "unconditional action," one whose significance lies neither in its goal nor in any "drive" that preceded it.   Such an  action is related to an existential choice made on principle; it is an "expression of self­conscious Existenz doing in phenomenal existence . . . what it considers essential  for all eternity." What makes an action unconditional, then, is not its content but its source. Seemingly ordinary actions can become symbolic so that mundane reality is  "irradiated from its depths."88 For example, Rosa Parks's refusal to give up her bus seat in the segregated South surely would have seemed unconditional to Jaspers.  Though superficially a small matter, and though surely influenced by mundane causes like tired feet, Parks's decision was a "symbolic'' gesture expressing what she  deemed "essential for eternity." Jaspers's discussion of unconditional action recalls Kant's argument that a deed's moral worth depends on whether it results from "inclination" (in which case it lacks  moral worth) or from unconditional principle, such that its performance is an "end in itself."89 There is thus a tradition in German philosophy of contrasting acting­on­ principle to action classified according to motives and goals. Clearly, however, Jaspers and Kant had in mind moral or religiously inspired action, where Arendt did  not. At least some of her "principles" (e.g., fear and distrust) would have seemed like quotidian inclinations to Jaspers and Kant. If one surveys the history of the notion of acting on principle from Kant and Fichte through Kierkegaard and Jaspers to Arendt, one finds that the idea is progressively  emptied of its moral content. In Jaspers, unconditional action still has a relation to religion and morality, but it is appropriately nonsectarian.90 In Arendt, all religious and  moral overtones disappear; her notions of "action" and "principle" are at home in pagan antiquity,91 and fear and distrust may function as principles for action just as  effectively as nobler sentiments. But the price Arendt pays for emptying the notion of principle of its moral content is lack of clarity. As an existential account of moral  choice, the idea of unconditional action flowing from Existenz seems reasonably well defined and consistent with the distinction between objective and nonobjective  modes of being. What remains obscure is how Arendt's principles, supposedly related to the nonobjective, existential "who" disclosed in action, differ from motives  and aims. It is our contention that the obscurity results necessarily from  

  

Page 163

Arendt's synthesis of existential categories with forms of thought and experience rooted in classical antiquity. Action and principle are ambiguously described so that in  some contexts, the existential side, with its stress on unconditionality, emerges quite strongly, while in other contexts the notion of classical praxis seems more decisive.  The latter component (and its incompatibility with Arendt's form­content distinction) prevails in her claim that economic issues must be excluded from politics. 92 But  here as elsewhere Arendt's theory becomes less plausible as it incorporates elements of ancient polis life into an existentialist framework. We shall return to this point  after investigating a final link between Jaspers and Arendt. Meaning Arendt and Jaspers eschewed naturalism, postulating a vast gulf between the natural world and the distinctive qualities of human existence. The former, turning in  endless cycles of birth and death, is guided, on the organic level, by instinct; animals lead a "species" life, with individuals simply recapitulating the species in their  behavior. Above all, nature with its sameness and endless cyclical repetition lacks meaning. And, significantly, human lives that approximate to natural patterns lack  meaning too. As Jaspers put it, a life dominated by "vital action" (i.e., by instinctual drives, even when mediated by intelligence) and its characteristic goods like wealth,  power and pleasure displays only "senseless drift." To the extent that people's lives do not transcend nature, they "blindly continu[e] self­reproduction" until death.93  Jaspers's disparagement of this sort of drift anticipates Arendt's low evaluation of the necessity­driven, essentially circular life of animal laborans, dominated by  production and consumption.94 Both thinkers, then, wanted to discover how a distinctively human life could be attained, how people might escape from the futility of  desire­satisfaction­renewed desire. Arendt, following a long­established philosophical tradition, argued that people possess two distinct faculties, Verstand (intellect)  and Vernunft (reason), having different origins and aims. Where intellect seeks knowledge or cognition (i.e., truth) and is thus pragmatic and instrumental in its goals,  reason deals with what is of "existential interest" to humans, namely the "quest for meaning."95  

  

Page 164

Once again, Jaspers, who also drew a distinction between truth and meaning, helps to clarify matters. Jaspers differentiated "cognition and knowledge" (roughly,  scientific investigation) from "thinking," which always weighs the implication of intellectual insights for one's possible Existenz. 96 Cognition and knowledge belong to  the familiar sphere of object­directed "world­orientation," while thinking makes its proper home in the non­objective domain of existential elucidation. For Jaspers, and  Arendt as well, the antinomies of reason in Kant's first Critique indicate that the questions of meaning posed by Vernunft cannot be resolved by the object­oriented  methods of Verstand. Jaspers contended that the prototypical thinking activity is philosophy, which “transforms my consciousness of being as it awakens me and brings me to myself."97  This self­referential dimension of philosophy has two aspects: (a) philosophic questions are nonprimary, arising out of the philosopher's specific situation and  experiences qua Existenz;98 and (b) philosophy is intended to enable the philosopher to "grasp his meaning" and "find himself from the source."99 Not everyone can be  a professional philosopher, but Jaspers became convinced, after WW II, that "philosophy is for everyone." Since everyone dimly feels the urge to achieve full self­ being and act "unconditionally," thinking is a prerequisite for a fully human life. Not to think is to be ''evil" or at least to have one's possible Existenz effaced by the  routines of "sheer operative functioning."100 The outlines of Arendt's thesis in Volume I of The Life of the Mind are adumbrated in Jaspers's writings, especially the distinction between thinking and cognition, the  existential import of thinking, and the link between thinking and acting in the world. However, Arendt's theory of thinking remains more obscure because its central  idea, meaning, proves extremely elusive. In Jaspers, the whole complex of thinking/Existenz/meaning/action involved only individuals and their partners in  communication. For Arendt, however, meaning became a jigsaw puzzle, whose pieces are distributed among actors in the public realm, spectators, poets, historians,  and philosophers. Meaning is a property of the "world of appearances" to the extent that the world contains a thriving public realm in which citizens can disclose who they are. Unless  memorable words are spoken and significant deeds are performed within this space, there can be no meaning in life. Meaning would not be generated, for example, in  a laboring society organized exclusively around  

  

Page 165

technical and administrative tasks. Thus, we discover a parallel between individual and political experiences. Just as an individual cannot truly ex­ist (stand out and  achieve full personality) without speech and deeds, so a society or historical period needs the illumination of those same deeds for its meaning to appear. 101 But meaning cannot only be a property of the phenomenal world, since agents themselves do not know whom they are disclosing or what the ultimate significance of  their actions might be. For meaning to be constituted, someone must think, withdrawing from the world of appearances, de­sensing the immediate impressions of  events, and reflecting upon how these might be fitted into a narrative.102 For much of history, meanings were constituted both informally by the spectators of public  action and formally by the poets and historians who recorded and interpreted events for posterity. Philosophy is a continuation of poetry and history, with the  difference that the philosopher withdraws completely from the world of appearances, generating a higher order of thought­objects (e.g., justice, goodness, or beauty),  whose meaning may never be unambiguous.103 Thus, in Arendt's account, people can dwell in a world endowed with meaning only if public speech and deeds provide the raw material that may be transformed into  meaningful narratives by those who think. The absence of thinking may therefore be just as fatal to the constitution of meaning as the conquest of action by the "social"  sphere, as Arendt ultimately acknowledged in response to the Eichmann ("banality of evil") controversy. Nevertheless, what emasculates both thought and action—the  common root of the modern crisis—is the dead weight of routine, bureaucratic inertia, and mechanical reaction, or, in short, behavior: "Clichés, stock phrases,  adherence to conventional, standardized codes of self­expression and conduct have the socially recognized function of protecting us against reality, that is, against the  claim on our thinking attention that all events and facts make by virtue of their existence."104 The critique of mass society and the related notion of Existenz that she  inherited from Heidegger and Jaspers remained the underlying motifs in Arendt's account of the paralysis of thinking, as they had been in her inquiry into the decline of  the public realm. What seems less clear in Arendt's analysis is the meaning of meaning. In The Life of the Mind she strove above all to clarify the difference between truth and meaning,  suggesting that speech could be meaningful without being either true or false.105 Here she  

  

Page 166 106

identified meaning in the narrow sense with intelligibility.   In the lager sense, though, meaning clearly involves what Jaspers called the elucidation of Existenz in  communization. Such communication generates no objective product; one cannot sum up the meaning of a communication or an encounter in universally valid  propositions. In communication, Existenz is illuminated and one sees who one is and how one should live, but one can neither preserve that brief illumination nor  reduce it to a formula. The same is true of meaning as Arendt understood it: It is, she said, energeia like action and thus "produces no end result that will survive the  activity, that will make sense after the activity has come to its end."107 The generation of meaning is essentially a transformative process. Thinking picks out the "particulars" in events or sequences of events and makes them "fit together and  produce a harmony, which itself is not given to sense perception."108 A meaningful story must go beyond the mere compilation of facts or first­hand narratives; the  poet, historian or philosopher must "straighten out" stories and weave them together in a way that allows for communication with the participants. This is what Arendt  herself tried to do in her profiles of Men in Dark Times, and even in her more formal philosophical writings. Indeed, she carried out the very meaning­endowing  reflections she praised in her former teacher: "In . . . universal communication, held together by the existential experience of the present philosopher, all dogmatic  metaphysical contents are dissolved into processes, trains of thought which . . . leave their fixed historical place in the chain of chronology and enter a realm of the spirit  where all are contemporaries.''109 Arendt in Context Articulating a belief widely held among Arendt scholars, Dolf Sternberger wrote: "Hannah Arendt's political theory is essentially a revival of Aristotle's concept of  politics, though with an admixture of the more poetic notion of an 'agon of words.' "110 To be sure, Arendt did assimilate much of Aristotle's political vocabulary (not to  mention related borrowings from Homer, Plato, Augustine, and other ancient sources). But we believe that a systematic comparison of Arendt's crucial terms and  distinctions with those of Jaspers suggests that her classicism was always  

  

Page 167

subordinated to, and often in tension with, her existentialism. Indeed, the driving force behind Arendt's appropriation of the classics was her desire to remedy certain  deficiencies that she perceived in existentialism, particularly its Heideggerian version. As we have shown, Arendt was troubled by the tendencies she detected in  existential philosophy toward solipsism, intellectual arrogance, and political irresponsibility—tendencies for which Jaspers's theory could offer only a partial corrective.  Seeking a conceptual bridge between Existenz and the life of political commitment, she discovered a seemingly well­suited language for her project in Aristotle's  Politics, with its celebration of praxis, citizenship, and the public arena. Yet she anachronistically gave this ancient vocabulary a thoroughly modern meaning; in her  usage, terms like "freedom" and "principle" became laden with existential freight that, in classical times, they did not have to bear. At best, as Bhikhu Parekh states, this  combination of existentialism and Aristotelianism remained "an uneasy amalgam.'' 111 We would push that judgment a step farther by arguing that the existential side of  this amalgam was always dominant: Arendt's writings, that is, offer not so much a revival of classicism as a politicized version of existentialism. Like contemporaries  such as Alasdair MacIntyre and Leo Strauss, Arendt often did enlist ancient theory and practice in the battles of the present, bringing illumination to both. At bottom,  though, she was no Aristotelian, as the following considerations should serve to demonstrate. To begin with, Aristotle's Politics forms but one part of a project begun in the belief that politics (like human life generally) must be embedded in a greater totality,  physis or nature, that is inherently rational and purposeful and that embodies standards for right and wrong practices and institutions. But Arendt, like most modern  thinkers, simply could not envision any whole into which one could conveniently fit politics or any other facet of human existence. She stressed the fragmentation and  discontinuity in people's experiences of the world and even themselves. Thus, where Aristotle treated the public realm as the logical culmination of natural principles  and associations, Arendt conceptualized it as an achievement that was possible only because of humanity's break with nature. A second difference is that Aristotle, as  Arendt herself remarked,112 thought of freedom as a matter of political status, not of will. Although she sometimes professed to hold the same view, her conception of  freedom actually owed far more to the philosophy of Existenz (as well as to Kant  

  

Page 168

and Augustine) than to Aristotle. Spontaneity, self­revelation as a unique "who," the ennoblement of sheer contingency—all these themes belong to post­Aristotelian  philosophy. Third, Aristotle placed great emphasis on the study of virtue, understood as an inculcated habit predisposing people to respond properly in relevant  circumstances, with an eye to attaining happiness. Arendt herself spoke seldom about virtue and happiness (except as connected to political action), and what she had  to say about habit was invariably critical. Habit is associated with the incursion of the social sphere, mass society, and behavior upon human spontaneity and originality;  a habit­dominated community could not be a virtuous one for Arendt. A final point derives from the fact that Aristotle sought to understand phenomena causally and  genetically. To be sure, cause meant something different to Aristotle than it does today, since it included such notions as form and telos. Still, Aristotle could never  have countenanced Arendt's argument that causality "is an altogether alien and falsifying category in the historical sciences." 113 He would have insisted that efficient  causality—the sort Arendt has in mind—would fail to explain human actions adequately, because one always needs final causes to elucidate these. But Arendt's efforts  to extricate action from all forms of causality reflect the intellectual pressure exerted by modern science upon the humanities, a problem of course unknown to Aristotle. In brief, Arendt approached politics and the life of the mind from a thoroughly modern phenomenological­existential perspective, despite her many selective  borrowings from classical thought and practice. The question that remains is whether one can successfully stretch and mold categories of Existenz philosophy to  accommodate a vision of polis life as the highest expression of "self­being." In the domain of Kant and Jaspers, it makes perfect sense to postulate a difference  between the world as objective and causally determined and again as influenced by freedom and authentic Existenz. Holding carefully to this distinction allows one to  argue that all phenomena (even "economic" ones) can be rearranged so as to embody freedom. Historically, dissatisfaction with railroad freight rates, anger over food  shortages, and other "social" matters have often initiated new beginnings and opened up spaces within which freedom can appear. But Arendt at times overlooked this  existential version of the form­content distinction, claiming that economic and social problems should simply not influence politics.114 We would agree with Wolin and  Pitkin  

  

Page 169

that Arendt was mistaken here, but it is a mistake she could have avoided if she had not been so eager to assimilate existential categories to the Greeks' supposed  opposition between civic freedom and slavelike, bodily necessity. Furthermore, it is perfectly consistent with the tenets of Existenz philosophy to argue, as Jaspers did, that statistical sciences "objectify" human action, converting it  epistemologically into behavior and thereby overlooking its important nonobjective aspects. But Arendt, again under the influence of her polis model, asserted that  sciences like economics somehow fit modern social realities, where behavior is the norm, better than they fit the action­dominated civilizations of antiquity. 115 In our  view, such a claim is entirely unjustified. Any age or culture may be investigated profitably by the experimental and statistical sciences, and economists and sociologists  studying ancient civilizations in this manner have unearthed a great deal about them. Yet this need not imply that such sciences, in principle or in practice, can discover  all that one desires to know about other cultures or the consciousness of their inhabitants. Arendt's image of the ancient polis, dependent upon such "existential"  concepts as self­revelation, spontaneity and communication, itself discloses aspects of antiquity that economics could not possibly bring to light. Everything depends on  the mode of inquiry, the phenomenological status and cognitive interest of the self that inquires. Finally, seeking to exclude inner states such as thought and reflection from her concept of action, Arendt accounted for freedom on the grounds that each person, as a  new birth, represents a unique perspective on worldly affairs. That argument, however, is largely implausible, for although all "newcomers" have the potential to  develop unanticipated perspectives, they are immediately subjected to processes of socialization that transform them from pieces of nature into members of ongoing  communities. The danger is that socialization will succeed so well that people—as Arendt herself feared—will be entirely absorbed by their functions and the  stereotyped responses that these demand. In practice, of course, such complete socialization rarely succeeds, because the very same values and norms that may  induce individuals to lose themselves in the functional totality of society may also contain the seeds of refusal, rebellion, withdrawal, and other modes of  noncooperation, if thinking takes hold of these values and inquires into their meaning. In other words, the biological fact of natality in itself permits but hardly guarantees  plurality,  

  

Page 170

freedom, and innovation. More likely to do so is the thinking ego's quest for meaning and the existential resolve to be an individual, instead of a finely tuned instrument  of the prevailing order. And Arendt herself, in belated appreciation of Jaspers's variant of political existentialism, came to regard thinking in this light toward the end of her career. Her ideal of  politically responsible engagement seems to have become the philosopher qua public figure—Jaspers broadcasting to the German people, or Socrates refraining from  political evil so he can continue to live with himself—rather than the ancient citizen discoursing in the Assembly or the Senate. Arendt's Life of the Mind thus retreats  from what was a partial and somewhat contrived classicism in favor of the existentialist tradition in which its author had always been most at home. Notes 1. Hannah Arendt, “Eichmann in Jerusalem: Reply to Gershom Scholem," Encounter 22, no. 1 (1964): 53. 2. See our earlier article, "In Heidegger's Shadow: Hannah Arendt's Phenomenological Humanism," Review of Politics 46, no. 2 (1984): 183­211. Other  commentators who have discussed Arendt's existentialism and/or her relationship to Jaspers and Heidegger include Martin Jay, "Hannah Arendt: Opposing Views,"  Partisan Review 45, no. 3 (1978); Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press,  1981), especially pp. 66­83,177­85; Ernest Vollrath, "Hannah Arendt and the Method of Political Thinking," Social Research 44, no. 1 (1977); Sheldon Wolin,  "Hannah Arendt and the Ordinance of Time," Social Research 44, no. 1 (1977); John Gunnell, Political Theory: Tradition and Interpretation (Cambridge, MA:  Winthrop Publishers, 1979), pp. 80­82; Margaret Canovan, "Socrates or Heidegger? Hannah Arendt's Reflections on Philosophy and Politics,'' Social Research 57,  no. 1 (1990); and Elisabeth Young­Bruehl, "Reflections on Hannah Arendt's The Life of the Mind" [see Chapter 13]. 3. Elisabeth Young­Bruehl employs this approach successfully in her book Freedom and Karl Jaspers' Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1981). 4. Hannah Arendt, "What Is Existenz Philosophy?" Partisan Review 13, no. I (1946): 38.  

  

Page 171

5. See Karl Jaspers, Philosophy, 2 vols., trans. by E. B. Ashton (Chicago: University of Chicago Press, 1970), 2: 3: "What we refer to in mythic terms as the soul and  God, and in philosophical language as Existenz and transcendence, is not of this world. Neither one is knowable, in the sense of things in the world. Yet both might  have another kind of being. They need not be nothing, even though they are not known." 6. For a fuller discussion of Jaspers's pluralism, see Charles Wallraff, Karl Jaspers: An Introduction to His Philosophy (Princeton: Princeton University Press,  1970), pp. 53­63. 7. See Jaspers, Philosophy, 2: 298. 8. Ibid., p. 196. 9. As Jaspers writes: "There are not two worlds lying side by side . . . it only seems [so] because we cannot avoid using objective concepts and categories as means of  expression" (ibid., p. 18). 10. "There is no freedom outside self­being. The objective world has neither a place nor a gap for it." Jaspers, Philosophy, 2: 167. For a fuller discussion of Jaspers's  approach to the Kantian "two worlds" dichotomy, see Young­Bruehl, Karl Jaspers, pp. 100­106. 11. See Jaspers, Philosophy, 2:3, and also p. 360, where he writes that "Existenz is not in the sense in which objects are. Nor is it in the sense of the being of  subjects accessible to psychology . . .. The sense of being of possible Existenz is not an observable phenomenon." 12. William Earle, trans., "Introduction" to Karl Jaspers, Reason and Existenz (New York: Noonday Press, 1955), p. 11. 13. On Existenz understood as being oneself, see Jaspers, Philosophy, 1:55, and Philosophy, 2: 3, 135. 14. Jaspers, Philosophy, 2: 135. 15. See ibid., p. 16, where Jaspers, referring to the term Existenz as a "sign" and not a descriptive word, remarks that, "In elucidating Existenz I speak of the self as if  it were a universal whose structures I demonstrate, but I can mean only my own self, for which nothing can substitute." 16. See Jaspers, Man in the Modern Age, trans. Eden and Cedar Paul (Garden City: Doubleday and Co., 1957), p. 177: "I am not what I cognise, nor do I cognise  what I am." 17. Jaspers, Philosophy, 2: 122­23. Here as elsewhere, Jaspers seems to posit two selves: the genuine self vs. the robot­like clone that sometimes passes for or  stands in for it. How this squares with his empathic repudiation of all two­worlds theories is not entirely clear.  

  

Page 172

18. In ibid., p. 9, Jaspers describes this process as follows: "either I allow the course of things to decide about me—vanishing as myself, since there is no real decision  when everything just happens—or I deal with being originally, as myself, with the feeling that there must be a decision." Tolstoy's Ivan Ilyich furnishes a powerful  literary example of what Jaspers means by existential eludication. 19. See ibid., p. 111: “Existenz does not appear immediately as a finished product; it is acquired step by step, by way of decisions taken in the course of time. Its  phenomenon is not the single moment but the historic succession of interrelated moments." 20. Jaspers, Philosophy, 2: 155. 21. Ibid., p. 173. Jaspers elaborates that, "In me lies a source that is entirely myself and from whose point of view I see my phenomenality . . . as an existence I have  to mold." See also Philosophy, 1: 56. 22. Jaspers, Reason and Existenz, p. 49. 23. See Jaspers, Philosophy, 1: 107: "mundane existence (Dasein) does become the objectivity of Existenz—not a thing I can know in my world­orientation, only  what I have adoped and created, or rejected and destroyed, as Existenz. My world is then no longer the world that exists, let alone the world that is known. It is a  world which freedom finds and helps to bring about." (Emphasis in original.) 24. Ibid., p. 167. 25. As Jaspers explains in Philosophy, 2: 17: "The rules of reality are causal laws; whatever happens has its cause and its effects in the course of time. Existential  reality, on the other hand, is self­originating as it appears to itself in time—in other words, it is free." See also Arendt, "What Is Freedom?" pp. 143­45, and Hannah  Arendt, The Life of the Mind, vol. II: Willing (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978), pp. 28­34. 26. Ibid., p. 18. 27. Arendt, Willing, p. 200. See also Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), pp. 31­31 and Arendt, "What Is  Freedom?" in Between Past and Future, 2nd ed. (New York: Viking, 1968), pp. 148­49. In the latter work, Arendt contended that "political freedom" is the ground  for "inner freedom." 28. In Human Condition, p. 179, Arendt puts it as follows: "The manifestation of who the speaker and doer unexchangeably is . . . retains a curious intangibility that  confounds all efforts toward unequivocal verbal expression. The moment we want to say who somebody is, our very  

  

Page 173

vocabulary leads us astray into saying what he is; we get entangled in a description of qualities he shares with others like him." 29. Ibid., p. 181. 30. Ibid., p. 178. 31. Ibid., p. 176. 32. Ibid., pp. 180­81. 33. Ibid., p. 180. 34. Ibid., p. 177. 35. Ibid., p. 178. 36. Arendt, Willing, pp. 30, 32­33. 37. Arendt, Human Condition, p. 178. On the intellectual lineage of this idea, see ibid., pp. 7­9, 177, 189. 38. Ibid., pp. 178; see also pp. 42­45. 39. Arendt, “Existenz Philosophy," p. 34. 40. Ibid. 41. See Ibid., pp. 46­51. 42. Ibid., p. 51. 43. Quoted in Young­Bruehl, Karl Jaspers, p. 169. 44. See Arendt, “Existenz Philosophy," p. 51. 45. See Arendt, "Karl Jaspers: Citizen of the World?", in Men in Dark Times (New York: Harcourt, Brace, and World, 1968), p. 85. 46. Arendt, "Existenz Philosophy," p. 56. 47. Arendt, Willing, pp. 200. 48. Jaspers, Philosophy, 1: 57. 49. See Jaspers, Philosophy, 2: 212: “Existenz, for us, is solely phenomenal." 50. Ibid., p. 30. 51. Ibid., pp. 91, 93. 52. Ibid., p. 328. 53. Ibid., pp. 308­309. 54. See Jaspers, Man in the Modern Age, pp. 54­55.  

  

Page 174

55. Arendt, "Karl Jaspers: A Laudatio," in Men in Dark Times, p. 75. 56. Arendt, Human Condition, pp. 180, 184. 57. However, it must be recognized that Arendt did not entirely abandon either criterion. She still spoke of love as manifesting "the essence of who somebody  is" (Willing, p. 95) and of communication as a requirement of reason (Life of the Mind, vol I: Thinking, p. 99). 58. See Arendt, Human Condition, pp. 8, 175­76; for commentary, consult Michael Dennehy, "The Privilege of Ourselves: Hannah Arendt on Judgment," in  Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, ed. Melvin Hill (New York: St. Martin's Press, 1979), pp. 250­51; and Margaret Canovan. "Arendt,  Rousseau, and Human Plurality in Politics," Journal of Politics 45 (1983). For a view that dissents from Canovan's, see F. Mechner Barnard, "Infinity and Finality:  Hannah Arendt on Politics and Truth," Canadian Journal of Political and Social Theory 1, no. 3 (1977). 59. See Arendt, Willing, p. 200; "What Is Freedom?" pp. 156­71; and On Revolution, pp. 71­74. Commentary on the will and plurality in Arendt is provided by  Canovan, "Arendt, Rousseau, and Human Plurality," and Suzanne Jacobitti, "Hannah Arendt and the Will," Political Theory 16, no. 1 (1988). 60. These critics include Martin Jay, "Hannah Arendt"; Sheldon Wolin, "Hannah Arendt: Democracy and the Political" [see Chapter 11]; and Hanna Pitkin, "Justice:  On Relating Private and Public" [see Chapter 10]. An intelligent defense of Arendt is supplied by Martin Levin, "On Animal Laborans and Homo Politicus: A Note,"  Political Theory 7, no. 4 (1979). See also Margaret Canovan's discussion in ''The Contradictions of Hannah Arendt's Political Thought," Political Theory 6, no. 1  (1978), and Leon Botstein, "Hannah Arendt: Opposing Views," Partisan Review 45, no. 3 (1978): 378. 61. Arendt, Human Condition, p. 41. 62. Ibid., p. 41. See also p. 46: "Society is the form in which the fact of mutual dependence for the sake of life and nothing else assumes public significance and where  the activities connected with sheer survival are permitted to appear in public." 63. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973), pp. 465­68; also Arendt, Human Condition, pp. 43, 322­23. 64. Arendt, Human Condition, p. 41. See also Christopher Lasch, "Introduction" to issue on Arendt, Salmagundi, no. 60 (1983), pp. vii­viii.  

  

Page 175

65. Margaret Canovan has also noed the similarity between Arendt's and Jaspers's analyses of mass society, though in a different context. See her "The Contradictions  of Hannah Arendt's Political Thought," p. 9. 66. Jaspers, Man in the Modern Age, p. 40. 67. Ibid. 68. Ibid., p. 33. 69. Jaspers, Philosophy, 1: 113. 70. Jaspers, Man in the Modern Age, p. 42. 71. Ibid., p. 47. 72. Jaspers, Philosophy, 1: 118. 73. Jaspers, Man in the Modern Age, p. 47­48. 74. Ibid., p. 127. 75. Arendt, Willing, p. 200. 76. See Jaspers, Philosophy, 2: 122­23. 77. Jaspers, Man in the Modern Age, p. 87. 78. Arendt, "Karl Jaspers: Citizen of the World?" pp. 88­89. See also Jaspers, "The Axial Age of Human History," Commentary 6 (1948): 430­35. 79. See Jay, "Hannah Arendt"; Wolin, "Hannah Arendt: Democracy and the Political"; Lasch, "Introduction,'' p. 329; Pitkin, "Justice: On Relating Private and Public";  Jürgen Habermas, "Hannah Arendt's Communications Concept of Power" [see Chapter 8]; John Nelson, "Politics and Truth: Arendt's Problematic," American  Journal of Political Science 52, no. 2 (1978): 289­90; Mildred Bakan, "Hannah Arendt's Concepts of Labor and Work," in Hill, Hannah Arendt, p. 59; and  Benjamin Schwartz, "The Religion of Politics," Dissent 17, no. 2 (1970). For a balanced treatment of this issue, see George Kateb, Hannah Arendt: Politics,  Conscience, Evil (Totowa, NJ: Rowman and Allanheld, 1983), pp. 16­22 and 43­44. Botstein, "Hannah Arendt: Opposing Views," p. 375, disputes the position that  Arendtian political action is contentless. 80. James Knauer, "Motive and Goal in Hannah Arendt's Concept of Political Action," American Political Science Review, 74, no. 3 (1980): 721­33. 81. Arendt, Human Condition, p. 183.  

  

Page 176

82. Ibid., p. 182. 83. Ibid., p. 206. 84. Ibid., p. 206. 85. Arendt, "What Is Freedom?" p. 152. 86. See Knauer, "Motive and Goal in Hannah Arendt's Concept of Political Action," p. 725. 87. For a useful discussion of unconditional action in relation to politics see Young­Bruehl, Karl Jaspers, pp. 36­37. 88. Jaspers, Philosophy, 2: 256­57. 89. Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, trans. Thomas K. Abbott (Indianapolis: Bobbs­Merrill, 1949), pp. 11­17. 90. Karl Jaspers, Philosophy, 2: 257­58. 91. Arendt insists that action should not be assessed in light of normal moral standards; see, for example, Human Condition, p. 205. Thoughtful critics of this position  include George Kateb, Hannah Arendt; Leah Bradshaw, Acting and Thinking: The Political Thought of Hannah Arendt (Toronto: University of Toronto Press,  1989); and Joseph Beatty, "Thinking and Moral Considerations: Socrates and Arendt's Eichmann" [see Chapter 3]. 92. Arendt, On Revolution, chap. 2, especially p. 110. 93. Jaspers, Philosophy, 2: 256. 94. See Arendt, Human Condition, chap. 3, especially pp. 79­93. For a critique of the concept of "animal laborans," see Shiraz Dossa, "Human Status and Politics:  Hannah Arendt on the Holocaust," Canadian Journal of Political Science 13, no. 2 (1980). Sheldon Wolin, "Hannah Arendt and the Ordinance of Time," p. 95,  points out that "labor'' is a "description, not of a class, but of a common mentalité" defined by "administration, technical work, and the production of culture." 95. Arendt, Thinking, p. 15. 96. See Young­Bruehl, Karl Jaspers, pp. 114­15. 97. Jaspers, Philosophy, 1: 1. 98. Ibid., p. 43. 99. Karl Jaspers, The Future of Mankind, trans. E. B. Ashton (Chicago: University of Chicago Press, 1961), p. 196. 100. Young­Bruehl, Karl Jaspers, p. 77.  

  

Page 177

101. See Arendt, Human Condition, pp. 42­43. 102. As Arendt puts it in The Human Condition, p. 192, "Action reveals itself fully only to the storyteller, that is, to the backward glance of the historian who indeed  always knows better what it was all about than the participants . . .. Even though stories are the inevitable results of action, it is not the actor but the storyteller who  perceives and 'makes' the story." See also Thinking, p. 87, where Arendt asserts that, "No experience yields any meaning . . . without undergoing the oprations of  imagination and thinking. Seen from the perspective of thinking, life in its sheer thereness is meaningless." For commentary, see David Luban's excellent article,  ''Explaining Dark Times: Hannah Arendt's Theory of Theory" [see Chapter 4]. 103. For the continuity of philosophy and other sense­making activities see Arendt, Thinking, p. 78; for the peculiarity of philosophical objects see ibid., p. 52. 104. Ibid., pp. 3­4. For an extended commentary on the relationship between "thoughtlessness" and totalitarianism, see Bradshaw, Acting and Thinking. 105. Ibid., p. 98. 106. Ibid., p. 61. 107. Ibid., p. 123. 108. Ibid., p. 133. 109. Arendt, "Karl Jaspers: Citizen of the World?" p. 85. 110. Dolf Sternberger, "The Sunken City: Hannah Arendt's Idea of Politics," Social Research 44, no. 1 (1977): 133. See also Habermas, "Hannah Arendt's  Communications Concept of Power"; Bakan, "Hannah Arendt's Concepts of Labor and Work," pp. 49­51; Kateb, Hannah Arendt, pp. 36, 39­42; Gunnell,  Political Theory, pp. 48­49; Bradshaw, Acting and Thinking, p. 25; Noel O'Sullivan, "Hannah Arendt: Hellenic Nostalgia and Industrial Society," in A. de  Crespigny and K. Minogue, eds., Contemporary Political Philosophers (New York: Dodds, Mead, 1975). Many of these scholars, however, do acknowledge as  well the importance of Arendt's existentialist heritage. 111. Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, p. 177. 112. Arendt, Human Condition, p. 12, note. 113. Arendt, "Understanding and Politics," Partisan Review 20, no. 4 (1953): 388. 114. See, for example, On Revolution, chap. 2, especially pp. 86­87, 105­10; Human Condition, sections 5 and 6; Arendt, "Reflections on  

  

Page 178

Little Rock," Dissent, 6, no. 1 (1959); and a roundtable interview, "On Hannah Arendt," in Hill, Hannah Arendt, pp. 315­28. In the interview, Arendt contends  that problems like education, health, and housing all have "a double face. And one of these faces should not be subject to debate. There shouldn't be any debate about  a question that everybody should have decent housing . . .. But the question of whether this adequate housing means integration or not is certainly a political  question'' (rather than a technical or administrative one). It is not that Arendt is indifferent to social justice, but that she thinks, perhaps naively, that the demands of  justice are (or should be) self­evident and, to that extent, unpolitical. 115. Arendt, Human Condition, pp. 41­45, 322. Richard H. King, "Endings and Beginnings: Politics in Arendt's Early Thought," Political Theory 12, no. I (1984):  247, interprets Arendt as saying that "there are . . . occasional momentous events and periods in which human freedom bursts on the scene in the form of collective  political debate and action. On her account, . . . most human history . . . would be amendable to causal explanation and analysis, subject to necessity not freedom. It  would only be in those isolated epochs of freedom that the sort of analysis that eschews causal explanation would be appropriate."  

  

Page 179

Chapter 7  Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm 1 Margaret Canovan It is well known that Hannah Arendt placed great emphasis on political action in the public realm, and maintained that freedom was characteristic of public rather than  private life. What is less well­understood is what Arendt meant by this 'public realm' and why it seemed so important to her. In this paper, I shall argue that her position  can be better understood by making explicit an analogy between politics and high culture which is implicit in her writings, and which is linked with many of her most  illuminating insights. I Hannah Arendt once remarked that her chief quarrel with most contemporary historians and political scientists was 'their growing incapacity for making distinctions.’2  Words, she said, were being used indiscriminately for all kinds of political phenomena, with the result that none of them retained any precise meaning. By contrast,  much of her own work consisted in the establishment of distinctions between categories. In the course of Reprinted from History of Political Thought, vol. VI, no. 3 (1985), pp. 617­42, with changes made by the author.

 

  

Page 180 3

her reflections on experience—her attempts, as she put it, 'to think what we are doing’  —she used these distinctions to mark off the areas she explored, erecting  boundaries between categories (as Mary McCarthy affectionately observed)4 with the enthusiasm of a medieval schoolman. Her sets of mutually distinguished  concepts are among her most fruitful achievements: labour, work and action; thinking, willing and judging; power, authority and violence; and, not least, the triad with  which we shall be concerned here, the public, the private and the social. At first sight (and particularly if we leave aside her complicating category of 'the social'), Arendt's opposition between public and private realms may seem  unremarkable. We are, after all, quite accustomed to making distinctions between public and private life, between the public and private sectors of the economy,  between public responsibilities and private morals, and so on.5 Recently, too, the distinction between public and private realms has been much discussed by feminist  writers, who argue that the split between the two is an essential aspect of 'patriarchalism.’6 But Arendt's use of the distinction is different from these. She considered,  indeed, that in modern times the boundaries between private and public had become distorted, and that within the all­pervasive realm of 'society' many things which  ought properly to be private had been made public, while others that ought to be public had been taken over by private interests and concerns. She hoped, however,  to remind her readers what was involved in the existence of an authentic public realm. In The Human Condition, Arendt maintained that 'public' signifies two related phenomena, neither of which is prominent in most academic discussion of the subject.  The first is that 'everything that appears in public can be seen and heard by everybody.’7 The public realm is a 'space of appearance,' a focus of universal attention  which confers dignity and importance on the things and people that appear in it. As Arendt remarked on another occasion, 'it is the function of the public realm to  throw light on the affairs of men,’8 and whatever appears in this brilliantly­illuminated space is thereby pushed to the centre of common concern. The first aspect of Arendt's 'public realm,' therefore, is that it is a brilliantly­lit stage on which common attention is focused. The other aspect of the 'public,' what  supports this public stage and provides public action with its proper concerns, is 'the world.' This is a concept which is as fundamental to Arendt's political thought as  the notion of 'action' itself, but which is much less well­  

  

Page 181 9

known or discussed. Arendt used the term 'world' in a special sense, perhaps developed from Heidegger's rather different use of it,   and in order to appreciate her  view of public realm it is first necessary to understand what she means by it. The 'world' in Arendt's sense is contrasted with the 'earth,' the two representing different parts of our human environment. The earth is our natural environment, what is  given and inescapable: the physical earth, the air, the sea, nature in general, including the workings of our own bodies. For wild animals and primitive men, this forms  the entire environment. In so far as men are civilized, however, they do not simply live on the earth as animals do. Besides labouring to keep their species going, they  also use their capacity for creative work to build themselves a second environment, an artificial human world that stands between them and the earth and shields mortal  man from impersonal nature. This is the world of civilization, composed of buildings and machines, of works of art and lasting institutions such as states.10 The most characteristic feature of this artificial human world, according to Arendt, is its relative durability. It gives permanence and significance to human existence  because it outlasts individual life. It is there for us to be born into, it survives us when we die, it provides us with a stage for our actions and an objective frame of  reference to test our impressions against reality.11 Arendt says of the world that it both relates people to one another and separates them: to quote The Human  Condition, 'To live together in the world means essentially that a world of things is between those who have it in common as a table is located between those who sit  around it; the world, like every in­between, relates and separates men at the same time.'12 She also says that this common world 'gathers us together and yet prevents  our falling over each other, so to speak'13—it can create public space between individuals, within which political action is possible. When people gather together to consider the common affairs of the world, they constitute a public arena which is, as we have seen, a space of appearance. On this  common stage they can take action in Arendt's special sense of the word:14 they can interact with one another, talk about their common affairs, propose initiatives, try  to influence events, and in the process reveal themselves as unique individuals, laying themselves open to the judgment of their peers. Public space in Arendt's sense  may be physical space officially marked out for public affairs, like the floor of the House of Commons, but it need not be. She says that, 'the space of  

  

Page 182

appearance comes into being wherever men are together in the manner of speech and action, and therefore predates and precedes all formal constitution of the public  realm.' 15 Within this space of appearance, the affairs of the common world become publicly visible, and can be looked at from all sides and talked about.16 Inside it,  also, the citizens who participate in the public realm themselves become visible as actors on a common stage.17 Arendt's public realm, then, concerns a solid, durable common world, and constitutes something much more fragile and transitory, a space within which people act and  appear in the presence of one another. Within the public arena, the affairs of the world and the actions of men appear in the light and can be seen. Both world and  action are essential aspects and the two complement one another. As Arendt says, 'without being talked about by men and without housing them, the world would not  be a human artifice but a heap of unrelated things . . . without the human artifice to house them, human affairs would be as floating, as futile and vain, as the wanderings  of nomad tribes.'18 In Arendt's thinking, this public realm within which people take action over the affairs of the world is contrasted with the realm of private life, in which one is concerned  for one's own life and well­being and that of those with whom one has personal ties. Experience of 'unpolitical' Germans and Jews who had failed to understand and  counter Nazism imprinted upon her thought a very strong public emphasis, but she claimed that a fully human life must include both private and public aspects. Each of  us is in some respects a private individual, with private preoccupations that may include not only our material needs, our families, our careers, but also our personal  development and the state of our souls.19 Ideally, this private life should be safeguarded by private property in the sense of a 'privately owned place to hide in,'20 as she  puts it. Since Arendt believed that in modern times private and public matters had become confused, she referred in The Human Condition to the ancient Greeks and  Romans, among whom, she believed, these things had been more clearly understood. In the ancient world, the boundary between private and public realms was very  clearly marked, because the private sphere consisted of a household with a definite location in its family property. Since the household was also the unit of economic  production, all the natural, material side of human life—all the labour, in Arendt's terms—took place in private, away from the limelight of the public arena.  

  

Page 183

Inside the cloistered privacy of his own household, the citizen concerned himself with his family's material and spiritual welfare: but, by contrast, when he came out of  the darkness of his house into the blazing light of the public meeting place, he left all those private concerns behind him, and gathered with other citizens to take action  on the public affairs of their common world. 21 According to Arendt, then, the private and public realms are in principle quite different from one another, and have quite different concerns. The private realm, away  from the public eye, is concerned with the life and welfare of the species, and with whatever can minister to that: but the public realm is there to conduct the affairs of  the world in a blaze of publicity. For it is these public activities that make our lives specifically human.22 By nature, men are like animals: they are transient members of a  species, inhabiting an indifferent universe and possessing no more lasting significance than last summer's butterflies. Unlike butterflies, however, we can redeem our  existence from futility precisely by means of the light of the public realm. By building and sustaining a world we provide humanity with a visible, lasting memorial, and by  acting in a space of appearance we keep that world alive and make our mark in it as individuals. The essential focus of Arendt's public realm, that is, is not a concern  for the material welfare of the population: it is rather the claim that human mortality can be transcended by the durability of the public world and the public memory of  individuals' deeds. As she puts it, 'It is the publicity of the public realm which can absorb and make shine through the centuries whatever men may want to save from  the natural ruin of time.'23 II In its dual focus on the world and the space of appearance (the two linked by their common transcendence of mortality), Arendt's conception of the public realm is  very different from the things we usually have in mind when we distinguish between public and private. The most commonly noticed feature of her account is a negative  one, namely that it is not focused on the socio­economic considerations that dominate familiar notions like 'the public sector,' 'public goods,' 'public services.' Although  this is an important point, however, it has tended to divert attention from another feature of Arendt's 'public realm,' namely its cultural  

  

Page 184

associations. For the death­defying concerns of the public realm extend beyond what we ordinarily think of as politics, to embrace the realm of high culture. This is a point that is implicit rather than explicit in Arendt's account. She herself often talks as if 'public' and 'political' were coextensive 24 and never distinguishes  clearly between the two. It is evident, however, from her account of the 'world' that her public realm must be a great deal wider than politics in the ordinary sense. The  world which is the proper focus of public attention includes all manner of cultural achievements,25 and is a phenomenon of civilization in general rather than of politics in  particular. Similarly, spaces of appearance and, as Arendt puts it, 'the shining brightness we once called glory,'26 occur in all kinds of cultural contexts, dramatic,  artistic, intellectual, even sporting as well as in politics. In other words, Arendt's conception of the public realm, while not economic or social, evidently is in some sense  a cultural conception, within which politics is implicitly assimilated to high culture.27 This is not to say that Arendt simply identifies the two. On the contrary, she took great care to distinguish politics from certain aspects of cultural life. In particular, she  repeatedly denied that political action was in any way analogous to artistic creation, such as painting a picture.28 Making things, 'work' in her terminology, seemed to  her a thoroughly misleading paradigm for politics. One reason for this is that a creative artist has to work alone, dominating his material and imposing his design upon it.  Anyone who takes this approach to politics, and strives to remould society, can hardly avoid becoming tyrannical and destroying politics simply because other people  are not raw material: being centres of action in their own right, they will not accept an artist's imprint unless they are forced to do so. The only aspect of politics where  Arendt did think that craftsmanship was called for was in setting up the framework for political action: drawing up a constitution to set the stage or construct the arena  for free politics.29 Arendt suggested more than once that there were direct parallels between politics and the performing arts such as music, drama or dancing, in which the artist is not  making anything but displaying something before an audience.30 The theatre, she said, is 'the political art par excellence.'31 Even here, however, there are differences.  The virtuoso performer in the arts is displaying his skill rather than himself, and while Arendt uses the analogy in order to stress the need for skill and judgment in  politics,32 she  

  

Page 185

also argued at length in The Human Condition that political activity is inherently self­revelatory: those who come out into the bright light of the public realm to engage  in political action cannot help revealing what they actually are, and trying to prove themselves as persons on the public stage. 33 Furthermore, in On Revolution she  draws attention to another important difference between culture and politics, which is that cultural excellence is inescapably elitist in a way that political excellence is  not. She recognized that even a fully democratic political arena would always engender an elite in the sense that only certain citizens are ever likely to care about public  affairs or have the courage to engage in them. Nevertheless, this democratic political elite rests, Arendt said, on 'nothing but the confidence of their equals,' whereas in  cultural matters equality is out of place.34 In spite of important differences between politics and some aspects of culture, however, Arendt argues in her essay, 'The Crisis in Culture' that they are alike in that  'both are phenomena of the public world.'35 Politics takes place in a public realm which is continuous with that created and inhabited by cultural activities, and takes its  place alongside culture among the death­defying capacities of man. The way in which she thinks of the public realm of politics is rather similar to the way in which we  often think of what we call the 'academic world,' or the world of opera or ballet: an arena transcending the lives and material interests of individuals, within which  certain cultural inheritances are displayed and certain highly valuable activities performed. It may therefore be helpful to look briefly at a concrete example of a fully­ developed realm of culture to see how well it fits Arendt's categories. The University of Oxford, like Arendt's political 'public realm,' is a space of appearance, constituted by and concerned with a world. It is, in fact, a world of a highly  visible and notably durable kind, a world of learning objectified in institutions and buildings that exemplify grandeur and dignity. The buildings and institutions constitute  a space of appearance giving publicity to intellectual activities and to scholars themselves, so that the concerns of the academic world appear in public, and academics  can seek lasting fame as they pursue those concerns. Ideally, the durable world and the short­lived activities of individuals complement each other: the framework of  the colleges provides the setting for a fragile, constantly changing intellectual life. In fact, it is possible for the two to be separated. There have been times  

  

Page 186

over the centuries of the university's existence when the buildings were an empty shell with virtually no public intellectual activity going on in them: and, correspondingly  there have been plenty of instances of intellectual circles that provided brilliant spaces of appearance with no such durable setting at all. Arendt makes exactly these points about her public realm of politics. It is possible, in the first place, to have political institutions that are hollow, and do not house any  genuine political action: 'show' constitutions that no­one can invoke, and rigged assemblies where no­one dare step out of line. On the other hand, it is possible, as  Arendt often pointed out, 36 to have political spaces of appearances springing up informally outside institutions, as happens in revolutions. She claimed, for instance,  that during the Second World War in France, the official Vichy state was only a hollow shell of public life, while the real space of appearance was underground in the  Resistance. She was, of course, aware of the paradox involved in saying that the Resistance constituted 'a public realm . . . hidden from the eyes of friend and foe.'37  Her point was that the public realm has a dual character, involving both activities and institutions, and that the two can be separated. Ideally, in the public realm of  politics durable political institutions provide a permanent space of appearance within which free political action is possible, and the two together form what Arendt calls  a Republic. If the example of Oxford can help us to understand the structure of Arendt's public realm, it can also bring out the point of her distinction between public and private.  In Oxford, the public realm of the university is contrasted with private life in the sense that when individuals enter the University, they need to put their private  preoccupations aside and to recognize the concerns and principles that are intrinsic to Oxford itself. Individuals may of course try to use the university for their own  private purposes: they may see a degree course simply as the path to a high salary, or a fellowship as a heaven­sent opportunity to read (or write) detective stories.  But that does not alter the fact that Oxford has its own raison d'être, which is not to further the private welfare of the individuals who are its members, but to give  public embodiment to intellectual excellence. Perhaps this opposition between private and public becomes particularly apparent in times of financial stringency, when  those concerned in making cuts have to remember that what is at stake is not just individuals' salaries, but the world of the university.  

  

Page 187

Arendt sees the public realm of politics in very much the same terms as these. Politics also, to her mind, is a public matter, not a private one, in the sense that it is a  world of its own with its own concerns and principles. As she said in one of her most uncompromising statements on this point, politics is 'concerned with the world as  such and not with those who live in it.' 38 Politics, in other words, is not 'for People,' as Shirley Williams would have it:39 the point of politics is not to further the private  interests of citizens any more than the point of Oxford is to look after the private welfare of members of the university: instead, it has its own public concerns. When one applies Arendt's ideas to a cultural example like Oxford it does become easier to understand her concepts of the public realm, the world and the space of  appearance. However, it must be admitted that many of her readers would find these ideas not only more intelligible, but also more persuasive applied to culture than  to politics. Where a cultural world like Oxford is concerned, the distinction between public and private seems not only easy to grasp but also easy to accept; no­one  suggests, for example, that a university exists simply to look after the welfare of its members. But when Arendt makes a similar distinction in politics, and argues that  the point of politics is not to cater for the interests of the population but to pursue its own public ends, she collides with the most firmly established assumptions of the  modern age. She was well aware of this, and she claimed that the reason why people in modern times could not understand or appreciate the public dimension of  politics was that the public realm had been invaded and conquered by 'social' concerns. We therefore need to look briefly at what she meant by this. 'Society' and its related terms are generally used in a very wide and vague sense. When Arendt uses them, however, she means something much more specific: not  simply relations between people in general, but a particular mode of relations that has special features and is characteristic of particular times and places. Just as  historians tell us that 'the state' has not always existed, but came into being only in the early modern period of European history, so Arendt maintains that 'society' did  not exist until the same period: that 'social' relations developed gradually over many centuries and that it is only recently that they have come to include the entire  population.40 What is it, then, that is special about 'social' relations? There are complexities here that we cannot enter into on this occasion, but roughly speaking Arendt means that  people are united  

  

Page 188

'socially' when they are tied together by private concerns (particularly those they share as members of the species) rather than by strictly public ones, and when it is  those shared private concerns that are given publicity. For example, the members of the University of Oxford, whose normal bond of union is a public one, the world  of the university which lies between them, could also form a social group in conspicuously sharing a certain life­style, or in having their common economic interests  given public attention. In nationwide 'society,' all the population of a state are bound together into a single network, but what they have in common is not a public world  outside themselves: instead it is their private interests in production and consumption that have been united together and brought out into the light of public concern.  Instead of being gathered around a public space in which the public affairs of the world can appear, social men are privatised beings who find their private satisfactions  within a common economy and a common mass culture. Arendt says that this social realm, which is in her words 'neither public nor private, strictly speaking,' 41 has existed only since the rise of a market economy in the  sixteenth century. The market economy gave rise to economic interdependence, and eventually to demands that the state should take charge of it, so that the life and  material welfare of all inhabitants came to be seen as a public responsibility rather than a private one. Once the pursuit of material welfare had public attention focused  upon it, the very urgency of bodily needs meant that it came to be seen as overwhelmingly important, and saving the 'life process' displaced other public concerns. In  modern societies, therefore, politics has lost its concern for an independent public world and has been taken over by essentially private concerns, administered on a  nationwide scale.42 Arendt makes it abundantly clear that she regards this socialization of politics as a perversion of the public realm. To her mind, politics does not exist to serve material  life any more than art and music do. She recognized, indeed, that in modern times culture also had been socialized almost as much as politics: art tends to be thought of  in consumer terms, as something that satisfies a natural need for entertainment just as food supplies a need for sustenance.43 She deplored this, however, maintaining  that the raison d'être of all the activities that are properly part of the public realm, whether cultural or political, is not to satisfy needs but to bestow significance on  human life. Consequently the  

  

Page 189

modern assumption that the point of politics is to promote material welfare seemed to her a grotesque misunderstanding. To appreciate her point of view, we should  perhaps imagine a corresponding degree of socialization of cultural world, and suppose, for example, that the intellectual and aesthetic values publicly embodied in  Oxford were to be totally forgotten, and the university's resources treated as a fund for promoting the greatest happiness of the greatest number of dons. III If I may now sum up the argument so far, I have suggested that implicit in Arendt's conception of the public realm is an assimilation of politics to high culture, and that  her position becomes clearer if we make this explicit. To what extent this assimilation was deliberate and self­conscious is hard to say, though I suspect that what is at  issue is not so much a clearly conceived attempt to link two different things, but rather a way of looking at politics strongly influenced by cultural preoccupations. In  fact, although I have so far talked of 'culture' in a general, undifferentiated sense, Arendt's distinctive perspective expressed itself in a cluster of images and metaphors  drawn from different aspects of high culture and carrying different implications. There are three complementary aspects here, and the emphasis varies from book to  book. When her focus is on political action in the public arena, as is particularly the case in The Human Condition, Arendt draws heavily upon metaphors from the  performing arts: music, dancing, but above all drama. The dramatic analogy is very clear in her emphasis upon appearance in public, upon stepping out into the bright  light of the public stage, upon the self­revelatory character of action and upon the need for an audience to see and remember what is done. This assimilation of politics  to performance is by no means her only cultural analogy, however. Particularly in On Revolution, her conception of the public realm is very strongly influenced by  architectural analogies concerned with the framing of public space within which citizens can move, the foundation of durable, worldly political constructions, the building  of 'a house where freedom can dwell.' 44 These solid architectural images complement the light, evanescent images of performance. Finally, besides these metaphors  from the plastic and performing arts,  

  

Page 190

and underlying and comprehending both, is a third element. This is Arendt's interpretation of public life as the affairs of a public world, with its own characteristic  activities, traditions and non­material values. This links her political thought to high culture in all its aspects—to civilization, in fact—but perhaps especially to the worlds  of intellectual and academic life. The sources of Arendt's cultural perspective on politics are not hard to find. Both the German Jewish milieu from which she came and the wider German academic  community in which she moved in her youth had traditions of distinction in the realms of high culture. Equally, both tended to neglect or look down on politics, an  attitude that Arendt herself originally shared. 45 After she had been shaken out of this civilized detachment by the advent of 'world­history' in the shape of Nazism,46 she  seems to have set herself the task of showing those who had been above politics (particularly the Jews) that political activity was not only inescapable, but also  possessed of a dignity of its own, at least as worthy of respect as the traditional culture concerns of the German Jewish intelligentsia. Free politics (on this view) should  be seen not only as an essential guard of civilization against barbarism, but as part of that civilization itself. In the remainder of this essay I shall argue that Arendt's  quasi­cultural approach to politics is the source of many of her most illuminating insights. Evidence in support of this thesis could be drawn from many areas of her work. For example, she arrived at her extremely suggestive reflections on political judgment  by drawing on Kant's theory of aesthetic judgment and extending its categories from culture to politics. In fact she went so far as to claim that The Critique of  Judgement contained Kant's real political philosophy.47 I shall concentrate here, however, on three other areas, all of them linked to her key notion of the public realm,  where her cultural perspective on politics led her to interesting conclusions. They are, firstly, her stress on the artificiality of political life; secondly, on its spatial quality;  and thirdly on the contrast between public and private interests. The Artificiality of Political Life In the first place, Arendt emphasized the artificiality of public life and political relations, and regarded this artificiality as a matter for celebration rather than regret.48  Politics to her was not a direct outcome of man's natural life: instead, like the rest of  

  

Page 191

civilization, it was an achievement imposed upon nature, an artificial world making possible highly skilled performances by actors. Just as stones do not naturally pile  themselves up into Oxford colleges, nor men in a state of nature utter poetry, so republican constitutions are not a spontaneous product of social evolution and there is  more to free political action than just being oneself. Seeing politics in these quasi­cultural terms as an artificial achievement has a number of important implications. For one thing, it helped Arendt to articulate her  experience of the rarity and fragility of civilized politics. Just as art and architecture are human creations, laboriously built up and easily destroyed by barbarism, so  civilized politics is a human achievement, not a gift of nature. Arendt's book On Revolution is, among other things, a long meditation on foundation, upon the need to  build a tangible, worldly republic within which freedom can be enjoyed. 49 She often reflected on the ancient Roman sense of piety towards the creations of their  ancestors, and while she recognized that tradition and authority in that sense had disappeared in modern times, she was acutely aware of the dangers of this situation,  exemplified by the Nazi outbreak of barbarism. We need, she thought, to recognize that the principles of civilized politics are cultural artifacts, needing to be guarded  and passed on.50 For example, she pointed out that the principle of equality between citizens is an extremely artificial affair. Equality is not a natural condition, guaranteed by natural  rights or natural resemblances.51 As she remarked bitterly in The Origins of Totalitarianism, those who had been deprived of citizenship by the Nazis and thrown  into a kind of state of nature were not able to fall back on natural rights: on the contrary, they found that while they were outside a body politic they had no rights at  all.52 Equality is not a natural human attribute, but an artificial one that can be conferred only by a public realm.53 Political actors meet on the public stage not just as  natural persons, but wearing a legal persona, the mask of the citizen, which disguises and equalizes them even while it allows the individual's voice to sound through.54 This stress on the artificiality of political life is directly opposed to all versions of the German Romantic blood­and­soil theory that political institutions must be an  expression of the natural identity of a Volk, together with the Nazi deduction that only those who share the same blood can be political equals. One of Arendt's  reasons for admiring the American Constitution was  

  

Page 192

that, at any rate in principle, it made no such connection between natural ethnic community on the one hand and artificial citizenship on the other. German­Americans,  Jewish­Americans, Polish­Americans, Italian­Americans and eventually black Americans could in principle be citizens of the Republic on the same terms without  having to leave their own ethnic communities. 55 At the time when the state of Israel was being set up, she campaigned for a similarly formal, non­communal concept of  citizenship there which would have been able to take in Arabs as well as Jews.56 Similarly, because equality as citizens is an artificial contrivance, a role in the public drama, it did not in her terms entail or require social or economic equality. She  recognized, of course, that some economic inequalities might be incompatible with citizenship because they made it virtually impossible for those on the underside to  participate in the public realm. Nevertheless, she thought it very important to recognize that the two things were not the same: people do not have to have the same  standard of living to meet on equal terms in the public realm, so that the fight for equal citizenship should not be perverted into a struggle for social and economic  uniformity. Her views caused a great deal of controversy when she intervened in 1959 in the American debate over desegregation of schools. In an essay entitled  'Reflections on Little Rock' she argued that the black demand for integrated schools was a demand for social equality of opportunity, which was irrelevant and  damaging to the political struggle for equality of citizenship.57 Her stress on the formal qualities of citizenship meant that her enthusiasm for participation in public action was different in tone from much of the participationist  literature of the 1960s and 1970s. Much of that was inspired by a romantic desire for community, for warmth, authenticity and naturalness; for small fraternities in  which one could drop one's mask, communicate totally with other people, be spontaneous and let it all hang out. Richard Sennett, in his attack on this movement in  The Fall of Public Man, has criticized what he calls the modern 'ideology of intimacy' and said that 'warmth is our god.' In terms that are very similar to Arendt's and  that also draw parallels between politics and the arts, he contrasts the modern craving for warmth with eighteenth­century ideals of urbanity, formality and dignity,  typified by eighteenth­century townscapes where strangers could meet in relations of civility rather than intimacy.58  

  

Page 193

This is very much Arendt's view also. As culture is opposed to nature, so her conception of the public realm is opposed not only to society but also to community: to  Gemeinschaft as well as to Gesellschaft. While greatly valuing warmth, intimacy and naturalness in private life, she insisted on the importance of a formal, artificial  public realm in which what mattered was people's actions rather than their sentiments; in which the natural ties of kinship and intimacy were set aside in favour of a  deliberate, impartial solidarity with other citizens; in which there was enough space between people for them to stand back and judge one another coolly and  objectively. She wrote about this most explicitly in the address 'On Humanity in Dark Times' which she gave when she was awarded the Lessing Prize in 1959. She admitted there  that in 'dark times,' such as those under Nazism, when there is no public realm to illuminate life, or where a people such as the Jews are kept out of the public realm,  those left out may develop a specially warm humanity, because they 'move closer to one another, to seek in the warmth of intimacy the substitute for that light and  illumination which only the public realm can cast.' 59 However, she also said that this warm humanity is bought at the price of 'worldlessness,' which 'is always a form of  barbarism.'60 In other words, the danger of cultivating warmth and intimacy above all else is that one loses the civilized public values such as objectivity, which are  thoroughly unnatural, and possible only if one encounters other people at a formal level in a public realm. Her espousal of artificial public values in preference to natural communal loyalties brought a hornet's nest about her ears when she wrote about the trial of Eichmann in  Jerusalem.61 She was attacked on many grounds, including her errors of fact, but as Gershom Scholem said, what really upset Jewish readers was her tone. She wrote  in such a coldly objective way about Eichmann and the Holocaust: she seemed to show so little 'love of the Jewish people.' Arendt's answer was quite unrepentant.  Love, she said, was something she could feel only toward individuals, not collectivities like the Jewish people: in other words, it was a private emotion, quite out of  place in public contexts: 'the role of the ''heart" in politics seems to me altogether questionable.'62 This was an issue that she discussed in many different contexts. In On Revolution, for instance, she suggested that the French Revolution failed partly because its  leaders did not  

  

Page 194

sufficiently appreciate the need to build an artificial, objective political world. Under the influence of Rousseau, they tried to conduct politics on the basis of natural  feelings such as compassion for the poor, only to discover that private emotions of this kind become hopelessly perverted when they are brought out on to the public  stage. 63 Compassion for individuals, said Arendt, is admirable but unpolitical: it is not talkative, but lends itself to direct action rather than to political discussion, and  cannot be made the basis for organized politics. Attempts to build political programmes on generalized compassion for classes of people engender a self­indulgent  sentiment of pity that obscures political judgment, and leads those who profess it to take to violence in a vain attempt to demonstrate their own sincerity. It was, she  thought, much wiser to leave such emotions inside what she often spoke of as the 'darkness' of the human heart,64 and to stick to principles that are formed and  cultivated for public exposure, such as impartial justice and cool solidarity with all mankind. The distinctions that she makes between compassion, pity and solidarity  are subtle, and it is impossible to do justice to them in the present context. My point is, however, that these ideas are part and parcel of her conception of the public  realm of politics as an artificial arena analogous to the world of high culture. The Spatial Quality of Political Life This stress upon the artificiality of the public realm is connected with a second point, her emphasis upon its spatial quality. Politics, like other cultural achievements,  needs to be objectified, given a visible worldly embodiment, a 'house where freedom can dwell.'65 Like the academic world or the world of opera, the realm of politics  is a matter of people sharing a common space of appearance in which public concerns can emerge, and acting in the presence of one another. For real politics to be  going on, it is not enough to have scattered private individuals voting separately and anonymously according to their own lights. The people need to be able to see and  talk to one another in public: to meet in a public space so that public concerns will become visible to them.66 This means that her conception of the public realm is as  different as possible from the common view according to which 'the public' are a mass of unassignable individuals who do not know one another and do not form a  group.67 Instead, to form a public in her sense, people need to be united around an arena in which common affairs can appear and be debated.  

