Handbuch der Bibelhermeneutiken: Von Origenes bis zur Gegenwart 9783110330274, 9783110329995

Table of contents :
Inhalt
Vorwort und Einführung
Bibelhermeneutiken in der Alten Kirche
Alte Kirche: Einführung
Origenes. De principiis
Tyconius. Liber Regularum as a Synecdochic Hermeneutics
Diodore of Tarsus and his Exegesis
Augustinus. De doctrina christiana
Eucherius von Lyon. Formulae spiritalis intellegentiae und Instructiones
Adrian. Introduction to the Divine Scriptures
Junillus Africanus. Instituta Regularia Divinae Legis
Cassiodor. Institutiones divinarum et saecularium litterarum
Gregor der Große. Die epistula dedicatoria und die praefatio zu den Moralia in Job
Bibelhermeneutiken im Mittelalter
Mittelalter: Einführung
Hugh of St. Victor. Didascalicon on the Study of Reading
Thomas de Chobham. Le prologue de la Summa de arte praedicandi
Summa Halensis. Tractatus introductorius, qu. 1: De doctrina theologiae
Bonaventura. Breviloquium, Prolog
Thomas von Aquin. Summa theologiae, I, 1, 9–10
Henri de Gand. L’Introductio generalis ad sacram Scripturam
Petrus Johannis Olivi. Hermeneutik der Heiligen Schrift
Nicholas of Lyra. The Biblical Prologues
John Wyclif. The Hermeneutics
Bibelhermeneutiken in Humanismus und Reformation
Humanismus und Reformation: Einführung
Jacques Lefèvre d’Etaples. Quincuplex Psalterium (1509)
Desiderius Erasmus von Rotterdam. Bibelhermeneutik
Andreas Bodenstein von Karlstadt. De canonicis scripturis libellus (1520)
Luthers Bibelhermeneutik anhand seiner Vorrede auf das Neue Testament und De servo arbitrio
Hans Hut. Christliche Unterrichtung
Bernhard Rothmann. Von der Verborgenheit der Schrift (1535)
William Tyndale. A Pathway Into The Holy Scripture (1531?)
Johannes Calvin. Institutio Christianae Religionis, Buch I, Kap. 6–9
Sebastian Franck. Das verbüthschiert Buch
Matthias Flacius Illyricus. Clavis Scripturae Sacrae (1597)
Early Modern Protestant Hermeneutics
Early Modern Protestant Hermeneutics: Introduction
Richard Hooker as Biblical Interpreter
Johannes Cocceius
Philipp van Limborch. Theologia christiana (1686)
Campegius Vitringa, Sr. “Praefatio ad lectorem,” in: Commentarius in librum prophetiarum Jesaiae (1716) and “De interpretatione prophetiarum,” in: Typus doctrinae propheticae, in quo de prophetis et prophetiis agitur, hujusque scientiae praecepta traduntur (1708)
John Locke
Jean Leclerc
Robert Lowth. Preliminary Dissertation. Isaiah. A New Translation (1778)
Katholische Bibelhermeneutiken (16.–20. Jahrhundert)
Katholische Bibelhermeneutiken (16.–20. Jahrhundert): Einführung
Sante Pagnini. Isagoga ad sacras literas, eiusdem Isagoga ad mysticos sacrae Scripturae sensus (1536)
Melchor Cano. De locis theologicis (1563)
Martín Martínez de Cantalapiedra. Libri decem hypotyposeon theologicarum sive regularum ad intelligendum scripturas divinas (1565)
Sixtus Senensis. Bibliotheca sancta (1566)
Robert Bellarmin. De verbi Dei interpretatione (1586)
Richard Simon. Histoire critique du Vieux Testament (1678/1685)
Pierre-Daniel Huet. Demonstratio Evangelica (1679)
Augustin Calmet. Dissertations. Prolégomènes de l’Écriture sainte (1720)
Papst Leo XIII. Enzyklika Providentissimus Deus (1893)
Alfred Loisy. Études bibliques (1903)
Marie-Joseph Lagrange. La Méthode historique (1903/1904)
Papst Pius XII. Enzyklika Divino afflante Spiritu (1943)
Vaticanum II. Dei Verbum (1965)
Allgemeine Hermeneutik und Bibelhermeneutiken in Aufklärung und Pietismus
Aufklärung und Pietismus: Einführung
Siegmund Jacob Baumgarten. Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift (1742) Siegmund Jacob Baumgarten. Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift (1742)
Johann August Ernesti. Institutio Interpretis Novi Testamenti (1761)
August Hermann Francke. Manuductio ad lectionem Scripturae Sacrae (1693) und Praelectiones hermeneuticae (1717)
Johann Georg Hamann. Aesthetica.in.nuce. Eine Rhapsodie in kabbalistischer Prose (1762)
Johann Gottfried Herder. Älteste Urkunde des Menschengeschlechts (1774/1776)
Georg Friedrich Meier. Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1757)
Johann Jakob Rambach. Institutiones Hermeneuticae Sacrae (1723)
Johann Salomo Semler. Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik (1760)
Johann Salomo Semler. Neuer Versuch die gemeinnüzige Auslegung und Anwendung des neuen Testaments zu befördern (1786)
Christian Wolff. Deutsche und lateinische Logik (1712 und 1728)
Protestantische Bibelhermeneutiken im 19. Jahrhundert
19. Jahrhundert: Einführung
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Über den Begriff der Hermeneutik (1829)
Friedrich Lücke. Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik und ihrer Geschichte (1817) – Ideen zu einem „Prinzip der christlichen Philologie“
David Friedrich Strauß. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835)
Henrik Nikolai Clausen. Hermeneutik des Neuen Testaments (1840)
Johann Christian Konrad (von) Hofmann. Biblische Hermeneutik (1880) und andere hermeneutische Schriften
Franz Overbeck. Ueber Entstehung und Recht einer rein historischen Betrachtung der Neutestamentlichen Schriften in der Theologie (1871)
Das 20. Jahrhundert aus protestantischer hermeneutischer Perspektive
20. Jahrhundert: Einführung
Karl Barth. Der Römerbrief (1919 und 1922)
Franz Rosenzweig. Die Schrift und Luther (1926)
Frederik Torm. Hermeneutik des Neuen Testaments (1930)
Rudolf Bultmann. Neues Testament und Mythologie (1941)
Gerhard Ebeling. Evangelische Evangelienauslegung (1942)
Bible Hermeneutics from 1950 to the Present: Trends and Developments
Liste der Herausgeberinnen und Herausgeber
Liste der Autorinnen und Autoren

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Handbuch der Bibelhermeneutiken

Handbuch der Bibelhermeneutiken

Von Origenes bis zur Gegenwart Herausgegeben von Oda Wischmeyer In Verbindung mit Eve-Marie Becker, Mark W. Elliott, Hans-Peter Großhans, Leonhard Hell, Karla Pollmann, Thomas Prügl, Marianne Schröter, Anselm Schubert Unter redaktioneller Mitarbeit von Michaela Durst

ISBN 978-3-11-032999-5 e-ISBN (PDF) 978-3-11-033027-4 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-038992-0 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2016 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Titelbild: Titelblatt der „Biblia cu(m) pleno apparatu ...“ mit Martin Luthers handschriftlichen Notizen, © bpk Satz: Konrad Triltsch, Print und digitale Medien GmbH, Ochsenfurt Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhalt Oda Wischmeyer Vorwort und Einführung

1

Bibelhermeneutiken in der Alten Kirche Karla Pollmann Alte Kirche: Einführung

9

Anna Tzvetkova-Glaser Origenes. De principiis

13

Karla Pollmann Tyconius. Liber Regularum as a Synecdochic Hermeneutics John Behr Diodore of Tarsus and his Exegesis

35

Jochen Schultheiß Augustinus. De doctrina christiana

47

23

Charlotte Kempf Eucherius von Lyon. Formulae spiritalis intellegentiae und Instructiones Richard Flower Adrian. Introduction to the Divine Scriptures

63

73

Thomas E. Hunt Junillus Africanus. Instituta Regularia Divinae Legis

83

Jochen Schultheiß Cassiodor. Institutiones divinarum et saecularium litterarum

97

Katharina Greschat Gregor der Große. Die epistula dedicatoria und die praefatio zu den Moralia in 111 Job

VI

Inhalt

Bibelhermeneutiken im Mittelalter Thomas Prügl Mittelalter: Einführung

125

Franklin T. Harkins Hugh of St. Victor. Didascalicon on the Study of Reading

135

Gilbert Dahan Thomas de Chobham. Le prologue de la Summa de arte praedicandi Thomas Prügl Summa Halensis. Tractatus introductorius, qu. 1: De doctrina theologiae Marianne Schlosser Bonaventura. Breviloquium, Prolog

177

Thomas Prügl Thomas von Aquin. Summa theologiae, I, 1, 9 – 10

191

Gilbert Dahan Henri de Gand. L’Introductio generalis ad sacram Scripturam Johannes Karl Schlageter OFM Petrus Johannis Olivi. Hermeneutik der Heiligen Schrift Ian Christopher Levy Nicholas of Lyra. The Biblical Prologues Ian Christopher Levy John Wyclif. The Hermeneutics

207

221

239

255

Bibelhermeneutiken in Humanismus und Reformation Anselm Schubert Humanismus und Reformation: Einführung

273

Christoph Schönau Jacques Lefèvre d’Etaples. Quincuplex Psalterium (1509) Silvana Seidel Menchi Desiderius Erasmus von Rotterdam. Bibelhermeneutik

277

285

149

161

VII

Inhalt

Martin Keßler Andreas Bodenstein von Karlstadt. De canonicis scripturis libellus (1520)

297

Thomas Kaufmann Luthers Bibelhermeneutik anhand seiner Vorrede auf das Neue Testament und De servo arbitrio 313 Alejandro Zorzin Hans Hut. Christliche Unterrichtung

323

Nicole Grochowina Bernhard Rothmann. Von der Verborgenheit der Schrift (1535) Arne Dembek William Tyndale. A Pathway Into The Holy Scripture (1531?)

331

347

Christoph Strohm Johannes Calvin. Institutio Christianae Religionis, Buch I, Kap. 6 – 9 Anselm Schubert Sebastian Franck. Das verbüthschiert Buch

363

371

Hans-Peter Großhans Matthias Flacius Illyricus. Clavis Scripturae Sacrae (1597)

381

Early Modern Protestant Hermeneutics Mark W. Elliott Early Modern Protestant Hermeneutics: Introduction Torrance Kirby Richard Hooker as Biblical Interpreter Mark W. Elliott Johannes Cocceius

391

395

409

Kęstutis Daugirdas Philipp van Limborch. Theologia christiana (1686)

423

Charles K. Telfer Campegius Vitringa, Sr. “Praefatio ad lectorem,” in: Commentarius in librum prophetiarum Jesaiae (1716) and “De interpretatione prophetiarum,” in: Typus

VIII

Inhalt

doctrinae propheticae, in quo de prophetis et prophetiis agitur, hujusque scientiae praecepta traduntur (1708) 433 Maria-Cristina Pitassi John Locke 449 Mark W. Elliott Jean Leclerc 463 Michael C. Legaspi Robert Lowth. Preliminary Dissertation. Isaiah. A New Translation (1778)

475

Katholische Bibelhermeneutiken (16.–20. Jahrhundert) Leonhard Hell Katholische Bibelhermeneutiken (16.–20. Jahrhundert): Einführung

491

Fernando Domínguez Reboiras Sante Pagnini. Isagoga ad sacras literas, eiusdem Isagoga ad mysticos sacrae Scripturae sensus (1536) 499 Peter Walter Melchor Cano. De locis theologicis (1563)

507

Fernando Domínguez Reboiras Martín Martínez de Cantalapiedra. Libri decem hypotyposeon theologicarum sive regularum ad intelligendum scripturas divinas (1565) 519 Helmut Zedelmaier Sixtus Senensis. Bibliotheca sancta (1566)

529

Thomas Dietrich Robert Bellarmin. De verbi Dei interpretatione (1586)

537

Marius Reiser Richard Simon. Histoire critique du Vieux Testament (1678/1685) Franz-Josef Niemann Pierre-Daniel Huet. Demonstratio Evangelica (1679)

547

559

Bernhard Lang Augustin Calmet. Dissertations. Prolégomènes de l’Écriture sainte (1720)

569

IX

Inhalt

Klaus Unterburger Papst Leo XIII. Enzyklika Providentissimus Deus (1893) Claus Arnold Alfred Loisy. Études bibliques (1903)

583

593

Bernard Montagnes Marie-Joseph Lagrange. La Méthode historique (1903/1904) Klaus Unterburger Papst Pius XII. Enzyklika Divino afflante Spiritu (1943) Leonhard Hell/Karim Schelkens Vaticanum II. Dei Verbum (1965)

603

613

623

Allgemeine Hermeneutik und Bibelhermeneutiken in Aufklärung und Pietismus Marianne Schröter Aufklärung und Pietismus: Einführung

635

Marianne Schröter Siegmund Jacob Baumgarten. Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift 639 (1742) Constantin Plaul Johann August Ernesti. Institutio Interpretis Novi Testamenti (1761)

651

Constantin Plaul August Hermann Francke. Manuductio ad lectionem Scripturae Sacrae (1693) und 663 Praelectiones hermeneuticae (1717) Christian Senkel Johann Georg Hamann. Aesthetica.in.nuce. Eine Rhapsodie in kabbalistischer Prose (1762) 677 Christian Senkel Johann Gottfried Herder. Älteste Urkunde des Menschengeschlechts (1774/ 691 1776) Dirk Effertz Georg Friedrich Meier. Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1757)

703

X

Inhalt

Marianne Schröter Johann Jakob Rambach. Institutiones Hermeneuticae Sacrae (1723)

713

Marianne Schröter Johann Salomo Semler. Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik (1760) 729 Marianne Schröter Johann Salomo Semler. Neuer Versuch die gemeinnüzige Auslegung und 743 Anwendung des neuen Testaments zu befördern (1786) Dirk Effertz Christian Wolff. Deutsche und lateinische Logik (1712 und 1728)

755

Protestantische Bibelhermeneutiken im 19. Jahrhundert Eve-Marie Becker/Hans-Peter Großhans 767 19. Jahrhundert: Einführung Dietz Lange Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Über den Begriff der Hermeneutik (1829) 771 Alf Christophersen Friedrich Lücke. Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik und ihrer Geschichte (1817) – Ideen zu einem „Prinzip der christlichen Philologie“ Werner Zager David Friedrich Strauß. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835) Mogens Müller Henrik Nikolai Clausen. Hermeneutik des Neuen Testaments (1840)

785

803

819

Uwe Swarat Johann Christian Konrad (von) Hofmann. Biblische Hermeneutik (1880) und andere hermeneutische Schriften 831 Andreas Urs Sommer Franz Overbeck. Ueber Entstehung und Recht einer rein historischen Betrachtung 847 der Neutestamentlichen Schriften in der Theologie (1871)

Inhalt

XI

Das 20. Jahrhundert aus protestantischer hermeneutischer Perspektive Eve-Marie Becker/Hans-Peter Großhans 20. Jahrhundert: Einführung 863 Donald Wood Karl Barth. Der Römerbrief (1919 und 1922)

867

Hans-Christoph Askani Franz Rosenzweig. Die Schrift und Luther (1926)

879

Mogens Müller Frederik Torm. Hermeneutik des Neuen Testaments (1930)

893

Konrad Hammann Rudolf Bultmann. Neues Testament und Mythologie (1941)

905

Pierre Bühler Gerhard Ebeling. Evangelische Evangelienauslegung (1942)

921

Arie W. Zwiep Bible Hermeneutics from 1950 to the Present: Trends and Developments Liste der Herausgeberinnen und Herausgeber Liste der Autorinnen und Autoren

1011

1009

933

Oda Wischmeyer

Vorwort und Einführung

Vom Himmel steigend Jesus bracht’ Des Evangeliums ewige Schrift, Den Jüngern las er sie Tag und Nacht: Ein göttlich Wort es wirkt und trifft. Er stieg zurück, nahm’s wieder mit; Sie aber hatten’s gut gefühlt Und jeder schrieb, so Schritt vor Schritt, Wie ers in seinem Sinn behielt Verschieden. Es hat nichts zu bedeuten: Sie hatten nicht gleiche Fähigkeiten; Doch damit können sich die Christen Bis zu dem jüngsten Tage fristen. Johann Wolfgang von Goethe West-Östlicher Divan, Mathal-Nameh. Buch der Parabeln Und so dürfte, Buch für Buch, das Buch aller Bücher dartun, daß es uns deshalb gegeben sei, damit wir uns daran, wie an einer zweiten Welt, versuchen, uns daran verirren, aufklären und ausbilden mögen. Johann Wolfgang von Goethe West-Östlicher Divan, Noten und Abhandlungen. Hebräer

I. Als Goethe, dessen erste Promotionsschrift einem Thema der Moseüberlieferung gewidmet gewesen war, 1819 den ersten Teil des West-Östlichen Divans herausbrachte, konnte er auf die reiche Ernte der Beschäftigung von Lessing, Herder, Hamann, Eichhorn und Lowth mit dem Alten Testament und der hebräischen Poesie ebenso selbstverständlich zurückgreifen wie auf die bibelkritischen Debatten der Spätaufklärung – man vergleiche sein Urteil in Dichtung und Wahrheit III 12: „Die Evangelisten mögen sich widersprechen, wenn sich nur das Evangelium nicht widerspricht“¹ – und  Vgl. auch die Schlusssätze aus „Israel in der Wüste“ in den „Noten und Abhandlungen“ zum WestÖstlichen Divan: „Und so bleibt uns nichts mehr übrig, als dasjenige zu wiederholen, womit wir unsere Betrachtungen begonnen haben. Kein Schade geschieht den heiligen Schriften, so wenig als jeder anderen Überlieferung, wenn wir sie mit kritischem Sinne behandeln, wenn wir aufdecken,

2

Oda Wischmeyer

auf die Koranforschung der deutschen Orientalistik des 18. Jahrhunderts und der Frühromantik. Während seiner Arbeit am West-Östlichen Divan kehrte er unter anderem zum Thema „Israel in der Wüste“ zurück (Noten und Abhandlungen) und wies eigens auf Eichhorn und andere kritische Alttestamentler hin (Nähere Hülfsmittel). Diese Tradition der Geschichte biblischer Hermeneutik, die nicht nur Goethe, sondern auch viele andere Schriftsteller wie Lessing und Herder beherrschten, ist abgerissen. Gründe dafür lassen sich außer in dem Verlust der Fähigkeit, griechische und lateinische Texte zu lesen, in dem exponentiellen Anwachsen der Fachliteratur bei gleichzeitiger Abnahme der Bedeutung der Bibel und der Bibelhermeneutik als Teil der allgemeinen Bildung finden. Die Bibelauslegung selbst ist ganz in die Hände der Exegeten übergegangen. In jüngster Zeit wird mühsam und stückweise mindestens die patristische Bibelauslegung wiedergewonnen und ihr hermeneutisches Fundament freigelegt – allerdings nicht immer ohne konservativ-romantische Implikationen, die den historischen Abstand zwischen antiker und gegenwärtiger Textinterpretation und ihren theoretischen Grundlagen negieren.Was nötig ist, ist jetzt ein Überblick über das gesamte Feld der Bibelhermeneutik und die Parallelwelten der Tanak- und der Koranhermeneutik. Ersteres wird in dem jetzt erschienenen Handbuch der Bibelhermeneutiken bearbeitet.

II. Das Handbuch der Bibelhermeneutiken wird einige Jahre nach dem Lexikon der Bibelhermeneutik (2009. 2013) vorgelegt. Die beiden Bände gehören sachlich zusammen. Das 2012 von Eve-Marie Becker und Stefan Scholz herausgegebene Handbuch: Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion gehört ebenfalls in diesen Zusammenhang und erweitert den Bereich der Bibelhermeneutik um die für jede Bibelhermeneutik grundlegende Thematik der Geschichte und Gegenwart der Kanonforschung und Kanonkritik. Das LBH erschließt das begriffliche, methodische und theoretische Instrumentarium der Bibelhermeneutik aus der Sicht aller Disziplinen, die sich dem Verstehen und der Interpretation von Texten widmen. Damit wird die Bibelhermeneutik über die Kontexte bibelwissenschaftlicher Exegese sowie systematischer, ethischer oder praktischtheologischer Schriftlehre und -applikation hinaus auch in die philosophische und religionswissenschaftliche Hermeneutik sowie die literatur- und kulturwissenschaftlichen Interpretationszusammenhänge der textinterpretierenden Wissenschaften und ihres hermeneutisch-interpretierenden Instrumentariums hineingestellt.

worin sie sich widerspricht und wie oft das Ursprüngliche, Bessere durch nachherige Zusätze, Einschaltungen und Akkommodationen verdeckt, ja entstellt worden. Der innerliche, eigentliche Ur- und Grundwert geht nur desto lebhafter und reiner hervor, und dieser ist es auch, nach welchem jedermann, bewußt oder bewußtlos, hinblickt, hingreift, sich daran erbaut und alles übrige wo nicht wegwirft, doch fallen oder auf sich beruhen läßt“.

Vorwort und Einführung

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Das HBH stellt die wesentlichen Texte zur Bibelhermeneutik seit Origenes in theologiegeschichtlich geordneten Werkinterpretationen zusammen. Der textliche und sachliche Reichtum dessen, was in tausendachthundert Jahren darüber gedacht wurde, wie die christliche Bibel aus Altem und Neuem Testament gelesen und verstanden werden kann und soll, ist überwältigend. Die Herausgeber/innen dieses Handbuchs haben sich die Aufgabe gestellt, diesen Reichtum zu sichten und wesentliche Texte vorzustellen. Das HBH will einen Beitrag zur Überwindung der sprachlichen, konfessionellen und nationalen Traditionsgrenzen leisten, die die hermeneutische Wahrnehmung der einzelnen Theologen einschränken. Bibelwissenschaftler/innen wie Kirchenhistoriker/innen, Systematiker/innen und Praktische Theologen/innen erhalten einen historischen und systematischen Zugang zu wesentlichen Texten zur Bibelhermeneutik, die oft schwer zugänglich, kaum bekannt oder aber sachlich schwer zu erschließen sind.

III. Am Anfang der Geschichte einer gesamtbiblischen Hermeneutik steht der aus Alexandria stammende Kirchenschriftsteller Origenes (gestorben ca. 254). Buch IV seines großes Werkes De principiis ist die erste christliche Bibelhermeneutik. Origenes erarbeitete ein Modell für das Verstehen der Bibel der Alten Kirche aus Altem ² und Neuem Testament ³, das eine Grundlage für alle folgenden Bibelhermeneutiken werden sollte. Seit Origenes wird die hermeneutische Arbeit am Text der „Schriften“ Israels zugleich von zwei Seiten her unternommen: von der Seite jüdischer und christlicher Gelehrter. Während sich die jüdische Auslegungsarbeit auf den hebräischen Kanon des Tanak⁴ fokussiert und eine immense eigene exegetische und hermeneutische Auslegungskultur ohne Beziehung zur Septuaginta oder dem „Neuen Testament“ geschaffen hat, bezeichnen die Kirchenschriftsteller die „Schriften“ Israels – die sie zunächst in der griechischen Version der Septuaginta, dann im Westen in der lateinischen Version der Vulgata lesen – als „Altes Testament“ und verstehen und interpretieren sie im Lichte der neuen Schriftensammlung des von ihnen so genannten „Neuen Testaments“, das in der altkatholischen Kirche ebenfalls kanonischen Status erhielt und nicht nur zum zweiten Teil der christlichen Bibel, sondern eben auch zum hermeneutischen Maßstab für das Verständnis des „Alten Testaments“ wurde. Diese frühe und in der Konsequenz grundlegende Trennung hat allerdings nicht die immer wieder anzutreffende enge exegetische Zusammenarbeit zwischen jüdischen und christlichen Gelehrten in Bezug auf die Interpretation des Alten Testaments der christlichen Gelehrten verhindert. Hieronymus und Luther mögen für viele weniger

 Zum Ausdruck vgl. Kor ,. Für die Schriften der Bibel Israels zuerst bei Melito von Sardis nach Euseb h.e. , , (.H. . Jh. n.Chr.).  Ausdruck nach Euseb h.e. , , zuerst in einer antimontanistischen Quelle vom Ende des . Jh.s.  Tora, Propheten und Schriften. Vgl. Grohmann, M., Art. Tanach (TNK), in: LBH , .

4

Oda Wischmeyer

bekannte Namen stehen. In jüngster Zeit hat die Zusammenarbeit jüdischer Exeget(inn)en und christlicher Alttestamentler/innen eine neue Intensität erreicht, die über exegetische Fragen hinaus auch eine hermeneutische und schrifttheologische Dimension hat. Stellvertretend für viele Modelle einer Zusammenarbeit sei die Debatte um das „Erste Testament“ genannt.⁵ Die hier vorgestellten Bibelhermeneutiken gelten ausnahmslos der zweiteiligen christlichen Bibel und ihrer Hermeneutik.⁶ Die hermeneutischen Grundlagen und die methodischen Instrumente der Exegese der „Schriften“ Israels und des Judentums stellen demgegenüber eine ganz eigene Thematik dar.⁷ Gleichwohl haben große jüdische Bibelausleger von Philon von Alexandria über Raschi bis zu Spinoza immer wieder die Hermeneutik im Allgemeinen und die christliche Bibelauslegung bereichert. Das Spezifikum der Hermeneutik der christlichen Bibel gegenüber Tanak oder Septuaginta ist ihre Zweiteiligkeit. Die Spannung von Kontinuität und Diskontinuität stellt ein entscheidendes – und bleibendes – hermeneutisches Problem dar, das mit Konzepten von der Einheit beider Testamente über die Theologie der verschiedenen Bünde, von „Alt“ und „Neu“, von „Verheißung“ und „Erfüllung“ bis zur Aufgabe des „Alten Testaments“ reicht.⁸

IV. Das HBH versteht sich nicht als Geschichte der Bibelhermeneutik,⁹ sondern ist eine historisch strukturierte Einführung in die wichtigen Texte zur Bibelhermeneutik. Seit dem vierten Buch von Origenes’ De principiis gehören durch alle Epochen und ihre jeweiligen konfessionellen Theologien hindurch Ausführungen zum Verstehen und zur Interpretation der Bibel zu den zentralen Themen christlicher Theologie. Dabei variiert das literarische Format der Abhandlungen. Bibelhermeneutische Texte begegnen als Einleitungen oder Teilstücke umfangreicherer theologischer Werke oder aber als selbständige Traktate, Lehrbücher oder kürzere Texte. In dem vorliegenden

 Zenger, E., Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, Düsseldorf , .  In dem vorliegenden Handbuch wird nur eine Ausnahme gemacht: Franz Rosenzweigs „Die Schrift und Luther“ wird sowohl wegen ihrer expliziten Bezogenheit auf die christliche Bibel als auch ihrer Wirkung auf die theologische Hermeneutikdiskussion vorgestellt. – Ein entsprechendes Handbuch jüdischer Bibelhermeneutik, das den Reichtum jüdischer Bibelauslegung erschließen würde, ist ein wissenschaftliches Desiderat.  Vgl. Liss, H., Art. Jüdische Bibelhermeneutik, in: LBH ,  f. (Lit.); Kugel, J.L., Early Jewish Biblical Interpretation, in: The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, Grand Rapids/Cambridge UK ,  – .  Hier lässt sich die Linie von Markion ( –  n.Chr.) bis in die aktuelle Gegenwart ziehen.  Vgl. aber die jeweiligen Einleitungen in die einzelnen Epochen. Eine Geschichte der Bibelhermeneutiken wäre noch zu schreiben. Die umfangreichen Werke von Henning Graf Reventlow (Epochen der Bibelauslegung,  Bde., München  – ) und von William Baird (History of New Testament Research,  vol., Minneapolis  – ) sind primär der Geschichte der Exegese gewidmet.

Vorwort und Einführung

5

Handbuch werden diese Texte in bibliographisch, biographisch und thematisch gegliederten Werkinterpretationen erschlossen. Die Stellung der christlichen Bibel als des westlichen „Supertextes“¹⁰ bringt es mit sich, dass die Bibelhermeneutik immer wieder im Zentrum der grundsätzlichen Entwicklung von Konzepten der Textinterpretation stand und steht, so bei Augustinus, bei Luther, bei Semler, bei Schleiermacher, bei Bultmann, um nur einige herausragende Namen zu nennen. Bibelinterpretation in Europa findet seit der Antike in einem doppelten Spannungsgefüge statt: zwischen philologisch-philosophischer und in der Moderne auch kulturwissenschaftlicher Interpretations- und Verstehenslehre auf der einen Seite und theologischer Lehre von Geist, Offenbarung, Schrift und Auslegung bzw. Exegese auf der anderen Seite. Gerade in dieser zweiten Spannung liegt das produktive Potential der Hermeneutik der christlichen Bibel. Die Einführung in die wichtigen Texte zur Bibelhermeneutik, die unser Handbuch vermittelt, ist damit auch ein wesentlicher Bestandteil der Theologiegeschichte, darüber hinaus zugleich aber auch Teil der allgemeinen Geschichte der Textinterpretation und in einigen Epochen wie der Spätantike, der Aufklärung und der Romantik wesentliches Element auch der philosophischen Hermeneutik. Bibelhermeneutik ist aber keineswegs ein historisches Phänomen oder ein überholtes wissenschaftliches Format, sondern erlebt gerade seit dem letzten Drittel des 20. Jahrhunderts eine internationale Blütezeit, die von interkonfessionellen und interreligiösen Diskursen bereichert wird. Die Bibelhermeneutik verlässt damit in gewisser Weise ihre europäischen Voraussetzungen und Diskursräume, generiert zugleich aber neue Fragen und vielfältige Einsichten in die Verstehensbedingungen, unter denen Bibelhermeneutik entwickelt wird.¹¹

V. Am Ende steht der Dank an alle Beteiligten. Ermöglicht wurde das Handbuch zuerst durch die engagierte kreative, konzeptionelle und organisatorische Mitarbeit der Herausgeberinnen und Herausgeber, verwirklicht wurde es dann durch die Beiträge der vielen Kolleginnen und Kollegen. Ihre Essays machen die Substanz des Handbuches aus und erschließen den Reichtum der bibelhermeneutischen Literatur neu. Die Dreisprachigkeit der Essays ist Ausdruck der internationalen Dimension bibelhermeneutischer Arbeit.

 Habermann, M., Was ist ein „Supertext“? Eine textlinguistische Definition der Bibel, in: Wischmeyer, O./Scholz, S. (Hgg.), Die Bibel als Text. Beiträge zu einer textbezogenen Bibelhermeneutik, NET , Tübingen ,  – .  Vgl. die Einleitung in die Hermeneutik des . Jahrhunderts (Eve-Marie Becker und Hans-Peter Großhans) und den Beitrag von Arie W. de Zwiep in diesem Handbuch. – Als ein aktuelles Beispiel sei die Reihe internationaler Konsultationen der Lutheran World Foundation seit  in Nairobi, Eisenach, Chicago und Aarhus zum Thema biblischer Hermeneutik genannt.

6

Oda Wischmeyer

Die Erstellung des umfangreichen Manuskripts und die aufwendige Koordinations- und Korrekturarbeit lag in den Händen von Frau Assistentin Michaela Durst (zunächst Universität Erlangen, jetzt Universität Wien), der der gemeinsame Dank des Herausgebergremiums gilt. Ohne sie hätte das Handbuch nicht erscheinen können. Bei der Korrektur erhielten wir großzügige Hilfe von unserem Mitherausgeber Professor Dr. Leonhard Hell. Großer Dank gilt dem Verlag de Gruyter in der Person des Cheflektors, Herrn Dr. Albrecht Döhnert, der auch dies Werk konzeptionell, organisatorisch und finanziell außerordentlich unterstützt hat. Besonderer Dank sei schließlich meiner Universität, der Friedrich-Alexander Universität Erlangen-Nürnberg gesagt, die durch Mittel des Universitätsbundes die Fertigstellung des Bandes finanziell gefördert hat. Oda Wischmeyer

Erlangen, im November 2015

Bibelhermeneutiken in der Alten Kirche

Karla Pollmann

Alte Kirche: Einführung

Die Alte Kirche¹ zeichnet sich durch eine Tatsache aus, die wir uns heute nur noch schwer vergegenwärtigen können: Es gab in ihren Anfängen gar keine „Bibel“ in unserem Sinne. Zwischen 250 – 100 v.Chr. entstand die griechische Übersetzung der hebräischen Bibel, die sogenannte Septuaginta. Sie fügte zu dem Bestand der hebräischen Schriften weitere Schriften in griechischer Sprache hinzu und wurde nicht nur von griechischsprachigen Juden in der Diaspora als Heilige Schrift, sondern als Altes Testament auch vom entstehenden Christentum gelesen. Das Neue Testament, eine Sammlung von 27 ausgewählten frühchristlichen Texten in griechischer Sprache, wurde 367 n.Chr. von Athanasius als abgeschlossen, maßgeblich für das Heil und damit kanonisch erklärt; einzelne Schriften, wie besonders die Offenbarung, wurden im Westen aber erst nach 400 allgemein als kanonisch anerkannt. Besondere Streitpunkte in den christlichen Gemeinschaften betrafen die Fragen, ob die hebräische Bibel – in ihrer griechischen Fassung – Teil einer echten christlichen Bibel sein sollte, ferner natürlich, welche Schriften überhaupt in einem christlichen Ergänzungsteil aufgenommen werden sollten, und schließlich – wieder relativ ungewohnt für moderne Leser –, welche Textfassung die eigentlich akzeptierte zu sein habe. In der Antike, in großem Unterschied zu der Zeit nach der Erfindung des Buchdrucks, herrschte ein stärkeres Bewusstsein von und auch eine viel größere Toleranz gegenüber der Fluidität von Texten. Texte wurden oft mündlich tradiert, diktiert oder vorgelesen, auch wegen des hohen Anteils von Analphabeten. Bedingt durch das Verfassen von manchmal vorschnell zirkulierenden Konzeptversionen und kalligraphischen Abschriften, die dann ihrerseits wieder durch den Autor oder einen Dritten korrigiert werden konnten, war es praktisch unmöglich, einen eigentlich authentischen Text bzw. zwei exakt identische Kopien desselben Textes zu erhalten. All dies führte zu einer viel stärkeren Akzeptanz des Umstandes, dass der Leser einen aktiven Beitrag des Mitdenkens beim Lesen zu leisten habe. Zudem war aufgrund des weniger übersichtlichen Schriftbildes der Akt des Lesens komplizierter als heute und erforderte einen größeren Einsatz der Leseleistung und des Gedächtnisses. Ähnlich im Fluss wie der Bibeltext war in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten auch die Formation eines einheitlichen, als orthodox anerkannten Glaubensgebäudes. Dieses wurde in enger Auseinandersetzung mit der Bibel bis zum Konzil von Chalcedon (451 n.Chr.) in seinen Grundzügen im Wesentlichen festgelegt und spiegelt sich auch in unterschiedlichem Maße in den altkirchlichen Bibelhermeneutiken. Kriterium für die Aufnahme von bibelhermeneutischen Texten der Alten Kirche in das vorliegende Handbuch sind ihre zentrale Wichtigkeit bzw. die repräsentative Funktion für die Positionen der orthodoxen Hauptkirche.

 Hier ist der Zeitraum von der Mitte des dritten bis zum Ende des sechsten Jahrhunderts im Blick.

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Origenes (3. Jh.) ist der erste Kirchenschriftsteller, von dem eine theoretische Bemühung um eine biblische Hermeneutik erhalten ist, d. h. eine theoretisch fundierte Methodik für ein angemessenes Bibelverstehen. Sie findet sich nicht in einer eigenen Abhandlung, sondern in einem übergeordneten weiteren Interessenzusammenhang, in der Schrift „Von den Grundprinzipien“ (De principiis), die auch als erste christliche Dogmatik bezeichnet wird. In diesem Werk entwickelt Origenes eine an der platonischen Seinsordnung orientierte Rechtfertigung des mehrfachen Schriftsinnes, der dem Leser ein sukzessiv tieferes Verständnis der biblischen Gottesbotschaft ermöglicht. Verstreut über das monumentale Werk des Origenes finden sich auch in Proömien zu Bibelkommentaren und an anderen Stellen vereinzelt hermeneutische Reflexionen, die der sogenannten alexandrinischen Tradition mit ihrer Bevorzugung der allegorischen Schriftauslegung verpflichtet sind. Dagegen präsentiert Diodor von Tarsus (4. Jh.) in den Prolegomena zu seinem Psalmenkommentar die hermeneutischen Prinzipien der sogenannten antiochenischen Schule, die eine stärker wörtlich ausgerichtete Bibelauslegung bevorzugt. Es muss aber betont werden, dass beide Schulen wohl eher graduelle als fundamentale Unterschiede in ihrem hermeneutischen Umgang mit der Bibel aufweisen. Der nordafrikanische Ex-Donatist Tyconius (2. H. 4. Jh.) ist der erste, von dem wir eine als eigenständiges Werk abgefasste Hermeneutik besitzen, das „Buch der sieben Regeln“ (Liber de septem regulis). Tyconius setzt sich systematisch mit Problemen der innerbiblischen Inkonsistenzen und Spannungen sowie Fragen nach einem einheitlichen, aus der Bibel entwickelten Kirchen- und Heilsverständnis auseinander. Grundlage seiner Bibelhermeneutik ist die hermeneutische Grundfigur der Synekdoche. Das Werk des Tyconius wird partiell von dem zweiten Verfasser einer eigenständigen, sehr wirkungsmächtigen Hermeneutik aufgegriffen, dem etwa zeitgleich lebenden, ebenfalls aus Nordafrika stammenden Augustinus (4./5. Jh.). Sein bahnbrechendes Werk „Von der christlichen Bildung“ (De doctrina christiana) gründet die Bibelhermeneutik auf einer radikalen Semiotik, die die Trennung von Text und Wahrheit sowie die unabdingbare Eigenleistung des Lesers für ein erfolgreiches Bibelverständnis fordert. Darüber hinaus wird, höchst innovativ, die verkündigende Weitergabe des Verstandenen zum unverzichtbaren Geschäft des rechten Bibelverstehens gemacht. Eucherius von Lyon (5. Jh.) beantwortet in seinen „Unterweisungen“ (Instructiones) Fragen zu schwierigen Bibelstellen des Alten Testaments und bietet mit seinen „Formeln für ein spirituelles Schriftverständnis“ (Formulae Spiritalis Intellegentiae) ein Nachschlagewerk, das thematisch geordnet biblische Bilder, Worte und Symbole mit Hilfe anderer Belegstellen erläutert. Adrian (5. Jh.) behandelt in seiner „Einführung in die göttlichen Schriften“ (Εἰσαγωγὴ εἰς τὰς θείας γραφάς) ebenfalls schwierige Stellen des Alten Testaments, wobei er Fragen zu beantworten sucht, welche bei einem wörtlichen Bibelverständnis entstehen. Junillus (1. H. 6. Jh.) widmet seine „Regelgrundsätze des göttlichen Gesetzes“ (Instituta regularia divinae legis) in didaktischer Frage-und-Antwort-Form der Behandlung von Struktur, Gattung und zentralen theologischen Fragen in der Bibel. Cassiodor (6. Jh.) entwickelt in seinen „Einführungen in die göttliche und die weltliche Gelehrsamkeit“ (Institutiones divi-

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narum et saecularium litterarum) eine Art Lehrplan für den gebildeten Christen, der pagane und christliche Autoren und Wissensgebiete umfasst, die für ein intellektuelles Bibelverständnis als unabdingbar angesehen werden. Gregor der Große (6. Jh.) erklärt in der Vorrede zu seinen Moralia in Iob und dem Begleitbrief an Bischof Leander von Sevilla die Prinzipien der moralischen Zuspitzung seiner allegorischen Auslegung dieses besonders schwierigen Bibelbuches. Allgemein typische Kennzeichen der frühchristlichen Hermeneutik insgesamt sind: – Textkritik, u.U. unter Wahrung mehrerer Textfassungen – Positive Bedeutung mannigfacher Übersetzungen – Positive Bedeutung kritisch ausgewählter „weltlicher“ Wissenschaften und Methoden für ein verbessertes Bibelverständnis – Mehrfacher Schriftsinn als angemessene Erschließungsmethode des prinzipiell unauslotbaren Bedeutungspotentials der Bibel – Die Betonung der semiotischen Natur des Bibeltextes anstelle der mimetischen, die einen suspense of disbelief verhindert und die aktiv reflektierte Dekodierung durch den Leser fordert – Hermeneutischer Pluralismus und exegetisch offene Dynamik innerhalb eines als orthodox akzeptierten dogmatischen Rahmens – Exegetisch angemessenes Bibelverständnis steht unter dem ethischen Vorbehalt der guten Umsetzung des Verstandenen durch den Leser in der praktischen Lebensführung – Pagane Rhetorik als wesentliches Konstitutivum für frühchristliche Hermeneutiken – Rhetorische Performanz und Kommunikation als genuiner Bestandteil der angemessenen Umsetzung eines gelungenen Bibelverständnisses.

Bibliographie Fiedrowicz, M., Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche, Bern u. a. 1998. Pollmann, K., DOCTRINA CHRISTIANA. Untersuchungen zu den Anfängen der christlichen Hermeneutik unter besonderer Berücksichtigung von Augustinus, De doctrina christiana, Fribourg (CH) 1996. Toom, T. (Hg.), Patristic Theories of Biblical Interpretation. The Latin Fathers, Cambridge 2016. Wischmeyer, O. et al. (Hg.), Lexikon der Bibelhermeneutik, Berlin 2009; Paperback 2012.

Anna Tzvetkova-Glaser

Origenes. De principiis Bibliographie 1. Werke

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2. Weitere Quellen und Literatur Bardy, G., Recherches sur l’histoire du texte et des versions latines du „De principiis“ d’Origène, Paris 1923. Bietenhard, H., Caesarea, Origenes und die Juden, Stuttgart 1974. De Lange, N., Origen and the Jews. Studies on Jewish-Christian Relations in Third-Century Palestine, Cambridge 1976. Dorival, G., Remarques sur la forme du Peri Archon, in: H. Crouzel/G. Lomiento/J. Rius-Camps (eds.), Origeniana, Premier Colloque International des Études Origéniennes (Montserrat, 18 – 21 Septembre 1973), QVetChr 12, Bari 1975, 33 – 45. Euseb von Cäsarea, Die Kirchengeschichte, hg. von E. Schwartz und T. Mommsen, 2. unveränderte Auflage von F. Winkelmann, GCS 2/1 – 3, Berlin 1999. Gregor der Wundertäter, Oratio prosphonetica ac panegyrica in Origenem, Griechisch – Deutsch, hg. von R. Klein, übers. von P. Guyot, Freiburg/Breisgau 1996. Harl, M., Structure et cohérence du Peri Archon, in: H. Crouzel/G. Lomiento/J. Rius-Camps (eds.), Origeniana, Premier Colloque International des Études Origéniennes (Montserrat, 18 – 21 septembre 1973), QVetChr 12, Bari 1975, 11 – 32. Kannengiesser, Ch., Divine Trinity and the Structure of „Peri Archon“, in: Ch. Kannengiesser/W.L. Petersen (eds.), Origen of Alexandria. His World and His Legacy, Notre Dame 1986, 231 – 249. Köckert, Ch., Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Die Auslegung des Schöpfungsberichtes bei Origenes, Basilius und Gregor von Nyssa vor dem Hintergrund kaiserzeitlicher Timaios-Interpretationen, Tübingen 2009. Monaci Castagno, A. (ed.), Origene. Dizionario, Rom 2000.

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1. Leben Origenes (gestorben ca. 254) nimmt einen besonderen Platz in der Entwicklung der frühchristlichen Exegese ein. Durch seine vielfältigen Fähigkeiten und Interessen sowie dank der enormen Arbeit, die er leistete, legte er das Fundament der „wissenschaftlichen Theologie“ und hinterließ uns ein Programm der christlichen Hermeneutik. Die Hauptquellen zu seinem Leben sind die „Kirchengeschichte“ des Euseb von Cäsarea, die „Dankrede“ des Gregor Thaumatourgos und die „Verteidigungsrede für Origenes“ des Pamphilius.¹ Darüber hinaus finden sich unzählige Informationen zum Leben des Alexandriners bei anderen frühchristlichen Autoren.² Euseb berichtet, dass Origenes einer christlichen Familie entstammte. Sein Vater Leonidas sei als Märtyrer unter Septimius Severus gestorben, als Origenes 17 Jahre alt war.³ Aufgrund dieser Notiz wird vermutet, dass Origenes um 183 geboren sei. Seine Heimat war Alexandria in Ägypten, eine Stadt, in der die Hermeneutik eine lange Tradition hatte. Die alexandrinischen Philologen hatten bereits im 4. Jh. v.Chr. mit der allegorischen

 Schwartz/Mommsen, Euseb von Cäsarea; Klein/Guyot, Gregor; Amacker, Pamphilius.  Informationen finden sich z. B. in der Philocalia, de obscuris s. scripturae locis, verfasst von Basilius dem Großen und Gregor von Nazianz; Methodius von Olympus, Aglaophon oder Über die Auferstehung; Epiphanius von Salamis, Panarion  etc.  Historia Ecclesiastica (=HE) VI, ,.

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Deutung der homerischen Epen begonnen, wobei sie ihren „verborgenen“ Sinn suchten.⁴ Diese Interpretationsmethode wurde zum ersten Mal in hellenistisch-jüdischen Schriften (z. B. im sog. „Brief des Aristeas“ und in den Werken des Philo von Alexandria) auf den biblischen Text angewandt. Origenes, der eine für die Epoche typische philosophische und rhetorische Ausbildung absolviert hatte, war von Jugend an mit der allegorischen Textauslegung vertraut. Nach dem Abschluss seiner Ausbildung begann er, selbst Grammatik zu unterrichten und dadurch seine Familie finanziell zu unterstützen. Laut Euseb fing Origenes während der Christenverfolgung unter Subatianus Aquila an, sich am Leben seiner Gemeinde immer intensiver zu beteiligen, indem er den christlichen Märtyrern Beistand leistete.⁵ Zu dieser Zeit habe Origenes auch mit seiner katechetischen Tätigkeit begonnen. Obwohl strittig ist, ob die berühmte katechetische Schule in Alexandria bereits damals einen institutionellen Charakter hatte, können wir davon ausgehen, dass die Ausbildung einen geregelten Verlauf hatte. Origenes behielt sich die „obere“ Stufe vor,während er die „untere“ Stufe der Ausbildung seinem Mitarbeiter Heraklas anvertraute.⁶ Nach Eusebs Informationen sei Origenes auch Zuhörer des Ammonius Sakkas gewesen, zu dessen Schülern auch Plotin zählte.⁷ Auch die finanziellen Sorgen des Origenes seien in dieser Zeit beseitigt worden, denn ein gewisser Ambrosius, der unter dem Einfluss des Origenes zum Christentum konvertiert war, stellte Origenes genügend Mittel und Mitarbeiter zur Verfügung.⁸ Dies erlaubte Origenes, seine Kreativität zu entfalten und unter Anderem exegetische Werke zu nahezu allen biblischen Büchern zu verfassen. Aus der alexandrinischen Periode stammen der Kommentar zum Hohelied (Commentarii in Canticum Canticorum), ein Kommentar zu den Psalmen 1– 25 (Commentarii in Psalmos), das komplett verlorene Werk „Stromateis“ (wörtlich: Teppiche, gemeint ist eine Art Miscellanea) in zehn Büchern sowie die ebenfalls nicht überlieferten zwei Bücher „Über die Auferstehung“ (De resurrectione). Auch das wichtigste Werk für die Theologie und Hermeneutik des Origenes, „Von den Prinzipien“ (De Principiis) in vier Büchern, entstand in Alexandria. Ferner wurden die ersten fünf Bücher des Johanneskommentars (Commentarii in evangelium Joannis), die ersten acht Bücher des Genesiskommentars (In Genesim) und fünf Bücher des Kommentars zum Buch Kohelet (Commentarii in Ecclesiasten) in Alexandria verfasst. Das Verhältnis zwischen Origenes und seinem Heimatbischof Demetrius wurde allerdings immer schwieriger.Während seiner ersten Palästinareise durfte Origenes mit der Erlaubnis der dortigen Bischöfe Alexander von Jerusalem und Theoktist von

 Allegorie (gr. ἀλληγορία) wird etymologisch aus dem Adjektiv ἄλλος – „unterschiedlich“ und dem Verb ἀγορεύω – „reden“ abgeleitet, d. h. „etwas anders/bildlich ausdrücken“. In der Textauslegung versteht man unter Allegorie (oder auch Allegorese) die Enthüllung des übertragenen, verborgenen Sinnes eines Textes, der wesentlich von der wörtlichen Bedeutung abweicht.  Vgl. Eusebius, HE VI, ,. Zur Biographie des Origenes vgl. Norelli, Origene,  – .  Euseb, HE VI, .  Ebd. VI, , – . Die Zuverlässigkeit dieser Nachricht ist allerdings umstritten.  Ebd. VI, ,.

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Cäsarea in den Kirchen predigen.⁹ Nach einem Aufenthalt (231– 232) bei Julia Mammea, der Mutter von Severus Alexander, kehrte er für kurze Zeit nach Alexandria zurück und reiste aufgrund kirchlicher Angelegenheiten erneut nach Griechenland. So besuchte er ein weiteres Mal Palästina und wurde von Bischof Theoktist ohne die Zustimmung des alexandrinischen Bischofs Demetrius zum Presbyter geweiht.¹⁰ Letzterer erklärte bei einer Synode (ca. 232– 233) die Priesterweihe für ungültig.¹¹ Darüber hinaus bezichtigte er Origenes der Häresie, was den Jerusalemer Bischof Alexander veranlasste, Origenes um eine Stellungnahme zu bitten. In Athen, wo sich Origenes gerade aufhielt, führte er ein Gespräch mit Alexanders Boten und konnte sie von seiner Orthodoxie überzeugen. Infolge dessen wurde er eingeladen, sich in Palästina niederzulassen. Die letzten zwanzig Jahre seines Lebens verbrachte Origenes in der Hafenstadt Cäsarea, wo er ein hohes Ansehen genoss. Dort predigte er, unterrichtete und verfasste viele weitere exegetische Werke. Von Herodes als römische Musterstadt konzipiert, entwickelte sie sich zu einem blühenden Zentrum der jüdischen und später der christlichen Kultur und Literatur. Zur Zeit des Origenes wirkten dort einige der bekanntesten Rabbinen, die am Jerusalemer Talmud arbeiteten sowie einige der ältesten Abschnitte des rabbinischen Kommentars zum Buch Genesis (Bereschit Rabba) verfassten. Dieses Milieu trug zur vielseitigen Arbeit des Origenes bei. Dort entstanden die Werke „Über das Gebet“ (De oratione), „Aufforderung zum Martyrium“ (Exhortatio ad martyrium) sowie der „Dialog mit Herakleides“ (Dialogus cum Heraclide). Ebenfalls in Cäsarea wurde das apologetische Werk „Gegen Celsus“ (Contra Celsum) als Widerlegung der antichristlichen Anklageschrift des damals bereits seit 70 Jahren verstorbenen paganen Philosophen Celsus verfasst. In dieser Zeit schrieb Origenes auch zwei weitere neutestamentliche Kommentare: zum Matthäusevangelium (Commentarii in Evangelium secundum Matthaeum) und zum Römerbrief (Commentarii in Epistolam ad Romanos), sowie das auf einem Papyrus in Tura entdeckte Werk „Über das Pascha“ (De pascha). In Form von Kommentaren und Predigten kommentierte er als erster christlicher Exeget das ganze Alte Testament. In Cäsarea entstand ebenso die Endversion der bekannten Hexapla: eine Darstellung des biblischen Textes Vers für Vers, wobei zuerst der hebräische Text abgebildet war, dem seine Transkription in griechischen Schriftzeichen und vier griechische Übersetzungen (Septuaginta, Aquila, Symmachus und Theodotion) folgten.¹² Das Interesse an der textkritischen Arbeit und die Erforschung von Etymologien zählen durchaus zu den bekanntesten alexandrinischen exegetischen Methoden. Gerade die Werke der cäsa-

 Vgl. ebd. VI, ,, und Palladius, Historia Lausiaca .  Euseb, HE VI, ,.  Vgl. Norelli, Origene, .  Field, Origenis Hexaplorum.Vermutet wird auch die Existenz von Tetrapla, die nur die griechischen Übersetzungen enthielten, sowie von Oktapla, in denen zu den sechs Spalten der Hexapla zwei weitere griechische Versionen hinzugefügt worden waren.

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reischen Periode des Origenes enthalten besonders viele Beispiele dafür, da der Exeget offensichtlich vom fruchtbaren Austausch mit jüdischen Gelehrten profitierte.¹³ In Cäsarea setzte Origenes seine Lehrtätigkeit fort. Seine dortige Schule war allerdings keine kirchliche Institution, sondern ähnelte viel mehr einer antiken philosophischen Schule. Dank Gregor Thaumatourgos, der Origenes’ Vorlesungen in Cäsarea besuchte, wissen wir, dass die Lehrpläne neben Theologie und Bibelexegese verschiedene klassische Fächer enthielten.¹⁴ Origenes besaß eine enorme private Sammlung von Handschriften, Lexika und Bibelübersetzungen. Diese erste christliche Bibliothek diente sicherlich Euseb für die Verfassung seiner „Kirchengeschichte“. Es ist bekannt, dass Origenes in seinen letzten Jahren eine Reise nach Athen unternommen hat. Wahrscheinlich in Ephesos führte er einen öffentlichen Disput, in dem er die Rettung des Teufels (einen der problematischen Punkte in seiner Lehre von der Apokatastasis) behandelte. In dieser Zeit fand auch vermutlich eine Begegnung des Origenes mit dem jungen neuplatonischen Philosophen Porphyrius statt. Als unter Kaiser Decius zw. 249 – 250 eine neue Christenverfolgung begann, wurde Origenes verhaftet und gefoltert. Wenig später (251– 254) starb er an den Folgen. Schon zu Lebzeiten war Origenes eine umstrittene Gestalt, aber auch nach seinem Tod spaltete sein Werk Jahrhunderte lang die Theologen in Origenisten und Antiorigenisten. Mehrere Synoden und das fünfte ökumenische Konzil von Konstantinopel (im Jahre 553) haben seine Schriften als „häretisch“ verdammt. Die Hauptanklagepunkte waren die ihm zugeschriebenen Vorstellungen von der Apokatastasis (der Wiederherstellung der ursprünglichen Weltordnung), der Ablehnung der materiellen Erschaffung des Paradieses und des ersten Menschen und der Ablehnung der leiblichen Auferstehung. Aufgrund des endgültigen Verlustes vieler Werke und der Überlieferung anderer nur in lateinischer Übersetzung (meistens in der relativ freien Übertragung Rufins) ist eine objektive Rekonstruktion der Meinung des Origenes zu diesen Themen nur teilweise oder sogar gar nicht mehr möglich.

2. Exegetisch-hermeneutische Prinzipien Wie bereits erwähnt, entstammt Origenes der alexandrinischen Tradition, die für die Vielschichtigkeit der Textauslegung berühmt ist: neben der historischen Bedeutung des Textes wird auch sein verborgener Sinn enthüllt. Diese Methode wurde von den alexandrinischen Philologen zuerst auf die homerischen Epen angewandt, mit der Bemühung, den götterunwürdigen Inhalt vieler Stellen auf akzeptable, philosophische Weise zu deuten. Die Allegorie stellte die oberste, aber nicht die einzige Interpreta-

 Vgl. Bietenhard, Caesarea; De Lange, Origen and the Jews; Tzvetkova-Glaser, Pentateuchauslegung.  Gr. Thaum. Dankrede, , – , (Gregor erwähnt folgende Fächer: Dialektik Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Ethik, Philosophie und Theologie); s. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie,  – .

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tionsebene dar und schloss keineswegs die anderen exegetischen Schritte aus.¹⁵ Gerade die Alexandriner hatten ein ausgeprägtes Interesse an Etymologien, Namensdeutungen und Geschichte. Teilweise war die allegorische Deutung nur dank dieser Auslegungsmethoden überhaupt möglich (so sind z. B. oft die Namensdeutungen Ausgangspunkt für die Allegorie einer Person oder eines Ortes). Auch die ersten Beispiele biblischer Exegese aus dem hellenistisch-jüdischen Milieu, nämlich der sogenannte „Brief des Aristeas“ und die Werke Philos von Alexandria, zeugen von dieser Bemühung, dem biblischen Text eine besondere Deutung angedeihen zu lassen, die ihn verständlicher und akzeptabler für ein breiteres Publikum machte, ohne die historischen Tatsachen oder die notwendige Einhaltung der alttestamentlichen Vorschriften zu leugnen. Der fragmentarisch überlieferte Johanneskommentar des Gnostikers Herakleon, eine der ersten allegorischen Deutungen eines neutestamentlichen Textes, machte allerdings deutlich, wie willkürlich der biblische Text ausgelegt werden kann, wenn seine historisch-wörtliche Ebene missachtet wird. So bemühten sich andere christliche Ausleger wie Clemens von Alexandria nach dem Modell der hellenistisch-jüdischen Autoren darum, die Bibelexegese auf mehreren Ebenen zu betreiben.¹⁶ Origenes erbte nicht nur die allegorische Methode der Textauslegung, sondern war durch die Auseinandersetzungen mit Gnostikern auch mit den Risiken vertraut, die sich daraus ergeben konnten. Seine exegetischen Prinzipien einer Auslegung auf drei Ebenen legte er u. a. in seinem Werk „Von den Prinzipien“ (gr. Περὶ ἀρχῶν, lat. „De principiis“) dar. Obwohl es strittig ist, ob Origenes selbst dem Buch diesen Titel gegeben hat, ist deutlich, dass es sein Vorhaben war, die Grundprinzipien des christlichen Glaubens und der Schriftauslegung darzulegen. Im Einklang mit diesem Vorhaben werden folgende Themen in den vier Büchern des Werkes behandelt: die Dreifaltigkeit, die Natur und der Ursprung der Seele, der freie Wille, die Angelologie, die Schöpfung, das eschatologische Schicksal der Welt, die Offenbarung Gottes durch die Hl. Schrift und die Methoden der Schriftauslegung. Eine Struktur nach Themen ist zwar erkennbar, aber es fehlt an Systematik in der Darstellung der Argumente, die oft wiederholt oder sogar auf widersprüchliche Weise diskutiert werden. Eine mögliche Ursache hierfür wird in einer langen Entstehungsphase des Werkes vermutet. Die Datierung des Traktates bleibt umstritten. Die Entstehungszeit lag wahrscheinlich zwischen 215 und 230.¹⁷ Abgesehen von der langen Entstehungsphase könnte der Grund für die unsystematische Darstellung auch Origenes’ Art zu arbeiten sein, denn er versuchte, Probleme von verschiedenen Gesichtspunkten aus zu betrachten.

 Vgl. Clem. Alex., Quis dives salvetur ,; Paedagogos ,,.  Vgl. ebd.  Für die frühere Datierung des Werkes (um ) optieren z. B. Bardy, Recherches, und Kannengiesser, Divine Trinity,  – . Für die spätere Entstehung (um  – ) entscheidet sich Sfameni, Origene e la tradizione. Siehe auch Simonetti, I principi,  – .

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Dennoch ist das vierte Buch von „De principiis“, in dem Origenes seine exegetischen Einsichten darlegt, der am besten strukturierte Teil des Traktates. Das Buch beginnt mit einer Erklärung darüber, dass die göttlichen Schriften inspiriert sind.¹⁸ Die Inspiration der Schrift ist von besonderer Bedeutung für die Hermeneutik. Daraus ergibt sich nämlich, dass sowohl der verborgene Sinn der Schriften als auch die Tätigkeit der Exegeten von Gott gewollt sind. Sehr wichtig ist auch die Universalität der biblischen Botschaft. Wie Origenes am Anfang des Kapitels klarmacht, waren die Gesetzgeber anderer Kulturen gar nicht darum bemüht, ihre Botschaften auf universelle Weise zu formulieren. Mose und Christus dagegen hätten den verborgenen Sinn der Schriften als Schlüssel für ihre Universalität konzipiert. Die vielschichtige Auslegung bewirkt, dass die biblische Botschaft für alle Völker verständlich wird. Das alttestamentliche Gesetz erscheint so als keine rein jüdische Errungenschaft mit Vorschriften, die sich für das israelitische Volk eignen, sondern wird auch für andere Völker und Kulturen akzeptabel. Diese Auffassung ist bereits vor Origenes, im sog. Brief des Aristeas und in Philos Werken, erkennbar. Origenes findet in der Autorität der Schrift,vor allem der paulinischen Briefe, Unterstützung. Er benutzt die Metapher aus 2 Kor 3,15, das durch eine „Decke im alttestamentlichen Gesetz verborgene Licht“ würde mit dem Kommen Jesu „aufleuchten“, um zu beweisen, dass das richtige Verständnis des Alten Testaments nur durch die Botschaft des Neuen möglich ist; erst dann würden die „Güter“ erkannt, deren „Schatten“ der Buchstabe enthält (nach Hebr 10,1). Diese Position vertritt Origenes an mehreren Stellen in seinen Werken, sowohl in den antijüdischen¹⁹ als auch in der Polemik gegen Gnostiker und Markioniten.²⁰ Die Juden

 Orig. princ. IV, ..  Als Beispiel aus der antijüdischen Polemik können wir die Auslegung des Paschafestes zitieren nach Jo. ..,  und .., : Εἰ δέ ἐστί τι τρίτον παρὰ τὰ εἰρημένα δύο τὸ πάσχα τοῦ κυρίου καὶ ἀζύμων ἑορτή, ἀκριβέστερον ἐξεταστέον διὰ τὸ ὑποδείγματα καὶ σκιᾷ λατρεύειν ἐκείνους τῶν ἐπουρανίων ἐκείνων, καὶ οὐ μόνον βρώματα καὶ πόματα καὶ νεομηνίας καὶ σάββατα ἀλλὰ καὶ τὰς ἑορτὰς σκιὰν εἶναι τῶν μελλόντων. Ob noch ein drittes Fest existiert (gemeint ist ein himmlisches Pascha) neben den beiden erwähnten, Pascha des Herrn und Fest der ungesäuerten Brote, muss genauer untersucht werden, weil jene als Vorbild und Schatten jener himmlischen [Feste] dienen und nicht nur die Speisen, Getränke, Neumonde und Sabbattage, sondern auch die [anderen] Feste ein Schatten der zukünftigen [Feste bzw. Realitäten] sind. Siehe zum gleichen Thema auch hom. in num. .,, SC ,  – : Cum ergo venio in locum illum quo de pascha scriptum est, in ove illa corporali debeo intellegere umbram esse futuri boni et hoc sentire quod „pascha nostrum immolatus est Christus“. Wenn ich zu jener Stelle (der Hl. Schrift) komme, wo es um das Pascha geht, muss ich verstehen, dass in jenem körperlichen Schaf ein Schatten des zukünftigen Gutes enthalten ist, und begreifen, dass „als unser Paschalamm Christus geopfert worden ist“ ( Kor ,).  Siehe z. B. zur allegorischen Deutung der Beschneidung comm. in Rom. .. (Bammel II,  – ). Marcion sane cui per allegoriam nihil placet intellegi quomodo exponat quod dicit apostolus circumcisionem prodesse omnino non inveniet […] Adversari sane et cum inrisione quadam notare Deum legis qui circumcisionem dederit solet non solum ipse sed omnes haeretici qui vetus testamentum repudiant una cum gentilibus, qui omnes adversum Deum legis talia quaedam velut foederata obtrectatione congeminant. Markion, dem es gar nicht gefällt, dass etwas allegorisch verstanden wird, wird wohl keine Erklärung für die Behauptung des Apostels, dass die Beschneidung nützlich sei, finden

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würden auf der materiellen Einhaltung der alttestamentlichen Vorschriften beharren, ohne ihren Sinn und ihre Erfüllung durch Christus zu begreifen. Ebenso falsch und gefährlich sei die rein wörtliche Auslegung durch die dualistisch geprägten heterodoxen Lehren (z. B. Gnostizismus oder Markionismus), die den Inhalt der alttestamentlichen Texte für primitiv hielten und daher die materielle Schöpfung und die alttestamentlichen Ereignisse einer niedrigeren Gottheit (dem Demiurg) zuschrieben. Auf der Basis von Spr 22,20 schließt Origenes, dass nicht nur der verborgene Sinn, sondern auch die Methode der dreifachen Deutung von Gott inspiriert ist.²¹ Diese drei Ebenen sind das wörtliche Verständnis, auch historische Ebene genannt, die Typologie²² und die Allegorie, wobei die allegorische Interpretation verschiedene Facetten haben kann. Diese drei Ebenen der Schriftauslegung vergleicht Origenes bildlich mit dem menschlichen Wesen, das aus Körper, Seele und Geist besteht:²³ Körper Historisch-litterale (wörtliche) Deutung Sinnliche Seele Typologische Deutung und moralische Allegorien Geist Mystische Allegorien, auch anagogische (wörtlich: hinaufführende) Deutung genannt Origenes ist der Auffassung, dass dieses Interpretationsmodell auf jedes Wort der Hl. Schrift angewandt werden kann. Nur wenn der wörtliche Sinn als Gott und der Hl. Schrift unwürdig erscheint, wird dieser komplett durch die Allegorie ersetzt: „Da es aber gewisse Schrifttexte gibt, die das Leibliche überhaupt nicht enthalten, muss man an manchen Stellen allein ‚die Seele‘ und ‚den Geist‘ der Schrift suchen“.²⁴ Teilweise spielen auch die Gattungen der Werke des Origenes eine Rolle für die Wahl der Interpretation, insbesondere der moralischen Allegorien. Homilien, die sich an ein breiteres Publikum richteten, enthalten wesentlich mehr moralische Allegorien, während in den Kommentaren zum gleichen biblischen Vers das Interesse für Etymologie und Textkritik viel größer ist. Diese dreistufige Auslegung des Textes richtet sich auch an Gläubige verschiedenen geistlichen Fortschritts. Denn die Enthüllung des verborgenen Sinnes fordert

[…] Und nicht nur er selbst hat die Gewohnheit, sich zu widersetzen und mit Ironie zu bemerken, dass der Gott des Gesetzes derjenige sei, der die Beschneidung angeordnet habe, sondern auch alle anderen Häretiker, die das Alte Testament ablehnen zusammen mit den Heiden, die alle, als ob sie Verbündete in der Anfeindung wären, solche Vorwürfe gegen den Gott des Gesetzes verdoppeln.  Orig. princ. IV, ..  Typologie (gr. τυπολογία) wird aus dem Substantiv τύπος – „Ab-/Eindruck,Vorbild“ und dem Verb λέγω – „reden“ abgeleitet; der Ausdruck wurde für die Exegese erst ab dem . Jh. angewendet. In der Exegese bezeichnet die Typologie die Verbindung zwischen alt- und neutestamentlichen Gestalten und Ereignissen, wobei die ersten als Vorboten der zweiten dienen. Die Typologie entspringt der Überzeugung, dass das, was im Alten Testament angekündigt wird, im Neuen seine Erfüllung findet.  Orig. princ. IV, ..  Ebd. IV, ..