  

Page 195

This approach opens up a number of interesting lines of thought. For example, the notion of being united around a common space may help us to understand one of the  most vexed questions of political theory, namely, how it is that distinct individuals can be united to form a 'people' or 'nation.' Following Arendt's approach, the  individuals concerned do not need to be similar in themselves—of common blood, for instance. Neither do they need to be thought of as parts of some kind of  superhuman organic whole. Instead, they can be united in very much the same kind of way in which, for example, members of the University of Oxford are united—by  the world which lies between them. All that is necessary is that they should have amongst them a common political world which they enter as citizens, and which they  can hand on to their successors. It is the space between them that unites them, rather than some quality inside each of them. 68 Another feature of politics that can be more satisfactorily conceptualized in these spatial terms is public opinion. Arendt herself distrusted this term, which suggested to  her the mindless unanimity of mass society.69 Nevertheless, her discussions of 'opinion' do help to overcome the problems of 'public opinion' as generally conceived.  The trouble with the notion as interpreted by, for example, opinion pollsters, is not so much that it is monolithic as that it is atomistic, arrived at by totting up the  separate views of private individuals. The results of this exercise notoriously lack either coherence or intellectual respectability. Arendt's approach, however, allows us  to recognize that significant political opinion may be at the same time individual and formed with a public context. Opinions arise when citizens actually confront one  another in a public space, look from their different angles at a matter of public concern, and hear what the others have to say. In other words, opinions are formed  between people rather than inside each one of them. Where an appropriate public space exists, these opinions can be filtered into a sophisticated political discourse,  instead of being either left as a chaos of innumerable opinions on the one hand, or moulded into a unanimous 'public opinion' on the other.70 Although Arendt's quasi­architectural conception of public space can help us to understand how we are united in a political community, and what we mean by public  opinion inside that community, it has other implications that are less congenial to prevailing assumptions. One of them is that since politics is a public activity, one simply  cannot be part of it without being in  

  

Page 196 71

some sense present in a public space.   Choosing a representative or giving answers to an opinion pollster on the telephone are not at all the same kind of activity, any  more than choosing a representative to go to the opera could be equivalent to going oneself. Arendt's insistence on the importance of direct participation in politics is  sometimes misunderstood, usually because it is interpreted in a privatized, subjectivist way that does not take account of the location of politics in a worldly public  space. Some commentators, approaching the question in a person­centered rather than world­centered manner, have taken her to mean that human beings have a  need to participate just as they have a need to eat, and that they should therefore engage in politics if they want to fulfill themselves.72 While Arendt certainly did  maintain that political participation was personally fulfilling, her fundamental argument for it was not only less subjectivist but also more simple than this; it was that,  since politics is something that needs a worldly location and can only happen in a public space, then if you are not present in such a space you are simply not engaged  in politics. Public and Private Interests Her stress upon the spatial difference between public and private life is closely connected with a third implication of her cultural perspective which we have touched on  already, namely the difference between public and private interests. According to Arendt, politics, like any cultural activity that belongs to the public realm, is not a  means to an end but an end in itself. Politics is not simply a way of promoting welfare any more than ballet is simply a way of keeping fit: it is a world in itself, with its  own end in public affairs and public actions, and its own intrinsic principles—public spirit, freedom, objectivity, justice, courage, the ambition for glory.73 Arendt makes this quite explicit in a late paper on 'Public Rights and Private Interests,' in which she distinguishes sharply between one's life as an individual and as a  citizen. She says there: Throughout his life man moves constantly in two different orders of existence: he moves within what is his own and he also moves in a sphere that is common to him and his  fellowmen. The 'public good,' the concerns of the citizen, is indeed the common good because it is located in the world which we have in common

 

  

Page 197 without owning it. Quite frequently, it will be antagonistic to whatever we may deem good to ourselves in our private existence. 74

Arendt is saying, that is, that our public interests as citizens are quite distinct from our private interests as individuals. Public interest is not derived from private interest:  it is not the sum of private interests, nor their highest common factor, nor even the total of enlightened self­interests:75 it has nothing to do with private interests at all.  Public interests, according to Arendt, are the interests of the public realm. As citizens, we share that public realm and participate in its interests: but the interests  belong to the public realm itself rather than to people. To revert to the analogy with culture, the interests of opera are quite distinct from the private interests of opera  singers. Arendt does not explicitly use such an analogy, but she does give an example to illustrate her point: the example of serving on a jury. Given the privatization of  life in modern times, serving as a juror may be the only occasion, she says, when a person is called upon to act as a citizen. As a juror, the interest he is expected to  uphold is the public interest in impartial justice. This is not the juror's private interest, not necessarily even his enlightened self­interest: it is a public interest in something  that transcends and outlasts the interests of the particular mortal individuals concerned. Arendt says that the impartiality demanded of the citizen 'is resisted at every  turn by the urgency of one's self­interests, which are always more urgent than the common good.'76 The public interest in impartial justice which we share as jurors  interferes with our private affairs: it is certain to involve inconvenience, and it may actually involve the risk of our highest private good, life. According to Arendt, the  only compensation for these risks and sacrifices demanded by the public interest lies in what she calls the 'public happiness' of acting freely as citizens in the public  realm. As she points out, it is only if we do act in the public realm and enjoy this public happiness that we are at all likely to appreciate public interests and be willing to  make the necessary sacrifices for them.77 The implications of her view are radical, for they run counter to many things we take for granted about democratic politics. She maintains that since the public interest  properly concerns the public world, any attempt to use politics to serve private interests is corrupt, whether the private interests in question are those of a Cabinet  Minister manipulating contracts, or of an elderly voter voting for the party that offers higher pensions. In other words,  

  

Page 198 78

the entire campaigning style of modern democratic politics is corrupt because it appeals to private interests and ignores public ones.   The issue here is not one of  high­mindedness versus materialism, but of 'world­centered' versus subjectivist approaches to politics. As Arendt pointed out, it is possible to be extremely high­ minded about politics while nevertheless lacking any conception of the public realm and its interests. Her essay on 'Civil Disobedience,' prompted by the American  demonstrations in favour of Civil Rights for blacks and against the Vietnam War, contains some reflections on the difference between private conscience and public  action which are relevant to the present argument. The rights and wrongs of civil disobedience, Arendt noted, were often discussed in terms drawn from cases of conscience, such as Thoreau's refusal to pay taxes to a  government that permitted slavery. But Arendt argued that such an example was thoroughly misleading when applied to the demonstrations. Thoreau's concern, as he  himself made clear, was to avoid doing anything contrary to his own conscience. Arendt quotes: 'It is not a man's duty, as a matter of course, to devote himself to the  eradication of any, even the most enormous, wrong; he may still properly have other concerns to engage him; but it is his duty, at least, to wash his hands of it.'79  Thoreau's concern, in other words, was to avoid implicating himself in something he considered wrong. Arendt comments, 'Here, as elsewhere, conscience is unpolitical. It is not primarily interested in the world where the wrong is committed or in the consequence that the  wrong will have for the future course of the world.'80 On the contrary, conscience is in a sense self­interested. Its rule is, 'beware of doing something that you will not  be able to live with.'81 Arendt certainly did not wish to condemn or dismiss individual conscience: she had indeed argued eloquently elsewhere for the importance of the  kind of inner dialogue that can restrain a man from participation in evil.82 But what she did want to make clear was the difference between the private, unpolitical stand  of conscience, which is concerned simply to avoid participation in what the individual thinks wrong, and the public, political concern which is interested in the well­ being of the polity. Those who engaged in civil disobedience over the Vietnam War were not, she said, individuals protecting their tender consciences: they were  groups of citizens trying to protect and improve their polity, to promote the public good.  

  

Page 199

In other words, there is a difference between looking at a political issue from a private point of view, asking 'what does my conscience demand of me,' and looking at it  from a public point of view, saying 'what will become of the polity, and what action must I take to promote the public good?' Arendt found this distinction in Lincoln,  who was personally convinced that slavery was wrong, but who embarked upon the Civil War in pursuance of a strictly public concern, his 'official duty' 'to save the  Union.' 83 Provocatively, she also quotes Machiavelli, who wrote, 'I love my native city more than my own soul.' In view of Machiavelli's reputation, this may sound  like a recommendation of amoral realpolitik: her point, however, was simply to underline the difference between living as a private individual with a conscience and  living together with others in a public world for which all are jointly responsible.84 In relation to the academic literature on the concept of public interest, an important feature of Arendt's approach to this area of debate is that it is neither individualistic  nor organic. Political thinkers impressed by the problems of deriving a public interest from private interests have often turned to more organic notions of a community  possessing a single general will.85 But Arendt's view is not at all like that. As we saw earlier, from her perspective the people who share a public interest are united not  by a general will but by a common world, so that there is room for disagreement and public debate amongst them on what the interests of that world actually are.  Arendt's approach has some affinities with the traditional notion of raison d'état, and the idea that the state as an institution has interests of its own is no doubt one of  the sources of her position.86 However, what is distinctive about her view is that, as we saw earlier, her public realm is not only a solid, institutional world like the state:  it is also a space of appearance in which free action takes place. Consequently the public interest is an interest not just in the survival of the institutions, but in the  furthering of this free activity. Talking about the public interest is like talking about the interests of ballet or opera: it is a matter of preserving and promoting a way of  acting and the values embodied in it. Her conception of public interest is, however, rather ambiguously related to democracy. Clearly, it is only in so far as there is democracy, in the sense of citizens  sharing a public realm, that a public interest can exist at all. But in a mass democracy where most people do not participate in politics, it is quite possible for  

  

Page 200

the majority of the people to have no more comprehension of the public interest than they have of the interests of opera and ballet. If, as she suggests, most people are  aware only of private interests that conflict with public interests, then the public realm may need to be defended against the privatized majority, just as cultural values  need to be defended against popular taste. 87 IV Arendt's political thought arose out of and remained closely tied to reflections on the shattering political experiences of her time. Nazism and Stalinism represented for  her a new barbarism that had levelled the walls of European civilization, leaving only ruins behind. It is against the background of that contrast between civilization and  barbarism that we need to see her assimilation of politics to culture and her use in political theory of images drawn from cultural life. In this essay I have argued, in the  first place, that we can understand better what she has to say about politics, and especially about the public world, if we are aware of these images. Secondly, I have  suggested that despite the suspicions such language is likely to arouse in many readers, Arendt's high cultural perspective gave her a viewpoint from which she was able  to see aspects of politics that have escaped the attention of many whose approach was more earthbound. Notes 1. An earlier version of this paper was presented at the Political Thought Conference held in Oxford in January 1984, and I am indebted to the many people who  joined in the discussion. I am also indebted to Ronald Beiner's understanding of Arendt, expressed in conversations and correspondence and in his PhD thesis,  "Political Judgement" (Oxford, 1980). 2. H. Arendt, "Rejoinder to Eric Voegelin's Review of The Origins of Totalitarianism," Review of Politics 15 (1953), pp. 76­85, p. 82. 3. H. Arendt, The Human Condition (Garden City, N.Y., 1959), p. 6. 4. Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, ed. M. A. Hill (New York, 1979), p. 337.  

  

Page 201

5. See for example a recent collection of essays, S. I. Benn and G. F. Gaus, Public and Private in Social Life (London, 1983). 6. E.g., C. Pateman, 'Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy,' ibid., pp. 281­303. 7. Arendt, The Human Condition, p. 45. 8. H. Arendt, Men in Dark Times (London, 1970), p. viii. 9. See for example 'The Origin of the Work of Art,' in M. Heidegger, Basic Writings, ed. D. F. Krell (London, 1978), pp. 167­78. On Arendt's concept of 'the  world,' see L. A. Cooper, 'Hannah Arendt's Political Philosophy: An Interpretation,' The Review of Politics 38 (1976), pp. 145­76. 10. Arendt, Human Condition, pp. 81­88; 119­33; 146­53. In Arendt's posthumously published final work, she blurred her earlier distinction between man and  animals by suggesting that all living creatures inhabit a 'world,' and that animals, too, have a 'public' life: 'Living things, make their appearance like actors on a stage  set for them.' (H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. I, Thinking (London, 1978), p. 21. The italics are Arendt's.) 11. Arendt, Human Condition, pp. 48­53, 120, 133, 147, 153. 12. Ibid., p. 48. 13. Ibid. 14. Ibid., pp. 155­78. 15. Ibid., p. 178. 16. Ibid., pp. 52­53, 162. 17. Ibid., pp. 156­67. 18. Ibid., p. 183, cf. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism 3rd edition (London, 1967), pp. 190­94. 19. Arendt, Human Condition, pp. 61­65; H. Arendt, 'Public Rights and Private Interests,' in Small Comforts for Hard Times, ed. M. Mooney and F. Stuber  (New York, 1977), pp. 103­8; H. Arendt, Crises of the Republic (New York, 1972), p. 60. 20. Arendt, Human Condition, p. 63. 21. Ibid., pp. 28­34. 22. Ibid., pp. 18­19; 50­51; 175­76; H. Arendt, Between Past and Future (London, 1961), pp. 71­72, 156; H. Arendt, On Revolution (London, 1963), p. 285.  

  

Page 202

23. Arendt, Human Condition, p. 50. See D. Luban, 'Explaining Dark Times: Hannah Arendt's Theory of Theory,' Social Research 50 (1983), pp. 215­48: 219­23. 24. E.g. Arendt, On Revolution, p. 118: but see Arendt, Men in Dark Times, p. 73. 25. Arendt, Between Past and Future, pp. 185­96, 208­11; Arendt, Human Condition, p. 83. 26. Arendt, Human Condition, p. 160. 27. In a brief earlier publication, 'On Pitkin, "Justice"' (Political Theory, 20 (1982) pp. 464­68), I adumbrated my present interpretation of Arendt by attributing to  her an 'aesthetic' attitude to politics. As James Knauer correctly pointed out ('On Canovan, "Pitkin, Arendt, and Justice,"' Political Theory, 2 (1983), pp. 451­54), I  did not make clear what I meant by this. I hope that the present exploration of Arendt's assimilation of politics to culture remedies this deficiency. 28. Arendt, Human Condition, pp. 197­206; Arendt, Between Past and Future, pp. 153­54, 215­16; H. Arendt, "Freedom and Politics," in Freedom and  Serfdom, ed. A. Hunold (Dordrecht, 1961), p. 197. 29. Arendt, Human Condition, pp. 173­74. See also Arendt, On Revolution, pp. 179­215. 30. Arendt, 'Freedom and Politics,' p. 197; Arendt, Between Past and Future, pp. 153­54. 31. Arendt, Human Condition, p. 167. 32. Cf. Arendt, 'Remarks on "The Crisis Character of Modern Society,"' Christianity and Crisis 26, no. 9 (May 30, 1966), pp. 112­14. 33. Ibid., pp. 159­60; 166­67; 171­76. 34. Arendt, On Revolution, p. 283. 35. Arendt, Between Past and Future, p. 218. 36. Arendt, Human Condition, pp. 178­82. 37. Arendt, Between Past and Future, p. 3. 38. Arendt, 'Freedom and Politics,' p. 200. 39. S. Williams, Politics Is for People (Harmondsworth, 1981). 40. Arendt, Human Condition, pp. 35­43; Arendt, Between Past and Future, pp. 198­200; H. Arendt, 'Reflections on Little Rock,' Dissent 6 (1959), pp. 45­56;  51­53. 41. Arendt, Human Condition, p. 27.  

  

Page 203

42. Ibid., pp. 27­44; 60­61; 77­78; Arendt, 'Freedom and Politics,' p. 199. 43. Arendt, Between Past and Future, pp. 205­11. 44. Arendt, On Revolution, p. 28. 45. P. Gay, Weimar Culture—The Outsider as Insider (London, 1969), p. 70. 46. E. Young­Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven, 1982) p. 115. 47. H. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, ed. R. Beiner (Chicago, 1982), passim but e.g. p. 31; Arendt, Between Past and Future, p. 219. See  also R. Beiner, Political Judgement (London, 1983), pp. 11­19. 48. Arendt, On Revolution, pp. 10, 23, 121­22, 133, 166, 172­75, 181, 215, 225­27; H. Arendt, 'Peace or Armistice in the Near East,' Review of Politics 12  (1950), pp. 56­82, p. 68. Arendt's stress upon artificiality, and indeed her whole notion of the 'world,' might of course have been technological rather than cultural,  and the first impulse of an English or American reader is probably to understand her in that sense. In fact, however, in spite of her stress on 'work,' 'making things,' her  emphasis is very much more cultural than technological. She states for example that 'works of art are the most intensely worldly of all tangible things' (Arendt, Human  Condition, p. 147), and she suggests that what modern machines give rise to is a 'pseudo world' that is more like an artifical earth than like a real world. (Ibid., pp.  126­33.) 49. Arendt, On Revolution, passim, but see especially chapters 4 and 5. 50. Arendt, Between Past and Future, pp. 120­41. Although it. would be misleading to call Arendt a conservative thinker, there are some interesting parallels in her  writing to conservative thought. Cf. e.g. R. Scruton, The Meaning of Conservatism (Harmondsworth, 1980), pp. 66, 123, 185, 189. 51. Arendt, On Revolution, p. 23; Arendt, Origins of Totalitarianism, p. 234. 52. Ibid., pp. 290­302. 53. Arendt, On Revolution, p. 23. 54. Ibid., pp. 102­4; G. Kateb, 'Freedom and Worldliness in the Thought of Hannah Arendt,' Political Theory 5 (1977), pp. 141­82, 151. Note that the mask of the  citizen hides irrelevant private qualities, but that the individual nevertheless reveals himself in public as a unique political actor.  

  

Page 204

55. E. Young­Bruehl, Hannah Arendt, p. xiv; L. Botstein, 'Liberating the Pariah—Politics, the Jews, and Hannah Arendt,' History, Ethics, Politics: A Conference  Based on the Work of Hannah Arendt (Empire State College, 1982), pp. 195­229; H. Arendt, 'Creating a Cultural Atmosphere,' in The Jew as Pariah, ed. R.  Feldman (New York, 1978), p. 95. 56. H. Arendt, 'To Save the Jewish Homeland,' The Jew as Pariah, pp. 186­90. 57. Arendt, 'Reflections on Little Rock,' p. 46. 58. R. Sennett, The Fall of Public Man (Cambridge, 1974), pp. 4­13, 255­59. 59. H. Arendt, Men in Dark Times (London, 1970), p. 30. 60. Ibid., pp. 13­16, 24­25, 30­31. 61. H. Arendt, Eichmann in Jerusalem (London, 1963). 62. '''Eichmann in Jerusalem," An Exchange of Letters Between Gershom Scholem and Hannah Arendt,' Encounter (1964), pp. 51­56. 63. Arendt, On Revolution, pp. 74­94. 64. Ibid., p. 91. 65. Ibid., p. 28. 66. Ibid. pp. 253­58. Cf. Arendt, Crises of the Republic, p. 75. 67. Benn and Gaus, Public and Private in Social Life, pp. 31­32. 68. Cf. M. Canovan, 'Arendt, Rousseau and Human Plurality in Politics,' The Journal of Politics, 45 (1983), pp. 286­302, 294­97. 69. Arendt, On Revolution, p. 227. 70. Arendt suggests that the U. S. Senate in its original conception provided such a space. (Ibid., pp. 228­31.) Academic conferences perhaps provide an analogy of  the formation of opinions in a public space. 71. Ibid., p. 239. 72. An excessively subjectivist approach to Arendt's concept of action mars the article by George Kateb, 'Freedom and Worldliness in the Thought of Hannah  Arendt,' pp. 174­77. Similarly, I realize in retrospect that my own earlier treatment of the subject was too human­centred and not sufficiently world­centred. See M.  Canovan, The Political Thought of Hannah Arendt (London, 1974), pp. 58­79. 73. Arendt, Between Past and Future, p. 152. 74. Arendt, 'Public Rights and Private Interests,' p. 104.  

  

Page 205

75. Elsewhere, Arendt illustrates this point by means of an illuminating example. In conflicts of interest between tenants and landlords over housing, the enlightened  self­interest of both sides might seem to be the same, i.e. an interest in a well­maintained, habitable building. But in fact this is not so: 'Self­interest is interested in the  self, and the self dies or moves out or sells the house; because of its changing condition, that is, ultimately because of the human condition of mortality, the self qua self  cannot reckon in terms of long range interest, i.e. the interest of a world that survives its inhabitants.' H. Arendt, On Violence (London, 1970), p. 78. 76. Arendt, 'Public Rights and Private Interests,' p. 105. 77. Ibid., p. 106; Arendt, On Revolution, pp. 123­24. 78. Ibid., pp. 255­56. 79. Thoreau, quoted in H. Arendt, 'Civil Disobedience,' Crises of the Republic, p. 60. 80. Ibid. 81. Ibid., p. 64. 82. H. Arendt, 'Thinking and Moral Considerations,' Social Research 38 (1971), pp. 417­46, passim. 83. Arendt, 'Civil Disobedience,' p. 61. 84. One of Arendt's targets was certainly Existentialism, which she had criticized earlier for the 'egoism' of many of its preoccupations. ('What Is Existenz Philosophy?'  Partisan Review 8 (1946), pp. 34­56). Elsewhere, she quoted John Adams in implicit criticism of Existentialist concentration on the Self and its fate: 'shall laws and  government, which regulate sublunary things, be neglected because they appear baubles at the hour of death?' (Arendt, Life of the Mind, I, p. 162). 85. See the interesting discussion in Benn and Gaus, Public and Private in Social Life, Ch. 2, pp. 31­61. 86. In terms of Kenneth Dyson's illuminating distinction, Arendt grew up in a 'state society' and moved in later life to a 'stateless' one. Some of her reactions to  American pressure­group politics were no doubt due to the accompanying culture­shock. See K. Dyson, The State Tradition in Western Europe (Oxford, 1980). 87. Arendt, On Revolution, pp. 280­84.  

  

Page 207

PART IV  ACTION AND POWER Earlier we saw that history for Arendt recorded and established the meaning of human action in the public realm. This section examines action and the related  phenomenon of power in greater depth. As outlined in The Human Condition, Arendt's theory of action issued a challenge to reigning social science paradigms.  Instead of focusing on the structural or functional properties of systems as determinants of what people do politically, on the choices that perfectly rational actors would  make under various scenarios, or on routine political processes, procedures, and behaviors, it approached action from the existential perspective of the person or  group that acts and the spectators who observe. In doing so, it emphasized the freedom that is manifested when people initiate something new and improbable, a  public, visible deed that interrupts the otherwise automatic course of events. Arendt tried to disentangle power from its prepolitical or bureaucratic simulacra: the rule of the paterfamilias and his epigoni, the manipulation and propagandistic  distortions of realpolitik, and the expansion and contraction of administrative control over a territory. She sharply criticized the modern tendency to mistake violence  for power, and the related conception of government as an institution whose essence is domination. This is a tendency that she linked to the rise of the state and its  counterpart, the social realm, and to the corresponding decline of a genuine public sphere. That modern people would misunderstand power so fundamentally only  testifies to our confusion of action and politics with "household" affairs (in the widest sense). As Arendt understood it, power was actually both a by­product of  

  

Page 208

present action—a sort of energy that comes into being whenever people join together politically—and a condition for future action, insofar as it nurtures the public  space of appearance. It arises, she urged, from "below," from the web of human relationships. And she suggested that increasing levels of violence can be expected in  modern societies, as channels for civic participation dry up and bureaucracy expands to fill the breach. Citizens may resort to violence out of frustration over their  inability to act in concert, just as governments may do so because of an inability to manage social tensions. A loss of power is at core of both these developments. If critics have praised the care with which Arendt distinguishes between power and various forms of domination, they have also wondered whether her theory, in  dismissing "household" concerns as merely social or prepolitical, does not render itself irrelevant to the dilemmas of modern life. The economy, of course, long ago  expanded beyond its limits in the oikos and permeated political life in the narrow sense (Arendt's "rise of the social"). Meanwhile, the oikos itself has become  politicized; family and intimate relations have moved into the limelight of public debate and conflict, their inequalities and injustices exposed. Accordingly, Arendt's  critics have tried to find ways of preserving the emancipatory potential of her theory of power and action while challenging its almost classical rigidity and exclusiveness. In his essay, Jürgen Habermas examines the differences between Arendt's idea of power—understood as the common will, conviction, and consensus that is generated  through "illocutionary" discourse and that can inspire deeds in the public arena—and those held by Weber, Parsons, and their disciples. The virtue of Arendt's  definition is that it enables one to distinguish power from both force and purposive­rational (goal­directed) activity. For her, power helped sustain the "inter­ subjectively shared life­world," and it was sustained, in turn, by those political institutions that give it a worldly space in which to appear. Habermas observes that  Arendt developed her "communications concept" of power with reference to the extreme cases of totalitarianism, where free discourse is impossible, and revolution,  where it emerges almost ex nihilo to challenge the legitimacy of the prevailing order. But her theory, although promising, incorporated certain "absurdities," which  Habermas traces to her Aristotelian understanding of praxis and her tendency to regard as "pathological" any political order that deviates from her ideal­  

  

Page 209

ized model of the Greek polis. Notable among these alleged blunders are Arendt's belief that questions of economic inequality are un­ or prepolitical, her neglect of  power's strategic dimension (as exhibited in struggles for leadership), and her failure to acknowledge the way ideologies systematically undermine the prospect of free  public communication. Together, such problems cast doubt upon the viability of Arendt's philosophy in the contemporary world. Arendt's political thought has been criticized in feminist circles for many reasons, but especially because it privileges action in the public realm, from which women  traditionally were excluded, while deprecating the concerns and activities of the household—the locus of female confinement and subordination—as "subpolitical."  While acknowledging the validity of certain aspects of this critique, Mary Dietz argues that feminists stand to learn as much from Arendt as Arendt herself could have  learned from them. The tendency of some feminist thinkers to ground their theories on the valorization of women's reproductive and maternal roles is flawed and self­ defeating, when seen from an Arendtian point of view. It unintentionally reinforces the association of women with private matters and biological determinants of identity,  where it should be seeking to enlarge the range of existential possibilities for both genders. Moreover, by emphasizing, and sometimes glorifying, the cyclical, life­ sustaining aspect of women's experience, feminist theory exemplifies the world­alienated "laboring" outlook that Arendt regarded as modernity's special pathology.  Above all, according to Dietz, feminists sometimes conflate patriarchy and domination with politics as such, and liberation from restrictive sex roles with political  emancipation. In doing so, they deprive themselves of the ability to make sense of politics as a realm of freedom, plurality, and "communicative interaction," having its  own unique dynamics, opportunities, and satisfactions. Their theories could be enriched by an effort, of the sort that Arendt made, to isolate and define the peculiarly  public dimension of human life.

Further Reading Walter Adamson, "Beyond 'Reform or Revolution': Notes on Political Education in Gramsci, Habermas and Arendt." Theory and Society 6, no. 3 (1978): 429­59.  

  

Page 210

Richard Bernstein. "Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and Practice." In Terence Ball, ed., Political Theory and Practice. Minneapolis: University of  Minnesota Press, 1977, pp. 141­58. Margaret Canovan. "A Case of Distorted Communication: A Note on Habermas and Arendt." Political Theory 11, no. 1 (1983): 105­16. Mary Dietz. "Citizenship with a Feminist Face: The Problem with Maternal Thinking." Political Theory 13, no. 1 (1985): 19­37. Jean Elshtain. "Reflections on War and Political Discourse: Realism, Just War, and Feminism in a Nuclear Age." Political Theory 13, no. 1 (1985): 39­57. John Forester. "Hannah Arendt and Critical Theory: A Critical Response." Journal of Politics 43, no. 1 (1981): 196­202. Robert Grafstein. "Political Freedom and Political Action." Western Political Quarterly 39, no. 3 (1986): 464­79. Gerald Heather and Matthew Stolz. "Hannah Arendt and the Problem of Critical Theory." Journal of Politics 41, no. 1 (1979): 2­22. James Knauer. "Motive and Goal in Hannah Arendt's Concept of Political Action." American Political Science Review 74, no. 3 (1980): 721­33. Ann Lane. "The Feminism of Hannah Arendt." Democracy 3, no. 3 (1983): 107­17. David Luban. "On Habermas on Arendt on Power." Philosophy and Social Criticism 6, no. I (1979): 79­95.  

  

Page 211

Chapter 8  Hannah Arendt's Communications Concept of Power Jürgen Habermas  Translated by Thomas McCarthy Max Weber defined power (Macht) as the possibility of forcing one's own will on the behavior of others. Hannah Arendt, on the contrary, understands power as the  ability to agree upon a common course of action in unconstrained communication. Both represent power as a potency that is actualized in actions, but each takes a  different model of action as a basis. "Power" in Max Weber, Talcott Parsons, and Hannah Arendt Max Weber takes the teleological model of action as his point of departure: an individual subject (or a group that can be regarded as an individual) chooses the  appropriate means to realize a goal that it has set for itself. Goal­attainment or success consists in bringing about a state in the world that fulfills the goal in question. To  the extent that his success depends on the behavior of another subject, the actor must have at his disposal the means to instigate the other to the desired behavior.  Weber calls this disposition over means to influence the will of another "power." Reprinted from Social Research, vol. 44, no. 1 (1977), pp. 3­23.

 

  

Page 212

Hannah Arendt reserves for it the term "force" (Gewalt). The purposive­rational actor, who is interested only in the success of his action, must dispose of means with  which he can compel a subject capable of choice, whether by the threat of sanctions, by persuasion, or by a clever channeling of choices. As Weber puts it: "Power  means every chance within a social relationship to assert one's will even against opposition." 1 The only alternative to coercion (Zwang) exercised by one side against  the other is free agreement among participants. But the teleological model of action provides only for actors who are oriented to their own success and not to reaching  agreement. It admits of agreement processes only to the extent to which they appear to the participants as means for attaining their respective goals. But an agreement  of this sort, which is pursued one­sidedly with the proviso of being instrumental for one's own success, is not meant seriously; it does not fulfill the conditions of a  consensus brought about without constraint. Hannah Arendt starts from another model of action, the communicative: "Power corresponds to the human ability not just to act but to act in concert. Power is never  the property of an individual; it belongs to a group and remains in existence only so long as the group keeps together. When we say of somebody that he is 'in power'  we actually refer to his being empowered by a certain number of people to act in their name."2 The fundamental phenomenon of power is not the instrumentalization of  another's will, but the formation of a common will in a communication directed to reaching agreement. This could, of course, be understood in such a way that  "power" and "force" merely designate two different aspects of the same exercise of political rule. "Power" would then mean the consent of the governed that is  mobilized for collective goals, that is, their readiness to support the political leadership; while "force'' would mean the disposition over resources and means of  coercion, in virtue of which a political leadership makes and carries through binding decisions in order to realize collective goals. This idea has in fact inspired the  systems­theoretic concept of power. Talcott Parsons understands by power the general capacity of a social system "to get things done in the interest of collective goals."3 The mobilization of consent  produces the power which is transformed into binding decisions through the exploitation of social resources.4 Parsons can bring the two phenomena which Arendt  contrasts as power and force under one unified concept of  

  

Page 213

power because he understands power as the property of a system which behaves toward its own components according to the same schema that characterizes the  behavior of the purposive­rational actor toward the external world: "I have defined power as the capacity of a social system to mobilize resources to attain collective  goals." 5 He repeats at the level of systems theory the same teleological concept of power (as the potential to realize goals) that Weber pursued at the level of action  theory. In both cases, what is specific to the power of unifying speech, what separates it from force, is lost. The power of agreement­oriented communication to  produce consensus is opposed to this force, because seriously intended agreement is an end in itself and cannot be instrumentalized for other ends. The agreement of those who take counsel together in order to act in common—"an opinion upon which many publicly are in agreement"6—signifies power insofar as it  rests on conviction and thus on that peculiarly forceless force with which insights assert themselves. Let us attempt to clarify this. The strength of a consensus brought  about in unconstrained communication is not measured against any success but against the claim to rational validity that is immanent in speech. Of course, a conviction  that is formed in the give and take of public discussion can also be manipulated; but even successful manipulation must take rationality claims into account. We allow  ourselves to be convinced of the truth of a statement, the rightness of a norm, the veracity of an utterance; the authenticity of our conviction stands and falls with belief,  that is, with the consciousness that the recognition of those validity claims is rationally motivated. Convictions can be manipulated, but not the rationality claim from  which they subjectively draw their force. In short, the communicatively produced power of common convictions originates in the fact that those involved are oriented to reaching agreement and not primarily to  their respective individual successes. It is based on the fact that they do not use language "perlocutionarily," merely to instigate other subjects to a desired behavior, but  "illocutionarily," that is, for the noncoercive establishment of intersubjective relations. Hannah Arendt disconnects the concept of power from the teleological model:  power is built up in communicative action; it is a collective effect of speech in which reaching agreement is an end in itself for all those involved. If, however, power is  no longer thought of as a potential for realizing goals, if it is not actualized  

  

Page 214

in purposive­rational action, then in what is it expressed, and for what can it be used? Hannah Arendt regards the development of power as an end in itself. Power serves to maintain the praxis from which it springs. It becomes consolidated and  embodied in political institutions which secure those very forms of life that are centered in reciprocal speech. Power therefore manifests itself (a) in orders that protect  liberty, (b) in resistance against forces that threaten political liberty, and (c) in those revolutionary actions that found new institutions of liberty. It is the people's support that lends power to the institutions of a country, and this support is but the continuation of the consent that brought the laws into existence to begin  with. . . . All political institutions are manifestations and materializations of power; they petrify and decay as soon as the living power of the people ceases to uphold them. This is  what Madison meant when he said "all government rests on opinion," a word no less true for the various forms of monarchy than for democracies. 7

It becomes clear at this point that the communications concept of power also has a normative content. Is such a concept scientifically useful? Is it at all suited to  descriptive purposes? I will try to answer this question in several steps. I will first show how Hannah Arendt introduces and grounds her concept. Then I would like to  offer a reminder of how she employs it. Finally, I want to deal with a few weaknesses in the concept; in my view these derive less from its normative status than from  the fact that Arendt remains bound to the historical and conceptual constellation of classical Greek philosophy. The Structure of Unimpaired Intersubjectivity Hannah Arendt's principal philosophical work, The Human Condition (1958), serves to systematically renew the Aristotelian concept of praxis. The author does not  rely on an exegesis of classical texts; she drafts an anthropology of communicative action—a counterpart to Arnold Gehlen's anthropology of purposeful action (Der  Mensch, 1940, 1950). Whereas Gehlen examines the behavioral circuit of instrumental action as the most important reproductive mechanism of the species, Arendt  ana­  

  

Page 215

lyzes the form of intersubjectivity generated in the praxis of speech as the basic feature of cultural life. Communicative action is the medium in which the  intersubjectively shared life­world is formed. It is the "space of appearance" in which actors enter, encounter one another, are seen and heard. The spatial dimension of  the life­world is determined by the "fact of human plurality": every interaction unifies the multiple perspectives of perception and action of those present, who as  individuals occupy an inconvertible standpoint. The temporal dimension of the life­world is determined by the "fact of human natality": the birth of every individual  means the possibility of a new beginning; to act means to be able to seize the initiative and to do the unanticipated. Furthermore, the life­world is essentially charged  with securing individual and group identity in social space and historical time. In communication, individuals appear actively as unique beings and reveal themselves in  their subjectivity. At the same time they must recognize one another as equally responsible beings, that is, as beings capable of intersubjective agreement—the  rationality claim immanent in speech grounds a radical equality. Finally, the life­world itself is filled, so to speak, with praxis, with the "web of human relationships.'' This  comprises the stories in which actors are involved as doers and sufferers. 8 One may regard the method with which Hannah Arendt develops her practical philosophy—a method reminiscent of Alfred Schutz's social phenomenology—as  inadequate; but the intention is clear: she wants to read off the formal properties of communicative action (or praxis) the general structures of an unimpaired  intersubjectivity. These structures set the conditions of normalcy for human existence, indeed for an existence worthy of human beings. Owing to its innovative  potential, the domain of praxis is, however, highly unstable and in need of protection. In societies organized around a state, this is looked after by political institutions.  These are fed by the power that springs from unimpaired intersubjectivity; and they must in turn protect the susceptible structures of intersubjectivity against  deformations if they are not themselves to deteriorate. From this follows the central hypothesis that Hannah Arendt untiringly repeats: no political leadership can with  impunity replace power through force; and it can gain power only from a nondeformed public realm. The public­political realm has also been conceived by others as a  generator, if not of power then of the legitimation of power; but Hannah Arendt insists that a public­political realm  

  

Page 216

can produce legitimate power only so long as structures of nondistorted communication find their expression in it. What first undermines and then kills political communities is loss of power and final impotence; and power cannot be stored up and kept in reserve for emergencies, like the  instruments of violence, but exists only in actualization. Where power is not actualized, it passes away, and history is full of examples that the greatest material riches cannot  compensate for this loss. Power is actualized only where word and deed have not parted company, where words are not empty and deeds not brutal, where words are not used to  violate and destroy but to establish relations and create new realities. Power is what keeps the public realm, the potential space of appearance between acting and speaking men, in  existence. 9

Some Applications of the Communications Concept of Power Hannah Arendt does not test her hypothesis against examples of the decline of great empires. Her historical investigations resolve instead around two extreme cases:  the destruction of political liberty under totalitarian rule (a), and the revolutionary establishment of political liberty (b).10 Both investigations apply the concept of power,  and in such a way that the deformations in Western mass democracies are illuminated from opposite sides. (a) Every political order that isolates its citizens from one another through mistrust, and cuts off the public exchange of opinions, degenerates to a rule based on  violence. It destroys the communicative structures in which alone power can originate. Fear heightened to terror forces each to shut himself off from every other; at the  same time it destroys the distances between individuals. It takes from them the power of initiative and robs their interaction of its power to spontaneously unify what is  separated: "pressed together with everyone, each is totally isolated from all."11 The totalitarian rule which Hannah Arendt examines in the cases of Nazism and Stalinism  is not only a modern version of classical tyrannies; if it were, it would merely silence the communicative movement of the public realm. Its specific achievement,  however, is precisely the mobilization of depoliticized masses:  

  

Page 217 On the one hand, the police state destroys all relations between men that still remain after the discontinuance of the public­political sphere; on the other hand, it demands that  those who have been fully isolated and forsaken by one another be able to be brought into political actions (although naturally not to genuine political action). . . . Totalitarian rule  does not only rob men of their capacity to act; rather, with inexorable consistency, it makes them—as if they were really only a single man—into accomplices in all actions  undertaken and crimes committed by the totalitarian regime. 12

The totalitarian rule of the Nazi regime historically arose on the basis of a mass democracy. This is one of the occasions that motivated Hannah Arendt to a vigorous  critique of the privatism built into modern societies. Whereas the theories of democratic elitism (following Schumpeter) commend representative government and the  party system as channels for the political participation of a depoliticized mass, Arendt sees the danger precisely in this situation. Mediatizing the population through  highly bureaucratized administrations, parties, and organizations just supplements and fortifies these privatistic forms of life which provide the psychological base for  mobilizing the unpolitical, that is, for establishing totalitarian rule.13 Thomas Jefferson, the radical democrat among the fathers of the American constitution, already had at least a foreboding of how dangerous it might be to allow the people a share in public power without providing them at the same time with more public space than the ballot box  and with more opportunity to make their voices heard in public than election day. What he perceived to be the mortal danger to the republic was that the Constitution had given all  power to the citizens, without giving them the opportunity of being republicans and of acting as citizens. In other words, the danger was that all power had been given to the  people in their private capacity, and that there was no space established for them in their capacity of being citizens.14

(b) Therein lies the motif that inspired Hannah Arendt to her investigations of the bourgeois revolutions of the eighteenth century, the Hungarian uprising of 1956, and  the civil disobedience and student protests of the sixties. In connection with emancipatory movements she is interested in the power of  

  

Page 218

common conviction: the withdrawal of obedience to institutions that have lost their legitimacy; the confrontation of communicative power with the means of force of a  coercive but impotent state apparatus; the beginnings of a new political order and the at­tempt—the pathos of the new beginning—to hold fast to the initial  revolutionary situation, to give institutional permanence to the communicative generation of power. It is fascinating to see how Hannah Arendt traces the same  phenomenon over and over. When revolutionaries seize the power that lies in the streets; when a populace committed to passive resistance confronts alien tanks with  their bare hands; when convinced minorities contest the legitimacy of existing laws and organize civil disobedience; when the "pure desire for action" manifests itself in  the student movement—these phenomena confirm again that no one really possesses power; it "springs up between men when they act together and vanishes the  moment they disperse." 15 This emphatic concept of praxis is more Marxist than Aristotelian; Marx called it "critical­revolutionary activity.'' Arendt identifies attempts to institutionalize direct democracy in the American town meetings around 1776, in the sociétés populaires in Paris between 1789 and  1793, in the sections of the Paris Commune of 1871, in the Russian soviets in 1903 and 1917, and in the Rätedemokratie in Germany in 1918. She sees in these  different forms the only serious attempts at a constitution of liberty under the conditions of modern mass society. She traces their failure to the political defeats of the  revolutionary labor movement and to the economic success of the unions and labor parties: "with the transformation of a class society into a mass society and with the  substitution of a guaranteed annual wage for daily or weekly pay . . . the workers today are no longer outside of society; they are its members, and they are jobholders  like everybody else. The political significance of the labor movement is now the same as that of any other pressure group."16 The Limits of Classical Theory In the context in which it stands, this thesis reads a bit too smoothly; it is not a result of well balanced investigations but issues from a philosophical construction. So  far ! have tried to present what I take as strong aspects and promising applications  

  

Page 219

of Arendt's concept of power. Now I would like to add some comments on its weaknesses. Arendt stylizes the image she has of the Greek polis to the essence of politics as such. This is the background to her favored conceptual dichotomies between the  public and the private, between state and economy, freedom and welfare, political­practical activity and production—rigid dichotomies which modern bourgeois  society and the modern state, however, escape. Thus the mere fact that in modern times something characteristically new, a complementary relationship between state  and economy, established itself with the development of the capitalist mode of production, already counts as the mark of a pathology, of a destructive confusion: In the modern world the social and the political realms are much less distinct . . . . The functionalization [of politics] makes it impossible to perceive any serious gulf between the  two realms; and this is not a matter of a theory or an ideology, since with the rise of society, that is, the rise of the "household" (oikia) or of economic activities to the public realm,  housekeeping and all matters pertaining formerly to the private sphere of the family have become a "collective" concern. In the modern world, the two realms indeed constantly  flow into each other like the waves in the never­resting stream of the life process itself. 17

Arendt rightly insists that the technical­economic overcoming of poverty is by no means a sufficient condition for the practical securing of political liberty. But she  becomes the victim of a concept of politics that is inapplicable to modern conditions when she asserts that the "intrusion of social and economic matters into the public  realm, the transformation of government into administration, the replacement of personal rule by bureaucratic measures, and the attending transmutation of laws into  decrees"18 necessarily frustrate every attempt at a politically active public realm. She also views the French Revolution in this dim light; and she attributes the initial  success of the foundation of liberty in America to the fact that "the politically insoluble social question did not stand in the way."19 I cannot discuss this interpretation  here.20 I want only to indicate the curious perspective that Hannah Arendt adopts: a state which is relieved of the administrative processing of social problems; a  politics which is cleansed of socio­economic issues; an institutionalization of  

  

Page 220

public liberty which is independent of the organization of public wealth; a radical democracy which inhibits its liberating efficacy just at the boundaries where political  oppression ceases and social repression begins—this path is unimaginable for any modern society. Thus we are faced with a dilemma: on the one hand, the communications concept of power discloses important though extreme phenomena of the modern world to  which political science has become more and more insensitive; on the other hand, it is linked with a conception of politics which, when applied to modern societies,  leads to absurdities. Let us then return once more to the analysis of the concept of power. Arendt's concept of communicatively generated power can become a sharp  instrument only if we extricate it from the clamps of an Aristotelian theory of action. In separating praxis from the unpolitical activities of working and laboring on the  one side and of thinking on the other, Arendt traces back political power exclusively to praxis, to the speaking and acting together of individuals. Over against the  production of material objects and theoretical knowledge, communicative action has to appear as the only political category. This narrowing of the political to the  practical permits illuminating contrasts to the presently palpable elimination of essentially practical contents from the political process. But for this Arendt pays a certain  price: (a) she screens all strategic elements, as force, out of politics; (b) she removes politics from its relations to the economic and social environment in which it is  embedded through the administrative system; and (c) she is unable to grasp structural violence. Let me comment briefly on these three deficits. Strategic Competition for Political Power War is the classic example of strategic action. For the Greeks it was something that took place outside the walls of the city. For Hannah Arendt too strategic action is  essentially unpolitical, a matter for experts. The example of warfare is of course suited to demonstrating the contrast between political power and force. Waging war  manifestly involves the calculated employment of means of force, whether for the sake of threatening or of physically overcoming an opponent. But the accumulation of  means of destruction does not make superpowers more powerful; military strength is (as the Vietnam War showed) often enough the coun­  

  

Page 221

terpart to impotence. Furthermore, the example of warfare seems suitable for subsuming strategic action under instrumental action. In addition to communicative action,  the vita activa encompasses the essentially nonsocial activities of working and laboring. And since the purposive­rational employment of military means appears to  have the same structure as the use of instruments to fabricate material objects or to work up nature, Arendt equates strategic with instrumental action. So she stresses  that strategic action is instrumental as well as violent, and that action of this type falls outside of the domain of the political. The matter looks different if we place strategic action alongside communicative action, as another form of social interaction (which is, to be sure, not oriented to  reaching agreement but to success); and if we contrast it with instrumental action, as nonsocial action that can also be carried out by a solitary subject. It then becomes  conceptually plausible that strategic action also took place within the walls of the city—thus in power struggles, in the competition for positions to which the exercise  of legitimate power was tied. The acquisition and maintenance of political power must be distinguished from both the employment of political power—that is, rule— and the generation of political power. In the last case, but only in the last case, the concept of praxis is helpful. No occupant of a position of authority can maintain  and exercise power, if these positions are not themselves anchored in laws and political institutions whose continued existence rests ultimately on common convictions,  on "an opinion upon which many are publicly in agreement." The elements of strategic action have undoubtedly increased in scope and importance in modern societies. With the capitalistic mode of production this action type,  which in premodern societies dominated above all in foreign relations, also became permissible within society as the normal case for economic relationships. Modern  private law grants to all commodity owners formally equivalent spheres of strategic action. Moreover, in the modern state which supplements this economic society, the  struggle for political power is normalized through the institutionalization of strategic action (through the admission of an opposition, through the competition of parties  and associations, through the legalization of labor struggles, etc.). These phenomena of power acquisition and maintenance have misled political theorists from Hobbes  to Schumpeter to identify power with a potential for successful strategic action. Against this tradition (in which Max Weber also  

  

Page 222

stands), Arendt rightly urges that strategic contests for political power neither call forth nor maintain those institutions in which that power is anchored. Political  institutions live not from force but from recognition. Nevertheless, we cannot exclude the element of strategic action from the concept of the political. Let us understand the force exercised through strategic action as the  ability to prevent other individuals or groups from realizing their interests. 21 In this sense force has always belonged to the mans for acquiring and holding on to  positions of legitimate power. In modern states this struggle for political power has even been institutionalized; it thereby became a normal component of the political  system. On the other hand, it is not at all clear that someone should be able to generate legitimate power simply because he is in a position to prevent others from  pursuing their interests. Legitimate power arises only among those who form common convictions in unconstrained communication. The Employment of Power in the Political System The communicative production of power and the struggle or strategic competition for political power can be grasped in terms of action­types; but for the employment  of legitimate power the action structures through which it is exercised are not essential. Legitimate power permits the occupants of positions of authority to make  binding decisions. This employment of power is of interest more from the vantagepoint of systems theory than from that of action theory. Hannah Arendt naturally  resists leaving her action­theoretic framework in order to inject a functionalist analysis into it. In her view, the sphere of human affairs is not to be distantiated according  to the standards of an objectivistic social science, because knowledge that is gained in this attitude cannot via enlightenment flow back into the commonsense world. In  this respect, Arendt would not draw any distinction even between Hegel and Parsons; both investigate historical and social processes that pass over the heads of those  involved.22 She herself tries to capture this process aspect of social life in an action category by differentiating between work and labor. Labor differs from work not in  the action structures themselves, but in the fact that the concept of "labor" represents productive activity as an expenditure of labor power which has to be reproduced,  and is  

  

Page 223

thus located in the functional context of production, consumption, and reproduction. With her reservations, Arendt unnecessarily disadvantages herself vis­à­vis the  systems analyses that are usual today. On the other hand, her mistrust is only too justified when systems theory is in turn cut off from action theory. This can be seen in Parsons when, for instance, he discusses C. Wright Mills's zero­sum concept of power. Parsons wants to understand power as an augmentable  good, like credit or buying power. If one side gains political power, the other side need not lose any. A zero­sum game results only when different parties struggle for  available power positions, but not from the point of view of the rise and fall of the power of political institutions. Parsons and Arendt are in agreement on this point. But  they have rather divergent ideas of the process of power generation. Parsons regards this process as a rise in activity; it might be roughly sketched as follows: in order  that the output of the state apparatus can grow, the scope of action of the administrative system has to be expanded; this in turn requires a stronger input of rather  unspecific support or mass loyalty. Thus the process of power enhancement begins on the input side. Political leaders must arouse new needs in the electorate in order  that increasing demands arise which can be met only through heightened administrative activity. 23 From the systems perspective, the production of power appears as a problem that can be solved by a stronger influence on the will of the population exerted by the  political leadership. To the extent that this takes place by means of psychic constraint, by persuasion and manipulation, it amounts, in Hannah Arendt's view, to an  increase in force but not in the power of the political system. For power can, on her assumption, arise only in the structures of unconstrained communication; it cannot  be generated "from above." Parsons would have to dispute this hypothesis; given a set of cultural values, there can be for him no structural limits to the production of  power. On the other hand, in the light of peculiar cases of power inflation and deflation, Parsons would very much like to be able to differentiate between serious and  unserious power credits: "There is a fine line between solid, responsible and constructive political leadership which in fact commits the collectivity beyond its capacities  for instantaneous fulfillment of all obligations, and reckless overextendedness, just as there is a fine line between responsible banking and 'wildcat­ting.'"24 But it is  difficult to see how this "fine line" could be  

  

Page 224

conceived in terms of Parsons's own systems theory. Hannah Arendt offers a solution precisely to this problem. She attempts to derive from the structures of  unimpaired intersubjectivity the conditions of the public­political realm that must be met if power is to be communicatively engendered or expanded. The Communicative Production of Power—A Variation Let us summarize the two points of criticism. The concept of the political must extend to the strategic competition for political power and to the employment of power  within the political system. Politics cannot, as with Arendt, be identified with the praxis of those who talk together in order to act in common. Conversely, the dominant  theory narrows this concept to phenomena of political competition and power allocation and does not do justice to the real phenomenon of the generation of power.  At this point the distinction between power and force becomes sharp. It calls to mind that the political system cannot dispose of power at will. Power is a good for  which political groups struggle and with which a political leadership manages things, but in a certain way both find this good already at hand; they don't produce it. This  is the impotence of the power—they have to borrow their power from the producers of power. This is the credo of Hannah Arendt. The objection thereto lies ready at hand: even if the leadership in modern democracies has to periodically procure legitimation, history is replete with evidence which  shows that political rule must have functioned, and functions, otherwise than as Arendt claims. Certainly, it speaks for her thesis that political rule can last only so long  as it is recognized as legitimate. It speaks against her thesis that basic institutions and structures which are stabilized through political rule could only in rare cases be  the expression of an "opinion on which many were publicly in agreement"—at least if one has, as Hannah Arendt does, a strong concept of the public realm. These two  facts can be brought together if we assume that structural violence is built into political institutions (but not only into them). Structural violence does not manifest itself as  force; rather, unperceived, it blocks those communications in which convictions effective for legitimation are formed and passed on. Such an hypothesis about  inconspicuously working communication blocks can explain, perhaps, the formation of ideologies; with it one can give a plausible account of how convictions are  formed in which subjects deceive themselves  

  

Page 225

about themselves and their situation. Ideologies, are, after all, illusions that are outfitted with the power of common convictions. This proposal is an attempt to render  the communicative production of power in a more realistic version. In systematically restricted communications, those involved form convictions subjectively free from  constraint, convictions which are, however, illusionary. They thereby communicatively generate a power which, as soon as it is institutionalized, can also be used  against them. If we wanted to accept this proposal, we would of course have to specify a critical standard and to distinguish between illusionary and nonillusionary convictions.  Hannah Arendt doubts that this is possible. She holds fast to the classical distinction between theory and practice; practice rests on opinions and convictions that  cannot be true or false in the strict sense: "No opinion is self­evident. In matters of opinion, but not in matters of truth, our thinking is truly discursive, running as it were,  from place to place, from one part of the world to the other through all kinds of conflicting views, until it finally ascends from all these particularities to some impartial  generality." 25 An antiquated concept of theoretical knowledge that is based on ultimate insights and certainties keeps Arendt from comprehending the process of  reaching agreement about practical questions as rational discourse. If, by contrast, "representative thought"26—which examines the generalizability of practical  standpoints, that is, the legitimacy of norms—is not separated from argumentation by an abyss, then a cognitive foundation can also be claimed for the power of  common convictions. In this case, such power is anchored in the de facto recognition of validity claims that can be discursively redeemed and fundamentally criticized.  Arendt sees a yawning abyss between knowledge and opinion that cannot be closed with arguments. She has to look for another foundation for the power of opinion,  and she finds it in the capability of responsible subjects to make and to keep promises. "We mentioned before the power generated when people gather together and  'act in concert,' which disappears the moment they depart. The force that keeps them together . . . is the force of mutual promise or contract."27 She regards as the  basis of power the contract between free and equal parties with which they place themselves under mutual obligation. To secure the normative core of an original  equivalence between power and freedom, Hannah Arendt finally places more trust in the venerable figure of the contract than in her own concept of a praxis, which is  grounded in the rationality of practical judgment.28 She retreats instead to the contract theory of natural law.  

  

Page 226

Notes 1. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 2 vols. (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1925), 1:16,2:1. Parsons distinguishes four types of exercise of power: persuasion,  activation of commitments, inducement, coercion. Cf. Talcott Parsons, "On the Concept of Political Power," in his Sociological Theory and Modern Society (New  York: Free Press, 1967), pp. 310 ff. 2. Hannah Arendt, On Violence (New York: Harcourt, Brace & World, 1970), p. 44. 3. Talcott Parsons, "Authority, Legitimation and Political Action," in his Structure and Process in Modern Societies (Glencoe, Ill.: Free Press, 1960), p. 181. 4. Talcott Parsons, "Voting and the Equilibrium of the American Political System," in Sociological Theory and Modern Society, pp. 224­225: "The amount of its  power is an attribute of the total system and is a function of several variables. These are the support that can be mobilized by those exercising power, the facilities they  have access to (notably the control of the productivity of the economy), and the legitimation that can be accorded to the position of the holders of power . . ." 5. Ibid., p. 193. 6. Hannah Arendt, On Revolution (New York: Viking Press, 1963), p. 71. 7. Arendt, On Violence, p. 41. 8. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), pp. 181 ff. 9. Ibid., p. 200. 10. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace, 1951); Arendt, On Revolution. 11. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1955), p. 745. Cf. Arendt, The Origins of  Totalitarianism, part 3. 12. Arendt, Elemente and Ursprünge totaler Herrschaft, p. 749. 13. On this insight is based the thesis of the banality of evil which Arendt illustrated in the case of Eichmann (Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem [New York:  Viking Press, 1963]). It can already be found in an essay on "Organized Guilt and Universal Responsibility,' written in 1944 and published immediately after the war in  Die Wandlung; an English translation appeared in Jewish Frontier, January 1945: "Heinrich Himmler does not belong to those intellectuals who come from  

  

Page 227

the dark no­man's­land between bohemian and 'five­penny' existence, and whose significance for the formation of the Nazi elite has recently been pointed out  again and again. He is neither a bohemian like Goebbels, nor a sex criminal like Streicher, nor a perverted fanatic like Hitler, nor an adventurer like Göring. He is a  'Babbitt' with all the appearance of respectability, with all the habits of the good family man, who does not cheat on his wife and who wants to secure a decent future  for his children. And he consciously built up his newest organization of terror, which encompasses the entire country, on the assumption that most men are not  bohemians, not fanatics, not adventurers, not sex criminals and not sadists, but in the first place 'jobholders' and good family men. I think it was Péguy who called the  family man the 'grand adventurier du 20e siècle'; he died too soon to experience in him the great criminal of the century. We have been so accustomed to admiring or  smiling at the good­natured solicitude of the family man, the serious concentration on the welfare of the family, the solemn commitment to devote his life to wife and  children, that we scarcely perceived how the caring father, who was concerned above all for security, was transformed against his will, under the pressure of the  chaotic economic conditions of our time, into an adventurer who with all his anxiety could never be sure of the next day. His pliability was already demonstrated in the  homogenization at the start of the regime. It turned out that he was willing to sacrifice conscience, honor and human dignity for the sake of pension, life­insurance, the  secure existence of wife and children" (Hannah Arendt, Die verborgene Tradition [Frankfurt: Suhrkamp, 1976], pp. 40 ff). It is this insight which turned both Hannah Arendt and her teacher, Karl Jaspers, in spite of their unmistakably elitist mentality, into intrepid radical democrats.  How Arendt conceived the peculiar connection of participatory democracy with the elitist structures that she regarded as necessary, is revealed in the following  passage (in which she is speaking of the Rätesystem, the system of soviets or councils): "It would be tempting to ,spin out further the potentialities of the  councils, but it certainly is wiser to say with Jefferson, 'Begin them only for a single purpose; they will soon show for what others they are the best  instruments'—the best instruments, for example, for breaking up the modern mass society, with its dangerous tendency toward the formation of pseudo­ political mass movements, or rather, the best, the most natural way for interspersing it at the grass roots with an 'elite' that is chosen by no one, but constitutes  itself. The joys of public happiness and the responsibilities for public business would then become the share of those few from all walks of life who have a taste  for public freedom and cannot be 'happy' without it. Politically, they are the best, and it is the task of good government and the sign of a well­ordered republic  to assure them of their rightful place in the public realm. To be sure, such an "aristocratic' form of government would spell the end of general suffrage as we  

  

Page 228

understand it today; for only those who as voluntary members of an 'elementary republic' have demonstrated that they care for more than their private  happiness and are concerned about the state of the world would have the right to be heard in the conduct of the business of the republic. However, this  exclusion from politics should not be derogatory, since a political elite is by no means identical with a social or cultural or professional elite. The exclusion,  moreover, would not depend on an outside body; it those who belong are self­chosen, those who do not belong are self­excluded. And such self­exclusion, far  from being arbitrary discrimination, would in fact give substance and reality to one of the most important negative liberties we have enjoyed since the end of the  ancient world, namely freedom from politics, which was unknown to Rome or Athens and which is politically perhaps the most relevant part of our Christian  heritage'' (On Revolution, pp. 283 ff). 14. Arendt, On Revolution, p. 256. 15. Arendt, The Human Condition, p. 200. 16. Ibid., p. 219. 17. Ibid., p. 33. 18. Arendt, On Revolution, p. 86. 19. Hannah Arendt, Über die Revolution (Munich: R. Piper, 1963), p. 85; cf. On Revolution, pp. 62 ff. 20. Cf. my review "Die Geschichte von den zwei Revolutionen," in Jürgen Habermas, Kulter und Kritik (Frankfurt: Suhrkamp, 1973), pp. 365­370. 21. Cf. my elaboration of this concept in Jürgen Habermas and Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie (Frankfurt: Suhrkamp, 1971),  pp. 250­257. 22. Arendt, On Revolution, pp. 45 ff. 23. Parsons, "On the Concept of Political Power," p. 340: "Collective leadership may then be conceived as the bankers or 'brokers' who can mobilize the binding  commitments of their constituents in such a way that the totality of commitments made by the collectivity as a whole can be enhanced. . . . The problem then is that of a  basis for breaking through the circular stability of a zero­sum power system. The crucial point is that this can only happen if the collectivity and its members are ready  to assume new binding obligations over and above those previously in force. The crucial need is to justify this extension and to transform the 'sentiment' that something  ought to be done into a commitment to implement the sentiment by positive action, including coercive sanctions if necessary. The crucial agency of this process seems  to be leadership, precisely  

  

Page 229

conceived as possessing a component analytically independent of the routine power position of office, which defines the leader as the mobilizer of justification for  policies." 24. Ibid., p. 342. 25. Hannah Arendt, "Truth and Politics," in Peter Laslett and W. G. Runciman, eds., Philosophy, Politics and Society, 3rd series (Oxford: Blackwell, 1967), pp.  115 ff. 26. "Political thought is representative. I form an opinion by considering a given issue from different viewpoints, by making present to my mind the standpoints of those  who are absent, that is, represent them. This process of representation does not blindly adopt the actual views of those who stand somewhere else and hence look  upon the world from a different perspective; this is a question neither of empathy, as though I tried to be or feel like somebody else, nor of counting noses and joining a  majority, but of being and thinking in my own identity where actually I am not. The more people's standpoints I have present in my mind while pondering a given issue  and the better I can imagine how I would feel and think if I were in their place, the stronger will be my capacity for representative thinking and the more valid my final  conclusions, my opinion. (It is this capacity for an 'enlarged mentality' that enables men to judge; as such, it was discovered by Kant—in the first part of his Critique  of Judgment—who, however, did not recognize the political and moral implications of his discovery.) The very process of opinion­formation is determined by those in  whose places somebody thinks and uses his own mind, and the only condition for this exertion of imagination is disinterestedness, the liberation from one's own private  interests. Hence, even if I shun all company or am completely isolated while forming an opinion, I am not simply together only with myself in the solitude of philosophic  thought; I remain in this world of mutual interdependence where I can make myself the representative of everybody else. To be sure, I can refuse to do this and form  an opinion that takes only my own interest, or the interests of the group to which I belong, into account; nothing indeed is more common, even among highly  sophisticated people, than this blind obstinacy which becomes manifest in lack of imagination and failure to judge. But the very quality of an opinion as of a judgment  depends upon its degree of impartiality" (Arendt, "Truth and Politics," p. 115). 27. Arendt, The Human Condition, pp. 244 ff. 28. Cf. R. J. Bernstein, "H. Arendt: Opinion and Judgment," paper presented to the Annual Meeting of the American Political Science Association, Chicago, 1976.  

  

Page 231

Chapter 9  Hannah Arendt and Feminist Politics Mary G. Dietz Hannah Arendt, perhaps the most influential female political philosopher of the twentieth century, continuously championed the bios politikos—the realm of  citizenship—as the domain of human freedom. In her major work, The Human Condition, Arendt appropriated the Aristotelian distinction between "mere life" and  "the good life" in order to characterize the crisis of the contemporary age in the West. What we are witnessing, she argued, is the eclipse of the public realm of  participatory politics and the emergence of an atomized society bent on sheer survival. Arendt's political vision was decisively Hellenic: the classical Greek polis of  male citizens was her model of the public; Pericles, the Athenian statesman, was her exemplary citizen­hero; and the quest for freedom as glory was her political ideal. A political theory so indebted to a culture of masculinity and hero worship was bound to meet with resistance in the feminist writings of the 1970s and 1980s, as  feminists began to pursue a woman­centered theory of knowledge, and debunk the patriarchal assumptions of "male­stream" Western political thought. Thus Arendt  was not spared the critical, anticanonical gaze of feminist theory. For Adrienne Rich and Mary O'Brien, The Reprinted from Feminist Interpretations and Political Theory, ed. Carole Pateman and Mary Shanley (University Park: Pennsylvania State University Press, 1991), pp. 232­52.

 

  

Page 232

Human Condition was simply another attempt to discredit "women's work," to deny the value of reproductive labor, and to reassert the superiority of masculinity.  Pulling few punches, Rich argued that Arendt's work "embodies the tragedy of a female mind nourished on male ideologies"; and O'Brien called Arendt "a woman who  accepts the normality and even the necessity of male supremacy." 1 For both Rich and O'Brien, Arendt's sins were not simply those of omission. By elevating politics  and "the common world of men," they contended, she reinforced the legitimacy of ''paterfamilias on his way to freedom of the political realm," and denied the truly  liberatory potential of the female realm of reproduction and mothering.2 Others scholars, however, drew some distinctively feminist dimensions from Arendt's political thought. In Money, Sex, and Power, Nancy Hartsock noted the  significance of Arendt's concept of power as collective action, and her appreciation of "natality" or beginning anew, as promising elements for a feminist theory  "grounded at the epistemological level of reproduction."3 Hanna Pitkin observed that The Human Condition is located within "a framework of solicitude for the body  of our Earth, the Mother of all living creatures"; so Arendt could hardly be described as hostile in principle to women's concerns.4 More recently, Terry Winant found  in Arendt's work, "the missing element in recent attempts to address the problem of grounding the feminist standpoint."5 These differing feminist interpretations of Arendt's political theory serve as the organizational framework of this essay. With the critical attacks of Rich and O'Brien in  mind, I argue that The Human Condition does, in fact, exhibit a gender blindness that renders it a far less powerful account of politics and human freedom than it  otherwise might have been had Arendt been attentive to women's place in the human condition. Unlike Rich and O'Brien, however, I am not ready to dismiss The  Human Condition as hopelessly "male­stream"; nor do I think "the necessity of male supremacy" follows from Arendt's theoretical presuppositions. This essay also  contends, then—in line with Hartsock and others—that Arendt's work has much to offer feminist thought, especially in its attempts to articulate a vision of politics and  political life. Unlike Hartsock, however, I argue that an "Arendtian feminism" must continue to maintain an analytical distinction between political life on the one hand,  and reproduction on the other, and also recognize the problematical nature of a feminist politics grounded in reproductive processes. Before  

  

Page 233

proceeding to these arguments, it is necessary to outline in brief Arendt's understanding of the vita activa—labor, work, and action—which is the core of her theory in  The Human Condition and the subjects of so much feminist debate. Labor, Work, and Action Arendt begins The Human Condition by distinguishing among three "general human capacities which grow out of the human condition and are permanent, that is,  which cannot be irretrievably lost so long as the human condition itself is not changed." 6 The three capacities and their "corresponding conditions" are labor and life,  work and worldliness, and action and plurality; together they constitute the vita activa.7 Arendt envisions labor, work, and action not as empirical or sociological  generalizations about what people actually do, but rather as existential categories intended to distinguish the vita activa and reveal what it means to be human and "in  the presence of other human beings" in the world.8 These "existentials," however, do more than disclose that human beings cultivate, fabricate, and organize the world.  In an expressly normative way, Arendt wants to judge the human condition, and to get us, in turn, "to think what we are doing" when we articulate and live out the  conditions of our existence in particular ways.9 Underlying The Human Condition is the notion that human history has been a story of continuously shifting "reversals"  within the vita activa itself. In different historical moments from the classical to the contemporary age, labor, work, and action have been accorded higher or lower  status within the hierarchy. Arendt argues that some moments of human experience—namely those in which "action" has been understood as the most meaningful  human activity—are more glorious and free than those in which either "the labor of our body or the work of our hands" is elevated within the vita activa.10 Hence her  reverence for the age of Socrates and the public realm of the Greek polis, and her dismay over the ensuing events within Western culture and political thought  (including liberalism and Marxism), as citizen­politics is increasingly lost and the world of action is displaced by the primacy of labor and work. The critique of the  modern world that The Human Condition advances rests on the claim that we are now witnessing an unprecedented era in which the process­driven activity of labor  dominates our understanding of human  

  

Page 234

achievement. As a result, we live in and celebrate a world of automatically functioning jobholders, having lost all sense of what constitutes true freedom and collective  public life. When Arendt calls "life" the condition of labor, "worldliness" the condition of work, and "plurality" the condition of action, she means to associate a corresponding set  of characteristics with each. Labor (animal laborans) corresponds to the biological process of the human body and hence to the process of growth and decay in  nature itself. Necessity defines labor, insofar as laboring is concentrated exclusively on life and the demands of its maintenance. Labor takes place primarily in the  private realm, the realm of the household, family, and intimate relations. The objects of labor—the most natural and ephemeral of tangible things—are the most  consumed and, therefore, the least worldly. They are the products of the cyclical, biological, life precess itself, "where no beginning and no end exist and where all  natural things swing in changeless, deathless, repetition.'' 11 Animal laborans is also distinguished by a particular mentality or mode of thinking­in­the­world. It cannot  conceive of the possibility of breaking free or beginning anew; "sheer inevitability" and privatization dominate it. Hence, Arendt refers to the "essential worldly futility" of  the life process and the activity of animal laborans.12 In contrast to labor, work (homo faber) is the activity that corresponds to the "unnaturalness" of human existence. If "life" and the private realm locate the activity of  animal laborans, then "the world" locates homo faber. Work is, literally, the working up of the world, the production of things­in­the­world. If animal laborans is  caught up in nature and in the cyclical movement of the body's life processes, then homo faber is, as Arendt puts it, "free to produce and free to destroy."13 The  fabrication process, with its definite beginning and predictable end, governs homo faber's activity. Repetition, the hallmark of labor, may or may not characterize  work; at least it is not inherent in the activity itself. The objects of this activity, unlike those of labor, are relatively durable, permanent endproducts. They are not  consumed, but rather used or enjoyed. The "fabrications" of homo faber have the function of "stabilizing" human life and they bear testimony to human productivity.14 Insofar as they are all homo faber, human beings think in terms of gaining mastery over nature, and approach the world itself as a controllable object, the "measure of  man." This tendency to objectify things and persons in the world is a foreboding of, in  

  

Page 235

Arendt's words, "a growing meaninglessness, where every end is transformed into a means," and even those things not constructed by human hands lose their value and  are treated as instruments at the behest of the "lord and master of all things." 15 The corresponding mentality of homo faber, then, is a rational­instrumental attitude  concerned with the usefulness of things and with the ''sheer worldly existence" made possible through human artifice. Understood as an existential "type," homo faber  is that aspect of human beingness that places its confidence in the belief that "every issue can be solved and every human motivation reduced to the principle of  utility."16 What Arendt calls "action" stands in sharp contrast with, but is not unrelated to the activities of labor and work. In order to act, human beings must first have satisfied  the demands of life, have a private realm for solitude, and also have a stable world within which they can achieve "solidity" and "retrieve their sameness . . . their  identity."17 At the same time, human beings possess extraordinary capabilities that neither labor nor work encompass. They can disclose themselves in speech and  deed, and undertake new beginnings, thereby denying the bonds of nature and moving beyond the means­end confines of homo faber.18 Without action to bring new  beginnings (natality) into the play of the world, Arendt writes, there is nothing new under the sun; without speech, there is no memorialization, no remembrance.19  Unlike either labor or work, action bears no corresponding singular Latin synonym, perhaps because Arendt means for it to capture an aspect of human life that is  essentially collective, rather than solitary or distinguished by the "separateness" of persons. This collective condition, where speech and action materialize, Arendt calls  "the human condition of plurality."20 Plurality is perhaps the key concept in Arendt's understanding of action. She uses it to explore the situation humans achieve when they "gather together and act in  concert," thus finding themselves enmeshed within a "web of relationships."21 In general terms, plurality is the simultaneous realization of shared equality and distinctive,  individual differences. Arendt calls it "the basic condition of both action and speech."22 Without equality, individuals would not be able to comprehend each other or  communicate, and without distinctiveness, they would have no need or reason to communicate, no impetus to interject themselves as unique selves into the shared  world. Plurality, then, is the common condition in which human beings reveal their "unique distinctiveness."  

  

Page 236

Arendt presents this in terms of a paradox: "Plurality is the condition of human action because we are all the same, that is, human, in such a way that nobody is ever the  same as anyone else who ever lived, lives, or will live." 23 Thus, plurality promotes the notion of a politics of shared differences. Because Arendt introduces plurality as a political and not a metaphysical concept, she also locates this common condition in a discernible space which she calls "the  public" or "the space of appearances."24 The public exists in stark contrast to the private realm; it is where the revelation of individuality amidst collectivity takes place.  The barest existence of a public realm ''bestowed upon politics a dignity," Arendt writes, "that even today has not altogether disappeared."25 Arendt's concept of plurality as the basic. condition of action and speech allows her to reconceptualize politics and power in significant ways. Put simply, politics at its  most dignified is the realization of human plurality—the activity that simply is the sharing of the world and exemplary of the human capacity for "beginning anew"  through mutual speech and deed.26 Power, which Arendt understands as "acting together," maintains the space of appearances; as long as it persists, the public realm is  preserved.27 Politics is the activity that renders us something more than just the animal laborans, subject to the cyclicality of human biological processes, or the homo  faber, artificer of the world. When Arendt characterizes action as the only activity entirely dependent on "being together" and "the existence of other people," she  intends to posit the existential difference between politics on the one hand, and labor and work on the other. She also wants to use action as a way of getting us to  consider yet one other dispositional capacity we possess—something she variously calls common sense, judging insight, or “representative thinking."28 Representative  thinking can be distinguished form both the process logic of animal laborans and the instrumentalism of homo faber insofar as it is guided by a respect for persons as  distinctive agents, as "speakers of words and doers of deeds." In order to flourish, the public realm requires this way of thinking; it proceeds from the notion that we  can put ourselves in the place of others, in a manner that is open, communicative, and aware of individual differences, opinions, and concerns. Without question, Arendt understands politics as existentially superior to both labor and work. Thus she has often been inter­  

  

Page 237

preted as devaluing the latter, or worse, as having contempt for the lives of the poor and working classes—in her own words, "the vast majority of humankind." 29  Here it is worth repeating that Arendt presents labor, work, and action not as constructs of class or social relations, but rather as properties of the human condition  which are within the range of every human being. Likewise, our "world alienation" is not a matter of rising masses or threatened aristocracies, but has to do with the  fact that, as humans, we are rapidly losing our collective capacity for exercising power through shared word and deed, and succumbing ever more steadily to an  existence governed by the instrumental calculations of homo faber and the process mentality of animal laborans. Freedom is fast disappearing in the face of the sheer  survivalism and automatic functioning that is the condition of the modern world. Women and the Human Condition The feminist critic who approaches The Human Condition for the first time is likely to conclude that Arendt's magnum opus, with its generic male terms of reference,  its homage to the canon of Western political thought, and its silences about women, reads like another contribution to a long line of political works in the tradition.  Inconceivable as it may sound to contemporary feminists, Arendt mentions women only twice (aside from a few footnotes) in her lengthy discussion of the classical  conception of labor and work, public and private. She observes, without comment, that in the sphere of the Greek household, men and women performed different  tasks, and she acknowledges, briefly, that women and slaves "belonged to the same category and were hidden away" because their lives were devoted to bodily  functions.30 Her scholarly development of a conceptual history of labor and work is remarkably silent on the sexual division of labor in the family and on the way in  which gender informed traditional understandings of labor and work in both classical and modern thought. Also missing from The Human Condition is any sustained  discussion of women's systematic exclusion from the public realm throughout occidental history. Not only does Arendt seem to be trading in abstract, ahistorical  categories; she also seems to have little awareness of the gender assumptions that underlie and complicate them.  

  

Page 238

Nevertheless, the feminist critic is well advised to give The Human Condition a second look. For, not unlike many other supposedly "male­stream" texts in political  thought, Arendt's work is an enriching, not simply a frustrating, site for feminist criticism. Partly this is because of its scope and complexity; as the various feminist  accounts mentioned earlier reveal, The Human Condition admits of no definitive interpretive conditions. Moreover, Arendt herself offers some promising directions  for feminist speculation concerning labor, work, and action. In this sense, although a feminist analysis never emerges in The Human Condition, the materials for one  are always threatening to break out. What these materials are, and how they might enrich a feminist political theory despite Arendt's neglect of women and gender, is  what I explore below. What I want to argue is that, from one possible feminist perspective, The Human Condition is both flawed and illuminating. Although Arendt has been accused of romanticizing the public realm and ignoring the brutality and patriarchalism that attends politics, she is, in fact, not wholly  inattentive to the historically grounded relationships that have structured the activities she posits as fundamental to the human condition. 31 From the beginning, she  argues, some have sought ways to ease the burden of life by forcibly assigning to others the toil of animal laborans. Those who have been regularly reduced to the  status of "worldless specimens of the species mankind," have made it possible for others to transcend "the toil and trouble of life" by standing on the backs of those  they subordinate.32 In the modern age, this subordination is most vividly revealed within the working class. The activity of homo faber has lost its worldly character  and is now performed by a mass of workers who are bent upon sheer survival and reduced to little more than servants of mechanized processes. (Work of this kind  brings homo faber ever closer to animal laborans.) Arendt is also aware that the freedom of the "man of action"—the speaker of words and doer of deeds in the  public realm—is made possible because of others who labor, fabricate, and produce. The man of action, as citizen, thus "remains in dependence upon his fellow  men."33 She does not press the sociological analysis of labor, work, and action along the lines of master and slave, elite and mass, privileged and oppressed, nearly as  far as she could. But she is not completely unconcerned with the coercive and oppressive aspects of human experience  

  

Page 239

that have allowed the privileged alone to enjoy the benefits of action in the public realm. Likewise, Arendt cannot be accused of completely overlooking the manifestations of patriarchal power within the historical development of the public and private  realm. Although she literally renders the discussion as footnotes, she provides in small print some illuminating insights into various dimensions of our patriarchal history.  She tells us, for instance, that the terms dominus and paterfamilias were synonymous throughout "the whole of occidental antiquity." 34 The realm of the ancient  household was, literally, a miniature patria—a sphere of absolute, uncontested rule exercised by the father over woman, children, and slaves. Only in the public realm  did the paterfamilias shed his status as ruler, and become one among equals, simultaneously ruling and ruled. Only he was able to move between public and private as  both citizen among citizens, and ruler over those not fit for admission to the public realm. In her subtext discussion of the Greek distinction between labor and work (ponos and ergon), Arendt notes that Hesiod considered labor an evil that came out of  Pandora's box. Work, however, was the gift of Eris, the goddess of good strife.35 Earlier she also tells us that, for Aristotle, "the life of woman" is called ponetikos— that is, women's lives are "laborious, driven by necessity, and devoted, by nature, to bodily functions.36 Following the poet and the philosopher, our patriarchal history  begins by counting painful labor (ponon alginoenta) as "the first of the evils plaguing man," and by assigning to women and slaves the inevitable and ineliminable task  of carrying out this labor, according to their respectively less rational and irrational natures.37 These are the tasks that, for the Greeks, occupied and defined the private  realm and were forced into hiding within the interior (megaron) of the house. Here Arendt observes that the Greek megaron and the Latin atrium have a strong  connotation of darkness and blackness.38 Thus the realm of women and slaves is, for the ancients, a realm of necessity, painful labor, and blackness. In its toil and  trouble, the private realm symbolizes the denial of freedom and equality, and the deprivation of being heard and seen by others. In its material reality, it makes possible  the Greek male's escape from the ''first evil" into the life of the public. As Arendt implies, then, for the realm of freedom and politics to exist and take on meaning, it needed an "other"—a realm of  

  

Page 240 39

necessity and privacy against which it could define and assert itself.   That this realm of the other and the human practices that distinguish it came to be conceptualized  in terms of the female and made the domain of women's lives is something feminist theorists have brought to light in powerful detail. In The Human Condition, Arendt  presents even more evidence for this argument, but it is evidence she does not utilize in her own theorizing of the human condition. Indeed, despite numerous instances  in which she comes close to something like a nascent "gender insight" in her analysis of the public and private realm, and the activity of labor and work, Arendt never  fully develops this insight or incorporates it systematically into her theory of the human condition. Nowhere, perhaps, is Arendt's failure to develop her evidence about gender more striking than in her discussion of the character and conditions of animal laborans. It  is the most illuminating example of how the materials for a feminist analysis are present in The Human Condition, but in the end are left unplumbed by Arendt herself.  Consider again some of the characteristics that distinguish the life of animal laborans, as Arendt presents them: enslavement by necessity and the burden of biological  life, a primary concern with reproduction, absorption with the production of life and its regeneration, and a focus on the body, nature, and natural life processes. Labor  assures "not only individual survival, but the life of the species," and, finally, there is the elemental happiness that is tied to laboring, to the predictable repetition of the  cycle of life and from just "being alive."40 As Arendt writes: "The blessing or joy of labor is the human way to experience the sheer bliss of being alive which we share  with all living creatures, and it is even the only way men, too, can remain and swing contentedly in nature's prescribed cycle . . . with the same happy and purposeless  regularity with which day and night and life and death follow each other."41 The reference to "men" in this last passage sounds especially odd because the laboring Arendt has captured so vividly is more readily recognizable for the feminist  reader as that associated with women's traditional activities as childbearers, preservers, and caretakers within the household and family.42 Yet the activity of "world­ protection, world­preservation, world­repair" that Arendt encompasses in her category "labor" is not acknowledged in The Human Condition as indicative of  women's practices and activities.43 But surely being "submerged in the over­all life process of the species," and identified with nature has been women's lot; being  

  

Page 241

tied to biological processes has been women's destiny; facing the "essential worldly futility" of the lifecycle, within the darkness of the private realm, has been women's  challenge. The cyclical, endlessly repetitive processes of household labor—cleaning, washing, mending, cooking, feeding, sweeping, rocking, tending—have been time­ honored female ministrations, and also conceived of and justified as appropriate to women. Since the Greeks, the cyclical, biological processes of reproduction and  labor have been associated with the female, and replicated in a multitude of historical institutions and practices. It is indeed curious that Arendt never makes this central  feature of the human condition an integral part of her political analysis. Let us speculate nonetheless: what if The Human Condition had explored the category animal  laborans as a social construction of "femaleness"? What else might we learn? A number of lessons emerge. First, an Arendtian analysis enlightened by gender reveals that the "permanent capacities" of labor, work, and action are neither antiseptic analytical categories, nor  "generic" human activities but rather social practices that have been arranged according to socially constituted and deeply entrenched sex differences. From Aristotle  on, women have been systematically constructed as animal laborans, and deemed neither capable nor worthy of location within the "space of appearances" that is  action. Moreover, even when they are in the guise of homo faber—in the workplace of the "artificer"—women have carried out the routinized tasks of stoop labor on  assembly lines, and as cleaners, cooks, and clericals. The mechanisms of institutionalized sexism have assigned to women unpaid, devalued, monotonous work, both  within the private realm and within the world outside. Nominally homo faber, they are really animal laborans, transported from life into worldliness. It seems, then,  that the fundamental existentials Arendt designates have actually been lived out as either male or female identities. Animal laborans, the "reproducer," has been  structured and experienced as if it were natural to the female, and homo faber the "fabricator," has been constructed as if it were natural to the male. Once we see this,  we can no longer understand the vita activa as a neutral stage on which male and female players appear in modes of laboring, working, or acting. These activities  have, from the start, been "cordoned off" according to sex, and women have been consistently relegated—both materially and symbolically—to the lowest dimension  of the vita activa, to the life or world of labor.  

  

Page 242

Second, and following from the above, an Arendtian analysis informed by gender allows us to see that the disappearance of the public world, and the loss of freedom,  has been a reality for only one small part of humanity. Just as "citizen" is an identity until recently granted to (some) men alone, so the "lost treasure" of political  freedom, as Arendt calls it, has in fact been the historical possession of only (some) men. The feminist reader who shares Arendt's regret over the disappearance of  freedom in the modern world is also aware that the treasure was never women's to lose. 44 The most emancipatory aspect of human experience as Arendt presents  it—the collective determination of human community through shared speech and deliberation in the public sphere—is not a central aspect of female experience. Thus  the human condition must be assessed not only for what it has lost, but for what it has done—for how it has systematically subordinated a portion of the human race,  and refused them, on Arendt's telling, the most meaningful experience of human freedom. Finally, an Arendtian analysis informed by gender, and the recognition of women's exclusion from the public, amplifies our conception of the relationship between  public and private, and of freedom itself. Even if we were to recover the public realm Arendt so vividly imagines, no society could count itself free so long as women  were refused admittance to the space of appearances or confined to gendered institutions within the private realm. But the admission of women into the public raises  other questions, not the least of which is "who will tend to the private?" Or, as a graduate student I know puts it wryly, "Every citizen needs a wife."45 Thus, if we are to  have a truly emancipated human condition, we must inquire after both the arrangements that constitute the public, and the conditions of the realm of necessity, without  which the public world of citizens cannot flourish. Susan Okin acknowledges this when she writes: "Only when men participate equally in what have been principally  women's realms of meeting the daily material and psychological needs of those close to them, and when women participate equally in what have been principally men's  realms of larger scale production, government, and intellectual and creative life, will members of both sexes develop a more complete human personality than has  hitherto been possible."46 Notice that this formulation does not require the abandonment of a conception of public and private, or a refusal of the distinction between  labor, work, and action. But it does require us, in both theory and practice, to disconnect gender from  

  

Page 243

these conceptions and reconceptualize them accordingly, as genderless realms and genderless activities. By "genderless" I do not mean "androcentric," but rather  relations and realms unfettered by roles assigned according to perceived "natural" differences between the sexes. As Hanna Pitkin writes: "Women should be as free as  men to act publicly; men should be as free as women to nurture. . .. A life confined entirely to personal and household concerns seems . . . stunted and impoverished,  and so does a life so public or abstracted that it has lost all touch with the practical, everyday activities that sustain it." 47 Arendt's failure to recognize, much less develop, the issues that surround the constitution of women as animal laborans is readily apparent. Her failure to integrate  these issues into The Human Condition is particularly serious given her belief that we must "think what we are doing," lest we lose forever our understanding of those  "higher and more meaningful activities" for the sake of which our release from the bonds of necessity "deserves[s] to be won."48 Had she recognized that "thinking what  we are doing" entails not just a reconsideration of the vita activa, but also an account of how gender is implicated in the vita activa itself, The Human Condition  would have been a far more emancipatory project. For all her attentiveness to the relationship between public and private, however, Arendt's gender blindness  prevents her from seeing these realms as domains that have historically enforced women's subordination. For all her concern for freedom, she seems not to consider  the exclusions of women from the public world at all informative of her analysis of the alienation of the contemporary age. In these respects, the androcentrism of  Arendt's political theory diminishes her account of the very human condition she wishes us to comprehend. Feminist Theory and the Public Realm To the extent that The Human Condition fails to acknowledge the problem of women's subordination and (in bell hooks's terms) "the sexism perpetuated by  institutions and social structures," it does not contribute to what we might call the "world­disclosing" aspect of a feminist theory.49 It does not help us understand the  ways in which the symbolic construction of gender has organized existing social practices and legitimized relations of domination.  

  

Page 244

Nevertheless, despite its inattention to issues related to sex and gender, The Human Condition has much to offer a feminist political theory. Accordingly, in the final  section, I want to turn the tables and argue that Arendt's understanding of action and plurality as meaningful experiences of human freedom is something feminist theory  should heed. In this respect, The Human Condition provides an orienting role for political self­under­standing, and it encourages us to reconsider the way we think  about the relationship between human practices and human identities. Part of Arendt's critique of contemporary society involves her argument that politics as public life, as a space of appearances where citizens engage one another,  deliberate, and debate, has nearly disappeared. As her emphasis on plurality indicates, Arendt means more by "participation in the space of appearances" than casting  a ballot every four years or engaging in interest group activities. Indeed, the fact that we need to clarify the difference between voting and the active, public self­ revelation of equals and peers as citizens is proof to Arendt that we have ceased to think of ourselves as, potentially, something more than just reproducers, producers,  laborers, role­players, or fragile psyches. As the vita activa steadily becomes the province of animal laborans, so too, it seems, do our self­understandings. Our  conceptualizations of who we are and what we are capable of doing are driven by the imperatives of "the last stage of laboring society"; hence we are less and less  capable of imagining ourselves as mutually engaged citizens, or of thinking in terms of a political "we" rather than just an isolated "me." Our access to an understanding  of politics as a public happiness has diminished; ''mere" life overrules other considerations, the body supercedes the body politic, and the sheer survival of the individual  as a "self" predominates over sensitivity to human plurality. Although it is not easy to say precisely what Arendt means by the notion that we have come to think what we are doing as animal laborans, she surely is getting at  something more than just a cliché about the "me generation." Perhaps her argument is best summed up in terms of her own concepts: the modern age operates under  the assumption that life, and not the world, is the highest good; the immortality of life—the possibility of achieving glory through speech and deed as public­spirited  citizens—is a fading ideal. We are turned inward, and thrown back upon ourselves and our endlessly analyzed psyches. We are obsessed with society,  

  

Page 245

wealth, and entertainment, but at a loss to comprehend the human condition as a being­in­the­presence­of­others in the political world. Remarking on the modern  age, Arendt writes (in gendered language): "none of the higher capacities of man was any longer necessary to connect individual life with the life of the species;  individual life became part of the life process, and to labor, to assure the continuity of one's own life and the life of the family, was all that was needed." 50 Arendt intends for this indictment to cover philosophers of the modern age as well as ordinary agents. She numbers Marx, Kierkegaard, Nietzsche, and Bergson  among those for whom political freedom and the worldliness of action have lost their meaning, or at least been radically transfigured. Hence the ultimate point of  reference in their writings is not politics, action or plurality, but rather "life and life's fertility."51 At least in the case of Kierkegaard and Nietzsche, the alternately agitated  or aesthetic "I" replaces the politically engaged "we." In the late twentieth century, a similar reluctance to theorize in political terms, by grounding the identity of human agents in the condition of plurality and in the capacity  for speech and deed, seems to characterize certain forms of feminist theory. Nowhere perhaps is the temptation to theorize in the terms of animal laborans—with  heightened attention to nature, reproduction, birth, the body, and the rhythmic processes of life itself—more prevalent than among those feminists who are concerned  to argue that a privileged epistemological perspective emerges from specifically female practices and a generalizable women's condition. Consider, as examples, Mary  O'Brien's emphasis on birth and reproduction as a starting point for a feminist theory of material relations, Nancy Hartsock's attention to the body's "desires, needs,  and mortality" as a primary element in feminist epistemology, Adrienne Rich's concentration on "housework, childcare, and the repair of daily life" as the distinctive  feature of women's community, Sara Ruddick's claim that daily nurturance and maternal work give women special insights into peace, and Julia Kristeva's case for the  subversive potential of gestation, childbirth, and motherhood.52 Although these theories are variously materialist, maternalist, and poststructuralist, they have in common  an emancipatory vision that defends the moral (or subversive) possibilities of women's role as reproducer, nurturer, and preserver of vulnerable human life. O'Brien, for  one, envisions a feminist theory "which celebrates once more the unity of cyclical  

  

Page 246 53

time with historical time in the conscious and rational reproduction of the species. It will be a theory of the celebration of life in life rather than death in life."   Within  this presumably celebratory vision an Arendtian might notice a tribute to animal laborans. The temptation to theorize from the standpoint of women's bodies, and with an emphasis on reproduction, childbirth and mothering, bears a compelling logic. Women  have been construed in terms of bodily processes and the so­called imperative of nature, and feminist theory, in its "world­disclosing" or critical aspects, confronts  these putatively natural attributes and demystifies them. Feminist theory has revealed that, in O'Brien's words, "the private realm is where the new action is," insofar as  the unmasking of structures of female subordination is concerned.54 However, in the process of unmasking the manifold faces of power, many feminist theorists have, in  effect, elevated the activities of animal laborans as the central features of women's identity and feminist politics. Guided by a reading of The Human Condition and  Arendt's categories of the vita ativa, we might consider why this feminist maneuver poses problems for a feminist theory of politics. Unavoidably, when feminist theorists locate emancipatory or interventionist possibilities in "female reproductive consciousness" or within traditional female activities,  they grant some warrant to the very patriarchal arrangements that have historically structured the vita activa. Of course, feminists appropriate these arrangements for  purposes of emancipatory consciousness, but the subordination of women to animal laborans remains intact nonetheless. Accordingly, these feminist arguments— despite their transvaluation of women's work and bodily processes—legitimize a minimalist conception of women without considering a more expansive set of  possibilities about what it means to be "in the presence of other human beings in the world." The celebration of animal laborans plays to a reduced, uniform  conception of women's range of capabilities and their human identity within the vita activa. As Arendt's discussion of labor, work, and action invites us to see,  however, being human involves more than just what Kristeva (appreciatively) calls "cycles, gestation, [and] the eternal recurrence of a biological rhythm which  conforms to that of nature."55 If female subjectivity has been traditionally linked to this latter form of temporality, then the goal of a feminist political theory should be to  disengage  

  

Page 247

female subjectivity from the straitjacket rather than to reinforce so restrictive a view of existential possibility and human potentiality. Moreover, for an Arendtian, this disengagement from a theory of subjectivity rooted in animal laborans must be undertaken with a specifically political goal in mind.  Whatever else we might wish to make of women as reproducers, mothers, or "celebrators of life in life," we should not confuse gender identification—or theories of  subjectivity—with political emancipation. A feminist theory of political emancipation needs more than a focus on reproduction, birth, and childcare to sustain it. For,  as much as we need to be reminded of the centrality of these experiences in the human condition, they do not and cannot serve as the focal point of a liberatory  political theory. This is not only because, historically, reproduction, birth, and childcare have been practices as conducive to political oppression as to liberation. In  addition, and perhaps more importantly, the language of birth and reproduction—constrained by its emphasis on a singular female physiology (or orientation) and the  uniformity of women—simply does not provide feminism with the linguistic or conceptual context necessary for a theory for politics and political action. A theory of  emancipatory politics must pay attention to diversity, solidarity, action­coordination, conflict, plurality, and the political equality (not the sameness) of women as  citizens. None of these conceptual categories is forthcoming in theories grounded on singularity, physiology, necessity uniformity, subjectivity, and the identity of  women as reproducers. Here, I think is where The Human Condition has the most to offer a feminist political theory. By articulating a conception of politics and political equality as collective  action and the mutual engagement of peers in a public realm Arendt has us focus on what it means to be "speakers of words and doers of deeds" whose particular and  distinctive identities deserve revelation in the public space of citizen politics. As a result, we shift our focus on human practices away from sheer biological, bodily  processes on the one hand, and economic productivity on the other, and toward the constitution of public, political life. In this sense, Arendt forces theory to become  expressly political, because she directs us toward the public aspect of human life and toward the human activity that determines all other human relations and  arrangements in demonstrable ways. Moreover, she argues that the only polity that truly advances the freedom and plurality human beings are capable of experiencing,  not to mention the conditions  

  

Page 248

of existence they value and defend, is the polity that exhibits widespread participation in the public realm. To return to the notion of plurality, freedom is advanced  when politics unfolds as the communicative interaction of diverse equals acting together as citizens. Few feminist theorists have confronted the question of what constitutes a feminist politics in any systematic fashion, and fewer still have attempted to outline the  contours of a feminist public realm. 56 In part, perhaps, this is because feminist theory has long had an ambivalence about matters public and political, and theoretical  difficulties in distinguishing "politics" from "the patriarchal state." What has been historically constituted as the province of masculinity is often ceded to the male­stream,  as feminists turn their attention toward the private domain of women's lives, thereby perpetuating the binary oppositions of "private woman, public man." As Arendt's  existential analysis of the vita activa suggests, however, there is nothing intrinsically or essentially masculine about the public realm, just as there is nothing intrinsically  or essentially feminine about laboring in the realm of necessity. The point is not to accept these gendered realms as fixed and immutable, but rather to undermine the  gendering of public and private and move on to a more visionary and liberating conception of human practices, including those that constitute politics. For feminists, Arendt's conception of plurality as politics may provide a promising place to begin. Plurality reinforces the notion of what Iris Young calls a "politics of  difference," and emphasizes the heterogeneity of citizens. The unity Arendt imagines in the public realm is not mere uniformity, but rather a kind of solidarity engendered  by the engagement of diversely constituted, unique individuals. Although Arendt did not pursue the concrete manifestations of plurality in any depth, she laid the  groundwork for a political theory of action and difference, and a conception of civic "publics" as spaces where plurality can manifest itself. Without question, a feminist  turn to plurality and politics would require the abandonment of some of the epistemological longings that underlie some current feminist theories—particularly the quest  for univocality, certainty, and a fixed "standpoint" on reality. A feminist theory of politics as plurality needs to acknowledge multivocality, conflict, and the constantly  shifting and ambiguous nature of politics itself. Given their appreciation of "otherness," however, and a growing attention to cultural diversity and hetero­  

  

Page 249

geneity, feminist theorists are also particularly well­suited for the task of developing our understanding of politics as plurality. Feminist theory also provides a powerful  critique of the masculine virtue of "glory" that plays such an important role in Arendt's vision of action in the public realm. A feminist ethic of care, for example, might  encourage us to imagine other dimensions of freedom, beyond glory, as vital to the public realm, Equally significantly, Arendt's conception of politics places emphasis on a human capacity that has been central to much feminist theorizing—speech or "voice." Her  case for political equality is informed by two basic insights concerning the human condition: that it is within the range of all human beings to insert themselves into the  public realm through speech; and that the communicative interaction in which shared speakers engage as self­determining agents and representative thinkers is the  essence of freedom. These insights raise other interesting questions for feminists that Arendt herself did not pursue, among them: what constitutes an ethic of  communicative interaction among citizens? How can the diversity of speech and speakers be maintained and allowed to flourish? Do women bring a "different voice" or  a "female consciousness" into the public realm? If so, how have these been manifested in practical, historical experience? 57 What should a feminist politics make of this  voice and consciousness, if they indeed exist? All of these questions invite feminist attention, and encourage us to theorize both about who women are as citizens and  about citizenship itself as a nongendered activity. I have argued that Arendt's concept of action and plurality provide an orienting role for a feminist theory of politics. Implicit in my argument is also an acceptance of the  general distinctions she draws between labor, work, and action as general and permanent human capacities. In accepting the general framework of Arendt's theory,  however, I do not mean to suggest that the distinctions she draws between these three modes of the vita activa are completely unproblematic. Nor are they  exhaustive. Maternalist theorists, for instance, could rightly argue that mothering is as vital and perennial a human activity as labor, work, and action, and rightly insist  that it does not fit easily under the parameters Arendt establishes for the vita activa. But neither are Arendt's analytical categories marked by the "artificiality" and  "literal thoughtlessness" that O'Brien attributes to them. In some respects, of course, all analytical constructions are "artificial"; the  

  

Page 250

issue is whether or not the theorist makes them a convincing and illuminating source for political reflection, as I think Arendt does. In closing, then, I want briefly to reassert my case for The Human Condition as a source of political reflection, and with the hope of deflecting some possible  responses to my appropriation of Arendt for a feminist theory of politics. Perhaps the most predictable response to this case for Arendt is that her theory not only  privileges male "logocentric" reason but also continues in a tradition of disparaging the female body—or a "politics of the body"—and women's work. Rich comes  close to the latter when she alludes to the "contempt and indifference" for the efforts of "women in labor" that typify theories like Arendt's. 58 But Rich misunderstands  Arendt's characterization of labor. Nowhere does Arendt suggest that labor is a contemptible or insignificant activity. Her refusal to romanticize it should not be taken  as offhand dismissal. To the contrary, Arendt writes that, "From the viewpoint of the life of the species, all activities indeed find their common denominator in laboring,''  and she says that the "blessing of life as a whole" is inherent in labor.59 What Rich rightly wants to have philosophers acknowledge is not, however, in Arendt's view,  the highest expression of human freedom. That comes only with collective action in the public realm. In fact, the glorification of animal laborans that Rich, like  O'Brien, comes very close to exhibiting is precisely what Arendt thinks characterizes alienation and the loss of our capacity to think coherently about freedom in the  contemporary world. As for a "politics of the body," there is nothing in Arendt's discussion of plurality that posits "reason" over "passion" or condemns the literal body (or issues concerning  life or the social control of the body) to the sphere of the private realm. In fact, Arendt's account of politics in the public realm brings courage, the spontaneity of  passion, and "appearance" to the foreground, as crucial elements in the revelation of self that is part of collective speech and action. What she rejects, then, is not the  presence of the body or a bodily politics but rather a political theory that locates the identity of persons only in a collective, singular, physiology—or in practices tied to  the rhythmic cycles of nature. Arendt realizes human beings are ineliminably bound to nature, but we are also able to act in ways that at least temporarily defy the  unremitting play of natural forces. Our bodies, in other words, are not merely the vessels of generative forces; they are also, along with our voices, integral to our  

  

Page 251

appearance in the public world. This is one thing Arendt's discussion of plurality and individuals attempts to have us recognize. It is the distinction between the  processes of reproduction on the one hand, where the body is conceived in a singularly narrow way, and action on the other, the collective power of embodied  persons made political, that Arendt wants to preserve. Thus, Nancy Hartsock's attempt to return Arendt's theory of power to the body at "the epistemological level of  reproduction" misses a fundamental point. In Arendt's theory, a "bodily politics" exists and exhibits itself in the life of action within the public realm. To ground politics in  reproduction, as Hartsock wants to do, and thereby make animal laborans the source of power, is apples and oranges—Arendt's theory simply cannot be  transformed this way and remain coherent. 60 Finally, the problem of "reason." Although Arendt obviously considers thinking and rational argumentation essential to the interaction of citizens in the public realm, she  distinguishes between the communicative rationality indicative of plurality, and the instrumental rationality of homo faber, who thinks in terms of ends and means. In  short, Arendt is rightly aware that there are many different forms of reason, some of which are appropriate to the realm of politics and not antithetical to the recognition  of otherness, some of which are not. Representative thinking, the mentality that distinguishes action in the public realm, is a good example of a form of reason that  defies characterization in terms that would have us drive a wedge between reason and passion. It encompasses and incorporates both. Those who would dismiss her  conception of public life as "too rational" or lacking in passion misapprehend the complexity of rationality in general and Arendt's "communications theory" of power  more specifically.61 We need only remember Tiananmen Square, a perfect example of the boundless and unpredictable "space of appearances" as Arendt envisions it,  to understand that her vision of public life admits of passion and spontaneity as well as rational discourse, and the drama of visual, bodily appearances as well as  ''logos" and reason. My defense of The Human Condition as a possible starting place for a feminist theory of politics is not an endorsement of Arendt's theory tout court. As I hope I  have shown, a feminist analysis reveals much about the inadequacies of Arendt's major work as a commentary on both the classical and the contemporary age. Still,  feminism—at least in its academic guise—needs a  

  

Page 252

calling back to politics. In this respect, The Human Condition gives feminist thought ground on which to stand and develop an action­coordinating theory of political  emancipation. Because she articulates such a powerful defense of public, participatory citizenship and of empowerment as speech and action in plurality, Arendt  provides feminist thinkers with a way to proceed toward politics. For a movement such as feminism, which has so vividly illuminated the inequalities and injustices of  existing gender relations, but has not yet advanced a transformative vision of politics, The Human Condition offers a place to begin anew, as we try to imagine better  political worlds. Notes 1. Adrienne Rich, On Lies, Secrets, and Silence: Selected Prose 1966­1978 (New York: W. W. Norton, 1979), p. 212; and Mary O'Brien, The Politics of  Reproduction (London: Routledge and Kegan Paul, 1981), pp. 99­100. 2. O'Brien, Politics of Reproduction, p. 101. 3. Nancy Hartsock, Money, Sex, and Power (Boston: Northeastern University Press, 1985), p. 259. 4. Hanna Fenichel Pitkin, "Justice: On Relating Private and Public," Political Theory 9 (1981), pp. 303­26 [see Chapter 10]. 5. Terry Winant, "The Feminist Standpoint: A Matter of Language," Hypatia 2 (1987), p. 124. 6. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 6. 7. Ibid., p. 7. 8. Ibid., p. 22. 9. Ibid., p. 5. 10. Arendt takes the phrase in quotes from Locke, and uses it to set off her discussion of labor and work as the human activities elevated in both liberal and Marxist  thought. 11. Arendt, Human Condition, p. 96. 12. Ibid., p. 131. For a helpful clarification of the relationship between labor, work, and action and the mentalities Arendt associates with them, see Pitkin, "Justice."  

  

Page 253

13. Arendt, Human Condition, p. 144. Or, as she also puts it, homo faber, the creator of human artifice, is also a "destroyer of nature" (p. 139). 14. Ibid., pp. 136­37. 15. Ibid., p. 157. 16. Ibid., p. 305. 17. Ibid., p. 137. 18. Ibid. p. 190. 19. Ibid. p. 204. 20. Ibid. p. 7. 21. Ibid. p. 244. 22. Ibid. p. 175. The spontaneous political uprising of the Chinese people in Tiananmen Square was one of the most dramatic examples of what Arendt means by  "action" and "plurality." What arose there was a community of equals, ''where everybody has the same capacity to act . . . and the impossibility of remaining unique  masters of what they do, of knowing its consequences and relying upon the future" (p. 244). Arendt calls this the "price paid for plurality"—for the joy of inhabiting  together with others a world whose reality is guaranteed for each by the presence of all. Hence her emphasis on the "unpredictability" and the "boundlessness" of  action, as well as its inherent glory and irreducible collectivity. 23. Ibid., p. 8. 24. Ibid., pp. 52, 204. 25. Ibid., p. 205. 26. Ibid., p. 9. 27. Ibid., p. 204. 28. Arendt develops the dimensions of this mentality more fully in her essay, "The Crisis in Culture," in her Between Past and Future (New York: Viking Press,  1961), pp. 220­24. In contemporary terminology, the capacity to judge is communicative, not rational­instrumental. 29. Arendt is well aware that, throughout history, vast numbers of people have been prevented from realizing their existentially highest human activities. See Human  Condition, p. 199. 30. Ibid., p. 72. 31. See O'Brien, Politics of Reproduction, pp. 103­7.  

  

Page 254

32. Arendt, Human Condition, pp. 118­19. 33. Ibid., p. 144. 34. Ibid., p. 28. 35. Ibid., p. 83. 36. Ibid., p. 72. 37. Ibid., p. 48. 38. Ibid., p. 71. 39. Arendt notes that the private "was like the other, the dark and hidden side of the public realm." Ibid., p. 64. 40. Ibid., pp. 8, 88, 111, 119. 41. Ibid., p. 106. 42. By putting this point in this way I do not mean to imply that the activity of labor has been everywhere the same for all women or that we can understand women's  laboring in some universal, transhistorical fashion. For my purposes, what is significant is that Arendt leaves out of her discussion any acknowledgement that it is  women who have in fact been assigned this activity she describes at the "lowest" in the human condition. 43. The phrase in quotes is from Rich, On Lies, Secrets, and Silence, p. 205. As far as I can tell, she was the first to make this prescient observation about Arendt's  animal laborans. 44. I am not suggesting that women have never participated in political life, only that, historically, they have not been accorded formal recognition as the equals and  peers of men as citizens in the public realm. For a stimulating account of the ways in which women in the United States have found ways of participating in public life  despite the denial of political equality, see Sara Evans, Born for Liberty: A History of Women in America (New York: Free Press, 1989). 45. Thanks to Ron Steiner. 46. Susan Moller Okin, "John Rawls: Justice as Fairness: For Whom?", in Feminist Interpretations and Political Theory, ed. Mary Shanley and Carole Pateman  (University Park: Pennsylvania State University Press, 1991), p. 195. 47. Hanna Fenichel Pitkin, "Food and Freedom in The Flounder,“Political Theory 12 (1984), p. 481. 48. Arendt, Human Condition, p. 5.  

  

Page 255

49. bell hooks, Feminist Theory from Margin to Center (Boston: South End Press, 1984), p. 43. For a lucid discussion of the difference between "world­ disclosing" and "action­coordinated" theories, see Stephen White, ''Poststructuralism and Political Reflection," Political Theory 16 (1988), pp. 186­208. 50. Arendt, Human Condition, p. 321. 51. Ibid., p. 313. 52. See O'Brien, Politics of Reproduction; Hartsock, Money, Sex and Power; Rich, On Lies, Secrets, and Silence; Sara Ruddick, Maternal Thinking: Toward  a Politics of Peace (Boston: Beacon Press, 1989); and Ann Rosalind Jones, "Julia Kristeva on Femininity: The Limits of a Semiotic Politics," Feminist Review 18  (1984), pp. 56­73. 53. O'Brien, Politics of Reproduction, p. 209. 54. Ibid., p. 208. 55. Julia Kristeva, "Women's Time," in Feminist Theory: A Critique of Ideology, ed. Nannerl O. Keohane, Michelle Z. Rosaldo, and Barbara C. Gelpi (Chicago:  University of Chicago Press, 1981), pp. 31­54. 56. One exception is Iris Marion Young, whose work has expressly addressed the nature of a feminist politics and civic public. See "Impartiality and the Civic Public:  Some Implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory," in Feminism as Critique, ed. Seyla Benhabib and Drucilla Cornell (Cambridge: Polity;  Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), pp. 56­76; "The Ideal of Community and the Politics of Difference," Social Theory and Practice 12 (1986), pp.  1­26; and "Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship," Ethics 99 (1989), pp. 250­74. Also see Nancy Fraser, "Toward a  Discourse Ethic of Solidarity," Praxis International 5 (1986), pp. 425­29. 57. On the significance of a "female consciousness" in politics, see Temma Kaplan, "Female Consciousness and Collective Action: The Case of Barcelona, 1910­ 1915," in Feminist Theory, ed. Keohane et al., pp. 55­76. 58. Rich, On Lies, Secrets and Silence, p. 206. 59. Arendt, Human Condition, pp. 107­8. 60. Hartsock, Money, Sex, and Power, pp. 258­59. 61. For a cogent critique of how some feminists misapprehend rationality and reason, see Mary Hawkesworth, "Knowers, Knowing, and Known: Feminist Theory  and Claims of Truth," Signs: Journal of Women in Culture and Society 14 (1989), pp. 533­57.  

  

Page 257

PART V  JUSTICE, EQUITY, DEMOCRACY Arendt expressed concern that, in the modern world, both the private and the public spheres were being assimilated to a hybrid realm called the social. In The Human  Condition she described the rise of the social as the process by which private needs, interests, and concerns become publically significant. Society emerged with the  ascendancy of the epistemological and axiological system associated with "labor" over those of work and action. As people started to esteem the production of wealth  and plenty as the paramount—even the paradigmatic—human activity, both the public and private spheres as traditionally constituted were deformed. The private lost  most of its economic functions and could no longer provide a retreat from the glare of publicity, once ways to penetrate its recesses were discovered. In the political  realm, what was lost was a notion of democratic citizenship as collective decision making and stewardship of the res publica. Increasingly, government has come to be  seen as an economic stabilizer and manager, and bureaucracy has grown apace. Citizens capable of acting in common have yielded place to jobholders, consumers,  taxpayers, and beneficiaries of entitlements. Correspondingly, "action," once the very marrow of politics, has become not only rare but elusive, difficult to recognize for  what it is. The upshot of these developments is that the public realm—the only setting within which freedom can be fully experienced and actualized—has been  denatured, yoked to the imperatives of the life process ("necessity"). Arendt's analysis of the rise of the social brings together under a single rubric many seemingly disparate trends and occurrences. But even sympathetic commentators  have taken her  

  

Page 258

to task for not recognizing the legitimacy of demands for social justice and economic equality. Hanna Pitkin endorses Arendt's idea that politics is properly a field for action, in which people create, through words and deeds, the power they need to initiate new  projects or respond to shared predicaments. Yet she disputes the corollary view that political actors should refrain from tackling socio­economic matters such as  poverty. As Pitkin notes, Arendt (especially in On Revolution) assigned these matters to technology and administration, believing that attempts to resolve the "social  question" through political means not only would fail, but would destroy politics at the same time. Pitkin attributes Arendt's mistake to an overly rigid dichotomy  between private and public. Unlike Aristotle, on whose political theory Arendt in some ways modeled her own, Arendt said little about distributive justice—a concept  that relates public and private by making socio­economic matters into subjects of collective debate and decision. Arendt's exclusion of such issues from the political  arena renders her theory empty and formalistic. Put into practice, it would leave actors with nothing substantial to talk about or act upon, and their politics would  degenerate into meaningless, agonistic self­display. Pitkin, who finds this prospect appalling, urges that the concern for distributive justice must remain central to  democratic politics. Sheldon Wolin's critique of Arendt hits the same vein. Despite Arendt's reputation as an advocate of participatory democracy, Wolin regards her theory as largely  hostile toward democratic values and the plight of the average citizen. He traces this attitude to Arendt's insistence that material concerns be kept out of politics, a  position she derived from a historically inaccurate reconstruction of the Greek polis. Arendt's antiegalitarian bias, Wolin says, appeared most baldly in her preference  for the American revolution (misconstrued as a purely political event unsullied by social and economic motives) over the French revolution (dismissed as an expression  of "necessity" rather than freedom because of its attempts to improve the lot of peasants and workers). Much as Pitkin does, Wolin argues that Arendt's political  vision, if institutionalized, would buttress the power and privilege of economic elites at the expense of the demos. But even on the level of theory, according to Wolin,  Arendt's idea that economic and political questions are inherently distinct had unfortunate consequences, causing her to examine phenomena like power, authority, and  community through a distorted lens. It also made incoher­  

  

Page 259

ent certain of her most intriguing proposals, such as the vision of a "council government." Arendt criticized representative democracy and the party system that evolved around it, arguing that they restrict opportunities for significant, efficacious participation  to professionals, while rendering large numbers of ordinary citizens apathetic toward or alienated from the political process. She interpreted civil disobedience and  protest movements as expressions of a popular will to participate, to enjoy the "public happiness" that alone can make collective life satisfying and meaningful. And, as  John Sitton explains, Arendt championed the restructuring of political life around local, regional, and national councils as a way of revitalizing and opening up public  space. These councils, at their lower tiers, would remedy the weaknesses of representative government, for they would be open to all citizens, affording them a chance  to speak, act, and think intelligently about important policy issues. Sitton addresses some of the problems associated with Arendt's council system, including its  tendency to disenfranchise (in a de facto sense) the poor, the sick, and the busy, and its lack of clarity concerning how various levels of authority within the political  structure would interrelate. But most crucial, for Sitton, was Arendt's failure to acknowledge the inseparability of economic, technological, and political questions. He  faults her assumption that economic and technological matters are unpolitical, and should therefore be regarded as the province of managers and bureaucrats rather  than ordinary citizens. This assumption reflects Arendt's blindness to the fact that most historical prototypes of council democracy (such as the Paris Commune) have  been inspired by socialist goals.

Further Reading Dagmar Barnouw. "Speech Regained: Hannah Arendt and the American Revolution." Clio 15, no. 2 (1986): 137­52. Ronald Beiner. "Hannah Arendt on Capitalism and Socialism." Government and Opposition 25, no. 3 (1980): 359­70. Richard Bernstein. "Rethinking the Social and the Political." Graduate Faculty Philosophy Journal 11, no. 3 (1986): 111­30. Margaret Canovan. "On Pitkin, 'Justice.'" Political Theory 10, no. 3 (1982): 464­68.  

  

Page 260

Fred Dallmayr. "Public or Private Freedom? Response to Kateb." Social Research 54, no. 3 (1987): 617­28. Shiraz Dossa. "Hannah Arendt on Billy Budd and Robespierre: The Public Realm and the Private Self." Philosophy and Social Criticism 9, no. 3­4 (1982): 307­18. Jean B. Elshtain. "Hannah Arendt's French Revolution." Salmagundi 84 (1989): 203­13. Ferenc Feher. "Freedom and the Social Question: Hannah Arendt's Theory of Revolution." Philosophy and Social Criticism 12, no. 1 (1987): 1­30. Norman Jacobson. "Parable and Paradox: In Response to Arendt's On Revolution." Salmagundi 60 (1983): 123­139. George Kateb. "Death and Politics: Hannah Arendt's Reflections on the American Constitution." Social Research 54, no. 3 (1987): 605­16. James Knauer. "On Canovan, 'Pitkin, Arendt, and Justice,'" Political Theory 11, no. 3 (1983): 451­54. ———. "Re­Thinking Arendt's 'Vita Activa': Towards a Theory of Democratic Praxis." Praxis International 5, no. 2 (1985): 185­94. James Miller. "The Pathos of Novelty: Hannah Arendt's Image of Freedom in the Modern World." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the  Public World. New York: St. Martin's Press (1979), pp. 177­208. Robert Nisbet. "Hannah Arendt and the American Revolution." Social Research 44, no. 1 (1977): 63­79. Hanna Pitkin. "Are Freedom and Liberty Twins?" Political Theory 16, no. 4 (1988): 533­52. David Spitz. "Politics and the Realms of Being." Dissent 6, no. 2 (1959): 56­65. Patricia Springborg. "Arendt, Republicanism, and Patriarchalism." History of Political Thought 10, no. 3 (1989): 499­523. Peter Stillman. "Freedom as Participation: The Revolutionary Theories of Hegel and Arendt." American Behavioral Scientist 20, no. 4 (1977): 477­92. Robert Paul Wolff. "Notes for a Materialist Analysis of the Public and the Private Realms." Graduate Faculty Philosophy Journal 9, no. 1 (1982): 135­50.  

  

Page 261

Chapter 10  Justice: On Relating Private and Public Hanna Fenichel Pitkin By almost all the available evidence, we are witnesing a widespread turning away from public life. The prevaling disillusionment with established leadership and  institutions produces not protest but withdrawal into privacy, yet privatizaton manifestly is not providing the comfort and security we seek. And all that anyone seems to  muster for calling people back to the care of this republic is the familiar and incompatible pair of devices: the exhortation to civic duty, and the appeal to self­interest.  Neither seems to be doing much good. The left diagnoses a "legitimation crisis," but has its own difficulties in summoning up a public movement. Hardly anyone today  would know what to make of Tocqueville's simple observation that taking away politics from the American would be taking away half his life, let alone Aristotle's  definition of man as the political animal. The possibility that public participation might be intrinsically rewarding, a fulfillment of our nature rather than a burden, is  pursued by almost no one. This essay attempts to pursue it through a critical reexamination of the meaning of public and private in the thought of Hannah Arendt, the  political theorist who wrote most powerfully on that theme in our time, and who tried hardest to renew our access to politics as a positive gratification, a "public  happiness." Reprinted from Political Theory, vol. 9, no. 3, (1981), pp. 327­352.