Origenes. De principiis

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einen tiefen Glauben und Gebet. Auf seinem Weg zur geistlichen Vollkommenheit durchläuft der Gläubige die verschiedenen Stufen des Schriftverständnisses. In princ. IV, 2.6 erklärt Origenes, welchem geistlichen Fortschritt jede der drei Auslegungsstufen entspricht. Das wörtliche Verständnis der Schriften sei hilfreich für all diejenigen, die den christlichen Glauben vor kurzem kennengelernt haben oder auf eine ganz „einfache“ Weise glauben. Die „Seele der Schrift“ entspricht der typologischen Auslegung und den moralischen Allegorien, während die geistliche Deutung die Allegorien im mystischen Sinne enthüllt. Die geistliche Auslegung eignet sich für denjenigen, „der aufweisen kann, welcher Art ‚die himmlischen Dinge‘ sind“. Origenes zitiert Gal 2,21: „Sagt mir ihr, die ihr unter dem Gesetz sein wollt: Hört ihr das Gesetz nicht?“ und deutet das „Hören“ als „Verstehen und Erkennen“ des verborgenen Sinnes des Textes.²⁵ Das Verständnis des geistlichen Sinnes der Schrift ist allerdings nur für die moralisch Vollkommenen möglich.²⁶ Als Beispiele für vollkommene Menschen werden die Propheten und die Apostel erwähnt. Ebene der Schriftauslegung Wörtliche Auslegung („Fleisch“) Typologien und moralische Allegorien („Seele“) Anagogie oder mystische Allegorien („Geist“)

Stufe des geistlichen Fortschritts Einfältige Gläubige Fortgeschrittene Vollkommene

Es ist auch zu betonen, dass die nach princ. IV, 2.4 zitierte Reihenfolge der Ebenen der Schriftauslegung nicht immer beibehalten wird. Mit Bezug auf 1 Kor 9,9 und Dtn 25,4 zeigt Origenes, wie die moralische Deutung auch für die einfachsten Christen verständlich werden kann.²⁷ In der zweiten Genesishomilie wird die moralische Allegorie sogar als höchste Stufe der Auslegung dargelegt, was sicherlich mit den Besonderheiten der homiletischen Gattung zusammenhängt.²⁸

3. Zusammenfassung Im vierten Buch von „De principiis“ schildert Origenes seine Auffassung der dreistufigen Schriftauslegung: (1) historische Bedeutung, (2) die Widerspiegelung des Neuen im Alten Testament (Typologie) und (3) die Enthüllung des verborgenen Sinnes in der Form verschiedener Allegorien. Er geht davon aus, dass diese drei Ebenen im göttlich inspirierten Text enthalten sind und die Universalität der biblischen Botschaft garantieren. Diese Universalität schließt einerseits die verschiedenen Kulturen, andererseits die verschiedenen Stufen des geistlichen Fortschritts der Rezipienten ein. Auch der Exeget ist nur dank moralischer Integrität und Gebet imstande, die Schrift richtig

   

Ebd. IV, .. Ebd. IV, .. Ebd. IV, .. Orig. hom. in gen. ,.

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auszulegen. In gewissem Sinne versteht Origenes die Inspiration des Exegeten als eine Form der Offenbarung Gottes. Das dreistufige Interpretationsmodell kann allerdings flexibel nach den Bedürfnissen der Zuhörer bzw. der Leser und nach der Gattung des jeweiligen Werkes verwendet werden.

Karla Pollmann

Tyconius. Liber Regularum as a Synecdochic Hermeneutics 1. Bibliography 1.1 Editions (partly with translation and/or commentary) Calvo, A.J.J., Ticonio. Libro de las Reglas. Introducción, texto crítico, traducción y notas, Madrid 2009. Burkitt, F.C., The Book of Rules of Tyconius, Cambridge 1894; reprint Nendeln 1967. Gryson, R., Tyconii Afri Expositio Apocalypseos. Accedunt eiusdem expositionis a quodam retractatae fragmenta Taurinensia, CChr.SL 107 A, Turnhout 2011. Vercruysse, J.-M., Tyconius. Le Livre des Règles. Introduction, texte, traduction et notes, SC 488, Paris 2004. [Quotations and referencing taken from this edition].

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1. Life and Works of Tyconius Tyconius¹ wrote in the late fourth century in North Africa a “Book of Rules” (Liber regularum, abbreviated lib.), which is the first extant self-contained hermeneutical treatise in European history, and written in Latin.² It is a milestone in the development of Christian hermeneutics and exegesis, which exerted considerable influence on Augustine,³ and later writers. This fact stands in sharp contrast to the circumstance that not much is known of his life. From the literary historian Gennadius of Marseille, who died around 500, we know that Tyconius lived and wrote in Roman North Africa around 380.⁴ Officially, he was a member of the Donatist Church. The Donatist Church had been formed at the beginning of the fourth century in Roman North Africa, through a schism, i. e., the separation of one part of the church from the main church. The reason for this separation was that during Diocletian’s persecution of the Christians in Africa in 304, Christian priests had been forced to hand over the Holy Scriptures to be burnt; otherwise they would have been killed themselves. Priests who surrendered and actually handed over the Holy Scriptures were called “traitors” (traditores) by more radical Christians and were denied both the right to perform valid baptisms and to ordain priests. In a countermovement soon thereafter, under the leadership of Donatus, Bishop of Carthage, the Donatist Church was founded, which claimed to be the only true Christian church.⁵ It was limited geographically to North Africa alone, where it quickly gained influence and members. At the end of the fourth century it formed an institution which threatened to become more powerful than the Catholic Church in North Africa. This was mainly due to the great activity of its ordinary members; nearly every African village had a Donatist bishop. In order to cope with this all-permeating rival church, the Catholic Church aimed at nominating as many bishops in Africa as possible on account of which  For different spellings of his name cf. Calvo, Ticonio,  f.  Pollmann, Genesi; Pollmann, Doctrina Christiana,  – .  Pollmann, Doctrina Christiana,  – . For the later impact of the “Book of Rules” see below n. .  Calvo, Ticonio,  – .  For the Donatist expressions “church of truth” (ecclesia veritatis) and “bishop of truth” (episcopus veritatis) to demarcate themselves from the Catholic Church, see Pelttari, Donatist self-identity,  – .

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the prosopographical evidence of bishops in North Africa is proportionally unusually high. How established both churches at that time were in Africa can be seen from the Codex Petropolitanus Q.v.I.3, a manuscript from fifth-century Roman Africa, which contains works of Augustine and calls him explicitly episcopus catholicae ecclesiae, i. e., bishop of the Catholic Church in contrast to bishops of the Donatist Church. Tyconius, despite being a member of the Donatist Church, differed in his teaching in crucial points from that of the Donatists: he claimed that the true church could be found all over the world, and was by no means confined to North Africa alone, and that it consisted of good and bad members, who were often indiscernibly mixed. Accordingly, Tyconius believed that the Bible showed the church as composed of two parts, the righteous and the sinners, who will be clearly separated only on the day of the Final Judgment (e. g. lib. 7,16,2 Vercruysse). This religious conviction belongs to a shared Jewish and Christian tradition attested to in the Epistle to the Romans, the third-century Christian Didascalia apostolorum, some of Tyconius’ Christian contemporaries in the East and the West, and talmudic and midrashic traditions attributed to fourth-century rabbis.⁶ As this view was fundamentally opposite to the self-awareness of the Donatist community as a whole, it led around AD 380 to the excommunication of Tyconius. He refused to acknowledge this, regarded himself still as a member of the Donatist Church, and was not willing to join the Catholic Church. This is later viewed by Augustine, in epist. 249, as the sign of “an insane heart”, especially, because he finds Tyconius’ teaching on the nature of the church entirely orthodox. From the few facts transmitted about Tyconius we can infer why he basically disliked certain aspects of both the Donatist and the Catholic Church. Regarding the Donatists, he objected to their isolationist intolerance which confined the true church to their own community. Regarding the Catholics, he was irritated by their willingness to align themselves with the worldly establishment and as a result to compromise on the core of the Christian message. In his Commentary on Revelation, Ambrosius Autpertus (sixth century) informs us in his comments on Apoc 15,6 that Tyconius says in a now lost part of his Commentary on Revelation, that as soon as the Donatists had split off from the Catholic Church, the Catholic Church was “filled with the smoke of ignorance”. Thus, despite his position being much closer to the Catholic Church in Africa, he refused to join the latter and leave the Donatist Church.⁷ Both the Catholic Church and the Donatist Church insisted on the correctness of their own positions which were, of course, irreconcilable, and which both sides tried to bolster with quotations from the Bible. Often, therefore, they differed in the interpretation of certain passages which could even lead to discrepancies in philological

 See Mueller, Christian and Jewish Tradition. For differences between Tyconius and the Donatists in conceptualising martyrdom, see Marone, La sofferenza.  Pollmann, Apocalypse now,  – ; Calvo, Ticonio,  – .

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details. In the Song of Songs 1,7 there was the established version⁸ of a question addressed to the woman: “Where do you feed, where do you stay at noon?” (Ubi pascis, ubi manes in meridiano?). It was customary within the church to interpret the woman as an allegory for the church herself. The Donatists, however, changed the punctuation of this line: Ubi pascis, ubi manes? (“Where do you feed, where do you stay?”), and then made in a change of speaker the woman, i. e., the church, answer: in meridiano, i. e., in the South, which is the other meaning of meridianum. From this they concluded that the verse did not contain chronological but geographical information, and hinted at North Africa. Hence, this was a biblical foundation for their claim that the only true church had its place in North Africa, more precisely, in the form of the Donatist Church as the only true church. In lib. 7,4,2,⁹ Tyconius, later followed by Augustine, epist. ad Cath. 16,40 f., objects to this Donatist punctuation and interpretation, and emphasizes that the one church can be found all over the world, not only “in the South”. In this context he emphasizes, again arguing against the Donatist position, that there exists a tension between the contemporary church in its incomplete state (i. e., the mixture of true and false members) and its final perfection, which will only take place in the eschaton, i. e., at the end of time. So, both intellectually and institutionally, Tyconius fell between two stools, as it were. Therefore it is not amazing that someone like Tyconius became especially interested in questions of how to interpret the Bible correctly. In order to decide this, he had to think about the theoretical conditions of a rationally based interpretation (i. e., exegesis) of the Bible, resulting in him writing his “Book of Rules”, a work dedicated as a whole to the theory of biblical exegesis, i. e., hermeneutics. As far as we can see from the state of transmission, this is the first separate hermeneutics that has come down to us – almost in its complete version – from Antiquity. Gennadius, De viris illustribus 18, attributes altogether four works to Tyconius: the De bello intestino, the Expositio diversarum causarum (both now lost), the “Book of Rules” (extant apart from the very end),¹⁰ and a commentary on Revelation. The latter is also lost but can be reconstructed to some degree from traces and testimonials in later commentators on Revelation, up to the High Middle Ages, and from the so-called Turin fragment.¹¹ The “Book of Rules” was presumably spared the fate of Tyconius’ other works because Augustine explicitly praises the work for its useful-

 Which nevertheless differs somewhat in its wording from Cant , vulg., cf. Pollmann, Apocalypse now,  f.  Referencing of the “Book of Rules” follows throughout the edition by Vercruysse.  The best editions are those by Burkitt (followed by Vercruysse, Le livre, who  –  lists minor alterations), and Calvo. Vercruysse, Le livre,  f. discusses the incomplete end of the “Book of Rules”.  Now in the excellent edition by Gryson; see also Gryson, Tyconius, ; Calvo, Ticonio,  – ; an English translation of the Turin fragment is included in Robinson, The mystic rules. For other works that have been unconvincingly attributed to Tyconius since the th century cf. Calvo, Ticonio,  – .

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ness and paraphrases it at the end of his own De doctrina christiana book 3. Augustine warns that it should be read with care because of some of its heretical (i. e. Donatist) errors, but emphasizes that much useful advice can be found in it.¹² Later Christian authorities endorsed and supported this attitude, including Gennadius of Marseille, Cassian, Quodvultdeus, Cassiodorus, Isidore of Seville, Bede, Hugo of St Victor, Nicholas of Lyre, and Erasmus of Rotterdam.¹³

2. Analysis and Historical Context of Tyconius’ “Book of Rules” Tyconius’ “Book of Rules” is transmitted in four extant manuscripts.¹⁴ The Latin is dense and difficult; a German translation is missing and a solid commentary on this important work is a desideratum in scholarship. Overall, the great originality of Tyconius’ hermeneutics is to be emphasized (always allowing for our incomplete knowledge of ancient and late antique texts, of course). Christian writers before Tyconius use the term regula (“rule, norm”) very rarely in an exegetical context, whereas it is more often used in the context of later monastic rules. The pagan tradition used the term regula mainly within the disciplines of grammar and law, where it signifies a concrete, single precept. For instance, there exist rules as to how one should construct the correct form of the adverb in the positive, comparative, and superlative; in jurisprudence we find rules for how to apply a law in a concrete case, like, e. g., a divorce.¹⁵ Notably, Cicero, De Inventione 1,32 stipulates certain characteristics for such rules which also apply to Tyconius’ “Book of Rules”: such rules have got to be thoroughly systematic by being short and concise (brevitas), by containing only a few main differentiating aspects (paucitas), and by being comprehensive, i. e., integrating all possible phenomena on a general level (absolutio). Because such rules could be applied generally, they were considered to have a clarifying function when opinions differed. It goes without saying that presenting hermeneutical principles in rules thus defined was of course of great appeal to Tyconius who was confronted with the differing views of the two African churches. He, as others, is aware of the fact that the Bible contains passages which are difficult to understand and therefore ambiguous. This can lead to misunderstandings and, in a worst-case scenario, to a radicalised and willful misinterpretation of the Bible. Tyconius, as others, saw the only remedy to avoid this risk in developing rational, scientific and sys-

 Cf. Augustine, De doctrina christiana ,,, ut … legatur a studiosis; and even stronger in epist.  (written after  AD).  Bori, La ricezione; Leoni, Ticonio. Sette Regole,  – ; Calvo, Ticonio,  – .  Discussed in Vercruysse, Le Livre,  – .  Pollmann, Doctrina christiana,  – .

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tematic criteria for an appropriate understanding of the Holy Scriptures.¹⁶ Cicero’s criteria are also partly reflected in the preface of the “Book of Rules”. Tyconius, in the proem to his “Book of Rules”, explains that he intends to write a libellus regularis¹⁷ before he starts with anything else (line 1: ante omnia quae mihi videntur, “before all things that come to my mind”), which hints presumably at the fact that Tyconius already intended to write a biblical commentary. This “Book of Rules” has the function of deciphering and elucidating the secrets of the Holy Scriptures: it operates “like keys and lamps” (lines 2 f.: veluti claves et luminaria), echoed in line 7 “Everything closed will be opened and everything dark will be elucidated” (clausa quaeque patefient et obscura dilucidabuntur). The term “everything” (quaeque) makes it clear that Tyconius claims his rules to be universal, i. e., able to solve all problems in understanding Holy Scripture. This metaphorically expressed function of the rules frames lines 3 – 5 where the Bible itself is said to contain the rules for its own interpretation. These rules are called mysticae, i. e., they contain (or reveal) a deeper sense, and, being hidden in themselves, are not automatically visible to everybody. In a very condensed manner Tyconius in his proem states that the Bible contains an obscure language and a mystical mode of expression which operates in the inner recesses of the entire law which makes the treasures of its truth invisible for some readers. This biblical mode of obscure expression is explained by Tyconius in his Commentary on Revelation § 198: “For the Lord has not come to call the righteous, but to restore sinners through penitence, and he speaks in mysteries in such a way, that not all are converted and healed” (nam et Dominus non venit iustos vocare sed peccatores per paenitentiam restaurare et ita in mysteriis loquitur ut non omnes conversi curentur). This is a combination of Mt 9,13: “for I have not come to call the righteous, but the sinners” (non enim veni vocare iustos, sed peccatores), and the famous theory of the parable in Mark 4,11 f., where it is stated that to those on the outside everything is said in parables so that they may be ever seeing but never perceiving and ever hearing but never understanding, lest they might turn and be forgiven. It is noteworthy that Tyconius is arguing here exclusively on a theological level, i. e., he explains the obscure, mystical mode of biblical language in terms of God’s intention to convert some people within the history of salvation. Strikingly, Tyconius misses out completely the pagan rhetorical explanation of obscuritas, which characterizes obscurity of expression as an ornament aimed at attracting the intellectual attention of the audience or the reader, and which incites fur-

 Foundational is here of course Origen in the Eastern part of the Roman Empire about whom see the previous chapter in this volume. Lössl, Apocalypse? No, emphasizes the crucial role of Victorinus of Poetovio for the Latin speaking Western part of the Roman Empire.  The Latin original reads libellum regularem which could actually be a misspelling for libellum regularum, cf. Pollmann, Apocalypse now,  with n. .

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ther scrutinizing of the enigmatic text.¹⁸ This chimes in with lib. 4,1, where Tyconius notes a sharp contrast between the “rhetorical art of human wisdom” (ars rhetorica humanae sapientiae) and “the mysteries of heavenly wisdom” (mysteria caelestis sapientiae). This heavenly way of speaking within the Bible consists not only of abbreviated expressions (ibid. specie breviante) but also multiform narratives (ibid. multiformi narratione), i. e. figurative expressions of a thought that can have various layers of meanings. These categories, and others used by Tyconius, resemble, of course, human rhetorical devices. So Tyconius does not indulge in a non-compromising anti-intellectualism, but by enhancing and intertwining rhetorical devices with biblical quotations and reminiscences,¹⁹ and by allotting a crucial role to the Holy Spirit for a successful understanding of the Bible, he separates them sharply from a superficial, merely stylistic ornamentation of speech, and enhances them spiritually. This verbal obscurity of (parts of) the Bible is analogous to the current obscure state of the church itself, in which it is at present not clear which members are true or false. Both the true meaning of the Bible and the true character of all members of the church will ultimately be revealed only at the end of time, lib. 3,29: “for there is such a time when this is not said in mystic concealment, but openly, when separation is imminent, i. e., the revelation of the Antichrist” (tempus est enim, quo haec non in mysteriis, sed aperte dicantur, imminente discessione, quod est revelatio hominis peccati). Tyconius closely intertwines our final understanding of Scripture and the final fate of humankind as a whole in his emphasis on eschatological suspense for both. Nevertheless the task of trying to understand the Bible already in the present is not completely hopeless, because the mystical language of Scripture follows certain rules that are arranged in a system (lib. proem, line 5 f. ratio regularum) which will be explained by Tyconius. He is thus following the grammatical tradition of analogists who (in opposition to the anomalists) concentrated on the elaboration of regular features in linguistic phenomena, i. e., they wished to establish a system which could be extrapolated with the help of reason and could be applied to other “analogous” linguistic cases as well. The ambition of reducing biblical contents to a certain structure of propositions and corresponding structural interpretations cannot be found before Tyconius to this degree. It is highly likely that it is owed to his work that we can note an increase in the Christian usage of the term “rule” in exegetical contexts only after him. It is, of course, striking that Tyconius chose to develop seven rules. Seven is a mystic number with a strongly symbolic meaning, especially in Revelation. As Tyconius was particularly interested in this biblical book he may well have been inspired to choose this number for his rules from there.²⁰ A crucial passage would be Apoc 5,1: “And I saw to the right of the one sitting on the throne a book containing something written inside and sealed on the outside with seven  See e. g. Quint. inst. ,, – , which was, e. g., adopted for a Christian context by Origen and Augustine, cf. Pollmann, Apocalypse now, .  See for this passage the useful illustration in Vercruysse, Le livre,  n. .  See Kannengiesser/Bright, A conflict of Christian,  and  – .

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seals” (et vidi in dextera sedentis super thronum librum scriptum intus et foris signatum sigillis septem). This is echoed in lib. 6,1: “Among the rules with which the Holy Spirit sealed the Law” (inter regulas quibus Spiritus legem signavit). Additionally, Tyconius may have been reinforced in this decision by Hilary of Poitiers, who names for an appropriate understanding of the Psalter seven seals that have been opened through Jesus Christ, namely the Psalter prophecy about Christ’s incarnation, suffering, death, resurrection, glorification, kingdom, and judgement.²¹ However, it has to be emphasized that in contrast to Hilary’s strongly christological focus, Tyconius develops very much his own principles of how his seven rules will lead the readers to an appropriate understanding of the core messages of the Bible. This will be elaborated in the following. Let us therefore now have a brief look at these seven rules of Tyconius: 1. The Lord and His Body (i. e., the church; De Domino et corpore eius), 2. The Lord’s Bipartite Body (i. e., good and bad people in the church; De Domini corpore bipertito), 3. The Promises and the Law (i. e., the New and the Old Testament; De promissis et lege), 4. The Particular and the General (i. e., logical categories to discern the validity of some biblical expressions; De specie et genere), 5. Times or Numbers in the Bible (i. e. their symbolic meaning; De temporibus), 6. Recapitulation (i. e. repeated mention of main points of the history of salvation for the purpose of increasing clarification; De recapitulatione)²², 7. The Devil and His Body (i. e., false members of the church and non-believers; De diabolo et eius corpore). Rule I explains that when the Bible speaks of Christ this can also refer to Christ’s body, i. e. the church, whose head he is. Whether a passage has this double meaning or only refers to either the head or the body of Christ has to be decided by reason (ratio, cf. lib. 1,1; 1,3), which is occasionally confirmed by the authority of Paul (lib. 1,4,2).²³ Rule II explains that the body of Christ, i. e. the church, is characterized in this world by its bipartite quality of being mixed of wheat and chaff (echoing, of course, Mt 13,24– 30.36 – 43), i.e. true and false members of the church that cannot be separated before the Final Judgement. It has again to be determined carefully by reason whether passages in the Bible refer to the one or the other of these groups or to both. The churchpolitical context for this rule is of course the dissent between the Donatists and the

 Hilary, instr. psal.  f. (CSEL , f.) haec septem quaedam signacula, quae de corporalitate eius et passione et morte et resurrectione et gloria et regno et iudicio David de eo in psalmis prophetat … quia solus (sc. Christus) septem illa … signacula, quibus liber clausus est, per sacramentum corporationis suae et divinitatis absolvit.  For the pagan rhetorical background and the history of this notion in Christian authors before Tyconius see Lössl, Apocalypse? No,  f.,  – .  For a discussion of ratio in the “Book of Rules” see Pollmann, Doctrina christiana,  – .

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Catholics about the nature of the church at large. Hermeneutically speaking, with this rule Tyconius can make seeming contradictions between different biblical passages pausible as not referring to the same groupings. Rule III aims at demonstrating the unity of the Old and the New Testament, and that the church existed from Abraham onwards as a continuum (semen Abrahae, lib. 3,4; 3,11; 3,19,2). Hermeneutically this leads to the axiom that the same interpretative principles are to be applied to the Old and the New Testament: in both Testaments the law (lex) which cannot save, and the promise (promissio), faith (fides), and divine grace (gratia Dei) that means salvation, coexist (lib. 3,1; 3,4; 3,9; 3,12; 3,13,1 f.), as well as the bipartite body of the church (3,22– 28), and in both the Old and the New Testament the faithful are justified by the Holy Spirit (lib. 3,8; 3.15). In Rule IV Tyconius uses the rhetorical-logical categories of the particular (species) and the general (genus) in order to demonstrate that the Bible sometimes ostensibly speaks of a specific person or event, but actually denotes another person, group or event. As examples he offers, for instance, Salomon as standing for the entire church (lib. 4,1; 4,9,1– 4). Salomon as an individual who existed historically thereby gains a hermeneutical validity for statements about a later historical entity, which in addition to its chronological posterity has an eschatolgical, i.e. eternal, dimension. Due to both his magnanimity and wisdom on the one hand and his idolatry on the other, Salomon was the prefiguration of the bipartite church (lib. 4,8,3 manifestum est figuram fuisse Ecclesiae bipertitae Salomonem). This is further explained in the following: “For the Bible shows that Salomon will always exist in his son, i.e. in his descendants, whose kingdom God, according to his promises to the ancestors, will not take away in the times after Salomon; but he will correct it until eternity” (lib. 4,9,4 ostendit enim semperfuturum Salomonem in filio, id est in posteris, cuius postumis Salomonis temporibus non auferet deus regnum sub promissa patrum, sed corrigit illud usque in aeternum). Old Testament events and figures can thus have both an ecclesiological and an eschatological function. By allowing for the hermeneutical principle that the general can also denote the particular, Tyconius again escapes a “straightjacket hermeneutics”, and can have flexibility as to which biblical statement refers to which actual human group. By postulating a symbolical meaning for numbers, Rule V attempts to solve two hermeneutical conundrums. First, the seemingly contradictory statements in the Bible referring to chronology can be avoided by interpreting a day as a year or the other way round, etc. (lib. 5,2,1 f.), or by rounding numbers up or down (lib. 5,3,4– 7). Second, certain mystical numbers in the Bible contain a hidden sense, and should therefore not be taken at their numerical face-value: “But they either signify perfection, or from a part the whole, or a simple sum” (lib. 5,4,1 sed aut perfectionem significant, aut a parte totum, aut simplicem summam). Therefore, such numbers “are signs, not straightforward numerical definitions” (lib. 5,8,2 signa sunt enim, non manifestae definitiones). Rule VI on recapitulation is particularly clever and important. First, this rule says that the Bible sometimes indicates in various images, stories, etc. repeatedly the same events (lib. 6,2). Secondly, this can also imply that sometimes the Bible narrates

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an event as having happened once in history, but in fact, this event is to happen repeatedly throughout history (lib. 6,3,1). As a consequence of all this the interpreter or reader of the Bible has to be aware that it does not always narrate single events in a chronological order but enlists sometimes, as it were, image-like events which represent certain repetitive patterns in the history of humanity (lib. 6,3,2). Rule VII is relatively extensive and concludes Tyconius’ hermeneutical principles. Referring back to the characteristics of the body of Christ as explained in rules I and II (lib. 7,1), rule VII expounds the analogous qualities of the body of the Devil. First, the body of the Devil also consists of a head (the Devil) and a body (his followers) which cannot always be separated (lib. 7,3,3; 7,6,2). Second, the Devil’s body is also bipartite (lib. 7,3,2), consisting of both the false members of Christ’s body (lib. 7,4,2 f.) and the people outside Christ’s body (lib. 7,9,1; 7,12,1). Vercruysse, Le livre, 66 – 69 offers a useful structural analysis of the seven rules which identifies the following grouping, based on theological correspondences regarding their content:²⁴ a – Rule I b – Rule II c – Rule III

Rule IV

c’ Rule V b’ Rule VI a’ Rule VII.

While this schematization is helpful, it has to be recognized that there are far more cross-references and complementary statements that make the “Book of Rules” an intricate and firmly coherent hermeneutics. In order to come to a firm grasp of Tyconius’ hermeneutics, it has to be highlighted that his seven rules can be divided into two groups: Rules I, II, III, and VII belong to the realm of theology, framing Rules IV to VI which represent grammatical-rhetorical categories. Rules IV to VI can be explained by the rhetorical figure of synecdoche, as it is defined in Quint. inst. 8,6,19: “synecdoche can vary speech so that we understand many things from one, the whole from a part (= Rule V where the term synecdoche is explicitly mentioned, lib. 5,1), the general from the particular (= Rule IV), the following from the preceding (= Rule VI), and all these things vice versa.” Rules IV to VI are thus corresponding to the rhetorical figure of synecdoche, a figure of completion. But in addition, the theological rules also obey this principle of completion: when the Bible talks about Jesus Christ, it can also hint at his church (= Rule I) and the other way round; when the Bible talks about the Church, this can mean her true and/or false members, i. e., the whole church or only part of her (= Rule II); the statements of the Old and the New Testaments have to be explored for their prophetic sense, i. e., they have (potentially) to be completed in time looking at the present or future of the reader (= Rule III); finally, the Devil in the Bible can indicate either Satan himself or

 See also Vercruysse, La composition, identifying rhetorical principles of the overall structure of the “Book of Rules”.

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his earthly embodiments (= Rule VII). The only criterion to decide this from case to case is human reason, by looking at the entire biblical context. In sum, the theological rules of Tyconius depict an ecclesiology that forms the normative horizon of his hermeneutics to which every interpretation has to refer to. The foundational figure of thought that underpins Tyconius’ notion of how to interpret the Bible is thus not the metaphor, which is a figure of substitution (i. e., “curtain of the eye” means “lid”), but the synecdoche, a figure of completion (i. e., “roof” means “house”, or “iron” means “sword”). This means that Tyconius can preserve the literal sense and construct a second deeper one as its logical, chronological or eschatological completion. This hermeneutics favours therefore typology as its fundamental mode of making sense of the Bible and of reality at large.²⁵

3. Conclusions and Outlook Tyconius was consistent in applying his hermeneutical theory in his exegetical practice, as can be observed in the extant parts of his commentary on Revelation.²⁶ One can establish the following characteristics in his commentary on Revelation that are in harmony with the principle of his “Book of Rules”:²⁷ the Holy Spirit expresses itself in a subtle language that requires careful thinking about its meaning; nothing in the Bible is said without reason, including apparent inconsistencies and parallels; the language of the Bible can be deliberately obscure, including the use of synonyms; the Bible uses digressions and recapitulations that have to be recognized, and the same is true for its occasional mixing of genre and species as well as its blurring of chronology in its mode of expression; numbers often have a symbolic rather than an arithmetic meaning. For Tyconius, in Revelation the literal sense coincides with the allegorical.²⁸ Having a systematic approach to this most intricate of New Testament books helps avoiding misunderstandings that could have very concrete and dangerous consequences for Christian communities, not only in North Africa. In this way, Tyconius was no less ambitious in solving exegetical conundrums in the Bible, than in finding a clear, systematically grounded ecclesiology that was meant to transcend Donatist and Catholic controversies. He favours a universal concept of a world-wide church which is inclusive to the point that it also contains false members. Finally, his hermeneutical matrix insists over and over again that texts and realities as we perceive them are in themselves never complete. Closure is never achieved in this life, in this world, and in this reality, neither with regard to good nor to bad things. There is always something that has to be added, or subtracted, and to be

   

For an extensive discussion see Pollmann, Doctrina christiana,  – . Pollmann, Apocalypse Now; Pollmann, Doctrina christiana,  f.; Robinson, The mystic rules. Gryson, Tyconius,  – . Gryson, Tyconius, .

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seen in a wider, eschatological context. For an all-encompassing Christian worldview this means that this world in all its facets is not enough.

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1. Introduction Diodore of Tarsus is one of the most important figures in the development of early Christian exegesis and theology. Although held in high esteem throughout his life, he was in later centuries condemned posthumously as a result of the controversies generated by those who followed in his wake. Nevertheless, he has once again attracted much interest over the past century, amongst scholars of the early Church and Scripture alike. In large part this is because the tendency of his exegesis appears to parallel that of much modern scriptural scholarship; as he put it, “we far prefer the historical (τὸ ἱστορικόν) to the allegorical (τὸ ἀλληγορικόν)”.¹ What is meant by this preference, however, has never really been clear, and is again in dispute.² In order to understand his exegetical practices, it is important to see him in the con-

 From a fragment from his work on the Octateuch, quoted by Schäublin, Untersuchungen, .  Cf. Schäublin, Untersuchungen, : “Ihre erhaltenen Schriften teilen keine Definition des ἱστορικόν mit, und einigen Bemerkungen Diodors vermag man bloss eine sehr allgemeine Abgrenzung gegenüber der Allegorese zu entnehmen”. For a survey of recent scholarship on the exegesis of Diodore (and Theodore), see Behr, The Case,  – ; much of this essay is drawn from this work.

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text of fourth-century Antioch, and to understand the deep relationship between exegesis and Christology. Diodore first appears on the historical scene in Antioch, the city in which followers of Christ were first called Christians, but where they had suffered from division and factionalism at least since the condemnation of Paul of Samosata at the council held there in 268. By Diodore’s time, there were two main groups in Antioch: a small but stubborn body loyal to Eustathius, who, after attending the Council of Nicaea in 325 as one of the leading opponents of Arius, had been deposed by a council in Antioch in 327, and a larger body lead by a succession of various non-Nicene bishops. After his initial theological training with Silvanus, later bishop of Tarsus, and further study in Athens, Diodore returned to Antioch where, with his friend Flavian, he embraced an ascetic life.³ According to Theodoret, this pair took an open stand against Leontius (bishop of Antioch since 344) when he ordained Aetius to the diaconate, probably in 346. Such was their reputation even by this stage that their threat to withdraw from communion with Leontius and to go to the West to make known his activity sufficiently alarmed Leontius to prompt him to suspend Aetius.⁴ Theodoret continues by describing how during the 340s and 350s Flavian and Diodore, though not yet ordained to the priesthood, laboured tirelessly to encourage zeal for the truth in others, gathering in the tombs of the martyrs to keep night-long vigil singing psalms antiphonally, a practice they introduced to the city. During the 360s and 370s Diodore served as a presbyter of Meletius in Antioch, and his reputation grew quickly, attracting the ire of Emperor Julian, who transferred his court to Antioch in July 362. He described Diodore in sarcastic terms as a “magus of the Nazarene”, whose “whole body has wasted away”, with sunken cheeks and a body deeply wrinkled, not as a result of his asceticism, as many assume, but as a punishment from the gods for his impiety.⁵ Diodore, together with Carterius, also led an ascetic community (ἀσκητήριον) in Antioch, which attracted young men who were later on to play major roles in the life of the Church, such as John Chrysostom and Theodore of Mopsuestia. Diodore was also known as a prolific writer of diverse works, from dogmatic and apologetic treatises to astronomical and chronological works, and especially scriptural commentaries, though all that now remains of this literary output is his Commentary on the Psalms and the extracts preserved in other writers. In 378, Diodore was ordained as bishop of Tarsus, and it is in this capacity that he attended a council held in Antioch under Meletius in the autumn of 379. This council brought together a significant number of pro-Nicene Eastern bishops, with an eye to signalling to the newly appointed Emperor Theodosius the broad scope of support for a pro-Nicene policy. The council received a compilation of texts, assembled by Pope Damasus from letters sent over the previous years and authorized

 Cf. Basil, Ep. .; Julian, Ep. (to Photinus; preserved by Facundus, Pro def. ..).  Theodoret, H.e. .. – .  Julian, Ep. (Facundus, Pro def. .. – ).

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by a Roman synod of ninety-three bishops, acceptance of which was a condition of re-establishing communion with Rome.⁶ This Synodal Dossier was accepted by the Antiochene Council, signed by seven named bishops, including Meletius and Diodore, and 146 other bishops whose names are said to be on file in the archives of the Roman church. To prepare the way for a pro-Nicene settlement, the Council of Antioch commissioned Gregory of Nazianzus to go to Constantinople, “to defend the Word” against a new teaching being spread by a group of bishops, a heresy which Gregory describes in terms of “Apollinarianism”, the teaching that in Christ the Word of God had replaced a human mind.⁷ Gregory had until recently been in retreat in Seleucia, and it is likely that it was Diodore, bishop of the nearby see of Tarsus, who had informed him of the debate regarding the person of Christ in the Antiochene vicinity and the problems with Apollinarius’ teaching.⁸ However, it seems that Gregory was equally wary of Diodore and his teaching, for he continues his assessment by commenting that the Apollinarian teaching makes “a similar mistake, but in the opposite way, to those who unthinkingly posit two Sons, one issuing from God and the other from the Virgin”.⁹ And, in fact, when he arrived in Constantinople, Gregory did not so much carry out the agenda of the Council of Antioch, but highlighted the danger of dividing the one Christ: after rallying the pro-Nicene Christians there with an orthodox confession of the Trinity, Gregory turned to the Christological dispute, first criticizing those who would divide the one Christ into “two sons” before turning to those who teach that Christ did not assume a human mind.¹⁰ Only having addressed this point does Gregory then turn to the problem of resolving the claims to the episcopal throne of Antioch.¹¹ Diodore attended the Council of Constantinople in 381, presided over by Meletius. When Meletius died suddenly during its proceedings, Gregory, now bishop of Constantinople, took his place. When Gregory subsequently resigned from the position during the course of the council, it was at Diodore’s prompting that Nectarius, a prominent civil servant, but an unbaptized catechumen, was appointed as archbishop of Constantinople and president of the council.¹² Diodore’s prominence and influence in the eastern ecclesial scene was recognized by Emperor Theodosius: after the conclusion of the council, he issued an edict (Episcopis tradi, July 30, 381) confirming its position and naming Diodore, along with a number of other bishops, as the

 For an edition, translation, and thorough analysis of this document and its history, see Field, On the Communion.  Gregory of Nazianzus, De vita sua  – .  Cf. Beeley, Gregory of Nazianzus,  f.  Gregory of Nazianzus, De vita sua  – , a theme continuing to ; when Gregory catalogues all the heresies later on in the poem ( – ), he lists the error of Diodore before that of Apollinarius.  Cf. Gregory of Nazianzus, Or. ..  Cf. Beeley, Gregory of Nazianzus, ,  f.; Beeley, Apollinarius,  – .  Cf. Sozomen, H.e. ..

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ones who were to be regarded as episcopal norms of orthodoxy.¹³ Whether Flavian was in fact appointed as the bishop of Antioch by the Council of Constantinople itself is unclear. But it was Diodore again who took the initiative: together with Acacius of Beroea, he went to Antioch to ordain his old friend Flavian as the bishop of the church there, causing divisions in the city to continue for a couple more decades and dividing the Christian East into competing support for the two claimants to the see. Rome, together with the Western bishops, took a stronger step, sending their synodical epistles to Paulinus and breaking communion with Diodore and Acacius.¹⁴ As Phalerius attended a council in Constantinople in 394 as bishop of Tarsus, it is generally assumed that Diodore died in the early 390s. As the teacher of Theodore of Mopsuestia, the name of Diodore was drawn into the controversy over the Three Chapters in the sixth century, leading to his posthumous condemnation, first by association and then formally at the Lateran Council of 649.

2. Background and Analysis of the Work Textbooks of historical theology typically separate out exegetical practice from Christology, and describe Diodore as being one of the primary theorists of an “Antiochene” approach to both. With respect to exegesis, Diodore is seen as advocating a more literal approach, grounded in theoria or “contemplation” rather than the allegory practiced in Alexandrian circles, though what is meant by theoria remains notoriously opaque.¹⁵ With respect to Christology, Diodore is presented as developing, in response to Julian the Apostate, an incipient “Word-man” Christology (incipient because the human soul of Christ is not considered to be a “theological factor” for Diodore, as it is for his pupil Theodore), which in turn prompted Apollinarius to respond with a strongly unitive “Word-flesh” Christology.¹⁶ Whether these are even suitable categories for schematizing the theological debates of the age, or whether rather they reflect modern concerns for “bringing back the historical Jesus”, is debatable.¹⁷ Moreover, it seems that it is only in the late 370s that Diodore and Apollinarius came into open conflict with each other, and that the roots of both sides of this conflict lie further back in the conflicting theological traditions and camps in Antioch, so that it is possible to uncover a more specific background for Diodore

 Cod. Theod. ...  Sozomen, H.e. ..  Attempts to see Antiochene theoria as an anticipation of the theories of a “fuller sense” or “deeper meaning” (sensus plenior) advanced in the  s, were subsequently abandoned, sometimes forcing an author to retract an earlier position, such as Brown, The Sensus Plenior, . De Margerie, Introduction, , admits that an exact and unified explanation of the meaning of theoria even in one writer has yet to be given.  See, for instance, Kelly, Early Christian Doctrines,  f.,  ff., and Grillmeier, Christ,  ff.  The words quoted are Kelly’s, applauding Diodore, Early Christian Doctrines, . Greer, The Antiochene,  – , challenges the utility of such schematization for the analysis of Diodore.

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than simply “Antiochene”.¹⁸ Although by the sixth century it would be assumed that Diodore’s work Against the Synousiasts was directed against Apollinarius of Laodicea, who had certainly used that vocabulary, the work gives no suggestion that the absence of a human soul in Christ was a matter of concern, which it certainly was when the two came into conflict in the 370s.¹⁹ It seems rather that the work is rooted in a tradition of theology in Antioch, including Eustathius of Antioch and also represented by Marcellus of Ancyra, that was part of a backlash against those who had condemned Paul of Samosata at the Council of Antioch in 268 (and installed the previous bishop’s son in his stead). The Acta of the council (though first cited in the late fourth century) use the language of synousia extensively and suggest that the Incarnation be understood in terms of the Word of God taking the place of the human soul in Christ.²⁰ The backlash at Antioch was so extensive that Lucian of Antioch (accepting the identification of Lucian the Martyr with the Lucian who was the rallying point for the non-Nicenes) was excommunicated for the reign of three bishops.²¹ The cause was taken up by Eusebius of Caesarea, who, after having had his own teaching questioned at a council in Antioch in 324 and then clearing his reputation at the Council of Nicaea in 325, presided at another council in Antioch in 327 which deposed Eustathius. After Marcellus was condemned in 326, Eusebius then wrote two works against Marcellus and his theology. If the roots of Apollinarius’ teaching lie in the “anti-Marcellian” theology of Eusebius of Caesarea, as has been persuasively argued,²² it is possible that Diodore was tapping into a tradition that had been shaped by its opposition to the Council of Antioch in 268 (though not, of course, claiming to follow Paul of Samosata!) and which had previously found expression in both Eustathius and Marcellus. Another factor that may have pushed Diodore in this direction is the vigorous challenge raised by Julian the Apostate. In fact, Julian’s sarcastic description of Diodore noted above comes from his letter to Photinus, Marcellus’ extreme disciple. In this letter, Julian also touches upon issues that would become central to Diodore’s

 See Behr, Diodore and Theodore,  – .  The fragments of Diodore provided by Leontius are said to come from his work Against the Synousiasts; an extract provided by the Fourth Session of Constantinople, mistakenly attributed to Theodore (e. g. Theodore, Fragment CT , in Behr, Diodore and Theodore,  f.), is said to be “from the book Against the Synousiasts or Apollinarians”. The similarity of material seems to indicate that the extensive collection of extracts of Diodore provided by Cod. Add.  comes from the same work. M. Richard dates Diodore’s Against the Synousiasts to the late  s, during the time of his episcopate and probably after the Council of Antioch in . Cf. Richard, L’introduction, .  Eusebius, H.e. . – . The language of “synousia” is found in the Acts of the Council of Antioch, which are, however, first cited by Eusebius of Dorylaeum in /, so raising the much-debated question of whether they are in fact Apollinarian forgeries. This material can be found in de Riedmatten, Les Actes. See also Behr, The Way,  – .  Epiphanius, Anc.  (PG .a); this is the one aspect of their teaching that Hanson regards as “indisputable”. Cf. Hanson, The Search, .  Cf. Spoerl, Apollinarian Christology,  – .

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theology and the controversy surrounding him. He praises Photinus for holding that “he whom one holds to be a god can by no means be brought into the womb”, while Diodore, on the other hand, that “magus of the Nazarene, when he tries to give point to that nonsensical theory about the womb by artifices and juggler’s tricks, is clearly a sharp-witted sophist of that creed of the country folk”.²³ Julian also announces his intention to show that “that newly fangled Galilaean god of his, whom he by a myth styles eternal, has been stripped by his humiliating death and burial of the divinity falsely ascribed to him by Diodore”. It was in Antioch itself, during the winter nights of 362/3, that Julian laboured to produce his three books Against the Galilaeans.²⁴ The purpose of this work, Julian says, is “to set forth to all humankind the reasons by which I was convinced that the fabrication (σκευωρία) of the Galilaeans is a fiction (πλάσμα) of humans composed by wickedness”.²⁵ In the same way that, for instance, Eustathius of Antioch took Origen to court for his allegorical reading of the Witch of Endor (offering a supposedly more “literal” reading that is in fact supremely figurative), Julian also presented his case against Christianity as set in “a court of law”, dealing with “all the dogmas, as they call them”, so that his opponents must respond to his charges before they bring in any counter-charges.²⁶ In this work, which no longer survives in its entirety, Julian reflects on the nature of language as “mythic”, a point which is important for our understanding of Diodore’s exegesis of Scripture.²⁷ Julian unequivocally affirms that “it is true that the Hellenes invented their myths [τοὺς μύθους ἔπλασαν] about the gods”.²⁸ For Julian, it is unquestionable that narratives regarding the gods were written in a mythic manner, so that they lead those capable of a higher understanding to be enlightened by penetrating the veil of these myths.²⁹ Julian continues by giving examples of the way in which the activities of the Greek gods are described, and then compares this to the writings of Moses, who describes for instance how God planted a garden and set  Julian, Ep.  (Facundus, Pro def. .. – ).  Libanius, Or. . – .  Julian, Gal.ab.  Julian, Gal.e. It is also worth recalling that Meletius’s first exile had resulted from a similar competitive context. For the ἀγών, the “trial”, as the site of exegetical disputes, see Mitchell, Patristic Rhetoric,  – ; revised in Greer and Mitchell, trans. and introduction, The “Belly-Myther” of Endor, lxxxix–xc.  For an analysis of the work, see Smith, Julian’s Gods,  – .  Julian, Gal. a.  Speaking of Iamblichus, Julian comments: “He does not treat all kinds of myth, but rather, those concerning initiation into the Mysteries. … For it is the incongruous elements in myths that lead us to the truth. The more paradoxical and outrageous a riddle is, the more it seems to tell us not to trust in the words themselves, but rather to direct our efforts to the hidden, and not to give up until they are plain, until they initiate, or rather perfect, our intelligence” (or. .cd). As Rowland comments (Julian’s Gods, ), “the clear message is that Mystery doctrines are a kind of myth and that the most appropriate interpretation of them is an allegorical exegesis of the type accorded to myth.” Cf. Or. . – ; Caesars c; Or. .c, , c. For the background of this approach, see Lamberton, Homer the Theologian.

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Adam to work in it; his conclusion is that “such things are wholly mythic [μυθώδη παντελῶς]”. Julian specifically mentions the conversation between the serpent and Eve (something that Diodore takes up), asking what kind of language it was that the serpent used. Again, his comparison leads him to ask: “in what do such things as these differ from the myths invented [πεπλασμένων μύθων] by the Hellenes?”³⁰ After giving more examples from Genesis, Julian concludes: “unless every one of these is a myth having an ineffable contemplation [μῦθος ἔχων θεωρίαν ἀπόρρητον], as I indeed believe, they are filled with many blasphemous sayings about God”.³¹ Literature about the gods is, for Julian, properly mythic, needing to be read with a proper “contemplation” (θεωρία). As far as we know, Diodore never composed a direct rebuttal of Julian’s tomes. However, the issues, the scriptural verses, and even the terminology, especially that of theoria, which he raised are clearly ones with which Diodore grappled. We can see this from the extracts of Diodore preserved by later writers, which primarily concern the relationship between the God Word and the man born of Mary, and from the Preface to his Commentary on the Psalms and his introductory words on Psalm 118, both of which tackle the nature of scriptural language and its proper exegesis. In the preface, Diodore states his intention to treat the Psalms “according to the historia³² and the text [κατὰ τὴν ἱστορίαν καὶ τὴν λέξιν]”. This will not, he claims, impede offering an “anagogy and a higher contemplation [θεωρίαν]”, for the “historia” is not opposed to this, but rather undergirds it, as its basis and foundation. The one thing, he continues, that must be guarded against is anything that might overturn or discard the foundation, for that would not be contemplation but allegory.³³According to Diodore, this is how the Greeks use “allegory”, as “something understood in one way but said in another”.³⁴ He gives as an example the myths that speak of Hera as the wife and sister of Zeus: here the text (ἡ λέξις) implies that Zeus had intercourse with his sister, but the text is allegorized to speak of ether mixing with air to produce a mixture which influences events on earth. Diodore insists that despite using the word “allegory”, Paul does something quite different with respect to Sarah and Hagar (Gal

 Julian, Gal. b.  Julian, Gal. a.  I have opted to transliterate the term ἱστορία rather than translate it as “history”, as the Greek term embraces both the events themselves as well as their narration, whereas in modern English, on the other hand, the term “history” tends to refer only to the historical events themselves (“what really happened”), separated from the telling of them, their narration or narrative, despite the fact that we only have access to these events through their telling. The problem is exacerbated when dealing with Scripture and the question of revelation. As Young notes: “No Antiochene could have imagined the critical stance of the Biblical Theology movement, explicitly locating revelation not in the text of scripture but in the historicity of events behind the text, events to which we only have access by reconstructing them from the texts, treating the texts as documents providing historical data”, in: Biblical Exegesis, .  Olivier, Commentary, Preface, . – ; Hill, Commentary, .  Mariès, Comm. in Ps. , . – /Froehlich, Comm. in Ps. , .

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4:22– 31): “with the historia laid out, he theorizes and relates the things lying before him to higher things. This contemplation the apostle calls ‘allegory’.”³⁵ The prior historia remains intact, and the apostle “theorizes” or contemplates other similar realities (ἄλλα ὅμοια πράγματα), that is, compares it to similar things, events or figures, in other types of historia.³⁶ Thus rather than allegorizing “abyss” as demons and “dragon” as the devil, and so effectively removing the original realities from the historia, Diodore urges us “to contemplate respectfully and to elevate the ideas to a higher anagogy [σεμνῶς ἐπιθεωρεῖν καὶ εἰς ἀναγωγὴν ὑψηλοτέραν ἀποφέρειν τὰ νοήματα]”, comparing, for instance, Cain and Abel to the Jewish synagogue and the church; this neither discards the original historia nor introduces alien ideas, yet still offers a higher understanding than is possible under a slavish adherence to the letter.³⁷ Diodore takes the talking serpent in Genesis, mentioned by Julian, not as an allegory, but as an “enigma”. Even so, his concern is again that the original reality (πρᾶγμα) of the text remains intact: the text indeed has a serpent through which the devil speaks, for, he argues, had it been allegory “only the word ‘serpent’ would have been used”.³⁸ Although Genesis in fact only uses the word “serpent” (and not also “devil”), Diodore’s point is that, instead of being an allegorical figure indicating something else, the serpent is and must remain a reality of the historia. As Diodore concludes: “the truth is that there was both a reality and an enigma: the reality was the serpent, but since the serpent is by nature irrational and yet was speaking, it is obvious that it spoke empowered by the devil”.³⁹ Even if it is evident that his own presuppositions lead him to this conclusion, the connection of the devil to the serpent ultimately rests, as Diodore continues, upon the authority of Christ: he alone “has the authority to reveal mysteries and enigmas” and has pointed out that the devil is a liar and the father of lies (John 8:44). While the prophets and apostles, according to Diodore, speak of realities (πράγματα), the ability to open up enigmas within the Scriptures in this way resides solely with the Lord.⁴⁰ As such, the historia recounted by the prophets and the apostles, the Old and the New Testament respectively, are essentially about different realities, and any connection between them beyond the contemplation of similarities, such as decoding an enigma in the Old Testament, can only be done by the Lord himself. In the case of the psalms, Diodore is emphatic that the proper context for understanding them is that of the Old Testament. All the psalms, Diodore insists, were not only composed by David, but for the most part their historia is that of David’s own life. Those psalms that speak prophetically (which for Diodore operates retrospectively as well

     

Mariès, Comm. in Ps. , . – /Froehlich, Comm. in Ps. , . Mariès, Comm. in Ps. , . – /Froehlich, Comm. in Ps. , . Olivier, Commentary, Preface  f./Hill, Commentary,  f. Mariès, Comm. in Ps. , . – /Froehlich, Comm. in Ps. , . Mariès, Comm. in Ps. , . – /Froehlich, Comm. in Ps. , . Mariès, Comm. in Ps. , . – /Froehlich, Comm. in Ps. , .

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as prospectively) do so strictly within the historia of the Old Testament: some recall what happened in Egypt and the desert, whereas others pertain to the Babylonian exile, the Maccabees, and even Jeremiah.⁴¹ In the case of the words of Christ from the cross – “My God, my God, why have you forsaken me” (Matt 27:46, Mark 15:34) – Diodore breaks with the earlier ubiquitous Christian tradition that took this verse of Psalm 21 as spoken of or by Christ himself. For Diodore the proper context for understanding this psalm is instead the situation of David after his sin with Bathsheba, when God allowed him to fall into tribulations. As he puts it: Similarities in realities [ὁμοιότητες δὲ πραγμάτων] emerged also in the case of Christ the Lord, especially in the passion, such that some have thought from this that the psalm is uttered in the character [ἐκ προσώπου] of the Lord. But it does not fit [οὐχ ἁρμόζει] the Lord: David appears to be both mentioning his own sins and attributing the causes of sufferings to the sins, something which in no way fits Christ. The partial resemblances in the sufferings do not completely displace the psalm’s theme [τὴν ὑπόθεσιν]: it is possible both for the historia to be preserved and the similarity to occur as well, with neither displacing the other.⁴²

Diodore takes the psalm as a whole, with its particular theme, and concludes that it cannot be applied to the sinless Christ. Thus also with respect to the verses: “my hands and feet they gouged; I could count all my bones, but they observed and looked at me” (vv.17– 18). Even if the first phrase could be taken as speaking of Christ, for we see in all the gospels nails being driven into his hands and feet, the second verse cannot, Diodore argues, for according to Scripture no bone of his was broken.⁴³ The psalm’s theme emphatically does not apply to Christ, and so any attempt by the evangelists to use the words of this psalm results in no more than partial similarities between two different types of historia. There are, however, a few instances where Diodore is prepared to see a psalm as being spoken of or by Christ, as long as there is no risk that in doing so passibility or sinfulness is attributed to Christ. For instance, the obscure heading of Psalm 44, “regarding the end, concerning those to be changed”, is taken by Diodore as referring to “those taking a turn for the better in later times when the Son of God appears”. As such, he asserts that “this psalm seems to refer to the Lord Jesus”, and not, as the Jews think, to Solomon. Even if they violently transfer most of its content to Solomon, they cannot do so, Diodore points out, with v. 7, “Your throne, O God, is forever and ever”, for Solomon was never called “God” nor did he reign for ever. Christ, on the other hand, even while adopting the human condition, retained his own natural status, so that this verse can apply to him; yet, having accepted the human condition, he also received suffering and commendation as a human being, as spoken

 Olivier, Commentary, Preface,  f./Hill, Commentary,  f.  Olivier, Commentary,  f./Hill, Commentary, .  Olivier, Commentary, /Hill, Commentary, ; John :, citing Exod :.

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of by the psalm.⁴⁴ For instance, v. 8, “Therefore God, your God, has anointed you with the oil of gladness beyond your partners”, is taken by Diodore as speaking of the Holy Spirit with which Christ alone was anointed, rather than the oil of prophecy, priesthood or royalty which was used to anoint others. And because of the economy, the psalm is able to call the same one “God” and yet speak of him as being anointed by his “God”.⁴⁵ Similarly, in his concern to avoid any “Arian” interpretation of Psalm 2:7, “You are my son, today have I begotten you”, Diodore unquestioningly accepts that it speaks of Christ, but emphasizes that it does not mean that the dignity of sonship was transferred to Christ by the decree of the Father, but rather that “his being imprinted on me a stamp of the hypostasis of the Father”, while the word “today” indicates the ever-present reality of God’s eternity.⁴⁶ It is thus clear that for Diodore the prophets and apostles each speak of “realities”, different types of historia (the Old and the New Testaments) between which there may indeed be similarities. This presents a seismic change compared to the earlier tradition, with a radically different way of relating Christ to the Scriptures. For the earlier tradition, it was a given that the Scriptures (the Law, the Psalms and the Prophets) spoke of Christ: most of the fourth century indeed was torn apart debating how, not if, Proverbs 8:22 applied to Christ. It was by recourse to the Scriptures (i. e. the “Old Testament”) that the apostle Paul understood the work of God in Christ, and, using words and images drawn from these Scriptures, proclaimed Christ “in accordance with the Scriptures” (1 Cor. 15:3 – 5); the evangelists likewise “fleshed out” their account of Christ with implicit and explicit allusions to the Scriptures. In this way, the writings of the apostles and evangelists were not understood as being a distinct body of literature, with a different historia, but rather as an epitome or resume of the Scriptures, a “concise word” recapitulating the whole, and in this way making the Word of God, Jesus Christ, who was previously “hidden in the Scriptures”, visible.⁴⁷ In this way the Christ they portray can indeed assert that Moses, rather than writing a different historia about a different reality, “wrote of me” (John 5:46). For Diodore, on the other hand, Christ is found primarily within the historia of the New Testament, and only subsequently do we contemplate correspondences between this historia and that of the Old Testament. The separation of the writings of the prophets and the apostles as two distinct bodies of literature, even if similarities can be contemplated between them, recalls the distinction made by Marcion between the God of the Old Testament and that of the New, and indeed earned Theodore of Mopsuestia, a disciple of Diodore, the charge of being a follower of Marcion.⁴⁸ Claiming for the New Testament its own distinct historia further entails bringing into sharper focus the human figure of Jesus. While this is not developed in Diodore’s     

Olivier, Commentary,  f.; Hill, Commentary, . Olivier, Commentary, ; Hill, Commentary, . Olivier, Commentary, ; Hill, Commentary, . Cf. Behr, Irenaeus of Lyons,  – . Cf. Leontius, Deprehensio (PG  A.c).

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comments on exegetical practice as found in his commentaries and as outlined above, it is readily apparent from the extracts of his works preserved by his opponents. For Diodore, the one born of Mary has or is a distinct person (prosopon), is spoken of as other than the Word of God, and has particularizing properties other than those identifying the Word of God. As he puts it in a series of rhetorical questions: “if he who is of Mary is truly man how is he before the heavens and the earth? And if he is before them, he is not a man. If he is of Abraham, how is he before Abraham? If he is of the earth, how is he before the earth?”⁴⁹ The man and the Word are, quite clearly, “one and another”, two distinct subjects. Having turned his attention to the particular historia of the human Jesus in the New Testament, Diodore developed what Julian derided as a “nonsensical theory about the womb by artifices and juggler’s tricks”, so preparing the way for the controversies that would engulf the centuries following his death and lead ultimately to his own condemnation.

 Diodore, Fragment BD , in: Behr, Diodore,  f.

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Augustinus. De doctrina christiana Bibliographie 1.1 Textausgaben und Übersetzungen Älteste Handschrift: Codex Petropolitanus Q.v. I.3 (Ende 4./Anfang 5. Jh.). Editio princeps: 1466 bei J. Mentelin in Straßburg (B. 4), 1475 vermutlich bei K. Hochfelder in Krakau (B. 1 – 3), 1483 bei O. Scotus in Venedig (B. 1 – 4).

1.2 Wichtige Ausgaben und Übersetzungen J. Amerbach, Bd. 4, Basel 1506. Theologi Lovanienses, Bd. 3, Antwerpen 1577. Monachi St. Mauri, Bd. 3,1, Paris 1680 (= PL 34). Martin, J., CChr.SL 32, Turnhout 1962. Green, W.M., CSEL 80, Wien 1963. Simonetti, M., Sant’Agostino. L’istruzione cristiana, Verona 1994. Green, R.P.H., Augustine, De doctrina christiana, Oxford 1995. Moreau, M./Bochet, I./Madec, G., BA 11,2, Paris 1997. Pollmann, K., Aurelius Augustinus. Die christliche Bildung, Stuttgart 2002 (Ndr. 2013).