 

  

Page 262

I When we talk of public and private, do we know what we are talking about? Wanting to theorize, we seize on or are seized by the first image that springs to mind: the  private is "in here," personal, intimate, closest to the self, secluded from unwanted others, where we have "privacy" and are free to bo ourselves. The public, by  contrast, is "out there," impersonal, distant, formal; whatever goes "out in public" must be ready for "publication,'' its "private parts" properly clothed. This is the view  developed most recently by Richard Sennett, who speaks in spatial metaphors of a "geography" of public and private. 1 It is a plausible view. Yet, given this view, what shall we make of the joint­stock, limited­liability corporation, the heart of "private enterprise"? Surely it is neither personal nor intimate, no  locus of privacy. The economist obviously distinguishes public from private in a different way, and so would we had our first image been economic. Here "public  sector" is divided from private on the basis of ownership, and public means, roughly, government, the state. Hannah Arendt proposed still a different view, but warned that we might experience "extraordinary difficulty" in understanding the "decisive division" between public  and private, because we have lost the experience from which those terms derive their meaning, particularly the experience of a genuine public life.2 For her, public is  almost synonymous with political, but political is not to be equated with governmental; instead, it concerns action in a community of peers. Neither a crowd of strangers  at a movie, nor the Department of Defense would qualify. There is considerable basis in etymology for Arendt's claim that we have lost some earlier awareness of the value of public life. In its ancient origins, being private did  mean being deprived, and in English the public concerns the good of a single communal body before it refers to a collection of individuals seriatim. However, the  private is also early associated in English with privilege, the advantages of withdrawal. Nor will it do flatly to equate the public with politics, office, or citizenship, as  Arendt sometimes does. Our difficulty in theorizing about these concepts comes partly from the fact that in ordinary use words like "public" and "private" function mainly as adjectives. To turn  them into general categories, we must either hypostasize them into substantives, as Arendt does: "The Public" and "The Private," which makes them  

  

Page 263

seem mysterious entities, seducing us into reification. Or else we must attach the adjectives to some general noun, used metaphorically: the public (or private) sector,  sphere, domain, or realm; whereupon we are likely to fall victim to the unexamined connotations of our own metaphor. 3 Private and public, it is important to realize, are relative terms. Things in the world are not generally classified exclusively as either public or private. It is not just that  historically the content of public life has changed. Even more important is the sort of distinction C. Wright Mills drew in The Sociological Imagination, between "the  personal troubles of milieu" and "the public issues of social structure."4 Personal troubles "occur within the character of the individual and . . . his immediate relations  with others." So their ''statement and resolution" properly lie with the individual as a biographical entity and within the scope of his immediate milieu—the social setting  that is directly open to his personal experience and to some extent his willful activity. A trouble is a private matter." Public issues of social structure, however, transcend  "these local environments of the individual," and deal with "the organization of many such milieux into the institutions of an historical society as a whole, with the ways in  which various milieux overlap and interpenetrate to form the larger structure of social and historical life. An issue is a public matter." Mills's distinction, however, leaves unclear the problem of perception (e.g., a lost job perceived as a personal failure or as part of a widespread social condition). Mills  also fails to make clear that a social condition becomes a public issue only when it is widely perceived as a problem, and as remediable through public action. Our ways of distinguishing public and private, then, are heterogeneous, and the question of who gets to do the defining is itself part of the problem. Still, it may be  useful to delineate three dimensions along which we distinguish public from private, and which therefore help to make up our concept of the public. I shall call them the  dimension of access or attention, the dimension of impact or effect, and the dimension of governance or control. First, something may be public in the sense that it is accessible to all, open to scrutiny by anyone, visible as a focus of attention. Here the term connects with publicity,  public knowledge, public opinion, and going "out in public," and contrasts with reserved, closed, hidden.  

  

Page 264

Second, something may be public in the sense that it affects all or most of us, public in its consequences and significance. This objective publicness may go  unrecognized by the people affected; thus the first and second sort of publicness really are distinct. The decisions of, say, a private corporation can have enormous  public impact and importance. Here the opposite of public is not secluded or withdrawn, but personal, of limited impact, affecting only select individuals or groups.  Mills's distinction between personal troubles and public issues, then telescopes the first and second dimensions of the public: troublesome social conditions are public in  their impact, but become public issues only when made the focus of public attention. When they do, it is usually with a view toward the third dimension: public direction or control. This is the publicness of government, public administration, and collective  action. It includes Arendt's main conception. But public direction or control is in itself difficult to define, particularly in times like ours, for a nation may be governed  more by "private" aggregations of power than by its official government, and its government may be so dominated by special interests that it functions more as a private  than a public agency. What are we to say about multinational corporations, some so large and powerful as to dwarf many sovereign states? Are they public or private?  What of hybrids like Amtrak and the Postal Service? What of our public regulatory agencies, so often dominated by the private industry they are meant to control?  What of the whole bureaucratic military­industrial complex, with its public largesse for private corporations, its exchanges of high­level personnel between government  and industry? Clearly the third dimension for distinguishing public from private contains profound ambiguities between form and substance. Formal control by an official government  need not mean actual public control. But then, what is actual, substantive public control? The answer is not easy, but one suspects that our theoretical concerns  intersect here with our practical, political ones, at a point where Hannah Arendt's political thought was also focused. II The distinction between public and private, Arendt tells us, "corresponds to" that between "households and the political  

  

Page 265

realm" that first emerged in ancient Greece and continued until the onset of the modern age, when it was blurred by the emergence of a third "realm" she calls the  "social." 5 In the ancient world, public and private were sharply distinguished, and the former was the locus of value. The public realm, the polis way of life, was what  set off Greek from barbarian, what was gradually wrested from the domination of kings and masters, what made possible a free and truly human life. "The rise of the  city­state meant that man received 'besides his private life a sort of second life, his bios politikos. Now every citizen belongs to two orders of existence; and there is a  sharp distinction in his life between what is his own (idion) and what is communal (koinon).'''6 The household was a "pre­political realm," a necessary prerequisite for citizenship, but strictly a means to that higher end. First, that household was ruled by domination  and force, by a despotes, while polis life was carried on through speech and reason.7 Second, by contrast with household inequality and despotic barbarian kingship,  polis citizenship was a relationship of equality. The polis "knew only 'equals,' “though the Greek notion of equality was different from ours; it had nothing to do with  universal natural rights, nor did it assume parity in wealth, talent or ability.8 Rather, it was a special, artificially created equality of status as citizens. Thus, to be a citizen  "meant neither to rule or be ruled."9 Third, citizenship in the polis meant admission to a public "sphere of freedom," while the private sphere was governed by necessity—not just the domination of the  master over the family and slaves, but the "necessities of life" that would rule even the master if he did not have others to provide for him.10 The household was  considered the locus of economic life; it was the basic unit of production, as is suggested by the Greek word for household (oikia) which is the root of our word  "economics."11 It was the proper place for labor, for activities "related to the maintenance of life," Arendt argues, just as the more direct necessities of bodily function  and species reproduction are properly hidden away in privacy.12 Accordingly, "no activity that served only the purpose of making a living, of sustaining only the life process, was permitted to enter the political realm."13 Anything  "economic" was "nonpolitical . . . by definition," for "everything merely necessary or useful" had to be "strictly excluded" from the bios politikos, the realm of  freedom.14  

  

Page 266 15

Arendt is highly ambiguous about whether freedom and action are possible in private, or only in the public realm.   Perhaps she meant to distinguish between action in  general, and great or heroic action, which somehow embodies the essence of what action is all about. The former characterizes human beings as such, can occur even  in private and social life, perhaps even includes behavior; the latter is confined to the public realm and requires a political arena. Thus Arendt says that "Action needs  for its full appearance the shining brightness we once called glory, and which is possible only in the public realm," because excellence "by definition requires" the  presence of others ''as an audience, and not just the casual, familiar presence of one's equals or inferiors," but necessarily "the formality of the public, constituted by  one's peers."16 This brings us to self­revelation and the quest for glory. Action is the revelation and expression of self, of human uniqueness. "Variations and distinction" occur already  in lower life forms, "but only man can express this distinction and distinguish himself," so that it "becomes uniqueness."17 Thus, "in acting and speaking, we show who  we are, reveal our unique personal identities," disclosing "'who' in contradistinction to 'what'" we are.18 The making of objects, even works of artistic genius, cannot  reveal who a unique self is, Arendt argues, for the creator is always more than the creation. This may be true of any particular action as well: I am always more than  this or that action I have done; but the sum total of my actions, my life story, does tell who I was.19 Sometimes it seems that this revelation can take place in private life; Arendt argues that love—which can survive only in private—nevertheless has "an unequalled  power of self­revelation," of disclosing "who . . . the loved person may be."20 Moreover, in modern life people reveal themselves "only in the privacy of their families or  the intimacy of their friends," while in the ancient understanding, it was the public realm that "was reserved for individuality."21 "Political man" is characterized by what  Arendt, following John Adams, calls "the passion for distinction . . . a desire to be seen, heard, talked of, approved and respected," a passion whose "virtue" is the  "desire to excel another," and whose vice is "ambition," aiming "at power as a means of distinction."22 Besides distinction, Arendt sometimes suggests that reality itself is at stake here. For "appearance—something that is being seen and heard by others as well as by  ourselves—constitutes  

  

Page 267

reality. Compared with the reality which comes from being seen and heard, even the greatest forces of intimate life . . . lead an uncertain, shadowy kind of existence."  23 Thus, the restricted audience of family and friends can provide only a "limited reality." This seems to be partly because the public realm offers a plurality of perspectives unavailable in privacy, and partly because it offers a permanence of remembrance. Only the public realm, a kind of organized remembrance, offers "the possibility of achieving something more permanent than life itself," an earthly "immortality."25  Works of art, the creations of individual genius, are also lasting, but as we saw, they do not capture the creator's full self; love captures the essence of the self, but  offers no permanence. In the modern world, Arendt argues, the public and private realms have been blurred and largely supplanted by something she calls "society" or "the social," a  ''relatively new phenomenon whose origin coincides with the emergence of the modern age." The social is "neither private nor public, strictly speaking."26 In general it  seems that the social realm is concerned with economics and production and necessity, which were private in the ancient world; yet it is collective, large­scale and  impersonal. It is a realm of uniformity rather than of individual distinction; it imposes "leveling demands," and "conformism [is] inherent in" it. It contrasts with the  plurality and distinctness once characteristic of public life: "society always demands that its members act as though they were members of one enormous family which  has only one opinion and one interest."27 Society is also the realm of "behavior," and "excludes the possibility of action. . .. imposing innumerable and various rules, all  of which tend to normalize its members, to make them behave."28 That is why society has made possible statistical social science, which studies the uniformities of  behavior that society demands and imposes.29 "Society" has "invaded" and "conquered the public realm," but there is a significant ambiguity about just what this victory means.30 Sometimes we are told that society  has "destroyed" the public realm: the public "withers away" until it is about "to disappear altogether."31 At other times the public seems more like a place, which is not  destroyed but occupied, as society displaces the former occupant, the political. In this second sense, the public realm need not be political at all, but will house  whatever activity a community honors as central and makes the focus of its attention. Thus in some ancient and most medieval cities the public  

  

Page 268 32

marketplace belonged to the craftsmen and merchants—homo faber Arendt calls them—engaging in public "conspicuous production."   More recently it is man as  laborer and consumer, the animal laborans, that has "been permitted to occupy the public realm."33 "As long as the animal laborans remains in possession of it there  can be no true public realm, but only private activities displayed in the open."34 But that is precisely what Arendt means by "society": it is that "curiously hybrid realm  where private interests assume public significance.''35 The same ambiguity appears in the relationship of social to political. On the one hand, they are incompatible, the political demanding action while the social precludes it.  But on the other hand, Arendt also says that the withering away of the public realm leaves behind certain political forms characteristic precisely of society—one almost  wants to say "certain nonpolitical political forms." She speaks of the reduction of the political to "a very restricted sphere of government," and the reduction of  government in turn to administration. She speaks of bureaucracy as "the most social form of government." She also mentions something like interest­group pressure  politics as a "perverted form of 'acting together' "that can only bring to the fore those "who know nothing and can do nothing."36 In On Revolution, Arendt is franker about the meaning of society's intrusion on the public, allowing that "the social question" might be spoken of "better and more  simply" as "the existence of poverty."37 Crucial to her view is the conviction that prior to our own time, the problem of poverty "could not be solved by political means."  Only "the rise of technology and not the rise of modern political ideas" has made the problems of poverty solvable for us.38 To Arendt, these problems are "matters of  administration, to be put into the hands of experts, rather than issues which could be settled by the twofold process of decision and persuasion." Accordingly, "No  revolution has ever solved the 'social question' and . . . the whole record of past revolutions demonstrates beyond doubt that every attempt to solve the social question  with political means leads into terror, and that it is terror which sends revolutions to their doom."41 Why is this so? Arendt gives two accounts, one ontological and one psychological or sociological. Ontologically, as we have already seen, economic concerns are by  definition opposed to freedom and the capacity for action. Poverty is a "dehumanizing force . . . because it puts men under the absolute dictate of their  

  

Page 269

bodies, that is, under the absolute dictate of necessity." Thus, "When the poor, driven by the needs of their bodies, burst onto the scene of the French Revolution . . .  necessity appeared with them, and the result was that the power of the old regime became impotent and the new republic was stillborn." 42 More concretely, it was a particular historical class of people who "appeared on the scene of politics," and something about them was what ruined politics and aborted  the Revolution. "It was people rather than general economic and financial problems that were at stake, and they did not intrude into but burst upon the political domain.  Their need was violent, and, as it were, pre­political," and therefore destructive of politics. "Measured against the immense sufferings of the immense majority of the  people, the impartiality of justice and law, the application of the same rules to those who sleep in palaces and those who sleep under the bridges of Paris, was like a  mockery.''43 This "multitude appearing for the first time in broad daylight" in the French Revolution, "was actually the multitude of the poor and the downtrodden, whom  every century before had hidden in darkness and shame," in the privacy of the household. The public realm was now to "offer its space and light to this immense  majority who are not free because they are driven by daily needs."44 Of the ideas that made the Revolution, "the notion and the taste of public liberty" were "the first to disappear," says Arendt partly quoting Tocqueville, "because they  could not withstand the onslaught of wretchedness which the Revolution brought into the open."45 Once the suffering of the poor "had been exposed" to the public light,  what made its appearance "was rage and not virtue," for "rage is indeed the only form in which misfortune can become active."46 Thus it seems that for Arendt, because political action cannot solve economic problems, and because misery can become active only in destructive ways, it is best for  the poor and the laborers to be kept out of the public sphere. Like women, they belong in the household, with concerns of the body: From the beginning of history to our own time it has always been the bodily part of human existence that needed to be hidden in privacy. Hidden away were the laborers who "with  their bodies minister to the [bodily] needs of life," and the women who with their bodies guarantee the physical survival of the species. . . . . The fact that the modern age  emancipated the working classes

 

  

Page 270 and the women at nearly the same historical moment must certainly be counted among the characteristics of an age which no longer believes that bodily functions and material  concerns should be hidden. 47

But we know that Arendt believes that material concerns (and bodily functions as well) must be excluded from the public realm; so a passage like this one is bound to  make one wonder whether she also has her doubts about the "emancipation" of workers and women. Can it be that Arendt held so contemptible a doctrine—one that denies the possibility of freedom, a truly human life, and even reality, to all but a handful of males who  dominate all others and exclude them by violence from privilege? And when the excluded and miserable do enter history, can it be that Arendt condemns them for their  rage, their failure to respect the "impartiality of justice and law"? Impartiality! Justice! Where were these principles when that immense majority was relegated to shame  and misery? On this account, the exclusion of "everything merely necessary or useful" from political life means simply the exclusion of the exploited by their exploiters,  who can afford not to discuss economics, and to devote themselves to "higher things,'' because they live off the work of others. But there is more wrong here than injustice. On this account, I suggest, one cannot even make sense of politics itself; even for those admitted to its benefits, it can be  no real benefit. To see what I mean, put two questions to Arendt: What keeps these citizens together as a body? And what is it that they talk about together, in that  endless palaver in the agora? As to what unifies the citizenry, Arendt acknowledges that her concept of public action "stresses the urge toward self­disclosure at the expense of all other factors,"  and therefore "is highly individualistic."48 Certainly for the Greeks the public realm "was permeated by a fiercely agonal spirit, where everybody had constantly to  distinguish himself," to prove "that he was the best of all."49 But more generally as well, citizenship is characterized by "the conviction that the greatest that man can  achieve is his own appearance and actualization."50 Evidently what holds these competitive citizens together is that each needs the others for his audience, as means to  his personal end. The polis, Arendt says, "had a twofold function" for the Greeks: it was "supposed to multiply the occasions to win 'immortal fame,' that is, to multiply  the chances for everybody to distinguish himself";  

  

Page 271

and, second, it was supposed to "offer a remedy for the futility of action and speech," to make it more likely that greatness would be permanently remembered. 51 "It  was for the sake of this chance, and out of love for a body politic that made it possible to them all, that each was more or less willing to share in the burdens . . . of  public affairs."52 Nor, again, is this attitude confined to the Greeks, for when Arendt explicitly asks what "force" keeps citizens together in general, her answer is a  traditional and quite offhand invocation of the theory of social contract. Each sees his private advantage in being joined to the others, and therefore binds himself to  them by ''the force of mutual promise or contract."53 This is an astonishing teaching for a theorist whose entire doctrine seems in other respects a sustained critique of the utilitarian calculation of self­interest that reduces all  things to "the merely necessary or useful," and particularly of treating human beings as means to one's private ends, "as one treats other 'material.'"54 Arendt's citizens  seem no less selfish than any "rational economic man." And about what are citizens to talk, in the public realm, as each tries to distinguish himself? Economic concerns are excluded, both ontologically and functionally,  because the intrusion of "the social" will destroy true public life. For the Greeks, at least, law­making was excluded as well, for they regarded legislation as a  prepolitical task, a kind of "making" analogous to the building of a city wall, usually to be accomplished by a single law­giver who would not even be a citizen using the  public edifice he constructed.55 The Greeks deliberated much about warfare; surely that is not what Arendt recommends for us. But then, what does she imagine as the  content of political speech and action? And why is this question so difficult to answer from her text? Economics is to be excluded because it serves the needs of the body, and the body is a threat to human greatness and freedom, an encumbrance that ties us to our  animal nature, something shameful to be hidden in private darkness. Public life, by contrast, is the quest for secular immortality, the hope of being remembered after  one's death so that one's name and fame live on. Yet, given the curious emptiness of content characterizing Arendt's image of the public sphere, it is hard to see why  such immortal fame should be so important and attractive. It is one thing to hope for heavenly immortality, but the earthly immortal fame Arendt  

  

Page 272

has in mind seems no good once one is dead. Why should I care—and care so much—about whether my name and deeds will be remembered after I am dead and  gone? Arendt's citizens begin to resemble posturing little boys clamoring for attention ("Look at me! I'm the greatest!" "No, look at me!") and wanting to be reassured that  they are brave, valuable, even real. (No wonder they feel unreal: they have left their bodies behind in the private realm.) Though Arendt was female, there is a lot of  machismo in her vision. Unable to face their mortality and physical vulnerability, the men she describes strive endlessly to be superhuman, and, realizing that they  cannot achieve that goal, require endless reassurance from the others in their anxious delusion. Yet, can this really be what Arendt means? Why should she so undermine her own effort to save public, political life? III To discover what has gone wrong with Arendt's account of public life and action, compare her ideas to those of Aristotle, on whom she so frequently draws. Clearly,  Arendt's identification of the public with the political, of both with action, and of all three with what is distinctively human, derive from Aristotle. "Man is a political  animal," Aristotle teaches, a creature that will reach its highest natural capacities only in polis citizenship. 56 Aristotle insists, like Arendt, that politics is a relationship  among peers who share in self­government, yet that the equality of citizens also presupposes diversity and plurality among them.57 Like Arendt, too, he distinguishes  action from making, and associates action and politics with freedom; although Aristotle allows for both private action and private freedom.58 He also distinguishes  political from household relations, the latter being concerned with "property" and the "necessary conditions" for "life,'' while the former is concerned with "the good life,"  and "virtue."59 What ultimately distinguishes the political association from tribes, alliances, and other groups is "the spirit of [the members'] intercourse."60 All this is much like Arendt's view. But one crucial difference emerges: Aristotle's discussion of public and political life makes almost no mention of the agonal striving  to distinguish  

  

Page 273

oneself before one's peers and become immortal. Indeed, if anything, for Aristotle "ambition . . . is dangerous to states" and the outstanding individual is a threat to that  equality of peers and "spirit of friendship" on which political "community depends." 61 Aristotle's account, then, does not give rise as Arendt's does to a sense of the  citizens' anxiety and egotistical striving. On the contrary, for Aristotle, what makes political activity valuable, what holds a polis together, and makes the citizens (in Arendt's phrase) "more or less willing to  share in the burden . . . of public affairs" is justice. Justice is "the good" that is pursued in politics, and therefore the greatest (human) good and that "which is most  pursued." Justice ''belongs to the polis," for it is "an ordering of the political association," and "consists in what tends to promote the common interest."62 The capacity  for justice, moreover, helps to distinguish man from the animals; for that capacity is directly tied to Aristotle's two ways of defining man, as a political creature and one  characterized by logos—language, speech, rationality. The argument of the Politics in this regard is very condensed but very powerful: the reason why man is a polis  creature must be connected to his being a logos creature, for "Nature . . . makes nothing in vain." Language "serves to declare what is advantageous and what is the  reverse," and therefore also "what is just and what is unjust." Thus, man alone among the animals "possesses a perception of good and evil, of the just and the unjust,  and of other similar qualities; and it is association in [a common perception of] these things which makes a family and a polis."63 The idea of justice, central for Aristotle, is conspicuously absent from Arendt's otherwise closely parallel account. Moreover, for Aristotle, although politics and justice  are about right and wrong, morality and virtue, they are also about economic privilege and social power. His accounts, not merely of civil conflict and disorder, but also  of the various healthy constitutional forms, are pervaded by consideration of wealth, status, and class relationships. Economics is involved in the preconditions for civic  membership, for political stability, for particular constitutional forms; and in the consequences of any political act. Obviously wealth is not the point or purpose of  politics, but it certainly is a continuing issue in political life; and justice cannot help but take economic considerations into account.  

  

Page 274

IV For a political theorist of her stature and range, Hannah Arendt had remarkably little to say about justice. Certainly she did not, like Aristotle, place the concept at the  center of her political thought; indeed, in her works of abstract political theory she rarely used the word. 64 This is not because she opposed justice or thought it trivial;  but because she was so determined to save the public realm and political freedom. If justice were permitted into—let alone made central to—public, political life, she  feared it would bring with it the dangerous economic and social concerns, the hungry and passionate poor who would destroy what was to be saved. In terms of the typology introduced earlier, Arendt's basic concern was clearly the third dimension, in its substantive rather than merely formal aspect: the shared self­ government of a free community, the bios politikos. But to protect it, she felt constrained to sever it from the second dimension, from the economic and social  conditions structuring citizens' lives, in which they have something at stake. The public must be valued for itself, not degraded into a mere means to some lesser end. As  Tocqueville said, "Who asks of freedom anything beyond itself, is born to be a slave."65 Yet as a result, Arendt often sounded as if her only concern were with the first  dimension of publicness: with publicity, the competitive striving for a memorable public image. Therefore, her way of trying to protect and revive the public succeeds  only in making its real value incomprehensible to us. In particular, by banishing justice from her political vision, Arendt denied herself what might well be the most  powerful weapon in her cause. The irony is most visible with regard to her concept of action. As the public realm is threatened by the social, so action is threatened by a pair of inappropriate attitudes  or states of mind, both connected with the social: the attitudes of expedient utility, and of "process" thinking. A concern for expedient utility characterizes the mentality of homo faber. It is an attitude of technical efficiency, the practical search for the best means to a  preconceived end. Applied to human affairs and action, it disposes us to see and treat each other as objects, means to our private ends. Technical thinking makes us  concentrate on the means; it narrows our vision so that we forget our responsibility for the ends, the need to deliberate about ends  

  

Page 275 66

with our fellow actors. This outlook tends to be reductionist and to destroy meaning, symbolic significance, and human relationships, leaving our lives hollow. 

The other attitude inappropriate to action, "process" thinking, is the mentality of the animal laborans. It is essentially the conviction that we are the helpless products  of causal forces, historical or social, which leave us no choice or capacity for initiative. Its danger to action and politics is obvious: it renders us passive, oblivious to  both our options and our responsibilities. If the technical mentality is associated with "rational economic man" and the profit motive, with the interest­dominated politics  of "who gets what, when, where, and how," then "process" thinking is associated with Marxian economic determinism and with totalitarianism, the readiness to sacrifice  millions in the name of historical necessity. So for Arendt, these patterns of thought inappropriate to action are linked with economics and the social question, with the  need for alternatives to both communist dictatorship and interest­group liberalism. To ward off the twin dangers of expediency and process, Arendt constantly emphasized the autonomy of action and sought to divorce it from all motives, purposes,  antecedent conditions, and consequences. For if we think of action as undertaken for some specific, practical result, we might judge and regard it in utilitarian,  expedient terms. And if we think of it as a product of any antecedent condition or intention, we might regard it as part of a causal chain and lose sight of its free  nature.67 Arendt meant to call us from process and expediency to the possibility of glory, of greatness. And "greatness," which she equated with "the specific meaning of each  deed, can lie only in the performance itself and neither in its motivation nor in its achievement."68 But besides being obscure, this way of conceptualizing action is self­ defeating. For, in the first place, action connected to nothing that precedes or follows it seems pointless and arbitrary. And, in the second place, the appeal to heroism  and glory unconnected to any standard of right transcending the individual is bound to produce at best empty posturing, at worst, violence and war. Nothing could be further from Arendt's intentions. She explicitly disparaged trivial and vain self­display.69 Anyone who consciously strives to create a certain self­image  is bound to fail; and any society in which this is a widespread motive becomes  

  

Page 276 70

incapable of public life.   Where all are engaged in propagandizing each other, none can trust what another says, so that the "revelatory" power of speech is lost.71  Despite indications to the contrary, Arendt really was after self­development and not self­display; her goal was the "actualization" or making "patent" of the actor's  "latent self."72 She was, moreover, aware that all human beings, even the poor, are capable of action and citizenship.73 Accordingly, she herself occasionally  acknowledged that ''forcing one part of humanity into the darkness of pain and necessity" so that another part might be free is a "violent injustice," and that at least  some of the leaders of the French Revolution acted out of a "deeply and constantly frustrated sense of justice."74 Nor can Arendt have been as hostile to the body and the household, to "women's concerns," as she often seemed; after all, she located her major study within a  framework of solicitude for the body of our "Earth who was the Mother of all living creatures under the sky," worry lest through our science we import "cosmic  processes" into "terrestrial . . . nature even at the obvious risk of destroying her."75 Nor can Arendt have failed to know that politics has always dealt importantly with social and economic matters, even in the polis. Indeed, she insisted that the public  realm will only be stable if citizens are related to each other by some tangible subject­matter, "the objects—the buildings and tools and artifacts . . . that make up our  world." Through these objects, which after all constitute wealth and the means of production, though Arendt does not say so, the public realm "gathers us together" in  an ordered way, "prevents our falling all over each other, so to speak." This world of things in which we have interest is a tangible in­between (inter­esse) relating  "those who have it in common, as a table is located between those who sit around it." Far from being threatened by worldly concerns and interests, the public realm  requires them, and "most" action is in fact "about some worldly objective reality," some interest.76 Perhaps, then, it is not a particular subject­matter, nor a particular class of people, but a particular attitude against which the public realm must be guarded—Aristotle  might say an inappropriate "spirit of intercourse." Perhaps a "laborer" is to be identified not by his manner of producing nor by his poverty but by his "process"­oriented  outlook; perhaps he is "driven by necessity" not objectively, but because he regards himself as driven, incapable of action. There is considerable evidence for such a  

  

Page 277 77

reading in the texts.   Arendt was aware that "the social" was brought into the public realm less by the "driven" poor than by their well­fed leaders, motivated by pity,  and by the bourgeoisie, motivated by anxiety and greed.78 That is why the same popular societies in the French Revolution that made "violent demands'' for the "means  of subsistence" and for "happiness" were nevertheless also genuine "manifestations of freedom and public spirit," pioneering "a new type of political organization" that  might permit the common people to become "participators in government."80 V No account of politics or the public can be right that wholly empties them of substantive content, of what is at stake. No such account can display their potential  seriousness and value to us, nor correctly tell us what they are. Political life is not some leisure­time sport for aristocrats, in which they may cultivate their honor and  display their prowess. It is the activity through which relatively large and permanent groups of people determine what they will collectively do, settle how they will live  together, and decide their future, to whatever extent that is within human power. Public life in this sense is of the utmost seriousness and importance, and potentially of  surpassing glory. But it never occurs in the abstract, without content; it always affects the lives of real people. Yet Arendt is surely right to fear the destruction of political freedom in our time, and to link that danger to our ways of thinking about public life. So our task becomes  finding a way to conceptualize the public that recognizes its roots in human need and its consequences for power, privilege, and suffering, without incurring the dangers  Arendt fears. Could one, for instance, acknowledge the centrality of economic and social issues in public life without reducing political freedom to either mere  competitive maneuvering for private profit or a mere by­product of some inevitable social process? The concept of justice, it seems to me, would be central to such a  theoretical task, for justice is precisely about the connections between profit and right, utility and meaning, private claim and public policy. Let me try to sketch such an alternative way of thinking, tangent at many points to Arendt's account. Human beings are,  

  

Page 278

more than any other species, the products of their society. Because we are born more helpless, less developed than any other animal, the way we develop depends  more on our environment than is true of any other animal. Because we are tool­using animals that work extensively on our world, and because we are language­using  animals that not only communicate but conceptualize abstractly, the "environment" that so profoundly conditions our development also varies greatly from one society  to another, and from one era of history to another. I am far more different from a woman of ancient Egypt, for instance, than my cat is different from her cat. We are  the creatures of culture. But since the culture that shapes us is itself made and changed by human beings (indeed, the nonmaterial culture simply consists in the activity of its members), we are  also the creators of culture. That, of course, is what is meant by the claim that "man makes himself." All species produce their offspring and thereby the species, but  human beings also produce a large part of the conditions that shape them. Most of the time, in most aspects of life, we produce those conditions only as unintended  by­products of whatever we are engaged in doing. Each of us has a private life with its own needs and purposes, and out of the uncontrolled intersection of millions of  such lives, social conditions and historical process emerge. Occasionally, we try as individuals to think publicly, to adapt our private actions to the larger patterns we  see in our society. But we know that for most of us these private, isolated acts will make no difference. Of course we are not all equally powerless in our privacy; there  is such a thing as private power, and in some societies it can be very great indeed. But it is directed toward private, partial goals, and remains uncoordinated with other  powers and interests. When private power becomes sufficiently great, it may even outweigh and control the formally defined public realm, in effect making policy for  the whole society in the private interest and under the control of a few. To be sure, power that is formally public may also be exercised by a few in the interest of some part of society. What distinguishes public life is the potential for  decisions made not merely in the name of the whole community but actually by that community collectively, through participatory political action, and in the common  interest. What distinguishes public life, then, is not that it has important substantive consequences for many people; for that could be true of large­scale private power,  or economic  

  

Page 279

activity, or childrearing practices. What distinguishes politics, as Arendt and Aristotle said, is action—the possibility of a shared, collective, deliberate, active  intervention in our fate, in what would otherwise be the by­product of private decisions. Only in public life can we jointly, as a community, exercise the human capacity  "to think what we are doing," and take charge of the history in which we are all constantly engaged by drift and inadvertence. 81 Not all societies have a public life in this sense. Most aspects of social life are left to evolve through drift and private power. Many activities probably can be  successfully conducted only in that way. But the distinctive promise of political freedom remains the possibility of genuine collective action, an entire community  consciously and jointly shaping its policy, its way of life. From this perspective, to say that we are political animals is to say that we have the power to take charge of  the forces which shape and limit us, and that our full development as human beings depends on our exercising that power. Only citizenship enables us jointly to take  charge of and take responsibility for the social forces that otherwise dominate our lives and limit our options, even though we produce them. A family or other private  association can inculcate principles of justice shared in a community, but only in public citizenship can we jointly take charge of and responsibility for those principles. Kant suggests something analogous in his conception of moral autonomy: that we are not mature as moral actors until we have become self­governing, have learned to  take responsibility not only for our actions but also for the norms and principles according to which we act.82 As long as we live only by habit or tradition, unaware that  they mask an implicit choice, there is something about ourselves as actors in the world that we are not seeing and for which we are not acknowledging our  responsibility. Kant even speaks of "law­making" here, but he is speaking metaphorically.83 We can make laws or rules for ourselves privately, just as we can invent private  languages; but only because there are already such things as rules and words, such activities as rule­making and speaking, which are initially and primarily interpersonal.  Aristotelian citizenship goes beyond Kant's concept of moral autonomy: it is concerned not merely with metaphorical legislation enacted by the individual, but with the  actual experience of making, applying, and changing the norms by which the community lives through public deliberation, debate, and action.  

  

Page 280

This is the experience that teaches us justice and political judgment. Here what must be learned is not merely mutuality—that I am one person among many others like  myself—but also how to make general rules and policies with others who have distinctive views and interests. What is at stake here are not merely hypothetical general  maxims, but actual rules and policies which others will enforce and under which we shall all live. It is not just a matter here, as in becoming a moral agent, of relating "I"  to "you" or even "I" to "thou," but of relating "I'' to "we," in a context where many other selves also have claims on that "we"—not just claims I must consider as I  legislate, but claims to share equally with me in legislating. In the process, I learn not only about the others, and thus about our collectivity, but also about my own  personal stake in that collectivity, my stake in being a member of it and in the conditions of my membership. And I learn these in a context of responsibility, not in  abstract thought, but in action which will have broad and tangible consequences. And yet the responsibility is, and must be, shared. Unlike the metaphorical legislation of Kantian morality, political action must look not only to rightness but also to  effectiveness and can in general be right only if it is also effective. In public life, rightness and expedience are inextricably intertwined. Of course, politics is competitive  and conflictual and has consequences for the relative benefits and burdens of different members of the community. The settling of such conflicts is what politics is for  and what it is about. But of course politics is also about defining relative status and power and privilege, which also defines the nature of our community and the norms  and principles by which we shall live. In deciding the perennial political question, "What shall we do?" we are inevitably deciding at the same time both what each of us  will get, and who we, as a community, will be. So Arendt is right: the self is very much at stake in public life, and a narrow concern for expediency and profit will miss the most important consideration of all. Human  greatness and glory—and justice—do find their ultimate locus in the public realm. But my fellow citizens are less an audience before whom I try to present a  memorable image of self, than fellow actors in collective self­definition, determining along with me not our image but who we shall be, for what we shall stand. But citizenship and public life cannot do these things unless there are real interests at stake in them, unless the conse­  

  

Page 281

quences of what we do there really matter to us, and unless we are very much aware of those interests and consequences. We cannot even begin to direct the drift of  social forces unless we see those forces truly and deliberate about them in our public forums. Insofar as the polis citizen did not really see the slaves and women  around him, did not count them as persons like himself, he did not know himself or his community well, and he was not just. Our public life is an empty form—at best a  meaningless diversion for a few, at worst a hateful, hypocritical mask for privilege—unless it actively engages the unplanned drift and the private social power that  shape people's lives. As we learned from the difficulties of Arendt's thought, the appeal to heroism for its own sake becomes trivial vanity, just as greed and need  untransformed by considerations of justice and community become debilitating and dangerous. It is no use banishing the body, economic concerns, or the social  question from public life; we do not rid ourselves of their power in that way, but only impoverish public life. What we need here is not separation but linkage. It is the connection that matters, the transformation of social conditions into political issues, of need and interest into  principle and justice. Far from excluding the social question as unworthy of political life, we need to make it political in order to render it amendable to human action  and direction. The danger to public life comes not from letting the social question in, but from failing to transform it in political activity, letting it enter in the wrong  "spirit." That is not a goal to be achieved once and for all, but an endless, lifelong task; what makes us human is the activity itself, not its goal. What matters is learning to make  and repeatedly making the transition from private to public, from the narrow self to shared membership in the community. Now, it is precisely justice and concepts like it, banished by Arendt, because they tie morality up with expediency, that enable us to make this transition from private to  public, from "I" to "we." Let us look briefly at just two forms that this transition by way of justice can take, one that might be regarded as a safeguard against the  dangers of technical expediency and utility, the other as a remedy for process thinking and apathy. The first outlook, the mentality of homo faber, characterizes us when we come to politics with our private interest firmly in hand, seeking by any means necessary to  get as much as we can  

  

Page 282

out of the system. It is a common condition, for the private is immediately visible in our daily lives and face­to­face relationships. But actual participation in political  action, deliberation, and conflict may make us aware of our more remote and indirect connections with others, the long­range and large­scale significance of what we  want and are doing. Drawn into public life by personal need, fear, ambition or interest, we are there forced to acknowledge the power of others and appeal to their  standards. We are forced to find or create a common language of purposes and aspirations, not merely to clothe our private outlook in public disguise, but to become  aware ourselves of its public meaning. We are forced, as Joseph Tussman has put it, to transform "I want" into "I am entitled to," a claim that becomes negotiable by  public standards. 84 In the process, we learn to think about the standards themselves, about our stake in the existence of standards, of justice, of our community, even  of our opponents and enemies in the community; so that afterwards we are changed. Economic man becomes a citizen. The second version of the transition concerns the alienated and apathetic oppressed, who do not approach politics with their self­interest firmly in hand, but suffer in  private, perhaps seething with a diffuse resentment directed as much against themselves as anyone else. Theirs is the sort of transformation to which C. Wright Mills  alludes: what had been accepted as personal trouble comes to be seen as an actionable public issue, a matter of justice. Here we find the housewife who learns for the  first time that she is not alone in her misery and boredom, that what troubles her is part of a social structure that can be altered. Here also we find the poor, who, as in  the French Revolution, may come to see their situation as a human rather than solely natural product, as imposed and changeable and therefore unjust. They become,  as we say, politicized. Their inarticulate and perhaps even unexpressed private "No!" becomes a claim: "No one should be treated like this!" The transformation  releases passion, as Arendt feared, but it also enlists passion in the cause of principle, of justice, of the community. In both these patterns of transition we discover connections to others and learn to care about those connections, learn how what we already cared about is embedded  in social relationships. And so we discover the value to us of our public institutions, of justice and principle, of mutuality and political action. In the process we  

  

Page 283

learn that we are different than we had thought, that our interests are different than we had supposed. We discover the way our membership helps to define us, and the  pleasure of becoming active in relation to it together with others. We learn not only that one can use claims of justice for private advantage, but also and more  importantly that we ourselves need impartial justice, that what counts as profit and loss, what counts as part of ourselves, depends on our membership, on whom we  call "we" and what we call "just." In a way, political theory has always been concerned with this transition from private to public, and the relationship between personal and political. Whether in Plato's  great analogy between polity and psyche, or in the various versions of contract theory and utilitarianism, or in Hegel's and Marx's efforts at dialectical formulation, the  problem is always: How shall we understand ourselves as simultaneously both private and public beings? Most past accounts, it seems to me, sound either like  selfishness writ large, or like appeals to dutiful self­sacrifice, occasionally like both at once, in contradiction. I am not able to give a better account, but the road toward  one surely goes by way of conceptions of what a person is. Surely the right account must be about neither self­interest nor self­sacrifice, but the self­realization of a not  yet completed person—self­realization in both senses of that word: making actual what is potential in the person and coming to realize who one really is. Accurate self­knowledge and responsible self­government have been the dual aspects of human maturity at least since the Greeks. To be grown up means to  understand who you are and what you are doing, and to take responsibility for it competently. Since we are all in fact members of one another, connected to others  through the conditions and consequences of our actions in countless ways, being grown up means knowing those connections and taking responsibility for the  consequences. Only in interaction with many and diverse others, only in relation to the "we," can we gain that knowledge in a determinate way or make that assumption  of responsibility effective. I cannot fully discover who I am, learn public judgment, in exclusively private relationships. And I am not yet fully taking charge of my life  and of what I am doing, until I join with my fellow­citizens in political action. Of course, that option is not always open to us. A public life is not to be had simply for the asking. But at least we should know  

  

Page 284

what we are missing in the absence of politics, and of what we are depriving those whom we exclude from public life. Nor should we underestimate the human hunger  for justice. It is more powerful than any physical hunger, and endlessly resilient. Notes Author's Note: I am deeply grateful to Sara M. Shumer and John H. Schaar, and to the students in my winter 1979 seminar for reading and commenting on this essay.  An earlier version was presented in April 1979 to the Conference for the Study of Political Thought. 1. Richard Sennett, The Fall of Public Man (New York: Knopf, 1977), p. 16. 2. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 28. 3. A realm is a kingdom, and we have the right to expect of it a monarch with subjects, a territory with borders. A domain has a master to head the household. A  sector has been cut from some larger whole, usually circular in form; a sphere is a ball, a physical object in space. All these locutions suggest a clarity and fixity of  boundaries, a mutual exclusiveness of content, that is highly misleading. 4. C. Wright Mills, The Sociological Imagination (New York: Oxford University Press, 1959), p. 8. 5. Arendt, The Human Condition, p. 28. 6. Ibid., p. 24, quoting Werner Jaeger, Paideia (1945) III, 111. 7. Ibid., pp. 26­27; Hannah Arendt, Between Past and Future (Cleveland and New York: World Publishers, 1969), p. 106. 8. Arendt, Human Condition, p. 32; idem, On Revolution (New York: Viking Press, 1965), p. 23. 9. Arendt, Human Condition, p. 32. 10. Ibid., p. 30. 11. Ibid., p. 29. 12. Ibid., pp. 28, 30, 62. She ignores the extent to which death in battle, and the naked body in athletics, were eminently public for the Greeks. 13. Ibid., p. 37.  

  

Page 285

14. Ibid., pp. 29, 25. 15. Freedom is contrasted sometimes to necessity (Human Condition, pp. 31, 41, 71), sometimes to liberation (ibid., p. 30; On Revolution, pp. 22­25, 220­221).  Action is not subject to moral standards (Human Condition, p. 205), yet involves forgiveness and promising, which seem more personal than political (ibid., pp. 240­ 243). 16. Human Condition, p. 180 (my emphasis); p. 49; cf. Between Past and Future, p. 169. 17. Ibid., p. 176. 18. Ibid., p. 179; also p. 177. 19. Ibid., pp. 180, 186, 210­211. 20. Ibid., pp. 51, 242. 21. Ibid., pp. 210, 41. 22. Arendt, On Revolution, pp. 115­116, quoting John Adams, Discourses on Davila, Works (Boston, 1851) VI, 232­233. Adams, in turn, drew his passage on  the passion for distinction from Adam Smith, for whom it had almost nothing to do with what Arendt meant by the public. 23. Arendt, Human Condition, p. 50. 24. Ibid., p. 59; also pp. 51, 199, 208. 25. Ibid., pp. 58, 17­21. 26. Ibid., pp. 38, 28; cf. On Revolution, p. 101. 27. Arendt, Human Condition, p. 39. 28. Ibid., p. 40. 29. Ibid., p. 42. 30. Arendt, On Revolution, p. 223; Human Condition, p. 41. 31. Arendt, Human Condition, pp. 59. 69, 60; cf. pp. 52, 198­199. 32. Ibid., pp. 46, 59, 159­161. 33. Ibid., p. 134; cf. pp. 38, 43, 112. 34. Ibid., pp. 134, 33, 160. 35. Ibid., p. 35. 36. Ibid., pp. 40, 60, 203; also pp. 28­29. 37. Arendt, On Revolution, pp. 54, 50, 86.  

  

Page 286

38. Ibid., p. 86. 39. Ibid., p. 110. 40. Ibid., p. 86. 41. Ibid., p. 108. 42. Ibid., p. 54. 43. Ibid., p. 86. 44. Ibid., p. 41. 45. Ibid., pp. 248­249. 46. Ibid., p. 106, my emphasis. 47. Arendt, Human Condition, pp. 72­73. 48. Ibid., p. 194. 49. Ibid., p. 41. 50. Ibid., p. 208; cf. pp. 159, 191. 51. Ibid., p. 197. 52. Ibid., p. 41. 53. Ibid. p. 245. 54. Ibid., p. 188. 55. Ibid., pp. 63­64, 196. But the Greek idea of law was closer to our notion of a constitution; our idea of legislation closer to their notion of a decree. 56. Aristotle, Politics, Sir Ernest Barker, trans. (New York and London: Oxford University Press, 1958), pp. 5­6; cf. p. 12; and Nichomachean Ethics, J. A. K.  Thomson, trans. (London: Penguin, 1958), p. 305. Contemplation is a higher activity, but it is more than human, partaking of divinity; idem. Ethics, pp. 30­31, 179,  305­308; idem. Politics, p. 289. 57. Aristotle, Politics, pp. 17, 32, 41, 51, 93, 112­113, 134, 181, 288, 298, 315; and Ethics, p. 157. 58. Aristotle, Politics, p. 10; idem., Ethics, p. 173. Private freedom is a "mean conception," he says, while publication is "dignified," "majestic"; idem., Politics, pp.  258, 288, 18. 59. Aristotle, Politics, pp. 9, 5, 118, 298­299, cf. pp. 21­29, 111, 286; idem., Ethics, p. 44.  

  

Page 287

60. Aristotle, Politics, p. 119. 61. Ibid., pp. 181, 134­136, 208; if he is not ostracized, he should be made king, but his excellence will undermine the peer­equality essential to a polis. 62. Aristotle, Politics, pp. 7, 129. 63. Ibid., pp. 5­6. 64. The concept does appear, although it is not examined, in Eichmann in Jerusalem (New York: Viking, 1964). 65. Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, Stuart Gilbert, trans. (Garden City, NY: Doubleday, 1955), p. 169. 66. Arendt, Human Condition, pp. 145, 229. 67. Arendt is thus forced into tortured and tortuous locutions: e.g., ibid., pp. 9­11, 95, 177, 183, 233, 241. 68. Ibid., p. 206. 69. Ibid., pp. 55­56. 70. Ibid., p. 179. 71. Ibid., p. 180. Who consciously aims at immortal fame must choose a premature death; ibid., p. 193. 72. Ibid., p. 208, and p. 175, the epigraph from Dante. 73. Ibid., p. 5. 74. Ibid., p. 119; Arendt, On Revolution, p. 224. 75. Arendt, Human Condition, pp. 2, 268; cf. pp. 16n, 20, 120, 231, 254­264. 76. Ibid., p. 182; pp. 31, 52­53. 77. E.g., ibid., pp. 46, 83n, 199, 255, 322. 78. Arendt, On Revolution, p. 69; cf. pp. 84­85, 90, 249; idem., Human Condition, pp. 67­68. 79. Arendt, On Revolution, pp. 14­15, 56­57. 80. Ibid., pp. 245­248; cf. pp. 218­219 on the early labor movement. 81. Arendt, Human Condition, p. 5. 82. Immanuel Kant, "Metaphysical Foundation of Morals," in Carl J. Friedrich (ed.), The Philosophy of Kant (New York: Random House, 1949), pp. 140­208.  

  

Page 288

83. Ibid., p. 186. 84. Joseph Tussman, Obligation and the Body Politic (New York: Oxford University Press, 1960), pp. 78­81, 108, 116­117.  

  

Page 289

Chapter 11  Hannah Arendt: Democracy and the Political Sheldon S. Wolin The question of democracy is not one that has received much attention from those who have written about Hannah Arendt. This omission seems understandable  because Arendt herself never systematically addressed the topic in any of her writings. Yet it is not difficult to show that many of the major categories that compose  and distinguish her political outlook were either critical of or incompatible with democratic ideas. This I believe to be the case with the distinction on which her political  ideals were grounded, the distinction between "the political" and "the social." Her critical attitude toward democracy rested on a correct intuition that the impulse of  democracy has been to override that distinction. For historically, democracy has been the means by which the many have sought access to political power in the hope  that it could be used to redress their economic and social lot. The "natural" state of society contains important distinctions of wealth, birth, and education that are  typically extended into political power. Thus social power is translated into political power which is then used to increase social power. Democracy is the attempt of  the many to reverse the natural cycle of power, to translate social weakness into political power in order to alleviate the consequences of what is not so much their  condition as their lot­tery. Reprinted from Salmagundi, no. 60 (1983), pp. 3­19.

 

  

Page 290

Democracy would also obliterate these Arendtian distinctions because it wants to extend the broad egalitarianism of ordinary lives into public life. It is at odds with the  emphasis on authority, ambition, glory, and superiority that figured so importantly in Hannah Arendt's conception of authentic political action. It was not accidental that  she excluded the sentiments of fellow­feeling—compassion, pity, love—from the political realm, or, more important, that she was silent about ''friendship" (so central to  her ancient Greeks) and "fellowship" (so basic to Hebraic and Christian conceptions of community). These democratic sentiments and virtues do not accord with the  agonistic conception of action she extolled. Democratic action is, perforce, collective; its mode is cooperation; and its presupposition is not a small audience of heroes  but shared experience. In what follows I propose to explore the origins of the antidemocratic strain in Arendt's thought, tracing it from its beginnings in her classic study of totalitarianism to its  apogee in her next major work, The Human Condition. Then I want to show that in her later writings a change is evident. It appeared first in the last chapter of On  Revolution (1963) and more strikingly in the collection of essays, Crises of the Republic (1969). While on the way to what can fairly be described as a leftward  position, she modified some of her most characteristic categories. Within limits, and in her own way, she was in the course of reflecting upon the political events of the  1960s, radicalized. Hannah Arendt's first major work, The Origins of Totalitarianism (1951), was completely silent about democracy. Although prima facie there seems to be no  necessary reason why an analysis of totalitarianism should discuss democracy, the historical and political context of the subject­matter and the book suggest otherwise.  The book was written in the immediate aftermath of World War II. During the war years in the United Kingdom, the British Commonwealth, the United States, and in  a significant part of Nazi­occupied Europe, the single, most universal theme that set the interpretation of the war in the minds of ordinary people everywhere was of a  struggle between "democracy" and "dictatorship." The books, newspapers, magazines, radio and movies of the time conveyed a pretty unanimous viewpoint that the  nature of totalitarianism was to be grasped almost entirely in terms of the political antitheses between democracy and totalitarianism: between democratic freedom of  speech and education and totalitarian thought­control and mass manipulation; between demo­  

  

Page 291

cracy's system of free political parties and government by consent and the totalitarian one­party state with its use of terror and intimidation. While it would be an exaggeration to argue that the Origins of Totalitarianism reversed the accepted perspective, it is no overstatement to say that the work adopted  a viewpoint that interpreted totalitarianism by means of categories that were drawn from intellectual traditions that were deeply antidemocratic. One tradition was  associated with Nietzsche, the other with Tocqueville. A fundamental category of both traditions was the "mass." For Nietzsche democracy was primarily the political  expression of the atomistic, unheroic, security­loving culture which had emerged after the defeat of the agonistic, aristocratic political culture of antiquity by the slave  morality of Christianity. "The democratic movement," Nietzsche wrote, "is not only the form of the decay of political organization, but a form of the decay, namely, the  diminution, of man, making him mediocre and lowering his value." 1 Tocqueville, whose general influence on Arendt, particularly in her understanding of the founding of the American republic and of the nature of the French Revolution,  has not been fully appreciated, not only anticipated Nietzsche's nostalgia for a politics on a heroic scale,"2 but was the first nineteenth­century theorist to revive the  ancient notion that certain forms of tyranny might have a popular basis."3 Tocqueville envisioned "an immense protective power," operating benignly rather than brutally,  that "hinders, restrains, enervates, stifles, and stultifies" by "a network of petty complicated rules" that "covers the whole of social life.'' Democratic "equality,"  Tocqueville held, "has prepared men for all this," encouraging them to pursue "petty and banal pleasures," to "exist in and for himself," isolated and politically passive."4 The echoes of these writers can be heard in the main themes of Arendt's analysis of totalitarianism. ". . . totalitarian movements," she wrote, "depended less on the  structurelessness of a mass society than on the specific conditions of an atomized and individualized mass. . . ."5 "Mass man" was characterized by "isolation and lack  of normal social relationships" caused in part by "the breakdown of the class system."6 Totalitarian movements, she continued, were built on "sheer numbers" of  "indifferent people . . . who never before had appeared on the political scene."7 Totalitarian leaders, such as Hitler and Stalin, "had the confidence of the masses" and  enjoyed "indisputable popularity."8 The  

  

Page 292

triumph of totalitarian movements, she concluded, shattered the "illusion" that the existence of "democracy" had been made possible because the majority had taken an  active part and had positively supported democratic government. In reality the majority had been indifferent. This proved that "a democracy could function according  to rules which are actively recognized by only a minority." Insofar as democracy rested on the masses at all, it had rested "on the silent approbation and tolerance of  the indifferent and inarticulate sections of the people." The moral was that while democratic freedoms might be defined in terms of formal, legal equality, they were  viable ''only where the citizens belong to or are represented by groups or form a social and political hierarchy," that is, where there was political and social inequality." 9 The Origins concluded with a warning, that unless human beings resolved to undertake a fresh political start (a "planned beginning of history") that would include the  creation of "a new polity," the future was bleak. "There are plenty of indications that the mob . . . will take over and destroy where we were unable to produce."10 She undertook that project herself in The Human Condition (1958), and offered her conception of a new beginning that would furnish the ground for withstanding the  masses. There was little in the Origins that would have prepared a reader for the archaic vision of "a new polity" that was inspired by the version of pre­Socratic  Hellenism associated with Nietzsche and Heidegger. The Human Condition did not present a sketch of a political constitution as Plato had done, but it did offer, in  the Platonic sense, an "idea" that embodied an ideal. And like Plato's, her ideal owed virtually nothing to the facts of history and only slightly more to the history of  political ideas. "The political" was the ideal. The intention behind it was to combat a different version of the masses than the one which had figured in her analysis of  totalitarianism. Although "mass society" remained the danger, the analysis was focused on the phenomenon of "labor" and on the transformation of society and politics  effected by the modern emphasis upon productivity and economic growth. These and other notions were assembled under the idea of "the social"; and behind that idea  was her main opponent, Karl Marx, who symbolized the destruction of the Western tradition of politics. Arendt's conception of "the political" had several aspects. It signified not a state or a society but a determinate public space, a forum, an agora, set aside, jealously  defended so that those  

  

Page 293

men who wished to test themselves by the highest standards excellence might compete, by speech and action, in the presence of their peers. It was to be a politics of  lofty ambition, glory, and honor, unsullied by private interest of the material concerns in the larger society "outside": a politics of actors rather than citizens, agonistic  rather than participatory, encouraging qualities that would enable men to stand out rather than to take part of, share (participation = pars [part] + capio [seize]). It was  a combination of Periclean democracy, idealized so as to expunge the democratic elements of law courts and assemblies, and an Homeric assembly from which the  merest suggestion that a Thersites might arise to "quarrel with kings" (Iliad 2.211­78) had been removed. It is difficult to exaggerate either the severity with which she drew boundaries around the political in order to separate it from the banality and low concerns of ordinary  life, or the historical distortions which had to be introduced in order to claim for her construct the authority of the Greeks. Among the distortions she ignored the acute  class conflicts that were a familiar feature of the Greek city­states and had generated continuous pressure for the broadening of citizenship and for the enlargement of  political access so that excluded social elements might enjoy the benefits of political membership. As a result she gave us a politics without the divisive conflicts that  have presented the main challenge to politicians, just as she had given us what was said to be a Greek­inspired conception of action but without analyzing the vital  place accorded violence and war in Greek conceptions of the polis and of noble action. In the same bowdlerizing vein, she made no mention of the periodic efforts, as early as the Solonic land reforms, to expand the meaning of equality (isonomia) so as to  include a socio­economic content and not just an equality of formal legal rights." 11 So insistent was she that political equality had to be confined among the few that she  tried to maintain that the "real" meaning of equality as understood by the Greeks had not to do with fair treatment or even with equal rights but with a condition in which  the individual was free because he was neither a ruler (or superior) nor a subject (or inferior).12 In support of this interpretation she claimed that "the whole concept of  rule and being ruled . . . was to be prepolitical and to belong to the private rather than the public sphere."13 The claim is, however, flatly contradicted by Aristotle's  familiar definition that "citizens, in the  

  

Page 294 14

common sense of the term, are all who share in the civic life of ruling and being ruled. 

The fragility of her ideal was underlined by the condition which it required. A politics devoted to the production of memorable actions had to be not only exclusive but  subsidized. The ancient Athenians had compromised their democracy by excluding slaves, resident aliens, workers, and women, that is, practically the entire work  force of the polis. Arendt accepted this notion and dressed it out by adopting Aristotle's justification that these human activities were "functions" which embodied the  metaphysical principle of "necessity," that is, they were necessary to sustaining human life and, by extension, the collective life of the polis. But because these forms of  "labor" were bound endlessly to produce and reproduce the means of life, and because the fate of the products and services was to be consumed and thus to pass  away without trace, and because the laborer depended on employers or masters, the activities were unfree, without choice or lasting significance. Parenthetically, one  might note that this contrast between ''freedom" and "necessity" was comparable to the one developed by Marx, but, unlike Marx, Arendt wanted to preserve  necessity rather than develop a complex strategy, as Marx did, for exploiting it, overcoming it, and consorting with it. For Arendt freedom resided essentially in the  political realm where men could exercise choice. In her eyes, Marx's exaltation of labor, his claim that it should constitute the principle around which society should be  reorganized, represented an inversion of the true hierarchy of values. It meant enshrining an activity that was essentially mindless, routinized and repetitious in place of  political action with its drive for the unpredictable and memorable deed. "The art of politics teaches men how to bring forth what is great and radiant. . .. Greatness . . .  can only lie in the performance itself and neither in its motivation nor its achievement."15 Labor, on the other hand, entails a form of sociability that involves "the actual  loss of all awareness of individuality and identity." The "animal laborans" is marked by "an incapacity for distinction and hence for action and speech."16 The distinctive nature of the political or public realm was developed by the contrasts which Arendt drew between it and the concept of "the social." The latter signified  all of the activities and relationships which, by nature, were "private." They included work and labor, love, sex, family, and household. These, she contended, were  matters that could not withstand the glare of  

  

Page 295

publicity that attends all political actions without being distorted or perverted. Private things, such as labor, "material concerns," and "bodily functions," should remain  "hidden." 17 The crisis of modernity is that the political realm has been invaded by the social realm, especially by private economic interests and private values of consumption and  pleasure. The most dangerous invader is the mass whose power has increased with the growth of conformity. The value of equality has been realized in the fact of  sameness. Politics has given way to administration as bureaucracies regulate daily life and render it more uniform. The triumph of necessity, and of the labor­principle  that embodies it, is realized in the form of a society dedicated to the ignoble ideal of mere life. She described that society in a passage that is pure Nietzsche: "Society is  the form in which the fact of mutual dependence for the sake of life and nothing else assumes public significance and where the activities connected with sheer survival  are permitted to appear in public."18 In retrospect The Human Condition seems a work that is highly suggestive at the margins of its chosen problems and irrelevant, even misleading, at its center. There  are marvelously perceptive comments about the nature of action and of work, but the main construct, "the political," could not carry the burden assigned to it. This was  because two of the most fundamental political problems were either ignored or treated superficially: power and justice. Power, she declared, "exists only in its  actualization." It "springs up between men when they act together and vanishes the moment they disperse. . .. Power is to an astonishing degree independent of material  factors . . ."19 This formulation was fully consistent with her discussion of work, labor, technology, and private property which never succeeded in grasping the basic lesson taught not  only by Marx but by the classical economists as well, that an economy is not merely work, property, productivity, and consumption: it is a structure of power, a system  of ongoing relationships in which power and dependence tend to become cumulative, and inequalities are reproduced in forms that are ever grosser and ever more  sophisticated. It is a system of power whose logic contains no inherent principle of justice, and it is doubtful that, in the absence of the devoted labors of philosophers  over the past two decades, it would have ever acquired one. But justice was not discussed by Arendt at all; it simply did not figure for her as it had for Plato and  Aristotle, as the main objective of political action.  

  

Page 296

Arendt's silence about justice was related to another extraordinary omission: the state. That one could claim to have a politics without discussing the state is perhaps  the result of her Greek starting­point. As is well­known, the concept of the state does not make an appearance until the early sixteenth century. Its absence, both in  theory and practice, allowed her attention to be focused on the political actor and action itself to be treated in dramaturgical terms, with not much attention given to  institutional constraints, to the difficulties of "action­at­a­distance," and to the dependence of actors upon their own instrumentalities. When the modern state appears  and acquires its centralized apparatus of power, the actor anticipates the fate of the contemporary author in a structuralist critique: the text no longer needs him. The  presence of the state has even more important consequences for ordinary citizens. It represents not only the greatest concentration of coercive power in history, and it  not only demands obedience, but it asks for loyalty, even affection, from its subjects. The conditions which the modern state requires—enormous revenues, a managed  economy and labor force, a huge military establishment, ever­more lethal instruments of violence, a vast bureaucracy, and a compliant citizenry that will produce  legitimation upon demand—make it increasingly plain that the "democratic state" has become a contradiction in terms.

On Revolution (1963) saw Arendt exchanging the paradigm of Athens for the early American republic, the agonal actor of Homer for the revolutionary of 1776, and  Pericles for John Adams. Many of the categories developed in The Human Condition were retained, particularly the dichotomy between the "political" and the  "social" with its anti­democratic and even anti­political implications. Now, however, the opposition between the political and the social was developed by means of a  contrast between the two great eighteenth century revolutions, the American, which was guided by an authentic political impulse, and the French, which catalyzed the  "many" who, since antiquity, had remained outside history, that is, the history of memorable actions. The French Revolution marked the moment when those who had  been hidden away in the lower depths of society had suddenly erupted. ". . . this multitude, appearing for the first time in broad daylight, was actually the multitude of  the poor and the downtrodden,  

  

Page 297 20

whom every century before had hidden in darkness and shame."   It was as though, she continued, "the slaves and resident aliens [of antiquity], who formed the  majority of the population without ever belonging to the people, had risen and demanded an equality of rights."21 Themselves preoccupied with their "needs," they  generated a type of physical "necessity" from their own "misery" and unleashed it upon public space. Thus out of a primal necessity revolution emerged, not as the  inspired action of a desperate people unable to secure redress for their grievances, but as an ''irresistible process," a necessity so overpowering as to defy human  control, and hence signifying—as necessity always does—the denial of freedom.22 In the American Revolution, she maintained, "the exact opposite took place."23 The Americans conducted a genuinely political revolution, one that "concerned not the  order of society but the form of government." Among the reasons for the difference, as Tocqueville had argued before her, was nature's bounty rather than colonial  virtue. Although there was "poverty," there was little of the "misery" and "want" that would later goad the sansculottes to revolt. At the same time there was just the  right amount of deprivation to discourage improper political aspirations. The majority of colonists, she noted approvingly, being occupied with "continuous toil," "would  [be] automatically exclude(d) . . . from active participation in government."24 Acknowledging that while misery may not have been the lot of the white majority, it may  have been the experience of the black slaves, she insisted that the main point was that "the social question" was absent from revolutionary America "and with it, the  most powerful and perhaps the most devastating passion motivating revolutionaries, the passion of compassion."25 The demands of the miserable that the political order  remedy their distress could fall on sympathetic ears in Europe because moderns had come to feel compassion, not because there was any widespread belief that social  and economic opportunities ought to be open to all. "The game of status­seeking," she wrote in a passage that is simply historically untrue, ". . . was entirely absent  from the society of the eighteenth and nineteenth centuries. . .26And with a fine Nietzschean aside she chided contemporary social scientists for believing that "the lower  classes have, as it were, a right to burst with resentment, greed, and envy. . . ."27  

  

Page 298

Although Arendt was full of praise for the Framers of the American Constitution for having succeeded in giving lasting institutional form to revolution, something which  most modern revolutionists have failed to do, her account of the Constitution displayed again her antipathy toward material questions, in this case, the economic  motives of the Founding Fathers, even though many of the founders were not hesitant to argue them openly in public space, as it were. By ignoring these matters her  account of the Constitution left uninterpreted the drive for centralization, the determination to curb the power of the colonial legislatures, and the Hamiltonian vision of a  national economy presided over by a strong state. Her failure to recognize that the Founders were more concerned to halt the democratic social movement that had  captured some of the state legislatures and initiated economic legislation favoring small farmers and that their own plans included a capitalist's version of the social  question returns to undercut the proposals for a new conception of the political—or rather, a new embodiment—advanced toward the end of On Revolution. She criticized the Framers for having introduced a system of representative government which meant that "the people are not admitted to the public realm." She  charged the Constitution with having caused the withering of the "revolutionary spirit" because it had failed "to incorporate the townships and the town­hall meetings,  the original springs of all political activity in the country" into the new political order. 28 Her charge, however, merely accused the Framers of what they openly avowed.  The new national government, as its architects made clear, had to break the monopoly which state and local institutions had on the affections of the people.29  Incorporating local institutions was not something the Founders failed to do; it ran counter to their political vision. They made the Constitution into a triumph of state­ sponsored capitalism, an elite version of the "social question" which included the defense of property rights, the encouragement of a national economy through currency  reforms, tariffs, taxation, commercial policies, state subsidies, a military power able to extend American commerce, and an enlightened bureaucracy to nurture infant  industries. The vision of the Founders was national rather than local, expansive rather than stationary. Consequently, for Arendt to praise the Founders for having kept  the rabble and their social concerns from invading public space, and then to tax that same elite for being insensitive to the value  

  

Page 299

of local participatory institutions was to strain at a gnat and swallow the camel. Arendt's criticism of the Framers was an expression of her unease at the spectacle presented by modern representative government and its system of political parties:  they had made politics the monopoly of a professional elite and closed it off to natural elites who are inspired, not by careers, but by genuine love of politics. Her  solution was to resurrect an obscure proposal advanced by Jefferson in a private letter written nearly a quarter century after the ratification of the Constitution.  Jefferson had envisaged a system of "elementary republics" located in the wards, counties, and states and forming a "graduation of authorities," each with a share of  power, that would serve to check and balance each other. 30 Although Jefferson's proposal suffered from some of the same shortcomings as ancient Greek democracy  in making no provision for the political admission of women, slaves, and aliens, there were genuinely democratic features to it. "Every man in the State" was to be "an  acting member of the Common government, transacting in person" according to "his competence.'' Each would thus feel himself to be "a participator in the government  of affairs, not merely at an election one day in the year, but every day. . . ."31 Arendt then proceeded to integrate Jefferson's proposal with a tradition of participation which extended back to the likes of the Committees of Correspondence during  the American Revolution and forward to the revolutionary councils and committees that had sprung up spontaneously with the outbreak of revolutions. She found them  in the French Revolution, the Paris Commune of 1871, the Russian revolutions of 1905 and 1917, and the Hungarian Revolution of 1956. And doubtless she would  have included the Solidarity movement in contemporary Poland. Most of these examples fulfill her exacting criteria of heroic politics and spontaneous appearance. Whether they were purely political and unmarred by social and  economic objectives may be more contestable. But granting their importance, it may still be the case that the fact of their existence casts doubt on her entire thesis  concerning the corrupting effects of the social question, of material misery upon the capacity of ordinary citizens to act in a genuinely political way. If modern societies  were mass societies, how is it possible for ordinary citizens to escape the deadening effects of routinized labor and the corruptions of consumer society and to display  an appetite for politics and political action? How is  

  

Page 300

it possible, first, to congratulate the elites for keeping the masses at bay and, then, to welcome these committees and councils as "the political elite of the people"?  Arendt did not attempt to answer the question, but it is not difficult to find a plausible explanation, although it involves getting behind the "darkness" which Arendt  repeatedly found to be surrounding the lives of laboring people. Thanks to social historians and cultural anthropologists we learn that the poor are not without rich  cultures of their own. Once this is appreciated their capacity to act ceases to be inexplicable and the suspicion arises that the concept of the "mass" may be of limited  utility. It may even be primarily an intellectual conceit, a displacement of the intellectual's resentment at what capitalist culture does to the status of intellectuals: It  restricts "high culture" to the few and then subsidizes the intellectual to protect the few from the cultural banality of capitalism. Arendt's indifference, to put it blandly, to the culture of ordinary and poor citizens produced a severely impoverished notion of the historical meaning of the political.  Here I have in mind what has been one of the most important, perhaps the most important, sources of the popular understanding of a wide range of political notions,  such as equality, justice, community, authority, and power. The historical contribution of Western religions to the political education of ordinary and poor people is  almost impossible to exaggerate. Religion supplied a first hand experience in what it meant to be a member of a community, to sacrifice and share, to be an object of  power, to make not just promises but commitments of long duration, to refuse to conform for conscience's sake, and, not least, to found new communities. At the end of On Revolution there was an element of pathos to Arendt's project. Beyond extolling the value of these new forms of elitism, nothing is said about how  they might be maintained because institutionalizing them would destroy the spontaneity which was an essential element of their political authenticity. Their appearance,  therefore, is accepted as one would accept the inexplicable workings of Divine Grace. These elites are "chosen by no one," they constitute themselves. "Politically they  are the best and it is the task of good government and the sign of a well­ordered republic to assure them of their rightful place in the public realm." "To be sure," she  added, the recognition of these elites "would spell the end of general suffrage" for recognition would mean that the elite had won "the right to be heard in the conduct of  the business  

  

Page 301

of the republic," and that they cared "for more than their private happiness." As for those who would be excluded, they had not only chosen their fate by remaining  passive, but they had, unconsciously, affirmed "one of the most important negative liberties we have enjoyed since the end of the ancient world, freedom from politics."  32

This last remark illustrates Arendt's profound equivocality about politics, an equivocality that led her to welcome spontaneous political action but to distrust action  when the stakes became so large as to threaten to incorporate the concerns that are located closer to or within "private" life. She wanted a pure form of politics, one  that was consistent with the claim that "power is to an astonishing degree independent of material factors."33 Political institutions, she declared flatly, should be made  independent of economic forces.34 It was her vision of pure politics that led her during the late 1960s to oppose the Viet Nam War, to defend civil disobedience, to  criticize the involvement of universities in the war business, and, within limits, to welcome some aspects of the student protest movements. In all of these commitments  one can see a common element: a support of actions that were primarily political, or at least could be seen that way, and without economic motives or broad social  aims.

In closing let me offer some remarks intended as a contribution to an alternative, democratic conception of the political. What would such a conception look like? How  can it escape being merely another arbitrary construction? One answer is that, historically, the idea of the political and the idea of democracy have shared so many  common meanings as to seem almost synonymous. This cannot be said of the relationship between the idea of the political and, say, the idea of a political order that  would be controlled by or responsive primarily to the wealthy. Marx expressed this point in one of his early writings: ". . . it is evident that all forms of the state have  democracy for their truth, and for that reason are false to the extent that they are not democracy."35 Marx's point can be rendered like this: It is the nature of the state  that, insofar as it claims to be political, it will govern for the good of the entire community and not serve primarily the interests of a particular class or group: this is the  democratic "truth." But insofar as the state in question takes a particular form, say, one mainly controlled by the wealthy or by corporations, it will by virtue of its  

  

Page 302

actual nature rule in the interests of a part of the society, that is, be false to the democratic principle of the good of the whole community. It follows that only a  democratic state has the possibility of acting as a genuine political state. It might be added that most political theorists, from antiquity to the present, have accepted the  premise of this point and resisted the conclusion. They have accepted the principle that the political defines a distinct kind of association that aims at the good of all,  depends on the contributions, sacrifices, and loyalties of all, but they have then bent their ingenuity to devising structures that would allow the few (whether kings,  aristocrats, representatives, or bureaucratic officials) to use collective power for the good of all while exacting from the population at large the various contributions  needed for that task. These are, however, mainly formal considerations, and while they help to identify correctly the principle that the political means the common well­being is the end and  the definition of what is authentic political action, it does not specify what the political has to include so that the common well­being is furthered. Nor does it tell us what  the nature of the common well­being is: is it something that is "made" or "created"? and, if so, out of what? Or is it disclosed? Is it a pure good, or equivocal, even  ironic? What are the conditions that are needed for the political to come into being so that the common well­being becomes possible and how do these conditions  entail democracy? We can begin not by ignoring the state but by avoiding the error of assuming that the state is identical or coterminous with the political. The state is a modern  phenomenon and its raison d'être was to develop, or better, to capitalize the power of society—the power resident in the human activities, relationships, and  transactions that sustain life and its changing needs. The state became a coercive agency declaring and enforcing law, punishing miscreants of all descriptions,  systematizing taxation, encouraging commerce and manufacture in the direction of national economies, conducting diplomacy, waging war, and seeking empire. Its  characteristic form of action is the decision which it "makes" with relentless regularity; its typical expression is the announcement of a "policy," and its mode of  governance ranges from inducements to force. The appearance of the state signifies that surplus power is available, that collective life has succeeded in producing more  

  

Page 303

power than the daily needs of the members require. The existence of surplus power is a sign that the political has come into being in the common life that makes the  state possible. Common life resides in the cooperation and reciprocity that human beings develop in order to survive, meet their needs, and begin to explore their  capacities and the remarkable world into which they have been cast. The political emerges as the shared concerns of human beings to take care of themselves and the  part of their world that they claim as their lot. The political emerges, in the literal sense, as a "culture," that is, a cultivating, a tending, a taking care of beings and things.  The common life and the political culture emerge to the accompaniment of power. Shared concerns do not eliminate the need for power; they depend upon it. This was  partly glimpsed in a remark by the late Roland Barthes: "One must naturally understand political in its deeper meaning, as describing the whole of human relations in  their real social structure, in their power of making the world. 36 There is, of course, an irony here in that the skills of social cooperation, which human beings acquire through experience and apprenticeship, and which enable them to  settle their existence, eventually are made to work against them. Their skill produces more power than they need. Surplus power enables them to project: to control  more of the future and so to develop plans and expectations, i.e., projects. The dynamics of collectivity then take hold. The search for surplus power then gets  institutionalized, which is the organizational language for talking about the routinized manufacture of surplus power. Surplus then becomes the province of  administration; it is managed and administered in the form of programs, including programs for the deployment of power converted into weapons and man­power. In  all of this the political, which had emerged as shared concerns and involvements, has disappeared. The loss of the political is a clue to its nature: it is a mode of experience rather than a comprehensive institution such as the state. The thing about experience is that we  can lose it and the thing about political experience is that we are always losing it and having to recover it. The nature of the political is that it requires renewal. It is  renewed not by unique deeds whose excellence sets some beings apart from others, but by rediscovering the common being of human beings. The political is based on  this possibility of commonality: our common capacity to share, to share memories  

  

Page 304

and a common fate. Our common being is the natural foundation of democracy. As beings whose nature displays common elements, we have an equal claim to  participate in the cooperative undertakings on which the common life depends. We are not equal to power or ability, and that is precisely why equality is crucial. The  development of power upon which the common life depends requires different qualities and it produces different beings, differences which are interpreted as  inequalities. At the same time, and stated somewhat differently, our human being is not exhausted by is common being. It is, as Hannah Arendt so often and eloquently  reminded us, a being that is capable of expressing the most remarkable and glorious diversity. That diversity has important implications on how power is exercised  democratically. Each of us is a contributor to the generation of power without which human life cannot endure. The problem of the political is not to clear a space from which society is  to be kept out but it is rather to ground power in commonality while reverencing diversity—not simply respecting difference. Diversity cannot be reverenced by  bureaucratic modes of decision­making. Diversity is the nightmare of bureaucracy. The bureaucrat's response to it is either to invent another classification or, in the  corporate world, to manufacture fifty­seven varieties. The mode of action that is consonant with equality and diversity is deliberation. Deliberation means to think  carefully. We must think carefully because what is at stake is the exercise of human power. To exercise power democratically, that is, with the fullest possible  participation by equals, far from being an exercise of crude mass power, is the most sensitive way of handling power. Democratic deliberation implicates our common  being in decisions which are bound, in a complex society, to threaten harm to our diverse beings. It requires not that we come to terms with power—representatives  and bureaucrats can do that for us—but that we face it. Notes 1. Cited in Tracy B. Strong, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration (Berkeley and Los Angeles, 1975), p. 201. 2. See, for example, Democracy in America, trans. George Lawrence (Garden City, New York, 1969), p. 15.  

  

Page 305

3. A. Andrewes, The Greek Tyrants (London, 1956). 4. Democracy in America, p. 692. 5. The Origins of Totalitarianism (New York, 1951), p. 312. 6. Ibid., pp. 310, 308. 7. Ibid., p. 305. 8. The Origins of Totalitarianism (New York, 1951), p. 301. 9. Ibid., p. 306. 10. Ibid., pp. 438, 439. 11. See G. Vlastos, "Isonomia," Classical Philology 41 (1946), pp. 65­83; J. W. Jones, The Law and Legal Theory of the Greeks (Oxford, 1956), pp. 16­23,  84­90; M. M. Austin and P. Vidal­Naquet, Economic and Social History of Ancient Greece: An Introduction (Berkeley, Los Angeles, 1977), pp. 24­26. 12. The Human Condition (Chicago, 1958), pp. 32­33. 13. Ibid., p. 32. 14. Politics III.xiii. 1283 b 45. 15. The Human Condition, p. 206. 16. Ibid., pp. 213, 215. 17. The Human Condition, p. 77. 18. Ibid., p. 46. 19. Ibid., p. 200. 20. On Revolution, p. 41. 21. Ibid., p. 33. 22. Ibid., pp. 33, 41­44. 23. Ibid., p. 44. 24. Ibid., p. 63. 25. Ibid., pp. 66, 90. 26. Ibid., pp. 66­67. 27. Ibid., p. 67. 28. On Revolution, pp. 241­242. 29. See Hamilton's remarks in Federalist 27 ad finem.  

  

Page 306

30. On Revolution, p. 258. 31. Cited in ibid., p. 257. 32. Ibid., p. 284. See also Crises of the Republic, pp. 231­233. 33. The Human Condition, p. 200. 34. Crises of the Republic, pp. 212­213. 35. Critique of Hegel's 'Philosophy of Right,' trans. Joseph O'Malley (Cambridge, 1970), p. 31. 36. Mythologies, trans. Annette Lavers (New York, 1972), p. 143.  

  

Page 307

Chapter 12  Hannah Arendt's Argument for Council Democracy John F. Sitton One of the most puzzling aspects of the political thought of Hannah Arendt is her support for some kind of council democracy. It is one of the few topics in her work  that is not taken seriously by critics. Evaluations of her specific proposals in this regard invariably contain the word utopian: "utopian populist," "utopian in the pejorative  sense," "anti­Platonic state utopia," and even "utopian irresponsibility." 1 These critics can immediately point out that Arendt herself referred to her proposals, with  qualifications, as a ''people's utopia."2 Especially because of the latter, some critics have accused Arendt of acting in bad faith in arguing for council democracy, or  suggested that this was an example of Arendt's unfortunate predilection for "historical rarities."3 They have therefore usually confined themselves to puncturing a few  easy holes in Arendt's proposed structure for council democracy, leaving the puzzle of why such a keen and original thinker would consistently support such an  obviously impractical alternative. Consequently Arendt's discussion of council democracy has remained in an ill­deserved obscurity. Arendt actually answers in advance the charge that she did not sufficiently specify the structures of council democracy: "But we can't talk about that now. And it is not  necessary, since Reprinted from Polity, vol. 20, no. 1 (1987), pp. 80­100.

 

  

Page 308 4

important studies on this subject have been published in recent years in France and Germany, and anyone seriously interested can inform himself."   Arendt refrains  from creating a detailed blueprint of council democracy for good reasons: others were doing so. Her purpose instead is simply to sketch a political structure to illustrate  the possibility of realizing alternative political principles: direct democracy, the experience of public freedom and public happiness in the modern world, an arena for  proper opinion formation, and a polity not based on the notion of sovereignty. It is necessary to re­examine Arendt's argument for council democracy in order to dispel some of the ambiguity surrounding an issue that was clearly very important to  her. To this end I will (1) briefly summarize the important problems of representative democracy that Arendt believed council democracy could avoid, (2) explicate her  conception of council democracy and the principles it embodies, (3) outline the objections of her critics, and (4) demonstrate how certain of Arendt's conceptions  obstructed her comprehension of the actual historical experiences of council democracy, i.e. the conceptions which kept her from thinking what council democrats  were doing. Problems of Representative Democracy In what has become a commonplace of partisans of political participation, Arendt, like Jefferson, argues that "no one could be called either happy or free without  participating, and having a share, in public power."5 In her opinion, the American Constitution impoverished the political experience of the American people. In the  representative democracy established by the Constitution, only political representatives experience politics properly so called: "those activities of 'expressing,  discussing, and deciding' which in a positive sense are the activities of freedom."6 Representative politics restricts the broad mass of the citizenry to private concerns;  consequently, the "pursuit of happiness" lost the public dimension that that phrase had for Jefferson and became defined as the pursuit of a purely private happiness. In a like manner, Arendt argues that the meaning of freedom was reduced to the essentially private and nonpolitical concern with civil liberties. Arendt does not deny  that civil liberties are important but believes that they have less to do with political  

  

Page 309

participation than with the idea of limited government, however constituted. These private liberties must not cause us to "mistake civil rights for political freedom, or to  equate these preliminaries of civilized government with the very substance of a free republic. For political freedom, generally speaking, means the right 'to be a  participator in government' or it means nothing." 7 The American Constitution destroyed this positive sense of freedom, at least for the mass of the citizenry. In the  place of public freedom, public happiness, and public spirit were civil liberties, the happiness of the greatest number (an aggregate of private happinesses), and the rule  of a privatistic, uneducated public opinion.8 The American system can be called democratic insofar as the popular welfare and private happiness of the citizens are  secured, but must be called oligarchic in that "public happiness and public freedom have again become the privilege of a few."9 Besides this normative criticism of representative democracy, Arendt also has certain practical concerns, the primary one of which has to do with Arendt's conception  of what constitutes a properly political topic. According to Arendt, political life cannot be concerned with matters about which there can be truth, whether rational truth  or factual truth. Political life is concerned solely with matters that have no right answer,10 with topics that not only allow discussion and various opinions but demand  them for proper judgment: "debate constitutes the very essence of political life."11 Topics which allow certainty are the province specialists, not the public at large.12 Arendt circumscribes political topics in this manner in order to protect the unique political experience from those who would reduce politics to the realization of  absolute truths, whether religious or secular. In so doing she expresses fears similar to those of Isaiah Berlin and J. L. Talmon, to whom I will return below, that truth is  in many ways at war with freedom. From her perspective, truth does not allow discussion, only recognition and obedience. In contrast, a truly political question is one in which one's preference cannot be determined by objective criteria which would compel all. "Their validity depends on  free agreement and consent; they are arrived at by discursive, representative thinking; and they are communicated by means of persuasion and dissuasion."13 Political  matters are matters of opinion; their only validation is based on discussion and consent. Truly political  

  

Page 310

topics always allow the possibility of disagreement among rational actors and always allow choice. Arendt therefore argues that political life, if it is to maintain its experiential integrity, must be concerned exclusively with subjects about which opinions can be formed.  She not only accepts Plato's judgment of the political as the realm of doxa, she insists that this is the very soul of political experience. The absolute truths of  philosophers and the absolute goodness of saints cannot be allowed entrance to this sphere without destroying it. They have their places in other realms of human  experience. That truth has no place in political activity does not mean, however, that all opinions are equally valid, any more than is the case in matters of aesthetic judgment.  Opinions allow of better or worse depending on how many different pespectives have been integrated into the formation of a judgment. "The more people's  standpoints I have present in my mind while I am pondering a given issue, and the better I can imagine how I would feel and think if I were in their place, the stronger  will be my capacity for representative thinking and the more valid my final conclusions, my opinion." 14 For Arendt, given that politics only concerns topics which are  not subject to truth, the validity of political opinions rests on consideration of a variety of perspectives. Herein lies one of Arendt's practical criticisms of representative democracy: representative democracy cannot provide the experience of a plurality of perspectives for  the majority of its citizens. Therefore representative democracy disrupts proper opinion formation on political topics. In fact, according to Arendt, in the specific sense  of the term, "opinions" simply do not exist in representative democracy. "In this system the opinions of the people are indeed unascertainable for the simple reason that  they are non­existent. Opinions are formed in a process of open discussion and public debate, and where no opportunity for the forming of opinion exists, there may  be moods—moods of the masses and moods of individuals, the latter no less fickle and unreliable than the former—but no opinion."15 To put it another way, there may  be "public opinion," uneducated moods, but no public "opinions." Arendt's argument is that citizens must have personal experience in public debate for proper opinion formation to take place on political topics. For this, council  democracy, a number of public spaces or "elementary republics" around the country, is necessary.16 In a clever answer to the usual argument for representative  democracy, that "the room will not hold all," Arendt  

  

Page 311

argues: "the booth in which we deposit our ballots is unquestionably too small, for this booth has room for only one." Under this circumstance, a "rational formation of  opinion" cannot take place. 17 In sum, Arendt's position is essentially the opposite of Rousseau's insistence that "each citizen should think only his own thoughts." In contrast to council democracy, representative democracy depends on the registering of public opinion through the vote. According to Arendt, this is unsatisfactory  for two related reasons. First, the vote is the citizenry acting in its private capacity, without political experience or well­formed opinions. This means the encroachment  of private concerns on the public world, which cannot be allowed if the public world is to maintain its integrity as a public world. Arendt argues that Jefferson had a  foreboding of the danger of giving power to the citizens "without giving them the opportunity of being republicans and of acting as citizens."18 Following from this, a second limitation on voting is that it does not create a meaningful relation between the individual and issues of the whole. Such a relation can only  occur if a space for political experience is established in which people can participate outside of their personal network of concerns, beyond instrumental  considerations, i.e. if a space of equality is established. Such a political organization would allow a direct, undiluted confrontation with issues that concern the whole.  One's political participation would then be meaningful, not in the sense of being given a goal, a direction, or a function, but in having a place in a collectivity of multiple  perspectives and having that place acknowledged by others. At best representative democracy can only provide a "certain control of rulers by those who are ruled,"  and even this resembles blackmail and force more than it does "the power that arises out of joint action and deliberation."19 Arendt's Council Democracy The basis of all of Arendt's criticisms of representative democracy is her insistence that politics is an irreplaceable kind of human experience, one that can only unfold  with a participatory structure of equality and multiple perspectives. It is only in this place that individuals can experience public happiness, freedom in a positive sense,  and a plurality of perspectives on which proper opinions on political topics can be formed.  

  

Page 312

As an experience, politics cannot be reduced to goals of political action, although the latter are not excluded from politics, as Arendt's critics frequently charge. 20  James Knauer and Hanna Pitkin have demonstrated that an interpretation of Arendt as excluding all instrumental concerns from politics simply cannot be supported  textually.21 Arendt repeatedly allows for an instrumental dimension of political action, as shown above in the phrases "joint action and deliberation" and politics as  activities of "expressing, discussing, deciding." There are two problems with this discussion, however, that must be pointed out here, although they can only be addressed after we consider her proposed structure of  councils. The first is her argument that "no one could be called either happy or free without participating" and its connection with her notion of positive freedom. This  statement raises the spectre of "self­realization" conceptions of politics, examined by Berlin, that lead so easily to a "despotism of liberty," i.e. that people must be  forced to act in a certain way in order to achieve their higher natures. The second is that it is not obviously clear why council democracy would necessarily encourage the multiplicity of opinions. The common experience of small groups  seems to indicate the opposite, that small groups are as likely to be narrow­minded on political issues as are the isolated citizens of representative democracy. That is,  even if we accept Arendt's argument that proper opinion formation cannot take place under representative democracy, that is no argument for how council democracy  can avoid this difficulty. Some of the objections to Arendt's criticisms of representative democracy can be dissolved by examining her proposed structure for council democracy. This will  allow us to see the alternative principles she espouses. At the outset, a very important distinction must be made. Many of the examples Arendt cites as instances of  council democracy were actually complex political configurations of workers' councils, neighborhood councils, direct democratic organs of the military, councils of  cultural groups, etc., e.g. Russia 1917, Germany 1917­18, and Hungary 1956. The form she specifically wants to praise is that of "neighborhood councils," i.e. to use  her distinction, the Revolutionary Councils rather than Workers' Councils.22 The former is territorially­based rather than functionally­based, although historically they  have overlapped. It is because she has in mind primarily territorially­based councils that she could use Jefferson's plan for "ward­republics" to  

  

Page 313

exemplify the council tradition. I will ague in my criticism that this concentration on territorially­based councils is the primary cause of her misinterpretation of the  council tradition. The primary problem for Arendt is how to reconcile the tension between authority and equality among federated councils. 23 That is, how can the federation be  organized such that the integrity of each local council as an arena of free action is maintained while also articulating the local councils into a national federation which  can act for the whole. This is always the primary problem for theories of council democracy. In Arendt's proposal, the local councils would be open to all who wished to participate and higher councils would be constituted of representatives of the lower. It is  important to Arendt's conception that the representatives to the higher councils are not bound in any way to those who selected them on the lower level. The  relationship is one of trust, not an imperative mandate of any sort.24 Neither are those who participate on the lower level bound to those who do not participate. The  participants are self­chosen, as Arendt said, and do not owe their political position to anyone else.25 Although the federated councils would take a pyramidal shape,  authority would be derived neither from the top down nor from the bottom up. Deputies would not be subject "to any pressure either from above or from below."26 In  some manner, authority would be generated "on each of the pyramid's layers." Through this arrangement, Arendt hopes to escape any assertions of sovereignty which, in her conception, reduces politics to ruling instead of participation among  one's peers. Most radical democrats employ such a notion of sovereignty, e.g. "sovereignty of the people," and attempt to realize it by binding delegates, not  representatives, to the lower councils through a mandate. In contrast, Arendt's model is one of discussion and decision on each level, unconstrained by a mandate from  above or below. The problem remains, however, of coordinating decision­making by the lower and higher councils. Any argument as to Arendt's solution to this problem is conjectural,  but it appears to proceed from her understanding of the principles of the American republic, especially the separation of powers: "that only 'power arrests power,' that  is, we must add, without destroying it, without putting impotence in the place of power."27 Each of the councils would be autonomous; each would possess its own  power and authority. But if the power and authority of each is to be maintained, then the relations between the different levels of  

  

Page 314

councils must also be based on authority in the sense of the Roman Senate, which Arendt, quoting Mommsen, characterized in this manner: "more than advice and less  than command, an advice which one cannot safely ignore." 28 According to Arendt, authority is neither coercion nor persuasion.29 In fact, she argued that one of the most important characteristics of those with authority is that they  do not have power to compel obedience.30 In our context of the relations of councils, it would appear that the councils would be related through mutual respect,  coupled with the practical recognition that coordinated action is necessary. No single council would have to be persuaded that the course of action upon which the  others had decided was the correct one. Rather, each council would have respect for the opinions of the others and realize that certain things must be done, whether  that particular council agreed or not. To the extent that this relation to authority is realized, Arendt believes the tension between authority and equality would be  alleviated among the federated councils. The very phrase "higher council" would therefore not refer to any coercive power but to the fact of including a larger territorial  area as the primary, but not exclusive, focus of deliberations. This attempt to exclude any notion of sovereignty from her council system led Arendt to a very striking proposal: "the end of general suffrage as we understand it  today . . ."31 Bhikhu Parekh, for one, insists that Arendt obviously did not intend the abolition of general suffrage, but he neither supports his interpretation nor is he  correct.32 Arendt argues forcefully that those who would choose to participate demonstrate by that very fact that they care more for public affairs than for their purely  personal concerns. They have amor mundi; they are "self­chosen." Those who will not participate are self­excluded and will have no voice; they will simply enjoy their  negative liberty of freedom from politics.33 "Anyone who is not interested in public affairs will simply have to be satisfied with their being decided without him. But each  person must be given the opportunity."34 Abolition of suffrage is precisely in accord with Arendt's notion of a political elite, self­selected by its intense concern with  public affairs at the expense of its members' private worlds. This is why she can describe her federated council system as an "aristocratic form of government." The last major structural feature of Arendt's council democracy is her insistence that the personal qualities necessary for  

  

Page 315 35

leadership in the councils are not necessarily the qualities of a good administrator.   Arendt believes that one of the historical problems of councils is their repeated  attempts to administer the economy directly in the public interest. Arendt has workers' control of factories specifically in mind which she asserts has always "ended in  dismal failure" and "earned the council system its bad name."36 To avoid repetition of this mistake, Arendt insists on a strict separation of participation, whose principle  is freedom, from management or administration, whose principle is necessity.37 This separation clearly follows her general argument in On Revolution that concern with the "social question" destroyed the ability of the French revolutionaries to  establish freedom. It is also closely related to Arendt's argument in The Human Condition that nonpolitical concerns have invaded the political realm, threatening the  possibility of truly political experience. The occasion for this threat has been the emergence of a modern category, the social. This is a hybrid realm (from the  standpoint of the ancients) because it is public but is concerned with the realm of necessity, i.e. production to satisfy immediate need and concentration on making  (animal laborans and homo faber, respectively).38 Attempts to subject the social to the political bring questions of necessity into the realm of free action. This violates  the principle, outlined above, of a properly political question and corrupts the political. Thus Arendt maintains a strict division between politics and administration. This feature of councils will be criticized below. Suffice it to mention that there is no indication by Arendt of how administrators are to be chosen, what they will  administer, or what their relationship to the councils will be. The line between political affairs and administration is extremely ambiguous and, I will ague, untenable. Arendt is convinced that such a system of councils at least holds the promise of durability. She agrees with Jefferson that where everyone "feels that he is a participator  in the government of affairs, not merely at election one day of the year, but everyday . . . he will let the heart be torn out of his body sooner than his power be wrested  from him by a Caesar or a Bonaparte."39 However, at first glance councils appear to be the most fragile of political institutions, regardless of repeated attempts to  found them. Arendt attributes the demise of various instances of council democracy primarily to partisan battles. She argues, for example,  

  

Page 316 40

that the dissolution of the councils in 1917 Russia was the consequence of the Bolshevik Party achieving exclusive political domination.   In a similar manner she  believes that the political assemblies of the French Revolution were simply suppressed by their erstwhile supporters, Robespierre and Saint­Just.41 Arendt also  suggests that Marx repudiated the Paris Commune of 1871 when it was clear that its political program contradicted the "dictatorship of the proletariat."42 Finally,  Arendt asserts that the councils weakened themselves by attempting the work of administration and managing the economy, rather than restricting themselves to purely  political matters.43 This is the only hint Arendt gives of any internal weakness in the council system as it has developed historically. Arendt implies that all of these  things are avoidable, and as evidence she points to the apparent lack of partisan activity in the Hungarian Revolution of 1956.44 Arendt believes that such a system of federated councils—founded on principles of nonsovereignty, participation of those who would place public affairs before their  personal interests, and authority relations in the true sense of authority—could protect the autonomy of the political sphere. It would secure for the mass of the citizenry  the possibility of true political experience, the experience of a plurality of perspectives on issues concerning the whole. In this manner, this "new concept of the state"45  presents the possibility of breaking up the modern mass society.46 Because Arendt conceived of politics as primarily the securing of a place for a certain kind of experience, she could avoid the difficulties usually found in conceptions  of positive freedom. Negative freedom was anathema to her because it did not allow the linkage between freedom and politics: freedom is conceived as something that  takes place outside of the political sphere. By outlining what constitutes true political questions and by excluding the issues arising from the realm of necessity, Arendt  could formulate the political sphere as a realm of free activity. She could escape the problem of forcing people to be free by recognizing, even against some of her own statements, that there are a multiplicity of freedoms. Freedom  from politics is just as real a freedom as political freedom. For this reason, no one is compelled to pursue one freedom above another. There is a place for Plato in her  country, if not in her polis.  

  

Page 317

Objections to Council Democracy Many criticisms of Arendt's discussion of council democracy revolve around this proposed structure of council democracy. Especially of concern is Arendt's intention  to ''end . . . suffrage as we understand it today." Even Parekh, who does not interpret this to mean the outright abolition of suffrage, calls this statement "ominous." 47  The chief problem is that many will not be able to participate whether they desire or not. As Margaret Canovan says, the sick, the elderly, the working, and the  inarticulate will be excluded from all political life.48 Others have suggested that the councils will come to be dominated by those who have the time, especially the  wealthy, and by professional politicians and other "manipulators."49 If suffrage is ended, this leisured elite cannot be checked by those who do not participate. Others  have asserted that, had they endured, councils would likely have been subject to the same partisan pressures and fissures that occurred in Russia in 1917. Finally, Doll  Sternberger says that the only reason councils do stimulate mass participation is that in revolutionary times people stop working and have time that would otherwise be  unavailable.50 Parekh concludes that Arendt had a "romantic and rather naive view of the political elite."51 Some of these criticisms of the structure of Arendt's council system are well taken and even, as Canovan says, exasperatingly obvious.52 However, most of them  assume the limitations that Arendt placed on political action, specifically that it would leave the social structure and present distribution of resources untouched. For this  reason, the arguments of Arendt's critics do not advance the discussion of what would be necessary to realize such a structure. The solution to these problems is  indeed very difficult given Arendt's assumption that politics must be "walled off" from social questions. However, if we reject that assumption, and if the social structure  is altered such that especially leisure time is extended in a fruitful direction, these criticisms lose much of their force. Structural problems of council democracy would no  doubt remain, but they are not obviously insurmountable. A second kind of criticism of Arendt's conception of council democracy is that she failed to recognize the real accomplishments of representative democracy. She is  accused of misinterpreting key concepts of representative theory in order to portray the citizenry of such democracies as passive sufferers of  

  

Page 318

government. George Kateb, for example, argued that Arendt gave a misleading interpretation of the phrase "government by the consent of the governed" such that  consent appears as passive acquiescence in being governed. Kateb argues instead that this principle encourages resistance to government policy in that it places the  legitimacy of government (i.e. whether it can truly claim consent of the governed) in constant doubt. 53 Kateb contends that this doubt as to the legitimacy of  government keeps alive the possibility of civil disobedience: "civil disobedience . . . is unthinkable without the institutions of representative democracy."54 For example,  the anti­war movement, a mass participatory political phenomenon that Arendt supported and compared to "the best in the revolutionary tradition—the council  system,"55 is a case of representative democracy keeping alive an oppositional spirit. It is argued further that Arendt fundamentally misrepresents civil liberties by grouping them all together as negative liberties. Kateb and Canovan both insist that it is  through their defense of negative liberties that representative democracies encourage political participation.56 Representative democracy presents more possibilities for  political participation than Arendt acknowledged. It even creates a space for political action in the "agonal" sense. In reviewing these accomplishments, Kateb simply  asks: "How can we associate passivity with representative democracy?"57 He suggests that we should at least seriously consider representative democracy as a  legitimate political system, even if only "second best."58 Kateb's criticism of Arendt has much to commend it. Arendt did fail to recognize distinctions among the negative liberties and accordingly underestimated the  importance of certain civil liberties for maintaining the possibility of participation. No doubt she also gave, in most instances, an excessively passive interpretation to the  phrase "consent of the governed." Kateb's critique, however, leaves the thrust of Arendt's criticism of representative democracy relatively untouched. The key political relation of representative  democracy is the vote. The vote does not create a space for direct experience of politics nor for the creation of proper opinion formation which depends on such  participation. Certain civil liberties establish the possibility of such participation without giving this possibility an enduring, institutional embodiment. The oppositional  mood engendered by  

  

Page 319

the requirement of "consent of the governed" remains simply that: a mood, not an arena for education and analysis. Kateb also seems to overlook an obvious point: the civil disobedients of the anti­war period seized their participatory space in the face of considerable institutional  repression. Further, the political participation of the sixties in this country and others was, although certainly not unique, an unusual period in the history of  representative democracies. The doubts as to the legitimacy of government policy which are supposedly inspired by belief in "consent of the governed" apparently do  not realize themselves often enough in order to maintain widespread participation. In their attempts to provide a defense of representative democracy, Kateb and  Canovan open themselves to the same charge they make against Arendt: they are building their critique on extraordinary politics. Representative democracy may well  be the second best form of government but it is not good enough and, in Arendt's opinion, the best form has been explored inadequately. A final common criticism of Arendt's proposal for council democracy is that she was ambiguous as to exactly what constitutes a properly political topic. The problem  this poses is that if one rules out administration of the public good or any social questions, then it is unclear what the participants in the councils will actually do and  discuss. Mary McCarthy asked Arendt this question bluntly at a conference in 1972 and Arendt's response was exceedingly vague. 59 Arendt's failure to answer this  question satisfactorily has led many critics to argue that her conception of properly political activity is so narrowly drawn as to empty politics of all content: politique  pour la politique.60 Political activity becomes a performance for its own sake, simple display. We need not accept this criticism in its extreme form to see that Arendt's refusal to admit social questions or administration into the political realm does indeed reduce  significantly the possible subjects of political discourse and action. The rigid separation of politics and economics in her conception has been ably disputed before and  we need not rehearse it in detail here.61 However it is important to show how this separation caused Arendt to fundamentally misinterpret the council tradition and to  fail to appreciate exactly what is at stake. This is the key weakness of Arendt's theory of council democracy and forms my criticism.  

  

Page 320

Assumptions and Limitations of Arendt's Argument For Arendt, the principle of revolution is the establishment of freedom. However, she argues that when the demands of the poor, the social question, are allowed into  the revolutionary process, revolution cannot achieve its goal. Her premier example is that of the French Revolution. According to Arendt, it was as impossible to ignore "the misery and unhappiness of the mass of mankind" in eighteenth century Paris as it is in much of the world today. 62 The "passion of compassion" inspired the revolutionary leaders and, as a result, the goal of revolution shifted from freedom to the satisfaction of needs issuing from  the realm of necessity. Instead of the constitution of freedom, revolution became identified with abundance and the happiness of the people.63 In the face of the  overwhelming urgency of the poor, there is a general denigration of constitutions or any limits whatsoever. As Rousseau noted, the will of the people cannot be bound. Arendt's objection to this is not only that want leads a revolution away from is original goal, freedom, but that revolutions are incapable of accomplishing their new  goal, to abolish poverty, i.e. to solve the social question.64 The reason is, simply, that poverty cannot be solved by political means: "The whole record of revolutions—if  we only knew how to read it—demon­strates beyond doubt that every attempt to abolish poverty, i.e. to abolish the so­called social question, with political means is  doomed to failure and for this reason leads to terror; terror, on the other hand, sends revolutions to their doom."65 If scarcity is the human condition, the establishment  of freedom through revolutions will be a failure. However, Arendt argued that scarcity is no longer intractable. Technology has made it possible to produce abundance and will even "force us to fight  superabundance."66 Modern technology will soon make it possible to handle "all economic matters on technical and scientific grounds, outside all political  considerations." This is what Arendt clearly meant when, in a famous passage from On Revolution, she said that attempts to liberate mankind from mass poverty by  political means are obsolete.67 This means that economic factors need no longer affect political development and that "the wreckage of freedom on the rock of  necessity . . . is no longer unavoidable."68  

  

Page 321

One of Arendt's basic assumptions is that technology is politically neutral, and it is upon this assumption that her strict separation of politics and administration in  modern society is based. Administration is part of the cares of the household and, even when such cares are allowed to enter the public realm (a modern phenomenon  to which Arendt sometimes appears to be reconciled), she insists these matters must be "put into the hands of experts, rather than be considered issues which could be  settled by the twofold process of decision and persuasion." 69 These are, in Arendt's opinion, questions that allow of only one right answer, that can be determined with  certainty, and are therefore not political questions. Arendt simply did not recognize any constraints of social structure on technological development. Arendt tried further to separate politics from economics with regard to council democracy by insisting that workers' control was unimportant. She claimed that the  Soviet Union waited until the last to suppress the specifically Hungarian workers' councils because "nothing more was at stake than the organization of labor and the  mode of consumption and appropriation of consumer goods."70 Arendt returned to the topic of worker control in an interview in 1970 to insist that the notion of  collective ownership itself was a contradiction in terms: "Property is what belongs to me; ownership relates to what is my own by definition."71 This, however, failed to  grasp the issue, and Arendt almost immediately backed away from the position. She next mentioned the self­management units of Yugoslavia and East Germany as  steps in the direction of redefining property in a more satisfactory way, as the legally enforceable right of an individual to a job and job security. This latter theory of property has been argued by C. B. MacPherson as the right of an individual to be included in the use of a thing, i.e. as a right of access, rather than  of exclusive disposal. Contrary to Arendt, it is not "new," an experiment, but rather is contained in precapitalist notions of property, such as that of the common as  common property.72 The point here is not to defend this conception but simply to show that Arendt's attempts to distinguish economic systems from pure political  reforms meet great difficulities.73 Arendt's attempt to separate politics and administration, to refuse to see the political dimension of economic and technological problems, and to insist that workers'  control is either dangerous  

  

Page 322

or absurd, all seriously weakened her understanding of council democracy. Furthermore they caused her to distort the historical record of the Paris Commune of 1871  to give the impression that the Communards did not desire socialism but "the true Republic." 74 However, Jellinek himself argues throughout the latter part of his book,  which Arendt calls an "excellent study," that the Commune was not only, in its tendency, objectively socialist, but was also in large measure intentionally socialist:  "Even when the question arose from immediate necessity, and even when little was done in actual solution, the discussions do bring out the Commune's socialist  intentions."75 Arendt simply distorts Jellinek's complex analysis in order to support her contention. Analyzing the Hungarian revolution in terms of her framework presented Arendt with even more difficulties. She had continually to acknowledge the express intention  of the participants to "reorganize the Hungarian economy on a socialist basis," the evaluation of the U.N. report which she called "truly admirable,"76 and simultaneously  to insist that this was not important to the participants, that the primary issue was "Freedom and Truth," and that workers' councils were essentially a reaction against  the communist trade unions.77 She repeated these contradictions in On Revolution by saying, first that the revolution intended "the reorganization of the political and  economic life of the country and the establishment of a new order" and, three pages later, that ''social and economic claims played a very minor role."78 In contrast to Arendt's confusion over Hungary, this is the assessment of a more recent historian of the Hungarian revolution, Bill Lomax: "It was a social revolution  aimed not at restoring a previous regime but at creating a radically new social order, one which would be both more democratic than the capitalist West and more  socialist then the communist East."79 The point here is not that Arendt fails to weigh political and economic demands properly in the Hungarian revolution or the Paris  Commune of 1871. The problem is her very attempt to distinguish these two aspects in modern revolutions. It is this distinction that goes to the heart of Arendt's  misconception of council democracy. Hannah Arendt does not understand the significance of the fact that most of the examples of council democracy she utilized were attempts at socialist revolutions.  Socialism is the destruction of the exclusive categories economic and political by the recognition that the economy is a political system. The key insight  

  

Page 323

of Karl Marx is that economic relations are social relations, relations of domination and decisions that must be subject to political judgment. For this reason, Marx  describes the capitalist economy in terms of wage­slavery to indicate its political dimension and sees communism as the "emancipation of the working class." These  terms were formulated as an identification of the struggle for socialism with the emancipation of slaves in the United States. From this perspective, to refer to the  position of workers in the workplace as merely an economic question is as absurd as to call the abolition of black slavery an economic question. Marx argues these  points particularly strenuously in his discussions of the Paris Commune of 1871. It is easy to establish from the historical record that major forces operating in the historic uprising of council democracy, at least from the Paris Commune on, were  guided by the notion that economic relations are political relations. The recent Solidarity movement in Poland is a case in point, with its central demand for worker self­ management. In fact Arendt would be hard pressed to point to one example in the council democracy tradition since 1871 where many of the participants believed that  nothing much was at stake in the organization of the workplace. Quite contrary, most of these struggles indicate the belief that economic questions are not questions  with one right answer, but rather that the economic sphere is an arena of political issues in the Arendtian sense. In a roundtable discussion of her thought in 1972, Arendt's distinction between political and economic (or administrative) topics was openly attacked in this manner by  Albrecht Wellmer: "I would ask you to give one example in our time of a social problem which is not at the same time a political problem. Take anything: like  education, or health, or urban problems, even the simple problem of living standards." 80 Arendt's response was that each of these problems has a "double face" and  "one of these faces should not be subject to debate." However, her example of a non­debatable question, "how many square feet every human being needs in order to  be able to breathe and to live a decent life" is obviously political because of the insertion of the word "decent.'' Without the word "decent" the question is simply  unimportant. Arendt misunderstands the nature of the decisions in the realm of necessity. No economic administrators or committee of experts will ever be able to find an answer to  questions of safety versus more production, leisure time or higher wages,  

  

Page 324

environmental protection versus more production, or present consumption versus investment for consumption in the future. These are issues of opinion, not truth. These  are value decisions that can only be solved by consensus of the participants: they are issues of discussion and persuasion if ever there were any. There is simply more  at stake in the economic realm than "the citizens' right to choose their profession and their place of work." 81 In an age of an interdependent economy, rather than individual subsistence households, Arendt's conception of the economy as a realm of necessity is an anachronism.  It is ironic that her limitation of truly political questions, which excludes all economic questions, moved her closer to Engels' position, taken from Saint­Simon, that  much of public life can be reduced to the mere administration of things, a position she often criticized. Finally, even in ancient Athens, participation applied as much to  administration as to discussion and decisions on political affairs.82 This is not to deny that the collapse of the economic and the political as it has developed in existing socialist societies is without problems. Much recent work has  begun exploring the theoretical implications of the disappearance of civil society in East Europe through its absorption by the state.83 It is to be hoped that this work  will provide answers to the political conditions and structures necessary for the formation of a valid consensus on political issues. It will not do so, however, by refusing  to apply the criteria of discussion, persuasion, and freedom to economic issues. Conclusion These criticisms aside, Arendt's discussion of council democracy is important for at least two reasons, First, she argues a separate political structural cause for the  meaninglessness of contemporary politics. As Arendt suggests in several places, our politics is truly idiotic in the original Greek sense of "one's own," of isolation, the  same sense in which Marx spoke of the "rural idiocy" of the French peasantry. This is not to deny that some form of political representation may be necessary.  However, those who refuse to consider seriously the possible relationship between representation and meaninglessness or those who believe that our political problems  can be resolved by purely social structural  

  

Page 325

changes, as Arendt says, simply "don't hear the ticking." In this light, Arendt accomplishes what she set out to do: she defends the autonomy of the political. Secondly, even in the details of her argument Arendt is illuminating. Her discussion of the political principles of non­sovereignty and authority in the ancient sense, and  the relation between these structures and the dynamic of political questions, indicates a political structure capable of realizing the principles of political judgment  outlined by Ronald Beiner. 84 Her argument is also closely related to the desire for public spaces for normative criticism that guides the work of André Gorz, Jean  Cohen, and, to a lesser extent, Jürgen Habermas. In fact, the closer one looks, the more one sees that Arendt's reflections are at the very center of recent post­ Marxian theory. Arendt may have intended her account of council democracy as merely a people's utopia, a theoretical construction to reveal how much we have lost. But she also  clearly believed that council democracy is the only possible modern embodiment of her political principles. Far from merely revealing a perverse delight in historical  rarities, Arendt's argument for council democracy is the concentrated expression of her political philosophy. For this reason, however, her argument for council  democracy pointedly reveals the assumptions and limitations of her political philosophy. Notes 1. Respectively: Benjamin I. Schwartz "The Religion of Politics," Dissent VII (March­April 1970): 147; Margaret Canovan, "The Contradictions of Hannah Arendt's  Political Thought," Political Theory 6, No. 1 (February 1978): 8; Dolf Sternberger, ''The Sunken City: Hannah Arendt's Idea of Politics," Social Research (Spring  1977): 143; Canovan, "Contradictions," p. 8 and p. 18. 2. Arendt (interview 1970), "Thoughts on Politics and Revolution," in Crises of the Republic (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, Inc., 1972), p. 231. 3. Sternberger, "The Sunken City," p. 143. 4. Arendt, "Thoughts on Politics and Revolution," p. 232. 5. Arendt, On Revolution (New York: Penguin Books, 1979), p. 255.  

  

Page 326

6. Ibid., p. 235. 7. Ibid., p. 218. 8. Ibid., p. 221. 9. Ibid., p. 269. 10. In the phrase of George Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil (Totowa, NJ: Rowman and Allanheld, 1984), p. 121. 11. Arendt, "Truth and Politics," in Between Past and Future (New York: Penguin Books, 1983), p. 241. 12. A roundtable discussion with Arendt in 1972: "On Hannah Arendt," in Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, ed. Melvyn A. Hill (New York: St.  Martin's Press, 1979), p. 317. 13. Arendt, "Truth and Politics," p. 247. 14. Ibid., p. 241. 15. Arendt, On Revolution, p. 268. 16. Jefferson's phrase, cited by Arendt in ibid., p. 254. 17. Arendt interview, "Thoughts on Politics and Revolution," pp. 232­233. 18. Arendt, On Revolution, p. 253. 19. Ibid., pp. 268­269. 20. See, for example, Martin Jay, "Hannah Arendt: Opposing Views," Partisan Review 45, no. 3 (1978). The "pro" Arendt view is given in the same article by Leon  Botstein. 21. James T. Knauer, "Motive and Goal in Hannah Arendt's Concept of Political Action," The American Political Science Review 74, no. 3 (September 1980):  721­733; Hannah Pitkin, "Justice: On Relating Private and Public," Political Theory 9, no. 3 (August 1981): 327­352. This position is also supported by Arendt's  unpublished statement: ''This is not to deny that interest and power and rule . . . are very important and even central political concepts. . . . The question is: Are they  the fundamental concepts, or are they derived from the living­together that itself springs from a different source? (Company/Action)" Quoted in Ronald Beiner,  Political Judgment (Chicago: University of Chicago Press, 1983), p. 15. Ellipses in Beiner. 22. Arendt, "Epilogue: Reflections on the Hungarian Revolution," in The Origins of Totalitarianism (2d ed.) (New York: Meridian Books, 1958), p. 498.  

  

Page 327

23. Arendt, On Revolution, p. 278. 24. Ibid., p. 278; also The Origins of Totalitarianism, p. 499. 25. Arendt, On Revolution, p. 280. 26. Ibid., p. 278; also, "Thoughts on Politics and Revolution," p. 230. 27. Ibid., p. 151. 28. Arendt, "What Is Authority?" in Between Past and Future, p. 123. 29. Ibid., p. 93. 30. Ibid., p. 122. 31. Arendt, On Revolution, p. 279. 32. Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1981), p. 171. 33. Arendt, On Revolution, p. 280. 34. Arendt, "Thoughts on Politics and Revolution," p. 233. 35. Arendt, On Revolution, p. 274. 36. Ibid., p. 274. 37. Ibid., p. 274. 38. Arendt's distinction in The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958). 39. Jefferson, letter to Joseph C. Cabell, February 2, 1816, in The Writings of Thomas Jefferson Volume XIV (Washington: The Thomas Jefferson Memorial  Association, 1904), p. 422. Arendt cited this in On Revolution, p. 254. 40. Arendt, On Revolution, pp. 257­258. 41. Ibid., pp. 240­24l. 42. Ibid., p. 257. 43. Ibid., p. 274. 44. Arendt, The Origins of Totalitarianism, p. 499. 45. Arendt, "Thoughts on Politics and Revolution," p. 233. 46. Arendt, On Revolution, p. 279. 47. Parekh, Hannah Arendt, p. 171. 48. Canovan, "Contradictions," p. 19.  

  

Page 328

49. Sternberger, "The Sunken City," p. 144. 50. Ibid., pp. 144­145. 51. Parekh, Hannah Arendt, p. 170. 52. Canovan, "Contradictions," p. 19. 53. Kateb, Politics, Conscience, Evil, pp. 126­131. 54. George Kateb, "Arendt and Representative Democracy," in Proceedings of "History, Ethics, Politics: A Conference Based on the Work of Hannah Arendt," ed. Robert Boyers (Saratoga Springs, NY: Empire State College, 1982), p. 123. 55. Arendt, "On Violence," in Crises of the Republic, p. 124. In the essay "Civil Disobedience" in the same collection, Arendt suggests that John C. Calhoun's  concept of "concurrent majorities" may be utilized to regularize dissenting group activities; however, it remains a suggestion. See pp. 75­76. 56. Canovan, "Contradictions," p. 22. 57. Kateb, Politics, Conscience, Evil, p. 132. 58. Ibid., p. 116. 59. Melvyn Hill, ed., Recovery of the Public World, p. 315. 60. Martin Jay, "Opposing Views," p. 353. 61. See, e.g., Sheldon Wolin, "Hannah Arendt: Democracy and the Political" [Chapter 11]; or Richard J. Bernstein, "Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and  Practice," in Political Theory and Praxis: New Perspectives, ed. Terence Ball (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977), pp. 141­158. 62. Arendt, On Revolution, p. 73. 63. Ibid., p. 61. 64. Ibid., p. 112. 65. Arendt, "The Cold War and the West" (symposium), Partisan Review 29, no. 1 (Winter 1963): 17. 66. Ibid. 67. Arendt, On Revolution, p. 114. 68. Arendt, "The Cold War and the West," p. 18. 69. Arendt, On Revolution, p. 91. 70. Arendt, The Origins of Totalitarianism, p. 502.  

  

Page 329

71. Arendt, "Thoughts on Politics and Revolution," p. 214. 72. See C. B. MacPherson, "A Political Theory of Property," in Democratic Theory: Essays in Retrieval (Oxford: Clarendon Press, 1973), pp. 120­140. 73. As is demonstrated in the discussion by Arendt in "Thoughts on Politics and Revolution," pp. 217­218. 74. Arendt, On Revolution, p. 264. 75. Frank Jellinek, The Paris Commune of 1871 (London: Victor Gallancz, 1937), p. 395. 76. Arendt, The Origins of Totalitarianism, p. 494; the U.N. Report is cited on p. 498. 77. Ibid., p. 494 and p. 498. 78. Arendt, On Revolution, pp. 271 and 274. 79. Bill Lomax, Hungary 1956 (New York: St. Martin's Press, 1976), p. 17. For many other examples of Hannah Arendt's misrepresentation of historical facts, see  E. M. Hobsbawm's extremely critical review of On Revolution in his collection of essays, Revolutionaries: Contemporary Essays (New York: Pantheon Books,  1973), pp. 201­208. 80. Melvyn Hill, ed., Recovery of the Public World, p. 318. 81. Arendt, "The Cold War and the West," p. 16. 82. As argued at length by M. I. Finley, Democracy Ancient and Modern (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1973). 83. See, for example, Jean Cohen, Class and Civil Society: The Limits of Marxian Critical Theory (Amherst, MA: University of Massachusetts Press, 1982). 84. Ronald Beiner, Political Judgment.  

  

Page 331

PART VI  THINKING AND JUDGING Until late in her career, Arendt rarely. speculated on the nature of mental processes, concentrating instead on the active life. As a result, she was sometimes accused of  celebrating a sort of "decisionism" in which people would act unreflectively. The charge was dispelled by the posthumous publication of The Life of the Mind in 1978.  Its first volume, Thinking, was inspired by meditations on the Eichmann case: specifically, the question of whether something inherent in the process of thinking deters  people from committing acts of evil. Thinking, Arendt argued, is a "natural need of human life," of which everyone is capable. Through it, people seek meaning (rather  than truth, which is the province of the intellect). Phenomenologically, it involves a withdrawal from the realm of sensory appearances into a silent dialogue with oneself;  and because the partners in this dialogue "must be friends," people who actualize the capacity to think will be reluctant to "do things they cannot live with or explain to  their inner partner." Arendt attributed to the dualistic experience of thinking various metaphysical fallacies, notably the two worlds theory, which posited the existence  of a truer, supersensory reality lying behind worldly phenomena. Agreeing with other existentialists, she insisted that there is in fact only one world, the life­world of  experience. Arendt's ideas concerning the will are harder to disentangle from her account of the concept's history, which dominates volume two. (Perhaps this partially explains  why so few commentaries have been written on it.) And even the historical material is tainted, by Arendt's own admission, because of the prejudice that philosophers  throughout the centuries—approaching the matter  

  

Page 332

from the perspective of "thinking"—have had against willing: they have tended to deny the very reality of the experience. But for Arendt, willing is no illusion; its  phenomenological basis is a bifurcation within human consciousness. The "I­will" is countered by an "I­nill," which desires its opposite. That inner struggle and its  resolution in concrete cases constitutes the self as a morally responsible entity. It issues in courses of action (or inaction) that are, in a sense, freely chosen and that  other people therefore can legitimately praise or blame. Arendt's drafts of Thinking and Willing were complete, but her work on the last part of the Life of the Mind trilogy—Judging—had not yet begun, when she died  suddenly in December 1975. Ever since, scholars have tried to make sense of this trilogy and to reach some consensus on how the argument of its concluding book  might have developed. Elisabeth Young­Bruehl and Ronald Beiner attend to these problems in their essays. For Young­Bruehl, the first two volumes exhibit a structure  that presumably would have been replicated in the third: after Arendt established what thinking and willing are not, she proceeded to discuss their relationships to the  world and then to choose representative figures from history and philosophy to elucidate them as phenomena, before concluding with "positive statements" about the  nature of each faculty. Thinking, willing, and judging are similar in certain ways; for example, each is especially associated with one of the tenses (present, future, or  past, respectively), and each has a "recoiling" or reflexive character. But Young­Bruehl stresses above all the autonomy of these faculties—the fact that they are  independent of each other (sharing no common root, goal, or principle of operation) and even independent of the existence of freedom as a worldly reality, and that  they are not properly understood as rungs on a hierarchy. Judging, however, is the most political of the three, and although it may not derive from thinking, the latter is  a prerequisite of its development within any individual self. Criminals like Adolf Eichmann were unable to judge because they had surrendered the capacity to think, or  to carry on an inner dialogue. Beiner believes that a series of lectures that Arendt delivered on Kant at The New School for Social Research in 1970 would have laid the foundation for her book on  Judging. Surprisingly, Arendt in these lectures virtually ignored Kant's writings on politics and history, trying instead to derive a political philosophy from his reflections  on taste in the Critique of Aesthetic Judgment. As  

  

Page 333

Beiner argues, the political philosophy that Arendt imputes to Kant turned out to look astonishingly like her own. It began from the premise that judgment—the process  by which people "subsume particulars under a universal"—involves the disinterested attempt of spectators to evaluate what appears in public and to persuade others to  accept that opinion as valid. For Arendt, this faculty of judgment was not restricted to matters of aesthetic taste; it also encompassed the backward glance of the  historian who tries to construct a narrative, complete with a meaning, around events. The historian's exercise of judgment would be futile if history as a whole had a  "plot" (e.g., if it were a story of inevitable progress or doom); it is incompatible with notions of historical necessity, and it requires that the particular moment or episode  be seen as possessing inherent interest, value, and significance. Beiner concludes by criticizing Arendt's decision to locate the faculty of judgment within the vita  contemplativa rather than the vita activa, to which it has more relevance—a decision that prevented Arendt from developing some of her theory's most fruitful  implications. He also finds it regrettable that Arendt leaned so heavily on Kant, neglecting Aristotle's notion of phronesis in her reflections on judgment.