2. Literatur Auerbach, E., Sacrae Scripturae sermo humilis, in: NPhM 42 (1941), 57 – 67. Bochet, I., Le firmament de l’écriture, Paris 2004. Duchrow, U., Sprachverständnis und biblisches Hören bei Augustin, Tübingen 1965. Döpp, S., Weisheit und Beredsamkeit, in: P. Neukam (Hg.), Information aus der Vergangenheit, München 1982, 37 – 63. Eden, K., Hermeneutics and the Rhetorical Tradition, New Haven 1997. Fuhrer, Th., Usus iustus – usus christianus, in: C. Mayer/Ch. Müller (Hgg.), Augustinus. Bildung – Wissen – Weisheit, Würzburg 2011, 49 – 68. Gemeinhardt, P., Das lateinische Christentum und die pagane Bildung, Tübingen 2007. Glidden, D., Augustine’s Hermeneutics and the Principle of Charity, in: AncPhil 17 (1997), 135 – 157. Gnilka, Ch., Chrȇsis I. Der Begriff des rechten Gebrauchs, Basel 22012. Kevane, E., Paideia and Anti-Paideia, in: AugStud 1 (1970), 153 – 180. Kursawe, B., Docere – delectare – movere, Paderborn 2000. Lettieri, G., De doctrina christiana, in: V.H. Drecoll (Hg.), Augustin Handbuch, Tübingen 2007, 377 – 393. Marrou, H.-I., Augustinus und das Ende der antiken Bildung, Paderborn 1982. Mayer, C., Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie Augustins, Bd. 2, Würzburg 1974. —, Res per signa, in: REAug 20 (1974), 100 – 112.

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1. Werkanalyse De doctrina christiana ist in zwei Phasen mit einem Abstand von 30 Jahren entstanden. Nach Augustinus’ eigener Auskunft in retr. 2,30,1 hat er bei der Revision seiner Schriften die unvollendete Schrift (1,1– 3,35) wieder aufgefunden und um das Jahr 427 vollendet. Zitate aus dem augustinischen Werk und ein Hinweis auf den noch lebenden Ambrosius legen als Abfassungszeit für den 1. Teil die Jahre 396/7 nahe. Für den Prolog und die ersten beiden Bücher ist eine Veröffentlichung unmittelbar nach dem Entstehen wahrscheinlich. Der in der Vorrede und in der Einleitung zu B. 1 angedeutete Aufbau und Inhalt des Werkes lassen vermuten, dass die Grundkonzeption der Gesamtschrift schon in der ersten Abfassungsphase feststand.¹ Der Titel De doctrina christiana ist bei Augustinus selbst, bei seinem Schüler Possidius, bei Eugippius und in den ältesten Handschriften belegt. Im Anschluss an die pagane Bildungstradition bezeichnet doctrina den auf die Vermittlung von Wissen und Methoden abzielenden Teil der Ausbildung. Die bestmögliche Wiedergabe durch das deutsche Wort ‚Bildungʻ muss deshalb eine unpräzise Annäherung an den lateinischen Begriff bleiben. Der Titel markiert durch das Attribut christiana zugleich eine Abgrenzung von herkömmlichen paganen Konzeptionen, insofern er einen Gegensatz zu den doctrinae liberales bildet und so eine christliche Aneignung explizit unterstreicht.² De doctrina christiana steht in der Tradition des antiken Lehrbuchs, dessen Aufbau der streng systematischen Methodik der Dihärese folgt, bei der in Form eines Stemmas der Stoff nach Begriffen untergliedert wird. Der Inhalt des Werkes besteht in ‚gewissen Regeln für den Umgang mit der Hl. Schriftʻ (praecepta quaedam tractandarum scripturarum; prol. 1). Thema ist somit die Bibelhermeneutik, die nach augustinischer Auffassung die theoretische Reflexion sowohl über die Methoden der Bibelexegese als auch über die

 Zum Prolog vgl. Kevane, Paideia,  f.,  ff.; Mayer, Res, passim.  Zum Titel vgl. Pollmann, Bildung,  f. Unzutreffend ist die Gleichsetzung der augustinischen doctrina mit der griechischen paideia (vgl. Kevane, Paideia, passim) und einem Konzept von Bildung im breiten Sinn.

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praktische Weitergabe der Ergebnisse der Auslegung umfasst.³ Das Werk ist zweigeteilt in die Darlegung einer „Methode des Entdeckens“ (B. 1– 3) und einer „Methode des Weitergebens“ (B. 4). B. 1 ist den „Dingen“, B. 2 und 3 den „Zeichen“ gewidmet. Die Zeichen wiederum lassen sich unterteilen in „unbekannte“ (B. 2) und „doppeldeutige“ (B. 3), unter denen wiederum die „übertragenen“ gegenüber den „wörtlichen“ von größerem Interesse sind. Motivation für das Werk war wohl das im gebildeten Christentum gehegte Bedürfnis, den eigenen Glauben auf eine wissenschaftliche Grundlage zu stellen und den Anforderungen des traditionellen Bildungsdenkens gerecht werden zu lassen. Ausschlaggebend für die Abfassung dürften ferner die Kontroversen mit Häresien in Nordafrika gewesen sein, die eine sichere Methodik in der Auslegung der Schrift nötig machten. Auf donatistischer Seite war ein vergleichbares Vorhaben schon von Tyconius in seinem Liber regularum⁴ umgesetzt worden. Die Frage nach der Absicht des Werkes ist eng mit der nach dem intendierten Adressatenkreis verbunden, der aus dem Text heraus erschlossen werden kann. Augustinus schwebt ein allgemein bestimmter „Erforscher der Hl. Schrift“ (divinarum scripturarum indagator 2,12) und „Kirchenredner“ (eloquens ecclesiasticus 4,29) vor, für den eine große Bandbreite an mündlichen und schriftlichen Äußerungsformen in Betracht gezogen wird (4,37). Wenngleich hierbei in erster Linie an Kleriker gedacht sein mag, gilt es zu bedenken, dass Bibelexegese und deren Vermittlung bei Augustinus grundsätzlich jedem Christen möglich sind. Somit ist die Bestimmung als ein Handbuch für den christlichen Prediger (Lettieri) zu eng gefasst. Die Vorstellungen wiederum, Ziel des Werkes sei die Darstellung eines christlichen Bildungsprogramms (Kevane; mit Modifizierungen: Verheijen; kritisch: Press), oder es handle sich noch allgemeiner um das programmatische Manifest einer christlichen Kultur (Marrou), erweisen sich als zu unspezifisch. Den höchsten Erklärungswert besitzt hingegen die Deutung des Werkes als einer Anleitung für jeden Gläubigen zu einer methodisch gesicherten Interpretation des Bibeltextes, die einer willkürlichen Auslegung entgegenwirken soll (Simonetti; Pollmann).⁵ Dass hierbei Augustinus ein christliches Bildungsmodell etabliert, das die pagane Tradition, insbesondere die der artes liberales in sich aufnimmt und in den christlichen Gebrauch überführt, ist durchaus ein zentraler Aspekt des Werkes, jedoch nicht die primäre Absicht. Auskunft über den intendierten Leserkreis geben auch Äußerungen im Prolog, in dem sich Augustinus gegen mögliche Gegner wendet. Durch eine solche Auseinandersetzung mit potenziellen Kritikern wird ex negativo das Bild des Adressaten entworfen, der sich vor dem dunklen Hintergrund des Kontrastbildes in seinen positiven Eigenschaften erfasst und geschmeichelt fühlen soll. Hierbei wendet sich Augustinus in apologetischer Tendenz insbesondere gegen zeitgenössische cha-

 Vgl. Verheijen, Doctrina,  f.; Schäublin, Classic,  f.,  ff.; Pollmann, Doctrina, passim; Lettieri, Doctrina,  f.; Fuhrer, Usus,  f. Zur Semantik von tractare sehr erhellend Press, Subject,  – .  S. den Beitrag von Karla Pollmann in diesem Band.  Zu den unterschiedlichen Positionen vgl. Lettieri, Doctrina, ; Kevane, Paideia; Verheijen, Doctrina; Press, Subject,  – ; Marrou, Augustinus, ; Simonetti, Istruzione, XII–XIV; Pollmann, Doctrina,  – ;  – .

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rismatische und antiintellektualistische Strömungen. Augustinus legt zwar ebenfalls göttliches Mitwirken dem Verstehensprozess zugrunde, betont jedoch, dass der Mensch infolge des Sündenfalls der Vermittlung der Offenbarung durch den Mitmenschen mithilfe der epistemologisch im Äußeren angesiedelten Sprache bedarf, um durch diese zur inneren Erkenntnis zu gelangen.⁶ Augustinus möchte, wie er im Prolog deutlich macht, mit de doctrina christiana all denjenigen, die um ein Verständnis der Hl. Schrift bemüht sind (studiosi), eine Anleitung zur Interpretation der Bibel und zur Weitergabe der dabei erlangten Erkenntnisse an die Hand geben. Bei dieser und anderen Formulierungen geht Augustinus von der Möglichkeit aus, dass jeder Christ sich individuell mit der Heiligen Schrift auseinandersetzen und zu einer erfolgreichen Auslegung gelangen kann (prol. 1,1; 9; 18). Eine rational begründete Schriftauslegung ist einer intuitiven vorzuziehen, da durch sie Irrtümer vermieden werden können. Der interpersonalen Dimension seiner Hermeneutik, nach der das richtige Bibelverständnis eines menschlichen Vermittlers bedarf (prol. 5 – 9), entspricht ihre Zweigliedrigkeit, die unmittelbar zu Beginn von Buch 1 dargelegt wird (1,1): Die tractatio scripturarum wird unterteilt in eine ‚Methode, die Dinge zu entdecken, die verstanden werden müssenʻ (modus inveniendi, quae intellegenda sunt: B. 1– 3) und eine ‚Methode, die Dinge weiterzugeben, die verstanden sindʻ (modus proferendi, quae intellecta sunt: B. 4), so dass Augustinus dem Bereich der Hermeneutik einerseits die Bibelauslegung zuordnet, andererseits auch die Weitergabe des Verstandenen. Beim modus inveniendi wird wiederum zwischen den grundlegenden Elementen, den Dingen (res) und den Zeichen (signa), unterschieden. Als signa werden diejenigen Dinge bestimmt, die dazu dienen, etwas zu bezeichnen. Bei Wörtern besteht die Anwendung ausschließlich im Bezeichnen. Nach dem vorab postulierten res-signa-Gegensatz spezifiziert Augustinus den res-Begriff für seine Hermeneutik, indem er mögliche Umgangsweisen mit den Dingen unterscheidet. Die res (1,3), deren Behandlung B. 1 gewidmet ist, werden unterteilt in solche, die (a) zu genießen sind (quibus fruendum est), solche, die (b) zu gebrauchen sind (quibus utendum est), und solche, die (c) selbst genießen und gebrauchen (quae fruuntur et utuntur). Bei der letzten Option geht es um den Menschen, der die Fähigkeit zum Genuss und zum Gebrauch besitzt.⁷ Die Kategorien uti-frui entstammen der paganen Moralphilosophie (Platon, Varro, Cicero) und finden ihre Anwendung im Rahmen der Güterlehre bei der Frage nach dem höchsten Gut (summum bonum) als Ziel menschlichen Handelns. Im Sinne des Eudaimoniestrebens werden die Dinge, die zu genießen sind, als allein glücklich machend bestimmt; die Dinge, die zu gebrauchen sind, tragen zur Erlangung der Glückseligkeit (beatitudo) bei. Dieses teleologische Moment liegt auch bei Augustinus zugrunde. Das Objekt, auf das sich das Genießen richtet, bewirkt die Glückseligkeit und besteht einzig im trinitarischen Gott. Alle an-

 Vgl. Duchrow, Sprachverständnis,  – ,  – ; Mayer, Res,  – .  Vgl. Simonetti, Istruzione, . Falsche Übersetzungen haben hier zu gravierenden Fehldeutungen geführt.

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deren, geschaffenen, Dinge sind für das Ziel der Erlangung dieses Endzweckes zu gebrauchen. Verdeutlicht wird die notwendige Differenzierung zwischen Gebrauch und Genuss mithilfe der Metapher der Wanderschaft (peregrinatio): Die Fahrzeuge sind für die Zurücklegung des Weges zu gebrauchen und dürfen nicht zum Gegenstand des Genusses werden, andernfalls wird die Heimat als Ziel nicht erreicht (1,4). Genuss stellt einen Selbstzweck (propter se ipsum) dar, dem der Gebrauch als eine relationale Ausrichtung auf etwas Anderes (referre ad) gegenübersteht. Frui bezieht sich auf ewige und unveränderliche Dinge, alles Übrige unterliegt dem uti, welches zum Genuss der ewigen Dinge führen soll (1,20). Die vita beata besteht in der fruitio dei (1,30). Mit der Ausrichtung auf Gott wird das summum bonum eschatologisch bestimmt. Es kann nur durch die Offenbarung und in der Gemeinschaft der Gläubigen erreicht werden. Augustinus verbindet den uti-frui-Kontrast mit dem Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe (gemina caritas dei et proximi; 1,40) und bestimmt uti als ein ‚Lieben um einer anderen Sache willenʻ (diligere propter aliud), wobei der Mensch sich selbst, die Mitmenschen und die Engel lieben darf (1,20 – 22). Die Nächstenliebe wird somit im Bereich des uti angesiedelt, da der Nächste mit dem Ziel der fruitio dei geliebt werden soll. Andere Dinge (z. B. materielle Güter) dürfen gebraucht, jedoch nicht geliebt werden. Innerhalb einer die Hierarchie des Seins respektierenden ordinata dilectio, bei der der Mensch seine Liebe aufsteigend auf seinen Körper, seinen Mitmenschen, sich selbst und auf Gott ausrichtet, muss der Mitmensch um Gottes willen geliebt werden, Gott um seiner selbst willen; hiermit wird die Nächstenliebe der Gottesliebe untergeordnet (1,28). Im Rahmen der augustinischen Hermeneutik wird die Liebe (caritas/ dilectio/selten amor) als Ziel der Unterweisung bestimmt. Das Verständnis der Hl. Schrift muss zum Aufbau der doppelten Liebe zu Gott als der Sache, die zu genießen ist, und zum Nächsten, als der Sache, mit der gemeinsam Gott genossen werden kann, führen (1,39 f.).⁸ Wird dieses Ziel auf der Basis einer Fehlinterpretation erreicht, so ist dies verzeihlich. Augustinus betont wiederholt den eschatologischen Vorbehalt, unter dem das menschliche Bibelverständnis steht:⁹ Wissen und Prophetie zielen auf die christliche Tugendtrias Glaube, Liebe, Hoffnung. Bei deren ansatzweise schon auf Erden möglicher, sich vollends aber erst im Eschaton vollziehender Überwindung (Glaube, Hoffnung) oder Vollendung (Liebe) wird das Schrifttum überflüssig (1,41– 43). In den Büchern 2 und 3 werden die hermeneutischen Methoden näher dargelegt, deren Basis die Lehre von den Zeichen bildet. Ein Zeichen (signum) wird als ein Ding (res) definiert, das neben seiner äußeren Erscheinung (praeter speciem), die es den Sinnen (sensibus) einprägt, dem Denken (cogitatio) noch etwas Weiteres (aliud ali-

 Vgl. Simonetti, Istruzione, XIX–XX zur Bedeutung der uti-frui-Distinktion für die caritas-Thematik. Paulus’ Verwendung von frui in Hinblick auf einen Menschen (Philemon) deutet Augustinus als katachrestische Ausdrucksweise (lat. abusive; ,). Somit darf bei Augustinus’ Besprechung der Paulusstelle weder eine Inkonsequenz gegenüber dem deutlich formulierten uti-frui-Kontrast mit seiner Beschränkung der fruitio auf die Beziehung zu Gott vermutet noch die fruitio als ein Gebrauch in Liebe auch auf zwischenmenschliche Beziehungen übertragen werden (vgl. Simonetti, Istruzione, ).  Vgl. Pollmann, Doctrina,  f.

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quid) aus sich selbst heraus (ex se) vermittelt (2,1). Die Zeichen werden unterteilt in die naturgegebenen (signa naturalia, z. B. Rauch als Zeichen für Feuer) und die willentlich vom Menschen geschaffenen, durch Konvention festgesetzten (signa data) (2,2). Letztere sind bedeutsam für die Bibelhermeneutik. Unter den signa data, die sich die Lebewesen gegenseitig geben, um Geistesbewegungen, Sinneswahrnehmungen und Erkenntnisse so gut wie möglich zu vermitteln (2,3), stehen die Wörter (verba) und die Buchstaben (litterae) als signa verborum im Mittelpunkt, da die Offenbarung Gottes durch die Sprache vermittelt ist. Die signa data, bei deren Deutung Verständnisschwierigkeiten auftreten können, sind wiederum aufzuteilen in „unbekannte“ (signa ignota) und „doppeldeutige“ (signa ambigua). Die Ausdrucksform der uneigentlichen Rede, die bei der Lektüre der Bibel Probleme durch Dunkelheit und Doppeldeutigkeit (obscuritatibus et ambiguitatibus) nach sich ziehen kann, ist nach göttlichem Plan im Sinne einer pädagogischen Wirkung intendiert (provisum): Dem Hochmut (superbia) soll durch Erschwernis (labor), der Langeweile (fastidium) durch geistige Stimulation entgegengewirkt werden. Eine pädagogische Funktion erfüllt die Allegorie – mit dieser Bestimmung liegt Augustinus ganz in der Tradition der paganen Rhetorik – durch den ästhetischen Wert, den sie aufgrund der größeren Annehmlichkeit der Vermittlung erhält (delectat audientem; suavius intueor; iucundissime agnosco 2,7). Zur Auflösung von Dunkelheiten trägt bei, dass dieselben Gedanken an anderen Stellen klarer ausgedrückt vorzufinden sind (2,8). Augustinus setzt somit implizit die Vorstellung von der Einheitlichkeit der Aussage der gesamten Heiligen Schrift voraus. In Augustinus’ Empfehlung der kanonischen Bücher für die Bibellektüre und der Warnung vor den Apokryphen zeigt sich jedoch, dass der Kanonisierungsprozess in der Praxis noch nicht abgeschlossen war. Bei den unbekannten Zeichen (B. 2) und doppeldeutigen Zeichen (B. 3) ist jeweils wiederum zu unterscheiden, ob die Zeichen im „eigentlichen“, wörtlichen Sinne (propria) oder im „übertragenen“ (translata) gebraucht werden (2,15). Im eigentlichen Sinne verwendet sind Zeichen, wenn sie auf das verweisen, zu dessen Bezeichnung sie eingerichtet sind, im übertragenen, wenn durch das Bezeichnete neben dem, zu dessen Bezeichnung sie eingerichtet sind, noch etwas Anderes erkannt wird. So kann das Wort bos (Rind) wörtlich auf das Tier, übertragen auf den Evangelisten Lukas deuten. Die bezeichnete Sache wird ihrerseits zum Zeichen für eine weitere Sache. Zu den signa ignota, deren Verständnis sich aufgrund mangelnder Sachkenntnis entzieht, können signa propria der Bibelsprachen gehören. Ihre Beherrschung ist in Anbetracht der vielen damals im Umlauf befindlichen und stark divergierenden Übersetzungen nötig. Für die Klärung von signa ignota propria empfiehlt Augustinus den Übersetzungsvergleich, wobei er unter den geläufigen lateinischen Bibelversionen die Itala bevorzugt und der göttlich inspirierten Septuaginta sowie den griechischen Versionen des Neuen Testamentes gegenüber lateinischen Übersetzungen eine größere Autorität einräumt (2,22). Das Verständnis der signa ignota translata (2,23 – 57), bei denen die Problematik in der Übertragung aus einem dem Leser unbekannten Wissensbereich liegt, setzt die Kenntnis vieler Sachgebiete voraus. Kenntnisse des Hebräischen erlauben die Aufdeckung von figuratae locutiones, die hinter Eigennamen stehen, aber

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auch biologisches, geologisches, zahlensymbolisches und musikalisches Wissen kann Voraussetzung des Bibelverständnisses sein (2,23 – 26). Augustinus verteidigt einen christlichen, rechten Gebrauch von paganen Bildungsgütern, wenn sie zur Exegese herangezogen werden (2,28). Augustinus unterteilt die Wissenschaften in zwei Formen, deren erste der Mensch eingerichtet hat. Diese wiederum sind teils abergläubisch (z. B. Astrologie, Auguralwesen). Abergläubisch ist, was auf die Verehrung von Götterbildern oder Geschaffenem überhaupt abzielt (2,30) und in Gemeinschaft mit Dämonen geschieht. Unter den nicht abergläubischen, von den Menschen in Gemeinschaft geschaffenen Einrichtungen ist manches überflüssig, manches vorteilhaft und notwendig (2,38 – 40). Die fiktionale Dichtung ist nicht abergläubisch, jedoch zwecklos. Für die Gesellschaft nützliche menschliche Einrichtungen sind beispielsweise Schrift, Gewichte oder Maße. Ferner gibt es Wissenschaften, die der Mensch nicht selbst hervorbringt, sondern vorfindet (2,41). Diese beziehen sich entweder auf die körperliche Sinneswahrnehmung (z. B. Historiographie, Geographie, Geologie, Naturwissenschaften, Astronomie und Technik als praktische ars) oder auf die geistige Vernunft (Rhetorik, Dialektik, Mathematik) (2,42– 47). Augustinus streicht die Bedeutung der Wissenschaften für die Erklärung der Hl. Schrift heraus und wertet sie nach ihrer Relevanz für die Bibelexegese (2,48 – 56). Hierbei misst er der Geschichtsschreibung, der Mathematik und der platonischen Philosophie großen Nutzen, den höchsten Wert der Dialektik als disciplina disputandi bei – wenngleich mit dem einschränkenden Hinweis, dass die Wahrheit nicht schon aus den logischen Schlüssen, sondern aus den Aussagen hervorgeht. Unter den heidnischen doctrinae ragen somit in ihrer Relevanz für die Wahrheitserkenntnis insbesondere die disciplinae/artes liberales hervor. Augustinus reflektiert über die Ambivalenz der Wissenschaften aufgrund ihrer prinzipiellen Wertfreiheit und trennt zwischen rechtem Gebrauch und Missbrauch. Die Heranziehung paganer Bildungsgüter zum christlichen, „guten“ Gebrauch, bei dem sie dem Verständnis und der Verkündigung der Bibel dienen sollen (ad usum iustum praedicandi evangelii), rechtfertigt Augustinus mit der auch von anderen Kirchenschriftstellern seit Origenes herangezogenen Allegorese von Ex 3,21 f., 11,2 und 12,35 f. über die Schätze (Gold, Silber, Kleider), die die Israeliten bei ihrem Auszug aus Ägypten mitnehmen durften.¹⁰ Die Wissenschaften dürfen nicht zum Selbstzweck betrieben werden, sondern bleiben stets auf die Bibelhermeneutik bezogen, da sie sonst zu Hochmut (superbia) führen (2,59 – 63).¹¹ B. 3 behandelt die signa ambigua, die wie die signa ignota nochmals unterteilt werden in ‚eigentliche, wörtlicheʻ (propria) und ‚übertrageneʻ (translata).¹² Bei den verba propria können Zweideutigkeiten durch Fehler in Worttrennung, Aussprache, Prosodie, Intonation oder Interpunktion entstehen, zu deren Lösung Augustinus die Berücksichtigung des Texts in der Originalsprache oder des Kontexts empfiehlt.

 Vgl. grundlegend Gnilka, Begriff,  – ; Fuhrer, Usus,  – .  Mit Zitat der zentralen biblischen Referenzstelle  Kor ,: „Wissen bläht auf, Liebe baut auf.“  Für B.  sehr hilfreich die Kommentierungen in Pollmann, Bildung,  – .

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Dunkle Stellen können unter Rückgriff auf deutlichere Bibelstellen geklärt werden, wobei stets das „Richtscheit des Glaubens“ (regula fidei) als Maßstab berücksichtigt werden muss, d. h. die Grundsätze der christlichen Lehre, wie sie aus der Bibel hervorgehen und im Apostolischen Glaubensbekenntnis formuliert sind. Die Behandlung der „Doppeldeutigkeiten der übertragenen Wörter“ umfasst den größten Teil des dritten Buches (3,9 – 56). Mit der Trennung zwischen einer figurata locutio (signa translata) und der littera (signa propria) geht es hierbei um die Unterscheidung zwischen Figural- und Literalexegese. In diesem Sinne will Augustinus 2 Kor 3,6 („Der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig“) aufgefasst wissen. Die „figürliche Redeweise“ kann sich auf Einzelwörter beziehen oder sich über einen ganzen Satz und auch darüber hinaus erstrecken (3,17) und umfasst Metapher, Typologie und Allegorie. Eine falsche, buchstäbliche Deutung des Altes Testaments wirft Augustinus den Juden vor, die die signa für res hielten (3,10). Auf der Erklärungsgrundlage seiner Zeichenlehre verwirft Augustinus auch den paganen Mythos: Wie in der jüdischen Schriftdeutung würden signa für res gehalten. Während bei den Juden dieser Fehler jedoch auf der Basis von nützlichen Zeichen geschehe, verwendeten die Heiden Zeichen von unnützen Dingen (pagane Gottheiten). Die insbesondere von den Stoikern betriebene Mythenallegorese wird aus dem Grund als fehlerhaft beschrieben, dass bei dieser Interpretation die Dinge, auf die die Zeichen verweisen, nicht Gott selbst sind, sondern dessen Schöpfung, der fälschlicherweise göttliche Verehrung entgegengebracht werde (3,11). Die Patriarchen und Propheten des AT werden als homines spiritales bezeichnet, denen mit Hilfe des Heiligen Geistes bereits die Erkenntnis der Bedeutung göttlicher Zeichen möglich ist (3,13). Die Grundregel für ihre Auslegung liefert die Bibel selbst: Ziel ist die Ermahnung zur Liebe (caritas) und der Tadel der Begierde (cupiditas) (3,15; 3,23). Die Liebe treibt den Geist zur fruitio dei an, die Begierde hält ihn davon ab. Augustinus bemüht sich um ein Kriterium, nach dem bemessen werden kann, ob eine wörtliche oder eine übertragene Deutung nötig ist oder ob beide Möglichkeiten in Betracht zu ziehen sind. Zunächst gilt es, den literalen Sinn zu ergründen. Augustinus stellt jedoch fest, dass aufgrund des kulturellen Wandels von Wertmaßstäben Probleme bei der moralischen Beurteilung biblischer Aussagen und des Handelns von Figuren entstehen können (3,26). Wenn die „Lauterkeit der Sitten“ (morum honestas), die in der Beachtung des doppelten Liebesgebotes besteht, oder die „Wahrheit des Glaubens“ (fidei veritas) verletzt werden, muss figürlich gedeutet werden (3,14). Nach Augustinus ist ‚beinahe allesʻ im AT nicht nur wörtlich (proprie), sondern auch figürlich (figurate) aufzufassen (3,32). Die übertragene Bedeutung kann auf Analogie (similes res) oder auf Gemeinsamkeiten aufgrund inhaltlicher Nähe (vicinitas), d. h. generischer oder konzeptioneller Affinität, beruhen (3,34).¹³ Zeichen sind für Augustinus polyvalent und können in verschiedenen Kontexten unterschiedliche Bedeutungen annehmen (3,35). Ihre Deutung muss jedoch mit der aus anderen Stellen der Hl.

 Vgl. Simonetti, Istruzione, .

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Schrift zu eruierenden Wahrheit übereinstimmen. Nur in dem Fall, dass keine erklärende Bibelstelle gefunden wird, ist eine Deutung ausschließlich auf der Basis von Vernunftschlüssen (ratio) erlaubt (3,39). Zunächst muss die Autorenintention (voluntas auctoris) ergründet werden, die jedoch nicht die einzige und bindende Bedeutung darstellen muss. Der Hl. Geist beabsichtigt vielmehr eine Vielzahl möglicher Auslegungen, die Gültigkeit haben, wenn sie an anderen Textstellen belegt werden können und mit dem wahren Glauben übereinstimmen (3,38). Da sich die biblischen Schriftsteller einer tropischen Redeweise bedienen, die Lerngegenstand der ars grammatica ist, muss der Exeget über entsprechendes Bildungswissen verfügen. Hierbei geht Augustinus von der Natürlichkeit rhetorischer Mittel aus, die auch von Autoren verwendet werden, die selbst keinen Unterricht in der Redekunst genossen haben (3,40 f.). Am Ende von B. 3 findet eine Auseinandersetzung mit dem Liber Regularum des Tyconius statt, dessen sieben hermeneutische Regeln Augustinus wiedergibt. Diese Hermeneutik erhebt auf der Basis eines Rasters theologischer Grundgedanken und einer rhetorisch-sprachlichen Kernregel, der Rekapitulation und Ergänzung nach dem Prinzip der Synekdoche, einen universalen Erklärungsanspruch für alle Bibelstellen (3,42– 56).¹⁴ Für das richtige Bibelverständnis muss Gottes Beistand durch das Gebet erlangt werden (3,56). Dass Augustinus kurz vor der Paraphrase dieses aus der Feder eines Donatisten stammenden Textes de doctrina christiana um das Jahr 397 abgebrochen hat (3,35), ist möglicherweise damit zu erklären, dass es zu dieser Zeit zu gefährlich war, sich auf einen Anhänger dieser sonderkirchlichen Strömung zu berufen.¹⁵ Zusammenfassend lässt sich zu Augustinus’ Semiotik festhalten, dass er signum abweichend von den christlichen Schriftstellern vor ihm linguistisch bestimmt, wobei er die intentionale und soziale Komponente der konventionellen Setzung betont. Vor dem Hintergrund der in der paganen Sprachphilosophie vertretenen Zeichentheorien zeigt de doctrina christiana die meisten Gemeinsamkeiten mit der peripatetischen Auffassung. Stoische Konzeptionen sind Augustinus zwar geläufig, jedoch nimmt er bezeichnende Modifizierungen vor, um sie den Bedürfnissen seiner Hermeneutik anzupassen. In seiner Vorstellung der Konventionalität sprachlicher Zeichen weicht er von denjenigen paganen Schulen ab, die von einem natürlichen Zusammenhang von Bezeichnetem und Bezeichnendem ausgehen. Auch wenn nach Augustinus eine gewisse similitudo zwischen significans und significatum angestrebt wird, kann die

 Vgl. Pollmann, Doctrina,  – ,  – . Lettieri, Doctrina,  f. stellt allgemeiner tropica locutio als zentralen Gegenstand fest. Zu Unterschieden zwischen Tyconius (Festhalten an Autorintention) und Augustinus (textexterne Kriterien zur Bemessung des Figuralsinns) vgl. Simonetti, Istruzione, XXXIf.  Vgl. Simonetti, Istruzione, X–XII. Lettieri, Doctrina,  f. erklärt den Einschnitt mit aufkommenden Zweifeln aufgrund der Gnadenlehre, die Augustinus in dieser Zeit entwickelt, und damit einhergehenden Vorbehalten gegenüber den Möglichkeiten intellektueller und ethischer Unterweisung. Die sich in de doctrina christiana bereits in Buch  abzeichnende Änderung in Augustinus’ Haltung gegenüber den artes liberales widerspricht allerdings dieser Deutung.

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Bedeutung des Zeichens nur auf der Grundlage eines consensus feststehen. Die Rolle des menschlichen Akteurs streicht Augustinus innerhalb seiner Semiotik ferner in der Vorstellung heraus, dass Zeichen dem Zweck der Kommunikation dienen.¹⁶ In dieser Betonung der doppelten kognitiven Relevanz des Zeichens (Bezeichnung und Kommunikation) schließt Augustinus an seine Darlegung in dial. an, womit seine frühere Auseinandersetzung mit den disciplinae liberales eine Fortsetzung findet. Jedoch schlägt sich Augustinus’ radikale Wende in den 90er Jahren auch in der Entwicklung von dem noch in ord. erkennbaren Vertrauen auf die Möglichkeiten der Wissenschaft hin zu dem in De doctrina christiana formulierten eschatologischen Vorbehalt nieder. Dies wird insbesondere in der Warnung, dass Dialektik nicht mit Wahrheitserkenntnis verwechselt werden dürfe, deutlich, worin eine klare Abwendung von früheren Positionen zu sehen ist. In der Zusammenführung einer Zeichentheorie, die zwischen Bezeichnendem und Bezeichnetem scheidet, mit der uti-frui-Distinktion, die eine Ausrichtung aller zu gebrauchenden Güter auf ein höchstes Gut hin beinhaltet, geht Augustinus durch seine christlich-theologische Erweiterung weit über die aristotelische und stoische Tradition der Sprachtheorie und Zeichenlehre hinaus: Wenn als res, auf die die zu gebrauchenden signa der Hl. Schrift verweisen, der als summum bonum zu genießende dreieinige Gott bestimmt wird, so dient die Offenbarung der Ausrichtung und Rückführung des Menschen hin zur göttlichen Wahrheit. Augustinus nimmt die philologische, sich auf den Literalsinn stützende Exegese des Hieronymus auf. Indem er fordert, es müsse zunächst ein Verständnis im Literalsinn gesucht werden, wenn dieses jedoch gegen das doppelte Liebesgebot oder die regula fidei verstoße, sei ein figuraler Sinn zu suchen,vertritt Augustinus die Idee einer gestuften Hermeneutik, die die Traditionen literaler und allegorischer Exegese integriert.¹⁷ Stoisch-neuplatonischen Ursprungs sind die Vorstellungen der peregrinatio, der Reinigung und des gestuften Aufstiegs der Seele, die durch die christliche Bildung sowohl ethisch als auch intellektuell zur Erkenntnis der ewigen Wahrheit voranschreitet.¹⁸ Augustinus geht davon aus, dass die Autoren der Bibel göttlich inspiriert waren (scripta divinitus inspirata 4,9) und dass hinter der Sprache des Textes die göttliche Wahrheit steht. Dem Bibeltext kommt insofern eine Sonderstellung zu, als dass er eine allumfassende heilbringende Bedeutung trägt. Da er jedoch in menschlicher Sprache verfasst ist, unterliegt er derselben hermeneutischen Herangehensweise wie jeder andere von Menschen verfasste Text.¹⁹ Die Differenzierung von res und signa ermöglicht Augustinus, die Vorstellung von göttlicher Inspiration mit einem

 Zur doppelten Relation des Zeichens („désignation“ – „communication“) wegweisend die Untersuchungen von T. Todorov (zusammenfassend Todorov, Conception,  f.). Zur Einordnung in die pagane Tradition der Semiotik vgl. Pollmann, Doctrina,  – , zum neuplatonischen Hintergrund vgl. Mayer, Zeichen,  – .  Vgl. Eden, Hermeneutics,  – .  Vgl. Lettieri, Doctrina,  – ; ferner Pollmann, Doctrina,  f. (zur peregrinatio-Metaphorik),  – .  Vgl. Schäublin, Classic,  f.

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gleichzeitigen Skeptizismus gegenüber der auf Konvention beruhenden Sprache in Einklang zu bringen. Bei dieser auf der Semiotik beruhenden Hermeneutik werden die Sprache und – konkret – der Bibeltext, die dem Zweck des Verweisens dienen und lediglich Hilfsmittel beim geistigen Aufstieg hin zur Wahrheitserkenntnis sind, im eschatologischen Zustand verzichtbar. Die Wüstenmönche, die sich diesem schon im Diesseits annähern, können die göttliche Botschaft ohne Hilfe der schriftlichen Offenbarung begreifen. Augustinus relativiert die Bedeutung seines bibelhermeneutischen Lehrgebäudes, indem er den Themenbereich von de doctrina christiana lediglich als einen Abschnitt auf dem Weg zur Gotteserkenntnis auffasst (2,9 – 11). Dieser ist als ein geistiger Aufstieg über sieben Stufen (gradus) dargestellt, der mit der Gottesfurcht (dei timor) beginnt und über Frömmigkeit (pietas), Wissen (scientia), Tapferkeit (fortitudo), Barmherzigkeit (consilium misericordiae) und Erkenntnis (intellectus) schließlich zur Weisheit (sapientia) führt. Die doctrina, die synonymisch zu scientia aufzufassen ist, stellt nur die dritte dieser sieben Gaben des Hl. Geistes dar.²⁰ B. 4 wird häufig als eine ‚Christliche Rhetorikʻ bezeichnet. Augustinus lehnt es jedoch ab, konkrete Unterweisungen (rhetorica praecepta) gemäß der Tradition des paganen Bildungskanons darzulegen. Hierauf weist bereits seine Terminologie hin: Indem er von ‚Weitergabeʻ (proferre) spricht und damit einen untechnischen Terminus verwendet, distanziert er sich von spezifischen traditionellen Lehrdisziplinen.²¹ Wie in B. 2 in Hinblick auf die disciplinae liberales und in B. 3 in Hinblick auf die Hermeneutik des Tyconius will Augustinus einen christlich-orthodoxen Gebrauch für einen Stoff festlegen, auf den jedoch nur verwiesen wird und der andernorts erlernt werden muss (4,1 f.). In 4,1 erfolgt eine allgemeine Bestimmung der Rhetorik und ihres Zwecks. Sie ist grundsätzlich wertfrei und kann sowohl von Wahrem als auch von Falschem überzeugen. Augustinus gibt didaktische Empfehlungen, die seiner Höhergewichtung von Begabung (ingenium) und Praxis (usus/consuetudo) gegenüber einer theoretischen Vermittlung (doctrina/ars) Rechnung tragen: Um sich die Redefähigkeit anzueignen, empfiehlt es sich für den angehenden Redner eher, gute Vorbilder nachzuahmen als der rhetorischen Theorie zu folgen (4,4; 4,8). Die Aufgabe des christlichen Gelehrten besteht darin, ‚Gutes zu lehren und durch seine Lehre vom Schlechten abzuhaltenʻ (et bona docere et mala dedocere; 4,6). Augustinus sieht wie vor ihm pagane Rhetoriker (Cicero, Quintilian) das Ideal des Redners darin, dass in ihm eloquentia und sapientia zu einer Einheit zusammengeführt werden. Treten die beiden Eigenschaften jedoch in Konflikt miteinander, ist der sapientia der Vorrang einzuräumen (4,7 f.). Bei aller vorliegenden Kontinuität des klassischen orator-Ideals stellt diese Abstufung einen Bruch mit der Tradition dar. Dennoch bleibt festzuhalten, dass sich Augustinus der

 Die sechste Stufe kann aus anderen augustinischen Schriften erschlossen werden (vgl. Pollmann, Bildung, , ). Lettieri, Doctrina,  f. setzt hier die Feindesliebe an.  Zur Diskussion vgl. Prestel, Rezeption,  – . Zur Terminologie vgl. ferner Pollmann, Bildung,  Anm. .

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fundamentalen Wichtigkeit von rhetorischer Gestaltung für eine erfolgreiche Vermittlung der christlichen Botschaft sehr bewusst war.²² In der Phase der Etablierung des Christentums wurde die Bibel unter Verweis auf ästhetische Mängel von paganer Seite disqualifiziert. Eine solche Wahrnehmung demonstriert Augustinus exemplarisch in den Conf. (3,5,9) anhand der eigenen Lebensbeschreibung.²³ In de doctrina christiana führt Augustinus an Beispielen aus, dass auch die Sprache der Bibel Beredsamkeit aufzuweisen hat. Hiermit entgegnet er der paganen Kritik, weicht aber ebenso von der auf christlicher Seite vertretenen Vorstellung eines bewussten Verzichts der biblischen Autoren auf rhetorische Gestaltung ab. Die Rhetorik kann sowohl unter Absicht als auch natürlicherweise ihren Niederschlag in der Hl. Schrift finden. Die Natürlichkeit der Beredsamkeit begründet Augustinus auf der Basis spezifisch christlichen Denkens, indem er postuliert, dass sich ein Vermögen zur Rhetorik in der natürlichen Begabung der biblischen Schreiber finde, welche wiederum von Gott geschenkt sei (4,21). In der Bibel erweist sich die Beredsamkeit in Hinblick auf die Weisheit als eine ‚untrennbare Dienerin, die ihr auch ungerufen folgtʻ (4,10). Die eloquentia hängt der sapientia an, ohne dass bewusst rhetorische Regeln befolgt werden müssen. Dass die Bibel einen hohen Grad an rhetorischer Gestaltung aufweisen kann, exemplifiziert Augustinus an zwei Textpassagen aus dem Neuen Testament (Röm 5,3 – 5; 2 Kor 11,16 – 33) und einer aus dem Alten Testament (Am 6,1– 6) (4,11– 21). Während die Bibel obscuritas aufweist, ist diese Stilqualität vom christlichen Redner nicht nachzuahmen. Dieser muss vielmehr perspicuitas erreichen (4,22). Als die Aufgaben des Redners (officia oratoris) bestimmt Augustinus im Anschluss an Cic. orat. 69 Belehren, Erfreuen und Erschüttern (docere, delectare, flectere/movere). Diese Aufgaben werden auf das Hauptziel der Überzeugung zum Handeln hin (persuadere; 4,29; 4,55) finalisiert.²⁴ Das Belehren besteht im Aufzeigen der Wahrheit. Die so vermittelte Erkenntnis kann bereits ausreichen, um Handlung zu bewirken. Wenn die Belehrung jedoch nicht ausreicht, um aus einer rechten Erkenntnis auch ein rechtes Handeln hervorgehen zu lassen, muss noch das Erschüttern oder das Erfreuen stützend hinzukommen (4,27). Augustinus nimmt aus der paganen rhetorischen Tradition auch die Stilebenen (genera dicendi) auf, lässt ihnen jedoch eine ganz andere Wertung zukommen. Cicero (orat. 101) forderte eine Übereinstimmung von officium oratoris, Bedeutsamkeit des Inhalts und genus dicendi: Um zu lehren, sollten kleine Angelegenheiten verhalten (parva submisse), um zu erfreuen, mittlere gemäßigt (modica temperate) und um zu erschüttern, bedeutsame erhaben (magna granditer) ausgedrückt werden (4,34). Diesen Zusammenhang löst Augustinus auf: Beim christlichen Redner ist im Gegensatz zum paganen der Stoff immer bedeutsam, denn er zielt auf das Heil der Menschen ab. Deshalb muss er alle  Vgl. Gemeinhardt, Bildung,  – ; ferner Döpp, Weisheit,  – ; Prestel, Rezeption,  – ;  – .  Vgl. Shanzer, Incessu,  – .  Vgl. Pollmann, Doctrina,  – . Lettieri, Doctrina,  f. setzt unpräzise flectere mit persuadere gleich.

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drei Stilarten anwenden, um den Aufgaben des docere (Erörterung der Glaubensinhalte), des delectare (Lobpreis Gottes) und des flectere (Bekehrung von Ungläubigen) gerecht zu werden (4,35 – 38). Beispiele aus der Bibel und den Kirchenvätern belegen die Vielfalt der Stilebenen in der christlichen Literatur, die auch gemischt vorgefunden werden können. Augustinusʼ Konzeption bedeutet in der Geschichte der Rhetorik eine Aufwertung des bescheidenen Stils (genus humile/tenue/submissum), indem er von der Bindung an unbedeutende Gegenstände gelöst und das ihm zugeordnete officium des Belehrens aufgewertet wird.²⁵ Nicht nur der Redestil, sondern auch die Lebensgestaltung des Redners ist bedeutsam für seine Fähigkeit zur Überzeugung. Im Fall eines Auseinanderklaffens ist der ethische Aspekt höher zu werten (4,59 – 62). Sowohl die Beredsamkeit als auch das richtige Verständnis beim Zuhörer gehen auf göttliches Wirken zurück, weshalb der Redner beten muss, um richtig verstanden zu werden (4,32 f.). Die Schrift endet so mit der Betonung der Notwendigkeit von göttlichem Beistand für den christlichen Redner, um den Augustinus selbst als Verfasser der Schrift im Prolog bittet und für den er sich in seinem Abschiedsgruß an den Leser bedankt (4,63 f.). Im B. 4 wird die Rhetorik sowohl in ihrer Bedeutung für die Analyse als auch für die Produktion von Texten thematisiert: Die Kenntnis rhetorischer Figuren ist hilfreich bei der Textauslegung. Jedoch postuliert Augustinus auch ein christliches Rednerideal, das auf Ciceros Bild vom rhetorisch-philosophischen Redner aufbaut. Die drei officia und genera dicendi werden im christlichen Sinne neu bestimmt, wodurch Ciceros Werke orat. und de orat. ersetzt werden und die pagane Tradition in einen christlichen Gebrauch überführt wird.

2. Historische Einordnung Spezielle Abhandlungen, die ausschließlich der Hermeneutik gewidmet sind, sind für die Zeit vor Tyconius und Augustinus weder für den paganen noch für den christlichen Bereich erhalten.²⁶ Bereits Hieronymus fordert eine scripturarum ars, die der Bibelexegese eine wissenschaftliche Fundierung verleihen soll. Reflexionen über hermeneutische Prinzipien begegnen bis dahin in anderen Wissensdisziplinen, etwa in der Grammatik und der Rhetorik, wo es außer um den Unterricht in Sprache und Beredsamkeit auch um die Auslegung klassischer Autoren geht. Die pagane Literaturbetrachtung kennt die allegorische Interpretation von dichterischen Texten, insbesondere von Homer und Vergil. Bei der Interpretation fragt man nach der in einem Text enthaltenen voluntas und berücksichtigt Probleme der Textkritik. Die Kommentartradition hat mit dem Homerum ex Homero ein festes Auslegungsprinzip für die Erklärung unklarer Textstellen aus unzweifelhaften Abschnitten im selben Autor oder

 Vgl. hierzu grundlegend Auerbach, Sacrae Scripturae, mit Differenzierungen Shanzer, Incessu,  – .  Vgl. Pollmann, Doctrina,  f.,  f.

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Text entwickelt. Voraussetzung für Christen, sich dieser Interpretationsmethode anzuschließen, ist die Auffassung, der Bibeltext bilde ein kohärentes Ganzes. In der auf der jüdischen aufbauenden christlichen Tradition steht an bedeutender Stelle Origenes, der die Vorstellung von der göttlichen Inspiration und vom dreifachen Schriftsinn vertritt.²⁷ Augustinus führt verschiedene Strömungen der Auslegung, die allegorische (alexandrinische), die typologische (antiochenische) Tradition und den Literalsinn zusammen. Augustinus’ Zeichenlehre erlaubt eine figurale Deutung bei gleichzeitiger Aufrechterhaltung einer literalen Auslegung. Von Tyconius²⁸ übernimmt er das Konzept einer systematischen, zusammenhängenden Behandlung der Hermeneutik sowie die Auffassung, die Bibel bilde eine inhaltliche Einheit mit einer zentralen Thematik. Augustinus ist in allen Phasen seines Lebens, auch bevor er sich endgültig dem Christentum zuwendet, mit verschiedenen Formen der Auslegung von Texten beschäftigt. Insbesondere durch die Erfahrung mit dem Manichäismus lernt er konkurrierende Deutungen von Texten kennen. Seine erste Berührung mit einer orthodoxen christlichen Bibeldeutung erfährt er bei seiner Begegnung mit Ambrosius, bei dem er die Grundsätze der Figuralexegese kennen lernt. Ausgehend von der Auseinandersetzung mit den Manichäern, die ihre ablehnende Haltung gegenüber dem Alten Testament auf im Literalsinn anstößige Stellen gründen, schärft Augustinus im Laufe seines Lebens seinen hermeneutischen Standpunkt, wie sich anhand seiner wiederholten Unternehmung einer Genesisexegese deutlich erkennen lässt. In seinem frühen Kommentar Gn. adv. Man. (388/9) vertritt Augustinus eine allegorische Deutung, in seiner späteren Schrift Gn. litt. (zwischen 401 und 415) hingegen praktiziert er eine wörtliche Auslegung. Hierbei richtet sich die Wahl der exegetischen Methode nach dem intendierten Adressatenkreis.²⁹ Gaetano Lettieri hat aufgezeigt, dass sich in de doctrina christiana die antipelagianische Debatte deutlich niederschlägt, wenn Augustinus die Möglichkeiten von Bildung und Rhetorik relativiert und unter den Vorbehalt einer Mitwirkung der göttlichen Gnade stellt.³⁰ Mit der Bindung der Zulässigkeit einer Interpretation an die Übereinstimmung mit der regula fidei und der caritas findet Augustinus eine hermeneutische Grundregel, die einer Beliebigkeit der Auslegung vorbeugt, zugleich aber auch offen ist und einen Deutungspluralismus erlaubt, bei dem verschiedene Interpretationen zu derselben Textstelle möglich sind. Augustinus betont wiederholt die Vorläufigkeit seiner eigenen Bibeldeutungen (z. B. 1,61). Die augustinische Hermeneutik zeichnet sich durch ihre Zweigliedrigkeit aus: Sie stellt nicht nur eine Lehre des Verstehens dar, sondern umfasst auch die Weitergabe des Verstandenen an die Nächsten. Hierin spiegelt sich die doppelte Funktion der Sprache einerseits für die Bezeichnung von Dingen, andererseits für die Kommunikation mit den Mitmenschen  Vgl. den Beitrag von Anna Tzvetkova-Glaser im vorliegenden Band.  Vgl. den Beitrag von Karla Pollmann im vorliegenden Band.  Vgl. Pollmann, Augustine,  – . Exemplarische Darlegungen der von Augustinus erlangten Deutungsprinzipien ferner in Conf.  – , c. Faust, cons. ev., cat. rud.  Auf den Aspekt der Gnadenlehre weist neben Lettieri, Doctrina, insbesondere Kursawe, Docere hin.

Augustinus. De doctrina christiana

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wider. Augustinus verknüpft seine Hermeneutik eng mit dem doppelten Liebesgebot. Die Stellen aus der Bibel, die als Anweisungen zu ihrer Deutung aufzufassen sind (Mt 22,37– 40, 1 Tim 1,5, Röm 13,10), führt Augustinus in der grundlegenden These zusammen, dass Gottes- und Nächstenliebe einerseits Hauptthema, andererseits Ziel (legis et omnium divinarum scripturarum plenitudo et finis) der Bibelexegese sind (1,39).³¹ Somit bildet die Liebe den Inhalt der Auslegung sowie den hermeneutischen Normenhorizont für den Exegeten. Durch die Forderung, dass die Deutung außer mit der regula fidei stets in Einklang mit der caritas stehen muss (3,14), sind Hermeneutik und Ethik, also Theorie und Praxis, miteinander verbunden. Die Bibelauslegung muss ebenso wie die Rhetorik zum Handeln führen. Augustinus’ Hermeneutik hat also eine ethische Zielsetzung, bei der die Weitergabe des Verstandenen sogar moralische Verpflichtung eines Christen ist (1,1). Caritas zeichnet sich gegenüber fides und spes dadurch aus, dass sie nicht unter dem eschatologischen Vorbehalt steht und sowohl über eine zeitliche als auch eine ewige Komponente verfügt. Sie wirkt in und zwischen den Menschen, insofern sie diese miteinander und mit Gott verbindet. Durch die Verknüpfung der Bibelauslegung mit der Gottes- und Nächstenliebe und deren Ausrichtung auf das Eschaton wird die Hermeneutik Teil einer auf ein Telos gerichteten peregrinatio. In diesem leitmotivisch wiederkehrenden Bild schafft Augustinus eine Verbindung von Ethik und teleologischem Geschichtsbild.³² Treffend ist die augustinische Bibelhermeneutik, da sie alle Wissensbereiche des Menschen einschließt, die moralischen Normen für sein Denken und Handeln festsetzt und seiner Existenz einen heilsgeschichtlichen Rahmen verleiht, von K. Pollmann als universalistisch bezeichnet worden.³³

 Vgl. grundlegend Pollmann, Doctrina,  – ; Eden, Hermeneutics, ;  f.; . In Conf. , beschreibt Augustinus caritas als die Haltung, mit der ein Leser die ihn vom Autor trennende Subjektivität überwinden und seinen Blick auf die Wahrheit ausrichten kann (vgl. Glidden, Hermeneutics,  – ).  Bochet, Firmament,  – ,  –  zeigt den elementaren Zusammenhang von Hermeneutik und Menschen- sowie Geschichtsbild in Conf. und civ. auf.  Vgl. Pollmann, Doctrina,  f.

Charlotte Kempf

Eucherius von Lyon. Formulae spiritalis intellegentiae und Instructiones Bibliographie 1. Werk Eucheriii Lugdunensis, Formulae spiritalis intellegentiae. Instructionum libri duo, ed. by C. Mandolfo, CCSL 66, Eucherii Lugdunensis Opera Pars I, Turnhout 2004, 1 – 76 (Formulae), 77 – 216 (Instructiones).

2. Literatur Aris, M.-A., Fragment einer Eucherius-Handschrift (Marburg, Hessisches Staatsarchiv, Hr 2,2), in: Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 57 (2005), 453 – 463 (Edition 458 – 463). Dekker, K., Eucherius of Lyons in Anglo-Saxon England: the Continental Connections, in: R.H. Bremmer Jr./K. Dekker (eds.), Practice in Learning: the Transfer of Encyclopaedic Knowledge in the Early Middle Ages, Paris/Leuven/Walpole, MA 2010, 147 – 173. Dulaey, M., Eucher exégète. L’interprétation de la Bible en Gaule du Sud dans la première moitié du Ve siècle, in: Mauritius und die thebäische Legion. Akten des internationalen Kolloquiums Freiburg, Saint-Maurice, Martigny 17.–20. September 2003. / Saint Maurice et la légion thébaine. Actes du colloque international Fribourg, Saint-Maurice, Martigny 17 – 20 septembre 2003, hg. von / textes réunis par Otto Wermelinger, Philippe Bruggisser, Beat Näf und Jean-Michel Roessli, Fribourg 2005, 67 – 93. —, Les figures des deux Testaments dans les Formulae intellegentiae spiritalis d’Eucher de Lyon, in: Chartae caritatis. Études de patristique et d’antiquité tardive en hommage à Yves-Marie Duval, Éditées par B, Gain, P. Jay et G. Nauroy, Paris 2004, 205 – 224. —, Jérôme, maître d’exégèse au monastère de Lérins: le témoinage des Formulae d’Eucher de Lyon, in: Aug. 44 (2004), 371 – 400. Dunphy, W., Eucherius of Lyons in Unexpected (Pelagian?) Company, in: Aug. 37 (1997), 483 – 494. Greschat, K., Spätantike Bildungstraditionen im Umkreis des Klosters von Lerinum, in: ZAC 10/2 (2007), 320 – 335. Kelly, J.F., Eucherius of Lyons: Harbinger of the Middle Ages, in: StPatr 23 (1989), 138 – 142. O’Loughlin, Th., The Symbol Gives Life: Eucherius of Lyon’s Formula for Exegesis, in: Th. Finan/V. Twomey (eds.), Scriptural interpretation in the Fathers: Letter and Spirit, Dublin 1995, 221 – 252. —, Teachers and Code-Breakers: The Latin Genesis Tradition, 430 – 800, Turnhout 1998. Opelt, I., Quellenstudien zu Eucherius, in: Hermes 91/1 (1963), 476 – 483. Prévot, F., Recherches prosopographiques autour d’Eucher de Lyon, in: Mauritius und die thebäische Legion. Akten des internationalen Kolloquiums Freiburg, Saint-Maurice, Martigny 17.–20. September 2003. / Saint Maurice et la légion thébaine. Actes du colloque international Fribourg, Saint-Maurice, Martigny 17 – 20 septembre 2003, hg. von / textes réunis par O. Wermelinger, Ph. Bruggisser, B. Näf et J.-M. Roessli, Fribourg 2005, 119 – 138. Souter, A., Cassiodorus’ Copy of Eucherius’s Instructiones, in: JThS 14 (1913), 69 – 72.

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1. Einführung in den Text Um 380 n.Chr. in einer gallo-römischen Familie geboren (sein Geburtsort ist nicht bekannt), wurde Eucherius Mitte der 430er Jahre Bischof von Lyon.¹ Dies Amt, das er bis zu seinem Tod um 449/450 innehatte, stellte den Höhepunkt seiner Karriere dar. Mit dieser Ernennung erlangte er eine Position, die den Höhepunkt seiner Karriere darstellte und die er bis zum seinem Tod um 449/450 innehatte. In seiner Funktion als Bischof nahm er an der Synode von Orange im Jahr 441 teil. Eucherius’ Bedeutung als Autor exegetischer Schriften setzte aber bereits in den vorangehenden Jahren ein. Eucherius verbrachte über zehn Jahre auf der Insel Lero (heute Sainte-Marguerite),² nachdem er sich kurze Zeit zuvor auf der Insel Lerinum (heute Saint-Honorat),³ dem Sitz des von Honoratus, dem späteren Bischof von Arles, gegründeten Klosters, aufgehalten hatte. Auf Lero führte er ein asketisches, einsames und zurückgezogenes Leben, das er in seinen zu dieser Zeit entstandenen Schriften „Epistulae de laude eremi“ und „Epistulae paraneticae ad Valerianum cognatum de contemptu mundi et saecularis philosophiae“ thematisiert und verarbeitet. Schon in Lerinum und ebenfalls noch vor seiner Wahl zum Bischof hat Eucherius wohl mit seinen Werken „Instructiones“ (wohl nach 430) und „Formulae“ (Ende 431 bzw. zwischen 432 und 434) begonnen.⁴ Die „Formulae“ widmet Eucherius seinem Sohn Veranus, (vermutlich dem späteren Bischof von Vence), die „Instructiones“ seinem Sohn Salonius, (dem späteren Bischof von Genf).⁵ Eucherius hatte offenbar  Das genaue Datum seines Amtsantritts ist unklar, wird aber in der Forschung in der Regel mit „um “ angegeben. Eine neueste These hierzu hat  Prévot aufgestellt, die den Zeitraum seiner Ernennung zum Bischof mit „entre  et novembre “ angibt (Prévot, Recherches, , zur Argumentation siehe  – ).  Prévot, Recherches,  –  und .  Das exakte Jahr seiner Ankunft in Lerinum ist unklar, vermutlich aber eher um  als um  (Prévot, Recherches,  und ).  Zum Fund eines „Instructiones“-Fragmentes im Hessischen Staatsarchiv Marburg: Aris, Fragment einer Eucherius-Handschrift  –  (Edition  – ).  Die Erziehung der Söhne war Honoratus überantwortet. Eucherius selbst weist im Vorwort der „Instructiones“ auf diesen Umstand sowie auf die Notwendigkeit hin, sich neben Honoratus mit den wichtigsten Theologen Galliens vertraut zu machen, nämlich Hilarius, Vinzenz von Lérins und Salvian von Marseille, den Lehrern von Salonius: „Es ist nämlich würdig, dass Deine Begabung durch jedmögliche Fürsorge meinerseits belohnt wird, der Du mit kaum  Jahren die Zurückgezogenheit inmitten jener Handschriften der Heiligen betreten hast und Du nicht nur von dem Vater Honoratus, jenem ersten Lehrer der Inseln, wie ich sage, und später auch der Kirchen, ernährt, sondern auch unterrichtet worden bist; weil Dich die Lehre jenes heiligsten Hilarius, der damals Inselbewohner von Tiro war, aber nunmehr jetzt höchster Priester ist, in allen Bereichen der geistlichen Dinge geformt hat; überdies vollendeten Dich später die heiligen Väter Salvianus und Vinzenz, die an Redegabe wie gleichermaßen an Wissen herausragend waren.“ („Dignum namque est quacumque cura mea ingenium tuum remunerari qui uixdum decem natus annos heremum ingressus inter illas sanctorum manus non solum inbutus uerum etiam enutritus es sub Honorato patre, illo, inquam, primo insularum postea etiam ecclesiarum magistro; cum te illic beatissimi Hilarii tunc insulani tironis sed iam nunc summi pontificis doctrina formaret per omnes spiritalium rerum disciplinas, ad hoc etiam te postea con-

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beide Werke zunächst nur für den privaten Gebrauch seiner Söhne und als Hilfsmittel für ihre Predigten konzipiert, sie dann aber in Lyon fertiggestellt und veröffentlicht.⁶ Eucherius verfügte über eine umfassende Bildung und profunde Kenntnisse theologischer Werke, die sich auch in den „Instructiones“ und den „Formulae“ niederschlagen. In ihnen setzt er sich mit mehreren seiner Vorgänger konstruktiv auseinander und lässt sich von ihnen inspirieren;⁷ vor allem greift er dabei auf Hieronymus,⁸ Cassian, Ambrosius, Origenes und Augustinus⁹ zurück.¹⁰ Zwar baut er auf seinen Quellen auf und bezieht sich unmittelbar auf sie, doch ist Eucherius kein Epigone. Vielmehr weicht er modifizierend von seinen Quellen und Vorlagen ab, so dass seine Werke einen eigenständigen Charakter gewinnen. Die exegetischen Werke „Formulae“ und „Instructiones“ nehmen im Schriftkorpus des Theologen Eucherius eine herausragende Position ein. „Formulae“ und „Instructiones“ waren sehr erfolgreiche Werke und stießen über Jahrhunderte hinweg auf großes Interesse. Mit ihnen vermittelte Eucherius sein Verständnis und seine Methode der Bibelauslegung und leistete einen wichtigen und vielbeachteten Beitrag zur Tradition der Bibelexegese.¹¹ Die umfassende Rezeption dieser Werke ist bereits an der Anzahl der überlieferten Handschriften erkennbar. Die Handschriftentradition reicht bis ins 6. Jahrhundert zurück, bis zum 13. Jahrhundert sind nach Mandolfo 28 Handschriften überliefert, die mindestens eines der beiden Werke enthalten. Die Mehrzahl der Handschriften stammt aus dem 8. und 9. Jahrhundert.¹² Zu dieser bereits beachtlichen Zahl kommen nochmals zahlreiche Handschriftenfragmente hinzu. Eucherius hat mit den „Formulae“ und den „Instructiones“ zwei bibelhermeneutische Werke verfasst, die als grundlegend galten und deswegen über Jahrhunderte tradiert und rezipiert wurden.

summantibus sanctis uiris Saluiano atque Vincentio eloquentia pariter scientiaque praeeminentibus“ (Instructiones, Liber Primus, CCSL ,  – , Z. – )).  Dulaey, Eucher exégète,  – .  Dunphy rekonstruiert die gegenseitigen textlichen Abhängigkeiten und Zugänge zu den jeweiligen Texten zwischen einem anonymen Kommentar zu den Briefen des Paulus, Eucherius’ „Instructiones“ und Cassiodorus’ Korinther-Kommentar: Dunphy, Eucherius,  – . Zu Cassiodors „Instructiones“Exemplar als Quelle für dessen Schriften siehe: Souter, Cassiodorus’ Copy,  – .  In Bezug auf Hieronymus rezipierte Eucherius dessen Kommentare zu den Psalmen und den großen Propheten sowie weitere Kommentare zum Alten Testament und zum Matthäus-Evangelium und schließlich dessen Briefkommentare; siehe hierzu Dulaey, Jérôme,  – . Zum Umgang mit Hieronymus im zweiten Buch der „Instructiones“ siehe: Opelt, Quellenstudien,  – .  Mit seinen beiden Werke könnte, wie O’Loughlin meint, Eucherius Augustinus’ Wunsch nach einem exegetischen Handbuch realisiert haben: O’Loughlin, The Symbol, .  Zu Eucherius’ Vorlagen siehe O’Loughlin, The Symbol,  – .  Zur Rezeption, Verbreitung und Einflussnahme dieser beiden Werke von Eucherius siehe O’Loughlin, The Symbol,  – . In England fand die Rezeption von Eucherius durch die frühe Präsenz von Isidor anders als auf dem Festland ein schnelleres Ende, was ein lediglich selektives Interesse an Eucherius, nämlich an seinen enzyklopädischen Erläuterungen, zur Folge hatte, siehe hierzu: Dekker, Eucherius of Lyons,  – .  Mandolfo, C., Eucheriii Lugdunensis, X–LI.

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Wenn sich auch beide Texte in Methode und Aufbau unterscheiden, ist ihnen doch der Anspruch gemeinsam, als Verständnishilfe für schwierige biblische Textstellen zu fungieren. Sie erfüllen aus diesem Grund auch eine didaktische Funktion. Dies wird am Ende der „Instructiones“ von Eucherius selbst zum Ausdruck gebracht: „Du hast hier, mein liebster Sohn, ein kleines Handbuch zu fast allen Büchern der Bibel, gleichsam eine Art Leitfaden zur Erkenntnis, das in zwei Bänden recht umfangreich zusammengefasst ist, um Dich, wie ich meine, über unterschiedliche sowie notwendige Angelegenheiten zum Zweck der Unterweisung zu unterrichten.“¹³ Neben den „Formulae“ und „Instructiones“ hat Eucherius noch drei weitere theologische Werke sowie Predigten verfasst, darüber hinaus sind unechte Schriften und Fragmente erhalten.

2. Textanalyse und Kontextualisierung Die „Instructiones“ stellen – so formuliert es Eucherius zumindest im Vorwort – eine Reaktion auf die Nachfragen seines Sohnes zur Interpretation der Bibel dar, die Eucherius mit diesem Werk beantworten möchte. Er hat dabei nicht den Anspruch, sich seinem Thema vollständig, in neuartiger Weise und aus seinen eigenen Überlegung heraus, zu widmen,¹⁴ sondern möchte Salonius auf Grundlage gesicherter Autorität („ex aliorum auctoritate“) antworten. Mit diesen Autoritäten sind vor allem die Kirchenväter Ambrosius und Augustinus angesprochen. Über den unmittelbaren

 „Habes opusculum, mi fili carissime, in omne fere Scripturarum corpus quasi quoddam intellegentiae seminarium, quod in duobus uoluminibus non parum, ut arbitror, instructionis ad edocendum te ex rebus uariis necessariisque congessi“ (Instructiones, Liber Secundus CCSL , , Z. – ).  „Oft hast Du mich nach der Darlegung vieler Dinge gefragt, die in den einzelnen Büchern der Bibel einen Vermittler erfordern; ich werde sie sammeln, so wie ich mich an die Dinge erinnert habe, die von Dir, mein Salonius, im begierigen und umfassenden Eifer sie kennenzulernen, vorgebracht worden sind, und zwar werde ich sie nicht aus meiner eigenen Kenntnis, sondern aus der Urteilskraft bedeutender Gelehrter heraus und auch nicht aus der eigenen Unbedachtsamkeit, sondern aus der Autorität anderer heraus beantworten, indem ich nicht so sehr den Prunk überschwänglicher Rhetorik, als vielmehr das Maß notwendiger Kürze anstrebe. Auf diese Weise nämlich wird es sowohl gelingen, Deine unzähligen Nachfragen zufrieden zu stellen, als auch wird es mir überdies freistehen, jegliche weitere Dinge, die ich für Dein Wissen für nützlich halte, zusätzlich einzufügen, zum Beispiel, was Halleluia, was Diapsalma, was Amen bedeutet, was der Turban, das Ephod oder der Silberling ist und ähnliches, was entweder in den heiligen Büchern häufig vorkommt oder vor allem im Kirchendienst gebraucht wird und eine Interpretation erfordert.“ („Saepe a me requiris multarum rerum absolutionem quae in diuinis uoluminibus interpretem postulant; colligam, prout redierint in memoriam quae a te, mi Saloni, studio cognoscendi sedule copioseque prolata sunt, atque eis non ex meo ingenio sed ex illustrium doctorum iudicio, neque ex propria temeritate sed ex aliorum auctoritate respondeam consectans non tam eloquii exultantis ambitum quam necessariae breuitatis modum. Sic enim et innumeris satisfieri inquisitionibus tuis poterit et mihi insuper liberum erit aliqua extrinsecus quae cognitioni tuae utilia arbitror inserere, ut est illud, quid significet alleluia, diapsalma, amen, quid sit cidaris, ephod, siclus et cetera, quae uel in sacris libris frequentata uel maxime in ecclesiae usu posita interpretationem requirunt“ (Instructiones, Liber Primus CCSL , , Z. – ).

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Adressaten, seinen Sohn, hinaus, möchte Eucherius mit seinem Werk gelehrten Mönchen ein hilfreiches Arbeitsinstrument an die Hand geben, das ihnen in ihrer Ausbildung von Nutzen sein und sie auf die Ausübung einer kirchliche Laufbahn vorbereiten kann.¹⁵ Die „Instructiones“ unterteilen sich in zwei Bücher. Im ersten Buch werden in einem Frage-Antwort-Schema schwer verständliche Stellen einzelner Bücher des Alten und Neuen Testamentes diskutiert, wobei Eucherius am Ende der Praefatio zum Ausdruck bringt, dass er sich in der Rolle des Antwortenden, seinen Sohn Salonius in der Rolle des Fragenden sieht.¹⁶ Der Titel des ersten Buches „De Quaestionibus difficilioribus veteris et novi testamenti“ verweist nicht nur programmatisch auf den Inhalt des Buches, sondern auch auf dessen Gliederung, nämlich von den Büchern des Alten zu den Büchern des Neuen Testamentes. Eucherius berücksichtigt bei diesem Vorgehen jedoch nicht alle Bücher der Bibel, und selbst den behandelten Büchern widmet er sich nicht gleichermaßen. Stattdessen setzt er seinen Schwerpunkt auf die Bücher des Alten Testamentes (133 Fragen im Verhältnis zu 69 Fragen zum Neuen Testament)¹⁷ und innerhalb des Alten Testamentes auf den Pentateuch und die Psalmen, deren Behandlung mehr als drei Viertel aller Fragen zu Büchern des Alten Testamentes ausmacht.¹⁸ Diese Schwerpunktsetzung lässt Eucherius’ Verständnis seiner Schrift deutlich werden: Er versteht sein Werk weder als eine allgemeine und geradlinige „Einführung“ zu den einzelnen Büchern der Bibel, noch orientiert er sich vorrangig an den Inhalten der Bücher. Stattdessen greift er auf etablierte Fragen zurück, setzt aber durch die Intensität der Fragen bei den einzelnen Büchern eigene Schwerpunkte. Diese Schwerpunktsetzung demonstriert, welche Bücher ihm als grundlegend erscheinen und vorrangig zu beherrschen sind.¹⁹ Seine Gliederung nach den Büchern des Alten und des Neuen Testamentes bildet daher einen Rahmen für den Aufbau seines Werkes, innerhalb dessen er aber seine eigenen Prioritäten setzt.²⁰ Das zweite und wesentlich kürzere Buch der „Instructiones“ erläutert in fünfzehn Einheiten hebräische und griechische Namen der Bibel sowie Orte, Gewässer, Tiere, Kleidung, Gewichte und Maßeinheiten, für die Eucherius kurze Übersetzungen an-

 Greschat, Bildungstraditionen, ; Kelly, Eucherius,.  „Erkenne nun Dich in diesen Büchern als Fragenden und mich als Antwortenden wieder“ („In quibus iam nunc et interrogantem te et me respondentem recognosce“, Instructiones, Liber Primus CCSL , , Z. – ).  O’Loughlin, Teachers and Codebreakers, .  O’Loughlin, Teachers and Codebreakers, .  O’Loughlin, Teachers and Codebreakers,  – .  Zudem variiert die Ausführlichkeit der Antworten zwischen längeren Ausführungen und äußerst knappen Antworten. So ist die vierte Frage des ersten Buches ein Beispiel für eine besonders kurze Antwort: „Was bedeutet es, wenn geschrieben steht: Und der Herr sah, dass es gut war? Er sah, das heißt, dass er seinen Segen gegeben hat.“ („Quid est, quod dicitur: Et uidit Dominus, quia bona sunt ualde? Vidit, hoc est adprobauit.“ [Instructiones, Liber Primus CCSL , , Z. – ]).

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bietet, etymologische Herleitungen angibt oder Interpretationen vorschlägt.²¹ Eucherius formuliert mit diesem Werk den Anspruch, Antworten auf zentrale exegetische Fragen zu geben. Durch die vom ersten Buch abweichende Konzeption des zweiten Buches eröffnet letzteres zudem einen systematischen Zugriff auf eine hilfreiche Material- und Informationssammlung. Eucherius’ hermeneutische Leistung liegt insbesondere in seinem Umgang mit den Autoritäten. So präsentiert Eucherius keineswegs sein eigenes Verständnis und eigene Auslegungen, sondern entwickelt eine Hermeneutik, die gezielt auf seine Vorlagen zurückgreift, um zu einer neuen Darstellung zu gelangen. Eucherius ordnet sich durch dieses Vorgehen insofern in die Tradition der Bibelhermeneutik ein, als dass er die bestehende Tradition referiert, bestätigt und auf diese Weise festigt. Er, der sich zwar als Autor den Autoritäten nicht ebenbürtig sieht, führt mit ihren „Antworten“ die Tradition fort.²² Auf diese Weise wird Eucherius nicht nur ein Teil der Tradition, sondern begründet durch die Zusammenstellung in seinem Werk auch seinen eigenen Erfolg. Die „Formulae“ widmet Eucherius seinem Sohn Veranus zum besseren Verständnis der Heiligen Schriften: „Für Deine Wissbegier habe ich aus väterlicher Fürsorge Dir gegenüber entschieden, Dir die Formulae spiritalis intellegentiae zu verfassen und zu überbringen, mit welchen, wenn man sie verstanden hat, der Jünger sich leicht dem Verständnis des Sinnes in allen göttlichen Schriften hinwenden kann.“²³ Bei den „Formulae“ handelt es sich um ein Nachschlagewerk, das thematisch geordnet biblische Bilder,Worte und Symbole mit Hilfe anderer Belegstellen dekodiert und erläutert und somit einen einfachen und schnellen Zugriff auf die jeweilige Bedeutung ermöglichen möchte: Deshalb wurde richtigerweise dafür Sorge getragen, dass jene Reinheit der Predigten vor den Augen der indiskreten Öffentlichkeit mit ihrer gewissen unzugänglichen Hülle der Sittsamkeit bedeckt wird; auch hat es die allerbeste Vorsehung so gefügt, dass diese Schriften selbst, die mit göttlichen Mysterien verdunkelt sind, so verhüllt wurden, wie die Gottheit selbst mit ihrem Geheimnis zugedeckt wurde.Weil daher in den heiligen Büchern die Augen des Herrn, der Bauch des Herrn, die Füße, sogar die Waffen und die Schriften des Herrn ermittelt werden und man weit

 Siehe beispielsweise: „Adam steht für den Mann oder den Menschen, Eva steht für das Leben oder das Unglück; […].“ („Adam homo siue terrigena. Eua uita siue calamitas […].“ [Instructiones, Liber Secundus CCSL , , Z. – ]). „Halleluia bedeutet im Lateinischen Lobet den Herrn; der Begriff ‚Ia‘ ist nämliche eine von zehn Bezeichnungen für Gott, die bei den Hebräern gebraucht werden („Alleluia in Latinum sonat laudate Dominum; Ia enim unum est de decem nominibus Dei quae apud Hebraeos habentur“ [Instructiones, Liber Secundus CCSL , , Z. – ]). „Das Nashorn ist ein wildes und furchterregendes Tier, das auf seiner Nase zwei Hörner trägt. Das Einhorn wird in einem Psalm einhörnig genannt“ („Rinoceron fera terribilis gemina in naribus gestans cornua. Monoceron in psalmo unicornis appellatur“ [Instructiones, Liber Secundus CCSL , , Z.–]).  Siehe hierzu: O’Loughlin, Teachers and Codebreakers,  – .  „Formulae spiritalis intellegentiae conponendas tibique mittendas pro studio paternae erga te sollicitudinis existimaui, quibus perceptis in omnia scripta diuina facile se ad intellectum sequax sensus intenderet“ (Formulae CCSL , , Z. – ).

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davon fern ist, Gott, der unsichtbar, unbegreiflich und unendlich ist, durch den katholischen Glauben der Kirchen körperlich zu bestimmen, muss man danach suchen, auf welche Art diese Dinge durch den Heiligen Geist in sinnbildlicher Darlegung offenbart wurden. Hier nämlich wird jenes Innere des Tempels des Herrn, hier jenes Allerheiligste wiedergefunden.²⁴

Von einer zunächst verborgenen Bedeutung der Schrift ausgehend, beabsichtigt Eucherius in seinem Werk zu dieser Bedeutung vorzudringen,²⁵ erhebt aber, wie bei den „Instructiones“, keinen Anspruch auf Vollständigkeit.²⁶ Zu Beginn werden unterschiedliche Schriftsinne genannt. So legt er zunächst den dreifachen Schriftsinn („littera“, „tropicus“ und „anagoge“) dar,²⁷ den er anschließend mit drei Bereichen der weltlichen Philosophie – Naturphilosophie, Moralphilosophie und eine Philosophie der höheren Dinge („rationalem“) – verbindet. Diese drei Bereiche der Philosophie stehen nach Eucherius analog zu Leib, Seele und Geist. Sein Verständnis des Zugangs zur Heiligen Schrift erläutert er folgendermaßen: „Deshalb prägt uns der Literalsinn die Wahrheit der Ereignisse und die Zuverlässigkeit der Darstellung ein, der tropologische Sinn vermittelt „das geheime Verständnis zur Vervollkommnung des Lebens, der anagogische Sinn führt hin zu den heiligeren Geheimnissen der himmlischen Sinnbilder.“²⁸ Dass der Schrift jedoch von einigen Theologen auch ein vierter Sinn („allegoria“) zugesprochen wird, bleibt bei Eucherius ebenfalls nicht unberücksichtigt: „Es gibt auch einige, die meinen, an dieser Stelle einen allegorischen Schriftsinn als einen vierten Schriftsinn hinzufügen zu müssen, und die bekräftigen, dass er durch die Erzählung vergangener Geschehnisse den Schatten künftiger Taten vorwegge-

 „Recte itaque procuratum est, ut illa eloquiorum castitas a promiscuis cunctorum oculis abdito suo quasi quodam uelamine pudicitiae contegeretur; ac diuina optima dispensatione prouisum est, ut scripta ipsa ita tegerentur caelestibus obumbrata mysteriis, sicut secreto suo ipsa diuinitas operiebatur. Igitur cum in libris sanctis oculi Domini, uterus Domini, pedes, arma etiam Domini scripta repperiantur longeque absit a catholica ecclesiarum fide Deum corpore determinari, qui sit inuisibilis, inconprehensibilis, infinitus, requirendum est, qualiter ista per Spiritum Sanctum figurali expositione reserentur. Hic enim inueniuntur illa dominici interiora templi, hic illa sancta sanctorum“ (Formulae CCSL , , Z. – ).  „Aber nachdem nun diese Dinge entfernt wurden, lasst uns die Formulae intellegentiae spiritalis, die wir in Aussicht gestellt haben,vornehmen, indem wir die sinnbildliche Bedeutung einzelner Namen durchgehen, mit denen diese, eingefügt in jenen Text des göttlichen Wortes, für gewöhnlich verstanden werden“ („Sed his nunc remotis formulas intellegentiae spiritalis quas spopondimus proponamus currentes per singulorum nominum figuras, quibus ista in illo diuinae lectionis inserta textu accipi solent“ [Formulae CCSL , , Z. – ]).  So heißt es beispielsweise im siebten Kapitel: „Aber wir haben es nicht nur für eine übermäßig große Arbeit, sondern auch für unmöglich gehalten, diesen so vielfachen Bezeichnungen in allen einzelnen Bedeutungen nachzugehen.“ („Sed has tam multimodas significationes in singulis persequi nominibus non solum laboris inmensi uerum etiam inpossibile arbitrati sumus“ [Formulae CCSL ,  – , Z. – ]).  Formulae CCSL , , Z. – .  „Quapropter historia ueritatem nobis factorum ac fidem relationis inculcat, tropologia ad uitae emendationem mysticos intellectus refert, anagoge ad sacratiora caelestium figurarum secreta perducit“ (Formulae CCSL ,  – , Z. – ).

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nommen habe.“²⁹ Eucherius fügt abschließend noch eine weitere Einteilung hinzu, nämlich die Unterteilung der Religion in einen praktischen und einen theoretischen Sinn bzw. in die vita activa und die vita contemplativa: „Aber jede Disziplin unserer Religion strömte aus jenen zwei Quellen des Wissens, deren erste sie Praxis, deren zweite sie Theorie genannt haben, das heißt „actualis“ und „contemplativa […].“³⁰ Die Besonderheit der von Eucherius in den „Formulae“ entwickelten Bibelhermeneutik besteht darin, dass er verschiedene Auslegungen und die Vorstellung verschiedener Schriftsinne miteinander verbindet. In hermeneutischer Hinsicht gelingt ihm dabei eine konsistente Kombination der in der exegetischen Tradition (wie sie etwa von patristischen Autoren wie Origenes, Hieronymus, Cassian oder Augustinus vertreten wird) als divergierend vorgestellten Schriftsinne. Mit den „Formulae“ präsentiert er eine erstmalige, systematische Zusammenschau unterschiedlicher hermeneutischer Zugänge zur Bibel. Die „Formulae“ des Eucherius stellen somit ein exegetisches Hilfsmittel dar, das von seiner Anlage her – der systematischen Zusammenführung der unterschiedlichen Schriftsinne – Neuland betrat. Das Werk selbst ist in zehn Kapitel unterteilt, beginnend mit einem Kapitel „Über die Dinge, die Glieder Gottes genannt werden, und was sie bedeuten“ („De his quae appellantur membra Domini uel quae de eo significantur“), über himmlische („De supernis creaturis“, Kap. 2) und irdische Angelegenheiten („De terrenis“, Kap 3), sowie Lebewesen („De animantibus“, Kap. 4), Menschen („De uariis nominum appellationibus“, Kap. 5 und „De interiore homine“, Kap. 6), Über verschiedene Bedeutungen der Verben und Nomina („De uariis uerborum uel nominum significationibus“, Kap. 8), Jerusalem und seine Gegner („De Hierusale uel aduersis eius“, Kap. 9), bis hin zur Symbolik ausgewählter Zahlen von 1 bis 100 („De numeris“, Kap. 10). Der Aufbau der einzelnen Kapitel folgt dabei einem einheitlichen Muster. So erläutert er, sich an seine Vorlagen anlehnend,³¹ die entsprechenden Bilder, Worte oder Wortverbindungen durch die Zitierung eines oder mehrerer, zum Teil sich sogar widersprechender Bibelverse,³² die seine Erklärung belegen und das jeweilige Bedeutungsspektrum illustrieren.³³ So heißt es beispielsweise im ersten Kapitel: „Der Sohn ist der Arm Gottes,

 „Sunt etiam qui allegoriam in hoc scientiae genere quarto in loco adiciendam putent, quam gestorum narratione futurorum umbram praetulisse confirment“ (Formulae CCSL , , Z. – ).  „Omnis autem disciplina nostrae religionis ex illo duplici scientiae fonte manauit, cuius primam practicen, secundam theoreticen uocauerunt, id est actualem et contemplatiuam […]“ (Formulae CCSL , , Z. – ).  Zu Eucherius’ Umgang mit seinen Vorlagen bezüglich der Darstellung der beiden Testamente siehe: Dulaey, Les figures des deux,  – .  Als Referenz für seine Interpretationen greift er vor allem auf das Alte Testament der Vetus Latina zurück: Dulaey, Eucher,  – .  Diese Variatio thematisiert Eucherius auch selbst: „Diese Namen also, wenn sie in dem Text der Heiligen Schrift begegnen, werden, wie wir es ausdrücken, überliefert, um von Erfahreneren aufgenommen zu werden, mag es auch sein, dass diese Namen meistens für verschiedene Bedeutungen anstatt für eine Person, eine Zeit oder einen Ort stehen und in Sinnbildern, die zu den Textstellen passen, nach der Logik der allegorischen Auslegung hervortreten.“ („Haec igitur nomina cum in textu

Eucherius von Lyon. Formulae spiritalis intellegentiae

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durch den alles vollzogen wurde; bei den Propheten heißt es: Und wem wurde der Arm des Herrn enthüllt. Ebenso die rechte Hand des Herrn, wie es oben heißt; in den Psalmen heißt es hierzu: die rechte Hand Gottes wirkt mit Macht.“³⁴ Im achten Kapitel schreibt Eucherius: „Der Schlund bezeichnet den Teufel oder die Hölle; in den Psalmen heißt es: und der Schlund der Grube soll nicht über mir zusammengehen; und im positiven Sinn heißt es dazu in der Genesis: Zum Brunnen des Eides, das heißt, zum Wasser des Glaubens.“³⁵ Insgesamt kommt den beiden Hauptwerken des Eucherius eine zentrale Bedeutung in der Geschichte der Bibelhermeneutik zu. Seine Leistung betrifft einerseits das Ziel, das er mit den Werken verfolgt: trotz ihres unterschiedlichen Aufbaus und Ansatzes, zwei Hilfsmittel bzw. Handbücher vorzulegen, die das Verständnis der Bibel erleichtern sollen. Andererseits liegt seine hermeneutische Leistung in der Art und Weise,wie er dieses Vorhaben umsetzt. So stützt er seine Ausführungen auf Autoritäten der Bibelauslegung und ordnet sich dadurch selbst in die Tradition der Bibelhermeneutik ein. Mit Hilfe dieser Autoritäten beantwortet er in den „Instructiones“ zentrale exegetische Fragen, während er in den „Formulae“ unterschiedliche hermeneutische Zugänge erstmalig in systematischer Weise vorstellt und damit zugleich die exegetische Leistung der von ihm zitierten Autoritäten präsentiert. Sein eigener hermeneutischer Zugang besteht daher weniger in der Neuartigkeit einer von ihm entwickelten Bibelauslegung, als vielmehr im Umgang mit der Tradition der Bibelexegese. Für seine Nachfolger ist Eucherius damit selbst zur Autorität geworden.

sacrae lectionis occurrunt ita uel maxime, ut exprimimus, a peritioribus accipienda traduntur, licet in diuersas plerumque significationes pro persona uel tempore uel loco exeant atque in figuras locis congruas pro ratione allegoricae interpretationis erumpant,“ Formulae CCSL , , Z. – ).  „Bracchium Domini Filius, per quem omnia operatus est; in propheta: Et bracchium Domini cui reuelatum est. Dextera Domini idem quod supra; in psalmo: Dextera Domini fecit virtutem“ (Formulae CCSL , , Z. – ).  „Puteus diabolus uel infernum; in psalmo: Neque urgeat super me puteus os suum; et in bonam partem in Genesi: Ad puteum iuramenti, id est ad aquam fidei“ (Formulae CCSL , , Z. – ).

Richard Flower

Adrian. Introduction to the Divine Scriptures Bibliography 1. Editions and translations Goessling, F., Adrians Εἰσαγωγὴ εἰς τὰς θείας γραφάς aus neu aufgefundenen Handschriften herausgegeben, übersetzt und erläutert, Berlin 1887 (Edition with German translation). See also Adriani Εἰσαγωγὴ εἰς τὰς θείας γραφάς (PG 98: 1273 – 1312). A new edition with English translation is currently in preparation by P. Martens.

2. Secondary Literature Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchlichen Literatur IV, Freiburg im Breisgau 1924. Bate, H.N., Some technical terms of Greek exegesis, in: JThS 24 (1923), 59 – 66. Bultmann, R., Die Exegese des Theodor von Mopsuestia, hg. von H. Feld und K.H. Schelkle, Stuttgart 1984. Cameron, A., The authenticity of the letters of St Nilus of Ancyra, in: GRBS 17 (1976), 181 – 196. Fernández Marcos, N., The Septuagint in context: introduction to the Greek version of the Bible, translated by W.G.E. Watson, Leiden 2000. Grant, R.M., A short history of the interpretation of the Bible, rev. edn., London 1965. Hilhorst, A., Biblical scholarship in the early church, in: J. den Boeft/M.L. van Poll-van de Lisdonk (eds.), The impact of Scripture in early Christianity, Leiden 1999, 1 – 19. Kannengiesser, C. (ed.), Handbook of patristic exegesis, 2 vol., Leiden 2004. Leonas, A., Patristic evidence of difficulties in understanding the LXX: Hadrian’s philological remarks in Isagoge, in: B.A. Taylor (ed.), X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Oslo, 1998, Atlanta 2001, 393 – 414. Martens, P., Adrian’s ‘Introduction to the Divine Scriptures’ and Greco-Roman rhetorical theory on style, in: JR 93 (2013), 197 – 217. Mercati, G., Per la storia dei manoscritti greci di Genova, di varie badie Basiliane d’Italia e di Patmo, Vatican City 1935. —, Pro Adriano, in: RB 11 (1914), 246 – 255. Pitra, J.B., Analecta Sacra II, Paris 1884, 130 – 136. Schäfer, K.T., Eisagoge, in: RAC 4 (1959), 862 – 904. Schlüren, K.F., Zu Adrianos, in: JPTh 13 (1887), 136 – 159. Simonetti, M., Biblical interpretation in the early Church: an historical introduction to patristic exegesis, trans. J. Hughes, Edinburgh 1994. Young, F.M., The fourth century reaction against allegory, in: StPatr 30 (1997), 120 – 125. —, Interpretation of scripture, in: S.A. Harvey/D.G. Hunter (eds.), The Oxford handbook of early Christian studies, Oxford 2008, 845 – 863. —, Traditions of exegesis, in: J. Carleton Paget/J. Schaper (eds.), The new Cambridge history of the Bible: from the beginnings to 600, Cambridge 2013, 734 – 751.

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1. Introduction Little biographical information is available concerning Adrian (or Hadrian), the author of a text known as the Εἰσαγωγὴ εἰς τὰς θείας γραφάς, or “Introduction to the Divine Scriptures”.¹ He is mentioned by Cassiodorus among a series of authors who had written introductory guides to the Bible.² In this list, Adrian appears after Tyconius and Augustine, but before Eucherius and Junilius. Based on the assumption that these figures are arranged chronologically, Adrian is usually assumed to have lived in the first half of the fifth century.³ He is also regularly identified with a Syrian monk and priest of this name who is mentioned in the correspondence of St Nilus of Ancyra.⁴ Furthermore, the “Antiochene” style of his exegetical method, including significant similarities to the approach taken by Theodore of Mopsuestia, supports these reconstructions of his biographical details. The only critical edition of Adrian’s text is that of F. Goessling in 1887, although in the same year K.F. Schlüren published an article suggesting many corrections to the existing version in the Patrologia Graeca.⁵ Schlüren appears to have abandoned his plan for a new edition when Goessling’s work was published. A few years earlier, a number of purported extracts from Adrian’s work had already been published by J.B. Pitra, who had discovered them contained within manuscripts of biblical catenae, but these were not used by Goessling.⁶ Building on Pitra’s work, G. Mercati argued convincingly that some extracts from the catenae reflect an original, fuller version of Adrian’s text, as opposed to the one transmitted in the manuscripts, which would appear to be an abridgement.⁷ More recently, P. Martens has identified parts of a longer recension

 For a survey of the biographical information, including the question of his name, see Goessling, Adrians,  – . Simonetti, Biblical interpretation,  places Adrian in the early sixth century, but does not give an explanation for this dating.  Cassiodorus, Institutions of Divine and Secular Learning ...  Goessling, Adrians,  f.; Schäfer, Eisagoge, ; Bardenhewer, Geschichte, ; Kannengiesser, Handbook, ; Martens, Adrian’s Introduction,  f.; Grant, Short history,  f.  Goessling, Adrians,  f.; Bardenhewer, Geschichte, . On the problems of using these letters for prosopographical purposes, see Cameron, Authenticity.  Goessling, Adrians; Schlüren, Zu Adrianos.  Pitra, Analecta Sacra,  – . For Goessling’s discussion of the manuscripts, including his complaint that he was unable to access two manuscripts used by Aloysius Lollin, see Goessling, Adrians,  – ,  – . Goessling believed that these unavailable manuscripts preserved a better tradition than the one represented by those which he used in preparing his edition. Mercati, Pro Adriano,  – , believed that he had identified these manuscripts and demonstrated that, in fact, no separate direct manuscript tradition existed, although he later decided that he had not identified these manuscripts correctly: see Mercati, Per la storia,  n. . There is not, however, any other evidence to support Goessling’s belief in a separate, better manuscript tradition.  Mercati, Pro Adriano, which also rejects some of Pitra’s extracts as either spurious or misattributed to Adrian. See also Fernández Marcos, Septuagint in context,  n. .

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of the “Eisagoge” within the direct manuscript tradition and will be presenting these in a new critical edition of the text.⁸

2. Analysis of the “Introduction to the Divine Scriptures” The extant version of the “Eisagoge” consists primarily of a guide to the clarification of difficult or opaque expressions in Scripture, with the main focus on the Old Testament. The default assumption that lies behind the work is that the reader of the biblical text will take expressions in Scripture literally except under certain specific circumstances. Adrian’s main task in the work is to provide his audience with a guide to what these circumstances are and how to interpret the text correctly while not departing too far from the written word. In §1, his opening statement sets out a tripartite division of material that will occupy the majority of his work: “There are three forms of peculiarities (ἰδιώματα) of Hebrew literary style, of which one might find that the first is those of ‘thought’ (διάνοια), the second those of ‘diction’ (λέξις), and the third those of ‘composition’ (σύνθεσις)”.⁹ In fact, while Adrian makes much more substantial use of the Old Testament than the New, he refers exclusively to the Greek translation of the Septuagint, although some of the peculiarities that he identifies in it are the result of literal translations of the Hebrew original into Greek.¹⁰ The first of Adrian’s categorisations of stylistic peculiarities encompasses passages where God’s actions are expressed using anthropomorphisms (such as referring to God’s limbs, appearance or clothing) or anthropopathisms (such as God loving, being jealous, getting married or turning away). After these have been listed in §2, biblical illustrations are provided for each of them in turn in §§3 – 17 without further explanation. For example, §8 reads: “Concerning bodily passions, e. g. ‘Awake, why are you sleeping, Lord? ’, and ‘The Lord awoke as a sleeper does’, and ‘The one who guards Israel will not sleep or slumber’, and similar.”¹¹ Having moved through these quotations, the remainder of this section (§§18 – 52) builds on the preceding quotations by providing more detailed explanations of a range of different biblical expressions concerning God, sometimes accompanied by further scriptural passages. Thus, references to the “eyes” or “sight” of God are explained as indicating the fact that people cannot escape God’s knowledge (§19), while God’s “getting up” or “waking up” denotes his decision to help the good and punish the wicked (§30). In explaining these passages as not completely literal and thus requiring interpretation, Adrian sometimes makes explicit reference to situations that his audience would recognise  Sections of this longer recension have been identified in mss. Vat. Gr.  and Iviron . I am grateful to Peter Martens for providing me with this information from his current research.  All chapter numbers follow the edition of Goessling.  On Adrian’s noting of Hebraisms in the Septuagint, see Leonas, Patristic evidence,  – .  Psalms :, :, :. All enumeration follows the Septuagint.

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from contemporary human society, using the phrase παρ’ ἡμῖν (“amongst us”): for example, in §42, God sitting on a throne is said to refer to his power and judgement, “from the fact that, amongst us, those who hold the authority to judge and punish sit on thrones to conduct a trial”. Throughout this section, the reader is not merely told how to understand these biblical phrases, but is also invited to see the origins of these meanings by looking at everyday behaviour and thus to understand the intentions that often lie behind different actions.¹² Adrian remains concerned, however, that his readers should not stray too far from the literal meaning of the text, and he states at the end of this section that he has provided this guide on how “to philosophise correctly about God”, but that we “cannot think or say anything beyond this” (§52). In the following section, on peculiarities of diction (§§53 – 98), Adrian surveys a great range of different words or phrases that might need either interpretation or explanation. These sometimes include physical appearances or activities, just as in the discussion of “peculiarities of thought”, although here Adrian moves beyond merely the application of these terms to God to explore their use in Scripture more widely. Thus, in §70, the washing of hands is explained as signifying a wish not to share in a deed, while in §82, “drinking-cup” is revealed to mean “punishment”. In the chapters in this section, Adrian frequently employs the word πολλάκις (“often” or “mostly”) or πολλαχοῦ (“in many places”) to qualify his explanations, thereby not giving the reader a definitive statement that these words or phrases necessarily always have a nonliteral meaning in Scripture. On a number of occasions, Adrian does not merely give an explanation of the meaning of a term, but actually provides an explicit gloss. For example, when stating that “to hear”, “to see” and “to get to know” can refer to the provision or enjoyment of a thing, he first quotes from the Psalms and then states how this idea could be communicated more directly: “for example, ‘You will cause me to hear joy and gladness’, instead of ‘you will make for me [joy and gladness]’” (§53).¹³ On these occasions, the practice of interpretation becomes identical with translation, providing alternative terms that fit the grammar and syntax of the original quotation. On other occasions, Adrian explains that the addition of a word to a phrase alters or qualifies its meaning, such as putting “truth” alongside “the mercy of God” to stress its security and infallibility (§69). The text’s predilection for classification is also particularly evident in the subdivision of certain terms that can have multiple meanings in Scripture, as when Adrian explains at the start of §97 that the word αἰών is used in three ways, to mean “the length of an individual life”, “the extent of a period of time in general” or “endlessness and eternity”. The remainder of this chapter is then taken up with providing illustrations for each meaning in turn, thereby emphasising to the reader that the “Ei-

 In §, Adrian states that the following section will give an account of the origin (αἰτιολογία) of these peculiarities of literary style.  Psalms :.

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sagoge” should be regarded as a methodical and exhaustive guide to the biblical text. A similar approach can also be found when Adrian moves away from glossing individual nouns and verbs to consider other stylistic aspects of Scripture. In §62, he discusses the use of the word ὡς for both analogy (“like”, in the phrase “make them like a wheel, like stubble”) and confirmation (“how”, in the passage “How good is God to Israel!”).¹⁴ Similarly, the term ἐκεῖ is also described as meaning either “in this place” or “through these actions”, with suitable illustrations for the two uses (§58). Towards the end of this section, Adrian also explains potentially confusing or problematic grammatical features of certain biblical passages. These include the use of a future verb where one might expect a past tense (§96) or expressions directed to God in the imperative mood, which Adrian glosses with the optative (§98), presumably because the expression of a wish seems like a more appropriate way to address God, as opposed to issuing direct commands to the Almighty. While some of these explanations may appear superfluous, their cumulative effect is to present the work as an exhaustive cataloguing of different aspects of biblical style, some of which apply in all circumstances, while others fall within a range of different potential interpretations of a term that must be determined in accordance with the context. The third section (§§99 – 105), on peculiarities of composition, is substantially shorter than the preceding two, although it employs the same method of introducing a number of concepts in turn and illustrating each one with biblical quotations. The chapters here cover features such as omission of words and tautologies (§§99 – 101), as well as the appearance in the Psalms of ἐν (“in”) to mean “with”, in place of the more regular σύν, (§105) or the inclusion of words that Adrian deems unnecessary, which include both repetition for emphasis and the “superfluous” employment of ἰδού (“see!”), σύν (“with”) and γάρ (“for”) (§104).¹⁵ After a brief statement at §106 that these instructions will act like a road and a gate to the διάνοια of Scripture, Adrian then embarks on illustrating the holy text’s most common τρόποι (“tropes” or “figures of speech”), which are listed as metaphor, analogy/parable, synkrisis/ comparison, synecdoche, teaching by example, metonymy, antiphrasis (expressing something by its opposite), periphrasis, summarising, apochresis (transfer of a name from one thing to another), prosopopoiia, figuration (in which an image stands in for something else), allegory, hyperbole, mockery, irony, sarcasm, enigma, threats, judgement, remaining silent on a subject and exhortation, all of which are explicitly said to be in addition to the specifically biblical peculiarities of style in the preceding sections (§107). The next twenty-two chapters (§§108 – 29) then explore each of these literary figures in turn, usually by beginning with defining the trope and then providing a number of biblical quotations as illustrations, sometimes with the same sorts of

 Psalms :, :.  For an explanation of these last two features as the result of literal translation from Hebrew to Greek, see Leonas, Patristic evidence,  – .

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direct glosses as are seen in earlier chapters. Following Goessling, some scholars have regarded this section on τρόποι as part of the third section, on the stylistic peculiarities of “composition”.¹⁶ Yet, it seems clear that it forms a distinct discussion in its own right, as has been argued eloquently by Peter Martens, who classifies §§107– 29 as the first of four “appendices”.¹⁷ Such debates about structure are only a concern if one assumes that the statement categorising three types of ἰδιώματα in §1 is meant to be a programmatic description of the whole text. If this is merely regarded as providing the structure of the first and longest part of the “Eisagoge” (§§2– 106), the discussion of figures of speech that follows does not need to be explained with any special pleading, especially since the importance of understanding τρόποι for correct biblical interpretation is stressed again later in the work (§132). As is evident from the preceding discussion, Adrian made extensive use of biblical quotations in illustrating “peculiarities of style” and “figures of speech”. The Psalms appear most frequently, not only in terms of the absolute number of quotations, but also by featuring in the vast majority of chapters. Moreover, passages from the Psalms are almost always the first to be used within any given chapter (or subdivision of a chapter). These are often followed by other books of the Old Testament, most commonly the prophetic works, with New Testament passages usually reserved for the end of a chapter (or subdivision), if they are used at all. This may reflect the experience of late-antique catechumens, who frequently read the Psalms before other books of the Old Testament. Yet, by progressing in this manner, Adrian also presents the Psalms as central to his guide to hermeneutics, not only because they contain many terms and expressions that require elucidation, but also since the correct interpretation of them is consistently used as a model for approaching similar passages within the Old Testament, which, in turn, leads the reader into understanding the New. The final chapters of the text begin with yet more classification, dividing Scripture up into the “prophetical” and the “historical”, before splitting it up again into passages that refer to either past, present or future time, with each one suitably illustrated with quotations (§130).¹⁸ A similar division of the biblical text into prose, verse and metrical song is also given in the final chapter of the work (§134). The intervening section, termed “Philological advice” by Martens, provides general guidance to the readers about how to approach biblical hermeneutics, stressing that the διάνοια of the text accords with the fundamental subjects of the words and that those who approach the Bible must give an interpretation in accordance with the actual phrasing (§131).¹⁹ This is illustrated with the analogy of a sailor, who would go off course if

 Goessling, Adrians,  f., with, for example, Leonas, Patristic evidence,  f.  Martens, Adrian’s Introduction,  – . Kannengiesser, Handbook,  describes this section as part of the “conclusion”, as does Schäfer, Eisagoge, .  Prophecies about the future are subdivided further into those presented through “sayings”, “visions” and “actions”.  Martens, Adrian’s Introduction, .

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he did not have a specific target in sight. In §133, Adrian also uses the image of a man holding onto a cord to guide him, likening this to the ἀκολουθία (“sequence”) of the text. At this point, he also introduces the concept of the σῶμα (“body”) of Scripture, which is presented as key to its understanding. As Frances Young has put it, “The διάνοια of the words must be earthed in the order found in the body of the text, and the θεωρία [contemplation of higher meaning] must be grounded in the shape (σχῆμα) of that body, and thus the limbs and their synthesis can be discerned properly and nothing is seen beyond the body. Adrianos seems to be suggesting that any insight into the meaning of the text must inhere in the text looked at in its completeness.”²⁰ For Adrian, therefore, all readers of the Bible must pay close attention to both the verbal details of any given passage and also its place within the whole of Scripture, otherwise they might go astray. Using a third analogy, of a man needing a guide in a foreign land, §132 instructs the audience that students of the biblical text need to master the fundamentals and come to comprehend the διάνοια, before then gaining knowledge of the ἰδιώματα and learning to distinguish the different figures of speech and τρόποι. Furthermore, they must interpret the text in accordance with the λέξις, treating it like signs on a journey that provide a secure route to the destination. By describing the learning experience in this way, Adrian reiterates the importance of his own text as that guide, which gives his audience the necessary skills to understand the more confusing parts of the Bible without departing too far from the literal meaning. As he states in the next sentence, his work can only be salutary for those who remain grounded in the text: “the revealing of these signs is superfluous and useless for those who want to fly, rather than to travel along the road” (§133). As mentioned above, it is clear from this criticism of such exegetical practices, as well as from Adrian’s consistent approach to biblical hermeneutics, that he forms part of the “Antiochene” exegetical tradition, and that he rejected the approach usually termed “Alexandrian”.²¹ His exegetical method certainly reveals many similarities to the works of Theodore of Mopsuestia and, to a lesser extent, Theodoret of Cyrrhus and John Chrysostom, as discussed by a number of modern scholars since Goessling, with one even going so far as to say that “every line of Adrian can be illustrated from Theodore of Mopsuestia or Theodoret”.²² In rejecting the more allegorising “Alexandrian” method, these authors complained that such an approach dis-

 Young, Fourth century reaction,  f., providing a translation of part of § for the majority of the quotation; see also Young, Traditions of exegesis, . On the use of the terms θεωρία and σῶμα in late-antique exegesis, see Bate, Some technical terms,  ff.  Adrian’s “Antiochene” approach is remarked upon universally in modern scholarship on his work. For a critique of attempts to rigidly demarcate exegetes and approaches as either “Antiochene” or “Alexandrian”, see Young, Traditions of exegesis.  Bate, Some technical terms, . Goessling, Adrians,  – . Bultmann, Die Exegese des Theodor,  f.,  –  provides detailed comparisons between passages from the “Isagoge” and the works of Theodore of Mopsuestia.

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Richard Flower

regarded the basic meaning of the words of the text and thus was “undermining the whole story of salvation”.²³ In the words of Frances Young: “Allegory took words as discrete tokens, and by de-coding the text found a spiritual meaning which bore no relation to the construction of the wording or narrative”.²⁴ In contrast, Adrian’s forthright statements in the final chapters of his work, with their stress on the λέξις, ἀκολουθία and σῶμα of Scripture, seek to curb any overly imaginative readings of the biblical text. This aspect of the text caused Robert M. Grant to remark that, “few ‘introductions’ to scripture have been more sensible than this”.²⁵ As is clear from looking at the content of Adrian’s work, however, it would be wrong to categorise his approach as extremely “literal”. The “Eisagoge” is devoted to helping readers to understand precisely those occasions when they could not take the Bible completely at face value, such as in the attribution of physical features and human passions to God, or in the employment of a variety of metaphors and figures of speech. This has led Frances Young to reject the description of the methodology of Adrian and other “Antiochene” exegetes as “historical” or “literal”, in favour of terming it “philological”.²⁶ Links between this approach and the techniques of classical rhetoricians have been noted by scholars for a long time, but Peter Martens has recently produced a detailed argument for the influence of rhetorical theory and practice on both the content and the structure of Adrian’s text.²⁷ Allegory itself even makes an appearance in Adrian’s work at §120, as one of the twenty-two τρόποι that the audience should learn to recognise and distinguish, and illustrated with the “typological” reading of Hagar from Galatians 4:24. Importantly, however, it receives no special treatment, merely taking its place within the classification of modes of expression that might be encountered in Scripture, rather than being elevated to the status of a primary hermeneutical strategy.²⁸ In defining, cataloguing and explaining the various “peculiarities” and “tropes” of Scripture, Adrian was also fixing the boundaries of interpretation, setting down clearly the limits of acceptable “non-literal” meanings that readers were allowed (or required) to find in the holy text. Through his work, he presented himself as an authoritative expert on his subject, whose biblical learning was made evident through his careful division of material and the large number of quotations that he used to illus-

 Young, Traditions of exegesis, , discussing Theodore’s critique of allegorising approaches.  Young, Fourth century reaction, .  Grant, Short history, .  Young, Interpretation of Scripture,  ff. See also “Fourth century reaction” and “Traditions of exegesis”,  – , remarking at  that “Antiochenes” should not be imagined to have resembled modern “historico-critics”.  Martens, Adrian’s Introduction. For earlier comments on the links between “Antiochenes” and classical rhetoric, see, for example, Bate, Some technical terms, . Leonas, Patristic evidence,  –  has also argued that some of Adrian’s remarks on peculiarities of Scripture bear similarities to ancient scholia on canonical classical texts, especially Homer.  Peter Martens has, however, identified an extended version of this chapter in the longer recension of the text, although this does not mean that it was treated differently from the other τρόποι.

Adrian. Introduction to the Divine Scriptures

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trate his points. The clear message of the “Eisagoge” is that, just like the target, cord and road in his concluding analogies, Adrian and his writings are essential guides to help the unwary find their way through unfamiliar territory and not stray from the path into dangerous and heretical byways.

Thomas E. Hunt

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1. Introduction The Instituta Regularia Divinae Legis was written in Constantinople during the earlyto mid-540s.¹ The work was composed in Latin and originated from the court of Justinian, although it was probably initially distributed through North Africa. Although marked and inspired by a particular local situation, the work had some influence in the Latin West throughout the medieval period. It is particularly interesting for the

 Maas, Exegesis and Empire, .

Junillus Africanus. Instituta Regularia Divinae Legis

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manner in which it reflects the conditions in which it was written and as a consequence the hermeneutic approach advocated by the author is somewhat idiosyncratic. In order to understand the hermeneutic strategies outlined in the work, it must be situated in its historical context.

2. Analysis of the work The Instituta is a rather brief work of two volumes. Following a short preface which describes the relationship between the author and recipient as well as the explicit purposes of composition, the work discusses particular issues in Biblical reading and how they are to be negotiated. The first volume of twenty chapters deals with issues surrounding genre and structure within the biblical text as well as with the way that scripture speaks of the Trinity. The second volume of thirty chapters discusses the nature of governance in this age, foretellings of the age to come, and the nature of evidence and faith. The work is written in a question and answer format typical of late antique pedagogic material.² The Instituta was written by Junillus Africanus, a quaestor at the court of Justinian.³ As quaestor, Junillus was the “mouthpiece of the emperor,” responsible for drafting and mediating legal and epistolary material that issued from the imperial court.⁴ He was effectively the “imperial spokesman” and therefore a significant man.⁵ Although Procopius (his contemporary) was scornful of Junillus’s legal knowledge, as a quaestor a working knowledge of the law would have been expected.⁶ While the actual content of a law was often the result of a network of influences at play within the court,⁷ the quaestor was given a fairly free hand in how that law might be written out and so many quaestores drafted laws in a high literary style that amounted to an interpretation.⁸ Such a skill depends on a literary education and we can assume that Junillus enjoyed such an advantage; certainly the Instituta itself makes a number of references to pedagogic theory. Therefore, the Instituta that Junillus produced sprang from the pen of a highly educated man at home in both the creation of law and its literary promulgation.

 Maas, Exegesis and Empire,  – ; Papadoyannakis, Instruction by question and answer,  – .  His name is sometimes rendered as Junilius. The best manuscripts have it as Junillus and they should be followed: Stein, Deux questeurs de Justinien,  – .  Barnish, Lee and Whitby, Government and administration. For the office of quaestor in general, see De Bonfils, Il comes et quaestor nell’età della dinastia constantiniana; Harries, Law and Empire,  – ; Honoré, Law in the Crisis of Empire,  – .  Harries, Law and Empire, .  Maas, Exegesis and Empire, ; Procopius Hist. Arcana . – . A deep knowledge of law was not essential, see Honoré, Law in the Crisis of Empire, .  Harries, Law and Empire, .  Honoré, Law in the Crisis of Empire,  – .

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The work is directed to Primasius, a priest from North Africa who was later to become bishop of Hadrumetum in North Africa. Active in Church politics, he visited Constantinople at some point in the early 540s and it was during this period that he met Junillus.⁹ As recent work has pointed out, the Instituta therefore preserves a link and communication between different parts of the Eastern and Western Mediterranean as well as interaction between members of the imperial civil service at the highest level and members of the Ecclesiastical hierarchy.¹⁰ It also contains allusions to the practices of biblical reading undertaken in the town of Nisibis. From Junillus’s own remarks in the purposes of its composition, it is also clear that it preserves and is marked by the fevered theological critique that would culminate in the Council of Constantinople of 553.¹¹ The work begins with a preface in which Junillus outlines the circumstances in which he says the work was composed. He recalls that Primasius – the work’s recipient – had asked to meet someone with knowledge “of the divine books” and that Junillus had suggested “a certain man named Paul, a Persian by birth” who was from Nisibis.¹² Paul had been part of the school at Nisibis where the instruction in Biblical reading was undertaken in an orderly and regular fashion. Primasius had asked to see works of this Paul and Junillus informs us that after much persuading he eventually sketched out Paul’s teaching in the volumes of the Instituta that have come down to us. Junillus tells us that this slim work in two volumes constitutes his gift to “the divine treasury” (gazophylacium divinum) and reminds us that even these volumes are really the work of “Paul”. The relationship between the text of the Instituta and the source is unclear; certainly it is not a direct translation.¹³ Nevertheless, the preface places Junillus as a mediator between the bishop from North Africa and (through Paul) the biblical exegetical methods employed at Nisibis. The preface speaks a little more about the methods and purposes of the biblical exegesis of Paul the Persian, focussing in particular on the regular and ordered method Paul employed in his teaching. As far as Junillus is concerned, the key recommendation of Paul’s teaching is that it addresses the “intention and arrangement” (… intentionem ordinemque …) that structures divine law and introduces the students to this law a step at a time.¹⁴ Just like the teachers of the worldly subjects, grammar and

 Maas, Exegesis and Empire, . An account of Primasius’ life can be found in Haussleiter, Leben und Werke des Bischofs Primasius.  Maas, Exegesis and Empire,  – .  An excellent recent account of the issues that led to the calling of the Council as well as a translation and commentary of relevant documents can be found in Price, The Acts of the Council of Constantinople.  Maas, Exegesis and Empire,  –  notes two other Pauls who might be confused with Junillus’ Paul: another Paul the Persian (too late for Junillus) and one contemporary Paul of Nisibis.  Maas, Exegesis and Empire,  – .  Junillus, Inst. Reg. praef. (Maas . – ).

Junillus Africanus. Instituta Regularia Divinae Legis

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rhetoric, Paul proceeds in an “orderly and regular” fashion.¹⁵ The “question and answer” form of the work functions to order knowledge and the way it was imparted.¹⁶ Junillus himself notes that such a teaching method is founded on a distinction between the “surface” (superficies) of the scriptures and their “depths” (profunda). He writes that the biblical exegesis that he undertakes in this work is therefore designed to introduce (imbuere) the “surface” of the divine texts. Later on in the Instituta, the significance of these two levels of meaning in the biblical text is developed. The preface makes clear, however, that Junillus understands his work to be an introduction both to the reading of biblical texts and to the “divine law” that they contain. Moreover, he tells us that he will proceed in an ordered and regular fashion for this is the familiar means of instruction in other textual disciplines and, more importantly, it is the appropriate approach to learning the structures of divine law, which are themselves ordered and regular. In a gesture that will be replicated throughout the work, the preface shows us that the form of the book is shaped by a pedagogic method which itself is an image of a divinely regulated order. The handbook will show its readers how God’s signs can be read and how these signs relate to divine reality.¹⁷ The biblical intertexts that Junillus weaves in to his preface show further ways in which the work engaged with contemporary literary culture and practice. In late antiquity, literary production became incorporated into models of service to God as well as into a wider worldly economy of literary service and patronage.¹⁸ Junillus’ explicit and implicit biblical citations reflect this wider context. The unusual word gazophylacium is an indication that he has Luke 21:1– 4 in mind. The two little books of the Instituta are like the two coins which the widow of Luke 21 threw into the treasury. They are, then, all Junillus has to give. Other citations of this verse in late antique Latin literature have generally used Luke 21:1– 4 as a verse exhorting others to service. Typical in this regard is Jerome (Ep. 14.8). Junillus’ preface opens with a reference to Psalm 49:16, and his confession that he fears speaking up on matters in which he does not feel an expert. The biblical intertexts that open and close the preface serve to present the composition of the work as a service and the production of literature as essentially arduous and dangerous. Junillus’ remarks situate him squarely within late antique models of textual production and dissemination. If the work is situated within the specific historical context of the early 540s, however, then it is clear that another, implicit purpose lies behind its composition. The preface tells us that Primasius was seeking knowledge about new ways to read and interpret the scriptures but the Instituta are also shaped by wider struggles

 Chin, Grammar and Christianity,  – ; Kaster, Guardians of Language, ; Marrou, A History of Education,  – ; Riché, Education et culture dans l’Occident barbare, , n..  Papadoyannakis, Instruction by question and answer, .  Cameron, Christianity and Rhetoric,  – .  Krueger, Writing and redemption; Stroumsa, The Scriptural Movement; Williams, The Monk,  – .

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over the structuring of religious authority during the reign of Justinian.¹⁹ Coming to the imperial throne in his forties, Justinian was determined to restore some internal harmony to the Empire. This included religious unity and in the years after his ascension it became apparent that he intended to use imperial power to order and regulate the doctrine of the Church.²⁰ Emperors had long sought an involvement in Church affairs, with imperial law and Church doctrine intertwining at a number of points.²¹ During his reign, however, Justinian sought a more significant role for the imperial office, civil service and law in directing and shaping this doctrine.²² At the same time, the closer association between the Church and the imperial office also served to strengthen Justinian’s own position.²³ Justinian’s actions in Church matters were resisted most vocally by Christians in North Africa.²⁴ As quaestor Justinian was naturally at the forefront of attempts to buttress imperial claims to primacy in Church affairs and the Instituta bears the stamp of someone at the centre of Justinian’s attempt to exert a greater degree of imperial control over the Church.²⁵ As such the discussion of biblical exegesis that the Instituta offers is one that implicitly supports imperial jurisdiction over religious affairs. The Instituta was a work commissioned by a politically active North African churchman who sought to engage with traditions of scriptural exegesis that were circulating in Constantinople. Junillus offers a work that he says is suitable for those beginning instruction.²⁶ Focussing on the “surface” of the divine scriptures, the orderly structure of the Instituta mimics the order of divine law itself. This is not a politically neutral hermeneutics. Situating the work within the wider context of Justinian’s ambitions for religious harmony and his determination to shape Church policy reveals that claims to divine order and unity are also claims to imperial pre-eminence in establishing religious orthodoxy. The Instituta therefore offer a mix of biblical hermeneutics and imperial ideology, a mix rendered all the more potent through being swathed in pedagogic theory and in prevailing late antique models of literary service and patronage.

 Maas, Exegesis and Empire passim.  Dvornik, Emperors, Popes and General Councils; Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy; Maas, Exegesis and Empire, ; Meyendorff, Justinian, the Empire and the Church.  Dvornik, Emperors, Popes and General Councils.  Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy; Humfress, Orthodoxy and the Courts,  – ; Meyendorff, Justinian, the Empire and the Church.  Sarris, Economy and Society in the Age of Justinian, .  Gray, The legacy of Chalcedon, .  Maas, Exegesis and Empire, .  Junillus, Inst. Reg. praef. (Maas . – ).

Junillus Africanus. Instituta Regularia Divinae Legis

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3. Hermeneutics The Instituta opens with some general questions which break down the entirety of divine law into individual pieces and proceeds to a discussion about how these categories structure the biblical text.²⁷ These include discussions of different genres and their intermingling in the various biblical books.²⁸ Junillus also sketches out the canon with a reference to Jerome, the only explicit reference to a previous exegete in the text itself.²⁹ In line with earlier readers of the Bible, he offers a three-fold typology of canonical authority, differentiating between books of perfect, intermediate and no authority.³⁰ Also of interest is his discussion of allegory, which he limits very carefully to a few particular cases.³¹ This treatment of allegory has become important in the secondary literature. Heinrich Kihn’s edition of the Instituta argued that the work showed some influence of Theodore of Mopsuestia, basing his argument on similarities in canon, doctrine and this treatment of allegorical exegesis.³² This position was challenged in the 1940s by Robert Devreesse and more recently by Michael Maas.³³ Rather than seeking to link particular parts of Junillus’ work to Theodore, it is better to recognise that Theodore’s reception in the sixth century was wide-ranging and that any influence on Junillus could well be indirect.³⁴ Against the wider political, educational and religious background of the 540s, two aspects of the Instituta show Junillus’ hermeneutics in a particularly striking light. The first of these is his discussion of signification as it pertains to the Trinity. The second of these is the manner in which he situates human structures of governance within a wider order of natural and cosmic governance. Junillus closes book one with a discussion about signification and the nature of the Trinity (chapters 12– 20). Beginning with a discussion about the different signs (significatio) by which God or the divine essence (essentia) are indicated in scripture, Junillus then moves on to explain how scripture signifies the different Persons of the Trinity, taking each Person (Father, Son, Holy Spirit) in turn. In each case, Junillus is careful to show how a reference to one Person of the Trinity should also be understood as a reference to the Trinity as a united whole. For example, in discussing the ways in which the Father is signified (Quot modis significatur pater?) he insists

 Junillus, Inst. Reg. . –  (Maas . – .); Chin, Grammar and Christianity,  – .  History: Junillus, Inst. Reg. . (Maas . – .); Prophecy: Junillus, Inst. Reg. . (Maas . – .); Proverbs: Junillus, Inst. Reg. . (Maas . – .); Simple teaching: Junillus, Inst. Reg. . (Maas . – .); Kennedy, Genres.  Junillus, Inst. Reg. . (Maas .); Maas, Exegesis and Empire,  – .  Gallagher, Hebrew Scripture,  – .  Junillus, Inst. Reg. . (Maas .). He says an overuse of allegory means that the truth of the historical account of scripture is weakened. (Junillus, Inst. Reg. . [Maas . – ]: … si voluerimus praeter proverbialem speciem ubique allegoriam sic recipere, ut narrationis veritas infirmetur …).  Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus.  Devreesse, Essai sur Théodore de Mopsueste; Maas, Exegesis and Empire,  – .  This is the position of Becker, The dynamic reception of Theodore of Mopsuestia.

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that when the Son is spoken of in scripture, the Father and Holy Spirit are also to be understood.³⁵ The roots of this hermeneutics lie in a particular conceptualization of signs. Junillus tells us that when we hear a particular word about God, like for instance, “unchanging” (immutabilis), we hear one meaning initially, but then must understand that the three Persons of the Trinity are indicated, “both together and individually” (… vel simul vel singulos …), and hence, the unity of the Trinity is signified.³⁶ The model of signification Junillus lays out in relation to the words of scripture and the Trinity therefore sees words as signs pointing to a particular Person in the Trinity, who is to be understood as referring to the united Trinity itself.³⁷ The preface of the Instituta sketched out a distinction between “surface” and “deep” meanings of the biblical text. According to Junillus’ own remarks, the Instituta is designed to introduce students to the “surface” meaning, leaving the profunda to a later date. The chapters on the Trinity indicate, however, that such a distinction is difficult to maintain. These chapters draw on contemporary Trinitarian theology to articulate a way of understanding the manner in which the “surface” words indicate “deeper” truths about the nature of God. It is important to recognise that these hermeneutic models had a torrid history. The early fifth century witnessed significant arguments about the nature of the Trinity and how the biblical text signified the different Persons of the Trinity. The controversies focussed around the subject of Christ and the relationship between the human and the divine in Christ. The Bishop of Constantinople, Nestorius, argued that the full humanity and the full divinity of Christ could only be preserved if those passages of the Bible which presented Christ as conducting human actions (like being born) referred to Christ’s humanity only.³⁸ At the heart of this debate was the question of the relationship between the human and the divine Word in the Incarnation and whether the humanity of Christ was separate from the divine Word.³⁹ By the mid-fifth century the Council of Chalcedon (451) had reached a definition that Christ was two natures (human and divine physis) united in one “Person” (prosopon) and one underlying being (hypostasis),⁴⁰ but when Junillus came to write his Instituta about one hundred years later new de-

 Junillus, Inst. Reg. . (Maas  l. – ) … ex filii vocabulo consequenter intellegitur pater et sancti spiritus nomine; ipse scilicet pater … .  Junillus, Inst. Reg. . (Maas  l. – ) … et cum dico immutabilis, licet aliud primus auditus sentiat, tamen patrem et filium et spiritum sanctum vel simul vel singulos, consequenter deum intellego. Vel … vel… can mean “either … or” but in late antique Latin it more commonly means “both … and”. See, for example, the recent discussion by Andrew Cain in Cain, Jerome and the Monastic Clergy,  – . See also Hofman and Szantyr, Lateinische Syntax und Stilistik, . – . Translating vel … vel … as “both … and” is more in keeping with Junillus’s overall point here about how the contingent order signifies the Trinity and is a far more apposite translation.  Cf. Aug. De trin. ...  McGuckin, St. Cyril of Alexandria,  – ; Wesch, On the Person of Christ,  – .  Wesch, On the Person of Christ, .  Wesch, On the Person of Christ, .

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bates had broken out about exactly what was meant by these words.⁴¹ At least part of the theological tumult that Justinian stirred up during his reign was related to his attempt to impose a particular reading on these words of the Council and in so doing to enforce a particular understanding of what Chalcedon had decided.⁴² To offer a clarifying example: during the 540s, when the Instituta was composed, Justinian was seeking to establish a theological formula that would unite different factions in the Empire. This strategy included issuing posthumous condemnations against some writers even if their work had been accepted by the Council of Chalcedon.⁴³ At the heart of this strategy was an attempt by Justinian to bring order to the Church after Chalcedon and to reconcile differences of opinion about how the Chalcedonian declarations on the nature of Christ should be read.⁴⁴ When Chalcedon declared, for example, that Christ was two natures in one person, did this mean that the divine Word suffered on the cross (a position known in the literature as theopaschite)?⁴⁵ In the 540s Justinian was willing to seek a theological formula that was robust enough to accommodate various readings of Chalcedon. Junillus engages with this issue directly when he discusses the ways that the Son is signified in scripture. He insists that scripture refers both to the two natures of the Son individually, but also to their essential indivisibility.⁴⁶ Junillus’ readings of scripture engage directly with the question of what is to be taken as the subject when scripture speaks of the Son. His exegesis offers a description of the Trinity that is clearly aligned with Chalcedon (in emphasising Christ’s two natures) and yet also potentially acceptable to those who understood a mingling of natures in Christ (in the insistence on the commonality and indivisible way in which the two natures are present in the Son). Tellingly, however, Junillus does not discuss the biblical passages that refer to Christ’s suffering. The fifth-century controversy over the human and divine natures in Christ was (at least partly) situated as a hermeneutic debate about how scripture signified the Son. Junillus’ discussion of the Trinity in the Instituta is therefore also a hermeneutic discussion. Junillus explains the nature of reference and to what scripture refers when it speaks of the individual Persons of the Trinity. Given the nature of the theological debates that led to Chalcedon, the wider context of the 540s and Justinian’s ecclesiastical policy in this period, such hermeneutic issues were also deeply impli Gray, The legacy of Chalcedon, .  Gray, The legacy of Chalcedon,  – .  There were three such condemnations, the so-called Three Chapters. These were the writings of Theodore of Mopsuestia, the letter of Ibas to Maris the Persian, and those writings of Theodoret of Cyrrhus which condemned Cyril. See Grillmeier, Christ in Christian Tradition,  – ; Meyendorff, Christ in the Eastern Christian Tradition,  – ; Wesch, On the Person of Christ, .  Grillmeier, Christ in Christian Tradition, ; Meyendorff, Christ in the Eastern Christian Tradition,  – .  Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God,  – ; Meyendorff, Christ in the Eastern Christian Tradition,  – .  Maas, Exegesis and Empire,  – .