Further Reading F. Mechner Barnard. "Infinity and Finality: Hannah Arendt on Politics and Truth." Canadian Journal of Political and Social Theory 1, no. 3 (1977): 29­57. Seyla Benhabib. "Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt's Thought." Political Theory 16, no. I (1988): 29­51. Margaret Canovan. "Socrates or Heidegger? Hannah Arendt's Reflections on Philosophy and Politics." Social Research 57, no. 1 (1990): 135­65. Michael Denneny. "The Privilege of Ourselves: Hannah Arendt on Judgment." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. New  York: St. Martin's Press (1977), pp. 245­74. Robert Dostal. "Judging Human Action: Arendt's Appropriation of Kant.' Review of Metaphysics 37, no. 4 (1984): 725­55. Stan Spyros Draenos. "Thinking Without a Ground: Hannah Arendt and the Contemporary Situation of the Understanding." In Melvyn A.  

  

Page 334

Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. New York: St. Martin's Press (1979), pp. 209­24. Bernard Flynn. "Arendt's Appropriation of Kant's Theory of Judgment." Journal of the British Society for Phenomenology 19, no. 2 (1988): 128­40. Glenn Gray. "The Winds of Thought." Social Research 44, no. 1 (1977): 44­61. B. Honig. "Arendt, Identity, and Difference." Political Theory 16, no. 1 (1988): 77­98. Suzanne Jacobitti. "Hannah Arendt and the Will." Political Theory 16, no. I (1988): 53­76. Hans Jonas. "Acting, Knowing, Thinking: Gleanings from Hannah Arendt's Philosophical Work." Social Research 44, no. 1 (1977): 25­43. Jerome Kohn. "Thinking/Acting." Social Research 57, no. 1 (1990): 105­34. Kent Moors. "Modernity and Human Initiative: The Structure of Hannah Arendt's Life of the Mind." Political Science Reviewer 10 (1980): 189­230. John Nelson. "Politics and Truth: Arendt's Problematic." American Journal of Political Science 22, no. 2 (1978): 270­301. Peter Steinberger. "Hannah Arendt on Judgment." American Journal of Political Science 34, no. 3 (1990): 803­21. Patrick Riley. "Hannah Arendt on Kant, Truth and Politics." Political Studies 35, no. 3 (1987): 379­92. Ernst Vollrath. "Hannah Arendt and the Method of Political Thinking." Social Research 44, no. 1 (1977): 160­82. Sheldon Wolin. "Stopping to Think." New York Review of Books 25, no. 16 (1978): 16­21. Jean Yarbrough and Peter Stern. "Vita Activa and Vita Contemplativa: Reflections on Hannah Arendt's Political Thought in The Life of the Mind." Review of  Politics 43, no. 3 (1981): 323­54.  

  

Page 335

Chapter 13  Reflections on Hannah Arendt's The Life of the Mind Elisabeth Young­Bruehl While Hannah Arendt was preparing The Human Condition for its 1958 publication, she began to work on a book called Introduction to Politics. This too­ ambitious book was never written. Between Past and Future, published in 1961, fulfilled many of its tasks, but not the last and most complex—a reflection on the  relation of philosophy to politics, thinking to action, being­with­oneself to being­with­others. Arendt realized that she could not study this relation until she had written a  complement to The Human Condition; she had studied the vita activa but not the vita contemplativa. "Metaphorically and tentatively," by commenting on a  parable of Franz Kafka's, Arendt tried to catch "the contemporary conditions of thought" in her preface to Between Past and Future. Some fifteen years later, she  revised her commentary and set it into the book she finally wrote about thinking, The Life of the Mind. Arendt's interpretation of Kafka's parable did not change over the years, but her concern for thinking changed dramatically. Kafka had presented a figure, called "he,"  standing beleaguered "between the clashing waves of past and future" and longingly contemplating the possibility of exit to a space above the waves, a metaphysical  place. Arendt sympathized with "he," but Reprinted from Political Theory, vol. 10, no. 2 (1982), pp. 277­305.

 

  

Page 336

she did not want, as a thinker, to make a leap to metaphysics. Perhaps, she suggested, there is "a small non­space­time in the very heart of time" for moving "forward  and backward, with the slow, ordered movements which are the proper motions for trains of thought." Arendt kept this hope, and elaborated it in The Life of the  Mind. But she had, in the meantime, come to realize that if it is difficult to think about and describe thinking, it is even more difficult to think about and describe  thoughtlessness. To her concern for the relation of thinking and action, Arendt had added concern for the relation of thoughtlessness and evil. This shift came after she attended the trial  of Adolf Eichmann in Jerusalem. In the book she wrote about Eichmann, Eichmann in Jerusalem, Arendt called this man "thoughtless" and spoke of his thoughtless  evildoing as "banal." In the years between Eichmann in Jerusalem and The Life of the Mind, she had pondered these notions—thoughtlessness and "banality of  evil"—and realized that they could not be explored without a full­scale treatise on the Mind. When she was invited to give the 1973 Gifford Lectures at Aberdeen, Scotland, Arendt drew together many notes for University of Chicago and New School for  Social Research courses on "Basic Moral Propositions," "Thinking," "The History of the Will," "Kant's Critique of Judgment" and two essays, ''Truth and Politics"  and "Thinking and Moral Considerations." She planned to work this material into the Gifford Lectures and then into a book with three parts: "Thinking," "Willing," "and  "Judging." But Hannah Arendt died on December 4, 1975, without having written the third volume, "Judging." The first two volumes of The Life of the Mind appeared  posthumously in 1978, edited by Mary McCarthy; notes from the New School course on Kant, one of the main preliminary studies for "Judging," were included as an  appendix to "Willing." For the reader of The Life of the Mind, the past and the future, what Arendt wrote and what she might have written, add special demands to a reading task that is  already formidable. One has the feeling that this book, lacking its recapitulation, will never return to its home key, the questions and experiences that launched it. But,  on the other hand, the absence of the finale also presents a challenge: to try to grasp the ordered movement of the book, the reflection of a thinking style, and to  imagine forward in its mode. In a very tentative fashion, this article is an attempt to travel along the course of Arendt's reflections and to point the way to "Judging."  

  

Page 337

I Hannah Arendt announced that her task in The Human Condition was nothing less than "to think what we are doing." 1 She asked, in the first volume of The Life of  the Mind, what we are "doing" when we think. This question framed her exploration of the problem posed by Eichmann's thoughtlessness—a problem she approached  in Kantian terms: what is the necessary condition for evildoing? If thoughtlessness is the necessary condition for evildoing, is it possible that what we are "doing'' when  we think is what prevents us from evildoing? Arendt stated the possibility tentatively, claiming only that thinking is "among the conditions that make men abstain from  evildoing.2 Her tentativeness is important, because, as her reflections unfolded, she suggested that it is not thinking per se that makes men abstain from evildoing;  thinking neither gives rise to, prevents nor determines actions. But Arendt did hold that a person's ability to say "this is right" or "this is wrong" in the world presupposes  that he has stopped to think, felt "the wind of thought." One of thinking's "byproducts" or "side­effects" is judging—but this means that thinking is, in some sense that  we must explore, the necessary condition for judging. Socrates was the model of a thinker for Arendt. From existing portraits she abstracted three similes: he was a gadfly arousing people to thinking; he was a midwife  delivering people of their unexamined preconceptions; he was an electric ray paralyzing people, stopping them in their worldly tracts (I, 172ff). Socrates was the model  of a thinker in search not of truth but of meaning; but Socrates was what Plato called a "noble nature," a man inspired with an eros for wisdom, and Arendt was  looking for what in the thinking activity itself, not in any special qualities of a thinker's nature, might condition against evildoing. The abstract quality of Arendt's work  comes from her quest for the nature of thinking rather than the nature of a thinking man. Her effort was resolutely impersonal—she, like Kafka, was trying to portray an  anonymous "he"—because thinking is "an ever­present faculty of everybody" (I, 191). Thinking was, for Arendt, "dialectical." This "frozen concept" she resolved into its original meaning: "the soundless dialogue [dialegisthai as "talking through words"]  between me and myself" (I, 185). The actualization of our internal plurality has the effect of liberating us not only from conventional "truths" but from  

  

Page 338

conventional rules of conduct. The last is, of course, crucial when conventions of conduct, to take one example, make murder the "norm." What a thinking person will  not do is live with a murderer, live with an internal 'myself" who is a murderer. From the point of view of the "thinking ego," it is better to suffer wrong than do wrong  and live with the wrongdoer. Thoughtlessness, it follows, is the absence of internal dialogue. The thoughtless person who does evil is different, in Arendt's terms, from the person who is wicked. A  wicked person must overcome his thinking partner, silence all objections; the thoughtless person, who "does not know that silent intercourse," hears no objections or  has somehow ceased to hear objections (I, 190­91). When objections do not come from outside, in conditions where "everybody is swept away unthinkingly by what  everybody else says and believes in," a thinking person, who may otherwise be inconspicuous, is conspicuous as a nonparticipant or resister (I, 192). Arendt had reached these conclusions by the time she wrote "Thinking and Moral Considerations" in 1971. 3 What she added to them in The Life of the Mind was a  long discussion that prepares the reader to seek the meaning of her reflections. The preparatory discussion builds a via negativa: Arendt argues that the "thinking ego"  is not the soul, not the self others perceive in the world, not the commonsense reasoning of everyday life, not science's reasoning. Thinking, unlike the passions of the  soul, does not appear in the world or concern itself with appearances. Sensation and intellectual cognition are, in Arendt's view, intentional—that is, absorbed with and  by the intended object—and thus without the "recoil" motion characteristic of thinking; they may produce ''results" but they do not go on the endless self­referential  quest for meaning that is characteristic of thinking. This dense via negativa discussion is designed to reveal the autonomy of the thinking faculty.4 When she reached this station on her way, Arendt stopped to give a preview of the characteristics common to the mental faculties (I, 69ff.). Thinking, willing and  judging are all autonomous, both in the sense that they follow only the rules inherent in their activities and in the sense that they are not all derived from some single  source. As in Arendt's political theory, freedom and plurality always go hand in hand; to make any of the faculties the slave of any other or to make them all subjects of  a sovereign One would be to deny their freedom. Each faculty, furthermore, is  

  

Page 339

self­motivating or spontaneous and each "recoils upon itself"; each faculty is intra­active. And for this intra­activity to arise each faculty must, to some extent and in its  own particular way, withdraw from the world of appearances, from external determinations. In the existing manuscript, Arendt sketched what the faculties have in common, and this sketch provides clues for the most difficult task left to the reader by the  absence of the third volume: questioning how she might have spoken of the faculties' interrelations. She did provide some indications, though, and she did supply the  cornerstone for her construction, namely, the claim that the faculties are not hierarchically related. Nonetheless, though thinking can neither move the will nor supply  judgment with rules for linking particulars and universals, and thus does not reign over will and judgment, it does have a certain priority—or, to use the terms of  Arendt's political theory again, a certain authority. Thinking presents the other two faculties with "de­sensed" thought objects, invisibles, afterthoughts; it presents the  will with images of the future and it presents judgment with images of the past. The past and the future "exist" only in the images offered by thinking. 5 As willing and  judging withdraw from the world present to the senses, they maintain their orientation (in temporal terms) by means of thinking's image­gifts. In comparison to the other  two faculties, judging withdraws least: It remains close to the particulars. And the judging person stays in the company of others, a spectator among spectators. Willing  ''takes a position" near but radically free from objects. The radicalism of its freedom is that it affirms or denies the very existence of objects. Thinking itself withdraws  most completely from the world. But though its distance is greatest, thinking is linked to the world by language, and particularly by metaphor, in which thought is  manifest and by which thinking is reminded, so to speak, of the world it has left behind. The Greek metaphor "wind of thought," for example, draws upon a worldly  appearance, the wind, to reveal thinking, to link it to appearances. Arendt's discussion of metaphor paves the way for another stretch of the via negativa. She sought a metaphor, presupposing a link with the world, to present thinking  in its withdrawn condition, in its worldlessness. Metaphors linked to visual objects, for example, present thinking as a process coming to an end in a passive,  contemplative beholding or intuition rather than as  

  

Page 340

a resultless activity. Similarly, metaphors linking thinking with the other senses' objects impute to it a relation outside of itself; they present thinking as purposeful,  intentional cognitive. For thinking, which is concerned with itself, which is a purposeless end in itself, there is no adequate metaphor, Arendt suggested, except perhaps  the metaphor of life itself. The exception—"thinking is life"—is inadequate, however, when the question, "Why do we think?" (no more answerable than, "Why do we  live?'') comes up. Arendt left the question, "Why do we think?" hanging and took another tack. If we do not think for the purpose of knowing or cognizing or, for that matter, if there is  no purpose to thinking, "What makes us think?" (I, 129ff.) Considering this question, she discerned a basic contrast among the "professional thinkers": on the one hand,  there is the wonder that things are as a thinking impetus, and, on the other hand, there is fear that things as they are are hostile. The wonderer, so to speak, stays put,  while the fearful thinker either retreats to a stoical safe distance or tries to convert hostile things into thought­things, into creatures of a Geist with which he can be  reconciled. As she reflected on these possibilities, Arendt noted that they all involve "confessions of need," and that her own contribution to the catalogue of needs, the  need to search for meaning, was no less vague and general than the others. Even though it is obvious that Arendt's sympathy lies with the wonderers, the point of her  inconclusive historical excursus was not to praise wonder: "Our question 'what makes us think?' is actually inquiring about ways to bring [thinking] out of hiding, to  tease it, as it were, into manifestation" (I, 167). So, the problem of how to present the thinking activity has not been solved; and it is at this impasse that Arendt began  again, turning to her model of a thinker, Socrates, "to represent for us the actual thinking activity" (I, 167). But, as we noted before, Socrates is not entirely satisfactory either. This is not only because he (unlike Everyman) was a noble nature, but because his eros was for  wisdom, beauty, justice—all loveable, positive concepts—and the consequence of such an eros is that all unlovables—evil, for instance—are overlooked, considered  mere privations of the positive concepts, rootless nothings. Socrates, like the majority of western thinkers, provided no example of real confrontation with evil; his "no  man does evil voluntarily" is not confrontational. Neither of the two problems that inspired Arendt's inquiry—Is thoughtlessness a condition of  

  

Page 341

evildoing? What is the thinking activity in itself?—can be resolved as long as the thinker's noble nature or the thinker's moral maxim are still at work in the inquiry. The movement of Arendt's work, the manifestation of her thinking style, is perfectly of a piece with this nonresult. She carefully presented what thinking is not; she  discussed the manifestation of thinking in language but showed why it cannot, qua activity, account for itself metaphorically; and then she turned to Socrates as a  representational figure and refused even this mode. Like Penelope, Arendt undid her weaving when a finished product threatened to emerge. Thinking was not  revealed on the frame. II Arendt's unravelling procedure, her via negativa march, make the last section of the "Thinking" volume a very startling experience (I, 197ff.). The "positive statements"  made by Socrates, a man who was not much given to positive statements, are woven together to present thinking: finally, to say what thinking is. Then, once again  Arendt placed the anonymous, natureless, "he" of Kafka's parable between the clashing waves of past and future and commented that this "seems to me the perfect  metaphor for the activity of thought" (I, 209). The reader who has been conscientious up to this moment, who has taken the via negativa seriously, has to feel this  ending is too true to be good. Arendt got to her ending by considering Socrates' positive statement that thinking is "a dialogue between me and myself." But Arendt explicitly warned that the phrase  was a "translation into conceptual language" by Plato of Socrates' discovery of "the essence of thought" (I, 185). We have to unfreeze the conceptual language and  imagine how Socrates discovered that he could do with himself what he had done with others—examine what he had said, talk things through—and how he  discovered that in order to do this he had to keep his thinking partner fit and friendly (I, 188). We do not have to consider Socrates' nature or the objects of his eros  but only these original discoveries, which anyone can make. But even if we imaginatively reenact Socrates' discoveries, what assures us that we have found the thinking  activity itself? An internal dialogue is activated when I say to myself, "What do you mean when you say . . .?" But what makes me ask? Arendt's "What makes me  think?" question is bound to recur vis­à­vis  

  

Page 342

internal dialogue, and it seems we are to answer, "It is natural for me and myself to talk—once we discover that we can." This answer seems implicit in Arendt's claim  that "thinking is a natural need of human life" (I, 191). But even if we accept this, does it help us with the further question: What makes us not think? What makes us  deny or never feel a natural need of human life? And if, in circumstances where thinking is possible (short of torture or total terror), some think and some do not think,  are we not cast back upon some prior condition, like the nobility or ignobility of people's natures, for an explanation? Arendt noted that among Socrates' students were  the future tyrants Alcibiades and Critias, who were not content with the nonresults of Socratic dialoguing. A resultless quest for meaning can "at any moment turn  against itself," Arendt admitted, but she did not say what might prevent this from happening. If we establish a faculty's autonomy, Arendt's admission implies, we must look outside of the faculty for a check upon the faculty's potential for self­destruction. Again,  the interrelations among the faculties become crucial. Arendt remarked in her second volume, "Willing," that: "Just as thinking prepares the self for the role of spectator,  willing fashions it into an 'enduring I' that directs all particular acts of volition. It creates the self’s character and therefore was sometimes understood as the  principium individuationis, the source of a person's specific identity [as opposed to his talents or abilities, which are given by nature]" (II, 195). This passage  indicates that we cannot take the "positive statement" that "thinking is a dialogue between me and myself" as anything more than a partial statement, one that leads not  only to the other faculties, but to those elements from which the "thinking ego'' was so carefully distinguished—like "the self." If thinking did not prepare the self for role  of spectator, for judgment, we would have no reason to hope that this "good for nothing" activity could survive the charges periodically laid against it by those who  consider it a kind of disease. If we accept that "thinking is a natural need of human life" (my italics) we are invited to travel back over the via negativa Arendt laid  down, to go in the opposite direction: to reunite the thinking ego with the self, the soul, and the senses through which we apprehend the particulars we judge. The revised version of Kafka's parable, Arendt's final statement, is an even greater challenge to reconsider thinking's relation to the self, for she says that the "thinking  ego" moves between  

  

Page 343

a past and a future which have nothing to do with historical or biographical time, the self’s domains. Her metaphor of past and future flowing toward each other,  colliding, is a "time construct . . . totally different from the time sequence of ordinary life." "It is because the thinking ego is ageless and nowhere that past and future can  become manifest to it as such, emptied, as it were, of their concrete content and liberated from all spatial categories. What the thinking ego senses in 'his' dual  antagonists are time itself and the constant change it implies, the relentless motion that transforms all Being into becoming instead of letting it be, and thus incessantly  destroys its being present" (I, 206). Mental activities cannot, as Arendt showed in her reflections on metaphor, be described except in metaphors which draw upon  everyday life and worldly appearance. But in this metaphor of "between past and future," which presents thinking not as a response to a Being (as Heidegger did) but  as a response to Time, 6 we have Time emptied of concrete content and liberated from spatial categories, Time totally different from the time sequences of everyday  life. The metaphor has escaped the world of perceptible phenomena; and, in a way, Arendt recognized this, for she commented that the metaphor is "valid only within  the realm of mental phenomena,'' that is, the realm of invisibles, of things only metaphorically phenomenal (I, 209). Representing an invisible in its invisibility or an ineffable in its ineffability is a special talent of poets and storytellers, the conveyors of Meaning, not Truth. In The  Concept of Irony, Kierkegaard captures Arendt's difficulty as she tried to present the Mind: it is like trying to paint an elf wearing the magic cap that makes him  invisible. Such a talent is very rare in a modern philosopher, and such an embarrassment to common sense that those who possess it often display it only in their private  notebooks. Those with daily cares to struggle with, hardly care to follow away­from­the world metaphors that offer no guidance, no standards, not even any content.  To this attitude Franz Kafka himself once offered a little cautionary tale: A man once said . . . If you only followed the symbols  you would become symbols yourselves, and thus rid  of all your daily cares. Another said: I bet this is   also a symbol.  The first said: You have won.  The second said: But unfortunately only symbolically.  The first said: No, in reality; symbolically you have lost.7

 

  

Page 344

III The codetta of "Thinking" prepares us very well for the opening of 'Willing," for we have been alerted to the difficulty involved in "locating" a mental faculty: picturing  the unpicturable. And we have also been reintroduced to the theme of temporality in the form which, we find, frames the second volume, and probably would have  framed the third volume, of The Life of the Mind. "Willing" begins with a warning: the faculty of willing is even more difficult to discover than thinking; its very existence went undiscovered for centuries. Once  discovered, it was a displeasing concept. For thinkers, the contingency it entailed seemed to be "the ultimate of meaninglessness," the opposite of tranquilizing notions  of Necessity. Even more basically, the Will's will to do was disturbing to thinking's pleasure in doing nothing. At the beginning of "Willing," Arendt set out the claim that the lack of a notion of Will among the Greeks and the achievement of such a notion among the Christians  were tied to time concepts. Because the discovery of the Will is datable and because so many arguments from thinking's point of view have tried to obscure the  discovery, Arendt felt that her exposition had to be historical. The technique of trawling the opinions of "professional thinkers" with a question for a net, which was  introduced in the "What makes us think?" excursus of the first volume, is the major technique of the second volume. Because the historical method dominates the second volume, it is not immediately apparent that the types of thought movements underlying "Thinking" are replayed in a  contrasting key in "Willing." There were four basic types of movements in the first volume: a via negativa argument to establish the autonomy of the faculty; a movement  which showed how the faculty, though autonomous and withdrawn, was linked to the world (for thinking: by metaphoric language); a presentation and commentary  upon a representational figure (Socrates); and, finally, "positive statements." There is a definite historical task in "Willing," and many of the first movement distinctions  have already been made, so the order of movements in the volume is different. As in "Thinking," Arendt begins with negative arguments, this time historically framed;  she moves, again, to a discussion of the faculty's withdrawal and relation to the world through action. But the metaphorical leap to "positive statements" emerges from  

  

Page 345

the first two movements, and the representational figures come at the end of the volume, providing a bridge to the unwritten "Judging" volume. The major problem is to distinguish willing and thinking (and, by implication, judging) because willing's autonomy has to be rescued from thinking's hostility; the whole  via negativa movement of the second volume is spurred by reflections on homo temporalis. We can put this matter simply: when thinkers emphasize the past within the  context of a cyclical time theory—that is, when the future is seen as an actualization of consequence of the past—no mental "organ" for the future, no Will, is posited;  but, on the other hand, when they emphasize the future within the context of a rectilinear time theory—that is, when unique events are thought to be possible—an  "organ" for the future is considered essential. If a thinker holds that the Will is primary among the mental faculties, it is likely that he will also claim that the future is the  primary "tense" of time. But we should make a qualification (to note the first step on Arendt's via negativa): past­oriented thinking within the context of a cyclical time  theory lacks a notion of Will, but has a notion of choice among givens, a notion which often invokes the process of fabricating with an end or project in mental view.  The liberum arbitrum, the Latin equivalent of Aristotle's proairesis, is a faculty for deliberating about and choosing among means appropriate to a particular end, like  good health, or an ultimate end, like living well. The liberum arbitrum is dependent upon means given by nature, and thus not autonomous; it does not involve "recoil"  upon itself or self­motivation. Arendt's first step, which sets the Greek proairesis aside and notes the difficulties inherent in a past­oriented time theory—nothing genuinely new can arise out of a  choice among givens—prepares for her second step, toward post­Hellenic discussions of the Will. St. Paul had recognized a conflict between I­will and I­can, which  he described as a conflict between the spirit and the recalcitrant flesh, but Augustine, "the philosopher of the Will," went further and recognized a conflict within the Will  itself: "In every act of Will, there is an I­will (velle) and an I­nill (nolle) involved" (II, 89). Augustine understood that the Will commands itself—"thou shalt will"—and  responds by both willing and nilling. The double response is the sign of the Will's freedom from itself, within itself; because the Will neither wills nor nills completely, it is  not a slavish command­obeying faculty. What must precede any particular volition is not a choice of means, but a  

  

Page 346

resolution of this internal conflict. Unlike St. Paul, Augustine did not think that only grace could still internal conflicts. Love, he said, "the weight of the soul," brings  peace (II, 95). Augustine attributed autonomy to the Will, but he also granted the Will rulership over the two other faculties he took to be fundamental, Intellect and Memory. Both  Aquinas and Duns Scotus questioned this claim; they were less interested in the nature of the Will itself than in the relation between Will and Intellect. Arendt takes the  next step on her via negativa by mediating this controversy. She asks us to accept that the Will is not a choosing faculty and not a master/slave contest in which the  master is either spirit (St. Paul) or intellect (Aquinas). Then we are asked to take a clue from Duns Scotus: even though the Will is free of internally or externally given  commands, neither self­obedient nor obedient to intellect, it is not without limit, not omnipotent. The past, what has happened and therefore become absolutely  necessary, is beyond the reach of the Will. The autonomous Will causes volitions, without being coerced; but these volitions cause effects or actions which the Will  cannot undo. Scotus denied that every sequence of events has been necessarily and not contingently caused, so that he was able to retain conceptually the obvious fact  that even if we are free to do this or that, and free to affirm or disaffirm our deeds, we are still not free to undo deeds. Arendt found in Duns Scotus a thinker who could give her a way to reformulate an insight she had come to in her discussion of thinking. If you clearly distinguish  cognition and thinking, truth and meaning, you need not equate necessity and meaning. And, to break with the equation of meaning and necessity is to break with  metaphysics and take seriously—that is, be able to judge—action. To put the matter another way: that something has happened, and is thus necessary, is not in itself  meaningful; what men say about what has happened, how they judge it, how they represent it in stories—these are meaningful. Again, it is when we look for the  limitation of a mental faculty that the importance of the faculties in their interrelations emerges. Thinking's quest for meaning can "at any moment turn against itself'; Will's  internal conflicts can be so unresolved that some Necessity suggested by thinking looks like salvation. What, if not a notion of Necessity, can aid the Will? With her consideration of Duns Scotus, Arendt initiated the second thought movement of "Willing"; she came upon a way of  

  

Page 347

portraying Will in its relation to the world. As thinking is related to the world by metaphoric language, willing is related to the world by action. But, as metaphor failed  fully to reveal the thinking activity itself, so action fails to expose the willing activity itself; so Arendt borrowed an insight of Duns Scotus' to make a "positive statement."  As there is pleasure in the thinking activity, as sheer activity, there is pleasure in the willing activity, as sheer activity, independent of action. For Duns Scotus, this  willing­pleasure, purified of all transient needs and desires, is an intimation in this life of the state of blessedness he felt would be ours in the afterlife. "Transformed into  love, the restlessness of the will is stilled but not extinguished; love's abiding power is felt not as the arrest of motion . . . but as the serenity of a self­contained, self­ fulfilling, ever­lasting movement" (II, 145). As Arendt used Kafka's parable to present thinking as an unending lover's quest in contentless time, she used Duns Scotus'  image of future blessedness to present the willing activity as an unending movement in objectless space, in the space of a love which does not absorb or possess or  desire objects but only wills them to be. A crucial distinction must be noted here. Love is Will transformed: the conflict of I­will and I­nill becomes an harmonious balance, "Love as a kind of enduring and  conflictless Will." Will thus transformed into Love has a "weight," a "gravity," which allows it to shape the self’s character, which allows it to train the self to make  decisions between different projects. But these projects are not natural givens, they are thought­things; Arendt claimed that men become just by loving Justice.  However, it is action which stops (rather than transforms) the Will's internal division. When we act, we cease willing (II, 101­2). The price for action, it follows, is loss  of that freedom in which both I­will and I­nill are active: mental freedom. But action can gain for men the freedom in political terms which Arendt considered in the  final pages of "willing." IV After presenting her image of Love's character­shaping stillness, which so forcefully evokes her image of dialogic thinking's capacity to shape the self for judgment,  Arendt turned to her representative figures. These are the revolutionary eighteenth­century "men of action." But first Arendt provided a reflection on  

  

Page 348

two modern thinkers, Nietzsche and Heidegger, who reactivated the old hostility between thinking and willing. It was precisely the failure of the I­can in the face of what has happened, the past, which Duns Scotus had accepted as the Will's self­limitation, that Nietzsche railed  against. The Will's inability to will backward haunted him, and prompted him to the cyclical time theory he called "Eternal Recurrence." Nietzsche could say yes and  amen to what has come to be in the world only if all values could be mentally changed or "transvaluated," that is, only if the Will could have mental omnipotence. He  repudiated the Will's worldly connection, action, in favor of its internal action. In the late work of Martin Heidegger, the repudiation took a different form: he portrayed thinking as a "function of Being," a kind of voicebox for Being, and equated  the thinking activity with "doing." The only history that there is in the "History of Being," which is a rectilinear history but certainly no history of spontaneous human  action in the world. Rejecting Nietzsche's effort to present the Will as a destructive agent of mental change, an omnipotent assaulter of thought­things, Heidegger  spoke of "a thinking that is not a willing," a thinking that can recognize its own source, Being, as the determiner of men's destinies (II, 178). Each in his own way, these  thinkers accepted, even wondered at, the world as it is; but they wanted to ''make history" mentally or have history made mentally. Arendt felt that to find out anything  about action in the world, we have to look to a period prior to the modern mentalization of all activity. Arendt's representative "men of action," like her representative thinker Socrates, are in a certain sense flawed as models. Socrates left us without a real confrontation  with evil; the men of action without a real appreciation of novelty, spontaneity, contingency. Arendt presented the men of action standing between the historical past  (revolutionary liberation) and the future (the tasks of constitution framing); in this moment, she had them looking through the archives of tradition for their future  guidance in what she calls "foundation legends." The American founding fathers realized that they were not going to found "Rome anew," but they were not ready to  conceive of their "new order of things" as something genuinely new. New beginnings carry with them an element of arbitrariness and contingency which is dizzying:  when a new regime is launched, there is a traditional temptation to mask the unpredictability with an appeal to the past. The "foun­  

  

Page 349

dation legends" do not picture freedom, they invoke a repetition, a return to paradise lost. Arendt sought an image of "how to restart time within an inexorable time continuum" (II, 218). Each free action turns immediately into a cause in the time continuum;  explanations are sought which link the action to what preceded it, and thus deny its freedom. Drawing upon Augustine's notion that man and time were created  together, Arendt suggested that man was created "to make possible a beginning." She spoke of "the novel creature who as something entirely new appears in the midst  of the time continuum of the world" (II, 217). The creation of the world and of man was an absolute beginning as Augustine imagined it, but each individual's birth is a beginning in the sense that it interrupts a causal  chain and begins a new series of events. Man is that creature, unlike all other creatures, who lives in time and is able to reach into the past and into the future, to bind  together his beginning and his end. Man's capacity to know his own beginning and to know that he will as an individual come to an end is his Will. What Arendt wanted  for political theory was an image of man's "faculty of beginning" which accorded with the future­directedness of man's Will but was not caught up in "the perplexities  caused for men's minds by . . . the inevitable recoil upon itself of the willing ego," that is the perplexities caused by the conflict of I­will and I­nill. It is the Will's conflict  which shapes an individual, shapes the self’s character; the sheer activity of the Will is the principle of human individuation, the principle which, so to speak, sustains for  the future the capacity of being which is each man's by virtue of birth. Arendt considered both thinking and willing as activities that do not have direct results in the world. Their remoteness from the world is the condition of their freedom;  nothing external to them binds them or coerces them. "[It] is the miracle of the human mind that man at least mentally and provisionally can transcend his earthly  conditions and enjoy the sheer actuality of an exercise that has its end in itself" (II, 145). These activities, although without result in the world, are not without result in  the individual; and Arendt suggested, in the last sentence of "Willing," that our pleasure—or lack of pleasure—in the freedom of the mental faculties is something only  an exploration of the faculty of Judgment can illuminate. This exploration should hold the key to understanding what made Socrates' disciples turn against the  

  

Page 350

quest for meaning and what has made thinkers and men of action turn against the arbitrariness or contingency of willing; it should bring us back to the self, that self  which thinking prepares for judging and which willing shapes and individuates. V Given the structures and the basic elements of the two existing volumes of The Life of the Mind—both reflections of a thinking style—we should be able to imagine  the structures and elements of the unwritten "Judging." We have guidelines: there are reflections on Judgment in The Life of the Mind and its appendix, in Arendt's  earlier books, and in unpublished notes and seminar papers. What can be made with these materials is not, obviously, Arendt's "Judging." Had Arendt lived to  undertake the final third of her book, she might very well have changed her mind about what she had written; her "Judging" might have surprised her. What can be  made is an order of the fragments we have, an outline, which is consistent with the procedures, the patterns, the questions, the principles, of the existing volumes.  Perhaps, with this ordering, we can take up the problem which helped launch Arendt's work: In what way do mental activities condition us to abstain from evildoing? There are two principles articulated in "Thinking" and "Willing" which ought to be set out as constructing principles. First, Arendt not only avoided but tried to block off  any path that would lead to a denial of the mind's freedom. Of any such path, she would have said with Duns Scotus, quia hoc nullo modo salvat liberatum (that is  not the way to save freedom). The axial principle will have to be: Judgment must not be coerced—not by "truth," philosophical or scientific, not by violence, intellectual  or political, and not even by the beauty of things, natural or fabricated 8 Second, Arendt wanted to save the mental activities from mutual hostility, to avoid constructing  them as warring parties. With good government in the mind, the faculties will check and balance each other. If thinking foregoes the equation of Necessity and  meaning­fulness, then the Will, the seat of contingency, will not seem its mortal enemy. We can suppose that when thinking is hostile toward judgment, a similar way  can be found out of that deadlock. This hostility, as we shall see, has traditionally focused on the fact that judging deals with particulars which, as Kant said, "as such  

  

Page 351

contain something contingent in respect to the universal" (I, 237). We will also have to consider the long­standing quarrel between willing and judging and seek a  similar accommodation. As we have seen, it is by a via negativa argument that the domain, and hence the freedom, of a faculty is established. As in the case of willing, historical terms seem  appropriate to judging. Arendt thought that the faculty of judgment became "a major topic for a major thinker" only with Kant (I, 215). If we survey the thinkers'  approaches to judgment, and consider judgments' manifestation in the world, it would be consistent with Arendt's thought movements to turn, then, to a  representational figure who can show us a way to the mental activities which their manifestations do not provide. Arendt wrote two long essays about Karl Jaspers and  his "unerring certainty of judgment." Jaspers was for her a man whose judgment remained secure in the historical context where Adolf Eichmann's thinking ceased.  Finally, to complete the outline of judging, we will have to find an image, a "positive statement" about judging in itself, as sheer activity; this image will be like the image  of thinking in "the quiet of the Now" and like the image of willing in the serenity of an "everlasting movement.'' It will, we can infer from the first two images, be an  image of loving. VI In order to consider the Will, Arendt had to emphasize homo temporalis, man who has had a beginning and is going toward an end, and to do this she had to turn  away from cyclical time theories. A different sort of time speculation stands in the way of her consideration of Judgment: a rectilinear time theory in which the future, so  to speak, calls events toward itself. In such a future events are judged by history as the determinant of the process. Confronted with theories of this sort, Arendt asked:  "Who shall be the judge, History or Man?" and answered, with Kant, "Man." In a passage at the end of "Thinking" concerned with the questions involved in relating  theory and practice she noted: Since Hegel and Marx, these questions have been treated in the perspective of History and an assumption that there is such a thing as Progress of the human race. Finally we shall  be left with the only alternative there is in these matters—we can either say

 

  

Page 352 with Hegel: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, leaving the ultimate judgment to Success, or we can maintain with Kant the autonomy of the minds of men and their possible  independence from things as they are or as they have come into being (I, 216).

Arendt suggested that in order to consider Kant's alternative we would have to examine the concept of history, tracing it back to its Greek source, the noun histor: [the] Homeric historian is the judge. If our faculty of judgment is our faculty for dealing with the past, the historian is the inquiring man who by relating it sits in judgment over it. If  this is so, we may reclaim our human dignity, win it back, as it were, from the pseudo­divinity named History of the modern age, without denying history's importance but denying  its right to be the ultimate judge. . .. Old Cato has left us a curious phrase which aptly sums up the political principle implied in the enterprise of reclamation. He said: "Victrix causa  deis placuit, sed victa Catoni" ("The victorious cause pleases the gods, but the defeated one pleases Cato") (I, 216).

The political principle implied in reclaiming judgment's autonomy is freedom from Success, from the Future hypostasized; but the mental principle has to be  "independence from things as they are or as they have come into being." It is this that we attain with the first step of an historical via negativa—by distinguishing  judgment from the Greek phronesis and from the sense of taste. The Greeks had what Arendt described as "a kind of insight and understanding of matters that are good and bad for men, a sort of sagacity—neither wisdom nor  cleverness—needed for human affairs. Phronesis is required for any activity involving things within human power to achieve or not to achieve" (II, 60). This concept,  phronesis, which is a kind of practical reason (as opposed to theoretical reason), points to an ability to measure or see proportion in political as well as artistic matters.  It was linked by Aristotle with proairesis; it is an ability to weigh up the various ends compelling desire and choice. Phronesis, in Arendt's understanding, was only a  forerunner of the notion of judgment because it was tied to given ends and means, without the necessary recoil, and because it was tied to desire, a source of  unfreedom. Kant's great achievement was to treat judgment as something other than a kind of reason and something other than a ruler over desire. For Arendt, what  was most significant about phronesis as a forerun­  

  

Page 353

ner of Judgment was its link with persuasion: "When free men obeyed their government, or the laws of the polis, their obedience was called  ,  a word  which clearly indicates that obedience was obtained by persuasion and not by force." 9 Persuasion—what Kant called "wooing the consent of others"—is the  communicative mode or manifestation of judgment. While the eighteenth­century notion of taste marked an ability distinct from reason, it, too, lacked the recoil proper to judgment. It was a commonplace of the period to  note that taste was different from Reason and lacked Reason's universalism. The idiosyncracy of taste—and the possibility that we must say of taste non disputandum  est—was what Kant's conception sought to address. Taste, for Kant, was not a form of cognition, not an ability residing in the senses, not the sense of taste.  Particulars which are tasted affect us immediately; there is no dispute, not even any real communicability here. Judgment involves a step back: we represent to  ourselves (and this involves imagination) the now­absent particulars we once sensed: "You close as it were those senses by which objects in their objectivity are given  to you. . .. This operation of imagination prepares the object for the 'operation of reflection.' And this operation of reflection is the actual activity of judging  something" (II, 266). When we "sense" an object inwardly, having imagined it, we do what the sense of taste does, we choose. "But this choice itself is once more  subject to another choice: you can approve or disapprove of the very fact of [something's being] pleasing, it is subject to 'approbation or disapprobation'" (II, 267).  Something is pleasing and then the pleasure is either approved or disapproved. What we do when we communicate our pleasures and displeasures in the mode of  approbation or disapprobation is to tell our choices, and thereby choose our company. We woo the consent of others to choices we have made, at least in part,  because they are communicable. Judging involves, to put that matter summarily, sensing, imaginative representation of the sense object when it is absent, which is responded to with pleasure or  displeasure, and an operation of reflection in which there is approbation or disapprobation. The reflexivity of Judgment, its recoil, is the last stage, where we have a  pleasure in our pleasure which is also a pleasure in the freedom of our judging faculty. The manifestation of the judging activity's recoiling is communicating approbation  or disapprobation. The two­in­one of thinking is the "me and myself" in dialogue; the two­in­one of willing is the I­will and I­nill.  

  

Page 354

Judging's recoil is different: it is the activation of a "me and you (plural)." When we judge we imaginatively make others pre sent in ourselves—Kant spoke of "enlarged  mentality"—to make, so to speak, an interior public space "by comparing our judgment with the possible rather than the judgment of others, and by putting ourselves in  the place of any other man" (# 40). 10 To do this mental touring, we presume (and Kant actually tried to prove) that others who judge will share our judgments, and we  try to disregard as much as possible our own subjective conditions and our sensations. It is particularly noteworthy that our most private sense, taste, rather than sight or hearing or touch, should be the sense from which judgment is derived. We do not  represent to ourselves the taste sensation, but rather the it­pleases or it­displeases, our immediate response, so that it is, as Arendt remarks, "as though you sense  yourself, like an inner sense" (II, 266). Taste's idiosyncratic nature seems to be an argument against deriving judgment from it, but Arendt found in Kant's own  questioning of the derivation one observation she thought strongly supported his conclusion: "The true opposite to the Beautiful is not the Ugly but 'that which excites  disgust.' And do not forget that Kant originally planned to write a Critique of Moral Taste" (II, 266). In this remark of Arendt's there is an important clue to the problem she first set out in the "Thinking" volume, to which we as yet have no clear answer: What conditions  us against evildoing? The answer would not be, if we followed Kant's discussion, art collecting. Kant thought that those who take an interest in the beautiful forms of  nature (as opposed to "artificial forms") are much more often "good souls" than are "connoisseurs in taste." One's relation to nature's beautiful forms is immediate, he  argued, while "a beautiful representation of a [natural] thing" is grasped mediatively, that is, as a representation (# 42). Art works can present as beautiful what is ugly  and displeasing in nature—war, disease, and so forth. But artworks cannot, Kant argued, present the disgusting: "For this singular sensation, which rests on mere  imagination, the object is represented as it were obtruding itself on our enjoyment while we strive against it with all our might" (# 48). Someone who has spent all his  life surrounded by beautiful representations of nature has been sheltered from what cannot be represented, the disgusting, and has not had occasion to strive with all his  might against it. In his Lectures on Ethics, Kant remarked that: "Anyone can see that an action is disgusting,  

  

Page 355

but only the man who feels disgust at it has moral feeling. The understanding sees that a thing is disgusting and is hostile to it, but cannot be disgusted; it is only the  sensibility which is disgusted." We can infer from this that when a person does not strive against a disgusting action, he has lost his moral feeling; or, in Arendt's terms, if  he does not communicate displeasure and disapprobation, he has lost his judgment. And this is what Arendt thought when she described Eichmann's visits to the killing  centers at Chelmo, Minsk and Treblinka. She related his disgust and horror at what he saw, and then his striving, not against these disgusting actions, but against his  own disgust, his (in Arendt's phase) "innate repugnance toward crime." 11 Once he had done this, he no longer judged, no longer put himself in any other man's place.  And no examples in his environment, no communicated judgments of others, stood in his way: "As Eichmann told it, the most potent factor in the soothing of his  conscience was the simple fact that he could see no one, no one at all, who actively was against the Final Solution."12 The spectre of Eichmann very clearly lay behind Arendt's effort to separate Kant's reflections on judgment from his notion of the will as practical reason (which we will  consider below). What she had wanted to eliminate from willing was the element of duty so crucial to Kant's Critique of Practical Reason. To the astonishment of  everyone in the Jerusalem courtroom where Eichmann was tried, the man not only claimed that he had tried to live according to the Kantian categorical imperative but  produced a nearly accurate statement of it. Eichmann admitted, as Arendt reported, that from the moment he was charged with carrying out the Final Solution he had ceased to live according to Kantian principles, that he had known it, and that he had consoled himself  with the thought that he no longer 'was the master of his own deeds.' . . . [But] he had not simply dismissed the Kantian formula as no longer applicable, he had distorted it to read:  Act as though the principle of your actions were the same as that of the legislator [the Führer] or the law of the land [the Führer's law].13

When Eichmann gave up his capacity to judge, he identified his will with the Führer's will. Eichmann made it very clear why he had put his Führer's orders above his  own will: "[Hitler's] success alone proved to me that I should subordinate myself to this man."14 Eichmann  

  

Page 356

reversed Old Cato's pleasure in defeated causes: the successful cause pleased Eichmann; whether it was right or wrong did not matter. In Kant's view, the faculty of judgment was not the faculty that considers right and wrong; this, for Kant, was the province of practical reason, of what he called will.  Arendt had firmly separated will from practical reason in her "Willing" volume, and, as she studied the Critique of Judgment, she left aside Kant's attempts to link  judgment to practical reason. She did not, in other words, follow Kant, as he tried to go beyond what he called the "empirical interest" we take in beautiful forms and in  the company of others, "an inclination proper to human nature" (# 41), to any transcendental derivation of this interest. She stayed on the empirical level, and explored  our "social inclination" as a potentially political experience: She questioned what taste has to do with the company we keep. When we judge, Kant held, we must be disinterested because: "All interest presupposes or generates a want, and, as the determining ground of assent [or  approbation], it leaves the judgment about the object no longer free" (# 5). This disinterestedness (or, to use the term Arendt applied to the historian, impartiality) of  judging is its freedom; it is the activation of the "me and you," the overcoming of self­interest. Arendt noted, interpreting Kant again, that: "Because we can call  something beautiful, we have a 'pleasure in its existence' [not just in its beautiful form] and that is wherein all interest consists. (In one of his reflections in the  notebooks, Kant remarks that the Beautiful teaches us to love without self­interest [ohne Eigennutz]). And the peculiar characteristic of this interest is that it 'interests  only in society'" (II, 270). What we have here is an image of judging as a disinterested love to put together with the image of thinking as an eros for meaning and the  image of willing, transformed into love, willing objects to continue being. Here, we take pleasure in the existence of objects that have come to be as such. What this  means is that in the quiet of saying "this is beautiful," we feel at home in the world and we feel that we have been born to take pleasure in the world. There is in our  judging activity a harmony. Kant spoke of a harmony of imagination and understanding, a "free play of the faculties," to which Arendt, I think, would have added: a  harmony of "me and you." If men become just by loving Justice (as Arendt said in "Willing"), they become capable of impartiality by loving the Beautiful.  

  

Page 357

This disinterestedness which loving the beautiful can teach us is fundamentally a social experience. Considering the link Kant had established between our love of the  beautiful and our sociability, which rests "as it were [on] an original compact dictated by humanity itself" (# 41), Arendt wrote: It is by virtue of [the] idea of mankind, present in every single man, that men are human, and they can be called civilized or humane to the extent that this idea becomes the principle  of their actions as well as their judgments. It is at this point that the actor and the spectator become united; the maxim of the actor and the 'standard' according to which the  spectator judges the spectacle of the world become one. The, as it were, categorical imperative for action would read as follows: Always act on the maxim through which this  original compact can be actualized into a general law (III, 271).

Kant was filled with enthusiasm for the French Revolution not because he approved of the revolutionary mode of action—he did not—but because he was hopeful that  the enthusiasm of all spectators, including himself, would contribute to a "cosmopolitan existence." As Arendt noted, there was a clash in Kant between "the principle  according to which you act and the principle according to which you judge," because Kant's principle of action, his categorical imperative, would not allow him to  sanction violent overthrow of a legal structure. Her own maxim stills the war between willing and judging which Kant experienced. "Had Kant forgotten because of his  'moral duty' his insights as a spectator, he would have become what so many good men, involved and engaged in public affairs tend to be—an idealistic fool" (II, 261).  Arendt, in order to insure that 'moral duty' not stand in the way of, or clash with, judging, forgot about the categorical imperative. As she formulated her own maxim for judging and acting, Arendt was invoking the thought of the man we will take as a representative figure—Karl Jaspers. Kant had  projected into the "far­distant future" his idea of a compact of mankind; he viewed a united mankind as a possible result of human history, a notion of progress Arendt  rejected. Following Karl Jaspers, she thought of the unity of mankind as a "present reality," the present result of the "one world" which modern technology has ushered  in. In her  

  

Page 358

essay, "Karl Jaspers: Citizen of the World?" Arendt put the maxim for judging and action thus: "Nothing, according to the implications of Jaspers' philosophy, should  happen today in politics which would be contrary to the actually existing solidarity of mankind." 15 What Arendt did in her lectures, and presumably would have done at  length in "Judging," was to consider how we experience the solidarity of mankind—in and through judging's activity. Our empirical interest in communicating our  judgments is the sign of a present human compact. To see how this link between enlarged mentality and mankind's solidarity comes about in practice, we should look at Jaspers as a model practitioner of judgment. Like  Socrates and the men of action, Jaspers is ideal as a model of practice, but flawed as a model for theoretical reflection on practice. His theoretical error was to believe  "that the intimacy of the dialogue, the 'inner action' in which I 'appeal' to myself or to the 'other self' . . . can be extended and become paradigmatic for the political  sphere" (II, 200). The mental faculty we have which extends to the political sphere is not thinking but judging, and this is why acting and judging can have the same  principle. But, in practice, Jaspers, whose "unerring certainty of judgment" astonished Arendt, was inviolable to the temptations of his times—as a man who was not  tempted to do evil, he was the opposite of Eichmann, who was not tempted not to do evil—and she attributed this inviolability, this independence of judgment to "a  secret trust in men, in the humanitas of the human race."16 Such a trust is the precondition for judging freely—and, we can infer, for acting well. Being able to choose your company by communicating your choices and wooing the consent of others is, for Arendt, a manifestation of humanitas; humanitas is, so to  speak, the trait which underlies the "enlarged mentality." She cites Cicero's statement: "I prefer before heaven to go astray with Plato rather than hold true views with  his opponents [the Pythagoreans]." Cicero's willingness—so like Cato's—to give up the truth for good company marked him as a nonspecialist: "The humanist,  because he is not a specialist, exerts a faculty of judgment or taste which is beyond the coercion which each specialty imposes upon us. . .. [For him] the question of  freedom, of not being coerced, [is] the decisive one—even in philosophy, even in science, even in the arts. Cicero says: In what concerns my association with men and  things, I refuse to be coerced even by truth, even by beauty."17  

  

Page 359

Arendt's statements indicate that she would have brought a different approach to the problem considered by Kant: Why are the "connoisseurs of taste" not notably  moral? She would not, it seems, have distinguished artificial and natural beauty and recommended the latter. What she thought was that a man possessed of humanitas  has the means to check potentially destructive interest in beautiful objects. For judging, too, can be excessive. 18 We have already noted that thinking checks judging,  but we still need to inquire about the relation of thinking and humanitas. We have looked at a personal quality, humanitas, which provides a link between the enlarged mentality of judging and the solidarity of mankind. Mankind's unity, we  saw, was to provide judging with its "standard" as it provides action with is principle. But in what sense is mankind a "standard"? When we judge particulars we need a  tertium comparationis. Kant's "idea of mankind," in so far as it is an idea, is supplied to judgment, according to Kant, by Reason—it is a regulative idea. But in order  to preserve the autonomy of the judging faculty, as it judges particulars, we need another sort of tertium comparationis—one supplied by thinking. We need a  particular which contains in itself a generality; we need what Arendt called "representative figures," or what Kant called examples, of humanity in men. The reflective procedure involved was described in an unpublished lecture Arendt gave in 1970: The example is that particular which contains in itself, or is supposed to contain, a concept or general rule. How, for instance, are you able to judge, to evaluate, an act as  courageous? In judging you say, spontaneously, without any derivation from general rules, this man has courage. If you were a Greek, you would have 'in the depth of your mind'  the example of Achilles. Imagination is again necessary: you must have present Achilles though he is certainly absent. If we say of someone he is good, we have in the back of our  minds the example of St. Francis or Jesus of Nazareth. The judgment has exemplary validity to the extent that the example is rightly chosen.

This spontaneous appeal to examples depends on a prior choice, a right choice. How do we make this prior choice? It is here, it seems, that we see, finally, how  judging is what Arendt called a "side effect" of thinking. We are prepared to make particular judgments spontaneously by having thought about the question, "What is  courage?" and  

  

Page 360

the question, "What is goodness?" and settled upon representative figures, examples—as Arendt settled upon Socrates when she asked, "What is thinking?" Thinking's  gift to judgment is these thought­things, these absent­made­present exemplary figures, which meaningfully represent for us "that which otherwise could not be defined." When mankind is a present reality, and not simply an idea or a projection into the future, the exemplary figures of all peoples are available for all people; we need not  be Greeks to have in the depths of our minds Achilles or Socrates. Jaspers understood this when he set out to write The Great Philosophers, a world history of  philosophy: "Just as the prerequisite for world government in Jaspers' opinion is the renunciation of sovereignty for the sake of a world­wide federated political  structure, so the prerequisite for . . . mutual understanding would be the renunciation, not of one's own tradition and national past, but of the binding authority and  universal validity which tradition and past have always claimed." 19 The opposite of "binding authority and universal validity" is guidance and exemplary validity. The  "presence" of humanity in the judger, what Kant called "esteem for self (for humanity in us)," is the precondition of our ability to choose our examples: ''man's dignity  demands that he is seen, every single one . . . in his particularity, reflecting as such, but without any comparison and independent of time, mankind in general" (II,  272).20 Will shapes the character; humanitas, "the valid personality which once acquired, never leaves a man," is shaped by judging.21 VII Many readers of Arendt's The Life of the Mind have found it a relentlessly abstract book, far from the political realm and disconnected from the contributions to  political theory Arendt made in its predecessor, The Human Condition. At first consideration, it seems that Arendt left the comprehensive task of her Introduction to  Politics unfulfilled. There seems to be no answer to the question she posed: How do philosophy and politics, thinking and action, relate? Arendt's entire political theory—which, although it was not systematic, was a coherent whole—focused on freedom for action and speech. In The Life of the Mind,  she focused on mental  

  

Page 361

freedom, considering both the mind's freedom from the world and the freedom of each faculty within the mind. Conceptually, it is obvious what the two freedoms have  in common: spontaneity and plurality, or indeterminacy and autonomy. But in practice, empirically, the connection is not so obvious, although it might well have been  clear if "Judging" had been written. The way in which Arendt adopted Kant exhibits her concern for the empirical realm, in contrast to Kant's concern for the  transcendental. She tried to show that judging and acting have the same principle, which is not transcendental, but empirical: We must act and judge in ways that do not  violate the actually existing solidarity of mankind. "A secret trust in man, in the humanitas of the human race" animates action and judgment. Trust in humanitas is  another way of saying trust in the love men have for meaning, the love they have for the existence of things and people, and the communicative pleasure they take in  reflecting on those things and people. This trust, paradoxically enough, was what the trial of Adolf Eichmann taught Hannah Arendt. When she wrote of The Origins of Totalitarianism shortly after the  Second World War, she was still a "stateless person" and believed that the totalitarians had brought "radical evil" into the world. She renounced the "radical evil" notion  with her idea that it was not a "radical" or original fault but thoughtlessness that characterized Eichmann, who shared with all men "innate repugnance for crime.'' But  what made Eichmann not­think? We still face this question. Arendt gave no answer in the existing pages of The Life of the Mind. But if thinking in its search for meaning gives to the will and to judgment invisibles, thought­things  and examples, then we might suppose that when such gifts are fused, when a person neither wills nor judges, the mental need for those thought­things disappears.  Thinking may be "good for nothing" in the world, but in the mind it is good for guidance—not legislation, but guidance. 22 Unless thinking has provided these examples,  having asked, "What is courage?" and, "What is goodness?" the character and the personality are not shaped; unless thinking continues to provide examples, other  forms of guidance or legislation can take over: truth, necessity, the law, or even the Führer's will. Arendt always maintained that no serious political understanding could be expected from philosophers who kept aloof from politics or who thought that philosophy  ought to rule in the political realm and who offered Truths or Standards to the many unphilosophical souls.23 When she turned at the end of her life to  

  

Page 362 24

philosophy, to what she called, remembering her university studies with Heidegger, Husserl and Jaspers, "my first amour,"   she did not abandon her criticism. What  she did, in The Life of the Mind, was to show how a philosophical investigation of the Mind can offer political theory a portrait of the thinking, willing and judging  faculties in their freedom. When, in the political realm, there is no freedom for the manifestations of will and judgment, acting and speaking your judgments, the  wonder is that the mind can still be active. Were it not able to be free in itself, this would not be so. Notes 1. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago, 1958), p. 5. 2. Hannah Arendt, The Life of the Mind, Vol. I (New York, 1978), p. 5. (Hereafter, references to The Life of the Mind will appear in the text, indicated by volume,  I or II, and page number.) 3. Hannah Arendt, "Thinking and Moral Considerations," Social Research 38 (Fall 1971). 4. Arendt distinguished the thinking faculty from cognition as Kant distinguished Vernunft from Verstand (I, 13); but Arendt's thinking faculty was not, in relation to  the Will, legislative. Arendt never specified what her term "meaning" encompassed, but it seems likely that it has more in common with Kant's aesthetical ideas (for  which there are no concepts) than with his rational ideas (for which there are no intuitions); I will try to indicate at the end of this essay why this is. At any rate, it would  follow from Arendt's distinction that truth is to meaning as concepts are to ideas for Kant. It should be noted that Arendt used the word "faculty" as a translation for  Vermögen (see her letter of 19 Feb. 1975 to J. Glenn Gray, Arendt Papers, Library of Congress, cited with permission). "Activity" or "power" might have served her  better, as she clearly did not intend to invoke faculty psychology. Arendt probably had in mind the Latin origin of ''faculty," facultas, which means ability to do a think  in this sense, "faculty" is the correlative in mental life to virtu in political life. 5. The notion that past and future exist as images in the mind, the past as memory and the future as anticipation in the present of the mind's encompassing (distentio  animi), is drawn from Augustine, Confessions, XI. 6. Arendt did not share Heidegger's concern with the relation of Being and Thought and the identity of the two as proposed by  

  

Page 363

Parmenides. She spoke, rather, of thinking Meaning. But she was aware that the problem that has beset those concerned with Being also besets the search for  Meaning: "nobody can think Being without at the same time thinking nothingness, or think Meaning without thinking futility, vanity, meaninglessness" (I, 149). The need  to reconcile thought with reality, to affirm Being, has traditionally entailed denial of evil; this is so, also, for Heidegger's identification of "to think" and "to thank." Arendt  concerned herself not with the identity of thinking and Being, but with the difference within the thinking ego which is also an identity: "For nothing can be itself and at  the same time for itself but the two­in­one Socrates discovered as the essence of thought. . . . And this ego—the I­am­I—experiences difference in identity precisely  when it is not related to the things that appear but only related to itself" (I, 185, 187). In its self­relation, thinking can concern itself with evil: ''A person who does not  know that silent intercourse (in which we examine what we say and what we do) will not mind contradicting himself, and this means he will never be either able or  willing to account for what he says and does; nor will he mind committing any crime, since he can count on its being forgotten the next moment" (I, 191). 7. Cited in Erich Heller, The Disinterested Mind (New York, 1967), p. 215. 8. Arendt, Between Past and Future, p. 225. 9. Ibid., p. 23. 10. All references to The Critique of Judgment will be indicated in the text with a section number; the J. H. Bernard translation (New York, 1968) will be used. 11. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (New York, 1964), p. 93. 12. Ibid., p. 116. 13. Ibid., p. 136. 14. Ibid. 15. Hannah Arendt, "Karl Jaspers: Citizen of the World?" in Men in Dark Times (New York, 1968), p. 93. 16. Hannah Arendt, "Karl Jaspers: A Laudatio," in Men in Dark Times (New York, 1968), p. 77. 17. Arendt, Between Past and Future, p. 225, on "immoderate love of the merely beautiful." 18. Cf. ibid., p. 224. 19. Arendt, "World Citizen?" p. 84.  

  

Page 364

20. See also the unpublished lecture of 1971 (Arendt Papers, Library of Congress). 21. Arendt, "Laudatio," p. 73. 22. Kant spoke of exemplary products of judgment, normal ideas; he noted that Polycletus' statue Doryphorus, known in antiquity as "the Canon," presented a perfect  image of the beautiful human figure. He also spoke of the "ideal of the beautiful," the ''visible expression of moral ideas that rule men inwardly" (# 17). Kant did not  speak of moral examples, because he had moral rules, moral law. For Arendt, it seems, both aesthetic and moral judging, two modes of the judging faculty, are guided  by examples. She did not assure that there is any difference in the process of judging in the two spheres but, on the other hand, she noted different examples for  each—Achilles and St. Francis or Jesus—and did not revert to the Greek notion of Kalokaiagathon, the beautiful­and­good. 23. Arendt, Between Past and Future, p. 17: "Political philosophy necessarily implies the attitude of the philosopher toward politics; its tradition began with the  philosopher turning away from politics and then returning to impose his standards on human affairs." 24. Arendt, letter of 21 August 1974 to Fr. Pierre Riches (Arendt Papers, Library of Congress, cited with permission).  

  

Page 365

Chapter 14  Judging in a World of Appearances: A Commentary on Hannah Arendt's Unwritten Finale 1 Ronald Beiner 'Life, said Pythagoras, is like a festival; just as some come to the festival to compete, some to ply their trade, but the best people come as spectators, so in life the slavish men go  hunting for fame or gain, the philosophers for truth.'2

Hannah Arendt never lived to write Part Three of the Life of the Mind. As Mary McCarthy, editor of the posthumous work, tells us in her Postface to the two  published volumes, Arendt died suddenly, less than a week after completing the draft of Willing: 'After her death, a sheet of paper was found in her typewriter, blank  except for the heading 'Judging' and two epigraphs. Some time between the Saturday of finishing 'Willing' and the Thursday of her death, she must have sat down to  confront the final section.' The two surviving epigraphs can be made the focus of interesting speculation, but they can hardly be said to offer a transparent guide to  Arendt's intentions. They are as follows: Victrix causa deis placuit sed victa Cantoni. Könnt' ich Magie von meinem Pfad entfernen, Die Zaubersprüche ganz und gar verlemen,  Stünd' ich, Natur, vor dir ein Mann allein,  Da wär's der Mühe wert, ein Mensch zu sein.'

 

  

Page 366

The first of these is also quoted at the very end of the 'Postscriptum' to Thinking, and translates: 'The victorious cause pleased the gods, but the defeated one pleases  Cato.' 3 The second, taken from Goethe's Faust, Part II, Act V, 11404­7, may be rendered thus: 'If I could remove the magic from my path / And forget all the  enchanted spells. / Nature, I would stand before you, a man alone. / Then would be worth the effort of being a man.' In a sense, therefore, we are concerning ourselves here with an unwritten work. But as an Appendix to Volume Two of the Life of the Mind, we are offered excerpts  from lectures on Kant's political philosophy which Arendt delivered at the New School during Fall 1970, and which we may assume would have formed the basis for  'Judging,' had she lived to write it. There is surely enough material contained in these lectures to give us a very good idea of what the published version of 'Judging'  would have looked like; and we can certainly well extrapolate from the former what would probably have comprised the basic contentions and overall conclusions of  the latter. In the commentary which follows we shall, initially, restrict ourselves to exegesis, relying primarily upon those sources in Kant's work from which Arendt draws her  main inspiration. We shall then seek to fit 'judging' within the context of 'the life of the mind' as a whole, as well as to locate its real significance within the full structure  of Arendt's philosophy. Finally we shall raise certain problems which need to be confronted in order to arrive at a critical assessment. I Arendt's reflections on judging took the form of a commentary on Kant, owing to 'the curious scarcity of sources providing authoritative testimony. Not till Kant's  Critique of Judgment did this faculty become a major topic of a major thinker.'4 To open our discussion of this material, we shall present not direct but indirect  exposition of Arendt's appropriation of Kant, a kind of extended paraphrase of what she seeks to draw from Kant's work. Kant defined judging as an activity of subsuming particulars under a universal. Furthermore, he distinguished between two types of judging, one where the universal  (the rule, principle or law) is given for the subsumption, and one where the universal is  

  

Page 367 5

lacking and must somehow be produced from out of the particular; the former he labelled 'determinant,' the latter 'reflective.'   This activity of judging occurs where we  are confronted with a particular. It is not a question of rendering a general commentary on a given kind of object. Rather—this object calls for judgment. This is what  it means to say that the particular must be subsumed without the universal rule being given to determine the subsumption. Thus, to take a relatively simple illustration, in  the act of subsuming a particular rose under the universal category 'beauty,' I do not judge it to be such because I have available to me a rule of the type, 'All flowers of  such­and­such a species are beautiful.' Rather, the particular rose before me 'generates' the predicate beauty. I can only understand and apply the universal when I  have experienced and been affected by the kinds of particulars to which we attach this predicate. Aesthetic judgment, therefore, is a matter of judging this rose, and  only by extension do we broaden it into a judgment about all roses. Kant also held that the activity of judging is inherently social. (Obviously, our concern here is with the Critique of Aesthetic Judgment, not with the Critique of  Teleological Judgment). In matters of 'taste,' I never judge only for myself, for the act of judging always implies a commitment to communicate my judgment, that is,  judgment is rendered with a view to persuading others of the validity of the judgment. This effort at persuasion is not external to the judgment, it rather supplies the very  raison d'être of judging. This is because there is no epistemically­secure procedure for achieving correspondence to the object judged, short of consensus arrived at in  the actual course of truth­seeking communication. Judgment is the motion of coming to satisfy oneself and others that the significance of a situation or political event has  been adequately appraised. But, it might be objected, aren't political judgments—as well as aesthetic judgments—merely relative, depending upon 'the eye of the beholder'? After all, the concept  of 'taste,' which is the crucial one for Kant, refers in its primary signification to the kinds of judgment involved in, say, 'the preference for clam chowder over pea  soup.'6 Why should a more exalted meaning than this be accorded to 'matters of taste' in the aesthetic or the political realm? Why should the taste of one be considered  better or worse than the taste of another, and if so, are they not then mutually irrelevant? Faced with such readily conceivable objections, it is not surprising that Kant  deemed it necessary to devote the  

  

Page 368

entirety of his Critique of Aesthetic Judgment to the argument that aesthetic judgments—and by extension, other kinds of judgment relating to things which we all  hold in common—are not subjectively relative or egoistic, although neither do they refer to a concept of the object which simply determines the judgment cognitively.  Rather, Kant's account of taste implies a concept of 'intersubjectivity,' where the judgment concerned is neither strictly objective nor strictly subjective. Of course,  Kant did not use the term intersubjectivity. He called it 'pluralism,' which he defined in his Anthropology as 'the attitude of not being occupied with the whole world,  but regarding and conducting oneself as a citizen of the world.' 7 Intersubjective judgment arises from what is held in common among the subjects, what is—literally— between them, namely, what Kant in the definition just cited calls 'the world.' This 'in­between' of judging subjects is the realm of objects fit for judgment, and we  display taste in rendering judgment upon them. This display of taste is a social relation, for we are always already committed to seeking acknowledgment from our  fellows, to get them to acknowledge the reasonableness or rationality of our judgments, and thereby, to confirm our 'good taste.' Although our present concern is with  aesthetics, one can extend the argument to show that this process of claiming and winning acknowledgment for our judgments is actually a general feature of human  rationality.8 In short, as a response to those who allege the relativity of judgments, we may aver that, in the words of Burke, 'if there were not some principles of  judgment as well as of sentiment common to all mankind, no hold could possibly be taken either on their reason or their passions, sufficient to maintain the ordinary  correspondence of life.'9 To help us get our bearings conceptually, let us now briefly introduce some of the terminology of the Critique of Aesthetic Judgment. Aesthetic taste for Kant is  disinterested—contemplative rather than practical, autonomous rather than heteronomous—in a word, free. What endows it with these qualities of disinterestedness,  autonomy, and freedom is the ability of the aesthetic judge, critic, or spectator, to rise above everyday interests by claiming an experience of aesthetic form to which all  men can give their assent. All men share the faculties of understanding and imagination, the formal interaction of which results in the ascription of beauty to aesthetic  objects. Thus, as Kant puts it, 'we are suitors for agreement from everyone else, because we are fortified with a ground common to all.'10 Kant calls this ground of  

  

Page 369 11

shared judgment, 'common sense,' which he characterizes not as a private feeling, but as 'a public sense.'   Kant describes this process of claiming universal assent as  follows: 'The assertion is not that everyone will fall in with our judgment, but rather that everyone ought to agree with it. Here I put forward my judgment of taste as an  example of the judgment of common sense, and attribute to it on that account exemplary validity.'12 I posit common sense as an 'ideal norm' which demands universal  assent, 'the consensus of different judging subjects.' Kant sets as his overriding task, the problem of inquiring into the basis of this ideally­posited 'consensus.' In the present context, the most important section of Kant's work is paragraph 40 of the Critique of Judgment, entitled 'Taste as a kind of sensus communis.’ Kant  writes that by the name of sensus communis is to be understood the idea of a public sense, i.e., a critical faculty which in its reflective act takes account (a priori) of the mode of  representation of everyone else, in order, as it were, to weigh its judgment with the collective reason of mankind. . . . This is accomplished by weighing the judgment, not so much  with actual, as rather with the merely possible, judgments of others, and by putting ourselves in the position of everyone else, as the result of a mere abstraction from the  limitations which contingently affect our own estimate.

Kant specifies three 'maxims of common human understanding,' which are: (1) to think for oneself; (2) to think from the standpoint of everyone else; and (3) always to  think consistently. It is the second of these, which Kant refers to as the maxim of enlarged thought, which concerns us here, for it is the second of the three maxims  which, according to Kant, belongs to judgment (the first and third applying to understanding and reason, respectively). Kant observes that we designate someone as a  'man of enlarged mind’ 'if he detaches himself from the subjective personal conditions of his judgment, which cramp the minds of so many others, and reflects upon his  own judgment from a universal standpoint (which he can only determine by shifting his ground to the standpoint of others).' Kant concludes that we can rightfully  refer to aesthetic judgment and taste as a sensus communis, or 'public sense.' This particular discussion issues in the definition of taste as 'the faculty of estimating what  makes our feeling in a given representation universally communicable without the mediation of a concept.'  

  

Page 370

To these concepts of common sense, consensus, and enlarged mentality, let us add another, from Kant's short essay 'What Is Enlightenment?'—namely, the concept of  'public use of one's reason.' In the context of Kant's argument, the public use of one's reason pertains particularly to the problem of freedom of the press in the Age of  Enlightenment. Kant's own problems with the Prussian censor are well­known. But what renders this concept of considerably wider application is the idea that thinking  in public is supportive of thinking as such. This insight runs counter to widespread assumptions about the nature of thinking, according to which thought can operate  privately no less well than publicly. Kant denies such assumptions, arguing that public presentation of ideas, for public consideration and debate, in his case, the right of  the scholar to put his thought in writing for the judgment of a reading public, is absolutely indispensable for the progress of enlightenment, (not merely in the sense that  thoughts once arrived at should then be disseminated as widely as possible, but in the deeper sense, that exchange of views on a universal basis itself contributes to the  development of those thoughts). Kant regards the restriction of the private use of reason, as exercised in a particular civil post or office, or before a private  congregation, as a much less serious infringement of liberty than the limitation on the scholar who addresses writings to an enlightened public. This precedence  accorded to public over private prerogatives may appear as something of an inversion of traditional liberal priorities on the part of one of the leading fountain­heads of  liberal thought. But on this point Kant is unequivocal: the use of reason in addressing a domestic or private gathering is dispensable to freedom, whereas the right to  publicity, the right to freely submit one's judgments for public testing before 'a society of world citizens,' is not dispensable, but utterly necessary for freedom, progress,  and enlightenment. The public airing of judgments thereby takes precedence over the private exchange of opinions. The predominant concern here is with a world, or a  community of world­citizens, to whom we appeal even more urgently than we do to those immediately around us. Judgment must be universal and it must be public,  must address itself to all men, and concern those public things which appear before and are visible to all men. This draws us toward the next leading concept of Kant's theory of judgment,—that of 'the spectator.' I have already mentioned that the paramount qualities of aesthetic  judgment, as depicted in Kant's work, included its being disinterested, contem­  

  

Page 371

plative, free from all practical interest. Accordingly, in Kant's aesthetic and political writings, the full prerogative of judgment is granted to the spectator who stands  back from the work of art, or stands back from political actions, and reflects disinterestedly. In Kant's 'pragmatic anthropology,' his position is more ambiguous since it  would seem evident that the man of practice, too, making moral and prudential choices, exercises reflective judgment and taste. However the guiding model or  paradigm in Kant's work is that first the genius produces the work of art, and only then is it submitted to the taste of the critic. Judgment is retrospective, and is  pronounced by the bystander or onlooker, not by the artist himself. Correspondingly, only the political spectator removed from the action can render disinterested  judgment upon the human significance of the events that are unfolding in the political world. The major such event unfolding in Kant's own time was of course the  French Revolution, and he did not fail to apply his theory of judgment to this particular experience. In his fascinating commentary on the French Revolution in Part II of The Contest of the Faculties ('An Old Question Raised Again: Is the Human Race Constantly  Progressing?'), Kant specifically emphasizes that his concern is not with actual deeds of the political agents, but only with the mode of thinking of the spectators which reveals itself publicly in this game of great revolutions, and manifests such a universal yet disinterested sympathy for the players on  one side against those on the other, even at the risk that this partiality could become very disadvantageous for them if discovered. Owning to its universality, this mode of  thinking demonstrates a character of the human race at large and all at once; owing to its disinterestedness, a moral character of humanity, at least in its predisposition.' 13

Kant then declares that in spite of all the atrocities that render the French Revolution morally and practically objectionable, 'this revolution nonetheless finds in the  hearts of all spectators (who are not engaged in this game themselves) a wishful participation that borders closely on enthusiasm, the very expression of which is fraught  with danger.' Kant explains that it is enthusiasm for the pure concept of right which accounts for the exaltation with which 'the uninvolved public looking on sympathized  without the least intention of assisting.'14 It is worth noting that the two qualities by which Kant here distinguishes political judgment—namely,  

  

Page 372

universality and disinterestedness—are the very same two outstanding marks of judgment ascribed by Kant to the domain of aesthetic taste. This famous passage  shows unmistakably that political judgment, like aesthetic judgment, is reserved to the spectator. Other passages in the works of Kant confirm this conception of political judgment. For instance, in his early work, Observations on the Beautiful and Sublime, Kant  remarks that ambition, as an attendant impulse, is most admirable (as long as it does not subordinate the other inclinations.) 'For since each one pursues actions on the  great stage according to his dominating inclinations, he is moved at the same time by a secret impulse to take a standpoint outside himself in thought, in order to judge  the outward propriety of his behaviour as it seems in the eyes of the onlooker.' 15 Arendt affirms this concept of judgment. For her, judging—like thinking—entails a withdrawal from the 'doings' of men in order to reflect on the meaning of what they  do. In a chapter in Volume One of The Life of the Mind on 'Thinking and Doing,' Arendt argues in support of Kant that the actors in a political drama have only a  partial view (by definition, since they can enact only their own 'parts'), and that therefore the 'meaning of the whole' is available only to the spectator.16 Furthermore, as  she elaborates in the Kant lectures, there would be no point to the spectacle if the spectator were not accorded the primary role. She writes: 'We . . . are inclined to  think that in order to judge a spectacle you must first have the spectacle, that the spectator is secondary to the actor—without considering that no one in his right mind  would ever put on a spectacle without being sure of having spectators to watch it. Kant is convinced that the world without man would be a desert, and a world  without man meant for him: without spectator.'17 Kant in one place observes, that in the drama of human history, the spectator must discern a meaning, for otherwise he will tire of the never­ending farce. But only the  spectator of history will tire of it, not the historical actors—'for the actors are fools' (since, as Arendt explains, they see only a part of the action, whereas the spectator  views the whole.18 'It may perhaps be moving and instructive to watch such a drama for a while; but the curtain must eventually descend.' The spectator tires of it, 'for  any single act will be enough for him if he can reasonably conclude from it that the never­ending play will be of eternal sameness.'19 This is not the only instance where  Kant portrays judgment as a wearisome and melancholy business. In the Anthropology, he  

  

Page 373

specifically contrasts judgment with wit, on the grounds that judgment 'limits our concepts and contributes more to correcting than to enlarging them. It is serious and  rigorous, and limits our freedom in thinking. So, while we pay it all honour and commend it, it is unpopular.' Wit is like play. 'Judgment's activity is more like  business.—Wit is more the bloom of youth: judgment, the ripe fruit of age.'—'Wit is interested in the sauce: judgment, in the solid food.' 20 This passage echoes Burke,  who likewise concludes that compared to wit, the task of judgment is 'more severe and irksome.'21 And in Kant's portraits of the human temperaments in his  Observations, it is the man of melancholy frame of mind who is distinguished chiefly by his uncompromising judgment: 'He is a strict judge of himself and others, and  not seldom is weary of himself as of the world. . . . He is in danger of becoming a visionary or a crank.'22 (To which Arendt adds that this 'is certainly a self­portrait').23 Arendt contends that Kant sought desperately for a way of escaping this melancholy induced by the activity of judging, and that this gave rise to a grave tension within  his theory of political judgment. One means of escape from melancholy is the idea of human progress, or the notion that history has a meaning. According to Arendt,  this postulate contradicts the absolute supremacy accorded the disinterested spectator, who is autonomous and therefore stands wholly independent of the actual  course of history. This becomes especially clear when we arrive at the closing paragraph of the Kant Lectures: We were talking about the partiality of the actor, who, because he is involved, never sees the meaning of the whole. This is true for all stories; Hegel is entirely right that  philosophy, like the owl of Minerva, spreads its wings only when the day is over, at dusk. The same is not true for the beautiful or for any deed in itself. The beautiful is, in Kantian  terms, an end in itself because all possible meaning is contained within itself, without reference to others, without linkage, as it were, to other beautiful things. In Kant himself,  there is this contradiction: Infinite Progress is the law of the human species; at the same time, man's dignity demands that he be seen (every single one of us) in his particularity  and, as such, be seen—but without any comparison and independent of time—as reflecting mankind in general. In other words, the very idea of progress—if it is more than a  change in circumstances and an improvement of the world—contradicts Kant's notion of man's dignity. It is against human dignity to

 

  

Page 374 believe in progress. Progress, moreover, means that the story never has An end. The end of the story itself is in infinity. There is no point at which we could stand still and look  back with the backward glance of the historian. 24

In the light of these concluding sentences, we can begin to make sense of Arendt's two epigraphs, quoted at the outset. We can now see quite clearly the import of  Arendt's first epigraph: 'The victorious cause pleased the gods, but the defeated one pleases Cato.' The 'miracles' of history give disinterested 'pleasure' to the historical  spectator. One may think of those episodes of political history, all of them ill­fated, where hope flickered briefly—the revolutionary councils of the Paris Commune, the  Russian soviets, the Hungarian uprising of 1956, each of which Arendt is so fond of citing.25 Among these 'miraculous' moments, entirely unpredictable and free, even  if doomed to failure, we may include the Warsaw Ghetto resistance: 'Not one of us will leave here alive. We are fighting not to save our lives but for human dignity.'26  For Arendt, the judging spectator—the historian, the poet, the storyteller—rescues these unique episodes from the oblivion of history, thereby salvaging a portion of  human dignity which would otherwise be denied to the participants in these doomed causes. Events of this kind possess what Arendt, following Kant, calls 'exemplary validity.' By attending to the particular qua particular, in the form of an 'example,' the judging  spectator is able to illuminate the universal, without thereby reducing the particular to universals. The example is able to take on universal meaning while retaining its  particularity, which is not the case where the particular merely serves to indicate an historical 'trend.' Only in this way can human dignity be upheld. In the same light, we may offer a necessarily meagre attempt at exegesis of the second, more elusive, epigraph. What the two epigraphs have in common is that both  concern human worth or human dignity. The German verse is rather opaque, to say the least, but we can perhaps render the meaning it had for Arendt, as follows: the  worth or dignity of man demands the removal of what, in the Life of the Mind, are called 'the metaphysical fallacies,' the most pernicious of which is the metaphysical  idea of history. Judgment is rendered not by the collective destiny of mankind, but by the 'man alone,' the judging spectator who stands before nature unencumbered  by metaphysical dreams and illu­  

  

Page 375

sions. His judgment is more decisive for the securing of human dignity than even the absolute fulfillment of history, as envisioned by Hegel or Marx, would be. Not  history, but the historian, is the ultimate judge. II Analogous to the Human Condition, the Life of the Mind was conceived as a trilogy. 'Judging' was to have constituted the third section of this trilogy, after Thinking  and Willing. Therefore, a few words must be said about the relationship between the three parts of the Life of the Mind. According to Arendt, the three mental  activities are autonomous, relative to each other as well as relative to other faculties of the mind. 27 Arendt is especially concerned to establish the autonomy of these  activities vis­à­vis intellect, for the subordination of thinking, willing, and judgment to intellectual cognition would be to forfeit the freedom of the thinking, willing, and  judging ego. In the Thinking volume, this autonomy is asserted by means of the distinction between truth and meaning. In the Willing volume, this is achieved by  contraposing Duns Scotus to Aquinas, and by suggesting that the former had a deeper insight into the phenomenology of the will than the latter. In what would have  been the account of 'Judging,' the same objective would have been accomplished through an affirmation of Kant's dichotomy between the non­cognitive operation of  reflective judgment and the cognitive operation of intellect. This is why Arendt ends the section on Willing by stating that an analysis of the faculty of Judgment 'at least  may tell us what is involved in our pleasures and displeasures.'28 She also points out that in neither of the two parts of the Critique of Judgment does Kant speak of  man as a cognitive being. 'The word truth does not occur.'29 In the same vein, Arendt writes that cognitive propositions 'are not judgments, properly speaking.'30  Judgment arises from the representation not of what we know, but of what we feel. This account clearly conflicts with some of her earlier formulations. In particular, there is the curious passage from 'What is Freedom?,' where action is said to stand in  the following relation to will, judgment, and intellect: The aim of action varies and depends upon the changing circumstances of the world; to recognize the aim is not a matter of

 

  

Page 376 freedom, but of right or wrong judgment. Will, seen as a distinct and separate human faculty, follows judgment, i.e. cognition of the right aim, and then commands its execution.  The power to command, to dictate action, is not a matter of freedom but a question of strength or weakness. Action insofar as it is free is neither under the guidance of the intellect  nor under the dictate of the will—although it needs both for the execution of any particular goal.' 31

In this account, action but not will is said to be free, and judgment is associated with the intellect (as it was for Aquinas). In her later formulation, by contrast both will  and judgment are seen to be free—which for Arendt means, not subordinate to intellect.32 'Judging' (or what we possess of it) is integrally bound up with Thinking and Willing. All three are intensely concerned with concepts of time and history. The time­ concept of Thinking is that of an ''enduring present.'33 The time­concept of Willing is future­oriented.34 The growing historical importance of the faculty of the will (as  documented by Heidegger) occasions the modern concept of progress, which in turn poses a threat to the faculty of judging, in that the latter depends upon a genuine  relation to the past. To the extent that we embrace a notion of the progress of mankind, and thereby subordinate the particular (event) to the universal (course of  history), to that extent we relinquish the dignity that comes of judging the particular in itself, apart from its relation to the universal history of mankind. On first reading, it is not easy to discern how the various themes of the Kant lectures hang together. Consider, once again, the closing words of the manuscript: To  believe in progress means that 'there is no point at which we could stand still and look back with the backward glance of the historian.' Why do the lectures break off  precisely here? Were Arendt's reflections merely interrupted at this point, and would they have been continued beyond this point when she resumed work on  "Judging'? Or can an underlying coherence be established which allows us to see this as a natural endpoint, and to surmise that the finished version would have struck a  similar note upon closing? I would maintain that if we read with care the last lines of Thinking, the internal structure of 'Judging' will become clear to us, and will make  perfect sense of the closing lines of the version available to us. In the 'Postscriptum' to Volume One, Arendt writes:  

  

Page 377 Finally we shall be left with the only alternative there is in these matters—we either can say with Hegel: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, leaving the ultimate judgment to  Success, or we can maintain with Kant the autonomy of the minds of men and their possible independence of things as they are or as they have come into being. Here we shall have to concern ourselves, not for the first time, with the concept of history . . . . [The] Homeric historian is the judge. If judgment is our faculty for dealing with the  past, the historian is the inquiring man who by relating it sits in judgment over it. If that is so, we may reclaim our human dignity, win it back, as it were, from the pseudo­divinity  named History of the modern age, without denying history's importance but denying its right to begin the ultimate judge. Old Cato . . . has left us a curious phrase which aptly  sums up the political principle implied in the enterprise of reclamation. He said: "Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni" ("The victorious cause pleased the gods, but the  defeated one pleases Cato"). 35

For Arendt, the ultimate alternative in deciding upon a theory of judgment is between Kant and Hegel—autonomy and history (with the proviso that Kant himself  actually faltered between these two alternatives).36 A concept of judgment is ultimately bound up with a concept of history. If history is progressive, judgment is  infinitely postponed. If there is an end to history, the activity of judging is precluded. If history is neither progressive nor has an end, judgment rebounds to the individual  historian who bestows meaning on the particular events or 'stories' of the past. The 'Postscriptum' indicates that the Kant lectures reflect the full intended structure of the section on 'Judging,' since it makes clear that the ultimate destination of the  latter would be to return to the concept of history, and that in fact is where the Kant lectures terminate. III Thus far, we have attempted to make sense as best we could of the internal structure of Arendt's thoughts on 'judging.' Let us turn now to consider certain serious  difficulties which beset Arendt's account. First, let us recapitulate the essential elements of a Kantian contribution to a theory of political judgment: there is, to start  

  

Page 378

with, the distinction between reflective and determinant judgment, as formulated in the Introduction to the Critique of Judgement; this distinction also being defined in  Kant's Logic. Second, the concepts of enlarged morality, disinterestedness, sensus communis, etc., as developed in the Critique of Aesthetic Judgment, especially  paras. 39 and 40. Third, the notion of the spectator, as it emerges in the discussion of the French Revolution in Contest of the Faculties (Part II: 'An Old Question  Raised Again'); this concept of the spectator also cropping up in Kant's Observations on the Beautiful and Sublime, and elsewhere. Fourth, the rather lengthy  treatment of social taste in Kant's Anthropology from a Pragmatic Point of View; the Anthropology also containing detailed analysis of the cognitive faculties of  reason, understanding, and judgment, as well as commentary on the distinction between wit and judgment, borrowed from some of the English empiricists. Fifth, the  idea of 'public use of reason,' the clearest expression of which is to be found in the short essay, 'What is Enlightenment?.' Finally, there are scattered remarks about  judgment in Kant's other works, such as his essay on 'Theory and Practice,' and his treatise on Education.—These are the sources of a Kantian approach to political  judgment. But the question arises: is Kant the only, or even the best, source of a theory of judgment? And is judgment the single irreducible or 'autonomous' faculty which Arendt  believes it to be, and for an account of which she appeals exclusively to Kant? Or does this term take in a wide range of different capacities, exercised in a multiplicity  of ways? One is tempted to say that Arendt seeks for a theory of political judgment in a theory of aesthetic judgment (borrowed from the Critique of Judgment), or seeks to  transpose one into the other. But this would not be fully accurate, in the sense of being faithful to Arendt. For Arendt never employs the terms 'aesthetic judgment' or  'political judgment.' Her reason for not doing so is that, as she conceives it, there is only one faculty of judgment, unitary and indivisible, which is present in various  circumstances—the verdict of an aesthetic critic, the verdict of an historical observer, or the tragic verdict of a storyteller or poet—the variety of circumstance not  relevantly affecting the character of the faculty thus instantiated. Hence there could be no distinct faculty that we might identify, characteristically, as political judgment,  apart from the ordinary capacity of judgment addressing itself to political events (or as Arendt would say, political  

  

Page 379

appearances). This discloses a tension between Arendt's earlier reflections on judgment (as found in 'Crisis in Culture,' 'Truth and Politics,' and elsewhere), and what  might have emerged as her definitive formulation. In her earlier formulations 37 we find discussions of the relation of judgment to 'representative thinking' and opinion,  leading one to think that judgment is a faculty exercised by actors in political deliberation and action. (Thus, it had appeared, was what led Arendt to call judgment 'the  most political of man's mental abilities,' 'one of the fundamental abilities of man as a political being,' the political faculty par excellence). But this is implicitly denied in  her later account. We have mentioned already the conflict between Arendt's earlier and later formulations with regard to her eventual denial that judgment is an  intellectual faculty, or is indeed cognitive at all. But the tension between her early and late views goes even deeper than this, for it concerns the very relation between  judgment and politics, or between 'the life of the mind' and 'the world of appearances.' The question is whether, and to what extent, judgment participates in the vita activa, or is confined, as a mental activity, to the vita contemplativa,—a sphere of  human life which Arendt conceived to be, by definition, solitary, exercised in withdrawal from the world and from other men. This fundamental uncertainty as to where  judgment fits within the overall perspective is finally resolved by Arendt only by negating some of her own broader insights into judgment. On the one hand, Arendt is  tempted to integrate judgment into the vita activa, seeing it as a function of the representative thinking and enlarged mentality of political actors, exchanging opinions in  public while engaged in common deliberation. On the other hand, Arendt wants to emphasize the contemplative and disinterested dimension of judgment, which  operates retrospectively, in analogy to aesthetic judgment. Judgment in the latter sense is placed exclusively within the ambit of the vita contemplativa or the life of the  mind. A final resolution is achieved by abolishing this tension, opting wholly for the latter conception of judgment. This resolution ultimately produces consistency, but  this strained result is achieved at the price of excluding any reference to the vita activa within the revised concept of judgment. The only point at which the exercise of  judgment becomes practically efficacious, or even practically relevant, is in times of crisis or emergency—judgment 'may prevent catastrophes, at least for myself, in  the rare moments when  

  

Page 380 38

the chips are down.'   Aside from these 'rare moments,' judgment pertains only to the life of the mind, the mind's communion with itself in solitary reflection. Judgment is caught in the tension between the vita activa and the vita contemplativa (a dualism which pervades Arendt's entire work). Arendt tries to overcome this  tension by placing judgment squarely within the life of the mind, yet it remains that mental faculty which verges most closely upon the worldly activities of man, and (of  the three powers of the mind) maintains the closest ties to those activities. By adhering to a firm disjunction between the mental and the worldly activities, Arendt was  forced to expel judging from the world of the vita activa to which it maintains a natural affinity. The upshot is that Arendt's more systematic reflection on the nature of  judging resulted in a much narrower (and perhaps less rich) concept of judgment.39 At this point we return to our initial question, and ask again: Is Kant our only source in these matters? Did Kant discover 'an entirely new human faculty,'40 previously  unknown?—No, unless one construes the faculty of judgment so narrowly that only someone with a theory of judgment identical to his would count as having been  aware of it. At times, however, Arendt herself is willing to acknowledge that Kant did not hold any monopoly of the field of theories of judgment. In particular, she  notes in 'The Crisis in Culture' that the recognition of judgment as a fundamental political ability of man rests upon insights that are virtually as old as articulated political experience. The Greeks called this ability phronesis, or insight, and they considered it the principal virtue or excellence of the  statesman in distinction from the wisdom of the philosopher. [Note 14: 'Aristotle, who (Nicomachean Ethics, book 6) deliberately set the insight of the statesman against the  wisdom of the philosopher, was probably following, as he did so often in his political writings, the public opinion of the Athenian polis'].41

But if Arendt herself is willing to admit that Aristotle offers an alternative theory of judgment, our question becomes even more troubling. It remains, then, to inquire into  why Arendt turned exclusively to Kant for inspiration when she sought to explore the theme of judgment (assuming that the converse does not hold, namely, that her  lasting fascination with Kant initially led her into a concern with judgment—which is of course quite possible).  

  

Page 381

By no means must we underestimate the profound hold which Kant had upon Arendt's thought. From what exists of her Kant lectures, one quite definitely gets the  sense that Arendt does not merely appropriate a theory of judgment from Kant, but that for her he embodies her entire conception of the public, and is—along with  Jaspers, who was himself a devoted Kantian 42—her only true precursor (whether he actually had the understanding of the public that she attributes to him is of course  a very different matter). To grasp how Arendt could see in Kant's writings on judgment an anticipation of her own conception of politics, we must remember that for  Arendt politics is a matter of judging appearances, not purposes. It is for this reason that she can assimilate political judgment to aesthetic judgment. Thus it is not  fortuitous that Arendt turns to aesthetics for a model of political judgment, but rather, the result of an already­assumed affinity between politics and aesthetics. What is  common to both is that politics and aesthetics pertain equally to appearance. Arendt writes: 'In the work of no other philosopher has the concept of appearance . . .  played so decisive and central a role as in Kant.'43 It follows from this that Kant also possessed a unique awareness of the essence of the political. A large part of the reason why Arendt could make such claims on Kant's behalf is that she downplays the importance of his actual political writings, thus providing  herself with the scope within which to carry out a liberal reconstruction of his thought.44 By asserting that he did not have a definitive political philosophy, she allows  herself the prerogative of assembling one for him, drawing a fresh one from an independent source, viz., his aesthetic theory. This justifies her in not only side­stepping  the Critique of Practical Reason, but also complaining that it obscures his real (unwritten) political philosophy.45 (Moreover, Arendt makes it seem as if Kant were  just playing games in his philosophy of history!)46 If his actual writings are in fact much more important than she admits,47 this would limit her prerogative considerably,  and would also attenuate the purity or autonomy she claims for his (extrapolated) political thought, vis­à­vis his assumptions regarding practical reason and moral life in  general. Arendt seems to imply that although Kant never quite got around to writing a political philosophy, the political philosophy he would have written, had he lived  to write one, would have been virtually indistinguishable from her very own philosophy of politics.48 Indeed, at times one suspects Arendt of projecting her own  catego­  

  

Page 382

ries onto Kant rather than drawing her categories from him. However, in fairness to Arendt, we must bear in mind that her stated objective in the Kant Lectures is not  simply scholarly fidelity, but philosophical appropriation. And as Heidegger says in his own work on Kant: 'In contrast to the methods of historical philology, which has  its own problems, a dialogue between thinkers is bound by other laws.' 49 It should be by now quite clear why Arendt would immediately and most naturally turn to Kant for counsel on the question of judgment. But another, perhaps more  subtle, reason suggests itself for why Kant so dominated Arendt's thinking about judgment. For this, the decisive clue is provided by the one and only passage in The  Human Condition referring to the faculty of judgment: Where human pride is still intact, it is tragedy rather than absurdity which is taken to be the hallmark human existence. Its greatest representative is Kant, to whom the spontaneity  of acting, and the concomitant faculties of practical reason, including force of judgment, remain the outstanding qualities of man, even though his action falls into the determinism  of natural laws and his judgment cannot penetrate the secret of absolute reality.50

Human judgment tends to be tragic judgment. It continually confronts a reality which it can never fully master, but to which it must nonetheless reconcile itself. Arendt  finds in Kant a unique expression of this tragic quality associated with judgment. This helps us also to see why the image of the spectator is so vital, and why the burden  of judgment is conferred wholly upon the judging spectator. In history as in drama, only retrospective judgment can reconcile men to tragedy: 'We may see, with  Aristotle, in the poet's political function the operation of a catharsis, a cleansing or purging of all emotions that could prevent men from acting. The political function of  the storyteller—historian or novelist—is to teach acceptance of things as they are. Out of this acceptance, which can also be called truthfulness, arises the faculty of  judgment.'51 Political judgment provides men with a sense of hope by which to sustain them in action when confronted with tragic barriers. Only the historical spectator  is in a position to proffer such hope. (This is in fact the preponderant message of Kant's explicitly political writings.) And if a concern with judgment leads one into an  awareness of tragic imperatives, perhaps  

  

Page 383

only a thinker with a full appreciation of those tragic realities (such as Kant did indeed possess) could penetrate to, and capture in theoretical terms, the essence of  judgment. For Arendt, the act of judging represents the culmination of the tripartite activity of the mind because, on the one hand, it maintains that contact with 'the world of  appearances' characteristic of 'willing,' and on the other hand, it fulfills the quest for meaning that animates 'thinking.' Hence Arendt agrees with Pythagoras, that in the  festival of life, 'the best people come as spectators.' She departs from Pythagoras, however, by her denial that it is the truth­seeking of the philosophers which  corresponds to this spectatorship. In her account, the contemplative function of the judging spectator supplants the discredited contemplative function of the  philosopher or metaphysician. The life of the mind reaches its ultimate fulfillment not in the comprehensive vision of a metaphysics, as it did for the ancients, but in the  disinterested pleasure of the judging historian, poet, or storyteller. Notes Permission to quote from Hannah Arendt's Kant Lectures and to quote her epigraphs has been granted by Mary McCarthy West, Trustee; © 1980 by Mary  McCarthy West, Trustee. For abbreviations to short titles see note at end of article. 1. I must record my gratitude to Mary McCarthy, both for making available material without which this essay could not have been written, and for the generous care  with which she read and criticized an earlier draft of this paper. 2. Diogenes Laertius, The Lives of Famous Philosophers, VIII, 8. Quoted in LM­1, p. 93. 3. LM­1, p. 216. 4. Ibid., p. 215. 5. Critique of Judgment, Introduction, section IV. Cf. Kant's Logic (Bobbs­Merrill, 1974) pp. 135­36: paras. 81­84. 6. BPF, p. 53. 7. Anthropology from a Pragmatic Point of View, Mary Gregor, trans. (Martinus Nijhoff, 1974), p. 12.  

  

Page 384

8. Cf. Stanley Cavell's essay 'Aesthetic Problems of Modern Philosophy,' in Must We Mean What We Say (Cambridge University Press, 1976). 9. Edmund Burke, 'On Taste: Introductory Discourse,' A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, in Harvard Classics (P.  F. Collier & Son, 1909), Vol. 24, p. 11. 10. Critique of Judgment, para. 19. 11. Ibid., paras. 20­22. 12. Ibid. 13. On History, Lewis White­Beck, ed., (Library of Liberal Arts, 1963), pp. 143­44. 14. Ibid., pp. 145­46. 15. Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (University of California Press, 1960), pp. 74­75. 16. LM­1, Chapter 11: pp. 92­97. 17. LM­2, p. 261. 18. LM­1, pp. 95­96. 19. 'On the Common Saying: "This May be True in Theory, but it does not apply in Practice,"' in Hans Reiss, ed., Kant's Political Writings (Cambridge University  Press, 1970) p. 88. 20. Anthropology, op. cit., p. 90. 21. Burke, op. cit., p. 18. 22. Observations, op. cit., pp. 66­67. 23. LK, p. 25. 24. Ibid., p. 77. 25. Cf. OR, pp. 265­66. 26. Ari Willner, Jewish Combat Group, Warsaw Ghetto, 1943. 27. LM­1, pp. 69­70. 28. LM­2, p. 217. 29. Ibid., p. 256. 30. Ibid., p. 269. 31. BPF, p. 152.  

  

Page 385

32. Cf. LM­1, p. 216: 'In Kant, it is reason with its "regulative ideas" that comes to the help of judgment, but if the faculty is separate from other faculties of the mind,  then we shall have to ascribe to it its own modus operandi, its own way of proceeding.' 33. LM­1: Chapter 20. 34. LM­2: Introduction; Chapter 6. 35. LM­1, p. 216. The concluding epigram is from Lucan, Pharsalia 1.128. The Cato referred to in Lucan's poem is not as Arendt assumes, Cato the Elder (234­ 149 BC) but Cato the Younger (95­46 BC). The Hegelian conception comes from Philosophy of Right, para. 340, which in turn draws it from Schiller's poem,  "Resignation." 36. LM­2, p. 272. Parenthetically, we might point out the implicit corollary to this view: namely, that Aristotle is not a serious contender; only Hegel poses a credible  challenge to Kant. 37. Among 'early formulations,' I include the following: HC., p. 235, n. 75 (1958); 'Freedom and Politics' (1961), in A. Hunold, ed., Freedom and Serfdom  (Dordrecht: D. Reidel, 1961), p. 207; BPF., (enlarged ed.), pp. 34, 53, 110, 152, 219­26, 241­42, 262; OR., pp. 231­32, EJ. (revised ed.), pp. 294­98; MDT.,  pp. 82, 107; and CR., p. 37. The discussion of judgment at the end of 'Thinking and Moral Considerations' (Social Research 38 [Autumn, 1971]: 417­66), has been  fully incorporated into Thinking (LM­1, pp. 192­93), and therefore cannot be considered an early formulation. I recognize that there are certain problems in dividing her works into 'early' and 'late': she seems to have started lecturing on 'judging' in the mid­sixties, and the  Kant Lectures themselves were apparently first delivered in Fall 1970; consequently, no date can be specified as marking a clear break between 'early' and 'late,' and  as a matter of chronology there may even be an overlap between the two 'phrases.' The point of the division, though, is to draw attention to the fact that in, say, the  discussion of 'representative thinking' in 'Truth and Politics' there is no concern yet with judging as a distinct mental activity as such (viz., as one of three articulations of  mental life), but rather with judging as a feature of political life. In what I call her 'later' formulations, there ceases to be a concern with judging as a feature of political  life as such. What emerges instead is a conception of a judging as one distinct articulation of the integral whole comprising the vita contemplativa. In order to  challenge the conclusion that Arendt offers two distinct conceptions of judgment ('early' and 'late'; political and contemplative), one would need to give an account of  precisely why, in her last writings, judging as an activity is placed exclusively within the life of the mind, rather than being assigned a more equivocal status. The only  explanation I myself can conceive is that judgment had become for  

  

Page 386

her part of a very different concern than the original one, which had been a concern with the vita activa, the life of politics. The more she reflected upon the  faculty of judgment, the more inclined she was to regard it as the prerogative of the solitary (though public­spirited) contemplator—as opposed to the actor (whose  activity is necessarily non­solitary). One acts with others, one judges by oneself (albeit, by making present in one’s imagination those who are absent). In judgment as  understood by Arendt, one weighs the possible judgments of an imagined Other, not the actual judgments of real interlocutors. 38 Social Research 38 (1971), p. 446. Cf. LM­1, pp. 192­93. 39. In his essay on 'Hannah Arendt's Communications Concept of Power,' Jürgen Habermas concludes that Arendt 'retreats' from 'her own concept of a praxis, which  is grounded in the rationality of practical judgment' [see Chapter 8]. Habermas himself is presently seeking to extend and develop the concept of 'a praxis which is  grounded in the rationality of practical judgment' by means of an extremely promising 'theory of communicative competence.' 40. LM­2, p. 255. 41. BPF., p. 221. 42. In the manuscript of her lectures on Kant's political philosophy, Arendt writes in parentheses: 'Jaspers the only disciple Kant ever had; Saner, the only one Jaspers  ever had.' (LK, p. 7). This is of course untrue: Arendt herself was a disciple both of Kant and of Jaspers. 43. LM­1, p. 40. 44. LK, p. 31: 'If I am right that there exists a political philosophy in Kant but that, in contrast to other philosophers, he never wrote it, then it seems obvious that we  should be able to find it, if we can find it at all, in his whole work and not just in the few essays which are usually collected under this rubric.' It is ironical that the  present essay, being a commentary on an unwritten work, is in this respect not unlike the work under investigation, for Arendt's own lectures on 'Judging' are  presented as a commentary on the 'political philosophy which Kant never wrote' (ibid., p. 30). Cf. ibid., p. 19, where Arendt speaks of 'our having chosen to discuss a  Kantian topic which literally speaking is non­existent, i.e., his nonwritten political philosophy.' Our commentary on an unwritten work is at the same time a commentary  on a commentary on an unwritten work! 45. In 'Freedom and Politics,' cited in note 37 above, Arendt writes that Kant 'expounds two political philosophies which differ sharply from one another—the first  being that which is generally accepted as  

  

Page 387

such in his Critique of Practical Reason and the second that contained in his Critique of Judgment. That the first part of the latter is, in reality, a political  philosophy is a fact that is seldom mentioned in works on Kant; on the other hand, it can, I think, be seen from all his political writings that for Kant himself the theme  of “judgment'' carried more weight than that of “practical reason."’ (Cf. BPF., pp. 219­20). I believe that thorough study of Kant’s political works would show this  latter claim to be highly questionable in the case of some of the political writings, demonstrably false in others. In LM­1, p. 236, n. 83, Arendt writes: ‘my chief  reservations about Kant’s philosophy concern precisely his moral philosophy, that is, the Critique of Practical Reason.’ This lack of sympathy for his moral  philosophy, combined with an insufficient appreciation of the extent to which the Critiques are of one piece, seems to me to have influenced her judgment concerning  the importance of Kant’s moral philosophy for understanding his political works. 46. LK,p. 7: Kant's political writings 'cannot compare in quality and in depth with Kant's other writings. . . . Kant himself called some of them a mere "play with ideas"  or a "mere pleasure trip." And the ironical tone of Perpetual Peace, by far the most important of them, shows clearly that Kant himself did not take them too  seriously. In a letter to Kiesewetter (October 14, 1795), he calls the treatise "reveries" (as though he thought of his early fun with Swedenborg, his Dreams of a  Ghost Seer, Elucidated by Dreams of Metaphysics [1766] ).' 47. That Kant's political philosophy may be of greater significance than Arendt assumes is indicated by the recent emergence of a new school of 'political Kantians'  who appeal to Kant in their efforts to defend liberalism,—viz., John Rawls and Ronald Dworkin. 48. LK, p. 9: 'If one knows Kant's work and takes its biographical circumstances into account, it is rather tempting . . . to say that Kant became aware of the political  as distinguished from the social, as part and parcel of man's condition in the world, rather late in life, when he had no longer either the strength or the time to work  our his own philosophy on this particular matter. By this I don't mean to say that Kant because of the shortness of life failed to write the "fourth Critique," but rather the  third Critique, the Critique of Judgment . . . actually should have become the book which otherwise is missing in Kant's great work.' 49. Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, J. S. Churchill trans. (Indiana University Press, 1962), p. xxv. Cf. LK, p. 31. 50. HC, p. 235 n. 75. 51. BPF., p. 262. Cf. MDT., p. 107.  

  

Page 388

Abbreviations BPF

Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought (Viking Press, 1968, enlarged  edition).

CR

Crises of the Republic (Harcourt, Brace, Jovanovich, 1972).

EJ

Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil (Viking Press, 1965, revised and  enlarged edition).

HC

The Human Condition (University of Chicago Press, 1958).

LK

Lectures on Kant's Political Philosophy (University of Chicago Press, 1982).

LM­1

Thinking, Volume One of Life of the Mind (Harcourt, Brace, Jovanovich, 1978).

LM­2

Willing. Volume Two of Life of the Mind (Harcourt, Brace, Jovanovich, 1978).

MDT

Men in Dark Times (Penguin, 1973).

OR

On Revolution (Viking Press, 1965).

 

  

Page 389

BIBLIOGRAPHY

Selected Works by Hannah Arendt Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. New York: Viking Press, 1968. Crises of the Republic. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972. Der Liebesbegriff bei Augustin: Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin: J. Springer, 1929. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York: Viking Press, 1963. "French Existentialism." The Nation 162, no. 8 (1946): 226­28. Hannah Arendt—Karl Jaspers Correspondence, 1929­1969, ed. Lotte Kohler and Rita Kimber. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992. "Home to Roost: A Bicentennial Address." New York Review of Books 21, no. 11 (June 26, 1975): 2­6. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, ed. Ron Feldman. New York: Grove Press, 1978. Lectures on Kant's Political Philosophy, ed. Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 1982. Includes R. Beiner, "Interpretive Essay: Hannah Arendt  on Judging," pp. 89­156.  

  

Page 390

The Life of the Mind, Volume I. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. "Martin Heidegger at Eighty." New York Review of Books 17, no. 6 (1971): 50­54. Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace and World, 1968. On Revolution. New York: Viking Press, 1965. "Organized Guilt and Universal Responsibility." Jewish Frontier 12, no. 1 (1945), pp. 19­23. The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973. "Personal Responsibility Under Dictatorship." Listener 72, no. 1845 (1964): 185­88. "Public Rights and Private Interests." In Small Comforts: Hard Times for Humanists, ed. Michael Mooney and Florian Stuber. New York: Columbia University  Press, 1977, pp. 103­8. Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974. "Reflections on Little Rock." Dissent 6, no. 1 (1959): 45­56. "Religion and Politics." Confluence 2, no. 3 (1953): 105­26. "Religion and the Intellectuals." Partisan Review 17, no. 2 (1950): 113­16. "A Reply [to Voegelin]." Review of Politics 15, no. 1 (1953): 76­84. Sechs Essays. Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1948. "Thinking and Moral Considerations: A Lecture." Social Research 38, no. 3 (1971): 416­46. "What Is Existenz Philosophy?" Partisan Review 13, no. 1 (1946): 34­56. "Understanding and Politics." Partisan Review 20, no. 4 (1953): 377­92.

Other Works Lionel Abel. "The Aesthetics of Evil: Hannah Arendt on Eichmann and the Jews." Partisan Review 30, no. 2 (1963): 211­30. Carole Adams. "Hannah Arendt and the Historian: Nazism and the New Order." In Gisela Kaplan and Clive Kessler, eds., Hannah Arendt: Thinking, Judging,  Freedom. Sydney: Unwin Hyman, 1989, pp. 31­41.  

  

Page 391

Walter Adamson. "Beyond 'Reform or Revolution': Notes on Political Education in Gramsci, Habermas and Arendt." Theory and Society 6, no. 3 (1978): 429­60. Wayne Allen. "Hannah Arendt: Existential Phenomenology and Political Freedom." Philosophy and Social Criticism 9, no. 2 (1982): 169­90. ———. "'Homo Aristocus': Hannah Arendt's Elites." Idealistic Studies 13, no. 3 (1983): 226­39. G. L. Arnold. "Three Critics of Totalitarianism." Twentieth Century 150 (July 1951): 23­24. Robert Asahina. "Who Was That Mass Man, Anyway?" Harper's 265, no. 1588 (1982): 70­74. Mildred Bakan. "Arendt and Heidegger: The Episodic Intertwining of Life and Work." Philosophy and Social Criticism 12, no. 1 (1987): 71­98. ———. "Hannah Arendt's Concepts of Work and Labor." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. New York: St. Martin's  Press, 1979, pp. 49­66. ———. "Hannah Arendt's Critical Appropriation of Heidegger's Thought as Political Philosophy." In Don Ihde and Hugh Silverman, eds., Descriptions. Albany:  SUNY Press, 1985, pp. 224­47. S. W. Bakhale. "Hannah Arendt on Civil Disobedience." Indian Philosophical Quarterly 13, no. 3­4 (1986): 261­69. F. Mechner Barnard. "Infinity and Finality: Hannah Arendt on Politics and Truth." Canadian Journal of Political and Social Theory 1, no. 3 (1977): 29­57. Dagmar Barnouw. "The Secularity of Evil: Hannah Arendt and the Eichmann Controversy." Modern Judaism 3, no. 1 (1983): 75­94. ———. "Speech Regained: Hannah Arendt and the American Revolution." Clio 15, no. 2 (1986): 137­52. ———. Visible Spaces: Hannah Arendt and the German­Jewish Experience. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990. Ronald Beiner, "Action, Natality, and Citizenship: Hannah Arendt's Concept of Freedom." In Z. Pelczynski and J. Gray, eds., Conceptions of Liberty in Political  Philosophy. London: Athlone Press, 1984, pp. 349­375. ———. "Hannah Arendt and Leo Strauss: The Uncommenced Dialogue." Political Theory 18, no. 2 (1990): 238­54.  

  

Page 392

———. "Hannah Arendt on Capitalism and Socialism." Government and Opposition 25, no. 3 (1980): 359­70. ———. Political Judgment. Chicago: University of Chicago Press, 1983, pp. 12­19. Daniel Bell. "The Alphabet of Justice." Partisan Review 30, no. 4 (1963): 417­29. Seyla Benhabib. "Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt's Thought." Political Theory 16, no. 1 (1988): 29­51. ———. "Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen Habermas." In Craig Calhoun, ed., Habermas and the Public Sphere.  Cambridge: M.I.T. Press, 1992, pp. 73­98. James Bernauer, ed. Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt. Boston: Martinus Nijhoff, 1987. Includes "The Faith of Hannah  Arendt: Amor Mundi and its Critique­Assimilation of Religious Experience," pp. 1­28. ———. "On Reading and Mis­reading Hannah Arendt." Philosophy and Social Criticism 11, no. 3 (Summer 1985): 1­34. Richard Bernstein∙ "Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and Practice." In Terence Ball, ed., Political Theory and Praxis. Minneapolis: University of  Minnesota Press, 1977, pp. 141­58. ———. "Judging—the Actor and the Spectator." In Robert Boyers, ed., Proceedings of "History, Ethics, Politics": A Conference Based on the Work of  Hannah Arendt. New York: Empire State College, 1982, pp. 143­58. ———. "Rethinking the Social and the Political." Graduate Faculty Philosophy Journal 11, no. 1 (1986): 111­30. Bruno Bettelheim. "Eichmann: The System, the Victims." In Surviving and Other Essays. New York: Alfred A. Knopf, 1979, pp. 258­73. Michael Bittman. "Totalitarianism: The Career of a Concept." In Gisela Kaplan and Clive Kessler, eds., Hannah Arendt: Thinking, Judging, Freedom. Sydney:  Unwin Hyman, 1989, pp. 56­68. Leon Botstein, "Hannah Arendt: Opposing Views." Partisan Review 45, no. 3 (1978): 368­80. ———. "Hannah Arendt: The Jewish Question." The New Republic 179, no. 17 (1978): 32­37. ———. "The Jew as Pariah: Hannah Arendt's Political Philosophy." Dialectical Anthropology 8, no. 1­2 (1983): 47­73.  

  

Page 393

———. "Liberating the Pariah: Politics, the Jews, and Hannah Arendt." Salmagundi 60 (1983): 73­106. Patricia Bowen­Moore. Hannah Arendt's Philosophy of Natality. New York: St. Martin's Press, 1989. ———. "Natality, Amor Mundi and Nuclearism in the Thought of Hannah Arendt." In James Bernauer, ed., Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought  of Hannah Arendt. Boston: Martinus Nijhoff, 1987, pp. 135­56. Patrick Boyle. "Elusive Neighborliness: Hannah Arendt's Interpretation of Saint Augustine." In James Bernauer, ed., Amor Mundi: Explorations in the Faith and  Thought of Hannah Arendt. Boston: Martinus Nijhoff, 1987, pp. 81­114. Leah Bradshaw. Acting and Thinking: The Political Thought of Hannah Arendt. Toronto: University of Toronto Press, 1989. Taylor Branch. "America's Errant Philosopher.' The Washington Monthly 15, no. 2 (1983): 49­57. Arie Brand. "The 'Colonization of the Lifeworld' and the Disappearance of Politics—Arendt and Habermas." Thesis Eleven 13 (1986): 39­53. Wendy Brown. "Arendt: The Fragility of Politics,' Manhood and Politics. Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1988, pp. 23­31. Robert Burns. "Hannah Arendt's Constitutional Thought.' In James Bernauer, ed., Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt.  Boston: Martinus Nijhoff, 1987, pp. 157­86. Robert Burrowes. "Totalitarianism: The Revised Standard Version." World Politics 21, no. 2 (1969): 272­94. Margaret Canovan. "A Case of Distorted Communication: A Note on Habermas and Arendt." Political Theory 11, no. 1 (1983): 105­16. ———. "Arendt, Rousseau, and Human Plurality in Politics." Journal of Politics 45, no. 2 (1983): 286­302. ———. "Chesterton and Hannah Arendt." The Chesterton Review 7, no. 2 (1981): 139­53. ———. Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought. New York: Cambridge University Press, 1992. ———. "Hannah Arendt on Ideology in Totalitarianism." In Noel O'Sullivan, ed., The Structure of Modern Ideology. Aldershot: Edward Elgar, 1989, pp. 151­171.  

  

Page 394

———. "On Pitkin, 'Justice.'" Political Theory 10, no. 3 (1983): 464­68. ———. "Socrates or Heidegger? Hannah Arendt's Reflections on Philosophy and Politics." Social Research 57, no. 1 (1990): 135­65. ———. The Political Thought of Hannah Arendt. London: Dent and Sons, 1974. Cornelius Castoriadis. "The Destinies of Totalitarianism." Salmagundi 60 (Spring­Summer 1983): 107­22. Barry Clarke. "Beyond 'The Banality of Evil.'" British Journal of Political Science 10, no. 4 (1980): 417­39. Barry Cooper, "Action into Nature: Hannah Arendt's Reflections on Technology." In Richard B. Day, Ronald Beiner, and Joseph Masciulli, eds., Democratic Theory  and Technological Society. Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, Inc., 1988, pp. 316­35. Leroy Cooper. "Hannah Arendt's Political Philosophy: An Interpretation." Review of Politics 38, no. 2 (1976): 145­76. Ellen Coughlin. "The Contradictory Legacy of Hannah Arendt." The Chronicle of Higher Education 25, no. 3 (1982): 27­28. Maurice Cranston. "Hannah Arendt, Personally." Encounter 46, no. 3 (1976): 54­56. Bernard Crick. "Hannah Arendt's Political Philosophy." In Robert Boyers, ed., Proceedings of "History, Ethics, Politics: A Conference Based on the Work of  Hannah Arendt. New York: Empire State College, 1982, pp. 23­31. ———. "On Rereading The Origins of Totalitarianism." Social Research 44, no. 1 (1977): 106­26. Joanne Cutting­Gray. "Hannah Arendt's Rahel Varnhagen." Philosophy and Literature 15, no. 2 (1991): 229­45. Werner Dannhauser. "Hannah Arendt and the Jews." Commentary 67, no. 1 (January 1979): 70­72. Fred Dallmayr. "Public or Private Freedom? Response to Kateb." Social Research 54, no. 3 (1987): 617­28. Michael Denneny. "The Privilege of Ourselves: Hannah Arendt on Judgment." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. New  York: St. Martin's Press, 1979, pp. 245­74. Mary Dietz. "Citizenship with a Feminist Face: The Problem with Maternal Thinking." Political Theory 13, no. 1 (1985): 19­37.  

  

Page 395

Lisa J. Disch. "More Truth Than Fact: Storytelling as Critical Understanding in the Writings of Hannah Arendt." Political Theory 21; no. 4 (1993): 665­94. Alexander Donat. "Revisionist History of the Jewish Catastrophe: An Empiric Examination." Judaism 12, no. 4 (1963): 416­35. Shiraz Dossa. "Hannah Arendt on Billy Budd and Robespierre: The Public Realm and the Private Self." Philosophy and Social Criticism 9, no. 3­4 (1982): 307­18. ———. "Hannah Arendt's Political Theory: Ethics and Enemies." History of European Ideas 13, no. 4 (1991): 385­98. ———. "Lethal Fantasy: Hannah Arendt on Political Zionism.' Arab Studies Quarterly 8, no. 3 (1980): 219­30. ———. Public Realm and Public Self: The Political Theory of Hannah Arendt. Waterloo, Iowa: Wilfrid Laurier University Press, 1989. Robert Dostal. "Judging Human Action: Arendt's Appropriation of Kant." Review of Metaphysics 37, no. 4 (1984): 725­55. San Spyros Draenos. "Thinking Without a Ground: Hannah Arendt and the Contemporary Situation of the Understanding." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt:  The Recovery of the Public World. New York: St. Martin's Press, 1979, pp. 209­24. ———. "The Totalitarian Theme in Horkheimer and Arendt." Salmagundi 56 (1982): 155­69. Bernard Elevitch. "Hannah Arendt's Testimony." The Massachusetts Review 20, no. 2 (1979): 369­76. Jean B. Elshtain. "Hannah Arendt's French Revolution.' Salmagundi 84 (1989): 203­13. ———. Meditations on Modern Political Thought: Masculine / Feminine Theories from Luther to Arendt. New York: Praeger Books, 1986, pp. 103­13. ———. "Reflections on War and Political Discourse: Realism, Just War, and Feminism in a Nuclear Age." Political Theory 13, no. 1 (1985): 39­57. Todd Endelman. "Disraeli's Jewishness Reconsidered." Modern Judaism 5, no. 2 (1985): 109­23. William Everett. "Ecclesiology and Political Authority: A Dialogue with Hannah Arendt." Encounter 36, no. 1 (1975), 25­36. Gertrude Ezorsky. "Hannah Arendt Against the Facts." New Politics 2, no. 4 (1963): 53­73.  

  

Page 396

———. "Hannah Arendt's View of Totalitarianism and the Holocaust." The Philosophical Forum 16, no. 1­2 (1984­85): 53­73. David Fairchild. "Revolution and Cause: An Investigation of an Explanatory Concept." New Scholasticism 50, no. 3 (1976): 277­92. Sondra Farganis. "The Chosen People: The Historical Formation of Identity." In Gisela Kaplan and Clive Kessler, eds., Hannah Arendt: Thinking, Judging,  Freedom. Sydney: Unwin Hyman, 1989, pp. 108­115. Ferenc Feher. "Freedom and the Social Question: Hannah Arendt's Theory of Revolution." Philosophy and Social Criticism 12, no. 1 (1987): 1­30. ———. "The Pariah and the Citizen (On Arendt's Political Theory)." Thesis Eleven 15 (1986): 15­29. Ron Feldman, ed. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. New York: Grove Press, 1978. Bernard Flynn. "Arendt's Appropriation of Kant's Theory of Judgment." Journal of the British Society for Phenomenology 19, no. 2 (1988): 128­40. ———. "The Question of an Ontology of the Political: Arendt, Merleau­Ponty, Lefort." International Studies in Philosophy 16, no. 1 (1984): 1­24. John Forester. "Hannah Arendt and Critical Theory: A Critical Response." Journal of Politics 43, no. 1 (1981): 196­202. Kenneth Frampton. "The Status of Man and the Status of His Objects: A Reading of The Human Condition." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The  Recovery of the Public World. New York: St. Martin's Press, 1979, pp. 101­30. S. Herbert Frankel. "The Riddle of Hannah Arendt." Journal of Jewish Studies 34, no. 1 (1983): 93­100. Norman Fruchter. "Arendt's Eichmann and Jewish Identity." In James Weinstein and David Eakins, eds., For a New America. New York: Random House, 1970,  pp. 425­54. Peter Fuss. "Hannah Arendt's Conception of Political Community." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. New York: St.  Martin's Press, 1979, pp. 157­76. Nathan Glazer. "Hannah Arendt's America." Commentary 60, no. 3 (1975): 61­67. Robert Grafstein. "Political Freedom and Political Action." Western Political Quarterly 39, no. 3 (1986): 464­79.  