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cated in sixth-century theological debate. Recent literature has argued that Junillus’ discussions about reference and the Trinity are highly influenced by wider imperial theology and that, for Junillus, Justinian’s theology forms the normative limits of acceptable readings of scripture.⁴⁷ This is overstating the case for there is little clear evidence that Junillus employs neo-Chalcedonian, Justinianic language in his Christology.⁴⁸ What is clear, however, is that his discussions on the Trinity are hermeneutically sensitive and that they insist on the unity of the subject of Christ.⁴⁹ The second moment in which Junillus’ model of hermeneutics is particularly striking is in his discussion of the relationship between divine and human law. This opens the second volume of the Instituta. Having closed volume one with a discussion of the nature of the Trinity, Junillus begins the second volume with a discussion of the working of creation. Here his exegesis of scripture once again reflects wider arguments, this time focussing on the nature and order of the act(s) by which God created the world.⁵⁰ The governance of created beings in this world depends on the manner in which they conform to the ordering of divine law as a whole. The recurring motif in Junillus’ discussion of creation is the order and reason which governs the created world. Not only has God created the world, but the continuation of the entire created order remains contingent on God’s action to sustain it. Junillus says there are two ways that God works in the world: in general and in particular. One of the key ways in which God continues to work in general in the world is in the ordering and developing of rational creatures, that is, human beings. As Junillus himself puts it: … just as the power of God preserves all creation that it might endure, so too does it educate rational beings at various opportune moments in order that they may advance.⁵¹

In his preface, Junillus suggested that the ordered teaching of Paul the Persian mirrored the ordered nature of divine law itself. In this section we see the same scheme repeated. The power of God works not merely to sustain all creatures, but also works to educate and develop rational ones. The working of God is pedagogic and ordered.

 Maas, Exegesis and Empire,  – ; Gadamer, Truth and Method,  – ; Pollmann, African and universal elements in the hermeneutics of Tyconius and Augustine, .  In particular, the theopaschite language that was fundamental to neo-Chalcedonian receptions of Chalcedon, Meyendorff, Christ in the Eastern Christian Tradition, ; Grillmeier, Christ in Christian Tradition,  – .  Pace Becker, The dynamic reception of Theodore of Mopsuestia, .  Blowers, Drama of the Divine Economy, .  Junillus, Inst. Reg. . (Maas . – ): Sicut enim omnes creaturas divina continet virtus, ut maneant, ita etiam rationales diversis occasionibus erudit, ut proficiant. There is, then, a continuing interaction between creator and creation, as Williams, Creation,  has put it with regard to Augustine.

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As becomes clear in the middle of the second book, this ordering of creation is designed to lead rational creatures (i. e. human beings) into an appreciation of the age to come. Examining the way that certain figures in Biblical history have received favour (acceptio) from God, Junillus notes that such workings of divine grace show that “a certain governance plainly arranged” has ordered the events of history.⁵² As they comprehend the order that governs events in the present age, so rational human beings come to an awareness of God.⁵³ Such knowledge comes from a close reading of scripture which reveals the way that God governs creation in the general and in the particular. This is the theology that underpins Junillus’ discussion of human governance by humans, which takes up chapter ten of book two (De humana gubernatione per homines). In this chapter Junillus identifies three different ways in which humans are governed by humans. The king (rex) governs for the state (pro republica), the paterfamilias governs for the household (pro domo) and the destitute or monastic person governs for him- or herself (pro se ipso).⁵⁴ Junillus dodges the question as to whether other creatures can govern, noting that while each creature has a way of ordering life particular to its nature (prudentia), scripture does not deal with this question. Human governance is an image of divine governance. Both modes of governance constitute the rational ordering of circumstances in order to benefit rational creatures, but whereas God’s rational ordering constitutes the governing of creation in general and in particular, the governance which a person can enact is contingent on his or her social station. The ordering of human law reflects the ordering of divine law and, consequently, a well-ordered human society is an image of divine order. This is a recognised element of late ancient imperial ideology and law making, but in Junillus’ work it is situated in an extended discussion about the way that events in the past and the present reveal divine law.⁵⁵ The work draws to a close with an outline of the way that the books of divine law – or “universal religion” (religio catholica) as it is here termed – are affirmed.⁵⁶ Junillus considers here the persuasive nature of the scripture itself, the divine inspiration of its authors, the power of preaching and the witness (testificatio) of the Sibyls and “philosophers”. He says that such testimony has allowed the message of scrip-

 Junillus, Inst. Reg. . (Maas . – .): … quidam divinitatis favor et quasi per singulos vitae actus palam dispensata gubernatio praecipium gratiae declarat auxilium.  See e. g. Junillus, Inst. Reg. . (Maas . – ): … ut rationales creaturae prius discerent et exercitarentur in dubiis ac tunc aeternis postea fruerentur … (… so that rational creatures learn of and then are practiced in contingent things, and then afterwards delight in eternal things …), cf. Blowers, Drama of the Divine Economy,  – .  Junillus, Inst. Reg. . (Maas . – .).  Humfress, Orthodoxy and the Courts,  – .  Junillus, Inst. Reg. . (Maas . – ): Accedunt his testificatio contrariorum ut sibyllarum vel philosophorum, expulsio adversariorum, utilitas consequentium, exitus eorum quae per acceptiones et figuras praedictionesque praedicta sunt … .

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ture to spread through the world and it is now accepted by all.⁵⁷ The divine law is therefore affirmed not only by scripture but also by the very words of its enemies. As he comes to close his work, then, Junillus offers a vision of divine law that sees it as universal and totalising.⁵⁸ If human governance is an image of divine order, then the universal imperial order is also a mirror image of the divine, unified and universal religion. Junillus wrote his work in the early-to-mid-540s. As a quaestor at Justinian’s court he would have been familiar with the emperor’s imperial-ecclesiastical policy and instrumental in implementing it. During this period Justinian attempted to reach a theological rapprochement with elements of the Church in the eastern Mediterranean that were dissatisfied or suspicious of the Christology of Chalcedon. This move by the emperor was motivated by a belief that as supreme governor of the Christian world it was his responsibility to preside over and order a unified, universal Church. This political and theological ambition provides the background for the hermeneutics that Junillus proposes in his handbook of divine law. His discussion of the nature of the Trinity is shaped by debates over the reception of Chalcedon. These remarks constitute a discussion about the ways in which the words of scripture signify the Trinitarian essence of God and tread a course between affirming the two natures of Christ and their unity while remaining equivocal on the ways that these natures are united. His understanding of history and the ordering of events is dominated by a model of imperial governance. In discussing the way that the ordering of the present age signifies the age to come, Junillus maps out a vision of divine governance over the general and the particular. This divine governance finds its image in human governance, which is enacted in the world-spanning Roman state and in the individual human body. Human governance and the universalising imperial order therefore reflect and should be read as signifying the governance of divine law itself, which is universal. Both his discussion of the Trinity and his discussion of the present are discussions about the ways that things and words signify. The imperial and ecclesiastical ambitions of Justinian lie behind the way that Junillus conducts these discussions and they underpin the conclusions he advocates.

4. Conclusion The Instituta engages with divine law and particularly the manner in which its ordering can be perceived and understood by human beings. Junillus elects to present the work on divine order as an ordered and ordering series of questions and answers. It therefore exhibits an elegant consonance of theology and literary form and draws on broader late antique pedagogic traditions.

 Junillus, Inst. Reg. . (Maas . – ).  Cameron, Christianity and Rhetoric,  – .

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The work was directed to a North African priest and reflects wider arguments about the nature and extent of imperial power as well as the relationship between the imperial office and Christian theology. Junillus’ handbook presents itself as a simple work designed to introduce the surface meaning of scripture. In reality it is an affirmation of imperial claims to precedence in ecclesiastical matters. The horizons of its hermeneutics are heavily shaped by Justinian’s own ambition to achieve a unified theological response to Chalcedonian Christology, even if Junillus stops short of clear neo-Chalcedonian statements. Moreover, the Instituta implicitly justifies the exercise of imperial power over the Church, placing the governance of the king for the state as an image of divine governance itself, justifying the exercise of force against those who would threaten the unity of the imperial Church. The hermeneutics sketched out in this handbook reflects a wider theological and political crisis in the Empire. The work had little immediate impact. There is little evidence of either the hermeneutics of the work or the theology making any lasting impression on Primasius who was to resist Justinian’s reading of Chalcedon, giving way only when a bishopric became open to him and conditional on his agreement. His single existing work of biblical exegesis betrays little debt to Junillus’s Instituta.⁵⁹ Nevertheless, the Instituta circulated outside North Africa, most significantly, reaching Cassiodorus, and passing from him into the Latin educational syllabus of the Middle Ages, where it retained a modest influence.⁶⁰ In the nineteenth century the work was read as a means of understanding the reception of the work of Theodore of Mopsuestia in early Byzantium and it continues to be used so today.⁶¹ More recent work has focused on the manner in which Junillus reflects Justinian’s imperial and theological ambitions and the way that hermeneutics, as ever, is shaped by its social, cultural and theological context.

 Maas, Exegesis and Empire,  – . See Primasius’ Commentarius in Apocalypsin (CCSL ).  Riché, Education et culture dans l’Occident barbare, .  Becker, The dynamic reception of Theodore of Mopsuestia; Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus.

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Cassiodor. Institutiones divinarum et saecularium litterarum Bibliographie 1. Werk Mynors, R.A.B. (ed.), Cassiodori Senatoris Institutiones, Oxford 1937. Bürsgens, W. (Hg.), Cassiodor. Institutiones divinarum et saecularium litterarum / Einführung in die geistlichen und weltlichen Wissenschaften, dt.-lat., Freiburg 2003. Halporn, J.W./Vessey, M. (eds.), Cassiodorus. Institutions of Divine and Secular Learning, Liverpool 2004.

2. Literatur Astell, A.S., Cassiodorus’s Commentary on the Psalms as an Ars rhetorica, in: Rhetorica 17 (1999), 37 – 75. Barnish, S.J.B., The Work of Cassiodorus after His Conversion, in: Latomus 48 (1989), 157 – 187. Becker, M., Art. Cassiodorus, in: OGHRA 2 (2013), 767 – 770. Bürsgens, W., Art. Cassiodor, in: LACL³ (2002), 141 – 143. Geerlings, W., Die lateinisch-patristischen Kommentare, in: W. Geerlings/C. Schulze (Hgg.), Der Kommentar in Antike und Mittelalter, Leiden u. a. 2002, 1 – 14. Gemeinhardt, P., Das lateinische Christentum und die antike pagane Bildung, Tübingen 2007. Hahner, U., Cassiodors Psalmenkommentar, München 1973. Jenal, G., (Flavius) Magnus Cassiodorus Senator (ca. 485–ca. 580 n. Chr.), in: W. Ax (Hg.), Lateinische Lehrer Europas, Köln u. a. 2005, 217 – 246. Kaster, R.A., Guardians of Language: The Grammarian and Society in Late Antiquity, Berkeley u. a. 1988. Köhler, H., Rhetorische Exegese: Cassiodors Complexiones, in: A. Jördens u. a. (Hgg.), Quaerite faciem eius semper, Hamburg 2008, 134 – 150. Moreschini, C./Norelli, E., Handbuch der antiken christlichen Literatur, Gütersloh 2007. O’Donnell, J.J., Cassiodorus, Berkeley 1979. Opelt, I., Materialien zur Nachwirkung von Augustins Schrift De doctrina christiana, in: JbAC 17 (1974), 64 – 73. Pollmann, K., Re-Appropriation and Disavowal. Pagan and Christian Authorities in Cassiodorus and Venantius Fortunatus, in: J. Frishman u. a. (eds.), Religious Identity and the Problem of Historical Foundation, Leiden/Boston 2004, 289 – 316. Schlieben, R., Christliche Theologie und Philologie in der Spätantike, Berlin/New York 1974.

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1. Leben und Kontext Das zentrale Anliegen in Cassiodors Institutiones divinarum et saecularium litterarum (Inst.=Einführung in die geistlichen und weltlichen Wissenschaften) besteht darin, den Wissenshorizont abzustecken, der die Voraussetzung für eine erfolgreiche Erschließung des Bibeltextes darstellt. Cassiodor verbindet dieses Ziel mit der Konzeptionierung einer christlichen Bildung, die die Schrift als eine Innovation in der Geschichte sowohl der Hermeneutik als auch des europäischen Lehrkanons auszeichnet. Viele Unterschiede der Inst. zu ihrem wichtigsten Prätext, Augustins De doctrina christiana, erklären sich aus den spezifischen historischen und biographischen Bedingungen, unter denen Cassiodor seine Schrift verfasst. Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator (ca. 485–ca. 580) lebt in einer kulturgeschichtlichen Übergangsphase. Nach dem Ende des weströmischen Reiches 476 wird Italien von den Ostgoten regiert, deren Herrschaft nach lange währenden Kriegen zwischen den 30er und den 50er Jahren des 6. Jahrhunderts mit der Niederlage gegen die Oströmer ein Ende findet. Autoren dieser Zeit wie Gregor von Tours belegen eine Wahrnehmung der eigenen Epoche als ein Zeitalter des Zerfalls der traditionellen Bildung. Vor diesem historischen Hintergrund sind auch Cassiodors Bemühungen um die Sicherung von säkularem Wissen und dessen Integration in einen christlichen Bildungsplan zu betrachten.¹ Cassiodor entstammt einer adligen Familie und ist in Scyllaceum (Squillace) in der Provinz Bruttium, dem heutigen Kalabrien, aufgewachsen. Sein Lebenslauf weist eine markante Zweiteilung auf, die sich auch in seiner schriftstellerischen Tätigkeit niederschlägt: In der ersten Phase wirkt er als Staatsmann im ostgotischen Königreich. Literarisch manifestiert sich dies in panegyrischen und historiographischen Werken sowie den Variae (sc. epistulae), einer Sammlung von königlichen Erlassen und Urkunden, die Exkurse mit moralischem oder politischem Inhalt beinhaltet. Bereits diese Sammlung verfolgt wie später die theologischen Werke das Ziel, einen autodidaktischen Zugang zur Rhetorik zu eröffnen.² Der zweite Lebensabschnitt zeigt ihn als religiösen Gelehrten, der sich der Theologie, Philologie und Kirchengeschichtsschreibung widmet.³ Der Fall Ravennas 540 bringt das Ende der politischen Karriere für Cassiodor. Den Rückzug aus dem Staatsdienst beschreibt er als eine conversio von der Politik hin zu einer mönchischen Lebensweise, die mit einer tiefgreifenden Umkehr der Interessen einhergegangen sei (Gramm. praef. 1). Neuere Forschungen haben

 Vgl. Pollmann, Re-Appropriation, ; ferner Gemeinhardt, Das lateinische Christentum,  – ,  zur Singularität der Bestrebungen Cassiodors in einem Zeitalter kultureller Dekadenz.  Vgl. Bürsgens, Institutiones, .  Unter die theologischen Werke fallen der neuplatonisch geprägte Traktat De anima (), die Historia ecclesiastica tripartita (nach /), die auf den Kirchenhistorikern Sokrates, Sozomenus und Theodoret beruht, die Expositio S. Pauli epistulae ad Romanos, ein Kommentar, der sich gegen pelagianische Deutungen wendet, die Complexiones in epistolis Apostolorum et actibus eorum et apocalypsi, kurze Kommentierungen sowie kleinere Homilien.

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die Radikalität des Umbruchs relativiert.⁴ Trotz der Verlagerung auf religiöse Schriften überlappen sich die Entstehungszeiträume von einigen weltlichen und geistlichen Werken, was auf eine eher allmähliche Wandlung der Einstellungen hinweist, bei der Cassiodor traditionelle Wertvorstellungen wahrt.⁵ Das zönobitische und anachoretische Tendenzen zusammenführende Doppelkloster in Vivarium gründet er, nachdem Pläne zur Eröffnung einer christlichen Bildungsstätte in Rom gescheitert sind. Er entwickelt es zu einem Zentrum, das dem Studium von Literatur, Grammatik und insbesondere der Hl. Schrift gewidmet ist.Vivarium verfügt über eine große Bibliothek mit geistlichen und weltlichen Codices. Im Gegensatz zu der etwa gleichzeitigen Klostergründung des Benedikt von Nursia (529) stellt es eine der wenigen Stätten dar, an denen sich zu dieser Zeit Zönobiten mit der Verbesserung und Tradierung von Texten beschäftigen. In Vivarium werden wohl zum ersten Mal im lateinischen Raum Pandekten verfertigt, vollständige Bibelausgaben in einem Band.⁶

2. Werk und Hermeneutik Die Institutiones entstehen zwischen 551 und 562. Bereits der Titel institutio, der für eine einführende Unterweisung steht, zeigt die didaktische Intention an. Cassiodor beruft sich damit auf eine Tradition, in der auch die Institutio oratoria des Quintilian, die Divinae institutiones des Laktanz, die Institutio arithmetica des Boethius und die Instituta regularia des Junillus Africanus stehen. Die Institutiones stellen somit ein einführendes Handbuch für einen christlichen Gelehrten dar,⁷ was durch die Überschriften (tituli) unterstrichen wird, die zur Orientierung eines Lesers dienen, der ein bestimmtes Thema nachschlagen will. Primäre Adressaten sind die Mönche in Cassiodors Kloster, denen er Grundlagen für einen Zugang zur Bibel vermitteln möchte (1,21,2). Die Schrift gliedert sich in zwei Bücher, von denen das erste der geistlichen (divinae litterae), das zweite der weltlichen Wissenschaft (saeculares litterae) gewidmet ist. Das zweite Buch ist für diejenigen Brüder bestimmt, die keine weltliche Bildung empfangen haben, und soll ebenfalls dem Zugang zu religiösen Schriften dienen (1 praef. 3, 5 – 6). Gegenstand des ersten Buches sind die divinae litterae, die sowohl die Bibel als auch Werke christlicher Autoren von Clemens von Alexandria bis hin zu zeitgenös-

 Vgl. O’Donnell, Cassiodorus,  – ; Bürsgens, Institutiones, ; Barnish, Work,  –  und passim.  Zur Bedeutung der Bildung für die gesellschaftliche Elite im Transformationsprozess der Spätantike vgl. Kaster, Guardians,  –  (zum Beispiel Cassiodor). Cassiodors Beschreibung des Klosters (Inst. ,,) rückt die Lebensform nach der conversio in die Nähe eines klassischen otium cum dignitate in idyllischer Zurückgezogenheit (locus amoenus). Vgl. Bürsgens, Institutiones,  – .  Vgl. Bürsgens, Institutiones,  – . Die Einschätzung bei Moreschini/Norelli, Handbuch, , die Bedeutung Vivariums als Bildungsinstitution sei gering gewesen, stellt in der Forschung eine Minderheitenmeinung dar.  O’Donnell, Cassiodorus,  – ; Pollmann, Re-Appropriation, .

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sischen Autoren umfassen. Buch 1 ist in Anspielung auf die Lebensjahre Christi in 33 Kapitel unterteilt, von denen das letzte ein abschließendes Gebet darstellt. Im Bild der Jakobsleiter (1 praef. 2) nach Gen 28,12 präsentiert Cassiodor in absteigender Anordnung die Schriftautoritäten: An erster Stelle steht die Bibel, an zweiter die Väter (patres), an dritter die paganen artes liberales, die, im Anschluss an Augustinus’ doctr. chr. 2, ein notwendiges Werkzeug der Bibelexegese bilden. Cassiodor gibt das Seelenheil der Gläubigen (aeterna salus) sowie deren Sprachausbildung als die Ziele der Schrift an (1,praef. 1). Diese Aussage kann als Programm der beiden Bücher gewertet werden, wonach eine philologisch-rhetorische Ausbildung im Dienste der inneren Entwicklung der Lernenden stehen soll. Die Kapitel 1– 9 behandeln die einzelnen Bücher der Bibel: 1. Oktateuch (die ersten 8 Bücher des Alten Testaments); 2. „Könige“ (de Regum für den gesamten Abschnitt), darin 4 Bücher der Könige (1– 2 Sam, 1– 2 Kön) und 2 Bücher der Paralipomena (1– 2 Chr); 3. Propheten; 4. Psalmen; 5. Bücher Salomos; 6. Makkabäer (2 Bücher), Esra (1 Buch); 7. Evangelien; 8. Apostelbriefe; 9. Apostelgeschichte und Offenbarung. Zur Unterstützung der Bibelauslegung sollen die Kommentare der Kirchenväter (1,10) herangezogen werden, deren Rechtgläubigkeit Cassiodor betont, sowie die Beschlüsse der vier ökumenischen Konzilien, die als verbindliche Lehrsätze der Kirche zum dogmatischen Referenzrahmen der Bibelexegese gehören (1,11). Den Vätern Hilarius von Poitiers, Cyprian von Karthago, Ambrosius, Hieronymus, Augustinus sowie den Äbten Eugippius und Dionysius widmet er eine vertiefte Betrachtung in je einem Kapitel (18 – 23), nachdem er die christlichen Geschichtsschreiber gesondert abgehandelt hat (17). Umfangreiche Lektüre orthodoxer Texte soll das geistige Voranschreiten befördern (1,33,4).Von den Vätern übernimmt er als hermeneutisches Prinzip den auf Origenes zurückgehenden mehrfachen Schriftsinn (Kapitel 16 und 24). Die Heranziehung von Kirchenschriftstellern hält Cassiodor bei der Auslegung der Bibel für grundlegend. Sie verfügen über eine beinahe ebenso hohe auctoritas wie die Hl. Schrift selbst, womit sich Cassiodor gegen Forderungen etwa von Johannes Cassian wendet, man solle sich lediglich auf die Lektüre der Bibel konzentrieren. Mit Schriften griechischer Väter ist Cassiodor durchaus vertraut, dass er jedoch den Schwerpunkt bei den lateinischen setzt, rechtfertigt er mit dem Verweis auf seinen italischen Adressatenkreis. Im Gegensatz zu den patres billigt er paganen Schriftstellern nie die Einstufung als auctoritas zu.⁸ Häretische Exegeten und Hermeneutiker, wie etwa Tyconius, verwirft er nicht grundsätzlich, sondern verweist auf seine Praxis, in ihren Schriften zwischen brauchbaren und unbrauchbaren Stellen zu scheiden und dies durch entsprechende Anmerkungen zu kennzeichnen. Er rechtfertigt seine Methode unter Berufung auf 1 Thess 5,21: „Prüfet alles, das Gute behaltet“ (1,24,1). Kriterium der  Vgl. Pollmann, Re-Appropriation, . Neben den genannten Vätern gehören zu den kirchlichen Schriftstellern, die er in , –  behandelt, Laktanz, Victorinus von Pettau, Optatus von Mileve, Origenes, Cassian, Basilius, Prosper von Aquitanien, Athanasius, Didymus der Blinde, Bellator, Eusebius von Caesarea, Johannes Chrysostomos, Clemens von Alexandrien, Petrus von Tripolis, Vigilius von Thapsus und als zeitgenössischer Schriftsteller Primasius von Hadrumetum.

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Feststellung der Authentizität von Texten christlicher Autoren ist ihre Orthodoxie (1,8,16). Dabei erkennt er die Augustin zugeschriebene Schrift De modis locutionum als echt an, auch wenn sie nicht in dessen Retractationes angeführt ist. Andererseits lehnt er die Gelasius I. von Rom zugeschriebenen Anmerkungen zu den Paulusbriefen unter dem Vorwurf des Pelagianismus als pseudepigraphisch ab (1,8,1). Bei seiner Behandlung der Hl. Schrift gibt Cassiodor bibliographische Hinweise auf Hilfsmittel, die die Exegese unterstützen. Er stellt jeweils Kommentare, Übersetzungen und monographische Abhandlungen vor. Auch in den thematisch orientierten Kapiteln verweist er auf heranzuziehende Literatur. Für Fragen im Rahmen der Trinitätstheologie empfiehlt er die Schriften des Hilarius von Poitiers, Ambrosius, Augustinus oder – aufgrund der kompakteren Darstellung – Nicetas von Remesiana. Ebenso gibt er Lektürehinweise zur Lehre der Kirche (ecclesiastica disciplina). Eine Klassifizierung der Inst. als „bibliographisches Novizenhandbuch“⁹ trifft zu, wenn man die vordergründige Intention des Werkes in Betracht zieht. So ist Cassiodor zunächst daran gelegen, seinen Mitbrüdern Orientierung über die in der Bibliothek von Vivarium zu findende Literatur zu geben, die zur Unterstützung der Bibellektüre herangezogen werden soll. Für eine umfassende Charakterisierung der Schrift greift eine solche Auffassung jedoch zu kurz. Cassiodor belässt es nicht bei der bloßen Erwähnung der Werke, vielmehr kommt er auch auf ihren Inhalt zu sprechen. Wiederholt verweist er etwa auf die sittliche Vorbildhaftigkeit biblischer Gestalten (1,6,3; 1,6,5); ferner fügt er mehrere Kapitel über hermeneutische Grundsätze ein (1,10; 1,15; 1,16; 1,24). An den an der Abfolge der biblischen Bücher orientierten Teil schließt eine systematische Betrachtung an (1,10), in der Cassiodor fünf Stufen des Erkenntnisfortschritts (modi intellegentiae) im Umgang mit der Hl. Schrift bestimmt. Auf die erste Stufe setzt er eine Auseinandersetzung mit Schriften, die in die Bibelexegese einführen, d. h. mit hermeneutischen Grundlagenwerken, die die verschiedenen biblischen Ausdrucksweisen (modi elocutionum) behandeln: Tyconius’ Liber regularum, Augustins De doctrina christiana, die Isagoge in Sacras Scripturas des Exegeten Adrian, die auf der Basis einer literalen Auslegung in antiochenischer Tradition in die Hl. Schrift einführt, die Formulae spiritalis intellegentiae des Eucherius von Lyon, sowie die Instituta regularia divinae legis des Junillus Africanus. Den zweiten Schritt bei der Exegese bildet die Heranziehung von Kommentaren. An dritter Stelle fordert Cassiodor zur Ergänzung die Konsultation weiterer Werke rechtgläubiger Lehrmeister (catholici magistri). Viertens soll auf die Auslegungen zurückgegriffen werden, die die Kirchenväter in ihren Büchern und Briefen zu exemplarischen Stellen vorgelegt haben. Auf der fünften und abschließenden Stufe kommt ein Moment der zwischenmenschlichen Interaktion und Kommunikation zum Tragen. Hier empfiehlt Cassiodor das Gespräch mit gelehrten älteren Menschen, da sie über umfassende Erfahrung verfügen und damit auch unerwartete Erkenntnisse vermitteln können. Ein weiteres

 Bürsgens, Cassiodor, .

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Element des hermeneutischen Normenhorizonts bilden die vier ökumenischen Konzilien von Nicaea (325), Konstantinopel (381), Ephesos (431) und Chalcedon (451). Das letzte setzt er in seiner Autorität auf die fast gleiche Stufe wie die Hl. Schrift (1,11). Er sieht in den für die Kirche verbindlichen Lehrsätzen einen Schutzschild gegen Häresien. Somit unterstreicht Cassiodor die dogmatische Normativität der Synoden bis Chalcedon. Anders als beim Dogma sieht er in der Hermeneutik noch Möglichkeiten zur Weiterentwicklung, wie die Bezugnahme auf zeitgenössische Exegeten verdeutlicht.¹⁰ Neben dem dogmatischen Rahmen behandelt das 1. Buch die philologische Methode, die auf rhetorisch-literarischer Analyse und Textkritik fußt.¹¹ Es muss die beste Textgestalt der Bibel erstellt werden, wozu es der behutsamen Kollation, Abschrift und Emendation (Tilgung von Überlieferungsfehlern) der Manuskripte bedarf. Darauf folgt die methodische Kommentierung. Wichtiges Vorbild für Cassiodor ist hierbei Hieronymus. Ein zentrales Anliegen der Textkonstitution besteht auch in der Einteilung der Bibel (divisio scripturae sanctae), worin er explizit Augustinus folgt (1,13; vgl. doctr. chr. 2,8,13). Unter Bezugnahme auf De doctrina christiana 2,15 empfiehlt Cassiodor (1,14,4), bei textkritischen Divergenzen zwischen lateinischen Codices oder widersinnigem Text auf die Übertragungen des Hieronymus aus dem Hebräischen und auf seine Korrekturen im Text der Septuaginta oder auf die griechische Gesamtausgabe zurückzugreifen. Als weitere Möglichkeit kann der hebräische Text der Hl. Schrift herangezogen werden (1,15,11). Cassiodor zieht somit neben der Benutzung von vorhieronymianischen lateinischen Bibelübersetzungen und der Vulgata auch den Rückgriff auf die Texte in den biblischen Originalsprachen in Betracht. Zur philologischen Arbeit am Bibeltext gehört ferner die elementare Einteilung in Sinnabschnitte durch Interpunktion. Cassiodor stützt sich hierbei auf eine Praxis, die sich seit dem Hellenismus für profane Texte entwickelt hat. Explizit verweist er auf Hieronymus, dessen Art der Zeichensetzung er übernimmt und auf weitere Texte überträgt (1 praef. 9). Auch die Anbringung von Rubrizierungen hält er zur Erleichterung der Lektüre für notwendig (1,26,1). Für Korrektur und Abschrift sind ausgebildete Handschriftenexperten (librarii; antiquarii) zuständig. Cassiodor betont, dass deren Arbeit keinen Selbstzweck erfüllt, sondern sowohl ihrer eigenen geistlichen Übung als auch der Weitergabe des Wortes Gottes dient (1,30,1). Bildhaft drückt er die philologische Arbeit am Bibeltext als ein „Predigen mit schreibender Hand“, einen „schweigenden“ Einsatz für das Heil der Menschen und ein Vorgehen gegen den Teufel „mit Schreibrohr und Tinte“ (1,30,1) aus. Die Weitergabe der Texte (traditio) erfüllt somit eine religiöse Funktion. Wie Tyconius und Augustin¹² unterwirft Cassiodor die Bibel als einen in menschlicher Sprache abgefassten Text weitgehend einer Analyse nach Regeln, die für

 Vgl. Pollmann, Re-Appropriation,  – .  Vgl. Bürsgens, Institutiones,  – .  Vgl. Pollmann, Re-Appropriation, .

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profane Texte angewandt werden. Da es sich bei der Bibel jedoch um einen von göttlicher Seite inspirierten Text handelt, kommt ihr in Hinblick auf die Inhalte eine Sonderstellung zu, die für die textkritische Emendation und die Übersetzung eine spezifische Herangehensweise verlangt (1,15). Für diese Aufgaben geht Cassiodor von der Notwendigkeit einer vertieften, prüfenden Form der Lektüre aus (relegere), die nur von einer besonders qualifizierten Gruppe durchgeführt werden sollte (doctissimi homines, paucique doctique). Im Unterschied zum Umgang mit weltlichen Schriften dürfen bei ihr stilistische Unsauberheiten nicht verbessert werden. Cassiodor konstatiert spezifische Ausdrucksweisen (idiomata) der Bibel, die vom alltäglichen Sprachgebrauch (usus communis) abweichen. Er denkt hierbei insbesondere an bildhafte Ausdrucksformen, die der empirischen Wahrnehmung widersprechen (z. B. Ps 62,9 „Gießet aus vor ihm eure Herzen“). Solche Eigentümlichkeiten dürfen ebenso wenig wie metrische Strukturen verändert werden. Hebräische Eigen- und Ortsnamen dürfen nicht dekliniert werden, andernfalls würde das in der Etymologie des Namens begründete Geheimnis (sacramentum) verletzt (1,15,3). Ausdrücke, die sowohl eine positive als auch eine negative Auffassung zulassen, dürfen ihrer Ambivalenz nicht beraubt, übertragende Ausdrucksformen dürfen nicht aufgelöst werden (1,15,4). Die Aufhebung von Verständnisschwierigkeiten ist Aufgabe des Kommentators, nicht die des Übersetzers. Bei guter Überlieferungslage müssen ungewöhnliche Ausdrucksweisen beibehalten werden. Für den Umgang mit dem Text der Bibel fordert Cassiodor somit eine textkritische und übersetzungstechnische Methode ein, die eine möglichst getreue Wiedergabe von Idiomatik, Rhythmus und Sprachstil anstrebt. Hierin weicht er, wie seine Ausführungen in 1,15 zu erkennen geben, von der zeitgenössischen Praxis im Umgang mit Texten ab, die einem Editor recht große Freiheiten zugestand. Eine besondere Stellung der Hl. Schrift gegenüber profanen Texten ergibt sich auch in Hinblick auf das richtige Verständnis (bene intellegere) ihres Gehalts (1,16,2). Die Annahme ihrer Inhalte als „wahr und nützlich“ (vera et utilia) setzt den Glauben (mens devota) des Lesers voraus. Ziel der Bibelexegese ist der geistige Fortschritt der Gläubigen und die Erkenntnis der Wahrheit (Inst. 1,33,1). Das 2. Buch bietet einen Abriss des weltlichen Bildungswissens (saeculares litterae) und umfasst gemäß der Anzahl der artes liberales sieben Kapitel. Der Handbuchcharakter unterscheidet die Institutiones von Augustins De doctrina christiana, wo darauf verwiesen wird, dass die artes liberales anderswo erlernt werden sollen (3,29,40 zur Grammatik; 4,1,2 zur Rhetorik). Dies lässt den veränderten zeithistorischen Kontext offenbar werden: Augustinus schreibt vor dem Hintergrund eines noch intakten paganen Bildungssystems, Cassiodor hingegen in einer mittlerweile gänzlich christlichen Welt, in der die alten Bildungsinstitutionen nicht mehr existieren.¹³ Augustinus sieht in Anbetracht der noch bestehenden pädagogischen Einrichtungen nicht die Notwendigkeit, eine systematische Antwort auf die Frage nach einer christlichen Bildung zu geben. Welche Konsequenzen sich in der Praxis daraus er-

 Vgl. Gemeinhardt, Das lateinische Christentum, .

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geben, dass die artes als geistige Strukturen zwar einen integralen Bestandteil des Bibeltextes darstellen, ihre systematische theoretische Erfassung und didaktische Vermittlung bis dahin jedoch ausschließlich im Rahmen paganer Bildungsinstitutionen gewährleistet wird, steht bei Augustins primärem Interesse an der Zeichentheorie in De doctrina christiana nicht im Blickpunkt. Wenngleich die drei „Wortdisziplinen“ (trivium: Grammatik, Rhetorik, Dialektik) von deutlich größerer Relevanz für das Bibelstudium sind als die vier „Zahlendisziplinen“ (quadrivium: Arithmetik, Musik, Geometrie, Astronomie), kommt doch auch den letzteren für die Bibelexegese eine Bedeutung zu, insofern sich in Zahlen und Zahlenverhältnissen die göttliche Ordnung zeigt¹⁴ und somit mathematische Kenntnisse Voraussetzung für deren geistige Erfassung sind. Die Wissenschaften stellen also einen Weg zur Erkenntnis von Wahrheit (recta intelligentia) dar, weshalb der säkularen Bildung auch ein Platz in einem christlichen Lehrplan gegeben werden soll. Die disciplinae liberales können am Bibeltext aufgezeigt werden. Cassiodor betrachtet die disciplinae jedoch auch vor dem Hintergrund der Vorstellung einer historischen Priorität der Bibel vor der paganen Tradition. Die Bibel gilt für ihn als der Ort, an dem die artes liberales ursprünglich beheimatet sind, während sie weltliche Gelehrte einschließlich der griechischen Philosophen erst später auf ihre Methodik übertragen hätten.¹⁵ So geht er im Kapitel über die Arithmetik davon aus, dass Pythagoras seine Vorstellung, alles sei von Gott nach Zahl und Maß geschaffen, von Weish 11,21 (Vulg.) abgeleitet habe (2,4,1). Die Bibel kann damit als Ausgangspunkt der Wissenschaften aufgefasst werden, so dass eine rhetorisch-philologische Methode gerade auch deren „Rückführung“ an ihren Herkunftsort bedeutet (ibi reddita […] atque monstrata 1,27,1). So werden die Wissenschaften nicht nur zu einem Instrumentarium, das es erlaubt, den Bibeltext zu verstehen, sondern die Bibel selbst wird zur Quelle der artes. Mit dieser Vorstellung einer christlichen „Wiederaneignung“ der artes liberales führt Cassiodor sie zu ihrem ursprünglichen Anwendungsbereich zurück.¹⁶ Dies vollzieht er in der Praxis, indem er sie seiner Bibelexegese zugrunde legt und in sein christliches Bildungsprogramm integriert. Hiermit geht er in der Denktradition eines christlichen „rechten Gebrauchs“ (usus iustus) von Bildungsgütern einen Schritt weiter als seine Vorgänger, die von der Vorstellung ausgehen, dass mit den artes liberales ein ursprünglich dem Christentum fremdes, paganes Bildungswissen in einen legitimen christlichen Gebrauch überführt werden soll. Ein solches Vorgehen wird von Augustinus mit der Exegese der spoliatio Aegyptiorum gerechtfertigt. Karla Pollmann bezeichnet diese Methode als eine „Usurpation“, Peter Gemeinhardt als eine „Konversion“ antiker Bildung.¹⁷ Cassiodor überträgt nun die seit Philo, Justinus dem Märtyrer oder Tertullian vertretene Vorstellung, dass sich die griechische Philosophie von  ,, –  zur Arithmetik; ,, zur Musik; ,, zur Geometrie; ,, und ,, zur Astronomie.   Praef. : quae postea doctores saecularium litterarum ad suas regulas prudentissime transtulerunt (vgl. ,,; ,,; ,, – ).  Treffend der Terminus „Wiederaneignung“ bei Pollmann, Re-Appropriation,  und passim.  Pollmann, Re-Appropriation, ; ; Gemeinhardt, Das lateinische Christentum, .

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Moses’ Gesetzen ableite, explizit auf die artes liberales. Auch Augustinus vertritt eine solche Prioritätstheorie (doctr. chr. 2,28,43; civ. 8,11).¹⁸ Während Augustinus hierbei jedoch stets die Philosophie im Blick hat, wendet Cassiodor dieses Modell nun auf die disciplinae liberales an und kommt so zu einem Verständnis, das es ihm erlaubt, die pagane Bildungstradition nicht nur ohne Legitimationsprobleme in die Bibelexegese zu integrieren, sondern die Auslegung der Bibel sogar als ihren eigentlichen Anwendungsbereich zu betrachten. Von apologetischen Notwendigkeiten ist Cassiodor im 6. Jahrhundert weit entfernt, und so reicht es ihm aus, die Auslegung der Mitnahme der ägyptischen Schätze durch die Juden als ein älteres Argument in Form eines Augustinuszitats (doctr. chr. 2,40,61) zu präsentieren und neben diesem weitere Kirchenväter zu erwähnen, die durch ihr Beispiel bewiesen hätten, dass „beide Wissenschaften“ (utraeque doctrinae) nicht im Widerspruch zueinander stünden (1,28,4). Daneben erwähnt er die Auffassung, dass eine Berufung auf die philosophische Tradition durch Christen aus dem Grund gerechtfertigt sei, dass auch die paganen Philosophen die Möglichkeit einer Erkenntnis der Wahrheit gehabt hätten, insofern sich die Vernunft, die mit Christus gleichgesetzt wird, als λόγος σπερματικός in jeder Seele niederlasse. Nach dieser Vorstellung können jüngere Kommentatoren zu Erkenntnissen gelangen, die früheren Autoren verborgen geblieben sind (1,8,16). Cassiodor bestimmt die Wissenschaften (disciplinae liberales) als autonome rationale Strukturen, die weder subjektiver Meinung (opiniones) noch irgendeiner Form von Veränderlichkeit unterliegen (nec ullis varietatibus permutantur) und so stets ihre eigenen Regeln wahren (suas regulas servant, 2,3,22). Der für die pagane Antike und das frühe Christentum nicht mit aller Sicherheit feststellbare, jedoch in Augustins De ordine sich abzeichnende und bei Martianus Capella erstmals greifbare Kanon von sieben Künsten, der im Mittelalter Basis der Schul- und Universitätsbildung werden soll, ist somit auch bei Cassiodor belegt.¹⁹ In der Grammatik sieht er den Ursprung der freien Künste (2 praef. 4). Auf sie folgt die Rhetorik. Cassiodor legt den Mönchen nahe, auch die von ihm empfohlenen weltlichen Lehrwerke zu konsultieren, macht jedoch deutlich, dass die Anwendung stets an der Bibel erfolgen soll. Die Zielsetzung der Rhetorik ist somit nicht mehr wie bei den paganen Redetheoretikern (z. B. Quintilian) auf den Dienst im Staat, sondern auf Exegese und Predigt ausgerichtet (2,2,16). Cassiodors positive Haltung gegenüber der Rhetorik prägt seinen Blick auf die Kirchenväter, bei denen er durchweg stilistische Qualitäten lobend hervorhebt.²⁰ Bei der Behandlung der Dialektik reflektiert er ihren Doppelcharakter als ars im Rahmen des Bildungskanons sowie als Teilbereich der Philosophie. Aus diesem Grund widmet er der Philosophie und ihrer Untergliederung in Teildisziplinen in diesem Kapitel eine eigene Betrachtung. Der Dialektik wird die Aufgabe zugesprochen, „Wahres und Falsches zu trennen“ (2 praef. 4); als letzter Garant von Wahrheit wird jedoch Gott

 Vgl. Becker, Cassiodorus, .  Vgl. Bürsgens, Institutiones,  – .  Vgl. Gemeinhardt, Das lateinische Christentum,  – .

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betrachtet (2,3,20). Die Dialektik fasst Cassiodor bildhaft als einen entlaufenen Sklaven auf, der zur Hl. Schrift zurückgebracht werden müsse (in psalm. 31,11). Im Bereich der Dialektik wird auch die Topik behandelt. Bei dieser Argumentationslehre werden verschiedene Grundmuster der Beweisführung unterschieden, in denen sich die elementaren Strukturen menschlichen Denkens widerspiegeln (2,3,17). Cassiodor verfolgt eine Konzeption, die die weltliche Bildung (saecularis eruditio) dem Seelenheil (salus animae) unterordnet (1 praef. 3,5 – 6; 1,27,1– 2; 2,3,22). Die weltlichen Wissenschaften sollen dem Verständnis der in Buch 1 behandelten Schriften dienen. Unzutreffend sind somit zum einen die Auffassung, der klassische Bildungskanon der artes liberales werde unabhängig von einer religiösen Bestimmung betrachtet, und zum anderen der Vorwurf, Cassiodor sei nicht an einer Integration gelegen. Auch wenn er für seine Textbeispiele aus der paganen Literatur schöpft, leitet er den Leser nicht dazu an, sich mit dieser eingehend zu beschäftigen. Im Gegensatz zu Augustinus findet sich jedoch auch keine apologetische Haltung, die ihn dazu veranlasst, sich für weltliche Lektüre zu entschuldigen.²¹ Hieronymus lobt er sogar für seinen Gebrauch von Beispielen aus paganen Autoren. (1,21,1). Die aufgeschlossenere Einstellung Cassiodors zeigt sich ganz konkret an der Zitierpraxis. Er scheut nicht davor zurück, Vergil namentlich zu nennen, wenn er ihn zitiert und die im Zitat enthaltene Aussage gutheißt. Augustinus zeigt sich hier deutlich distanzierter und darum bemüht, dem Autor einer paganen Quelle möglichst geringe Aufmerksamkeit zukommen zu lassen. Cassiodor schafft mit seinen Institutiones eine Propädeutik zur Bibelexegese. Der Charakter eines Handbuches, das zum praktischen Gebrauch dienen soll, unterscheidet die Inst. von Augustins De doctrina christiana. Beide Werke zielen darauf ab, theoretische Grundlagen für die Exegese zu schaffen, dennoch verstehen sich lediglich die Institutiones als eine praxisorientierte Anleitung.²² Mit seiner aktiv ausgeführten Integration paganen Bildungswissens in einen christlichen Kontext schafft Cassiodor eine Innovation.²³ Augustinus finalisiert jegliche Bildung auf das Bibelverständnis hin und lehnt pagane Bildung als Selbstzweck ab. Zu Cassiodor herrscht hierüber in der Forschung keine einheitliche Auffassung, aber es zeichnet sich ein mit Augustinus vergleichbares Bild ab: Die artes liberales dürfen nicht um ihrer selbst willen gepflegt werden, sondern müssen stets auf das Bibelverständnis ausgerichtet sein (2 concl. 3).²⁴ Für eine solche Haltung sprechen Cassiodors Äußerungen in der Praefatio, der mehrfach wiederholte Hinweis auf die notwendige Unterstützung Gottes, sowie der Abschluss auch dieses Buches mit einem Gebet.²⁵ Durch das Bild von der Jakobsleiter am Beginn und am Ende des Werks verbindet Cassiodor seine Bibelhermeneutik mit einem geistigen Aufstiegsmodell in neuplatonischer Tradition. Mithilfe der Kom    

Vgl. Barnish, Work,  – . Vgl. Bürsgens, Institutiones,  – ; Becker, Cassiodorus, . Vgl. Pollmann, Re-Appropriation, . Vgl. Pollmann, Re-Appropriation,  gegen Barnish, Work, . Vgl. Bürsgens, Institutiones,  – .

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mentare der Väter soll der „Aufstieg zur Hl. Schrift“ (ascendamus ad divinam Scripturam) gelingen, wodurch wiederum der Weg zur „Betrachtung“ (contemplatio) des Herrn frei werde (1 praef. 2). Zu diesem Aufstieg tragen auch die Wissenschaften (ordo disciplinarum) bei (2 concl. 1). Bei allem Erkenntnisoptimismus schließt Cassiodor sein Werk mit dem Vorbehalt, dass die Bibel Wahrheiten wie die Überwindung des Todes und die Inkarnation enthalte, die als Mysterien die rationale Fassungskraft des menschlichen Verstandes übersteigen und deshalb geglaubt werden müssen (2 concl. 4– 6). Zu einer erfolgreichen Bibelauslegung ist neben gründlichem methodischem Lesen auch der göttliche Beistand unabdingbar, weshalb die Lektüre von Gebeten begleitet werden sollte (1 praef. 7). Cassiodor trägt auch der unterschiedlichen geistigen Auffassungsgabe der einzelnen Bibelleser Rechnung und entwickelt ein Lektüreprogramm für diejenigen, für die sich die Auseinandersetzung mit Fachtexten zur Logik als zu anspruchsvoll erweist (1,28). Die in den Institutiones dargelegten Maximen zum Bibelstudium setzt Cassiodor in seiner Expositio psalmorum (ca. 537/540 – 547/550) in die exegetische Praxis um. Das Werk bildet somit als konkretes Fallbeispiel ein Komplementärstück zu den Institutiones. In der Praefatio, die einen theoretischen Vorspann zur Auslegung enthält, macht er deutlich, dass die Hl. Schrift ohne eine sprachlich-formale Analyse nicht angemessen interpretiert werden kann. Er postuliert einen dreifachen Schriftsinn (spirituell/historisch/mystisch), praktiziert de facto jedoch eine Deutung auf zwei Ebenen, wobei er eine Auslegung des Literalsinns in antiochenischer Tradition mit einer Allegorese nach Art der Alexandriner mischt.²⁶ Bei der Psalmenauslegung praktiziert er diese Herangehensweise, indem er zunächst den Literalsinn bei der Präsentation des jeweiligen Titels erläutert. Die Allegorie ist für Cassiodor die wichtigste rhetorische Figur. Er lehnt sich in seiner Auffassung der Allegorie an die allgemeinste, auf Quintilian zurückzuführende Definition an, wonach eine Allegorie etwas anderes aussagt, als sie bedeutet (in psalm. 7,1; vgl. Quint. inst. 8,6,144). Hiermit führt Cassiodor Exegese in alexandrinischer Form und eine auf dem System der Rhetorik beruhende philologische Analyse zusammen.²⁷ Cassiodor kann sich auf eine Tradition von Beobachtungen zum Stil der Bibel stützen: Bereits Augustinus, Hieronymus, Ambrosius und Hilarius hatten den sprachlichen Wert der Hl. Schrift erkannt. Er ist mit diesem Kommentar jedoch der Erste, der die in der profanen Literaturbetrachtung gängige rhetorische Analyse in der Bibelauslegung systematisch und extensiv anwendet. Dabei macht er die grammatischen und rhetorischen Analysen auch für die Erschließung des geistigen Sinnes

 Partim secundum spiritalem intellegentiam, partim secundum historicam lectionem, partim secundum mysticum sensum (in psalm. praef. , – ). Vgl. zur exegetischen Praxis Hahner, Psalmenkommentar,  – ; Schlieben, Christliche Theologie,  – ; Bürsgens, Institutiones,  – , Becker, Cassiodorus, .  Vgl. Schlieben, Christliche Theologie,  – ; Bürsgens, Institutiones,  – .

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fruchtbar.²⁸ Die Psalmen werden wie ciceronische Reden analysiert.²⁹ Bei jedem Psalm geht er nach den Arbeitsschritten „Gliederung“ (divisio), „Auslegung“ (expositio) und „Sicherung der Ergebnisse“ (conclusio) vor. Cassiodor setzt die in doctr. chr. 3,29,40 – 41 und 4,7,20 – 21 formulierte Empfehlung um, in der das Studium der Bibel als einer Quelle für grammatische und rhetorische Figuren nahegelegt wird. Augustinus hatte sich in De doctrina christiana bei seinen knappen rhetorischen Betrachtungen auf die Tropen (figurae verborum) und unter diesen wiederum auf Metapher und Vergleich beschränkt.³⁰ Neben der Rhetorik steht insbesondere die Dialektik, die als ursprüngliche Kunst der Gesprächsführung heute unter dem Begriff der Logik erfasst wird, im Blickpunkt, weshalb Cassiodor auch Syllogismen aufzeigt. Neben Augustins Enarrationes in Psalmos stellen Cassiodors in Psalmos die einzige Gesamtauslegung der Psalmen in der Antike dar. Cassiodor lehnt sich an das augustinische Werk an, wenn auch nicht in wörtlichen Anspielungen.³¹ Allerdings gibt er in der Praefatio einen Bezug zu erkennen, indem er mit der Bezeichnung Augustins als eines „Lehrers in allen Wissenschaften“ (litterarum omnium magister) insbesondere auf seine umfassende Gelehrsamkeit anspielt, worin er ein exegetisches Ideal zu erkennen gibt. Dabei versucht er jedoch, die Psalmenexegese seines Vorbildes weiterzuentwickeln. Aufgrund verschiedener exegetischer Methoden unterscheiden sich die augustinischen Enarrationes in Psalmos und Cassiodors in Psalmos grundlegend. Im Gegensatz zu Augustinus verfolgt Cassiodor mit seinem Vorhaben ein übergeordnetes Ziel: Er versucht aufzuzeigen, dass in der Bibel die sieben artes, insbesondere Rhetorik und Dialektik, enthalten sind. Die augustinischen Psalmenbetrachtungen stellen Predigten dar, während Cassiodor eine Kommentierung von Vers zu Vers vornimmt. Mit seiner rhetorisch-philologischen Methode schafft er eine neue Form des Kommentars. Diese Technik ist auch einer didaktischen Intention geschuldet: Die Mönche sollten nicht nur eine theologische Unterweisung erhalten, sondern auch ein Lehrbuch zur Rhetorik.³² Hierzu überträgt er die pagane Vorstellung, dass es bestimmte Autoren von kanonischem Rang gebe, die alles Wissen enthielten, auf die Bibel.³³ Es zeichnet sich auch der Versuch ab, Cicero als Modell zur Nachahmung durch die Bibel zu ersetzen. Institutiones und in Psalmos bilden somit ein Ganzes, bestehend aus einem einführenden Handbuch und einer Modellexegese mit didaktischer Intention.³⁴ In der Exegese nach einem zweifachen Schriftsinn folgt er Augustinus. Zu  Vgl. Hahner, Psalmenkommentar,  – ; Schlieben, Christliche Theologie,  – .  Vgl. Hahne, Psalmenkommentar,  – ; Barnish, Work, .  Vgl. Geerlings, Kommentare, .  Zum Augustinusbezug in C.s Psalmenexegese vgl. jetzt Becker, Cassiodorus,  – .  Vgl. Astell, Commentary, zu in psalm. als einer ars rhetorica. Zur didaktischen Ausrichtung der Complexiones vgl. Köhler, Rhetorische Exegese.  Zu dieser Intention ganz explizit in psalm. ,, – .Vgl. auch Pollmann, Re-Appropriation,  – .  Wie Augustinus betrachtet er den Bibeltext als zu imitierendes Muster für die Rhetorik. Vgl. Aug. doctr. chr. , –  zur Bibel als Fundreservoir für rhetorische Figuren und , –  zu einer rhetorischen Interpretation von Bibelstellen.

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den theologischen Anschauungen, bei denen er aus Augustinus schöpft, gehört die Vorstellung von der Einheit beider Testamente, wobei die Psalmen zum Neuen Testament in einem Verhältnis von Verheißung und Erfüllung stehen. Diese Auffassung liegt der durchgehend christologischen Auslegung zugrunde. Wie Augustinus hält er die Personen der Psalmensprecher für die Interpretation für bedeutungstragend (prosopographischer Ansatz).³⁵ Der Person des Sprechers widmet er bei jeder Psalmendeutung eine Reflexion. Hierbei trennt er zwischen dem Autor, der stets David ist, und dem Sprecher, der entweder mit David, Gott, dem Volk der Juden oder der Kirche zu identifizieren ist. Diese Trennung, die er stärker als Augustinus betont, ermöglicht Differenzierungen in Hinblick auf eine christologische Psalmenexegese.³⁶ Cassiodor geht es in seinen Institutiones um ein christliches Bildungsprogramm, für das er einen Grundlagentext schafft. Klassische Bildung und christliche Botschaft wurden in der vorausgehenden Tradition in einem antagonistischen Verhältnis gesehen. Cassiodor überwindet die apologetische Haltung früherer Autoren zugunsten einer Brauchbarmachung paganer Bildungsinhalte. Die apologetische Einstellung kommt an prominentester Stelle in Hieronymus’ Traum zum Ausdruck, wo jener sich mit dem Vorwurf konfrontiert sehen muss, ein Ciceronianus und kein Christianus zu sein (epist. 22,30).³⁷ Innerhalb der christlichen Askesebewegung gibt es antiintellektuelle Tendenzen, die eine Weltflucht propagieren und sich gegen Gelehrsamkeit wenden. Entgegen einer solchen Strömung, für die etwa Gregor der Große oder, wenn auch eher vorgeblich, Ennodius stehen, legitimiert Cassiodor letztlich die Lebensform eines Gebildeten als eine Möglichkeit christlicher Identität (1,28,4).³⁸ Dass Cassiodor es für notwendig hält, Wissen aus dem Bereich der artes liberales zu vermitteln, wofür Augustinus noch auf die weltlichen Schulen verweisen konnte (doctr. chr. 3,29,40), erklärt sich zudem durch den spürbaren Verfall der antiken Bildungskultur, dessen sich Cassiodor auch selbst bewusst ist (1,21,2). Cassiodors exegetische und didaktische Innovationen konnten nicht unmittelbar, dafür jedoch langfristig Einfluss ausüben. Er vollzieht die erste systematische Weitergabe von antikem Bildungswissen an das Mönchtum. Die Schriften zeigen direkte Wirkung auf Isidor von Sevilla und Hrabanus Maurus. Da jedoch die beiden Bücher der Institutiones im Mittelalter zumeist getrennt überliefert werden, konnte ihr spezifisches Konzept einer Zusammenführung von weltlicher und geistlicher Bildung nicht rezipiert werden. Stattdessen dient das erste Buch häufig als Anschaffungsliste für Bibliotheken, das zweite Buch meist unter Anreicherung durch andere Werke als

 Zur prosopographischen Exegese vgl. Schlieben, Christliche Theologie,  – .  Vgl. Becker, Cassiodorus, .  Vgl. Pollmann, Re-Appropriation, . Bekannt auch die in demselben Brief formulierte Frage, was denn „Horaz mit dem Psalter, Vergil mit dem Evangelium und Cicero mit dem Apostel gemein habe“ (epist. ,). Zu einer Gesamtwürdigung der Leistung Cassiodors auch Schlieben, Christliche Theologie,  – .  Vgl. Pollmann, Re-Appropriation, .

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Einführung in die septem artes liberales.³⁹ Wenngleich die Institutiones als konkrete Anweisungen für die Mönche in Vivarium gedacht sind, ist die Vermutung, dass sie die Funktion einer monastischen Regel erfüllen könnten,⁴⁰ nicht nachvollziehbar. In den Institutiones den Ursprung der abendländischen Schule erkennen zu wollen, ist sicherlich zu weit gegriffen, ebenso die Vorstellung, Cassiodor wolle mit Exzerpten aus theologischen und profanen wissenschaftlichen Werken die weströmisch-lateinische Tradition gegen die byzantinisch-griechische bewahren.⁴¹ Der Charakter eines Handbuches unterscheidet Cassiodors Institutiones deutlich von De doctrina christiana, die gerade nicht als Lehrbuch aufzufassen ist. Von den theoretischen Darlegungen Augustins zur Bibelhermeneutik in De doctrina christiana um 400 bis zu der Abfassung eines praxisorientierten Handbuchs für eine christliche Bildung durch Cassiodor sollte es bis weit in das 6. Jahrhundert dauern. Trotz der Unterschiede zementiert Cassiodor die Bedeutung Augustins als Theoretiker und Vordenker einer christlichen Bildung und als Hermeneutiker.⁴² Cassiodor gelangt mit der Doppelung einer Rückführung der artes liberales auf die Bibel und ihrer Fokussierung auf die Bibelexegese zu einer Akzeptanz paganen Wissens und zu dessen harmonischer Integration in eine christliche Bildungskonzeption. Eine solche findet sich bei Augustinus noch nicht, auch wenn er die Grundlagen hierfür gelegt hat. Erst Cassiodor hat mit seinen Institutiones das verwirklicht, was H.-I. Marrou unzutreffend bereits für Augustins De doctrina christiana hat feststellen wollen:⁴³ einen systematisch ausgestalteten christlichen Bildungsplan. Dies hat er in einer Schrift ausgeführt, die als ein hermeneutisches Handbuch und als ein Propädeutikum zur Bibelexegese verfasst ist.

 Zur Wirkungsgeschichte vgl. Opelt, Nachwirkung, ; ; Barnish, Work,  – ; Jenal, Cassiodor,  – .  So Bürsgens, Institutiones, .  Berechtigte Bedenken gegen ältere Forschungen bei Opelt, Nachwirkung,  Anm. .  Vgl. Opelt, Nachwirkung, .  Zu Forschungsgeschichte und Angaben über Sekundärliteratur siehe den Beitrag zu De doctrina christiana in diesem Band.

Katharina Greschat

Gregor der Große. Die epistula dedicatoria und die praefatio zu den Moralia in Job Bibliographie 1. Werk S. Gregorii Magni Moralia in Job Libri I–X, ed. by M. Adriaen, CCSL 143, Turnholt 1979, 1 – 7 (epistula); 8 – 24 (praefatio).

2. Literatur Cremascoli, G., Gregorio Magno esegeta: rapporti tra commentari e omelie, in: Accademia Nazionale dei Lincei (ed.), Gregorio Magno nel XIV centenario della morte, Atti dei Convegni Lincei 209, Bologna 2004, 141 – 152; jetzt auch in: ders., Gregorio Magno esegeta e pastore d’anime, ed. V. Lunardini, Spoleto 2012, 195 – 210. —/Degl’Innocenti, A. (eds.), Enciclopedia Gregoriana. La vita, l’opera e la fortuna di Gregorio Magno, Florenz 2008. Doucet, M., L’ordo expositionis dans les Moralia de saint Grégoire le Grand, in: BLE 101 (2000), 99 – 120. Fiedrowicz, M., Psalmus vox totius Christi. Studien zu Augustins Enarrationes in Psalmos, Freiburg/Basel 1997. Fontaine, J., Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, Paris 1959. Greschat, K., Die Moralia in Job Gregors des Großen. Ein christologisch-ekklesiologischer Kommentar, Tübingen 2005. —, Feines Weizenmehl und ungenießbare Spelzen. Gregors des Großen Wertschätzung augustinischer Theologie, in: ZAC 11 (2007), 57 – 72. Hadot, I., Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens, in: M. Tardieu (éd.), Les règles de l’interpretation. Centre d’Etudes des Religions du Livre, Paris 1987, 99 – 122. Holtz, L., Le contexte grammatical du défi à la grammaire: Grégoire et Cassiodore, in: J. Fontaine et al. (éd.), Grégoire le Grand. Colloques Internationaux du CNRS, Paris 1986, 531 – 540. Kessler, S., Gregor der Große und seine Theorie der Exegese. Die Epistula ad Leandrum, in: Institutum Patristicum Augustinianum (ed.), L’esegesi dei Padri Latini delle Origini a Gregorio Magno, Rom 2000, 691 – 700. Lunardini, V., Leandro di Siviglia, vescovo, santo, in: G. Cremascoli/A. Degl’Innocenti (eds.), Enciclopedia Gregoriana. La vita, l’opera e la fortuna di Gregorio Magno, Florenz 2008. Martyn, J., Letters from Spain to Pope Gregory the Great, in: Journal of the Australian Early Medieval Association 2 (2006), 157 – 167. Meyvaert, P., Uncovering a lost Work of Gregory the Great: Fragments of the Early Commentary on Job, in: Traditio 50 (1995), 55 – 74. Michel, P., Wo das Lamm watet und der Elefant schwimmt. Eine Darstellung von Gregors des Großen Epistola dedicatoria zu den Moralia in Job, in: H. Herwig et al. (Hgg.), Lese-Zeichen. Semiotik und Hermeneutik in Raum und Zeit. FS P. Rusterweg, Tübingen 1999, 71 – 86.

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Müller, B., Führung im Denken und Handeln Gregors des Großen, Tübingen 2009. Pollmann, K., Doctrina Christiana. Untersuchungen zu den Anfängen der christlichen Hermeneutik unter besonderer Berücksichtigung von Augustinus, De doctrina christiana, Fribourg 1996. Schäublin, C., Homerum ex Homero, in: MH 34 (1977), 220 – 227. Siniscalco, P., Moralia in Iob, in: G. Cremascoli/A. Degl’Innocenti (eds.), Enciclopedia Gregoriana. La vita, l’opera e la fortuna di Gregorio Magno, Florenz 2008. Smeets, A., Une lettre comme don. Une lecture sémiotique de la lettre de Grégoire dans les ‚Moralia in Job‘, in: L. Panier (éd.), Les Lettres dans la Bible et dans la Littérature, Paris 1999, 241 – 263. Straw, C., Gregory the Great. Perfection in Imperfection, Berkeley 1988. Tobler, E., Gregors ‚Moralia in Job‘. Zur Beziehung zwischen Primär- und Auslegungstext, in: P. Michel/H. Weder (Hgg.), Sinnvermittlung. Studien zur Geschichte von Exegese und Hermeneutik I, Zürich 2000, 161 – 172. Villani, A., Origenes als Schriftsteller: ein Beitrag zu seiner Verwendung der Prosopopoiie mit einigen Beobachtungen über die prosopologische Exegese, in: Adamantius 14 (2008), 130 – 150.

1. Einführung Über die Entstehung seines umfangreichen Hiobkommentars, der Moralia in Job, gibt Gregor der Große im Widmungsschreiben an Leander von Sevilla selbst genauere Auskunft: so habe Gregor seinerzeit als Apokrisiar am kaiserlichen Hof in der Hauptstadt Konstantinopel¹ auf Bitten der mit ihm mitgereisten Mönche seines römischen Andreasklosters und insbesondere auf Wunsch des von den katholischen Westgoten zum Kaiser entsandten Leander von Sevilla dort eine Reihe von Homilien zum Buch Hiob gehalten.² Seine Hörerschaft – wobei nicht ganz klar ist, wer genau dazu gehört hat – wollte die tieferen Wahrheiten des Buches Hiob von Gregor eröffnet bekommen und bat ihn daher nicht nur um eine allegorische Interpretation des historischen Gehalts (uerba historiae), sondern ganz gezielt um die moralische Zuspitzung der allegorischen Deutung.³ Die Hörer verbanden damit die Hoffnung, besonders schwierige Textstellen im Lichte anderer Testimonia und Belegstellen besser verstehen zu können.⁴ Offenbar war diese Hörerschaft im Umgang mit Texten gut geschult, denn

 Vgl. auch Müller, Führung,  – .  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ): Tunc eisdem fratribus etiam cogente te placuit, sicut ipse meministi, ut librum beati Iob exponere importuna me petitione compellerent et, prout ueritas uires infunderet, eis mysteria tantae profunditatis aperirem. Zu Leander von Sevilla vgl. Lunardini, Leandro di Siviglia, , und zu Gregors konstantinopolitanischem Hörerkreis vgl. Greschat, Die Moralia in Job,  f.  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ): … non solum uerba historiae per allegoriarum sensus executerem, sed allegoriarum sensus protinus in exercitium moralitatis inclinarem …; vgl. auch Müller, Führung,  – .  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ): … ut intellecta quaeque testimoniis cingerem et prolata testimonia, si implicita fortasse uiderentur interpositione superadditae expositionis enodarem.

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die Methode, schwer verständliche Stellen mit Hilfe anderer, leichter verständlicher Stellen aus dem gleichen Werk zu erklären, gehörte zu den traditionellen Auslegungsprinzipien.⁵ Gregor entsprach nach längerem Zögern diesem Wunsch und legte mit dem Hiobkodex vor Augen diesen schwierigen⁶ und nach seiner Ansicht bisher so noch nicht kommentierten Text aus.⁷ Anwesende Schnellschreiber zeichneten seine Worte auf, die in dieser Form auch ihren Weg in Leanders Gepäck fanden, als dieser 585/6 überstürzt nach Spanien zurückkehren musste.⁸ Dort kursierte diese Ausgabe⁹ aber auch weiterhin neben der beträchtlich erweiterten und bearbeiteten, die Gregor nach seiner Rückkehr nach Rom anfertigte, in 35 Bücher fasste und auf sechs Codices verteilte. Bald nach der Übernahme des Pontifikats im Jahre 590¹⁰ war das Werk nach ungefähr zehn Jahren Entstehungszeit fertig¹¹ und enthielt neben der Leseanweisung in der praefatio im Widmungsbrief an Leander so etwas wie ein spezifisch auf Gregors Auslegungsinteresse zugeschnittenes kurzes Handbüchlein seiner Hermeneutik.¹²

2. Textanalyse und Kontextualisierung des Widmungsbriefes an Leander von Sevilla und der praefatio Der Widmungsbrief beginnt fulminant: Mit wenigen Strichen zeichnet Gregor ein Bild seines eigenen Lebens und beschreibt seine conuersio, die kaum zufällig damit beginnt, dass er alles, was ihm an sich selbst missfiel, seinem Freund Leander dargelegt habe.¹³ Der kundige Leser erkennt sofort, dass Gregor hier auf den Beginn der dramatischen Bekehrungserzählung Augustins anspielt, der er hier jedoch seine ganz eigene Wendung gibt.¹⁴ Die göttliche Ordnung belässt Gregor nämlich nicht bei seiner Sehnsucht nach der Ewigkeit und dem Rückzug von der Welt, sondern führt ihn unter

Kessler, Gregor der Große,  meint, es ginge um Erläuterungen für das tägliche Leben und um verständliche Beispiele.  Praktiziert von der antiken Homerauslegung und den Rabbinen, vgl. Schäublin, Homerum  – , und natürlich auch von Augustin De doctrina christiana II,,; vgl. dazu Pollmann, Doctrina Christiana, .  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, f. und ,, f.).  Möglicherweise kannte Gregor keinen der ausgearbeiteten Hiobkommentare und folgte der von Augustin in seinen Adnotationes in Job vorgegebenen Deutung, vgl. auch Greschat, Die Moralia in Job,  – .  Zu den Hintergründen jetzt auch Martyn, Letters from Spain.  Genaueres bei Meyvaert, Uncovering a lost Work.  Müller, Führung,  – .  Vgl. Siniscalco, Moralia in Iob,  – .  Vgl. auch Cremascoli, Gregorio Magno esegeta,  – .  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, f.). Zu Gregors klassischer Bildung und Lektüre kirchlicher Werke vgl. Straw, Gregory the Great,  f.  Greschat, Feines Weizenmehl und ungenießbare Spelzen,  – .

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dem Vorwand eines kirchlichen Amtes wieder zurück in die Angelegenheiten eben dieser Welt.¹⁵ Und genau das ist ganz offensichtlich auch die Situation derer, die Gregor als Adressaten seines Werks vor Augen hat: „Weil ja nämlich die Zeiten aufgrund des nahen Weltendes, das sich durch die Vermehrung der Übel ankündigt, durcheinandergeraten sind, werden selbst wir, die wir dachten, den inneren Geheimnissen zu dienen, in die Sorge um äußere Angelegenheiten verwickelt“.¹⁶ Damals – am Hof in Konstantinopel – bildete die tägliche Schriftinterpretation im Kreis seiner Mönche und der anderen Hörer das entscheidende Bindeglied zwischen den Notwendigkeiten dieser Welt und dem Streben nach der Ewigkeit, heute – bei der Lektüre des Textes – soll das nun sein Kommentar leisten, zu dem ihn ja genau die Gruppe derer gedrängt hatte, die sich plötzlich mit äußeren Dingen konfrontiert sah.¹⁷ Im zweiten Abschnitt seines Schreibens folgt auf die bereits erwähnte, ausführliche Darstellung der Entstehungsgeschichte der Moralia in Job Gregors intensives Nachdenken über das Ziel seiner Auslegung.¹⁸ Um der Unterweisung und Erbauung (aedificatio) seiner Zuhörerschaft willen – so kündigt er bereits an dieser Stelle an – habe er als Exeget stets die diesem Ziel angemessene Anordnung der Rede zu ermitteln, die aber durchaus auch von der Anordnung des vorliegenden Textes abweichen könne.¹⁹ Wie ein Fluss, der, nachdem er die tiefer liegenden Täler überflutet habe, wieder in sein eigentliches Bett zurückkehrt, so habe auch der Kommentator jede sich bietende Gelegenheit zur Erbauung seines Publikums zu nutzen, bevor er sich wieder dem Text selbst zuwende.²⁰ Mit seiner vehementen Betonung, dass jegliche Auslegung der Schrift ganz und gar auf die aedificatio der Hörer ausgerichtet sein solle, steht Gregor in einer sehr langen Tradition christlicher Exegeten, die sich mindestens bis zu Origenes zurückverfolgen lässt.²¹ Die nächsten beiden Abschnitte präzisieren nun seine exegetische Vorgehensweise: An einigen Stellen des Hiobbuches möchte Gregor den historischen Sinn entfalten, an anderen den allegorischen auf typologische Weise deuten, um zu diesem bisweilen noch eine moralische Interpretation hinzuzufügen. Einige wenige Texte will er auch in dreifacher Hinsicht, d. h. historisch, allegorisch und moralisch interpretieren²². In diesem Fall legt der wörtliche Sinn das Fundament, auf dem mit der typologischen Deutung das Gebäude gleichsam aufruht, das den Glauben ausmacht,

 Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ,).  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ): Quia enim mundi iam tempora malis crebrescentibus termino adpropinquante turbata sunt, ipsi nos, qui interius mysteriis deseruire credimur, curis exterioribus implicamur. Smeets, Une lettre,  verweist mit Recht darauf, dass mit dem ipsi nos der anvisierte Leser angesprochen wird.  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ).  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ,).  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ), vgl. auch Kessler, Gregor der Große, .  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ). Vgl. auch Doucet, L’ordo expositionis.  Michel, Wo das Lamm watet, .  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ). In den ersten drei Büchern der Moralia behandelt Gregor nacheinander alle drei Interpretationsweisen, gibt dieses schwerfällige und langatmige Verfahren jedoch schon bald wieder auf, vgl. auch Tobler, Gregors ‚Moralia in Job‘,  f.

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während der moralische Sinn dem Bauwerk seinen Schmuck durch Farbe und Anstrich verleiht.²³ Dabei ist es jedoch keineswegs willkürlich, wann welcher Textsinn in den Vordergrund treten soll. Am einfachsten lässt sich erklären, warum man dem historischen Sinn nur vergleichsweise wenig Aufmerksamkeit schenken müsse. Häufig verstehe er sich von allein, so dass man ihn schon deshalb getrost vernachlässigen könne, um schneller zum Schwierigen vorzudringen.²⁴ Doch es besteht auch die Gefahr, die Leserschaft nicht zu erbauen, sondern sie im Gegenteil unnötig zu verwirren, wie Gregor am Beispiel von Hiobtexten, wie etwa Hiob 9,13: „Gottes Zorn vermag niemand zu widerstehen; unter ihn müssen sich diejenigen beugen, die den Erdkreis tragen“, zeigt, der wörtlich verstanden auf den die Welt tragenden Riesen Atlas gemünzt werden könnte. Da die biblische Hioberzählung aber unmöglich etwas mit der klassischen Mythologie zu tun haben könne, scheidet diese Deutung von vornherein aus, denn: „Wer wüsste nicht, dass ein so großer Mann [sc. Hiob] niemals den eitlen Fabeln der Dichter Glauben schenken und annehmen würde, dass ein Riese schwitzend die Last der Welt trage?“.²⁵ Häufig widersprechen sich die uerba historiae auch und geben damit – einem ebenfalls verbreiteten Auslegungsprinzip zufolge²⁶ – schon von sich aus zu verstehen, dass ihnen ein tieferer Sinn zugrunde liegen müsse, „als würden sie selbst sagen: ‚Da seht ihr, dass wir an der Oberfläche zerbersten, so sucht in uns das, was geordnet und unter sich zusammenstimmend bei uns im Inneren gefunden werden kann‘“!²⁷ Allerdings gibt es nach Gregors Ansicht auch sehr klar abgesteckte Grenzen für die allegorische Deutung, die also keineswegs immer die erste Wahl für jeden beliebigen Text ist. Als ein Beispiel dafür, dass eine übertragene Auslegung den Zweck des Textes auch verfehlen könne, wählt er Hiob 31,16 – 20 und macht deutlich, dass es hier eindeutig um das Thema der Barmherzigkeit gehe, die keiner zusätzlichen allegorisch-moralischen Interpretation mehr bedürfe²⁸: „Wenn wir diese Worte mit Gewalt auf einen allegorischen Sinn umbiegen, dann höhlen wir alle seine Werke der Barmherzigkeit aus“.²⁹ Hier ist einmal mehr zu erkennen, wie intensiv sich Gregor mit Augustins Hermeneutik in De doctrina christiana auseinandergesetzt hat, in der jeder Exeget dazu angehalten wird, sorgfältig zu unterscheiden, ob ein Text wörtlich oder im übertragenen Sinn zu verstehen sei: weder dürfe ein wörtlich ge-

 Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ), vgl. auch Kessler, Gregor der Große,  f.  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, f.).  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ): Et de tanto uiro quis nesciat, quod nequaquam uanas poetarum fabulas sequitur, ut mundi molem subuehi giganteo sudore suspicetur?  Vgl. zu dieser Maxime auch Michel, Wo das Lamm watet, .  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ): ac si quibusdam uocibus dicant: dum nostra nos conspicitis superficie destrui, hoc in nobis quaerite, quod ordinatum sibique congruens apud nos ualeat intus inueniri.  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ). Das ist jedoch nicht allgemein als „Plädoyer für den historisch-buchstäblichen Sinn der Schrift“ zu verstehen, wie Kessler, Gregor der Große,  annimmt.  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, f.): Quae uidelicet si ad allegoriae sensum uiolenter inflectimus, cuncta eius misericordiae facta uacuamus.

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meinter übertragen, noch ein figurativ gemeinter wörtlich verstanden werden.³⁰ Gregor macht unmissverständlich deutlich, dass aber nicht der Text als solcher festlegt, wie er zu deuten sei, sondern ausschließlich der Kommentator, der die aedificatio sowohl der einfachen und wenig gebildeten Leute als auch derjenigen, die nach Höherem streben, im Auge behalten möge.³¹ Für einen solchen Exegeten gleicht die Schrift wiederum einem Fluss, der einerseits so seicht ist, dass ein Lamm darin noch immer festen Grund hat, während ein Elefant andererseits darin schwimmen kann.³² Das heißt, dass der Ausleger, um den Sinn und Gehalt der Schrift zu erfassen und seiner Hörerschaft auf angemessene Weise zu erläutern, die Vorgehensweise innerhalb seines Kommentars häufiger einmal wechseln muss.³³ Natürlich muss Gregor sich – dem Topos eines Widmungsbriefs entsprechend – noch für die Unzulänglichkeiten seines Werkes entschuldigen und nutzt diese Gelegenheit sehr geschickt, um den Auslegungsregeln der ars grammatica an betonter Stelle eine Absage zu erteilen.³⁴ Dass er als ein von der göttlichen Fügung an Leib und Seele aufgrund mannigfaltiger Krankheiten Geschlagener das Buch Hiob, das gleichfalls von einem Geschlagenen handelt, auszulegen hat, macht ihm unmissverständlich deutlich, dass er über kein Instrumentarium zur Ausübung der Kunst (ars) verfügt, um die Schrift in dieser tiefen und gleichsam existentiellen Bedeutung auszuloten.³⁵ Denn mit Hilfe der Künste gelange man nur an das Äußere der Texte und produziere keine echten Früchte, sondern lediglich fruchtlose Geschwätzigkeit: Deshalb habe ich es verschmäht, mich an die Rhetorik zu halten, welche der äußerliche Lehrbetrieb in Szene setzt. Wie schon der Grundzug dieses Briefes zeigt, fliehe ich nicht vor dem Metazismus genannten Zusammenprall, und ich meide nicht die Sprachvermengung des Barbarismus; ich lege keinen Wert auf Ablauf und Stellung der Wörter und die Fälle der Präpositionen, denn ich halte es ganz energisch für unwürdig, die Worte der himmlischen Weissagung den Regeln des Donatus zu unterwerfen.³⁶

 De doctrina christiana III,, ( –  Green); De doctrina christiana III,, ( –  Green) und De doctrina christiana III,, ( Green); vgl. dazu auch Pollmann, Doctrina Christiana,  f. Zur Anwendung bei Gregor vgl. Greschat, Die Moralia in Job,  f.  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ).  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, f.): Quasi quidam quippe est fluuius, ut ita dixerim, planus et altus, in quo et agnus ambulet et elephas natet.Vgl. Michel,Wo das Lamm watet,  und Kessler, Gregor der Große, .  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ).  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ,).  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ,); vgl. auch Straw, Gregory the Great, .  Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ): Unde et ipsam loquendi artem, quam magisteria disciplinae exterioris insinuant, seruare despexi. Nam sicut huius quoque epistolae tenor enutiat, non metacismi collisionem fugio, non barbarismi confusionem deuito, situs modosque et praepositionum casus seruare contemno, quia indignum uehementer existimo, ut uerba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati.

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Schließlich habe kein Übersetzer der Schrift diese Regeln beachtet, so dass es auch dem Kommentator nicht anstünde, sich nach ihnen zu richten.³⁷ Mit diesen Sätzen wollte Gregor nun keineswegs eine vollständige und radikale Absage an die gesamte grammatica formulieren,³⁸ vielmehr bezieht er sich ein weiteres Mal ausdrücklich auf sein großes Vorbild Augustin, der etwa erklärt hatte, er sei durchaus bereit, statt eines Ausdrucks der klassischen Latinität einen Barbarismus hinzunehmen, wenn dieser zum Verständnis des Textes beitrage.³⁹ Die von Gregor verwendeten Formulierungen lassen darüber hinaus vermuten, dass er sich ganz gezielt von den Methoden der Textauslegung seines etwas älteren Zeitgenossen Cassiodor (gestorben 580) abgrenzt,⁴⁰ der – in etwas anderer Weise Augustins De doctrina christiana folgend⁴¹ – den Wert der weltlichen Wissenschaften für die Auslegung biblischer Texte geschätzt hatte. Denn Cassiodor empfahl zwar den Mönchen seines Klosters Vivarium die säkulare Bildungstradition ausdrücklich im Sinne einer Vorbereitung auf das richtige Verständnis der biblischen Texte, doch warnte er ebenso wie Gregor vor der Anwendung einer Reihe von grammatischen Regeln, wie dem Metazismus und dem hiatus uocalium, auf die Schrift.⁴² Anders als dieser wollte Cassiodor jedoch die Handschriften der Bibel für den Fall korrigiert wissen, dass nach Präpositionen nicht der richtige Kasus folge.⁴³ Aber es waren nicht allein die Fragen nach möglichen Textkorrekturen, in denen sich Gregor und Cassiodor erheblich voneinander unterschieden. Noch viel gewichtiger dürfte gewesen sein, dass Cassiodor die grammatischhistorische Auslegung der Schrift in erster Linie als Schulung für seine Mönche verstand und ihnen die intensive Lektüre der ars grammatica des Donatus mehrfach wärmstens ans Herz legte.⁴⁴ All das war für Gregor offensichtlich Grund genug, seine Leserschaft an hervorgehobener Stelle, am Ende des Widmungsbriefs an Leander von Sevilla, entschieden darauf hinzuweisen, dass sein Verständnis von einer angemessenen Interpretation des Buches Hiob unter keinen Umständen mit den Vorstellungen des Cassiodor und seiner Anhänger überein gehen konnte.⁴⁵ Gleichsam im Übergang vom Widmungsbrief zur praefatio gibt Gregor an, dass er die neue Übersetzung – d. h. die Vulgata des Hieronymus – zur Grundlage seines Kommentars machen will, sich

 Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ).  Doch genau so ist diese Aussage, aus dem Kontext herausgelöst und absolut gesetzt, häufig verstanden worden, vgl. auch Kessler, Gregor der Große, .  De doctrina christiana III,,; vgl. Pollmann, Doctrina Christiana, . Zu weiteren Augustinstellen, auf die Gregor sich hier beziehen könnte, vgl. Greschat, Die Moralia in Job, .  Darauf hat zuerst Fontaine, Isidore de Séville,  –  aufmerksam gemacht. Vgl. den Beitrag von Jochen Schultheiß in diesem Band.  Pollmann, Doctrina Christiana,  – .  Inst. I,, ( Bürsgens); vgl. dazu auch Holtz, Le contexte grammatical.  Inst. I,, ( Bürsgens).  Inst. I,, ( Bürsgens) und Inst. II,, ( Bürsgens), vgl. insgesamt auch Greschat, Die Moralia in Job, .  Holtz, Le contexte grammatical,  f.

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aber dennoch vorbehält, gelegentlich auf die vom Apostolischen Stuhl nach wie vor verwendeten älteren Übersetzungen zurückzugreifen.⁴⁶ In der sehr traditionell gehaltenen praefatio selbst⁴⁷ wird zunächst die Verfasserfrage des Buches Hiob geklärt, anschließend der Gehalt des Buchs auf dem Hintergrund der gesamten Schrift dargelegt und in einem letzten Teil die in diesem Buch vorkommenden Personen in ihrer allegorischen Deutung vorgeführt.⁴⁸ Gregor kennt die unterschiedlichen, bereits im Judentum diskutierten Theorien, wonach der Text entweder von Mose oder von einem der Propheten verfasst sein soll,⁴⁹ und diskutiert sie ebenso wie die in der Septuaginta formulierte Auffassung, wonach Hiob über die Gleichsetzung mit Jobab (Gen. 36,33) in die Familie des Esau eingeordnet und zu den Menschen gerechnet wird, die einst auferstehen werden.⁵⁰ Doch im Grunde sei diese Debatte insofern überflüssig, als der Glaubende den Heiligen Geist als den eigentlichen Autor eines jeden biblischen Buches verstehe, während der menschliche Schreiber nur sein ausführendes Organ darstelle.⁵¹ Gregor hält es jedoch durchaus für möglich, dass Hiob selbst seine Geschichte aufgezeichnet habe, so dass ein Mensch dem Gotteswort seine Stimme leiht, während dieses wiederum vom Menschen spricht.⁵² Somit zielt alles, was von und was über Hiob erzählt wird, auf das komplexe Miteinander von menschlicher und göttlicher Rede: Deswegen konnte der gesegnete Hiob, vom Heiligen Geist angehaucht, seine eigenen Taten, die ja offenbar Gaben der Anhauchung von oben waren, gleichsam als nicht seine eigenen aufschreiben, weil einem anderen gehörte, was gesprochen wurde, denn ein Mensch redete, was Gottes ist. Auch der andere redete, was jenem zukam, weil der Heilige Geist sprach, was dem Menschen gehörte.⁵³

Damit ist Gregor beim Kern angelangt, d. h. bei der Einordnung des Buches in den Gesamtduktus der Heiligen Schrift und damit in die Geschichte Gottes mit den Menschen.⁵⁴ Grundsätzlich spricht dieser Text den Menschen in seinem Verhältnis zu Gott

 Ep. ad Leandr.  (CCSL ,, – ).  Praef. I,–X, (CCSL ,, – ,).  Zu den klassischen Themen einer praefatio, wie Gregor sie hier ebenfalls bietet,vgl. auch Hadot, Les introductions,  – .  Praef. I, (CCSL ,, – ): Inter multos saepe quaeritur, quis libri beati Iob scriptor habeatur. Et alii quidem Moysen, alii unum quemlibet ex prophetis scriptorem huius operis fuisse suscipantur. Für Mose als Verfasser votierte etwa Bava Batra b und a, während Josephus das Buch in Contra Apionem I,, –  (Niese V,, – ,) den prophetischen Schriften zurechnete.  Hiob ,b–e in einem über den hebräischen Text hinausgehenden Zusatz. In Praef. I, (CCSL ,, – ) werden all diese Vorschläge von Gregor diskutiert.  Praef. I, (CCSL ,, – ,).  Praef. I, (CCSL ,, – ,).  Praef. I, (CCSL ,, – ): Vnde et beatus Iob sancto Spiritu afflatus, potuit sua gesta, quae erant uidelicet supernae aspirationis dona, quasi non sua scribere, quia eo alterius erant quae loquebatur quo homo loquebatur quae Dei sunt. Et eo alter quae erant illius loquebatur, quo Spiritus sanctus loquebatur quae hominis sunt.  Praef. II,–V, (CCSL ,, – ,).

Gregor der Große. Die epistula dedicatoria und die praefatio zu den Moralia in Job

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an, das aufgrund der menschlichen Sünde zutiefst gestört ist.⁵⁵ Deshalb hat Gott dem Menschen die Gebote gegeben, die der Mensch jedoch, ebenso wie die vielen exempla, die seinen Vorfahren unter dem Gesetz aufgezeichnet wurden, nicht beachtet hat. Deshalb wird dem Menschen – also uns – nun ein Beispiel aus den Heiden vor Augen gestellt.⁵⁶ Damit hat die göttliche Vorsehung (diuina prouidentia) dem Menschen nicht nur alle Ausflüchte, dem Schöpfer weiterhin ungehorsam zu sein, genommen, sondern auch dafür Sorge getragen, dass der Erlöser, der gleichermaßen für Juden und Heiden gelitten hat, auch durch exempla beider Gruppen angekündigt wurde.⁵⁷ Dass Hiobs Leiden als Vorausbild auf das Leiden Christi als eines gänzlich Unschuldigen⁵⁸ zu lesen sind, ist nach Gregors Ansicht zentral für das angemessene Verständnis des Buches Hiob. Schließlich verweisen – einem älteren und auch von Augustin explizit formulierten Auslegungsgrundsatz zufolge⁵⁹ – alle Erwählten des Alten Testaments mit ihrem Leben und mit ihren Worten auf Christus, den Erlöser.⁶⁰ Doch damit nicht genug: für Gregor ist im Buch Hiob nicht allein vom leidenden Christus die Rede, sondern immer auch von der Kirche als dem von Christus angenommenen Leib, ohne den er nicht sein will.⁶¹ Insofern müsse man zwar unterscheiden, ob im jeweiligen Hiobtext Christus oder die Kirche rede, andererseits könne eine Aussage auch – weil beide ja überaus eng miteinander verbunden sind – sowohl auf Christus als das Haupt der Kirche als auch auf die Kirche als den Leib Christi gedeutet werden: Daraus, dass dieselbe Person als im Haupt der Bräutigam zugleich auch im Leib die Braut ist, folgt, dass, wenn irgendetwas zuweilen vom Haupt gesprochen wird, es stufenweise oder plötzlich auch zur Stimme des Leibes herabkommen muss; aber auch umkehrt, wenn etwas vom Leib gesprochen wird, dann muss es augenblicklich zur Stimme des Hauptes heraufgebracht werden.⁶²

Auch diese, für Gregor äußerst wichtige Auslegungsmaxime, wonach aus biblischen Texten der ganze Christus, d. h. das Haupt und der Leib spricht, hat Gregor ganz offensichtlich von Augustin übernommen, der sie in den kurzen Adnotationes in Job, aber ganz besonders häufig in seinen Enarrationes in Psalmos praktiziert hatte.⁶³  Praef. II, (CCSL ,, – ).  Praef. II, (CCSL ,, – ,).  Praef. II, (CCSL ,, – ).  Gregor weiß sehr genau, dass die Vorstellung, dass die diuina prouidentia es zugelassenen hat, dass ein Unschuldiger jegliche Art von flagella ertragen muss, schwierig zu verstehen ist. Deshalb verwendet er einige Mühe darauf, diese Vorstellung in Praef. II,–V, (CCSL ,, – ,) mit Bezug auf den Gesamtduktus des Hiobbuchs plausibler zu machen.  De doctrina christiana III, ,.  Praef. VI, (CCSL ,, – ); vgl. auch Straw, Gregory the Great, .  Praef. VI, (CCSL ,, – ,).  Praef. VI, (CCSL ,, – ): Quia igitur ipse in capite sponsus, ipse est in corpore sponsa, necesse est ut cum nonnumquam aliquid de capite dicitur, sensim ac subito etiam ad uocem corporis deriuetur; et rursum cum de corpore aliquid dicitur, repente ad uocem capitis ascendatur.  Fiedrowicz, Psalmus vox,  – . Letztlich wurzelt diese Auslegung in der von der zeitgenössischen Rhetorik übernommenen prosopologischen Exegese, die bereits Origenes geübt hatte, um

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Katharina Greschat

Damit hat Gregor den entscheidenden Schlüssel für seine Interpretation dieses schwer zu verstehenden Buches in der Hand, auf den er im Verlauf seines Kommentars immer wieder ganz explizit zurückgreift.⁶⁴ Wie wichtig ihm an dieser Stelle gerade die Ebene der Kirche als des Leibes Christi ist, zeigt sich insbesondere auch daran, dass er dieser allegorisch-typologischen Hiobstimme die anderen Personengruppen zuordnet. Somit verkörpert Hiobs Frau, die ihren Mann mit Worten und Taten bedrängt, um ihn zur Verfluchung Gottes zu bewegen, diejenigen, die innerhalb der Kirche fleischlich gesinnt sind und mit ihrer Lebensweise die geistlich Gesinnten drangsalieren.⁶⁵ Die Kirche in Gestalt von Hiob muss jedoch nicht nur diese Gruppe erdulden, sondern auch die Freunde Hiobs, unter denen Gregor die Häretiker versteht, weil sie zwar zu Hiob kommen, um ihn zu trösten, ihn zugleich aber mit ihren Reden in die Irre führen wollen.⁶⁶ Allein ihre Namen machen schon deutlich, dass sie als falsche Verkündiger Gott nicht verteidigen, sondern ihn hochmütig verachten, weil sie noch ganz den Maßstäben dieser Welt verhaftet sind.⁶⁷ Nachdem sie sich stolz von der Kirche abgewandt und Unschuldige von ihr weggeführt haben, muss Hiob für sie eintreten und für sie opfern, um sie wiederum mit der Kirche zu versöhnen.⁶⁸ Etwas anders liegt der Fall bei Elihu, der in Gregors Auslegung für die Stolzen, insbesondere für die stolzen Verkündiger steht, die aber keine falsche Lehre vertreten, d. h. über Menschheit und Gottheit Christi in rechter Weise lehren, weshalb für sie auch nicht geopfert werden muss.⁶⁹ Am Schluss der praefatio blickt Gregor voraus auf das Ende der Hioberzählung: nach dem Verlust seines Besitzes, dem Tod der Kinder, den schmerzenden Wunden und den heftigen Wortgefechten erhält Hiob alles zweifach erstattet, was für Gregor einmal mehr als ein Hinweis darauf zu lesen ist, dass sich am Ende auch die Juden bekehren werden, um das zweifache Gottesvolk aus Juden und Heiden zu bilden.⁷⁰ Fast noch wichtiger ist ihm jedoch zu betonen, dass Hiob selbst auch auf zweifache Weise, d. h. an Seele und Leib, wiederhergestellt werden wird, was Gregor als die Restitution Hiobs auch unter Einbeziehung der Kirche als des corpus Christi versteht.⁷¹ Damit ist Gregor am Ende der praefatio auch gleichsam am Ziel der Heilsgeschichte angelangt. Allerdings sind weder er noch seine Leserschaft tatsächlich schon dort angekommen,vielmehr befinden sie sich in der Gegenwart und damit in der Zeit des Leidens Hiobs, d. h. der Zeit der Anfechtungen und Gefährdungen für die

schwierige Texte angemessen deuten zu können, vgl. dazu Villani, Origenes,  – . Auch bei Tyconius findet sich dieses hermeneutische Prinzip, vgl. den Beitrag von Pollmann in diesem Band.  Greschat, Die Moralia in Job,  f.  Praef. VI, (CCSL ,, – ).  Praef. VI, (CCSL ,, – ).  Praef. VII, (CCSL ,, – ). Die Interpretation der Namen Eliphaz, Baldad und Sophar entnimmt Gregor dem Liber interpretationis nominum hebraicorum des Hieronymus, da eben auch Augustin Kenntnisse der Onomastica sacra empfohlen hatte, vgl. Pollmann, Doctrina Christiana, .  Praef. VIII, –  (CCSL , – ,).  Praef. IX, (CCSL ,, – ,).  Praef. X, (CCSL ,, – ).  Praef. X, (CCSL ,, – ).

Gregor der Große. Die epistula dedicatoria und die praefatio zu den Moralia in Job

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Kirche in diesem Leben, von der niemand weiß, wie lange sie dauern wird.⁷² Auf diese Weise hat Gregor die Hörer auf die nun folgende Auslegung gründlich vorbereitet, indem er ihnen einen ersten Durchgang durch das Buch Hiob geboten hat: „Wir haben die Worte dieses Vorwortes in die Länge gezogen, damit wir gleichsam alles in einem knappen Durchgang schon angesprochen haben“.⁷³ Mit seinem Widmungsbrief an Leander von Sevilla in Verbindung mit der praefatio zu den Moralia in Job verfasste Gregor eine sehr konzise, insbesondere auf Augustin fußende Einleitung zu einem für seine Zeit angemessenen Verständnis des nicht nur damals als besonders schwer auszulegenden Hiobbuches.

 Praef. X, (CCSL ,, – ,).  Praef. X, (CCSL ,, f.): In longum praefationis uerba protraximus, ut quasi totum breuiter perstringendo loqueremur.

Bibelhermeneutiken im Mittelalter

Thomas Prügl

Mittelalter: Einführung Das Mittelalter, das im Kontext dieses Bandes nach Gregor dem Großen (†604) beginnt und bis an die Schwelle der Reformation des 16. Jahrhunderts reicht, ist theologie- wie frömmigkeitsgeschichtlich eine heterogene und vielschichtige Epoche, die sich kaum als kulturelle Einheit darstellen lässt. Im Zeitraum dieser 900 Jahre durchliefen Philosophie, Theologie und Exegese markante Entwicklungen, sowohl hinsichtlich der Inhalte und Methoden als auch mit Blick auf die institutionellen Voraussetzungen und Rahmenbedingungen. Chronologisch wie theologiehistorisch wird man das frühe Mittelalter und die karolingische Epoche (7.–10. Jh.) von dem Aufbruch des 11.– 12. Jahrhunderts und der späten Epoche (13.–15. Jh.) unterscheiden. Gleichwohl blieb eines der wichtigsten Wesensmerkmale des gesamten Mittelalters die bewusste, wenn auch methodisch adaptierte Kontinuität mit dem patristischen Erbe. In dem Maße, wie die berühmten Autoren des Altertums, Origenes, Hilarius, Ambrosius, Augustinus, Hieronymus, Johannes Chrysostomus, die Kappadokier, Gregor der Große, um nur die wichtigsten zu nennen, zu „Autoritäten“ wurden, wurde auch die altkirchliche Schriftauslegung Modell, Referenztext und unaufgebbarer Teil der je neuen exegetischen Initiativen. Im frühen Mittelalter war man an den intellektuellen Zentren (der Klöster-, Kathedral- und Palastschulen) darauf bedacht, sich des patristischen Erbes zu versichern. Die Schriftauslegung jener Jahrhunderte erschöpfte sich weithin darin, den Überlieferungsschatz der Patristik mit Abschriften, Zusammenfassungen (Epitome) oder Exzerpten aus den großen Väterkommentaren präsent zu halten. In der Auslegungsmethode blieb man bis ins 11. Jahrhundert vergleichsweise konservativ, auch wenn sich bereits punktuell neue Formen der Glossierung und Kommentierung finden. Dabei ragen einige Koryphäen heraus, wie Beda Venerabilis, Alkuin, Rabanus Maurus, Remigius von Auxerre, deren Werke aufgrund ihrer stupenden Gelehrsamkeit breit rezipiert wurden und sich in den Schulen über lange Zeit im Kanon der Ausbildungsliteratur halten konnten. Das einflussreichste und bekannteste bibelhermeneutische Werk im Mittelalter war De doctrina christiana des Augustinus, dessen Zeichentheorie – v. a. dessen fundamentale Unterscheidung von res et signa – nicht nur die Schriftauslegung, sondern auch die systematische Theologie beeinflusste.¹ Augustinus überlieferte dem Mittelalter in diesem Werk auch die berühmten Regeln des Tyconius, worin wiederum das Interpretationsschema des corpus Christi mysticum (wie auch dessen Pendant des

 Die Sentenzen des Petrus Lombardus, das berühmteste theologische Lehrbuch des Mittelalters, entstanden um die Mitte des . Jahrhunderts, beginnen mit einem ersten Kapitel: „Omnis doctrina de rebus vel de signis.“ Damit wurde das augustinische Axiom sogar zu einem Einteilungskriterium theologischer Lehrinhalte im Mittelalter.

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Thomas Prügl

corpus diaboli), das im Mittelpunkt der allegorischen Schriftauslegung steht, grundgelegt wurde.² Die intellektuelle Zäsur am Übergang vom 11. zum 12. Jahrhundert, die mit den Begriffen Diversifizierung, Professionalisierung und Innovationsfreudigkeit charakterisiert werden kann, wirkte sich auch auf das Schriftstudium aus. Die Vermehrung und Attraktivität neuer Schulen erhöhte nicht nur die Menge des theologischen Personals, sondern führte auch zu einem Zuwachs an Kompetenz und Offenheit für neue Formen und Fragestellungen. Dem Entwicklungsschub an den Schulen entsprach eine spirituelle Revolution, die sich in neuen Formen des Ordenslebens (Benediktiner, Zisterzienser, Prämonstratenser, Augustinerchorherren, Mendikanten, Ritterorden, etc.) und einer teils radikalen und kirchenkritischen Armutsbewegung äußerte, die ihr Ziel in der Nachfolge Christi und einer Suche nach dem „apostolischen Leben“ fand. Die Hl. Schrift war dabei Anleitung und Lebensprogramm, während das radikale Leben in der Nachfolge als bewusste Aneignung und Interpretation der Hl. Schrift gedeutet wurde. Die neuen Verhältnisse verlangten nach neuen Deutungen und Deutemodellen. So entstanden im Zuge der nun scholastisch, d. h. schulmäßig betriebenen Schriftauslegung neue hermeneutische Texte, die aus der exegetischen Praxis hervorgingen und diese zu beeinflussen begannen.³ Als wichtiges theologisches Zentrum profilierte sich die Abtei von St.Viktor in Paris, deren Schulhaupt Hugo von St. Viktor eine Reihe von exegetischen Werken verfasste und diese in den Dienst einer ganzheitlichen Pädagogik und eines enzyklopädischen Wissens stellte. Sein „Studienbuch“ (Didascalicon) überliefert im Kontext einer Ordnung aller Wissenschaften und Künste auch eine Studien- und Leseordnung, welche die wohl einflussreichste Schrifthermeneutik des Mittelalters enthält. Das Didascalicon steht daher auch am Beginn der hier gebotenen mittelalterlichen Texte. Es bedarf keiner besonderen Erwähnung, dass das Mittelalter keine Hermeneutiken im modernen Verständnis hervorgebracht hat, und es wäre anachronistisch, danach zu suchen.⁴ Damit ist nicht gesagt, dass das Mittelalter keine hermeneutisch relevanten Probleme erörterte oder kein Interesse für Voraussetzungen, Bedingungen und Methoden der Schriftauslegung zeigte. Das Gegenteil ist der Fall. Allerdings gingen in der mittelalterlichen Schriftauslegung exegetische Praxis und deren Reflexion eine enge Bindung ein, und die tatsächliche Hermeneutik mittelalterlicher Schriftauslegung müsste eher deduktiv aus der Auslegungspraxis, wie sie uns in den Kommentaren, Predigten und systematischen Werken begegnet, abgeleitet werden, als dass man sich lediglich auf die noch spärliche hermeneutische Einleitungsliteratur stützt.

 Zur fundamentalen Rolle der augustinischen Semiotik für die mittelalterliche Hermeneutik vgl. Brinkmann, Mittelalterliche Hermeneutik,  – .  Vgl. Köpf, Institutional Framework, der den monastischen und den universitären Kontext gut darstellt und voneinander abhebt.  Vgl. das instruktive Kapitel „Mittelalter“ (verfasst von Arne Moritz) in: Böhl/Reinhard/Walter, Hermeneutik,  – .

Mittelalter: Einführung

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Der bevorzugte Ort, hermeneutische Fragen zu erörtern, waren die Vorworte zu den Schriftkommentaren sowie zu den theologischen Summen, Sentenzenkommentaren und Handbüchern. Eine gründliche Geschichte der mittelalterlichen Bibelhermeneutik müsste daher alle Prologe zu den Schriftkommentaren in Betracht ziehen, sie entweder einzeln analysieren oder zu einheitlichen Gruppen zusammenfassen, um die dort getroffenen Überlegungen in einen systematischen Zusammenhang zu bringen. Dies kann verständlicherweise weder im Rahmen dieser knappen Einleitung noch in den folgenden neun Kapiteln geleistet werden. Die theologische Mediävistik hat hier zudem noch ein gewaltiges Stück Grundlagenarbeit zu leisten. Neben den Prologen und Vorworten wurden hermeneutische Fragen auch in Texten zu theologischen Teilproblemen, oft in Form von Quaestiones disputatae, erörtert, etwa wenn darin Aspekte der Offenbarung, der Prophetie oder der theologischen Epistemologie behandelt werden. Dabei entstand trotz einer beachtlichen hermeneutischen Themenbreite kein fester Kanon oder Katalog von biblischen Einleitungsfragen. Stattdessen griff man, je nach Akzentuierung, Aspekte einer Sprachtheorie, einer Bedeutungslehre (Semiotik) oder einer Theorie der Bildung auf. Neben historischem Grundwissen über Werk und Autor kamen Fragen zum Textverständnis, zu Übersetzungen, zur Etymologie, zu Rhetorik und Stil zur Sprache. Gelegentlich wurde die Bibellektüre mit einer Leseanleitung und einem idealen Curriculum versehen. Die Fragen zur Interpretation konnten sich auf Erkenntnistheorie oder auf ein Text- bzw. Kommunikationsmodell (Autor – Botschaft – Leser) erstrecken. Eine zentrale Rolle nahmen stets die verschiedenen Schriftsinne sowie generell das Phänomen übertragener bzw. metaphorischer Sprache und die Bedeutungsvielfalt des biblischen Textes ein. Mit diesem gleichzeitig breiten, aber fragmentarischen hermeneutischen Interesse befinden sich die mittelalterlichen Autoren in guter Gesellschaft, da der Umfang und das Ziel heutiger Bibelhermeneutik nicht minder disparat ausfällt.⁵ Man wird daher die mittelalterliche Bibelhermeneutik nicht nur aus den einschlägigen Einleitungstexten erheben können, sondern aus einer Analyse der zahlreichen Schriftkommentare, Auslegungspraktiken und Auslegungskontexte selbst.⁶ Der mehrfache, seit Beda Venerabilis auf die klassischen vier Kategorien historia, allegoria, tropologia, anagogia festgelegte mehrfache Schriftsinn gilt als das markanteste Kennzeichen mittelalterlicher Schriftauslegung. Die Anleitung für den mehrfachen Schriftsinn hat das Mittelalter v. a. von Gregor dem Großen übernommen, der im Vorwort zu seinen Moralia in Iob und im Widmungsbrief an Leander eine pragmatische und leicht nachvollziehbare Hermeneutik des mehrfachen (in seinem Fall dreifachen) Schriftsinnes entwickelt hatte. Diese war jedem mittelalterlichen Ausleger vertraut. Angewendet wurde der mehrfache Schriftsinn über das Mittelalter hinweg recht unterschiedlich. Während man das 12. Jahrhundert als die Hochzeit der  Vgl. Luther/Zimmermann, Studienbuch Hermeneutik,  –  (Einleitung), hier v. a.  – .  Bahnbrechend hierzu sind die Studien von Gilbert Dahan, der sich mit den mittelalterlichen Schrifthermeneutiken – der Plural ist gerechtfertigt – in zahlreichen Untersuchungen auseinander gesetzt hat. Vgl. v. a. Dahan, Lire la Bible.

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Thomas Prügl

allegorisierenden Schriftauslegung bezeichnen darf, in der die Produktion überbordender allegorischer Konkordanzen den Zweck der theologischen Vertiefung und Glaubensunterweisung hinter sich zu lassen begann und Schriftauslegung mitunter zu einer artifiziellen theologischen Ästhetik zu werden drohte – eine Gefahr, die bereits Hugo von St. Viktor als Zeitgenosse deutlich kritisierte –, wurde dem Literalsinn zu allen Zeiten dennoch die höchste Bedeutung eingeräumt. Die Erforschung der mittelalterlichen Exegese stand lange Zeit unter dem Eindruck der diesbezüglichen Kontroverse der beiden Altmeister Beryl Smalley und Henri de Lubac. Smalley stellte ab der Mitte des 12. Jahrhunderts eine kontinuierliche Zunahme und höhere Gewichtung des Literalsinnes fest, verbunden mit einem Zurücktreten, ja einer Marginalisierung des geistlichen Sinns. Lubac wiederum konstatierte und dokumentierte in seiner materialreichen, vierbändigen Exégèse médiévale eine ungebrochene Tradition des mehrfachen Schriftsinns bis zum Ende des Mittelalters.⁷ Gilbert Dahan machte dagegen jüngst geltend, dass eine Fragestellung, die nur die konkurrierende Alternative von Literalsinn und mehrfachem Schriftsinn wahrnimmt, wie sie im Kontext einer als „wissenschaftlich“ verstandenen Exegese formuliert und in dieser Perspektive auch erforscht wird, eine Verengung des größeren Anliegens mittelalterlicher Exegese und ihrer Praxis darstellt. Dahan erinnert daran, dass die christliche wie auch die jüdische Exegese des Mittelalters nicht nur als Wissenschaftsliteratur gelesen werden will, nicht nur als kritische Begegnung eines analysierenden Forschers mit einem „wissenschaftlichen“ Text (für den etwa Abälard im Vorwort zu seinem Sic et non Regeln für die Versöhnung von Widersprüchen bereitgestellt hat⁸), sondern dass mittelalterliche Schriftauslegung von ihrem Selbstverständnis her vor allem der Glaubensüberzeugung Ausdruck verleihen wollte („exégèse confessante“).⁹ Gerade mit Blick auf die Verbindung von Exegese und Predigt im Mittelalter kann dieser Aspekt nicht hoch genug veranschlagt werden. Dahan hebt darüber hinaus hervor, dass die Schriftauslegung des Mittelalters weder auf den vierfachen Schriftsinn noch auf den Literalsinn per se abzielte, sondern dass es um das Auffinden der vielfachen, ja zahllosen Bedeutungen und Bedeutsamkeiten (significationes, sensus, sententiae) ging, die der Schrifttext enthält. Solche „lecture plurielle“ erschöpft sich nicht in dem schematisch starren Modell der vier Schriftsinne, vielmehr versucht der mittelalterliche Ausleger, dem Sinnüberschuss des Schrifttextes mit allen Mitteln, die ihm die Auslegungspraxis bietet, auf die Spur zu kommen, unabhängig davon, auf welcher

 Smalley, Study of the Bible; de Lubac, Exégèse médiévale; dazu: Böhl/Reinhard/Walter, Hermeneutik,  – .  Das Vorwort zu Sic et non gilt als wichtiger hermeneutischer Text des Mittelalters. Abälard entwickelt darin Regeln zur Lösung von Widersprüchen in der theologischen Tradition, die eher auf die Beurteilung von Väterautoritäten abzielen als dass sie eine Methode für die Schriftauslegung beinhalten. Aus diesem Grund wurde er, auch aus Gründen der notwendigen Beschränkung, für die vorliegende Auswahl nicht berücksichtigt. Vgl. dazu aber Moritz, in: Böhl/Reinhard/Walter, Hermeneutik,  – .  Dahan, Lire la Bible, . f.

Mittelalter: Einführung

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„Ebene“ (der historisch-literalen, der metaphorischen, der allegorischen oder moralischen) er sich befindet. Kennzeichen dieser „Mehrfachauslegung“ sind etwa die häufigen verbindenden Adverbien und Formulierungen wie aliter, alia littera, vel aliter dicendum usw., die die mittelalterlichen Kommentare im Überfluss prägen.¹⁰ Man wird dagegen in keiner mittelalterlichen Auslegung eine Begrenzung des Sinns auf nur eine Möglichkeit oder auf eine exklusive Eindeutigkeit bzw. einzige Sinnaussage finden. Petrus Johannis Olivi, der in der Tradition eines Joachim von Fiore, aber auch eines Bonaventura steht, kleidet diese exegetische Unerschöpflichkeit in das Bild eines Kreises, dessen Umfang durch unzählige Linien mit dem Zentrum in Verbindung steht, und aus dessen Zentrum unendlich viele Sinnbedeutungen wie Strahlen zur Peripherie des Textes drängen. Das Charakteristikum mittelalterlicher Schriftauslegung ist daher nicht so sehr der geistliche Schriftsinn an sich, als vielmehr der „hermeneutische Sprung“ („le saut herméneutique“);¹¹ nicht die materiale, womöglich gar dogmatische Information, die methodisch über verschiedene Schriftsinne und Bedeutungsebenen gewonnen werden könnte, sondern eben der sich in der Interpretation vollziehende „Überstieg“ von einer Ebene zur anderen, bzw. die Übertragung (translatio) eines Textes, Bildes oder Gedankens in eine bzw. mehrere Bedeutungen. Der hermeneutische Sprung ereignet sich im Vollzug der Auslegung, wenn der Ausleger Zusammenhänge erkennt, die er aus der intensiven Beschäftigung mit dem Text und einem vorausgehenden Glaubenswissen entdeckt. Die Berechtigung der dabei gefundenen Verbindungen wird mit der Schriftinspiration, der daraus resultierenden „geistlichen Dichte“ und der implizit anzuwendenden Glaubensregel (regula fidei) legitimiert. Schriftauslegung und Theologie wurden im Mittelalter als weithin identisch empfunden. Weit davon entfernt, die theologischen Bemühungen in Subdisziplinen aufzuteilen, verstand man das Schriftstudium und die darauf aufbauende Reflexion über die Offenbarungsinhalte gleichermaßen als Theologie. Sacra pagina war der Fachterminus sowohl für den Schrifttext, als auch für die Schriftauslegung und die Wissenschaft, die daraus entsprang und darauf aufbaute. Überlegungen zur Auslegung der Schrift waren daher immer zugleich theologische Hermeneutik. Vor diesem Hintergrund ergeben sich eine Reihe von wesentlichen Einsichten: Theologie wie auch die Schrift beruhen auf einer geoffenbarten Botschaft, die sich vom erworbenen Wissen weltlicher Wissenschaften unterscheidet. Der Autor und das Subjekt, sowohl des Textes als auch der methodischen Interpretation desselben, sind identisch: Gott ist derselbe, der in der Schrift spricht und sich in der Theologie „erklärt“. Die Theologie teilt daher ihre Struktur mit der Hl. Schrift, d. h. beide haben eine Mitte, Christus, von der her sich alle Schrift und alle Offenbarung erschließt. Christus ist Erkenntnisschlüssel wie auch zentraler Erkenntnisgegenstand und letzter Erkenntnisgrund der Theologie. Das bedeutet aber, dass sich die Schrift selbst erklärt: Dunkle Stellen

 Dahan, Lire la Bible,  f.  Vgl. dazu die vier Studien von Dahan in Dahan, Lire la Bible,  – .

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werden mithilfe anderer, offenkundiger Stellen erhellt und einsichtig gemacht. Der verbindlich festgelegte Schriftkanon erlaubt zudem, dass Texte unterschiedlicher biblischer Bücher und über die Testamente hinweg in Beziehung gesetzt werden dürfen, ja müssen. Diese fundamentalen Einsichten in die Schrifthermeneutik bzw. deren Bedingungen wurden ebenfalls teils als patristisches Erbe weitergegeben, teils neu diskutiert und vertieft. Die hier vorgestellten Texte variieren diese hermeneutischen Fragen und Elemente in unterschiedlicher Akzentuierung und Intensität. Sie zeugen von den theologischen Entwicklungen der jeweiligen mittelalterlichen Epoche und greifen gelegentlich auch Kontroversen auf. Unsere Textauswahl kann nur einen exemplarischen Eindruck von der Vielfalt mittelalterlicher hermeneutischer Ansätze bieten. Dazu kommen Beispiele aus verschiedenen Epochen des Mittelalters sowie aus unterschiedlichen theologischen Kontexten und literarischen Gattungen zu Wort. Es finden sich darunter berühmte Texte, wie das Didascalicon des Hugo von St. Viktor, der Prolog von Bonaventuras Breviloquium, die Einleitungsquaestionen zu den theologischen Summen des Alexander von Hales und des Thomas von Aquin oder das Vorwort zur Postille des Nikolaus von Lyra. Diese Texte wurden bereits zu Lebzeiten ihrer Autoren als klassisch empfunden und breit rezipiert. Daneben finden sich Perlen bibelhermeneutischer Literatur, die erst in jüngster Zeit entdeckt, ediert und näher erschlossen wurden, wie das Proœmium zur Summa de arte praedicandi des Thomas von Chobham, die Principia des Petrus Johannis Olivi oder die Einleitung zum Genesiskommentar des Heinrich von Gent. John Wyclifs bibelhermeneutischer Traktat De veritate scripturae beschließt die Auswahl, weniger weil der englische Reformator darin das Tor zur Neuzeit aufstößt, sondern weil man daraus ersieht, dass selbst die reformatorische Bibelbewegung am Ende des Mittelalters, die ein sola scriptura-Prinzip vorwegzunehmen scheint, sich weithin im anerkannten Rahmen der früheren mittelalterlichen Hermeneutik bewegt, aus ihr schöpft und sie organisch fortschreibt. Die hier getroffene Auswahl musste dem begrenzten Raum Rechnung tragen, sie könnte dennoch als zu schmal oder einseitig kritisiert werden. So finden sich keine Texte aus der frühmittelalterlichen und karolingischen Epoche. Beda Venerabilis, Alkuin oder Rabanus Maurus wurden als bedeutende Exegeten bereits erwähnt. Ihre Kommentare wurden für bestimmte biblische Bücher als Grundstock der Bibelgelehrsamkeit erachtet und prominent und ausführlich in späteren exegetischen Sammelwerken wie der Glossa ordinaria zitiert. Gleichwohl ragen sie aber nicht wegen ihrer hermeneutischen Überlegungen hervor. Die Tatsache, dass das 12. Jahrhundert nur mit einem klassischen Text und Autor – Hugo von St. Viktor – vertreten ist, könnte ebenfalls kritisch hinterfragt werden. In der Tat müsste man auch Vertreter der sog. monastischen Theologie, etwa einen Rupert von Deutz oder einen Bernhard von Clairvaux, der zu den einflussreichsten und erfolgreichsten Exegeten des Mittelalters zählt, berücksichtigen. Gerade dem monumentalen exegetischen Gesamtwerk des

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Rupert von Deutz wurde in jüngerer Zeit hohe Originalität bescheinigt. Anders als die Bestseller des Bernhard von Clairvaux (v. a. seine Predigten zum Hohelied) blieb die Kenntnis der Werke des Deutzer Abts jedoch begrenzt.¹² Bernhard hingegen feilte an seinem meisterhaften theologischen Stil, worin biblische Sprache und eigene Reflexion, buchstäbliche und geistliche Auslegung virtuos und kaum nachvollziehbar ineinander fließen. Der Abt von Clairvaux war aber nicht daran interessiert, seine Auslegung hermeneutisch zu hinterfragen oder gar zu analysieren. Vielmehr stand er ganz im Banne der biblischen Botschaft und dem geistlichen Aufruf zur reformatio morum,welcher seine ganze Aufmerksamkeit galt. Die Schriftkommentare des Joachim von Fiore errichteten ein eigenes theologisches und heilsgeschichtliches Gebäude und bildeten einen Höhepunkt der sog. biblisch-symbolischen Theologie des 12. Jahrhunderts. Doch bieten auch sie eine lediglich implizite, keine explizite Hermeneutik. Anders verhält es sich mit dem Werk De tropis loquendis des Petrus Cantor, verfasst am Ende des 12. Jahrhunderts, das erst durch die Forschungen von Luisa Valente erschlossen wurde und seither darauf harrt, editiert zu werden.¹³ Für die Aufnahme in ein Überblickswerk, das auf verfügbaren Texten aufbaut, mag es daher noch zu früh sein. Aus dem 13. Jahrhundert hätte man die Vorworte der Postillen des Hugo von St. Cher und des Nikolaus Gorran sowie die Einleitungen zu weiteren bibelexegetischen Hilfswerken heranziehen müssen. Auch wichtige Kommentare der Epoche, das Vorwort der Psalmenauslegung (und anderer Kommentare) des Thomas von Aquin oder die Collationes in Hexaemeron Bonaventuras dürften in einer Übersicht nicht fehlen. Das Kriterium unzureichender Erschließung seiner exegetischen Literatur betrifft auch das Spätmittelalter. Stellvertretend könnte man auf den Prologus bibliae des Heinrich von Langenstein hinweisen, eine programmatische Einleitung zur Auslegung des Buches Genesis, womit Langenstein in den Jahren 1384/85 seine Wiener Professur begann und welche nach wie vor der Edition harrt. Die Quaestio de sacra scriptura des Heinrich Totting von Oyta, eines Kollegen Langensteins in Wien, verdiente ebenso näher behandelt zu werden, wird doch hier u. a. eine sehr differenzierte Inspirationstheorie vorgetragen, die auf zeitgenössische Kontroversen um die Autorität der Bibel reagiert, wie sie etwa in Paris ausgetragen wurden.¹⁴ Die hermeneutischen Texte, die auf den folgenden Seiten vorgestellt werden, sind Produkte der Schule und des Unterrichts. Fast alle stellen sie Einleitungen entweder zu Kommentaren, theologischen Synthesen oder exegetischen bzw. homiletischen Handbüchern dar. Die Literaturwissenschaft hat sich mit diesen Einleitungen schon seit langer Zeit befasst und sie entsprechend analysiert, ohne aber die Bedeutung dieser Literatur, die sich als eine spezifisch theologische Gattung entwickelt hat, in

 Vgl. zu Rupert von Deutz die jüngsten Studien von Meier, Ruperts von Deutz, und Van Engen, Wrestling.  Valente, Phantasia.  Prügl, Bibeltheologie,  – . Vgl. zur Frage der Schrifthermeneutik im Spätmittelalter auch Levy, Holy Scripture.

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Thomas Prügl

ihrer ganzen theologischen Tiefe zu berücksichtigen.¹⁵ Vorbild dafür waren die Accessus ad auctores, aus der Spätantike stammende Einleitungstexte zu Klassikerausgaben, worin Schemata entwickelt wurden, in denen bestimmte Grundinformationen des auszulegenden Textes sowie Interpretationskriterien vermittelt wurden.¹⁶ Für das hohe Mittelalter wurden zwei Modelle ausschlaggebend: eines, das auf Boethius zurückgeht und neben Autor, Gegenstand, Stil (modus) und Frucht (bzw. Nützlichkeit) für den Leser auch nach dem wissenschaftstheoretischen Ort (cui parti philosophiae attinet) fragt, d. h. wie der zu kommentierende Text mit benachbarten Texten und Wissenschaften zusammenhängt. Das andere Modell griff die aristotelische Vier-Ursachen-Lehre auf und unterschied in jedem Text nach Autor (causa efficiens), Gegenstand (causa materialis), Stil und Sprachform (causa formalis), sowie (geistlichem) Nutzen und Zweck (causa finalis). In fast allen theologischen Prologen des Mittelalters finden sich Spuren dieser Schemata, sei es in reiner Form oder in Variationen davon. Die darin gewonnenen Fragen bilden ein erstes hermeneutisches Kategoriengerüst, das die mittelalterlichen Autoren je nach Interesse übernahmen, variierten und vertieften. Man wird diese Einleitungsschemata, und sei es nur in Grundzügen, bei fast allen Texten der folgenden Auswahl wiederfinden können. Eine letzte Bemerkung sei erlaubt. Die Hl. Schrift war im Mittelalter ein omnipräsenter Text, der nicht nur die scholastischen Theologen und Prediger beschäftigte. Vom Mönch wurde erwartet, dass er sein geistliches Leben ganz der Schrift widmete, in der lectio spiritualis ihren Text und ihre Botschaft gleichsam kauend (ruminando) verkostete. Schrifttexte, biblische Bilder und biblische Vorstellungswelt durchzogen darüber hinaus den Alltag, die Kunst, Geschichte und Literatur, von Liturgie, Frömmigkeit und Mentalität ganz zu schweigen. Eine adäquate Schrifthermeneutik, die auch von historischen Vorbildern lernen möchte, darf diesen Reichtum und die Allgegenwart der Hl. Schrift in der Kultur einer Epoche nicht übersehen.

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 Minnis, Medieval Theory.  Vgl. dazu Minnis, Medieval Theory, sowie Böhl/Reinhard/Walter, Hermeneutik,  – .

Mittelalter: Einführung

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Franklin T. Harkins

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Franklin T. Harkins

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1. Analysis of the Work One of the most important theologians, biblical exegetes, and theoreticians of Sacred Scripture of the twelfth century – and, indeed, of the western Middle Ages more generally – is the Augustinian canon regular Hugh of St. Victor (c. 1098 – 1141). Although his origin and early life remain shrouded in mystery, Hugh appears to have been from Saxony and was certainly at the Abbey of St. Victor in Paris by 1118. In the following decade, “Master Hugh” gained wide recognition for his exceptional learning and teaching, successfully attracting students from all over Europe to the relatively new open or external school at St. Victor. Like other twelfth-century masters, Hugh taught new techniques of organizing, reading, and analyzing traditional texts. The state-of-the-art “scholastic skills” that his students thereby obtained were rare, difficult, and brought considerable rewards to those who mastered them.¹ As the basic twofold structure of the Didascalicon makes clear, although Hugh was ultimately concerned to teach how Sacred Scripture ought to be read properly and productively, this necessarily entailed his offering instruction on reading in the secular disciplines as well. Thus, relying on and aiming to bring to fruition the program of Christian education begun in Augustine’s De doctrina christiana, Hugh – in his pedagogy generally

 See Southern, “Schools of Paris”; and Harkins, Reading and the Work of Restoration,  – . For an overview of the educational transitions that characterized the “long twelfth century” (c.  – ), many of which provide the backdrop for Hugh’s pedagogical and theological work, see Swanson, Twelfth-century renaissance,  – .

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and in the Didascalicon in particular – subordinates the liberal arts to sacred learning in the development of a single salvific philosophia. ² Hugh’s Didascalicon on the Study of Reading (Didascalicon de studio legendi), which he likely penned in the early 1120s, represents his most extensive and influential treatment of the nature of Sacred Scripture and its interpretation.³ The title alone, which appears in the oldest manuscripts, reveals much about its author’s perspective and purpose within the early scholastic milieu. The Greek word “didascalicon,” which Hugh seems to have been inspired to attach to his work after reading the grammatical writings of Charisius or Priscian, denotes a didactic work that sets forth the principles, methods, and rules for the practice of or the acquisition of knowledge in a particular art.⁴ The art which Hugh is concerned to teach in his Didascalicon is that of reading, lectio, which comes to occupy a central place not only in the schools of the twelfth century but also in the universities of the High and Late Middle Ages. Indeed, it was the principal task of the university master in theology, whose official title was magister in sacra pagina, to read (legere) and comment (i. e., to lecture) on Sacred Scripture.⁵ By virtue of the fact that “reading occupies the first place in learning,” Hugh’s primary aim in his work is to set forth the three necessary rules for reading – namely, what, in what order, and how one should read – both in the liberal arts and in theology.⁶ Accordingly, the Didascalicon is divided into two major parts, each of which consists of three books: the first part, Books I–III, treats reading in the secular disciplines, and the second part, Books IV–VI, offers rules for reading in Sacred Scripture. This basic bifurcation of the work, which reveals Hugh’s assumption that instruction in the arts is propaedeutic to sacred learning, indicates that the notion of order (ordo) and ordered progress in reading occupies a place of cardinal significance in the Didascalicon. For Hugh, this ordo is not merely academic or instructional; rather, it is finally theological and salvific, aiming ultimately at true ‘education,’ that is, at leading the reader out and drawing him up. More specifically, Hugh intends to teach beginning students how to read in an orderly way in order that they might be once again re-ordered following the anthropological disorder caused by the fall into sin. Pedagogically, then, the Didascalicon aims far beyond the ars lectionis to human sal-

 See Harkins, Secundus Augustinus; Sweeney, Augustinian Tradition; and Dahan, L’exégèse chrétienne, . See also Berndt, School of St. Victor, who identifies Hugh’s Didascalicon as “the first medieval introduction to the sciences which exposes clearly and fully the mutual relationship between the lectio artium and the lectio sacrae Scripturae” (). For a helpful schematic diagram of Hugh’s teaching on reading in the arts and in Scripture, see Paré, Brunet, and Tremblay, La renaissance, .  For a summary of the different views on the dating of the Didascalicon, see the Introduction to my translation of the work in Harkins/van Liere, Interpretation of Scripture: Theory,  – .  Châtillon, Le titre du Didascalicon, esp. .  See Torrell, Saint Thomas Aquinas,  – . When a newly minted master joined the faculty of theology at Paris, he was licensed and obliged to perform three tasks: reading or lecturing on Sacred Scripture, holding disputations, and preaching (i.e., delivering university sermons).  Didasc. Preface (trans. Harkins,  – ).