  

Page 397

Glenn Gray. ''The Abyss of Freedom—and Hannah Arendt." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. New York: St. Martin's  Press, 1979, pp. 225­44. ———. "The Winds of Thought." Social Research 44, no. 1 (1977): 44­61. Sherry Gray. "Hannah Arendt and the Solitariness of Thinking." Philosophy Today 25, no. 2­4 (1981): 121­30. John Gunnell. Political Theory: Tradition and Interpretation. Cambridge: Winthrop, 1979, pp. 45­51, 78­82. Emanuel Gutman. "Dr. Hannah Arendt and the Whole Truth." Political Studies 12, no. 3 (1964): 372­76. Nancy Hartsock. Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism. New York: Longman, 1983, pp. 218­26. Gerald Heather and Matthew Stolz. "Hannah Arendt and the Problem of Critical Theory." Journal of Politics 41, no. 1 (1979): 2­22. Agnes Heller. "An Imaginary Preface to the 1984 Edition of Hannah Arendt's The Origins of Totalitarianism." In Reiner Schuermann, ed., The Public Realm.  Albany: State University of New York Press, pp. 253­67. ———. "Hannah Arendt and the Vita Contemplativa." In Gisela Kaplan and Clive Kessler, eds. Hannah Arendt: Thinking, Judging, Freedom. Sydney: Unwin  Hyman, 1989, pp. 144­59. Erich Heller. "Hannah Arendt as a Critic of Literature." Social Research 44, no. 1 (1977): 147­59. Deborah Hertz. "Hannah Arendt's Rahel Varnhagen." In John Fout, ed., German Women in the Nineteenth Century. New York: Holmes and Meier, 1984, pp. 72­ 87. Melvyn Hill. "The Fictions of Mankind and the Stories of Men." In Hill, ed., Hannah Arendt, pp. 275­300. ———. ed. Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. New York: St. Martin's Press 1979. Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. "In Heidegger's Shadow: Hannah Arendt's Phenomenological Humanism." Review of Politics 46, no. 2 (1984): 183­211. Sandra Hinchman. "Common Sense and Political Barbarism in the Theory of Hannah Arendt." Polity 17, no. 2 (1984): 317­39. J. Honeywell. "Revolution: Its Potentialities and its Degradations." Ethics 80, no. 4 (1970): 251­65.  

  

Page 398

Eric Hobsbawm. "Hannah Arendt on Revolution." In Revolutionaries: Contemporary Essays. New York: Pantheon Books, 1973, pp. 201­8. Bonnie Honig. "Arendt, Identity, and Difference." Political Theory 16, no. 1 (1988): 77­98. ———. "Declarations of Independence: Arendt and Derrida on the Problem of Founding a Republic." American Political Science Review 85, no. 1 (1991): 97­ 113. ———. "Toward an Agonistic Feminism: Hannah Arendt and the Politics of Identity." In Feminists Theorize the Political, ed. Judith Baker and Joan Scott. New  York: Routledge, 1992, pp. 215­35. Iseult Honahan. "Arendt and Benjamin on the Promises of History: A Network of Possibilities or One Apocalyptic Moment?" Clio 19, no. 4 (1990): 311­30. ———. "Hannah Arendt's Concept of Freedom." Irish Philosophical Journal 4 (1987): 41­63. Irving Howe. "The New Yorker and Hannah Arendt." Commentary 36, no. 4 (1963): 318­19. H. Stuart Hughes. The Sea Change: The Migration of Social Thought, 1930­1965. New York: Harper and Row, 1975, pp. 121­25, 252­55. David Ingram. "The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard." Review of Metaphysics 42, no. 1 (1988): 51­77. Jeffrey C. Issac. "Arendt, Camus, and Postmodern Politics." Praxis International 9, no. 1­2 (1989), pp. 48­71. Suzanne Jacobitti. "Hannah Arendt and the Will." Political Theory 16, no. 1 (1988): 53­76. ———. "Individualism and Political Community: Arendt and Tocqueville on the Current Debate in Liberalism." Polity 23, no. 4 (1991), pp. 585­604. Michael Jackson. "The Responsibility of Judgement and the Judgement of Responsibility." In Gisela Kaplan and Clive Kessler, eds., Hannah Arendt: Thinking,  Judging, Freedom. Sydney: Unwin Hyman, 1989, pp. 42­55. Norman Jacobson. "Parable and Paradox: In Response to Arendt's On Revolution." Salmagundi 60 (1983): 123­39. Martin Jay. "Hannah Arendt: Opposing Views." Partisan Review 45, no. 3 (1978): 348­68. ———. Permanent Exiles: Essays on the Intellectual Migration from Germany to America. New York: Columbia University Press, 1986, pp. xix­xxi, 236­56.  

  

Page 399

Elsebet Jegstrup. "Spontaneous Action: The Rescue of the Danish Jews from Hannah Arendt's Perspective." Humboldt Journal of Social Relations 13, no. 1­2  (1986): 260­84. Hetukar Jha. "Legitimacy and Political Violence." Journal of Social and Economic Studies 1, no. 4 (1984): 365­72. Hans Jonas. "Acting, Knowing, Thinking: Gleanings from Hannah Arendt's Philosophical Work." Social Research 44, no. 1 (1977): 25­43. N. S. Carey Jones∙ "Democracy, Dictatorships and Totalitarianism." Political Studies 17, no. 1 (1969): 79­86. Stewart Justman. "Hannah Arendt and the Idea of Disclosure." Philosophy and Social Criticism 4, no. 8 (1981): 407­23. Sarala Kalla. "Hannah Arendt on Civil Disobedience." Indian Philosophical Quarterly 13, no. 2 (1986): 261­69. Gisela Kaplan. "Hannah Arendt: The Life of a Jewish Woman." In Gisela Kaplan and Clive Kessler, eds., Hannah Arendt: Thinking, Judging, Freedom. Sydney:  Unwin Hyman, 1989, pp. 71­90. ———and Clive Kessler, eds. Hannah Arendt: Thinking, Judging, Freedom. Sydney: Unwin Hyman, 1989. George Kateb. "Death and Politics: Hannah Arendt's Reflections on the American Constitution." Social Research 54, no. 3 (1987): 605­16. ———. Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil. Totowa, N.J.: Rowman and Allanheld, 1984. Clive Kessler. "The Politics of Jewish Identity: Arendt and Zionism." In Gisela Kaplan and Clive Kessler, eds., Hannah Arendt: Thinking, Judging, Freedom.  Sydney: Unwin Hyman, 1989, pp. 91­107. Richard King. "Endings and Beginnings: Politics in Arendt's Early Thought." Political Theory 12, no. 2 (1984): 235­51. James Knauer. "Motive and Goal in Hannah Arendt's Concept of Political Action." American Political Science Review 74, no. 3 (1980): 721­33. ———. "On Canovan, 'Pitkin, Arendt, and Justice.'" Political Theory 11, no. 3 (1983): 451­54. ———. "Re­Thinking Arendt's 'Vita Activa': Towards a Theory of Democratic Praxis." Praxis International 5, no. 2 (1985): 185­94.  

  

Page 400

Jerome Kohn. "Thinking/Acting." Social Research 57, no. 1 (1990): 105­34. Leonard Krieger. "The Historical Hannah Arendt." Journal of Modern History 48, no. 4 (1976): 672­84. Ann Lane. "The Feminism of Hannah Arendt." Democracy 3, no. 3 (1983): 107­17. Christopher Lasch. "Introduction" to special issue on Arendt. Salmagundi, no. 60 (1983): iv­xvi. Walter Laqueur, "Footnotes to the Holocaust.' In Ron Feldman, ed. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. New York: Grove Press,  1978, pp. 252­59. ———. "Hannah Arendt in Jerusalem: The Controversy Revisited." In Western Society After the Holocaust, ed. Lyman H. Legters. Boulder, Colo.: Westview  Press, 1983, pp. 107­20. With commentaries by William S. Allen (pp. 121­24) and David Schoenbaum (pp. 125­29). ———. "A Reply to Hannah Arendt." In Ron Feldman, ed., The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. New York: Grove Press, 1978,  pp. 277­79. Lyman H. Letgers, ed. Western Society After the Holocaust. Boulder, Colo.: Westview Press, 1983. Martin Levin. "On Animal Laborans and Homo Politicus in Hannah Arendt: A Note." Political Theory 7, no. 4 (1979): 521­31. George Lichtheim. "Two Revolutions." In The Concept of Ideology and Other Essays. New York: Random House, 1967, pp. 115­22. David Luban. "On Habermas on Arendt on Power." Philosophy and Social Criticism 6, no. 1 (1979): 79­95. Mike Lustigman. "The Fifth Business: The Business of Surviving in Extremity." The Human Context 7, no. 3 (1975): 426­40. David Macauley. "Out of Place and Outer Space: Hannah Arendt on Earth Alienation." Capitalism, Nature, Socialism 3, no. 4 (1992), pp. 19­45. Mary McCarthy. "Hannah Arendt and Politics." Partisan Review 51, no. 4, and 52, no. 1 (1985): 729­38. ———. "The Hue and Cry." Partisan Review 31, no. 1 (1964): 82­94. ———. "The Vita Activa." In On the Contrary. New York: Farrar, Straus and Cudahy, 1961, pp. 155­64.  

  

Page 401

Alasdair MacIntyre. "Hannah Arendt as Thinker." Commonweal 109, no. 15 (1982): 471­72. George McKenna. "Bannisterless Politics: Hannah Arendt and Her Children." History of Political Thought 5, no. 2 (1984): 333­60. ———. "On Hannah Arendt; Politics: As It Is, Was, Might Be." In Robert Boyers, ed., The Legacy of the German Refugee Intellectuals. New York: Schocken  Books, 1972, pp. 104­22. Robert Major. "A Reading of Hannah Arendt's 'Unusual' Distinction Between Labor and Work." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the  Public World. New York: St. Martin's Press, 1979, pp. 131­56. Maria Markus. "The 'Anti­Feminism' of Hannah Arendt." In Gisela Kaplan and Clive Kessler, eds., Hannah Arendt: Thinking, Judging, Freedom. Sydney: Unwin  Hyman, 1989, pp. 119­29. Larry May. "On Conscience." American Philosophical Quarterly 20, no. 1 (1983): 57­67. William E. May. "Animal Laborans and Homo Faber: Reflections on a Theology of Work." Thomist 36, no. 4 (1972): 626­44. Robert Mayer. "Hannah Arendt, National Socialism and the Project of Foundation." Review of Politics 47, no. 3 (1991): 469­87. Matti Megged. "Hannah Arendt and Jewish Nationalism." In Robert Boyers, ed., Proceedings of "History, Ethics, Politics,": A Conference Based on the Work of  Hannah Arendt. New York: Empire State College, 1982, pp. 183­92. James Miller. "The Pathos of Novelty: Hannah Arendt's Image of Freedom in the Modern World." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the  Public World. New York: St. Martin's Press, 1979, pp. 177­208. Elizabeth K. Minnich. "Hannah Arendt: Thinking as We Are." In Carol Ascher, Louise De Salvo, and Sara Ruddick, eds., Between Women. Boston: Beacon Press,  1984, pp. 171­85. ———. "To Judge in Freedom: Hannah Arendt on the Relation of Thinking and Morality." In Gisela Kaplan and Clive Kessler, eds., Hannah Arendt: Thinking,  Judging, Freedom. Sydney: Unwin Hyman, 1989, pp. 133­43. Kent Moors. "Modernity and Human Initiative: The Structure of Hannah Arendt's Life of the Mind.' Political Science Reviewer 10 (1980): 189­230.  

  

Page 402

Hans Morganthau. "Hannah Arendt on Totalitarianism and Democracy." Social Research 44, no. 1 (1977): 127­31. Norma C. Moruzzi, "Re­placing the Margin: (Non) Representations of Colonialism in Hannah Arendt's The Origins of Totalitarianism." Tulsa Studies in Women's  Literature 10, no. 1 (1991): 109­20. Henry Nash. "The Bureaucratization of Homicide." The Bulletin of Atomic Scientists 36, no. 4 (1980): 22­27. John Nelson. "Politics and Truth: Arendt's Problematic." American Journal of Political Science 22, no. 2 (1978): 270­301. R. Nichols. "Rebels, Beginners, and Buffoons: Politics as Action." In Terence Ball, ed., Political Theory and Praxis: New Perspectives. Minneapolis: University of  Minnesota Press, 1977, pp. 159­99. Robert Nisbet. "Hannah Arendt and the American Revolution." Social Research 44, no. 1 (1977): 63­79. Mary O'Brien. The Politics of Reproduction. Boston: Routledge and Kegan Paul, 1981, pp. 121­39. John O'Neil. "Violence, Technology, and the Body Politic." In Sherman Stanage, ed., Reason and Violence: Philosophical Investigations. Totowa, N.J.: Rowman  and Littlefield, 1975, pp. 5­26. Noel O'Sullivan. "Hellenic Nostalgia and Industrial Society." In Anthony de Crespigny and Kenneth Minogue, eds., Contemporary Political Philosophers. New  York: Dodd, Mead and Company, 1975, pp. 228­51. ———. "Politics, Totalitarianism and Freedom: The Political Thought of Hannah Arendt." Political Studies 21, no. 2 (1973): 183­98. Bhikhu Parekh. Contemporary Political Thinkers. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982, pp. 1­21. ———. Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1981. Richard Peters. "Dark Illumination." The Nation 187 (October 4, 1958): 196­97. William Phillips. "Four Portraits." Partisan Review 50, no. 4 (1983): 537­43. Hanna Pitkin. "Are Freedom and Liberty Twins?" Political Theory 16, no. 4 (1988): 533­52. William Pietz. "The 'Post­Colonialism' of Cold War Discourse." Social Text 19­20 (Fall 1988): 55­75.  

  

Page 403

Norman Podhoretz. "Hannah Arendt on Eichmann: A Study in the Perversity of Brilliance." Commentary 36, no. 3 (1963): 201­8. Ken Reshaur. "Concepts of Solidarity in the Political Theory of Hannah Arendt." Canadian Journal of Political Science 25, no. 4 (1992), pp. 723­36. William Richardson. "Contemplation in Action." In Reiner Schuermann, ed., The Public Realm. Albany: State University of New York Press, 1989, pp. 207­23. Paul Ricouer. "Action, Story and History." Salmagundi 60 (Spring­Summer 1983): 60­72. Philip Rieff. "The Theology of Politics: Reflections on Totalitarianism as the Burden of Our Time." Journal of Religion 32, no. 2 (1952): 119­26. David Riesman. "The Path to Total Terror." Commentary 11, no. 4 (1951): 392­98. Patrick Riley. "Hannah Arendt on Kant, Truth and Politics." Political Studies 35, no. 3 (1987): 379­92. Jennifer Ring. "On Needing Both Marx and Arendt: Alienation and the Flight from Inwardness." Political Theory 17, no. 3 (1989): 432­48. ———. "The Pariah as Hero: Hannah Arendt's Political Actor." Political Theory 19, no. 3 (1991): 433­52. Timothy Roach. "Enspirited Words and Deeds: Christian Metaphors Implicit in Arendt's Concept of Personal Action." In James Bernauer, ed., Amor Mundi:  Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt. Boston: Martinus Nijhoff, 1987, pp. 59­80. Jacob Robinson. And the Crooked Shall Be Made Straight. New York: Macmillan, 1965. Lawrence W. Rosenfield. "Hannah Arendt's Legacy." Quarterly Journal of Speech 70, no. 1 (1984): 90­96. Abigail Rosenthal. A Good Look at Evil. Philadelphia: Temple University Press, 1987, pp. 163­80. Nathan Rotenstreich. "Can Evil Be Banal?" Philosophical Forum 16, no. 1­2 (1984): 50­62. ———. "Introspection Without Insight." Midstream 26, no. 3 (1980): 47­53. Richard Rubenstein. "Totalitarianism and Population Superfluity." In Robert Boyers, ed., Proceedings of "History, Ethics, Politics": A  

  

Page 404

Conference Based on the Work of Hannah Arendt. New York: Empire State College, 1982, pp. 41­55. Lionel Rubinoff. "The Dialectic of Work and Labour in the Ontology of Man." Humanitas 7, no. 3 (1971): 147­76. Gershom Scholem. "Eichmann in Jerusalem: An Exchange of Letters [with Hannah Arendt]." In Ron Feldman, ed., The Jew as Pariah: Jewish Identity and  Politics in the Modern Age. New York: Grove Press, 1978, pp. 240­45. Richard Schweder. "Dialogue Amid the Deluge." New York Times Book Review (September 20, 1992), pp. 1, 53­54. Reiner Schuermann, ed. The Public Realm. Albany: State University of New York Press, 1989. Benjamin Schwartz. "The Religion of Politics." Dissent 17, no. 2 (1970): 144­61. Gene Sharp. Social Power and Political Freedom. Boston: Porter Sargent, 1980, pp. 69­90, 141­60. Tobin Siebers. "Kant and the Origins of Totalitarianism." Philosophy and Literature 15, no. 1 (1991): 19­39. ———. "The Politics of Storytelling: Hannah Arendt's Eichmann in Jerusalum." Southern Humanities Review 26, no. 3 (1992): 201­11. Ernest Simon. "Revisionist History of the Jewish Catastrophe: A Textual Examination." Judaism 12, no. 4 (1963): 387­415. Judith Shklar. "Hannah Arendt as Pariah." Partisan Review 50, no. 1 (1983): 64­77. ———. "Rethinking the Past." Social Research 44, no. 1 (1977): 80­90. Werner Sollers. "Of Mules and Mares in a Land of Difference: Or, Quadrupeds All?" American Quarterly 42, no. 2 (1990): 167­90. David Spitz. "Politics and the Realms of Being." Dissent 6, no. 2 (1959): 56­65. Patricia Springborg. "Arendt, Republicanism, and Patriarchalism." History of Political Thought 10, no. 3 (1989): 499­523. Peter Steinberger. "Hannah Arendt on Judgment." American Journal of Political Science 34, no. 3 (1990): 803­21. Dolf Sternberger. "The Sunken City: Hannah Arendt's Idea of Politics." Social Research 44, no. 1 (1977): 132­46.  

  

Page 405

Peter Stillman. "Freedom as Participation: The Revolutionary Theories of Hegel and Arendt." American Behavioral Scientist 20, no. 4 (1977): 477­79. W. A. Suchting, "Marx and Hannah Arendt's Human Condition." Ethics 73, no. 1 (1962­63): 47­55. Jacques Taminaux. "Phenomenology and the Problem of Action." Philosophy and Social Criticism 11, no. 3 (1986): 207­19. Kirk Thompson. "Constitutional Theory and Political Action." Journal of Politics 31, no. 3 (1969): 655­81. Pieter Tijmes. "The Archimedean Point and Eccentricity: Hannah Arendt's Philosophy of Science and Technology." Inquiry 35, no. 3/4 (1992): 389­406. Gabriel Tlaba. Politics and Freedom: Human Will and Action in the Thought of Hannah Arendt. Lanham, Md.: University Press of America, 1987. Gordon Tolle. Human Nature Under Fire: The Political Philosophy of Hannah Arendt. Washington, D.C.: University Press of America (1982). Melvin Tumin. "Pie in the Sky . . ." Dissent 6, no. 2 (1959): 65­71. Jasminka Udovicki. "The Uses of Freedom and the Human Condition." Praxis International 3, no. 1 (1983): 54­61. Dana Villa. "Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and the Aestheticization of Political Action." Political Theory 29, no. 2 (1992): 274­308. ———. "Postmodernism and the Public Sphere." American Political Science Review 86, no. 3 (1992): 712­21. Eric Voegelin. "The Origins of Totalitarianism." Review of Politics 15, no. 1 (1953): 68­76. Ernst Vollrath. "Hannah Arendt and the Method of Political Thinking." Social Research 44, no. 1 (1977): 160­82. Thomas West. Nature, Community, and Will: A Study in Literary and Social Thought. Columbia: University of Missouri Press, 1976, pp. 97­137. Leon Wieseltier. "Hannah Arendt's History of the Jews." In Robert Boyers, ed., Proceedings of "History, Ethics, Politics": A Conference  

  

Page 406

Based on the Work of Hannah Arendt. New York: Empire State College, 1982, pp. 167­180. Stephen Whitfield. "Hannah Arendt and Apocalypse." Michigan Quarterly Review 26, no. 3 (1987): 445­58. ———. Into the Dark: Hannah Arendt and Totalitarianism. Philadelphia: Temple University Press, 1980. Francis X. Winters. "The Banality of Virtue: Reflections on Hannah Arendt's Reinterpretation of Political Ethics." In James Bernauer, ed., Amor Mundi: Explorations  in the Faith and Thought of Hannah Arendt. Boston: Martinus Nijhoff, 1987, pp. 187­218. Sheldon Wolin. "Hannah Arendt and the Ordinance of Time." Social Research 44, no. 1 (1977): 91­105. ———. "Stopping to Think." New York Review of Books 25, no. 16 (1978): 16­21. Kurt Wolff. "On the Significance of Hannah Arendt's The Human Condition for Sociology." Inquiry 4, no. 2 (1961): 67­106. Robert Paul Woolf. "Notes for a Materialist Analysis of the Public and Private Realms." Graduate Faculty Philosophy Journal 9, no. 1 (1982): 135­50. Alan Woolfolk. "Hannah Arendt: The Burden of Anticreedal Culture." Human Studies 10, no. 2 (1987): 247­61. Terry Winant. "The Feminist Standpoint: A Matter of Language." Hypatia 2, no. 1 (1987): 123­48. Jean Yarbrough and Peter Stern. "Vita Activa and Vita Contemplativa: Reflections on Hannah Arendt's Political Thought in The Life of the Mind." Review of  Politics 43, no. 3 (1981): 323­54. ———. "Hannah Arendt." American Scholar 47, no. 3 (1978): 371­81. Elisabeth Young­Bruehl. "From the Pariah's Point of View: Reflections on Hannah Arendt's Life and Work." In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery  of the Public World. New York: St. Martin's Press, 1979, pp. 3­26. ———. Hannah Arendt: For Love of the World. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1982. ———. "Hannah Arendt's Storytelling." Social Research 44, no. 1 (1977): 183­90.  

  

Page 407

CONTRIBUTORS Joseph Beatty has written in the fields of ethics, Greek philosophy, and social and political philosophy. He has held a Kent Fellowship and a National Humanities  Center Fellowship. Currently professor and chair in philosophy at Randolph­Macon College, he has also taught at Williams College, Duke University, and Davidson  College. Ronald Beiner is professor of political science at the University of Toronto. The editor of Arendt's Lectures on Kant's Political Philosophy (1982), he also wrote a  volume on Political Judgment (1983). His latest book, published by the University of California Press, is What's the Matter with Liberalism ? (1992). Seyla Benhabib is professor of political science and philosophy at the New School for Social Research. Her books include Critique, Norm, and Utopia: A Study of  the Foundations of Critical Theory (1986) and Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics (1992). She is currently  working on a book entitled The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Margaret Canovan is professor of politics at the University of Keele. She is the author of The Political Thought of Hannah Arendt (1974) and Hannah Arendt: A  Reinterpretation of her Political Thought (1992), as well as numerous articles on Arendt and other thinkers.  

  

Page 408

Mary G. Dietz is associate professor of political science at the University of Minnesota. She is the author of Between the Human and the Divine: The Political  Thought of Simone Weil (1988), and the editor of Thomas Hobbes and Political Theory (1990). She has also written articles in the history of ideas, conceptual  history and feminist theory. Jürgen Habermas is professor of philosophy at Johann Wolfgang Goethe University in Frankfurt am Main, Germany. In the United States, he has been a visiting  scholar at many universities, including the University of Pennsylvania, the University of California at Berkeley, and the New School for Social Research. Among his  better­known books are Knowledge and Human Interests (1968), Legitimation Crisis (1973), and The Theory of Communicative Action (1981). Lewis Hinchman is associate professor of government in the Center for Liberal Studies, Clarkson University. He is the author of Hegel's Critique of the  Enlightenment (1984), as well as articles on Hegel, Arendt, MacIntyre, and environmentalism. Currently he is doing research for a book on autonomy and  individuality. Sandra Hinchman is professor and past chair of the department of government, St. Lawrence University. She has written articles on Arendt, Joan Didion, and  environmentalism. Berel Lang is professor of philosophy and humanistic studies at the State University of New York at Albany. His recent books include Act and Idea in the Nazi  Genocide (1990), The Anatomy of Philosophical Style (1990), and Writing and the Moral Self (Routledge, 1991), in which the essay from Judaism that appears  in this volume was also reprinted. David Luban is professor of law at the University of Maryland Law School and research scholar at the Institute for Philosophy and Public Policy, University of  Maryland at College Park. His books include The Good Lawyer: Lawyers' Roles and Lawyers' Ethics (1983); Lawyers and Justice: An Ethical Study (1988);  Legal Ethics (with Deborah L. Rhode, 1992); and Legal Modernism (forthcoming). Presently he is working on a volume on the concept of publicity in legal and  political thought. Hanna Pitkin is Kernan Robson Professor of government and political science at the University of California, Berkeley. Her books  

  

Page 409

include Fortune Is a Woman: Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli (1984), The Concept of Representation (1967), and Wittgenstein  and Justice (1972). She is currently writing a book on Arendt's concept of the social. John Sitton is associate professor and chair of the political science department at Indiana University of Pennsylvania. He has written articles on socialist theory and a  book on Marx's theory of the ''withering away of the state." He is presently working on a book on "post­Marxian" theories of conflict potentials in advanced capitalist  societies. John Stanley is professor of political science at the University of California, Riverside. He is the author of The Sociology of Virtue: The Political and Social  Thought of Georges Sorel (1981) and has edited and cotranslated (with Charlotte Stanley) several of Sorel's works, including From Georges Sorel (1976) and The  Illusions of Progress (1969). He is currently writing a book on Marx's philosophy of nature. Sheldon Wolin is professor emeritus of political theory, Princeton University. He also taught at Oxford, Cornell, and the University of California at Berkeley and at  Santa Cruz. The founder and long­time editor of Democracy, he has written several books, including Politics and Vision (1960), and The Presence of the Past:  Essays on the State and Constitution (1989). He also coauthored two volumes on the Berkeley student rebellion, one with John Schaar and the other with Seymour  Martin Lipset. Elisabeth Young­Bruehl teaches at Haverford College and is the author of a biography, Hannah Arendt: For Love of the World (1982). She has also written a  biography of Anna Freud (1988); Creative Characters (1991); Freedom and Karl Jaspers' Philosophy (1981); and a collection of essays, Mind and the Body  Politic (1989), in which the article from Political Theory contained in this volume was also reprinted.  

  

Page 411

INDEX

A Achilles, 359, 360 Action, 223, 238, 250, 257, 263, 272, 302; in Arendt, compared Aristotle, 220; vs. artistic creation, 184; autonomy of, 275; vs. behavior, 112, 133, 155­59, 165, 169, 226, 367; and common sense, 236; content vs. form of, 159­63; and economic problems, 269; end vs. meaning of, 84; and equality, 262; and force, 212; and freedom, 266, 360, 376; futility of, 271; as initiation of processes, 85; instrumental aspect of, 312; judging of, 346; vs. labor, 245; and morality, 176n.91; and narrative, 96, 124; and plurality, 234, 252, 253n.22; and political participation, 252, 258, 278, 283; and power, 207, 208; as praxis, 208, 224, 225; principles, flows from, xxi; and private realm, 246, 317; and public realm, 249; and self­revelation, 149, 154, 160; spectators of, 154; under totalitarianism, impossibility of, 217; uniqueness and unpredictability of, 75, 87; and war, 221.  See also praxis Adams, John, 266, 296 Administration, 130, 303, 315. See also bureaucracy Alcibiades, 62, 342 Animal laborans, 176n.94; and action, 294; vs. homo faber, 228, 237, 268, 315; and feminist thought, 246­47, 251; and loneliness, 29, 32; and mass society, rise of, 156; and meaning, lack of, 163­64; and politics, transcending through, 236; and privacy, abolition of, 30; and process thinking, 275; and women, 240­41, 243 Antimodernism, of Arendt, 112­14 Antisemitism, 1, 50, 117, 122, 134n.19 Appearance, and action, 97; in Walter Benjamin, 96; and judgment, 333, 370; and meaning, 164; space of, 96, 152, 180­81, 194­95, 215, 236; and spectators, 333, 370, 374; and thinking, 165, 338  

  

Page 412

Aquinas, St. Thomas, 346, 375 Archimedean point, 89 Aristotle, 140, 231, 218, 261, 345; on action, 208, 218, 220; and Arendt, differences between, 166­69; on catharsis, 382; on citizenship, 279, 293­94; and ethical life, 105; and the ethical subject, xxi; on justice, 258, 295; on necessity, realm of, 294; on phronesis, 333, 352, 380; on slaves, 30, 32; on politics, 99, 272­73; on tyranny, 10, 17, 26, 27, 29, 30, 32; on women, 239 Athens, 228.n13, 324, 380 Atomism, 157 Auden, W.H., 91, 92, 93, 94, 95, 107 Augustine, St., 166; and freedom, 168; on love, 346; on time, 349, 362n.5; on the will, 345 Authority, 221, 290, 313, 314 Autonomy:  in Jaspers, 147; in Kant, 279, 377

B Barthes, Roland, 303 Beatty, Joseph, xxiv, xxv, 4, 57­74 Beauty, 356, 357, 358, 364n.22, 367 Beginnings, new. See new beginnings Behavior, 122, 133, 155­59, 165, 169, 266, 267 Beiner, Ronald, xxv, xxvi, 325, 332­33, 365­88 Being, 363n.6, 348 Benhabib, Seyla, xix, xx, xxi, xxvi, 76, 111­37 Benjamin, Walter, 114; and appearance, 76; fragmentary historiography of, 100, 120, 125­26, 127; influence on Arendt, 76, 100, 127 Bergson, Henri, 245 Berlin, Isaiah, 312 Between Past and Future, 185, 335 Bolshevism, 9, 10 Brecht, Bertolt, 75, 81, 91­95, 106n.64, 126 Bureaucracy, 257; and behavior, 165; vs. diversity, 295, 304; and imperialism, 1; and political participation, decline of, 208; and society, rise of, 268; and the state, 296. See also administration Burke, Edmund, 368, 373 Burrows, Robert, 9, 10, 11, 12

C Caligula, 25, 32 Calvin, Jean, 26 Canovan, Margaret, xxvi, xxiii, 179­205, 317, 318, 319 Capitalism, 298, 323 Cato, 352, 356, 358, 366, 374, 377 China, 251, 253n.22 Christianity, 49, 291, 344 Cicero, 28, 358 Citizenship, 247, 252, 279, 293, 311; and ethnicity, xviii, xxii, 191­92 Civil disobedience, 217; Arendt as defender of, 301; and conscience, 198; and power, 218; and praxis, 218; and public happiness, 259; and representative government, 318; and thinking, 61 Civil liberties, 308, 309, 318 Civil rights, 198 Community, 157, 159, 193 Cognition, 164, 338, 346, 353 Cold War, xvii, 2; Arendt as theorist of, 113, 132n.9 Common sense, 236, 369 Communication, 151­54, 158, 166, 174n.57 Compassion, 194, 290, 297, 320 Concentration camps, 2, 18, 27, 51, 115, 120. See also Final Solution; genocide Conscience, 53­54, 64, 66, 70, 198 Constitution, 184, 191; of U.S., 191, 298, 308, 309  

  

Page 413

Council system, 259, 307, 310, 312, 315, 317 Crime, 355, 363n.6 Crises of the Republic, 190, 198 Culture, 303, 378; high, 140, 184­85, 187­90, 194, 300

D "Dark times," 79­80, 81, 90, 93, 95, 96, 106n.64, 166 Dasein, 147 Deconstruction, xx, 100 Democracy, Arendt as proponent of, 227n.13; Arendt as opponent of, 289, 290, 292; and distributive justice, 258; and elitism, 185; and equality, 154; existential foundations of, 304; in ancient Greece, 293; mass, 199­200; Nietzsche on, 291; participatory, 99; and the political, 301, 302; private interests served in, 197­98; and social repression, 220; Tocqueville on, 291; in early U.S., 298.  See also council system; representative government Derrida, Jacques, 100 Descartes, Rene, 94 Dewey, John, 73 Dietz, Mary, xxii, xxiii, xxvi, 209, 231­55 Distinction, passion for, 266 Distinctness, 235 Diversity, 272, 304 Dostoyevsky, Fyodor, 108 Duns Scotus, John, 346, 347, 350, 375

E Eastern Europe, xvii­xviii, 132n.9, 324 Economics, 219, 267; and action, 269; and democratic politics, 289; and the Greek household, 182, 183; as realm of necessity, 324; and political life, 168, 189, 259, 265, 277, 281, 319; and the social, rise of, 208; and the state, 221 Equality, 304; Arendt as opponent of, xxv, xxvi; artificial character of, 191­92; in council system, 311, 314; and plurality, 235; in the polis, 265; and public realm, 247; as sameness, 295; Tocqueville on, 119 Eichmann, Adolf, xxvi, 53, 331; banality of, 12, 47, 49, 165; and conscience, 66; deportation of Jews by, 46; on Hitler, 73n.20; and judgment, lack of, 355, 358; and justice, 68; and success, obsession with, 63, 64, 67; thoughtlessness of, 3, 4, 49, 58, 59, 60, 62, 65, 69, 332, 337, 351; trial of, 44, 46, 99, 193, 336 Eichmann in Jerusalem, 3, 12, 44­45, 58­59, 64­65, 68, 121, 336 Elites, political, 185, 258, 300, 314, 317 Elitism, Arendt's, xxvi, 113, 154­55, 227­28n.13, 258, 290 Ellison, Ralph, 131 Empathy, 121 Engels, Frederick, 324 Enlightenment, the, xxi, xxv, 4, 52, 113, 115 Ethnicity, xviii, xxii, 191­92 Evil, 54, 170, 340, 358; banality of, xvii, xxv, 45, 47, 48, 49, 51­52, 67, 123, 165, 336; in Plato, 48­49; radical, 123, 361; and thinking, 4, 60, 62, 63, 66, 164, 331, 337, 354; and totalitarianism, xxvi, 12, 42, 44­45, 50, 51 Existentialism, Arendt and, xx, 139­40, 143­78, 205n.84, 233 Existenz, 140, 144­45, 149, 152­53, 155, 157­60, 162, 165­66 Explanation, 79­80, 82, 90, 96, 99, 101

F Family, 279 Faulkner, William, 98  

  

Page 414

Feminism, xxvi, 137n.56, 180, 209, 231­55 Final Solution, 13, 33, 45, 48, 54, 90, 355.  See also concentration camps; genocide Force, 130, 212, 218, 222, 223, 224 Foucault, Michel, xxvi Founding, political, 191, 348 Francis of Assisi, St., 359 Freedom, 158, 219, 220, 250; and action, 233, 238, 249, 266; in Cicero, 358; destroyed in French Revolution, 315, 320; elitism in Arendt's view of, 270; and existential resolve, 149; and foundation, political, 189, 194, 349; and glory, 231; inner, 172n.27; in Kant, 370; mental, 347, 351, 360­61, 362, 373; and natality, 169­70; and necessity, 257, 294, 297; and plurality, 338; and politics, 148, 172n.27, 247­48, 272, 274, 277, 279, 309; positive, 311, 316; and power, 214, 225; public, 179; and status, political, 167; and revolution, 216; and taste, 368; under totalitarianism, 216; and worldliness, 242 Freud, Sigmund, 61 Friendship, 290

G Genocide, 69.  See also Final Solution; concentration camps Glory: and action, 233; critique of Arendt on, 272, 275, 280; as undemocratic passion, 290; and freedom, 231; vs. interest as basis of politics, 293; as masculine drive, 249; and public realm, 184, 244, 266, 277, 280.  See also immortality Goals, 161 Goethe, Johann Wolfgang von, 366 Goodness, 310 Greece, ancient, 124, 228n. 13, 265, 270, 283, 293, 299, 324, 344, 352, 380; Arendt's misinterpretation of, 293; democracy in, exclusiveness of, 299; influence of, on Arendt, 160, 163, 182, 214; metaphysics in, 124; phronesis in, 352; politics in, 127­28, 129, 160; public and private in, 265, 270. See also Athens, polis, oikos Gregor, A. James, 101 Grotius, Hugo, 69 Guilt, 67, 68, 69

H Habermas, Jurgen, xxiii­xxiv, xxvi, 140, 208­9, 325, 386n.39 Hartsock, Nancy, 232, 245, 251 Hegel, G.W.F., 283, 373; on modern economic sphere, 112; and concrete universals, 85; on history, 222, 351­52, 375, 377 Heidegger, Martin, 34n.24, 97, 153, 343, 362, 363n.6, 382; on being and thinking, 348; and deconstruction, 100; egoism in the thought of, 154; influence on Arendt, 76, 127, 143, 157, 165; pre­Socratic Hellenism of, 292; solipsistic tendencies of, 140, 152, 167; teacher of Arendt, xix, 111, 131; and the will, 376; on the world, 181 Herodotus, 84, 97 Herzl, Theodore, 43 Hesiod, 82, 239 Himmler, Heinrich, 13, 25, 38n.83 Hinchman, Lewis and Sandra, 139­40, 143­78 History: and action, 75; in Origins of Totalitarianism, 114; and language, 127; "laws" of, 86­87, 97, 114; and narrative, 97, 100, 333; process of, 85, 86; and the spectator, 372, 374 Hitler, Adolf, 11, 27, 33, 35n.35, 73n.20; personality of, 13; racial

 

  

Page 415

theories of, 23; and responsibility, personal, 26 Hobbes, Thomas, 28, 93, 161 Holocaust. See Final Solution, genocide. Homer, 120; as historian, 377; immortalized greatness, 82; impartiality of, 82; influence on Arendt, 166; metaphor in, 98; political life as depicted by, 293 Homo faber, 268; vs. animal laborans, 315; as creator of human artifice, 234, 236, 241; instrumental thinking of, 237, 251, 274; view of politics of, 281­82 Household, in ancient Greece, 155, 237, 265 Human Condition, xix, xx, xxiv, 112, 127, 129, 148, 180, 182, 185, 189, 207, 214, 231­33, 237, 238, 240­44, 247, 250­52, 257, 290, 295, 315, 335, 337,  360, 375, 382 Human nature, xxvii, 51 Humanitas, 358, 359, 361 Hume, David, 144 Hungary, 321; 1956 revolution in, 109, 316, 322, 374 Husserl, Edmund, 34n.24, 76, 127, 362

I Idealism, German, 99 Identity, 139, 148, 161, 215, 241, 266 Ideology, 2, 95; and communication blocks, 224­25; under King Shaka of the Zulu, 20; vs. thinking, 60; and totalitarianism, 10, 17, 21­22, 84, 116 Immortality: Aristotle and, 105; conferred by poetry, 82­83; collapse of illusion of, 93­95; obtained through political action, 271­2. See also glory Imperialism, 1, 2, 116, 135 Individuality, 116, 117, 155 Intellect, 346 Interest, 205n.75, 222, 276, 280 Intimacy, 140, 155, 192­93, 208 Israel, xxii, 53, 192 Italy, fascist, 9

J Jaspers, Karl, xix, 4, 111, 131; on action, unconditional, 162; on cognition and thinking, 164; on communication, 150­55, 158; on Dasein, 147; on democracy, 153; as democrat, 227n.13; on Existenz, 140, 146­50; on freedom, 147­48; on Heidegger, 151; good judgment of, 351; and Kant, 144­45, 381, 386; on mass society, 157­59; on meaning and truth, 164­65; philosophic method of, 60; on philosophy, history of, 360; on "positivism," 158­59; on the self, 149­50; on solidarity, 357­58 Jefferson, Thomas: on public freedom and happiness, 308, 311, 315; as radical democrat, 217; ward republics, proposal for, 227n.13, 299, 312­13 Jellinek, Frank, 322 Jesus of Nazareth, 359 Jews, 122; bourgeois society, role in, 134.19; collaboration of leaders with Nazis, 3, 45; deportations of, in Nazi Germany, 46; and Eichmann's crimes, 68; and Enlightenment, 41­43; notions of evil in the religion of, 49; identity of, 111; and imperialism, 1; and Israeli citizenship, 192; legacy of, to Arendt, 113, 114; and nationalism, 1; in Nazi Germany 23, 52; and politics, 190; and the public/private distinction, 52, 54; worldlessness of, 53. See also antisemitism; Final Solution  

  

Page 416

Jüdenrate, 45, 121 Judgment, 350­61; Arendt vs. Kant on, xxv; vs. empathy, 121; and feelings, representation of, 375; and freedom, mental, 349; and history, concept of, 377; in Kant, xxv, 368, 371, 372, 378, 381; moral, 364; and opinion, 309; pity, obscured by, 194; public or political, 283, 325; and opinion, 309, 370; and the spectator, 333, 374; vs. thinking and willing, 332, 338, 339, 345, 376; and truth, vs. opinion, 309; and vita activa, 380; and vita contemplativa, 379 Jünger, Ernst, 153, 155 Justice, 194, 277, 279, 281; in Aristotle, 273­74; Arendt's obliviousness toward, xxiv, 295, 296; in Brecht poem, 81; and economic distribution, 159­60, 258; in Eichmann case, 68; and inequality, 269­70, 276; and judgment, political, 280; and jury system, 197; love of, 347, 356; in Plato's Republic, 58; and the poor, 282; and self­interest, 283

K Kafka, Franz, 335­36, 337, 340, 342, 343, 347 Kant, Immanuel, 4, 12, 41, 67, 121, 131, 143, 168, 229n.26; on autonomy, 147, 279, 352; on beauty, love of, 357; categorical imperative of, 46, 66, 355, 357; on enlightenment, 370; and enlarged mentality, 354, 369; epistemology of, 144­45; and the ethical subject, xxi; on French Revolution, 357; influence on Arendt, xxv; on judgment, 190, 332, 333, 350­53, 356, 359, 360, 364n.22, 366­67, 369, 371­74, 380­83; on morality, 58, 64, 162, 280, 336, 337; on mutuality, 152; political philosophy of, 386n.45, 387n.46; on punishment, 69; on the transcendental, 361; on Vernunft vs. Verstand, 164, 362n.4 Kateb, George, 12, 318­19 Khrushchev, Nikita, 14 Kierkegaard, Søren, 62, 245, 343 Knauer, James, 160, 312 Kristeva, Julia, 245, 246

L Labor, 157, 233, 237­38; 249, 257; Arendt's attitude toward, 250; and class, social, 176n.94; cyclical aspect of, 236; in ancient Greece, 265, 294; and necessity, 148, 234; and privacy, 234; and slavery, 279; triumph of, 156, 292; and women, 241, 248, 279; vs. work, 181, 221, 222­23; and worldlessness, 209 Lang, Berel, xxiv, 4, 41­55 Language, 127, 151, 161, 213, 282 Law, 469 Lawrence, T.E., 18 Legitimacy, 222 Lessing, Gottfried, 139 Liberalism, 92, 225, 233, 370 Life, human condition of, 234, 245 Life of the Mind, xx­xxii, 3, 4, 54, 58, 151, 164­65, 170, 331, 335­66, 372, 374 Lomax, Bill, 322 Loneliness, 29, 118 Love, 174.n57, 357; in Augustine, 346; toward collectivities, not appropriate, 193; in Duns Scotus, 347; and judging, 351, 356; in Kant, 356; and politics, exclusion from, 290; and self­revelation, 266 Luban, David, xix­xx, 75­76, 79­109 Luther, Martin, 28, 29  

  

Page 417

Luxemburg, Rosa, 11, 107, 132, 137

M McCarthy, Mary, 319, 336, 365 Machiavelli, Niccolò, 199 MacIntyre, Alasdair, 133, 167 MacPherson, C.B., 321 Marx, Karl, xix, 71, 275, 283, 292, 294, 301, 316, 324; on domination, 295, 323; on history, 106, 351, 375; on praxis, 218 Marxism, 23, 233. See also socialism Mass man, xxi, 12, 143 Mass society, 157, 292, 299; combatted by council system, 218, 316; and imperialism, 2; and public opinion, 195; vs. public realm, 194; and spontaneity, elimination of, 168; and totalitarianism, 156; in U.S.S.R., 135n.23; and worldlessness, 156 Meaning:  absence of, 235, 344; and concern with Being, 363n.6; desire for, 361; vs. end of an action, 82; and Kant's aesthetic ideas, 362n.4; finding, vehicles for, 86, 87; and narratives, 165; nature, lacking in, 163; and thinking, xxiii, 169; vs. truth, 164, 343, 346, 350, 375 Melville, Herman, 108 Memory, 75, 95, 267, 271­72 Men in Dark Times, 166, 193 Mendelssohn, Moses, 42 Metaphor, 98, 340, 343, 347 Metaphysics, Arendt's continuity with traditional, xxiii, xxvii; Arendt's rejection of traditional, xix­xx, xxviii, 124, 336, 346; Kant and traditional, 144 Mill, John Stuart, 153 Mills, C. Wright, 223, 263, 264, 282 Minority groups, 53, 192, 198, 218 Mob, 117 Modernism, xix, xxvi, xxiii, xxv, 114 Montesquieu, Charles de Secondat, Baron de, 28 Moore, Barrington, 18 Morality, in Aristotle, 273; as guided by examples, 364n.22; and happiness, 63; Kant on, 280, 359; and reason, 57­59; and political action, inappropriate in analysis of, 154, 176n.91 Moral responsibility, xxiv, 48, 53, 68 Moral sense, 70 Mortality, 183 Motives, 161­62

N Narrative:  Benjamin's influence on Arendt's theory of, 126; and historical comprehension, 100, 101; and concrete universals, 86; construction of, 98, 121, 165, 166; vs. explanation, 90, 96; and historian's task, 333; history as, 85; and identity, 124; importance of, in dark times, 80, 84; moral resonance of, 123; and perspectivism, 122; and political action, 88, 97; and political theory, 113; and redemption, 131; and remembrance, 75­76; and totalitarianism, 119 Natality:  and new beginnings, 149­50, 215, 235, 236; and plurality, 169 Naturalism, 163 Natural law, 69­70, 225 Natural rights, 191 Nature, 146, 181; Arendt's solicitude toward, 276; vs. artifice, 163, 167, 183, 190­91; cycles of, 139, 140, 146, 250; and private sphere, 271 Nazism, 43, 182, 190; barbarism of, 191, 200; vs. classical tyranny, 216; compared to rule of Zulu King Shaka, 23; and dark times, 193;

 

  

Page 418

death camps of, 52; eugenic doctrines of, 21; Heidegger and, 151; genocidal policy of, 69; ideology of, xxii; leadership of, 13, 54; originated in mass democracy, 217; and Stalinism, 2, 9­10, 118 Necessity:  and economic interdependence, 324; vs. freedom, 294, 320; and inequality, 257­58, 276; and mass society, 295; and meaning, 346, 350; and labor, 234, 248; and public realm, 242; and social realm, 267 New beginnings, and contingency, 348; as human capability, 349; and natality, 149­50, 215, 235, 236; and political foundation, 348; and public realm, 154; revolutions as, 218 Nietzsche, Friedrich, 99, 295; and "heroic" politics, 291; influence on Arendt, xix, xxi, 104, 122, 135­36n.30; as "life" philosopher, 245; and pre­Socratic Greece, 292; on the will, 348

O O'Brien, Mary, 231­32, 245, 249, 250 Oikos (household), 155, 237, 265 Okin, Susan M., 242 Opinions, formation of, 308, 309, 311, 370 Origins of Totalitarianism, xvii, xxiii, 1­3, 50, 90, 100, 114, 118­19, 122, 129, 191, 290­91, 361 On Revolution, xxii, 121, 185, 189, 191, 193­94, 258, 268, 290, 295, 298, 300, 315, 320, 322 O'Sullivan, Noel, 99

P Pan­movements, 1, 135 Parekh, Bhikhu, 167, 314, 317 Paris Commune, 218, 316, 322, 323, 374 Parks, Rosa, 162 Parmenides, 362n.6 Parsons Talcott, 211, 212, 222, 223, 224 Parties, political, 259 Paul of Tarsus, St., 345, 346 Pentagon Papers, 104 Pericles, 83, 84, 91 Pindar, 82 Pitkin, Hanna, xxiv, 168, 232, 243, 258, 261­88, 312 Pity, 194, 277, 290 Plato, 4, 32, 59, 60, 166, 358; on city and soul analogy, 283; elitism of, 153; on evildoing, 48, 63, 67; Gorgias, 61, 64, 65, 71; on justice, 295; on the political ideal, 292; on politics, hostility toward, 99, 127­28; on politics as realm of doxa, 310; Republic, 57, 58, 64, 71, 128; and Socrates, 337; Sophist, 61; Symposium, 82, 83; Theaetetus, 61; Timaeus, 82; on tyranny, 13, 16, 28 Plurality, 169, 233, 234, 250, 251, 252, 272; and action, 159, 235, 253n.22; and community, 159; and democracy, 99; and freedom, 247­48, 338; and historical narratives, 88; and identity, 139; and public realm, 154, 244, 215 Poetry, 86, 98, 99 Poland, 299, 323, 374 Polis: Arendt's admiration for, 219, 231, 233; Arendt's idealization of, 112, 258; Arendt's use of, as model, 140, 163, 168, 169, 209; Aristotle on, 273, 380; functions of, 270; as Greeks' defining institution, 265; inequality in, 281, 294; injustice in, 281; phronesis in, 380; violence in, 281; war in, 220, 293 Political spectrum, placing Arendt on, xviii­xix, 53  

  

Page 419

Politics: and action, 257, 258, 279; vs. administration, 315; artificiality of, 194; content vs. form of, 159­63, 277; as a culture, 303; decline of, 257; democratic, 197; economic issues in, 159­60, 163; vs. economics, 155; and freedom, 248, 272, 277, 279; and high culture, 184­90; participation in, 196, 244; and power, 215; as public activity, 245; and public space, 236; vs. the social, 289; vs. strategic activity, 221; totalitarian obliteration of, 119. See also action, public realm Postmodernism, xxii, xxiii, xxvi Poverty: abolishing, 258, 268, 320; in French Revolution, 219, 269, 296; in 18th century U.S., 219; and justice or injustice, 276, 282; and public life, 281, 315, 317. See also "social question" Power, 211­225, 295; as concerted action, 236; and communication, 216; in council system, 313; vs. force, 28, 130, 224; and inequality, 304; and legitimacy, 222; in Parsons, 213; and praxis, 214; and private sphere, 264, 278; and the state, 215; struggles for, 221; surplus, 302­3; in totalitarianism, 17; in tyranny, 32; vs. violence, 130, 207, 208; in Weber, 211, 212; as zero­sum game, 223 Praxis, 214, 215, 218. See also action Principles, 161­62 Private sphere, 234; in antiquity, 239; and the body, 234, 250, 272; and freedom, xxiii; and Greek oikos, xxii; as household, 113; of judgment and thought, 52; and necessity, 234; and private interests, 92, 196­97; vs. public realm, 180, 182­83, 186­87, 243, 258, 261­68, 271, 278, 293, 294, 301; rise of, 76; and the social, 257; under tyranny, vs. totalitarianism, 29, 32; and women, 241 Progress, historical, 376, 377 Property, 321 Promises, 225 Public opinion, 195, 309 Public realm, 92, 207, 237, 277; and action, 139, 182; and administration, 321; in Aristotle, 272; atrophy of, 75­76, 95, 115; and citizenship, 251, 252; communication in, 224; and culture, 183­84; in feminist theory, 209, 248; and justice, 274; and morality, 280; and patriarchal relations, 239, 242, 243; and politics, 184­97; and private concerns, 270; vs. private sphere, 140, 208, 219, 262, 263, 264, 278, 293; and public interest, 196­97, 199; and self­revelation, 146, 247; as space of appearance, 180, 181, 236, 244; and speech, 182; vs. social sphere, 267; and totalitarianism, 193; and truth, claims to, xxiii. See also world

R Rätedemokratie, German, 218 Reality, 267 Reason: in Aristotle, 273; in Kant, 370, 378; and morality, 57­59 Religion, 300 Remembrance, see memory Reproduction, 244; and animal laborans, 240, 251; in feminist theory, 232, 245, 247, 251; to ancient Greeks, 241, 265; and private sphere, 265 Representation, political, 259, 298­99  

  

Page 420

Representative government, 308­12, 317, 318, 319. See also parties, political; council system Republicanism, 4, 186, 191, 311 Resistance, French, 186 Revolution, 218, 320 Revolution, American: and absence of abject misery, 297; and Constitution, 298; and Jefferson's ward system, 299; and freedom, 258; vs. French, 111, 130, 219, 296 Revolution, French: vs. American, 111, 130, 219, 298; Dostoyevsky on, 108; and justice, 276; Kant on, 357, 371; Melville on, 108; and necessity, 258, 296­97; and political participation, 299; and the poor, 269, 296­97; ''social question" in, 269, 277, 282, 315, 320; Tocqueville on, 291 Revolution, Hungarian (1956), 109, 217, 316, 321, 322, 374 Revolution, Russian (1917), 135n.23, 316, 317 Rich, Adrienne, 231­32, 245, 250 Rights: civil, 198; natural, 191 Romans, ancient, 124, 129, 182, 191, 228n.13, 314 Rousseau, Jean­Jacques, 194, 311, 320 Ruddick, Sara, 245 Rule, 221

S Saint­Simon (Claude Henri de Rouvroy), 324 Sartre, Jean­Paul, 93 Schumpeter, Joseph, 217 Schmitt, Carl, 153, 155 Scholem, Gershom, 42­44, 143, 193 Schutz, Alfred, 215 Science, 85, 168 Selfhood, xxi, 244, 266, 350; and artistic production, 267; character of, 342; in Jaspers, 147­48; and narrative, 125; realization of, 283; and reification, incapable of, 151; revelation of, in public life, xxiv, 149, 160, 162, 189, 276, 280; and privacy, 262; uniqueness of, 161; vs. the thinking ego, 338; and time, 343; who vs. what, 148. See also Existenz Sennett, Richard, 192 Shaka, King of Zulus, 17, 19­28, 33, 37n.58, 38n.79 Sitton, John, xxiv, xxvi, 259, 307­29 Slavery: Aristotle on, 22, 30­32, 239; in Greece, 237, 281, 294, 297, 299; in U.S., 323 Social sphere, xxiv, 268; and blurring of public and private, 180, 187, 188, 257, 315; and decline of action, 165; explained, 267; and French Revolution, 277; growth of, 155, 112, 127, 140; vs. the political, 193, 289, 294, 295; and rise of state, 112, 207, 302. See also mass society Social contract, 225, 233, 271 Social Darwinism, 20, 23 Socialism, 322, 323. See also Marxism Social science, 79, 87, 101, 150; and action, 207; Arendt's work not typical of, 115; and behavior, 133n.12, 169; critique of, xx, 76, 82, 86, 100; and Cold War, 134n.23; inability of, to make distinctions, 179; methods of, 81; and totalitarianism, 86, 134n.23 Socrates, 233, 292, 349, 363n.6; aporetic conversations of, 60; on evil, 12, 60­67; as model of thinker, 337, 340­41, 344, 348, 358, 360; on morality, 57­59, 63, 66, 67, 71, 170; and polis, threat to, 62; on politics and the arts, 128; and tyranny, 62, 342  

  

Page 421

Solidarity, 358, 361 Solzhenitsyn, Alexander, 7, 11 Sovereignty, 313 Soviet Union: break­up of, xviii; gulags in, 7, 11, 50; 1917 revolution, 135n.23, 316, 317; post­totalitarian, 9; soviets, 218, 374 Soviets, 218, 374 Spectator, 372, 373, 374, 383 Speech, 153, 194, 252, 360; in Aristotle, 273; and constitution of reality, 94; form vs. content of, 160; and freedom, 249; futility of, 271; and meaning, 161, 164­65; and motive, 161; polis as remedy for futility of, 91; and praxis, 215; and public realm, 130, 182; and self­revelation, 139, 148, 149, 235, 247, 250, 276; in Parsons, 213; in Weber, 213; women denied public opportunity for, 242 Spontaneity, 132­33n.12 Stalin, Joseph: paranoia of, 16, 22, 36n.49; as totalitarian leader, 8, 12 Stalinism, 2, 8, 19, 27, 135n. 19; and barbarism, 200; and collectivization, 10; vs. Nazism, 118, 119; purges under, 15, 24; and tyranny, classical, 15, 216 Stanley, John, xxv, 2­3, 7­40 State, 215; birth of, 296; vs. nation, 111; and rise of social sphere, 112, 187, 207, 219, 302 Sternberger, Dolf, 166, 317 Stories, see narrative Strauss, Leo, 57, 99, 100, 167 Suffrage, 314, 317, 318

T Talmon, J.L., 309 Taste, 353, 359, 367, 371 Taylor, Charles, xxv­xxvi Techne *, 128 Technology, 85, 259, 268, 320, 321, 357 Temporality, 343, 344, 345, 349 Terror: destroys capacity to act, 216; destroys personal uniqueness, 2; and "social question" (poverty), 268, 320; and totalitarianism, 2, 23, 216, 291; under Shaka of the Zulus, 24 Theory, 79­80; and dark times, unable to illuminate, 81, 96; in ancient Greece, hostility toward politics of, 127­28; of history, 81; vs. practice, 225; undetermination of, 89 Thinking: 337­48; and Being, 363n.6; dualistic character of, 331; Eichmann's incapacity for, 48, 49, 65; and evil, 3, 4, 47, 48, 49; vs. judging, 383; and meaning, xxiii, 165, 169­70, 350; and morality, 57­71; and power, 304; process, 275; and public and private spheres, 52, 370; representative, 225, 229n.26, 236, 251, 309, 379, 385n.37 vs. willing, 332, 383 Thoreau, Henry David, 198 Thoughtlessness, 69, 336, 337 Time, 343, 344, 345, 349 Tocqueville, Alexis de, 81, 118­19, 261, 269, 274, 291, 297 Totalitarianism, 2, 3, 120, 140; and action, destruction of capacity for, 133n.12, 217; and Cold War, 132n.9, 134n. 19; concept of, 290; and evil, xxiv, 50, 51; Heidegger and, 151; and historiography, 121; and history, attempt to control, 86; ideology in, 14­17; leadership of, 12­17, 25; moral indignation toward, 123; and natality, destruction of, 133n.12; organization of, 24; and public space, lack of, 129; and tyranny, 15­17, 20­28; and Western tradition, ruptures, xxv; (Continued on next page)

 

  

Page 422 (Continued from previous page)

worldlessness of, 156; unprecedentedness of, 45, 113, 208. See also Nazism, Stalinism Tradition, xxv, 124 Trojan War, 91 Truth, 350, 358; and judgment, 382; and meaning, 164, 343, 346, 375; vs. opinion, 225, 309, 310, 324 Tyranny, 8, 20­33, 53, 62, 129, 184, 216, 291; vs. totalitarianism, 15­17, 20­28

U Understanding, 101, 114, 378 U.S.S.R., see Soviet Union Utility, 235, 274, 275

V Varnhagen, Rahel, 54, 100 Vietnam War, 90, 104, 198, 301 Violence, in French Revolution, 269; glory, related to, 275; in ancient Greece, 293; increasing, in modern society, 208; judgment, must not be coerced by, 350; and language, 130; and politics, antithetical to, 221; vs. power, 207; structural, 224 Virtue, 168 Vita activa, 233, 243, 246, 333, 335, 379, 380, 386n.37 Vita contemplativa, 333, 335, 379, 380, 385n.37 Voegelin, Eric, 99, 100, 115

W War, 220, 271, 275, 293 Weber, Max, 100, 155, 211­12, 213, 221 Wellmer, Albrecht, 323 Whitfield, Stephen, 8, 9, 10, 11 Who, see selfhood; Existenz Will, 338, 362n.4, 383; and action, 347; future orientation of, 376; history of, 331; and love, 356; and power, 212; and the self, 350; and thinking, 332, 339, 345, 348, 361 Winant, Terry, 232 Wittgenstein, Ludwig, 94, 98, 106, 107 Wolin, Sheldon, xxii, xxiv, 168, 258, 289­306 Women: in Aristotle, 239, 241; and citizenship, 247; in ancient Greece, 237, 281, 294, 299; and nature, 276; and private sphere, 243, 269­70 Work, 238, 249, 257; vs. action, 149, 184, 272; vs. labor, 221­22, 237; and worldliness, 181, 203n.48, 233, 234 World: created through work, 203n.48, 234; private lives and interests, transcends, 185, 189, 205n.75; and public realm, 180, 182­84, 187, 189­90; and space of appearance, 183, 194­96 World government, 53 Worldlessness (world­alienation), 53, 117, 156, 157, 193, 237, 339 World War I, 98, 116

X Xenophon, 13, 16, 28

Y Young­Bruehl, Elisabeth, xx­xxi, xxiii, 123, 332, 335­64 Yugoslavia, xviii, 321

Z Zedong, Mao, 14 Zionism, 43, 44, 53 Zulu tribe, 8, 17, 19­28, 33