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vation or restoration, which Hugh understands to have its beginning in reading. The just person ascends to perfection through the subsequent stages of meditation, prayer, action, and contemplation; but reading represents the first necessary step that the fallen human must take toward restoration and final beatitude.⁷ In the opening chapter of Book I, Hugh briefly sets forth the theological anthropology that undergirds his educational philosophy and his view of reading’s restorative potential. He begins thus: Of all things to be eagerly desired, the first is Wisdom, in which the form of the perfect good stands fixed. Wisdom illuminates the human person so that he might know himself, who was similar to the other animals in that he did not understand that he had been created higher than them. To be sure, though, his immortal mind, illuminated by Wisdom, looks back at its own beginning and realizes how unbecoming it is for it to seek anything outside itself when what it is can be sufficient in and of itself.⁸

The human person, in Hugh’s view, has been uniquely created according to the image of God (ad imaginem Dei),⁹ that is, with reason, the principal purpose of which is to enable him to know and love God. As rational, the human was created to participate in and reflect the very Wisdom or Reason of God, the second person of the Trinity. With the fall into sin, however, “the mind, numbed by bodily passions and seduced outside of itself by sensible forms, has forgotten what it is.”¹⁰ Consequently, the human person’s ability to reason – that is, to know himself and his Creator as they are and to love each accordingly – has been compromised, indeed severely disordered.¹¹ “We are restored, however, through learning,” Hugh teaches, “so that we might again know our nature.”¹² As that activity which holds pride of place in learning, reading – both secular and sacred – is the fallen human’s entry into the restorative process. Whereas Augustine understood liberal arts study as merely propaedeutic to the salvifically efficacious reading of Scripture, Hugh grants the liberal arts, in and of themselves, what I have elsewhere called a “nascent restorative efficacy.”¹³ By virtue of the fact that the human is similar to God in that he is wise and just, he is restored to the divine likeness by means of “the investigation of truth and the practice of virtue” in and through both secular and sacred reading.¹⁴ With regard to secular reading, Hugh un Didasc. V. (trans. Harkins,  – ).  Didasc. I. (trans. Harkins,  – ).  Gen. :.  Didasc. I. (trans. Harkins, ).  For a detailed treatment of Hugh’s doctrine of the original order that characterized humans and their subsequent, post-lapsarian disorder, see Harkins, Reading and the Work of Restoration,  – .  Didasc. I. (trans. Harkins, ).  Harkins, Secundus Augustinus.  Didasc. I.: “There are two things that restore the divine likeness in the human person, namely, the investigation of truth and the practice of virtue. This is so because the human person is similar to

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derstands each of the four branches of philosophy – which he defines, using the words of Boethius, as “the love of that Wisdom that, lacking nothing, is the eternal Mind and sole primordial reason of things”¹⁵ – as playing a vital role in the reader’s restoration. The theoretical or speculative branch aims at the investigation of truth and the partial restoration of the reader’s wisdom against ignorance; the practical, ethical, or moral branch has as its purview the practice of virtue and seeks the partial restoration of justice against vice; the mechanical branch manages the activities of this present life and seeks remedies against bodily weakness; and the logical branch instructs the reader in skillful speech and decisive argumentation, which are necessary for making progress in the other three branches. Indeed, the disciplines that constitute the logical branch should, according to the proper order taught by Hugh, be read prior to those in the practical branch, which, in turn, are to be read before the theoretical disciplines; finally, the student should conclude his program of secular reading with the mechanical arts.¹⁶ After setting forth in Books I–III what, in what order, and how the student ought to read in the secular disciplines, Hugh offers in Books IV–VI the same rules for reading in the sacred disciplines. Just as the theoretical and practical branches of philosophy aim at the investigation of truth and the practice of virtue, so too are the disciplines of scriptural reading generally determined by and oriented to these two fundamental activities of the human qua rational. Hugh writes: Twofold is the fruit of sacred reading because it either instructs the mind with knowledge or it adorns it with morals. It teaches what it delights us to know and what it behooves us to imitate. The first of these, that is, knowledge, looks more to history and allegory; the second, that is, instruction in morals, looks more to tropology. All of Sacred Scripture is directed to this [twofold] end.¹⁷

In his On Sacred Scripture and its Authors (De scripturis et scriptoribus sacris) – most likely a subsequent, revised presentation of the hermeneutical theory set forth in the Didascalicon ¹⁸ – Hugh repeats this verbatim, after which he adds: “The seven liberal arts serve as subordinate to this science (huic scientiae subserviunt). The trivium con-

God in that he is wise and just, although the human is mutably wise and just whereas God is both immutably” (trans. Harkins, ). See also Didasc. II., where Hugh writes: “Now this is what the arts deal with; this is what they aim at, namely, the restoration within us of the divine likeness, which is our form and God’s very nature. The more we are conformed to the divine likeness, the more wisdom we have. For then what has always existed in the divine Reason begins to grow bright again in us, and what fluctuates in us stands immutable in God” (trans. Harkins, ).  Didasc. II. (trans. Harkins, ).  For the order of instruction in the arts proposed by Hugh as well as his brief explanation of how the branches of philosophy serve as “remedies against the three evils to which human life has become subject,” see Didasc. Appendix A (trans. Harkins,  – ).  Didasc. V. (trans. Harkins, ).  See Harkins/van Liere, Interpretation of Scripture: Theory,  –  and .

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siders the significance of words, and the quadrivium the significance of things.”¹⁹ We will come to a consideration of how Hugh understands the sacred text to signify, by means of both words and things. For now suffice it to note the complementarity of the secular disciplines and their sacred counterparts in Hugh’s overall program of restorative reading. The former, particularly the seven liberal arts, are subservient to the higher science of Sacred Scripture and – through parallel modes of signification – contribute to the healing work that continues by means of the latter’s disciplines of history, allegory, and tropology. It is significant that, for Hugh, history, allegory, and tropology are not simply three modes or senses according to which Sacred Scripture signifies and thus modes according to which the reader understands it, though they certainly are such modes of meaning and interpretation.²⁰ They are also, like the arts and sciences that constitute the four branches of philosophy, mutually dependent and successively ordered disciplines according to which the student who wishes to make progress must read.²¹ It is worthwhile, Hugh teaches, to call to mind the necessary order that builders follow in the construction and decoration of an edifice: first they lay a firm foundation; then they raise the superstructure on it; and finally the exterior of the erected building is painted with a coat of color.²² Borrowing this analogy from Gregory the Great (and indeed making use of Gregory’s very own words), Hugh explicitly applies it to ordered scriptural reading: “When you are ready to build, ‘first lay the foundation of history; next, by means of figurative interpretation, build a structure in your mind to be a fortress of faith. Last of all, through the loveliness of morality, paint the structure as with the most beautiful color.’”²³ It is from Gregory most directly, then, that Hugh receives two central elements or assumptions of his scriptural hermeneutics: first, the particular order in the disciplines that the reader should follow (namely, historia, then allegoria, and finally tropologia); and second, that these three, precisely as disciplinae, represent successive stages of sacred reading rather than wholly independent senses of Scripture and its interpretation.²⁴ History, which Hugh understands as having a twofold meaning, is the first foundation on which all sacred reading necessarily must be built. Historia means, in the

 On Sacred Scripture and its Authors  (my translation; PL .C). For a complete English translation, see that of Frans van Liere in Harkins/van Liere, Interpretation of Scripture: Theory,  – .  Didasc. V. (trans. Harkins,  – ).  Didasc. VI. (trans. Harkins, ).  Ibid.  Didasc. VI. (trans. Harkins,  – ). Here Hugh is quoting – with minor modifications – from the dedicatory letter to Bishop Leander of Seville that serves as the preface to Gregory’s Moralia in Iob (Moralia in Iob, Epistola missoria  [CCSL .]). On architectural symbolism in twelfth-century theology generally, and in the Victorine understanding of Scripture and its interpretation in particular, see Sicard, L’urbanisme, esp.  – .  See Harkins, Reading and the Work of Restoration,  – .

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first instance and at the most basic level, the series of events recounted in Scripture, that is, the narrative of things having been done. The Victorine master has this primary sense of the word in view when he teaches: First you should learn history and diligently commit to memory the truth of things having been done, reviewing from beginning to end what was done, when it was done, where it was done, and by whom it was done. Indeed, these four things should especially be sought in history: the person, the deed, the time, and the place.²⁵

Hugh’s Chronicon, which he composed c. 1130 and which bears the title De tribus maximis circumstantiis gestorum id est personis locis temporibus in many of the extant manuscripts, consists of a prologue aimed at memory-training followed by about forty folios containing tables of significant persons, places, and dates in sacred and secular history (under rubrics such as creation in six days, restoration in six ages, rulers of the world, and popes). His purpose here is to teach his students to memorize these tables of “the three most important circumstances of things having been done” so that they will be able to build firmly whatever they subsequently read – particularly in Sacred Scripture – on these “basics of knowledge” (fundamenta scientiae).²⁶ It is noteworthy that Hugh understands history in this most fundamental sense (i. e., the narrative of deeds done in the here and now) as equally characteristic of Sacred Scripture as of the secular writings of the philosophers. “As we quickly run through the sequence of books of the Old and New Testaments,” he explains, “we see that the entire collection treats mostly the state of this present life and deeds done in time, but rarely (raro) discusses anything concerning the sweetness of eternal goods and the joys of the heavenly life in an explicit manner (manifeste).”²⁷ Scripture seldom treats eternal verities plainly or conspicuously; rather, it does so implicitly or spiritually (i. e., non-literally). As such, the sacred text is like a honeycomb, which appears dry on the outside because of its simple words but is full of sweetness inside.²⁸ Because of manifest aridity of Scripture at the level of history, some readers seek to “philosophize immediately,” that is, to move directly to allegorical interpretation as a means of accessing the text’s interior honey.²⁹ Hugh warns his own pupils to

 Didasc. VI. (trans. Harkins, ).  The Chronicon Prologue has been edited by William Green in: Hugo of St. Victor; for Hugh’s statement of purpose here, see  –  of this edition. For a consideration of mnemotechnique and history in the Chronicon, see Harkins, Reading and the Work of Restoration,  – .  Didasc. IV. (trans. Harkins, ).  Ibid.  Didasc. VI. (trans. Harkins, ). Hugh may have in mind here dialecticians like Peter Abelard and Gilbert de la Porrée, who maintained that the meanings of particular words – and indeed the very rules of grammar – are not fixed and universal, but rather are “imposed” by humans and therefore entail a considerable degree of variance (Harkins, Reading and the Work of Restoration,  –  and  – ).

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steer clear of such readers and their disordered practice: “Their understanding is like that of an ass! Do not imitate students like this!”³⁰ In apparent response to a student’s question as to why he should spend his time studying the historical narratives of Scripture, in which he finds many things that seem to be useless, Hugh famously teaches: “Learn all things (omnia disce), and subsequently you will see that nothing is superfluous. A meager knowledge is not a pleasant thing.”³¹ Committing to memory the basic details of the sacred narrative of things having been done is absolutely indispensable for productive reading. “The student who advances in an orderly way advances most appropriately,” Hugh maintains, “not like some who fall down headfirst because they prefer to make a huge leap forward.”³² Hugh recommends that the reader of Sacred Scripture take, in contrast to such a large leap, a rather small first step from the historical narrative itself. Indeed, he must move only a short distance, from history in this first sense to history in the second sense: namely, from the narrative of things having been done to “the first meaning of … [the] narrative that signifies according to the proper nature of words.”³³ This, of course, is the surface meaning of the narrative according to which the verbal signs (signa) themselves signify things (res), that is, according to which words convey meaning literally. That historia thus broadly conceived, like historia in the first sense of the narrative itself, serves as the first foundation on which all sacred reading must be built is evident in Hugh’s affirmation that “all books of both Testaments, in the order in which we enumerated them above, pertain to this reading according to the literal sense.”³⁴ Whereas history – both the sacred narrative and its literal signification – provides the means of marveling at God’s works, allegory gives the scriptural reader access to the divine mysteries (sacramenta) in which to believe.³⁵ Over against those who “think that these [sacred] writings contain no subtlety on which they can exercise their intellectual powers” and “imagine that there is nothing in Scripture except the surface of the letter alone,” Hugh makes clear that in the divine writings things (res) – in addition to signs or words (verba) – signify.³⁶ Furthermore, this allegorical mode of signifying, which is a distinguishing feature of Sacred Scripture, is much more excellent than the mere signification of words by virtue of the fact that it rep-

 Ibid.  Didasc. VI. (trans. Harkins,  – ).  Didasc. VI. (trans. Harkins, ).  Didasc. VI. (trans. Harkins, ).  Ibid. Here Hugh teaches, by comparison, that the student wishing to establish the basic narrative of sacred history (i. e., historia in the first sense) should read Genesis, Exodus, Joshua, Judges, Kings, Chronicles, the four Gospels, and the Acts of the Apostles.  Didasc. VI. (trans. Harkins, ). By extension, as we will see, tropology provides the means by which to imitate God’s perfection, according to Hugh.  Didasc. V. (trans. Harkins,  – ).

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resents “the very voice of God speaking to humans.”³⁷ But how does the reader of the sacred text know what precisely God intends to communicate by means of things (res)? It is especially here, in answer to this crucial question, where Hugh makes a major contribution to biblical hermeneutics and, more generally, to the development of theology as a scientia or ‘systematic’ discipline in the early scholastic period. This contribution comes, if we follow his treatment in Book VI of the Didascalicon, by way of Hugh’s expansion of Gregory the Great’s building metaphor. Whereas Gregory had simply identified allegory with the superstructure of faith, Hugh builds another “level” into Gregory’s visual analogue, which aids him in explaining how exactly the reader should go about erecting the allegorical edifice on the central mysteries of the Christian faith. Hugh invites his student to consider how a mason, after laying the initial foundation, proceeds with his work. Extending a straight line across the foundation, he places the first rows of well-polished stones on this subterranean foundation; these leading rows, established across the entire surface of the first foundation, together constitute a second, aboveground foundation which guarantees the order and stability of the superstructure that is subsequently built upon it and which is itself part of that superstructure. By analogy, Hugh teaches, the extended line is “the path of orthodox faith,” and the first rows of stones that form the second foundation are “certain principles of faith by which you enter into its mysteries.”³⁸ The superstructure of allegorical reading is built by means of many ordered courses (multis ordinibus) of stones, each of which has its own base or principle in the second foundation. According to Hugh, the sacred page contains eight ordered courses or mysteries (sacramenta), namely: (1) the mystery of the Trinity; (2) creation from nothing; (3) sin in the rational creature, its origin, nature, and punishment; (4) the sacraments (sacramenta) divinely instituted under the natural law for the restoration of humankind; (5) the sacraments provided by God under the written law; (6) the mystery of the Incarnation of the Word; (7) the sacraments of the New Testament, divinely given in the time of grace; and (8) the mystery of the resurrection.³⁹ After enumerating these sacramenta, which term he uses to connote both sacraments properly (i. e., salvifically efficacious sacred signs) and the mysteries of faith more generally, Hugh declares: “Here is the whole of divinity (tota divinitas). This is that spiritual superstructure that is raised into the sky.”⁴⁰ But how exactly is it to be built securely from the ground up? How can the student ensure that his allegorical edifice is firmly established, not only in history but

 Ibid. Hugh is, of course, indebted here to the semiotic theory of Augustine, according to which Scripture uniquely signifies by means of both signs and things. See, e. g., De doctrina christiana I.., II.., and III.. (CCSL . – , , and  – ).  Didasc. VI. (trans. Harkins,  – ).  Ibid. (trans. Harkins, ).  Ibid. On Hugh’s understanding of the efficacy of the sacraments proper throughout history, see Harkins, Reading and the Work of Restoration,  – .

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also in the principles of true faith? Master Hugh fully appreciates the difficulty of this task and the potential dangers awaiting those who undertake allegorical reading, which perils he elucidates by means of two other visually powerful and easily memorable metaphors: For in such a great sea of books and among the many labyrinths of theological opinions, which in both their number and their obscurity often confound the mind of the student, he who has not beforehand briefly learned some fixed principle pertaining to each of the mysteries that rests on firm faith and to which everything can be related will hardly be able to draw a single conclusion.⁴¹

Just as the Chronicon serves as a memory-training prelude to sacred reading secundum historiam, establishing the first foundation in the student’s mind, Hugh intends his On the Sacraments of the Christian Faith (De sacramentis christianae fidei) as an introduction to allegorical reading, setting forth the fixed principles of faith that are to constitute the second foundation. Indeed, in the Prologue to On the Sacraments the Victorine master picks up exactly where he left off in Didascalicon VI.4, making explicit his aim of offering “a kind of brief summa of all [doctrine]” that seeks to lay “a kind of [second] foundation of the knowledge of faith” in order to stabilize the student’s mind so that what he subsequently builds through reading might remain unshaken.⁴² Here in his summa, then, Hugh sets forth the principles or bases of each of the eight ordered courses enumerated in Didascalicon VI.4. And it is noteworthy that the basic structure of On the Sacraments, within its broad twofold division between the work of creation and the work of restoration, tracks along the lines of these eight mysteries of faith.⁴³ Hugh’s On the Sacraments, composed around 1134,⁴⁴ is generally regarded by scholars of the twelfth century as the first scholastic summa of theology. Compared to its thirteenth-century counterparts, Hugh’s great work of systematic theology is more closely connected, in terms of both structure and purpose, to the scriptural narrative of salvation history, at the proper Christian interpretation of which it aims. It is significant that, whereas the subject matter of On the Sacraments is allegoria, the work itself is structured according to scriptural historia, and more specifically according to the narrative of the works of human restoration. And it is allegorical reading, Hugh’s summa makes clear, in which the scriptural reader’s own restoration continues subsequent to historical interpretation. In its central emphasis on history and the

 Didasc. VI. (trans. Harkins, ).  On the Sacraments, Prol.I (my translation; PL . – ).  For example, Hugh treats the Trinity in Book I Part ; creation in Book I Parts  and ; sin and the fall in Book I Part ; the sacraments of the natural law in Book I Part ; the sacraments of the written law in Book I Part ; the incarnation of the Word in Book II Part ; the sacraments of the New Testament in Book II Parts ,  – , ,  and ; and the resurrection in Book II Part .  It was written, then, approximately a decade after the Didascalicon.

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scriptural narrative, then, Hugh’s On the Sacraments holds a unique place among summae theologiae. Of Hugh and De sacramentis, R. W. Southern has written: He is almost alone among medieval theologians in the importance he attached to historical situations. … So far as I know there is no other important work of scholastic theology in which considerations of historical development have an important influence on the structure of the work.⁴⁵

During the formative period of theology as an academic discipline – indeed in what Gilbert Dahan has described as a time of great transformation in western exegesis motivated by the valorization of reason among Christian theologians such as Anselm of Canterbury and Peter Abelard⁴⁶ – Hugh stands out for his focus on the foundational role of the scriptural narrative and its literal interpretation (i. e., history in both senses) in the theological enterprise. Theology is a scientific discipline, Hugh reminds his readers, only if it is built securely from the ground up, well ordered by the consecutive exegetical disciplinae of history and allegory. Sacred reading by no means ends, however, with the construction of a Christian exegetical and theological framework established on the textual narrative and its primary meaning. Rather, it continues in tropology and the moral living which is its proximate end.⁴⁷ “By contemplating what God has done,” Hugh teaches, “we realize what we ought to do.”⁴⁸ The Victorine master insists that the student of Scripture who wishes to read profitably must move beyond the mere instruction of his mind with knowledge to its adornment with morals: “For the Christian philosopher, reading ought to be an exhortation, not a preoccupation, and it ought to feed good desires, not destroy them.”⁴⁹ Master Hugh provides a memorable object lesson: the example of a man who loved Scripture so much that he devoted himself to its constant study, attempting “to probe each and every profound and obscure passage and to persevere vigorously in untangling the enigmas of the prophets and the spiritual meanings of the mysteries of faith.”⁵⁰ Plumbing these allegorical depths became such a preoccupation for this bibliophile that the sacred text, which he began to read for the edification of his life, soon became an occasion for error. A divine revelation instructing him not to devote any more of his energy to scrutinizing difficult scriptural passages, but rather to read the more straightforwardly composed lives of

 Southern, Aspects of the European Tradition,  – .  Dahan, L’exégèse chrétienne,  – .  The ultimate end, of tropological interpretation and indeed of all reading, is “future perfection,” which is attained when the just person ascends from reading through the successive stages of meditation, prayer, and action to contemplation (see Didasc. V.; trans. Harkins,  – ).  Didasc. VI. (trans. Harkins, ).  Didasc. V. (trans. Harkins, ). For an analysis of this Hugonian dictum in the larger context of his pedagogical program at St. Victor, and with ancient philosophy understood as a way of life as an important background, see Harkins, Lectio exhortatio debet esse.  Didasc. V. (trans. Harkins, ).

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the saints and martyrs, was required to quell his obsession and to reorient his desire toward the inculcation of virtue.⁵¹ With this case study of inordinate sacred reading in view, Hugh admonishes his students thus: “There are those who want to read everything. Don’t compete with them. Leave well enough alone. It does not matter at all whether or not you read every book that has been written. The number of books is infinite: refuse to strive after an endless number!”⁵² Hugh’s words here may seem incongruous with, indeed antithetical to, his instructions to “learn all things” (omnia disce) set forth six short chapters later.⁵³ But the two are reconcilable by attending to the Victorine’s understanding of both the order in the disciplines of sacred reading and the practical nature of tropology. When Hugh teaches his students to “learn all things,” the things to which he refers are the “circumstances” of history, the details of which constitute the initial foundation on which all scriptural reading – including literal interpretation – necessarily rests. On these historical data, the student proceeds to lay the principles or bases of each of the mysteries of faith, which, in turn, guide his allegorical reading. In his expansion of Gregory’s building analogy, Hugh notes that the mason files, cuts, and smoothes the various stones he finds in order to make them of a usable shape and size to be added to his edifice; on the other hand, he simply discards those stones that are too hard to be filed down, “lest, while trying to break and smooth the stones, he should accidentally break his file.”⁵⁴ By analogy, if the student of Scripture breaks his exegetical file, as it were, on the intractable stones of allegorical investigation, which resist being ordered to the edifice of faith, he will no longer have the means to file those stones that actually could be shaped to contribute to the building. And without a completed structure of faith, the reader simply cannot progress to the next stage of painting it with the beauty of morality. Thus, because Hugh understands tropology as finally a disciplina vivendi, rather than merely a disciplina legendi, which discipline depends on moderate and well-ordered allegorical interpretation, he teaches his students not to compete with those who wish to read everything. That Hugh envisions tropology as a method of moral training that is to be lived out explains why he devotes so little space to it in his handbook on reading; indeed, the single chapter of the Didascalicon devoted to tropology proper consists of four brief sentences.⁵⁵ By contrast, his treatise on the formation of novices at St. Victor, De institutione novitiorum, provides thorough instructions on how to lead a life of virtue. In De institutione, penned c. 1125, shortly after the Didascalicon, Hugh appears to take up right where his treatment of tropologia in the earlier work ended. Elsewhere I have proposed that De institutione represents Hugh’s own tropological reading of     

Didasc. V. (trans. Harkins,  – ). Didasc. V. (trans. Harkins, ). Didasc. VI. (trans. Harkins, ). Didasc. VI. (trans. Harkins, ). That is, Didasc. VI. (trans. Harkins, ).

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Psalm 118:66 (Vulgate), “Teach me goodness and discipline and knowledge,” according to which the Victorine master invites his student-novices at St. Victor to internalize the truth of this verse and live it out in the world.⁵⁶ More specifically, Hugh understands the knowledge, discipline, and goodness spoken of here as successive segments, as it were, of the road by which the fallen human who has converted to God can return to Him and to beatitude. Through the knowledge that pertains to right living the student passes to discipline, through which he proceeds to goodness (i. e., lived virtue), and through goodness to eternal happiness. By means of such a discerning and disciplined life of virtue, the reader – and doer – of the scriptural text is restored to the image of God and returns to his divine Creator, who is wise and just immutably.⁵⁷ Here in De institutione, then, Hugh brings his scriptural hermeneutics and his program of restorative reading – begun in the Chronicon, centered in the Didascalicon, and developed in De sacramentis – full circle.

2. Reception and Influence The number and distribution of manuscripts of the Didascalicon testify to the utility and popularity of Hugh’s work throughout the remainder of the Middle Ages and beyond.⁵⁸ Rudolph Goy has identified 125 manuscripts in which the entire Didascalicon circulated and 32 others containing extracts.⁵⁹ Significantly, well over half of the extant manuscripts witnessing to the entire work (71 of 125, or 56.8 %) date from the 14th–16th centuries, highlighting its practicality and the esteem in which it was held in the late Middle Ages and into the Reformation era. From the 12th–16th centuries, these manuscripts were produced and used in the houses of Augustinian canons regular, Dominicans, Cistercians, Carmelites, and other religious orders throughout Europe, from England and Spain to Switzerland and Denmark to Italy and Poland.⁶⁰ Thus, countless canons, mendicants, and monks – whose names have not come down to us – surely learned what, in what order, and how to read both in the secular disciplines and in Sacred Scripture from the Didascalicon of Magister Hugo.

 Harkins, Lectio exhortatio debet esse, esp.  – .  See Didasc. V., where Hugh, invoking the scriptural distinction between hearers and doers of the Law or word (Rom. :; Jas. :), writes: “But what should I say concerning the reading of Paul the Simple, who wished to fulfill the Law before he had learned it? This can indeed be enough of an example for us since we should be neither hearers nor readers of the Law but rather righteous doers of it before God” (trans. Harkins, ).  For a fuller treatment of the reception of the Didascalicon and the influence of Hugh’s scriptural hermeneutics in general, see the Introduction of Harkins to his translation of the work and the General Introduction of Harkins and van Liere, both in: Interpretation of Scripture: Theory, esp.  and  – , respectively, on which the following summary presentation is based.  Goy, Die Überlieferung,  – .  See the Introduction to Buttimer’s edition, xxxix–xliv.

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Among those medieval theologians and exegetes whom history has not forgotten, the influence of Hugh’s biblical hermeneutics and his understanding of the role of Scripture in the theological task was profound, wide-ranging, and manifold, reaching far beyond the inner circle of Victorines such as Richard and Andrew. Three illustrative examples will suffice here. First, Peter Comestor’s Historia scholastica, a running commentary on Scripture according to the literal sense which, as a standard text in the university theology curriculum, became largely determinative of the way biblical history was taught and read in the later Middle Ages, provides strong testimony to the success of Hugh’s general educational program centered on historia as the foundation of theology. Second, like that of other prominent thirteenth-century theologians, Thomas Aquinas’s understanding of Scripture, its authority vis-à-vis that of philosophy, and its use in theology owes much to Hugh’s teaching on the subservience of the liberal arts to the sacred text and on the relationship between the disciplines of history and allegory. Because the principles of sacra doctrina are obtained by divine revelation in Scripture rather than being self-evident to or even accessible by natural human capacities alone, Thomas teaches, these articles of faith are above reason but not contrary to it. One significant implication is that the writings of the philosophers can and should be imported into the theological task at the service of the sacred text, demonstrating that what it teaches is not impossible secundum rationem. ⁶¹ Furthermore, Thomas strikes a decidedly Hugonian note, even specifying the Victorine’s threefold sense, when he teaches that (1) Scripture’s spiritual mode of signifying – namely by things rather than by signs – “is established on the literal and presupposes it” (… qui super litteralem fundatur, et eum supponit), and (2) theological arguments can be drawn only from the literal sense, on which all the spiritual senses are based.⁶² Finally, the Postilla litteralis super totam bibliam of the great Franciscan exegete Nicholas of Lyra,⁶³ produced between 1322 and 1331, stands squarely in the tradition of historical-literal interpretation of Hugh and the Victorine school. Like Andrew of St. Victor, Nicholas also brought Hebrew scholarship, particularly the work of Rashi, to bear on the task of literal exegesis. Nicholas’s “double literal sense” of scriptural prophecy may also be seen as a particular inheritance of Victorine hermeneutics, combining an emphasis on the textual letter (à la Hugh and Andrew) with a Christological understanding of Scripture’s metaphorical speech (à la Richard).

 See Aquinas, Summa theologiae I.. – , .  Aquinas, Summa theologiae I.. c, ad , and ad  (my translation).  See the article by Ian C. Levy in this volume.

Gilbert Dahan

Thomas de Chobham. Le prologue de la Summa de arte praedicandi

Bibliographie 1. Édition du texte et traduction Thomas de Chobham, Summa de arte praedicandi, éd. F. Morenzoni, CCCM 82, Turnhout 1988, 3 – 14 (prologus). Dahan, G., Interpréter la Bible au moyen âge. Cinq écrits du xiiie siècle sur l’exégèse de la Bible traduits en français, Paris 2009, 47 – 60.

2. Littérature secondaire Baldwin, J.W., Masters, Princes and Merchants. The Social Views of Peter the Chanter & his Circle, Princeton 1970. Broomfield, F. (éd.), Thomae de Chobham Summa confessorum, Louvain/Paris 1968 (introduction). Evans, G.R., Thomas of Chobham on Preaching and Exegesis, in: RThAM 52 (1985), 159 – 170. Kemmler, F., Magister Thomas of Salisbury, Summa de arte predicandi. A Note on Authorship, in: RThAM 52 (1985), 227 – 232. Morenzoni, F., Des écoles aux paroisses. Thomas de Chobham et la promotion de la prédication au début du xiiie siècle, Paris 1995. Murphy, J.A., Rhetoric in the Middle Ages, Berkeley/Los Angeles 1974. Solignac, A., Thomas de Chobham, dans: Dictionnaire de Spiritualité 15 (1991), col. 794 – 796.

1. Thomas de Chobham Le moment pendant lequel Thomas de Chobham enseigne et rédige ses ouvrages est celui de la transition entre l’enseignement des écoles et celui de l’Université. Les écoles parisiennes avaient été particulièrement brillantes tout au long du xiie siècle, notamment l’école de Saint-Victor, puis l’école cathédrale de Paris dans la seconde moitié du siècle; les premières décennies du xiiie siècle voient la mise en place de ce qui sera l’Université. L’étude de la Bible, qui est l’objet de l’enseignement supérieur dans les écoles puis à la faculté de théologie s’en trouve modifiée: on passe d’un type d’approche (l’«exégèse des écoles») à une autre (l’«exégèse de l’Université»).¹ Il

 Voir Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages, e éd., Oxford ; Le Moyen Âge et la Bible, éd. P. Riché/G. Lobrichon, Bible de tous les temps , Paris ,  –  (études de J. Châtillon et J. Verger); Dahan, G., L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, xiie–xive siècle, Paris ,  – ; le même, L’enseignement de l’Écriture, des écoles à l’Université, dans: Les débuts de l’enseignement universitaire à Paris ( –  environ), éd. J. Verger/O. Weijers, Turnhout ,  – .

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y a également une évolution très remarquable dans la prédication: une série de conciles provinciaux (notamment en Angleterre et à Paris) et le IVe concile de Latran (1215) soulignent le caractère indispensable de la prédication, notamment aux laïcs, et on passe ici aussi de la prédication assez libre du xiie siècle, dans laquelle le genre majeur est encore celui de l’homélie, à des sermons très formalisés, qui correspondent ce que l’on appelle parfois la «prédication moderne»: une série de manuels de prédication sont alors composés, qui reçoivent le nom d’artes praedicandi. ² La génération à laquelle appartient Thomas de Chobham n’est pas seulement une génération de transition: dans le domaine de la prédication des auteurs comme Alain de Lille, Maurice de Sully, Étienne Langton, Guillaume d’Auvergne ou Philippe le Chancelier ont une importance considérable non seulement par la qualité de leur production mais parce qu’ils orientent la prédication vers des voies nouvelles; on retrouve Étienne Langton, Guillaume d’Auvergne et d’autres, comme Pierre de Poitiers ou Nicolas de Tournai (et un peu plus tard Hugues de Saint-Cher) dans le domaine de l’exégèse: sans appartenir à l’exégèse universitaire, là aussi ils posent les bases de celle-ci. La vie et l’œuvre de Thomas de Chobham illustrent parfaitement ces deux aspects. Originaire du village de Chobham, dans le Sussex, il se rend à Paris (qui jouit alors d’un prestige incomparable) pour y faire ses études. Il a très probablement reçu une formation complète dans le domaine de la grammaire et de la rhétorique, comme le montre sa connaissance remarquable des classiques (Cicéron, Horace, Sénèque, Ovide, Virgile, Juvénal et autres sont cités dans ses œuvres); puis il a suivi les cours de l’école cathédrale, où il a reçu très certainement l’enseignement de Pierre le Chantre († 1197). Il retourne en Angleterre vers 1190 – 1192; après avoir été proche de l’évêque de Londres, Richard Fitz Nigel, il devient le collaborateur de l’évêque de Salisbury, Herbert Poore; il sera élu sous-doyen de Salisbury vers 1208 (d’où parfois sa désignation comme Thomas de Salisbury). Il fait de nouveau un séjour à Paris, entre 1222 et 1228; il enseigne alors à ce qui sera la faculté de théologie de l’Université. Il retourne à Salisbury et y meurt entre 1233 et 1236. Thomas a été essentiellement connu comme auteur d’une remarquable «Somme des confesseurs» (Summa confessorum ou Summa de penitentia), rédigée vers 1222.³ Il est également l’auteur d’une «Somme sur l’éloge des vertus et l’élimination des vices» (Summa de commendatione virtutum et extirpatione vitiorum).⁴ On lui doit vingt-cinq sermons.⁵ Des travaux récents ont mis en relief l’importance de la «Somme

 Voir Longère, J., La prédication médiévale, Paris ; Morenzoni, Des écoles aux paroisses; Bériou, N., L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au xiiie siècle, Paris ; The Sermon, éd. B.M. Kienzle, Typologie des sources du moyen âge occidental  – , Turnhout .  Éd. Broomfield, Louvain/Paris .  Éd. Morenzoni, F., CCCM B, Turnhout .  Éd. Morenzoni, F., CCCM  A, Turnhout .

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sur l’art de prêcher», Summa de arte praedicandi, dont nous allons nous occuper maintenant.

2. La Summa de arte praedicandi Cette œuvre, rédigée probablement entre 1216 et 1222, occupe une place particulière, après les manuels du xiie siècle (notamment la Summa d’Alain de Lille) et avant les Artes praedicandi élaborées du xiiie siècle.⁶ Elle ne développe pas encore les méthodes rigoureuses de la «prédication moderne» mais contribue très notablement à l’évolution du genre: si Thomas insiste particulièrement sur la dimension morale de la prédication, il énonce dans le prologue des principes herméneutiques d’une grande importance, qui seront l’objet principal de cette présentation, et, dans le dernier chapitre de l’ouvrage, il développe des considérations techniques, d’ordre surtout rhétorique.⁷ Du reste, Thomas lui-même donne le plan de sa Summa dans un texte placé immédiatement après le prologue; le voici, schématisé: I. ce qu’est la prédication (quid sit predicatio), II. combien il y a de genres de prédication (quot sint species predicationum), III. qui doit prêcher (quis debeat predicare), IV. ce qu’il faut prêcher (quid sit predicandum), V. à qui faut prêcher (quibus sit predicandum), VI. les matières de la prédication (de quibus sit predicandum), VII. technique de la prédication (artificium ad singula). Ces sept parties sont considérées comme autant de chapitres par l’éditeur du texte, Franco Morenzoni. On peut retenir la définition de la prédication, au ch. I: «La prédication est une annonce du verbe divin pour la formation de la foi et des mœurs»; Thomas établit la différence entre leçon (exégèse biblique) et prédication: la leçon est une explication (du texte biblique), tandis que la prédication est une annonce, qui utilise les mots de tous les jours. La prédication peut utiliser les auteurs profanes, alors que les questions qui touchent à la foi ne doivent s’appuyer que sur l’Écriture sainte (sacra pagina). ⁸ Les sept chapitres sont précédés d’un prologue très remarquable, qui constitue en fait un véritable traité d’herméneutique.⁹ Aussi bien la Summa que les sermons se

 Voir encore le beau livre de Charland, Th.-M., Artes praedicandi. Contribution à l’histoire de la rhétorique au moyen âge, Paris , ainsi que Briscoe, M.G., Artes praedicandi, Typologie des sources du moyen âge occidental , Turnhout .  Éd. Morenzoni, F.,  – .  Ce qui n’empêche pas Thomas de citer nombre d’auteurs profanes dans tous ses ouvrages et dans ses sermons – toujours, il est vrai à titre d’illustration et non comme base d’une démonstration.  Il ne s’agit pas d’une leçon introductive, comme le sera par exemple l’Introductio generalis d’Henri de Gand, mais d’une sorte de court-traité, comme l’avait été le Sermo de Guibert de Nogent. On a

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fondent sur l’Écriture et on verra que Thomas insiste sur la connaissance que le prédicateur doit avoir des méthodes d’exégèse de la Bible; du reste, il reprend la tripartition célèbre de Pierre le Chantre, selon laquelle «le rôle de la théologie, pour ce qui est de la formation des étudiants, consiste en trois points: la lecture, la dispute, la prédication»¹⁰ – celle-ci étant donc le but majeur de la formation. Même si, comme le souligne Thomas, les méthodes sont différentes en exégèse et dans la prédication, celle-ci étant plus une exploitation du texte sacré qu’une explication, les rapports entre les deux sont étroits:¹¹ en étudiant les textes de l’Écriture, l’exégète peut en quelque sorte entrer en relation avec l’Esprit saint, mais il ne doit pas borner son effort à ces moments privilégiés, il doit faire bénéficier les autres (clercs ou laïcs, savants ou ignorants) de son expérience et de son savoir et, même si le prédicateur peut se mettre à la portée de son auditoire en faisant allusion à la vie quotidienne ou la littérature profane, il doit néanmoins fonder son propos sur les textes révélés, sur ces évangiles (au sens large, comme il le dit lui-même) que constituent les livres de la Bible. C’est la raison pour laquelle Thomas fait précéder sa Summa de considérations herméneutiques de haut vol, dans le prologue que nous allons analyser.

3. Structure du prologue Le prologue n’a pas une structure très nette, comme l’est généralement celle des introductions aux commentaires bibliques ou aux traités du xiiie siècle. On peut néanmoins dégager les points suivants. Une introduction relève que les faiblesses de la nature humaine (tant corporelles que morales) peuvent être surmontées par une série de remèdes, que fournissent la médecine, la logique et l’éthique.¹² La logique et l’éthique, présentes dans la philosophie,¹³ sont cependant insuffisantes: «La bonté divine a, dans son indulgence, ajouté la théologie, qui a complété l’ensemble des quatre vertus cardinales par le triple ensemble de la foi, de l’espérance et de l’amour; elle a également établi les

conservé la leçon d’introduction (inceptio) de Thomas de Chobham à ses cours parisiens (publiée par Baldwin, Masters, Princes and Merchants, t. II,  – ).  «Theologie officium quantum ad scolasticam exercitationem in tribus consistit: in legendo, in disputando, in predicando»; cf. Pierre le Chantre, Verbum abbreviatum, cap. I.  Voir Bataillon, L.-J., De la lectio à la praedicatio. Commentaires bibliques et sermons au xiiie siècle, in: RSPhTh  (),  – ; Dahan, G., Exégèse et prédication au moyen âge. Hommage au P. Louis-Jacques Bataillon, op, in: RSPhTh  (),  – .  Thème notamment victorin; voir Hugues de Saint-Victor, Didascalicon VI, , éd. Ch.H. Buttimer, Washington , ; trad. fr. M. Lemoine, Paris , ; Richard de Saint-Victor, Liber exceptionum I,  – , éd. J. Châtillon, Paris ,  – .  Thomas propose une division ternaire de la philosophie, physique, logique, éthique, courante au xiie siècle. Voir Dahan, G., Les classifications du savoir aux xiie et xiiie siècles, in: L’Enseignement philosophique / (),  – .

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autres vertus sur les fondations de la grâce.» Il est donc nécessaire d’étudier cela et de le transmettre; d’où l’importance de la prédication. Suit une série de réflexions herméneutiques, que nous allons étudier par la suite et que l’on peut résumer ainsi: 1. les quatre sens de l’Écriture; 2. la signification des mots; 3. la signification des réalités (res): tropologie, allégorie, anagogie; 4. la signification des réalités: les réalités signifiantes; 5. ce qui est nécessaire au prédicateur; 6. quelques mots-clés. Le prologue s’achève par une reprise des sept règles herméneutiques de Tyconius (éd. Morenzoni, 11– 14); elles sont présentées ainsi par Thomas: Il y a en outre dans l’Écriture sainte d’autres modes de signification (modi significandi), que l’on ne trouve que rarement ou jamais dans les autres textes, on les appelles les «règles de Tyconius».

Tyconius est un auteur donatiste (dissident) du ive siècle (vers 330 – 390); son ouvrage principal est un traité d’herméneutique, Liber regularum, «Livre des Règles», dans lequel il expose ces sept «règles», qui n’ont pas de rapport avec la théorie des sens de l’Écriture et constituent des principes d’interprétation susceptibles de guider l’exégète chrétien.¹⁴ On peut les résumer ainsi: 1. le Seigneur, tête (le Christ) et corps (l’Église); 2. le corps bipartite du Seigneur (les bons et les méchants); 3. les promesses et la Loi (sur Rm et Ga); 4. l’espèce et le genre (sur les Prophètes); 5. les temps (contradictions chronologiques); 6. la récapitulation (problèmes de narrativité); 7. le diable et son corps. Ces règles ont été reprises et commentées par Augustin dans son De doctrina christiana (III, xxx, 42–xxxvii, 56). Plusieurs auteurs du moyen âge les recopient ou les résument, dont Isidore de Séville, Bède le Vénérable et Hugues de Saint-Victor (Didascalicon V, 4). Thomas de Chobham donne un résumé de ces règles différent de celui de Hugues de Saint-Victor.

 Éd. Burkitt, F.C., The Book of Rules of Tyconius, Cambridge ; trad. angl. D.L. Anderson, Louisville . Pour une présentation sommaire, voir Initiation aux Pères de l’Église, t. IV, éd. A. di Berardino, trad. fr., Paris ,  – .

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4. Les options herméneutiques majeures Ce prologue est donc l’occasion pour Thomas de Chobham d’exposer un certain nombre de principes concernant l’exégèse de la Bible. Après l’introduction, il pose immédiatement les fameux «quatre sens de l’Écriture». Bien qu’ils apparaissent dans nombre d’œuvres antérieures,¹⁵ notamment, au début du xiie siècle, dans le Quo ordine sermo fieri debeat de Guibert de Nogent,¹⁶ ce n’est qu’à l’époque même de Thomas de Chobham, c’est-à-dire au début du xiiie siècle, que ces «quatre sens» deviennent en quelque sorte «normatifs»: même s’ils sont l’objet de discussion par la suite (par exemple dans la question 6 du Quodlibet VII de Thomas d’Aquin¹⁷), même s’ils ne sont que rarement mis en pratique dans l’exégèse universitaire et ne constituent pas véritablement la procédure la plus opérationnelle,¹⁸ ils sont pourtant considérés comme la norme de l’exégèse – le plus important étant la classification et l’identification des différents sens (chez Thomas: historique ou littéral, allégorique, tropologique et anagogique), ce qui permet de déterminer le niveau ou le type d’exégèse pratiqué (et, dans les commentaires, on rencontre constamment un ou plusieurs de ces sens, avec souvent un marquage en marge ou dans le texte, comme allegorice ou tropologice). Quoi qu’il en soit, il semble bien que l’auteur à avoir le plus contribué à leur adoption est Étienne Langton, dont Thomas de Chobham est l’exact contemporain.¹⁹ On observera du reste que l’ordre adopté par Thomas (histoire ou lettre, tropologie, allégorie, anagogie) n’est pas celui qui sera le plus courant (l’allégorie venant généralement en deuxième position, la tropologie en troisième). Comme beaucoup d’auteurs, Thomas Chobham part d’une image biblique pour fonder ces quatre sens: pour lui, c’est le char d’Élie et ses quatre roues (4 R 2, 11). D’autres images suggérant une réalité quadruple sont utilisées: ainsi les quatre fleuves du Paradis (Gn 2,10 – 14), les quatre pieds de la table des pains d’oblation (Ex 25,23 – 30) ou les quatre roues du char d’Ézéchiel (Ez 1,16). Ce qui est particulièrement intéressant est qu’il met les quatre sens en relation avec les quatre puissances (virtutes) de l’âme:

 Voir l’ouvrage classique d’H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris  –  ( volumes).  Éd. Huygens, R.B.C., CCCM , Turnhout ,  – . Il s’agit d’une introduction à son commentaire de la Genèse mais c’est en réalité un véritable petit traité d’herméneutique.  Voir ma traduction dans Interpréter la Bible au moyen âge,  – .  Voir Dahan, G., Lire la Bible au moyen âge. Essais d’herméneutique médiévale, Genève  («Les quatre sens de l’Écriture dans l’exégèse médiévale»).  Voir Smalley, B., Stephen Langton and the Four Senses of Scripture, in: Speculum  (),  – ; Quinto, R., Stefano Langton e i quattro sensi della Scrittura, in: Medioevo  (),  – ; Dahan, G., Les commentaires bibliques d’Étienne Langton: exégèse et herméneutique, dans: Étienne Langton, prédicateur, bibliste, théologien, éd. L.-J. Bataillon/N. Bériou/G. Dahan/R. Quinto, Turnhout ,  – .

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Avec les sens, c’est-à-dire la vue ou l’ouïe, nous percevons les récits. Avec la raison, nous comprenons la tropologie, c’est-à-dire la signification morale. Avec l’intelligence, nous distinguons l’allégorie, c’est-à-dire la ‹signification autre› concernant l’Église et ses membres. Avec la sagesse, nous considérons l’anagogie, c’est-à-dire l’amour supérieur concernant Dieu et les réalités célestes.²⁰

Il n’est pas nécessaire d’expliquer chacun des termes en question. Observons tout de même que Thomas emploie le terme d’historia pour le sens littéral plutôt que celui de littera: les deux termes sont souvent considérés comme synonymes (on parle de «sens historique» comme de «sens littéral»), mais il pourrait y avoir un risque d’appauvrissement, la lettre étant réduite au récit; en réalité, nous allons le voir, il n’en est rien chez Thomas de Chobham. Remarquons encore qu’il définit d’une manière inexacte la tropologie, en en faisant un équivalent du sens moral:²¹ la tropologie procède de l’exégèse spirituelle (implique donc le «saut herméneutique» de la lettre à l’esprit) et constitue une application à l’âme, alors que le sens moral peut être simplement une leçon morale tirée de la lettre même du texte. Sa définition de l’allégorie part de l’étymologie habituelle, présente par exemple chez Isidore de Séville: «allegoria est alieniloquium», mais il lui donne immédiatement une orientation «chrétienne» puisqu’il s’agit de l’application à l’Église et à ses membres («allégorie ecclésiale»); étonnamment, il ne parle pas ici de l’application au Christ ou à ses ennemis («allégorie christique» ou typologie);²² la réflexion sur l’allégorie se poursuit à propos de la signification des réalités; nous y reviendrons. À ce système des quatre sens est juxtaposé un autre système, celui qui oppose la signification des mots (significatio vocum) à celle des réalités (significatio rerum). Il me semble que sur ce point la réflexion de Thomas de Chobham est particulièrement intéressante et plus innovante qu’à propos des quatre sens. Elle semble refléter tout le travail qui est fait dans sa génération ou dans la génération précédente et dont on voit les résultats dans le traité De tropis loquendi de son maître Pierre le Chantre, dans le prologue de la Summa ‹Quot modis› (ou Distinctiones) d’Alain de Lille, dans les Allegoriae super Tabernaculum Moysi de Pierre de Poitiers ou dans un traité anonyme De expositione sacre Scripture. ²³ Chose remarquable, Thomas ne part pas de

 Éd. Morenzoni, ; trad. Dahan, .  Éd. Morenzoni, : «tropologiam, id est moralem sensum …».  Dahan, G., L’allégorie dans l’exégèse chrétienne de la Bible au moyen âge, dans: Allégorie des poètes, allégorie des philosophes. Études sur la poétique et l’herméneutique de l’allégorie de l’Antiquité à la Renaissance, éd. G. Dahan/R. Goulet, Paris ,  –  [repris dans: Dahan, G., Lire la Bible au moyen âge. Essais d’herméneutique médiévale, Genève ,  – ]; Les usages de l’allégorie dans l’exégèse médiévale de la Bible: exégèse monastique, exégèse universitaire, dans: L’allégorie dans l’art du Moyen Âge. Formes et fonctions. Héritages, créations, mutations, éd. C. Heck, Turnhout ,  – .  Voir également d’autres traités contemporains mentionnés par Valente, L., Phantasia contrarietatis. Contraddizioni scritturali, discorso teologico e arti del linguaggio nel De tropis loquendi di Pietro Cantore, Florence ,  – .

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la distinction augustinienne du De doctrina christiana entre signa et res, même s’il la connaît bien. Il semble qu’il renvoie plus directement à Hugues de Saint-Victor et aux Victorins; Hugues, aussi bien dans son Didascalicon que dans son traité d’herméneutique «Sur l’Écriture sainte et les auteurs sacrés», pose bien que la caractéristique majeure de l’Écriture sainte est que non seulement les mots signifient mais également les réalités (res) qui y sont mentionnées.²⁴ Cette opposition nourrit en grande partie la réflexion herméneutique du xiie et du xiiie siècle,²⁵ et Thomas de Chobham fait souvent siennes les propositions de Hugues de Saint-Victor. Comme Hugues, Thomas considère que la signification des mots est commune à la philosophie et à la théologie mais que la signification des réalités est spécifique à la théologie²⁶, qu’il faut comprendre ici comme sacra pagina. Il est également intéressant de noter que Thomas introduit cette distinction par une citation du Peri Hermeneias d’Aristote (I, 16a 3 – 4), «Les mots sont les notations des passions qui sont dans l’âme, c’est-à-dire des idées, parce que c’est avec des mots que nous faisons connaître nos idées», pour la signification des mots, et par une image courante dans la réflexion médiévale sur le langage, le cercle dans une enseigne indiquant la vente de vin. Thomas de Chobham développe ces deux significations dans des pages d’une grande richesse que nous allons examiner à présent.

5. La signification des mots Thomas de Chobham envisage la signification des mots selon deux points de vue. Tout d’abord, il propose un classement des récits selon leur degré de vérité: fable, argument, histoire. La fable ne contient ni choses vraies ni choses vraisemblables; elle est exclue de la philosophie (Thomas cite le Commentaire sur le songe de Scipion de Macrobe) et tout autant de la théologie; ici, il fait appel à l’un des passages pauliniens contre la fable, 1 Tm 4, 7, Rejette les fables des bonnes femmes. ²⁷ L’argument est une narration dont les faits sont vraisemblables et pas nécessairement vrais et qui peut fournir une leçon; si la philosophie ne refuse pas ce genre, l’Écriture

 Didascalicon V, , éd. Buttimer,  –  (tr. fr. Lemoine,  – ); De scripturis et scriptoribus sacris  et  (PL , –  et  – ). Voir Evans, G.R., The Language and Logic of the Bible: the Earlier Middle Ages, Cambridge ,  – ; sur ce point, comme sur d’autres sujets abordés ici, cet ouvrage contient de nombreuses réflexions d’un grand intérêt.  Voir Brinkmann, H., Mittelalterliche Hermeneutik, Darmstadt ,  – .  Éd. Morenzoni, , trad. Dahan, : «Les philosophes aussi bien que les théologiens prennent les uns et les autres en considération la signification des mots. Seule la théologie prend en compte la signification des réalités.»  Sur ces passages pauliniens et sur l’attitude des auteurs du moyen âge à l’égard des fables, voir Dahan, G., Fabula between mythos and aggada. Concerning Christian Exegesis in the Middle Ages, dans: Scriptural Exegesis: The Shapes of Culture and the Religious Imagination. Essays in Honour of Michael Fishbane, éd. D.A. Green/S.L. Lieber, Oxford ,  – .

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l’utilise aussi, notamment avec les paraboles. La présentation de l’histoire n’est pas nette, puisqu’on passe à des considérations exégétiques: elle est définie comme l’explication d’un fait selon la vérité; il s’agit donc du sens littéral. Précisément, cette réflexion sur l’histoire va permettre de passer au second point de vue: il y a deux types d’histoire, nous dit Thomas, l’analogie et la métaphore. Le terme analogia pose problème; Thomas le définit comme «parole droite» (rectus sermo) ou «raison droite» (recta ratio); il ne me semble pas avoir rencontré ce terme employé dans ce sens; quoi qu’il en soit, il désigne clairement ici le sens propre, opposé au sens figuré, que Thomas désigne par le terme metaphora, qu’il faut entendre plus largement comme «transfert de sens». Les exemples que donne Thomas de métaphores indiquent qu’il s’agit de tout transfert de sens, aussi bien la métaphore proprement dite (l’exemple du chardon qui s’adresse au cèdre du Liban, 4 R 14, 9 – encore qu’il s’agisse plutôt d’une parabole) que les figures en général (ou «tropes») et que l’exégèse spirituelle (l’exemple est Gn 1, 1, Dans le commencement, Dieu créa le ciel et la terre, où commencement est compris, comme souvent, comme «le fils de Dieu»). C’est bien une opposition entre sens propre et sens figuré qui est formulée ici, puisque Thomas nous dit que la grammaire et la dialectique sont au service de l’«analogie» et la rhétorique au service de la «métaphore», avec cette belle formule: «Elle ‹la rhétorique› enseigne à convertir les mots de leur sens propre à des significations figurées au moyen des diverses couleurs ‹rhétoriques›.» Cette réflexion sur l’opposition entre sens propre et sens figuré est particulièrement féconde; présente également chez plusieurs contemporains de Thomas de Chobham, elle va permettre le développement du sens littéral au xiiie siècle, comme on le voit par exemple dans le fameux Quodlibet VII de Thomas d’Aquin.

6. La signification des réalités (res) Dans la Bible, non seulement les mots signifient mais également les réalités.²⁸ La partie consacrée à la signification des réalités commence par des considérations sur la tropologie, sur l’allégorie et sur l’anagogie. Ces termes sont de nouveau définis. On retient notamment que la tropologie, encore caractérisée comme moralis instructio, est prise d’un point de vue différent, puisqu’elle implique un transfert de sens et donc appartient bien à l’exégèse spirituelle; les exemples donnés le montrent bien (la nuit signifie le péché, le jour la vertu). De même, la définition de l’allégorie est ici plus élaborée et inclut cette fois la typologie christique; Thomas relève la différence entre «allégorie» pris au sens strict et «allégorie» désignant l’ensemble de l’exégèse spirituelle; il note également que l’allégorie implique une «mutation de sujet», l’exemple étant le Cantique des Cantiques, où l’épouse charnelle devient l’épouse spirituelle, c’est-à-dire l’Église. Ces réflexions montrent bien que la signification des  Je traduis systématiquement res par «réalités»; le terme «choses» me paraît trop vague et faux sur certains plans.

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réalités permet le passage au sens mystique ou spirituel, c’est-à-dire implique le «saut herméneutique». Comme plusieurs auteurs (Hugues de Saint-Victor, Robert de Melun ou Pierre de Poitiers), Thomas donne une liste de ces réalités signifiantes,²⁹ précédée d’une remarque générale: Il faut observer que dans l’Écriture sainte une réalité en désigne une autre selon des modalités multiples: ‹interprétation› du nom, qualité de la réalité, quantité, vêtement, geste, fait, nombre; et, surtout, la cause, le mode, le lieu et le temps.³⁰

Il détaille cette liste en donnant des exemples pour chaque catégorie. Trois de ces points sont particulièrement importants et «nécessaires» au prédicateur: – l’‹interprétation› des noms propres (interpretatio nominum) de la Bible, c’est-àdire leur traduction; Jérôme avait compilé une liste de traductions de noms hébreux; elle sera reprise et adaptée durant le haut moyen âge (Thomas mentionne l’adaptation de Rémi d’Auxerre); plusieurs autres listes sont rédigées par la suite; au xiiie siècle, s’impose celle qui commence par Aaz apprehendens: elle est copiée à la suite de beaucoup de bibles et sert constamment de référence;³¹ – les «propriétés et proportions des nombres»; la réflexion arithmologique en exégèse biblique est ancienne; on attribue un traité concernant la signification des nombres à Isidore de Séville; un chapitre du De scripturis de Hugues de Saint-Victor est consacré à ce sujet et, aux xiie et xiiie siècles, plusieurs ouvrages spécifiques sont rédigés;³² – la «nature des animaux» et des autres réalités physiques (plantes, pierres etc.); là encore, il s’agit d’une tradition ancienne qui est renouvelée aux xiie et xiiie siècles, avec la rédaction de bestiaires, de lapidaires et autres ouvrages généraux, comme le De proprietatibus rerum de Barthélemy l’Anglais;³³ sans doute les encyclopédies ont-elles initialement une visée exégétique.

 Voir Brinkmann, H., Mittelalterliche Hermeneutik, Darmstadt ,  – ; Dahan, G., L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, xiie–xive siècle, Paris ,  – .  Éd. Morenzoni, , trad. Dahan, .  Dahan, G., Lexiques hébreu-latin? Les recueils d’interprétations des noms hébraïques, dans: Les manuscrits des lexiques et glossaires, de l’Antiquité à la fin du moyen âge, éd. J. Hamesse, Textes et études du moyen âge , Louvain-la-Neuve ,  – .  Voir notamment les travaux de H. Lange, dont son livre Les données mathématiques des traités du xiie siècle sur la symbolique des nombres, Cahiers de l’Institut du moyen âge grec et latin , Copenhague . En outre: Hopper, V.F., Medieval Number Symbolism, New York ; Meyer, H., Die Zahlenallegorese im Mittelalter. Methode und Gebrauch, Munich ; Dahan, Lire la Bible au moyen âge. Essais d’herméneutique médiévale, Genève ,  – .  Voir McCulloch, F., Medieval Latin and French Bestiaries, e éd., Chapel Hill ; Pannier, L., Les lapidaires français du Moyen Âge, Paris ; Studer, P./Evans, J., Anglo-Norman Lapidaries, Paris ; Ohly, F., Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt ,  –  («Probleme der mittelalterlichen Bedeutungsforschung und das Taubenbild des Hugo de Folieto»).

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7. Quelques notions-clés Après les considérations sur la signification des mots et celle des réalités, Thomas de Chobham examine rapidement quelques «autres termes par lesquels sont décrites les modalités des sens (modi significandi ³⁴) dans l’Écriture sainte». Bien que Thomas reprenne quelques-uns des termes déjà mentionnés, cette liste est particulièrement intéressante, puisqu’il s’agit de notions-clés qu’on retrouve souvent dans l’exégèse médiévale et qui ne sont pas nécessairement liées aux systèmes que nous avons décrits. On ne se livrera pas ici à une étude sémantique détaillée, se contentant de résumer les analyses de Thomas. Il y a tout d’abord le terme de «mystère», mysterium, dont dérive l’adverbe mystice, lequel est un marqueur très fréquent de l’exégèse spirituelle (il est alors opposé à litteraliter). Pour mysterium, souvent utilisé pour désigner les «mystères de la foi» ou les sacrements, Thomas donne l’explication secreta significatio, «signification secrète», qui nous situe bien sur le plan de l’exégèse. Thomas est très bref sur le terme typus ou typice, qui est tout de même un terme majeur en herméneutique; apparemment, l’équivalence qu’il pose avec figura le fait correspondre à l’acception actuelle du mot et avec ce que nous appelons «typologie», une sous-catégorie de l’allégorie.³⁵ Le terme de parabole (parabola) apparaissait précédemment, à propos des degrés de vraisemblance des récits; il est associé à ceux de paradigme et d’énigme, les trois constituant des espèces de la similitude,³⁶ dont Thomas donne le nom grec ycos (εἰκός); celle-ci est définie comme le rapport entre une chose inanimée et une réalité animée; pour la parabole, le rapport est de fait à fait; l’énigme est considérée comme «l’expression» obscure d’une pensée obscure (obscure similitudinis obscura sententia). Le prologue de la Summa de arte predicandi est donc d’une richesse remarquable. Il témoigne bien des progrès dans la théorie de l’exégèse à la fin du xiie et au début du xiiie siècle. S’il enregistre le fait que les quatre sens soient devenus le système normatif, il ne bloque pas sur ce point la réflexion herméneutique et oriente le travail des exégètes sur d’autres systèmes possibles, comme l’opposition entre signification des mots et signification des réalités – certes déjà bien présente chez un Hugues de Saint-Victor, mais à laquelle il donne de nouvelles impulsions avec ses considérations sur sens propre et sens figuré ou sur la parabole. Il ne semble pas que le texte lui-même ait eu un impact direct sur le travail herméneutique accompli au xiiie siècle; mais ce prologue témoigne bien d’un état de la pensée à un moment donné de l’histoire de l’exégèse, d’un bouillonnement très remarquable pendant une

 du  

On notera l’importance de cette expression, caractéristique des réflexions sur le langage à la fin xiie et pendant le xiiie siècle. Voir de Lubac, H., «Typologie» et «allégorisme», in: RSR  (),  – . Voir Evans, The Language and Logic of the Bible,  – .

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génération ou deux, dont sera fécondée la pensée des auteurs postérieurs, que ce soit Albert le Grand, Bonaventure ou Thomas d’Aquin.

Thomas Prügl

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Thomas Prügl

Weber, H., Sünde und Gnade bei Alexander von Hales. Ein Beitrag zur Entwicklung der theologischen Anthropologie im Mittelalter, IThS 63, Innsbruck/Wien 2003. Young, A.A., Accessus ad Alexandrum. The ‘Praefatio’ to the ‘Postilla in Iohannis Evangelium’ of Alexander of Hales (1186?–1245), in: Medieval Studies 52 (1990), 1 – 23.

1. Alexander von Hales: Leben und Werk¹ Alexander von Hales gilt neben Thomas von Aquin, Albertus Magnus und Bonaventura als einer der wichtigsten Theologen des 13. Jahrhunderts. Um das Jahr 1185 in Mittelengland geboren, zog es Alexander im Jahr 1200 nach Paris, den Ort der berühmtesten Schulen jener Zeit. Nach dem Studium der Artes und der Theologie erhielt er um 1225 einen theologischen Lehrstuhl, den er bis zu seinem Tod 1245 innehatte. Alexander war Zeuge der Gründungsjahre der Universität Paris, die sich in den ersten Jahren des 13. Jahrhunderts aus einem Interessensverband von Lehrern und Studierenden zu einer Korporation mit festen Regeln und Curricula konstituierte. Er gestaltete diese Entwicklung maßgeblich mit und war Zeuge teils heftiger Kontroversen in den ersten Jahrzehnten der Sorbonne. 1236 trat der mittlerweile etablierte Professor dem Orden der Minderbrüder des Franz von Assisi bei, ein spektakulärer Schritt, der der bildungsfreundlichen Fraktion im Franziskanerorden gehörigen Auftrieb verschaffte. Der Orden gelangte durch diesen Schritt zu einem Lehrstuhl, der für die Formierung einer eigenen theologischen Tradition des Ordens von enormer Bedeutung war. Zuvor schon hatte Alexander eine folgenreiche Änderung im theologischen Lehrbetrieb eingeführt, als er die Sentenzen des Petrus Lombardus seinen Vorlesungen zugrunde legte und einen ausführlichen Kommentar dazu verfasste. Die Praxis machte schnell Schule, und der Sentenzenkommentar wurde zur obligatorischen Qualifikationsschrift mittelalterlicher Theologen. Neben der Glosse über die Sentenzen verfasste Alexander auch das Exotikon, ein Griechischlexikon, das von den damals ungewöhnlichen Sprachkenntnissen seines Autors zeugt. Darüber hinaus sind von Alexander eine große Anzahl von Quaestiones überliefert, zum großen Teil Schülermitschriften, von denen viele immer noch nicht ediert sind. Als prominentes Mitglied des Ordens wurde Alexander neben drei andern Mitbrüdern mit einer Auslegung der Franziskusregel betraut (1241/42). Seine Schriftkommentare harren nach wie vor der näheren Untersuchung, in einem jüngeren Repertorium wird ihre Authentizität als insgesamt nicht geklärt beurteilt.² Wichtige Studien liegen allerdings über die Postillen zu den Evangelien³ und jüngst über verschiedene Prologe dieser Postillen (teils mit Editionen) vor.⁴  Weber, Sünde und Gnade,  – ; LThK  (),  –  (Elisabeth Gössmann); LexMA  (),  –  (Meinolf Mückshoff); TRE  (),  –  (Werner Dettloff).  Compendium Auctorum Latinorum Medii Aevi ( – ), I/, Firenze ,  – .  Smalley, Gospels, v. a.  –  und  – .  Young, Accessus; Horowski, I prologhi, und Postillae; wichtig nach wie vor Brady, Sacred Scripture.

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2. Die Summa Halensis Das berühmteste Werk, das unter dem Namen des Alexander von Hales überliefert wurde, ist jedoch die theologische Summa, früher auch Summa theologica genannt, eines der wichtigsten theologischen Handbücher des 13. Jahrhunderts, das in vielerlei Hinsicht Pate für spätere Summen, wie etwa jene des Thomas von Aquin, stand. Erst im 20. Jahrhundert haben philologische Studien zahlreiche wörtliche Parallelen der Summa fratris Alexandri in zeitgenössischen Werken aufgezeigt, teilweise bei Kollegen des Alexander (Wilhelm v. Auxerre, Philipp der Kanzler), teilweise bei Schülern, die unter ihm ihre Grade erwarben. Man geht daher heute davon aus, dass die Summa Halensis ein Gemeinschaftswerk eines Teams um Alexander war, das das Werk nach dem Tod des Magisters auch zu Ende führte. Wichtige Beiträge dürften die Kollegen und Mitbrüder des Alexander Johannes von Rupella, Bonaventura von Bagnoregio, Odo Rigaldi und Wilhelm von Melitona geliefert haben. Letzterem weist man heute das gesamte vierte Buch der Summa zu, das v. a. die Sakramentenlehre und die Eschatologie behandelt.⁵ Der Plan der Summa ist analog zu den Sentenzen des Petrus Lombardus ein vierteiliger. Im ersten Buch ist die Gotteslehre ausgebreitet, das zweite Buch untersucht die Schöpfung und den Sündenfall, im dritten Buch findet sich die Christologie und die Gnadenlehre, und das vierte Buch ist den Sakramenten und der Eschatologie vorbehalten.⁶

3. Die theologische Einleitungslehre der Summa Halensis Die Redaktoren der Summa Halensis stellten an den Beginn des Werkes einen Einleitungstraktat (tractatus introductorius), der zum einen den wissenschaftstheoretischen Status der Theologie untersucht (Quaestio 1: De doctrina theologiae), und zum anderen die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der Theologie erörtert (Quaestio 2: De cognitione Dei in via). Damit gehört die Summa Halensis zu den ersten systematischen Darstellungen der Theologie, die eine Selbstreflexion über ihr Wesen und ihre Methode an den Anfang stellen.⁷ Die Einleitung der Summa Halensis beeinflusste umgehend die gesamte scholastische Theologie in Paris und darüber hinaus. Zahlreiche Sentenzenkommentare, Summen und kleinere Kompendien der Theologie stellten in der Folge grundlegende Überlegungen zum Wesen der Theologie als Wissenschaft voran, wobei häufig Fragen und Argumente aufgenommen wurden, die die Summa Halensis vorgegeben hatte. Auch wenn die Autorenfrage nicht abschließend  Den heutigen Kenntnisstand verdanken wir der fundamentalen Studie von Victorin Doucet, die er als Prolegomena zum vierten Band der kritischen Ausgabe der Summa Halensis verfasste. Doucet, Prolegomena; Weber, Sünde und Gnade,  – .  Gössmann, Metaphysik.  Köpf, Anfänge,  – .

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geklärt werden kann, spricht vieles dafür, dass der Einleitungstraktat auf Alexander selbst zurückgeht. Davon zeugt v. a. eine selbstständig überlieferte Quaestio de doctrina theologiae, die über weite Strecken mit der ersten Quaestio der Summa identisch ist.⁸ Probleme der Schriftauslegung begegnen im Tractatus introductorius v. a. in der ersten Quaestio. Diese ist in vier Kapitel unterteilt, deren Überschriften lauten: 1. Ob die Lehre der Theologie eine Wissenschaft sei. – 2. Über die Unterscheidung der heiligen Lehre von den anderen Wissenschaften. – 3.Worüber die heilige Wissenschaft handelt. – 4. Über die Weise der Vermittlung der Heiligen Schrift (De modo traditionis sacrae scripturae). Das letzte Kapitel, das sich mit der Schrifthermeneutik im engeren Sinne befasst, ist auch das längste, es ist in vier weitere Artikel untergliedert, die folgendermaßen überschrieben sind: 1. Ob der modus der Schrift ein wissenschaftlicher sei (artificialis vel scientialis). – 2. Ob der modus der Hl. Schrift auf Gewissheit beruhe (modus certitudinalis). – 3. Ob der modus der Schrift einförmig oder vielfältig sei. – 4. Über die Vielgestaltigkeit der modi der Hl. Schrift. Schon in den Überschriften changiert die Begrifflichkeit. So werden die Bezeichnungen theologia, doctrina theologiae, doctrina sacra, scientia sacrae scripturae und sacra scriptura in gleicher Weise und faktisch synonym für die theologische Disziplin und den Text der Hl. Schrift verwendet. Theologie im Mittelalter wurde auch davor schon als sacra scriptura bezeichnet, wobei das Lesen, die Auslegung, das Erklären und Verstehen dieses Textes mit dem Text selbst identifiziert wird. Trotz der ambivalenten Bedeutung zielt v. a. das letzte Kapitel in besonderer Weise auf den Text der Hl. Schrift, ohne den größeren Rahmen, die „wissenschaftliche“ Auslegung ihres Inhalts, aus dem Blick zu verlieren. Der Tractatus introductorius spiegelt die neue Sorge der damaligen Pariser Theologen wider, die Theologie, die sich der Auslegung der Heiligen Schrift verpflichtet sieht, als methodisch reflektierte Disziplin mit einem eigenen Wissenschaftsstatut ausgestattet zu sehen, wodurch ihr sowohl im Kreis der (aristotelischen) Wissenschaften eine facheigene Würde zuerkannt als auch eine Definition des eigenen Selbstverständnisses und einer präzisen Aufgabenstellung zugewiesen wird. In einem ersten Schritt muss sich die Theologie mit den philosophischen Wissenschaften, näherhin der aristotelischen Logik und Metaphysik, messen lassen. Im Vergleich zu diesen scheint die Theologie einen wesentlichen Nachteil zu haben, da sie auf Glauben beruht, welcher in der Philosophie, der es um Einsicht und Wissen geht, nicht vorgesehen ist. Zum anderen lässt sich aus historischen Erzählungen, aus denen die Hl. Schrift in erster Linie zu bestehen scheint, keine sichere, allgemein gültige Erkenntnis

 Chavero Blanco, Quaestio. Der  von Horowski edierte Tractatus de significationibus et expositione sacrarum scripturarum, den der Editor dem Alexander zuschreibt, scheint dagegen nicht aus der Feder Alexanders zu stammen, auch wenn sich einige Parallelen zum Tractatus introductorius der Summa finden. Der Tractatus stellt weithin ein Exzerpt aus De doctrina christiana des hl. Augustinus dar, woraus er die sieben Auslegungsregeln des Tyconius und weitere Überlegungen des Augustinus über Kategorien der Schriftauslegung übernimmt.

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gewinnen. Damit wird die Theologie der aristotelischen Forderung nicht gerecht, wonach sich eine Wissenschaft mit intelligiblen Gegenständen zu befassen habe, über die man auf diskursivem Weg Einsicht gewinnen kann.⁹ Während sich eine Wissenschaft (ars) nur hinsichtlich intelligibler Gegenstände bilden kann, gewinnt man über Einzeldinge und historische Zufälligkeiten höchstens eine Erfahrung (experientia). Der Glaube, auf dem die Theologie aufbaut, scheint ferner keine sichere Erkenntnisstufe zu sein; er ist zwar sicherer als die bloße Meinung (opinio), erreicht aber nicht die Gewissheit der Wissenschaft (scientia). Und auch Augustinus sagt, dass sich die Theologie nicht mit dem „Weltwissen“ abgeben soll, sondern mit jenem, „wodurch der Glaube, der zur wahren Glückseligkeit führt, erzeugt, genährt und bekräftigt wird.“¹⁰ Die Antwort auf diese Vorwürfe leitet Alexander ebenfalls mit einem Augustinus-Zitat ein: Theologie sei die Wissenschaft, die sich auf jene Dinge erstrecke, die zum Heil des Menschen gehören. In der Antwort unterscheidet Alexander zwei Arten von Wissenschaft, wobei er eine auf Augustinus zurückgehende Unterscheidung der menschlichen Seele in Erkenntnisvermögen (intellectus bzw. cognitio) und in Strebevermögen (affectus) zugrundelegt und den Zweck der Wissenschaft in der Vervollkommnung der Geistseele des Menschen erblickt. So gibt es eine Wissenschaft, die die Erkenntnis des Menschen hinsichtlich der Wahrheit vervollkommnet, und eine andere, die das Strebevermögen des Menschen (affectio) zum Guten hin bewegt. Die erste hat eine Analogie zum Gesichtssinn, da man hier die Wahrheit „sieht“, wohingegen die andere dem Geschmackssinn ähnelt, da man das Gute „schmeckt“. Während der Vervollkommnung des Intellekts der Name scientia im eigentlichen Sinn zusteht, ist die zweite Wissenschaft richtiger als Weisheit zu bezeichnen (sapere = schmecken → sapientia).¹¹ Aber auch der Glaube ist mit dem Wissen verbunden, nicht nur durch jenes Axiom „Wenn ihr nicht glaubt, werdet ihr auch nicht verstehen“,¹² sondern auch durch eine Vertiefung des Verständnisses von Theologie als sapientia. Die als Weisheit verstandene Theologie bringt zunächst Glauben hervor, der im Menschen eine „Reinigung des Herzens“ bewirkt. So vorbereitet, erzeugt der durch die Liebe tätige Glaube (fides operans per dilectionem) Erkenntnis.¹³ Der Glaube ist daher weder ein unsicheres Wissen noch eine Folge von Erkenntnis wie in anderen Wissenschaften, sondern in der Theologie führt er zum Erkennen hin. Die wichtige Rolle des Glaubens hat Auswirkungen auf die Schriftauslegung, denn das Ziel und die Mitte der Schriftauslegung

 Summa Halensis, Tractatus introductorius, I, , arg. , ed. cit. . – „scientia enim est intelligibilium“; Aristoteles, Analytica Posteriora I, .  Augustinus, De trinitate XIV,  (n. ).  „Theologia igitur, quae perficit animam secundum affectionem, movendo ad bonum per principia timoris et amoris, proprie et principaliter est sapientia.“ Summa Halensis, Tract. introd., I, , solutio, ed. cit. .  „Nisi credideritis non intelligetis.“ Eine Lesart von Jes ,, die v. a. über Augustinus ins Mittelalter gelangte: Augustinus, Epistula  (), PL , ; ders., Sermo , PL , .  „Haec scientia primo generat fidem, et postea, mundato corde, per fidem operantem per dilectionem generat intellectum.“ Summa Halensis, Tract. introd., I, , ad , ed. cit. .

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besteht darin, Glauben hervorzurufen und ihn zu bestärken. In dieser Zielsetzung verdeutlicht sich die Grundentscheidung, dass die Theologie in der Sichtweise der älteren Franziskanerschule primär „affektiv“ wirkt, d. h. auf eine Formung der Strebekräfte, der affectio, und weniger auf (Gottes‐) Erkenntnis zielt. In der Antwort auf die Einwände interessiert uns, wie Alexander die scheinbar wertlosen historischen Berichte in der Bibel für das eigentliche Anliegen der Theologie verteidigt. Alexander konzediert, dass historische Berichte eine Bedeutung haben, d. h. etwas bezeichnen (significatio). Allerdings unterscheidet sich die „Bedeutung“ der historischen Tatsachen in der Hl. Schrift von denen in anderen Kontexten oder Texten. Außerhalb der Hl. Schrift haben historische Berichte einen Selbstzweck. Historische Texte bezeichnen für gewöhnlich nur das erzählte Faktum und zielen darüber hinaus nicht auf eine innere Bedeutung (significatio interior). In der Hl. Schrift werden die historischen Fakten aber nicht in der Absicht der alleinigen Wortbedeutung erzählt, sondern die erzählten Fakten verweisen auf allgemeine Handlungen und Bedingungen, die der Unterweisung der Menschen dienen und zur Betrachtung der göttlichen Geheimnisse anleiten.¹⁴ Mehrere Prämissen kommen bei dieser Antwort zusammen. Zunächst hat Alexander eher unvermutet den geistlichen Schriftsinn in Stellung gebracht, ohne diesen explizit zu erklären. Die zentrale Unterscheidung ist hier die der significatio verborum von der significatio rerum. Im Hintergrund steht die bei Augustinus grundgelegte und bei Hugo von St. Viktor weiter ausgeführte Unterscheidung des buchstäblichen Sinns, wonach Wörter Gegenstände bezeichnen (verba → res), vom geistlichen Sinn, worin Gegenstände wiederum andere Gegenstände bezeichnen (res → res). Alexander geht an dieser Stelle der Technik des geistlichen Schriftsinns und der unterschiedlichen Bezeichnungsebenen aber nicht weiter nach. Darüber hinaus achtet er auch nicht auf eine klare Unterscheidung von geistlichem Schriftsinn und einer im weiteren Sinn allgemeinen bzw. exemplarischen Bedeutung eines Ereignisses. Als Beispiel bringt er nämlich den Tod des Abel, wodurch das Leiden Christi und der Gerechten bezeichnet werde (significetur), und entsprechend die Bosheit des Kain, die die Schlechtigkeit der Ungerechten bezeichne. Traditionell liegt hier eine allegorische bzw. eine typologische Auslegung zugrunde. Alexander ist jedoch weniger an dieser Auslegungsregel interessiert als vielmehr daran, dem singulären Faktum eine universale Bedeutung zu geben. Individuelle historische Ereignisse in der Hl. Schrift seien festgehalten worden, um damit etwas Allgemeines zu bezeichnen. Erst wenn die Theologie universale Ergebnisse bzw. „Bedeutungen“ universalen Charakters vorweisen kann, verdient sie den Namen Wissenschaft und kann zu Erkenntnisgewinn und Einsicht (intellectus) führen. Um zu zeigen, dass die Hl. Schrift sehr wohl universales Wissen vermittelt, trifft Alexander eine vierfache Unterscheidung von universalis: Etwas könne universal  „In sacra vero scriptura ponitur historia non ea intentione seu fine ut significentur singulares actus hominum significatione sermonum, sed ut significentur universales actus et conditiones pertinentes ad informationem hominum et contemplationis divinorum mysteriorum significatione rerum.“ Ebd., ad , ed. cit. .

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bezüglich einer Aussage sein (praedicando); das ist der Fall, wenn man einen Universalbegriff verwendet,wie etwa „Mensch“. Oder etwas hat exemplarische Bedeutung (exemplando), so wie das Schicksal Ijobs beispielhaft für das Schicksal vieler Menschen steht. Oder man gewinnt die universale Ebene über eine Typologie (significando), so wie der Patriarch Jakob den Typus des Gerechten darstellt und seine Vereinigung mit Rachel und Lea das aktive bzw. das kontemplative Leben „bezeichnet“; oder aber die Hl. Schrift verweist auf die Ursachen (causando), wenn man Gott als die Ursache der universalen Schöpfung oder Christus als die Ursache der universalen Erlösung erwägt. Alexander fügt dieser vierfachen Unterscheidung ergänzende Beispiele hinzu: In der Hl. Schrift finden sich allgemeine oder sprichwörtliche Einsichten (sententiae generales), die eine universale Bedeutung nach der ersten Ebene (praedicando) ausdrücken, wie etwa: „Die Furcht des Herrn ist der Anfang der Weisheit“ (Spr 1,7), oder „Das Ziel der Unterweisung ist Liebe“ (1 Tim 1,5). Man könnte diese Ausdrucksebene auch den Literalsinn nennen, was Alexander unterlässt, da er hier nicht die Schriftsinne erklären, sondern den universalen Charakter der Schrift zeigen möchte. Der Literalsinn als solcher trifft aber noch keine universalen Aussagen; diese müssen eigens gesucht werden. Ebenfalls im Literalsinn, den Alexander nun sensus exterior nennt, werden exemplarische Einsichten ausgedrückt, unabhängig davon, ob diese historisch oder prophetisch geäußert werden.¹⁵ Als Beispiele müssen Abraham und Ijob herhalten, die beide jeweils eine individuelle Geschichte haben. In der Schrift werden ihre Lebensschicksale nur erzählt, um ein Beispiel (exemplar) für den Lebenswandel der Gerechten zu geben. Diese exemplarische Funktion der Schrift wird schriftimmanent bestätigt, wenn es in Röm 15,4 heißt: „Was immer geschrieben wurde, ist zu unserer Unterweisung geschrieben worden.“ Oder Jak 5,10: „Nehmt euch die Propheten als Beispiele für die Langmut und die Geduld.“ Damit ist auch die zweite Kategorie von universalen Aussagen bewiesen. Der sensus interior, als der geistliche Schriftsinn, vermag ebenfalls universale Aussagen zu treffen, und zwar entspricht die Schrift damit der dritten Kategorie (in significando). Alexander bietet hierfür keine Beispiele an, sondern erklärt lapidar, dass auf dieser Sinnebene Zeichen einer universalen Wirklichkeit in vielfacher Hinsicht beigebracht werden können. Der letzte Aspekt, der von den Ursachen her Universalität in der Hl. Schrift findet (in causando), lässt sich sowohl im geistlichen als auch im buchstäblichen (d. h. im äußeren als auch im inneren) Sinn finden. Dies geschieht, wenn man individuelle oder allgemeine Aussagen auf Gott als die Ursache allen Seins und heilsgeschichtlichen Wirkens zurückführt.¹⁶ Nach allen vier Unterscheidungen gewinnt man in der Hl. Schrift eine

 „Habet sententias particulares, ut quae proponuntur historice, prophetice et huiusmodi, in quibus, quantum ad sensum exteriorem, est universale secundo modo dictum, scilicet exemplare.“ Ebd., ed. cit. .  „… secundum quod fit reductio ad Deum, qui est universalis causa conditionis rerum, vel ad Christum, qui est universalis causa reparationis hominum.“ Ebd.

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universale, d. h. allgemeingültige Dimension.¹⁷ Diese Unterscheidungen deuten zwar unterschiedliche Interpretationsmöglichkeiten in der Schriftauslegung an, die auf einen Auslegungsreichtum schließen lassen könnten, aber die Absicht Alexanders dient einzig und allein dem Nachweis der „Universalität“, um dem Schrifttext eine über das Einzelfaktum hinausgehende Bedeutsamkeit zu geben. Der Tractatus introductorius argumentiert auffällig mit einer augustinisch beeinflussten Dialektik, die mit Gegenüberstellungen und Paarbegriffen arbeitet. Das Singuläre des Historischen steht dem Universalen gegenüber, Glaube dem Erkennen, Erfahrung der Einsicht, sapientia und scientia ergänzen sich und werden mit Schmecken und Schauen konnotiert. Am Rande treten die Schriftsinne als sensus exterior und sensus interior hinzu, die diese Dialektik weiterführen. Ehe Alexander aber zur Schriftauslegung im engeren Sinn kommt, werden in den Kapiteln 2 und 3 die bislang abgesteckten Charakteristika der theologischen Wissenschaftslehre vertieft. Das zweite Kapitel verdeutlicht die Unterschiede zwischen der Theologie und den anderen philosophischen Disziplinen. Alexander verwendet dazu weitere Gegensatzpaare: Während jede menschliche Wissenschaft auf erworbenem Wissen aufbaut, ist das theologische Wissen ein inspiriertes (scientia acquisita – inspirata). Die menschliche Wissenschaft baut auf Erfahrung auf, die zum Wissen (ars) wird, die Theologie basiert auf dem Zeugnis des Glaubens. In den anderen Wissenschaften gibt es nur die Sprache als Mittel von Bezeichnungen (significationes verborum), in der Theologie gibt es daneben auch die Bezeichnung mittels Sachen oder Wirklichkeiten (significationes rerum), womit Alexander erneut auf Literalsinn und geistlichen Sinn anspielt und dabei auch die bekannten biblischen Belege dafür zitiert: Gal 4,22 (Quae sunt per allegoriam dicta) und 1 Kor 2,7 (Loquimur sapientiam in mysterio).¹⁸ Alle diese Unterschiede zielen auf die fundamentale Differenz zwischen Theologie und Philosophie ab, nämlich auf den „praktischen“ Charakter von Theologie im Gegensatz zum spekulativen bzw. schlussfolgernden Vorgehen der Philosophie. Die Theologie unterrichtet „in der Ordnung der praktischen Unterweisung von Handlungsprinzipien“, wodurch das Strebevermögen durch Furcht und Liebe – zwei augustinische Wesensmerkmale des Alten bzw. Neuen Testaments – aus dem Glauben an die Gerechtigkeit und die Gnade Gottes in Bewegung versetzt werden soll. Nachdem die methodische und formale Differenz der Theologie zur Philosophie dargelegt ist, fragt Alexander im dritten Kapitel nach dem Gegenstand der Theologie. Dabei verwirft er zunächst die auf Augustinus (und Hugo von St. Viktor) zurückgehenden inhaltlichen Umschreibungen. Weder res et signa noch uti et frui, noch Schöpfung und Erlösung, auch nicht der Begriff des Christus integer, caput et corpus bestimmen den Inhalt der Theologie in geeigneter Weise, stattdessen favorisiert  „Secundum hoc ergo dicendum quod est universale in Scriptura sacra … Secundum hunc modum et distinctionem est dicere doctrinam sacram esse rerum universalium.“ Ebd., ed. cit. .  Mit der Ergänzung der Glossa ordinaria zu diesem Vers: „Exponendo mysteria veteris testamenti, in quibus Christus significatur, ut in historia Abel vel Abrahae.“ Summa Halensis,Tract. introd., I, , contra (e), ed. cit. .

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Alexander eine eigene, dreigliedrige Definition: Die Theologie ist „die Wissenschaft zur Erkenntnis der göttlichen Substanz, und zwar durch Christus im Werk der Erlösung.“¹⁹

4. Modus – die „Stile“ der Hl. Schrift Das vierte Kapitel widmet sich dem methodischen Vorgehen, dem modus traditionis der Theologie.²⁰ Zwar geht es auch im vierten Kapitel nach wie vor um die Wissenschaftlichkeit der Theologie, doch unter dem Aspekt ihrer sprachlichen Gestalt. Da nach mittelalterlichem Verständnis die Wissenschaft eine Einheit mit ihrem Grundtext darstellt, ist auch das methodische Vorgehen der Wissenschaft vom Stil des Grundtextes bzw. des Lehrbuches einer bestimmten Wissenschaft abhängig. Anders gesagt, alles was über die Theologie gesagt wird, gilt in gleicher Weise von der Hl. Schrift, die die schriftliche Konkretion der Wissenschaft darstellt. Diesen sprachlichen Aspekt der Theologie bezeichnet Alexander als modus. Die Bedeutung von modus schwankt zwischen dem Verständnis als „Vorgehensweise“ (modus procedendi), literarische Gestalt und methodischer Unterricht. Mit dem modus traditionis verbindet Alexander die Weise, wie die Theologie ihr Wissen weitergibt. Hier spielen pädagogische, sprachliche und hermeneutische Überlegungen zusammen. Der modus entspricht dem Wesen der Wissenschaft und stellt sich in den Dienst derselben. Oder anders gesagt, die Wissenschaft wählt ihren modus, ihre Vorgehensweise, um ihr Ziel in geeigneter Weise zu realisieren. Alexander stellt in den Einwänden den wissenschaftlichen Stil der Philosophie, der sich durch Eindeutigkeit auszeichnet, dem mehrdeutigen, ja poetischen Stil der Hl. Schrift gegenüber. Der Vorwurf lautet, die Theologie habe keinen modus artificialis, sondern einen modus transsumptus, einen Stil, der sich übertragener Sprache und Bilder bedient. Alexander präzisiert den wissenschaftlichen Stil der Philosophie als definitivus, divisivus, collectivus. Hinter diesen Bezeichnungen verbirgt sich das analytische und schlussfolgernde Vorgehen der Logik, die Begrifflichkeiten durch gedankliche Unterscheidung und logische Verbindungen bildet. Eine Definition scheidet die Elemente einer Sache gedanklich und setzt diese im Begriff wieder zusammen. All das könne die Theologie nicht aufweisen, stattdessen offeriere sie sermones mystici. ²¹ Ehe Alexander auf diese Vorwürfe reagiert, indem er eine genauere Unterscheidung der biblischen Stile (modus) vornimmt, ruft er den Zweck und das Ziel von Theologie noch einmal in Erinnerung. Der modus der Theologie ist nicht jener der diskursiv  „Theologia est scientia de substantia divina cognoscenda per Christum in opere reparationis.“ Summa Halensis, Tract. introd., I, , resp., ed. cit. . Alexander gewann diese Definition aus einem Gedanken in der Hierarchia coelestis des Dionysius Areopagita (c. , § ), wo die Erkenntnis des göttlichen Wesens nach drei Dimensionen bestimmt wird: nach dem göttlichen Wesen (essentia), seiner Macht (virtus) und der göttlichen Tätigkeit (operatio). Ebd.  Vgl. Minnis, Medieval Theory,  – .  Summa Halensis, Tract. introd., I, c. , art. , Einwände, ed. cit.  – .

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argumentierenden Philosophie (secundum comprehensionem rationis humanae), sondern die Theologie stellt die göttliche Weisheit so vor Augen, um die Seele in den Dingen zu unterrichten, die zum Heil gehören.²² Noch einmal wird das bereits erwähnte Zitat aus Augustinus De Trinitate XIV angeführt, wonach es der Theologie nicht um menschliche Neugierde und eitles Wissen gehe, sondern nur darum, „was den Glauben hervorbringt, ernährt und bekräftigt“, denn nur das führe zu wahrer Glückseligkeit.²³ Alexander will damit aber der Theologie die Wissenschaftlichkeit nicht absprechen. Doch gebe es zwei Arten von scientia: eine, die auf die Wahrheitserkenntnis durch die menschliche Vernunft abzielt, und eine andere, die durch göttliche Unterweisung ein „frommes Streben“ hervorruft (secundum affectum pietatis per divinam traditionem). Die passenden Unterweisungen, um einen affectus pietatis hervorzurufen, sind ein modus praeceptivus, exemplificativus, exhortativus, orativus und revelativus. Alexander spricht dabei nicht von fünf verschiedenen modi, sondern von dem einen modus der Hl. Schrift, der diese fünf pragmatischen Sprachformen in sich birgt. Diese Fünfergruppe stellt für Alexander ein Programm dar, mit dem er die planvolle Absicht auch des biblischen Kanons nachweisen kann. Denn die fünf Arten dieses modus entsprechen den Büchern der Bibel. Man kann dies mit folgendem Schema veranschaulichen:²⁴ modus praeceptivus → Gesetz (Pentateuch); Evangelien modus exemplificativus → Geschichtsbücher; Apostelgeschichte modus exhortativus → Weisheitsbücher (libri Salomonis); neutestamentliche Briefe modus orativus → Psalmen modus revelativus → Propheten; Offenbarung des Johannes. Alexander wiederholt diese Aufstellung im 3. Artikel des 4. Kapitels, wobei er dem modus exemplificativus dezidiert eine „historische“ Dimension zugesteht. Damit führt er keinen neuen modus ein, sondern setzt lediglich um, was er an früherer Stelle schon hervorgehoben hatte, dass nämlich historische Erzählungen in der Hl. Schrift eine universale Bedeutung besitzen, da sie beispielhaft und beispielgebend sind. Was die historischen Texte der Schrift betrifft, nimmt Alexander eine weitere Präzisierung vor, wenn er die Evangelien nicht nur dem modus praeceptivus (bzw. mandatorius) zuweist,

 „Dicendum quod non est modus sacrae Scripturae artis vel scientiae secundum comprehensionem rationis humanae, sed per dispositionem divinae sapientiae ad informationem animae in iis quae pertinent ad salutem.“ Ebd., ed. cit. .  S.o. Anm. .  Summa Halensis, Tract. introd., I, c. , art. , ad , ed. cit. .

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da hier die Gebote des neuen Bundes übermittelt werden, sondern auch dem modus historicus, da die Evangelien primär das Erdenleben Jesu erzählen.²⁵ Halten wir uns erneut vor Augen, dass Alexander mit der Unterscheidung der modi keine literarische Beschreibung der biblischen Textgestalt intendierte, sondern dass er in Abgrenzung vom einheitlichen diskursiven Wissenschaftsstil (modus) der Philosophie die Aufgabe der Theologie darin erblickt, eine Gottesliebe hervorzubringen, die den Willen und die Emotionen des Menschen auf verschiedenen Ebenen anspricht. Die Unterweisung der affektiven Kräfte der Seele bedarf eben aller fünf Sprechweisen: der Gebote, der Vorbilder, der Ermahnungen, der Gebete und der Offenbarungen. Sie zusammen führen zu den affectiones pietatis. Neben der stilistischen Unterscheidung der Hl. Schrift und der Rechtfertigung eines mehrfachen, appellativen modus hebt Alexander als Proprium der Theologie und damit der Schriftauslegung die „Dunkelheit“ und „mystische Verhüllung“ der Hl. Schrift hervor. Er tut dies mit Dionysius Areopagita, der im letzten Kapitel der Quaestio die am häufigsten zitierte Autorität darstellt. Im zweiten Kapitel seiner „Himmlischen Hierarchie“ entwickelte dieser rätselhafte Autor aus dem 5. Jahrhundert eine Methodologie für den Gebrauch von Symbolen in der Theologie.²⁶ Hier begegnen Gedanken und Formulierungen, die zum Allgemeingut mittelalterlicher Bibelhermeneutik wurden: „Unmöglich ist es, dass uns der Strahl des göttlichen Lichts leuchtet, außer wenn er in anagogischer Weise mit einer Vielfalt von heiligen Schleiern verhüllt ist.“²⁷ Der menschliche Geist benötigt körperliche Figuren, um sich zur rein intellektuellen und immateriellen Anschauung aufschwingen zu können. Daher ist es angemessen, so Dionysius, dass das Wort Gottes mit Rätseln verdunkelt ist, die sich der Einsicht in die Wahrheit der göttlichen Ideen in den Weg stellen. Die symbolische Sprache, die im Vergleich zur wissenschaftlich manifesten Sprache als ein Hindernis erscheinen könnte, entpuppt sich als erkenntnistheoretische Notwendigkeit, um den menschlichen Intellekt überhaupt in die Höhen der göttlichen Erkenntnis führen zu können. Daneben ist dem Areopagiten wichtig, dass eine verbergende Sprache der Würde und Heiligkeit des Gegenstandes entspricht, damit das Göttliche nicht dem Unverstand und Spott der Törichten und Gottlosen preisgegeben wird. Der Verweis auf Dionysius verteidigt den Gebrauch metaphorischer Sprache, er vertieft aber nicht den zuvor ausgearbeiteten Gedankengang, wonach die Theologie primär keine spekulativen Erkenntnisse über Gott anstrebt, sondern praktische und den Glauben motivierende Haltungen. Gleichwohl scheint Alexander die Symboltheologie des Areopagiten fasziniert zu haben, bot doch diese den perfekten Beweis dafür, dass die Theologie –

 Summa Halensis, Tract. introd., I, c. , art. , Einwand (e), ed. cit. . An dieser Stelle verwendet Alexander zudem den Ausdruck commonitorius als Synonym für exhortativus.  Vgl. Rorem, Pseudo-Dionysius,  – , der von Metaphern als „dissimilar similarities“ spricht. Diese zweifache Ähnlichkeit in similes und dissimiles imagines zitiert Alexander in den Argumenten zu art. , ed. cit. .  „Etenim non est possibile aliter nobis lucere divinum radium nisi varietate sacrorum velaminum anagogice circumvelatum.“ Dionysius Areopagita, Hierarchia coelestis, c. .

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anders als die Philosophie – nicht einer manifesten Sprachform bedarf, sondern gerade in der dunklen, symbolischen Ausdrucksweise ihre innere Konsistenz findet. Der zweite Artikel dieses vierten Kapitels, das sich mit dem modus der Theologie und Schriftauslegung befasst, fragt nach der Sicherheit bzw. Gewissheit (certitudo) des biblischen modus. Ausgehend von den früheren Antworten überrascht es nicht, wenn Alexander der certitudo des Intellekts die certitudo des Affekts entgegenstellt, die sich zueinander wie Spekulation (schlussfolgerndes Denken) und Erfahrung verhalten. Alexander führt als weitere Distinktion jene von geistlicher Seele und „nur“ lebendiger Seele (animus spiritualis – animus animalis) ein. Die „geistliche Seele“ zeige eine größere Affinität zum Hl. Geist, der als Lehrer bzw. Vermittler der Theologie charakterisiert wird. Der so eingeführte Geist wird auch wissenschaftstheoretisch relevant, insofern er dem menschlichen Geist in der Erkenntnisfähigkeit überlegen ist. Denn der menschliche Verstand vermag in einem bestimmten Augenblick immer nur einen einzigen Gegenstand zu erkennen. Diese mentale „Beschränkung“ (coarctatio) gibt es in der Theologie nicht, da der Heilige Geist, nach dessen Gesetzen die theologische Wissenschaft vermittelt wird, „einfach und vielfach“ zugleich ist.²⁸ Damit ist Alexander beim mehrfachen Schriftsinn angelangt: Wie der Geist einfach und vielfältig zugleich ist, so verhält sich auch der modus der Theologie, nämlich einheitlich im Literalsinn und vielfältig im geistlichen Sinn. Damit erweist sich der modus der Hl. Schrift einmal mehr als flexibler und reicher als der starre Wissenschaftsmodus der Philosophie. Für Alexander ist aber die Einsicht wichtig, dass ein vielfältiger, mehrfacher Schriftsinn die Gewissheit (certitudo) der Theologie nicht unterläuft, weil sie sich auf die Autorität und Erkenntnis des Hl. Geistes stützen kann. Der sowohl einfache (bzw. eindeutige) und vielfache (bzw. vieldeutige) modus der Hl. Schrift steht auch im Mittelpunkt des dritten Artikels, den Alexander zunächst durch Schriftstellen in Erinnerung ruft: „Viele Male und auf vielerlei Weisen hat Gott einst zu den Vätern durch die Propheten gesprochen …“ (Hebr. 1,1); und Eph 3,10: „Fürsten und Gewalten sollen Kenntnis erhalten von der vielfältigen Weisheit Gottes.“ Als Beleg für den vielfältigen modus der Hl. Schrift werden die fünf appellativen Weisen (modi) wiederholt, die bereits im ersten Artikel vorgestellt wurden. Daneben erwähnt Alexander die vier Schriftsinne, die er aus Beda (bzw. der Glossa ordinaria) zitiert, ohne sie näher zu erläutern oder auf seinen Theologiebegriff hin genauer zu interpretieren.²⁹ Alexander geht es an dieser Stelle nicht darum, die Bedeutungs-

 Sap ,: „Est enim in illa spiritus intelligentiae, sanctus, unicus, multiplex, subtilis, disertus, mobilis, incoinquinatus, certus, suavis, amans bonum, acutus, quem nihil vetat, benefaciens.“  Die knappe Zusammenfassung der vier Schriftsinne, die Beda sowohl in seinem Werk De tabernaculo (I, ; PL , ) als auch in seinem Hoheliedkommentar auflistet (cap. IV; PL , ), wurde in der Scholastik v. a. durch einen Passus am Beginn der Glossa ordinaria, dem bekanntesten mittelalterlichen Bibelkommentar aus der ersten Hälfte des . Jahrhunderts, verbreitet. Dort findet sich am Beginn der Auslegung zur Genesis (ohne Erwähnung Bedas) der Passus, den auch die Summa Halensis zitiert: „Quatuor sunt regule sacre scripture, idest hystoria que res gestas loquitur. Allegoria, in qua aliud ex alio intelligitur. Tropologia idest moralis locutio, in qua de moribus ordinandis tractatur.

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schichten des Bibeltextes zu erheben, sondern die Legitimität der Vielschichtigkeit und Mehrdimensionalität von Theologie und Offenbarung insgesamt zu zeigen und zu verteidigen. Der modus der Hl. Schrift müsse vielschichtig sein aufgrund ihrer Wirkursache, ihres Gegenstandes und ihres Zieles. Das Wirkprinzip der Theologie/Schrift sei der Hl. Geist, der – wir haben die Stelle zitiert – in Weish 7,22 als „Geist der vielfachen Einsichten“ genannt ist. Der Gegenstand der Theologie/Schrift ist die vielfache Weisheit Gottes, und das Ziel der Theologie/Schrift ist die Unterweisung ganz unterschiedlicher Menschen in den zum Heil führenden Inhalten. Mit diesem letzten Gedanken bringt Alexander auch die Hörer des Wortes, in deren Dienst die Theologie steht, ins Spiel. Die Vielschichtigkeit der Hl. Schrift verdankt sich neben den zuvor referierten Aspekten auch den unterschiedlichen Voraussetzungen der Menschen, die von ihr profitieren sollen. Alexander unterscheidet zunächst die Menschen, die in unterschiedlichen heilsgeschichtlichen Epochen lebten: unter dem Gesetz und nach dem Gesetz, in der Zeit der Prophetie und in der Zeit der Gnade. Darüber hinaus bringen die Menschen immer unterschiedliche Voraussetzungen zur Annahme des Glaubens mit. Die einen sind träge, den Glauben anzunehmen, die anderen tun sich schwer im Tun des Guten. Das Fassungsvermögen der Menschen ist durchwegs unterschiedlich, nicht nur aufgrund der Altersunterschiede, sondern auch wegen der sozialen Umstände. Schließlich finden sich Menschen in unterschiedlichen persönlichen Situationen, was sich auf das geistliche Leben auswirkt und worauf die Theologie/Schrift mit unterschiedlichen Rezepten antworten kann. Der modus der Hl. Schrift muss daher immer auch das Ziel des Glaubens, nämlich das Heil der Menschen, im Blick haben. Nachdem er im dritten Artikel die Notwendigkeit eines modus multiplex begründet hat, vertieft Alexander im letzten Artikel der theologischen Einleitungslehre diesen vielfachen Sinn, wobei er nun auch dem klassischen mehrfachen Schriftsinn nähere Aufmerksamkeit schenkt. In diesem Teil wird der Leser mit verschiedenen Ansichten über den mehrfachen Schriftsinn konfrontiert. Die vierfache Einteilung durch Beda wurde bereits erwähnt, daneben referiert Alexander das Modell des Hugo von St. Viktor, der nur drei Schriftsinne kennt, neben dem Literalsinn nur den allegorischen und den tropologischen (bzw. moralischen). Augustinus wiederum formulierte in De

Anagoge idest spiritualis intellectus, per quem de summis et celestibus tractaturi ad superiora ducimur. His quatuor quasi quibusdam rotis tota divina scriptura volvitur. Verbi gratia: Hierusalem secundum hystoriam est civitas, allegorice ecclesiam significat, secundum tropologiam idest moralitatem animam cuiuslibet fidelis que ad pacem eternam anhelat, secundum anagogem celestium omnium vitam, qui revelata facie vident Deum.“ Biblia latina cum Glossa ordinaria. Facsimile reprint of the Editio Princeps Adolph Rusch, Strassburg /, Nachdruck Turnhout , I, a. – Summa Halensis, Tract. introd., , art. , argum. (c), ed. cit. . – Die Glossa selbst bringt zu jedem Vers und zu jedem Buch jeweils eine Auswahl an patristischen Auslegungen, die durch kurze Erläuterungen zeitgenössischer Magister aus dem . Jahrhundert ergänzt werden, allen voran Anselm v. Laon und Petrus Lombardus. Vgl. den Artikel „Glossa ordinaria“ in: TRE  (),  –  (Beryl Smalley).

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utilitate credendi eine Viererliste: historia, aetiologia, analogia und allegoria. ³⁰ In der Antwort vereinheitlicht Alexander diesen Befund und schließt sich der klassischen Vierer-Einteilung an, die die Schriftsinne in einen Literalsinn und in drei geistliche Sinne trennt. Er sieht darin eine Analogie zur Trinität, die als ein Gott in drei Personen bekannt wird. Die drei geistlichen Sinne können dabei mit einer besonderen Beziehung zu den drei Personen der Trinität in Verbindung gebracht werden, insofern die Anagogie zum Vater führt, die Allegorie das Geheimnis des Sohns erklärt und der moralische Sinn auf den Hl. Geist verweist, der im Menschen das gute Tun bewirkt. Grundsätzlicher will Alexander die Schriftsinne v. a. in einen sensus exterior und einen sensus interior unterschieden wissen. Der innere, geistliche Sinn belehrt aber in jedem Fall in unterschiedlicher Weise über das Geheimnis des dreifaltigen Gottes. Auf diese vier klassischen Sinne können auch die übrigen Listen oder „alternativen“ Schriftsinne zurückgeführt werden. V. a. müsse der sensus parabolicus auf den Literalsinn zurückgeführt werden. Unter einer „Parabel“ versteht Alexander eine Bedeutungsübertragung, die durch Ähnlichkeiten oder ähnliche Konstellationen zwischen Bezeichnendem und Bezeichnetem entsteht.³¹ Damit bleibt die Parabel innerhalb des historischen bzw. Literalsinns, da der Literalsinn eine Aussage entweder gemäß einer Sache (secundum rem) oder gemäß der Ähnlichkeit einer Sache (secundum rei similitudinem) macht. Thomas von Aquin wird den Gedanken später aufgreifen und vertiefen und die Praxis von übertragener, uneigentlicher Sprache generell als Metapher bezeichnen. Die Liste des Augustinus wird mit Ausnahme der Allegorie ebenfalls auf den Literalsinn zurückgeführt, da diese keinen Unterschied im Grund der Erkenntnis oder ihrem Gegenstand mache (non secundum diversitatem quae est in ratione intelligentiae seu eius quod intelligitur), sondern nur hinsichtlich der Erkenntnisweise (sed secundum differentiam quae est in modo intelligendi). Man könnte auch sagen, dass historia, aetiologia und analogia nur Unterschiede des Aspekts oder der Erkenntnisperspektive eines Textes bieten, ohne in andere Bedeutungsebenen vorzudringen. Im Bemühen, den Literalsinn deutlicher vom geistlichen Sinn zu scheiden, setzt Alexander nochmals an und fragt, ob sich der Literalsinn, wenn er mit Parabeln, also Bildern und Metaphern, arbeitet, auch auf Wahrheit stützt; anders gefragt, ob nicht eine übertragene Bedeutung die Sicherheit einer Aussage ins Schwanken bringt. Alexander antwortet darauf, dass die Wahrheit eines Texts davon abhängt, was dieser Text konkret beschreibt und zu welchem Zweck er gesprochen oder geschrieben wird, also was er bewirken möchte.³² Bei bildlicher und übertragener Sprache müsse man die Zielabsicht des Textes berücksichtigen. Daher gehe es hier nicht darum, die erste

 Augustinus, De utilitate credendi, cap.  (), PL , . – Summa Halensis, Tract. introd., I, c. , art. , sed contra , ed. cit. .  „Parabola enim est similitudo rerum, cum per rerum differentem similitudinem ad id quod per ipsam intelligitur, pervenitur.“ Summa Halensis, Tract. introd., I, c. , art. , ad , ed. cit. .  „Veritas in sermone est dupliciter quantum ad illud quod dicitur, et quantum ad illud propter quod dicitur.“ Ebd., art. , II, resp., ed. cit. .

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Bedeutung der Wörter und Begriffe als wahr anzunehmen, sondern um eine zweite Bedeutung, in der sich die Wahrheit in der übertragenen Bedeutung finde.³³ Die letzte Überlegung widmet Alexander noch einmal dem „geistlichen oder mystischen“ Verständnis theologischer Sprache, wobei er eben nicht den klassischen dreifachen geistlichen Schriftsinn meint, sondern sich noch einmal mit der symbolischen Theologie des Dionysius Areopagita auseinandersetzt. Man könnte die Frage auch so formulieren: welche Symbole sind angemessen, um das Göttliche adäquat zu benennen? Wie geht man mit Texten um, die Gott niedere Beweggründe unterstellen, wie Zorn, Rache und Eifer, oder die ihn mit unbelebten Gegenständen wie Stein, Feuer oder wilden Tieren vergleichen? Alexander (oder einer der Bearbeiter der Summa) stellt hier am Ende des Einführungstraktats eine komprimierte Sammlung dionysischer Texte, v. a. aus dem zweiten Kapitel der „Himmlischen Hierarchie“, zusammen, die die Grundlinien der negativen und symbolischen Theologie aufzeigen. In der Theologie sei die negative Rede oft angemessener als die positive. Auf die Wahl der Symbole, die man für die Bezeichnung göttlicher Wirklichkeit zu Hilfe nimmt, übertragen, heißt das, dass unähnliche Bilder der Absicht, über Gott zu sprechen, besser entsprechen als möglichst große Ähnlichkeiten.³⁴ Sind die gewählten Symbole zu erhaben, könnten die Gläubigen getäuscht werden und den Unterschied zwischen Symbol und (unendlich größerer) Wirklichkeit aus den Augen verlieren. Durch möglichst unähnliche Vergleiche wird der Verstand hingegen wirksamer „zurückgeführt“, d. h. auf die tatsächliche Dimension der Größe Gottes ausgerichtet. Nach Dionysius eignen sich für den Aufweis göttlichen Wirkens beide Weisen des Vergleichs. Sowohl geistige Kräfte, wie Verstand, Einsicht und Weisheit, können von Gott ausgesagt werden, also jene Fähigkeiten, die auch den Menschen als Vernunftwesen auszeichnen, aber in ihrer menschlichen Realisierung weit hinter den göttlichen Eigenschaften zurückbleiben, als auch körperliche Gegenstände, die die göttliche Würde scheinbar verletzen. Alexander lernt von Dionysius (wie später auch Thomas von Aquin), dass die kritische Verwendung unterschiedlicher Symbole in der Wahrnehmung der Unähnlichkeitsrelation sowohl den menschlichen Geist zu Gott hinführt als auch das göttliche Wesen in seiner Würde groß macht. Die Symbolsprache und ihre Deutung bei der Erkenntnis Gottes wird sich der Vorteile der negativen Theologie bewusst, denn „negationes veriores sunt in divinis“.³⁵ Darüber hinaus versetzt das unpassende Symbol für Gott den menschlichen Geist in eine Unruhe, der sich nicht damit zufrieden gibt, Gott mit dem Bild zu identifizieren.

 „Dicendum ergo quod in huiusmodi parabolis est veritas quantum ad id propter quod dicuntur, quia sunt ad designationem alicuius facti vel rei secundum veritatem; et isto modo assumuntur non quantum ad significationem primam, sed quantum ad significationem secundam. Unde notandum quod in historicis est veritas quantum ad significationem vocum, in parabolicis quantum ad significationem rerum.“ Ebd.  „Si igitur dissimiles formationes magis sunt ad negationem quam ad affirmationem, ergo magis competit ostensioni divinorum ostensio per dissimiles formationes.“ Ebd., art. , III., contra (a), ed. cit. .  Ebd., Solutio; Dionysius Areopagita, Hierarchia caelestis, cap.  (§).

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5. Bedeutung und Nachwirkung Die Einleitungsfragen des Tractatus introductorius der Summa Halensis waren für die weitere theologische Einleitungslehre stilbildend. Hier wurden erstmals die Fragen nach einer Wissenschaftslehre mit den sprachlichen Besonderheiten der Hl. Schrift verquickt, die der aristotelischen Wissenschaftsdefinition in keiner Weise zu entsprechen schien. Die erste Aufmerksamkeit galt der Suche nach einem plausiblen Wissenschaftsstatut, wie es die zweite Analytik des Aristoteles forderte. Die hier formulierten Fragen, die in den Sentenzenkommentaren und theologischen Summen der nachfolgenden Generationen fortgeführt wurden, förderten zum einen die Bildung von Definitionen darüber, was die Theologie sei, und stimulierten zum anderen ein Nachdenken über die Rolle der Hl. Schrift und ihre Auslegung. Einen unmittelbaren Einfluss der Summa Halensis sehen wir nicht nur in den vergleichbaren theologischen Synthesen der älteren Franziskanerschule, v. a. bei Johannes von Rupella,Wilhelm von Melitona, Bonaventura und Odo Rigaldi, sondern auch bei den Meistern des Dominikanerordens, allen voran bei Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Die beiden wichtigsten Anregungen, die sich weithin wörtlicher Zitate aus der Summa Halensis bedienten, waren zum einen die Unterscheidung der biblischen Stile in historische, präskriptive, ermahnende, betende und prophetische Sprachformen, und zum anderen die Bedeutung der Theologie des Dionysius Areopagita für eine theologische Hermeneutik. Die Theologie des 13. und 14. Jahrhunderts, die den höheren Anforderungen einer „argumentativen“ Theologie genügen wollte und dabei Anregungen verschiedener philosophischer Texte des Altertums aufgriff, sah einstweilen keinen Anlass, die Auslegungstechniken zu erneuern, die aus der Patristik und dem frühen Mittelalter übernommen wurden. Der geistliche Schriftsinn wurde nicht in Frage gestellt, aber er trat in seiner Bedeutung und Anwendung in den Hintergrund. Die Auslegungsmaxime orientierte sich an der Definition von Theologie, die entweder das praktisch-affektive oder das spekulative Ziel favorisierte, in jedem Fall aber die intentio auctoris und die „Bedeutung“ eines Textes suchte. Die Aneignung der Symboltheorien des Dionysius Areopagita sensibilisierte die Theologen dafür, die Grenzen und Möglichkeiten biblischer Sprache auszuloten, v. a. wenn diese die Werke Gottes und seine Natur beschrieb. Alexander von Hales näherte sich diesen neuen Entdeckungen und theologischen Entwicklungen mithilfe von Begriffspaaren an, in denen sich die Spannweite der Lösungsmöglichkeiten abzeichnete und die man auch als „theologische Hermeneutik der Alternative“ bezeichnen könnte. Theologie steht in dieser Annäherung zwischen den Polen von Wissenschaft und Weisheit, Glaube und Erkennen, Intellekt und Affekt, kontingentem Faktum und universaler Geltung, Bild und Wirklichkeit, negativer Theologie und affirmativer Gottesrede.

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Bonaventura. Breviloquium, Prolog Bibliographie 1.1 Editionen S. Bonaventurae Opera omnia, ed. Patres collegii S. Bonaventurae, Vol. V, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1891, 201 – 291. S. Bonaventurae Opera theologica selecta, editio minor, vol. V, ed. Patres collegii S. Bonaventurae, Quaracchi/Firenze 1964, 1 – 175. Antonius M. a Vicetia (ed.), Sancti Bonaventurae Breviloquium, adjectis illustrationibus ex aliis operibus ejusdem s. doctoris depromptis, 2. Aufl. Freiburg 1881 [umfangreich kommentierte, mit Parallelstellen versehene Ausgabe; für eine Beschäftigung mit dem Breviloquium im Kontext des Gesamtwerks Bonaventuras sehr hilfreich]

1.2 Übersetzungen Bonaventura, Breviloquium, übersetzt von F. Imle, Werl 1931. Bonaventura, Breviloquium, übertragen, eingeleitet und mit einem Glossar versehen von M. Schlosser, Christliche Meister 52, Einsiedeln 22006 [Zitate im Text nehmen Bezug auf diese Übersetzung]. Breviloquium, Introduction, translation and notes by D.V. Monti, Works of St. Bonaventure, Saint Bonaventure/New York 2005. Breviloquium de Saint Bonaventure, latin-français, éd. par B. Carra de Vaux, Bibliothèque bonaventurienne série textes, Editions franciscaines, Paris 2010 [in mehreren Teilbänden herausgegeben]. Bonaventura, Breviloquio, trad. M. Aprea, note L. Mauro, Opere di San Bonaventura, Opuscoli teologici V/2, Roma 1992. Buenaventura, Breviloquio, Edición bilingue, Edición dirigida, anotada y con introducciones por L. Amorós, Leon, B. Apembay, M. Oromí, Obras de San Buenaventura Tomo I, BAC 6, 2. Aufl. Madrid 1955, 157 – 539.

2. Literatur Chenu, M.-D., La théologie comme science au XIIIe siècle, 3. Aufl. Paris 1969. Distelbrink, B., Bonaventurae scripta authentica, dubia, spuria, critice recensita, Roma 1975. Dizionario Bonaventuriano. Filosofia, teologia, spiritualità, a cura di E. Caroli, Padova 2008. Donneaud, H., Le sens du mot theologia chez Bonventure, in: Revue Thomiste 102 (2002), 273 – 295. Falque, E., Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie. La somme théologique du Breviloquium (Prologue et première partie), Paris 2000. Ratzinger, J., Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras, JRGS 2, Freiburg 2009. Schlosser, M., Bonaventura begegnen, Augsburg 2000.

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1. Zielsetzung und Struktur des Breviloquium Das Breviloquium gehört zu den wichtigsten und bekanntesten Werken Bonaventuras (1217?–1274). Von seiner Gattung her ist es ein Kompendium der Theologie, das er auf Bitten studierender Mitbrüder verfasste. Der Zeitraum der Abfassung lässt sich nicht mit letzter Sicherheit angeben, es besteht jedoch Konsens in der Forschung, dass das Werk gegen Ende der Lehrtätigkeit Bonaventuras, in den Jahren 1256 – 57 entstand, jedenfalls vor seiner Wahl zum Generalminister des Minderbrüderordens (2. Febr. 1257). Bonaventura verfasste das Breviloquium mit einer klaren Zielsetzung, die er im Prolog (§7) erläutert: Vielen Studenten komme die Beschäftigung mit der „Heiligen Schrift“ – das heißt: die theologischen Vorlesungen, deren Hauptinhalt in der Kommentierung einzelner Bücher der Heiligen Schrift bestand – „wie ein düsterer Wald“ vor. Dies liege hauptsächlich daran, dass das theologische Grundwissen, das für die Schriftauslegung erforderlich ist, wenig systematisch, wenn überhaupt, unterrichtet werde.¹ Bonaventura konnte 1256 bereits auf einige Jahre Lehrtätigkeit zurückblicken. Er hatte 1248 eine Einführungsvorlesung in das Lukas-Evangelium gehalten, die er nach seiner Promotion (1254) nochmals überarbeitete; er hatte als Professor das Buch Kohelet und das Johannes-Evangelium kommentiert und als Baccalaureus natürlich die Sentenzen des Petrus Lombardus (1250 – 52); auch hatte er verschiedene Reihen von Disputationen abgehalten.² Hier nun will er das Grundwissen, samt theologischer Begründung, vorlegen, das Studenten für die Vorlesungen über die biblischen Bücher brauchen. In diesem „Kurzen Wort“ werden die klassischen Teile der Dogmatik präsentiert: Die Lehre von Gott dem Einen und Dreifaltigen (I), von der Schöpfung und dem Sündenfall (II und III), von Christus und seinem Heilswerk (IV), Pneumatologie und Gnadenlehre (V), Sakramententheologie (VI) und Eschatologie (VII). Die sieben Teile untergliedern sich in insgesamt 72 Kapitel – eine Zahl, die sowohl an die 72 ausgesandten Jünger wie auch an die Übersetzer der Septuaginta erinnert. Jedes einzelne Kapitel – und das gilt auch für die Abschnitte des Prologs – ist zweigeteilt: In einem ersten, kurzen Absatz wird vorgelegt, was als Glaubenslehre oder anerkannte theologische Lehre „festzuhalten ist“ (tenendum est). In einem zweiten, viel ausführlicheren Abschnitt wird die theologische Begründung bzw. Vertiefung geleistet, „zum besseren Verständnis“ (ad intelligentiam). Da in Bonaventuras Verständnis weder die Heilige Schrift noch die theologische Wissenschaft lediglich das Wissen

 Prolog § (dt.  f.). Ganz ähnlich nimmt auch Thomas von Aquin zu Beginn der Summa theologiae Bezug auf die mangelnden systematischen Grundlagen, die für ein fruchtbares Studium der Heiligen Schrift vorausgesetzt sind.  Die Quaestiones disputatae „Über die Vollkommenheit, wie sie dem Evangelium entspricht“ (De perfectione evangelica), „Über das Wissen Christi“ (De scientia Christi) und „Über das Geheimnis der Heiligsten Dreifaltigkeit“ (De Mysterio Trinitatis) sind vor Abfassung des Breviloquiums gehalten worden.

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über Gott mehren wollen, sondern die Heiligung des Menschen zum letzten Ziel haben – „damit der Mensch gut werde“ (Prol. §2, §6³) –, finden sich im Breviloquium auch Themen der Fundamentalmoral und des geistlichen Lebens (vor allem in den Teilen III und V, über die Sünde, bzw. das Leben der Gnade). Auch kirchenrechtliche oder liturgische Fragen werden eingeflochten (z. B. anlässlich der Darlegung der Sakramente). Theologie zeigt sich somit als eine Wissenschaft, obwohl sie viele Bereiche umfasst.⁴ Diese Einheit gründet in dem „einen Prinzip“ dieser Wissenschaft: Gott ist nicht nur der Ursprung alles Geschaffenen schlechthin, sondern in besonderem Sinn Ursprung und Grund des theologischen Wissens. Theo-logie ist für den Menschen möglich, weil zuerst (principaliter – ursprünglich) Gott selbst von sich spricht, mit anderen Worten: sich offenbart. Diesen grundlegenden Fragen, nach dem Verhältnis von Offenbarung und Glaube, Heiliger Schrift und Theologie, widmet sich der auffallend ausführliche Prolog,⁵ den M.-D. Chenu „das schönste Programm geistlicher Hermeneutik, das im 13. Jahrhundert entwickelt wurde“ nannte.⁶ Das thematische Gewicht des Prologs schlug sich in verschiedenen Titeln nieder, unter denen das Breviloquium überliefert wurde: Neben der Bezeichnung „Summarium“ oder „Summa fratris Bonaventurae“, finden sich Bezeichnungen wie: „Compendium sacrae Scripturae“, „Introductorius totius Sacrae Scripturae“, „Breviloquium de articulis fidei et de intelligentia sacrae Scripturae“, „Tractatus pauperis in divina Pagina (oder: in Scriptura)“.⁷

 Ebenso in der Vorrede zum Sentenzenkommentar: I Sent. Prooem. q.  (Opera omnia, I, b).  Vgl. dazu die ausführliche Einführung der englischen Übersetzung von D. V. Monti, xxii–xxxviii.  Seit den er Jahren, angestoßen durch einen Aufsatz von P. Bordoy-Torrents (Monti, Breviloquium, Introduction, xxxviii), vertraten einige Forscher die Hypothese, der Prolog könnte ursprünglich als selbständiges Opusculum (in der akademischen Gattung: „Einführung in die Heilige Schrift“) abgefasst worden sein und sei erst sekundär mit dem „Rest“ des Breviloquium (Kompendium der Theologie) verbunden worden: so zuletzt Maranesi, Dizionario Bonaventuriano, , . Andere (darunter Falque, Monti) hielten diese These für weniger plausibel. In jedem Fall müsste die Verknüpfung bereits von Bonaventura selbst vorgenommen worden sein; denn die handschriftliche Überlieferung (der älteste Codex ist mit dem Jahr  datiert) bezeugt die kontinuierliche Verbindung. Vgl. dazu Opera omnia Bd.V, Prolegomena cap. III (xv–xxvi). Für eine bewusst zusammenhängende Komposition spricht m. E. auch die innere Verbindung zwischen „Heiliger Schrift“ und „Theologie“, wie sie zu Beginn des Prologs und in § betont wird, sowie der Anspruch Bonaventuras, den gesamten Inhalt der Glaubenslehre vom „primum principium“ her zu erläutern – was er in sämtlichen  Kapiteln durchführt und gerade auch im Prolog einhält.  „Le plus beau programme d’herméneutique sacrée qu’ait proposé le XIIIe siècle“: La théologie comme science, .  Distelbrink, Bonaventurae scripta, .

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2. Der Prolog des Breviloquium Der Prolog ist sehr klar aufgebaut.⁸ Bonaventura beginnt, wie gewöhnlich, mit einem Schriftzitat, das für die folgenden Ausführungen programmatischen Charakter hat und die Gliederung vorgibt. Der hier gewählte Text Eph 3,14– 19 ist der Gattung nach ein Gebet, genauer: eine Fürbitte, und enthält zugleich das Bekenntnis zum dreifaltigen Gott: Der Apostel „beugt seine Knie“ in Anbetung Gottes, des Vaters Jesu Christi, und erbittet für diejenigen, an die er schreibt, den Geist Gottes, der die Gnade des Glaubens, der Liebe und der Glaubenseinsicht schenkt: Ich beuge meine Knie vor dem Vater unseres Herrn Jesus Christus, von dem alle Vaterschaft im Himmel und auf Erden ihren Namen hat, und bitte, er möge euch aufgrund des Reichtums seiner Herrlichkeit schenken, dass ihr dem inneren Menschen nach an Kraft und Stärke zunehmt durch seinen Geist, dass Christus durch den Glauben in euren Herzen wohne, und ihr so, in der Liebe fest verwurzelt und gegründet, mit allen Heiligen erfassen könnt, was die Breite, Länge, Höhe und Tiefe sei, ja, dass ihr die Liebe Christi verstehen sollt, die alles Verstehen übersteigt, damit ihr erfüllt werdet von der Fülle Gottes.⁹

Bonaventura macht sich als Lehrer der Theologie und Ausleger der Heiligen Schrift das Apostel-Wort zu eigen, er arbeitet sozusagen auf das gleiche Ziel hin. Die Rede von Gott oder über Gott nimmt bei Gott, dem Dreifaltigen, ihren Anfang: Er ergreift die Initiative, indem er sich offenbart und damit den Menschen in eine neue Beziehung zu ihm ruft. Der Glaube wird daher umschrieben als Gabe und personale Beziehung zu Christus („Einwohnung im Herzen“); und die ersehnte vollere Erkenntnis wird gedeutet als „Wachstum im Verstehen“ dessen, „was alles menschliche Sinnen oder Begreifen übersteigt“. Für die Gliederung des Prologs bedeutet dies, dass zunächst (§1) der „Ursprung“ (ortus), Gottes offenbarendes Wirken, thematisiert wird, sodann die „Entfaltung“ (progressus), die Art und Weise, wie sich Offenbarung in der Geschichte vollzieht und in den Heiligen Schriften niederschlägt, anders gesagt: wie sie den Menschen als Adressaten erreicht; schließlich das „Ziel“ der Offenbarung, und damit das Ziel der Heiligen Schrift und ihrer Auslegung (status). Am meisten Raum, nämlich im Großen und Ganzen die folgenden Abschnitte §2–§7, beansprucht die Erläuterung des „progressus“: Hier werden die Stichworte „Länge, Breite, Höhe, Tiefe“ aus dem Eingangszitat aufgegriffen.

 Die Zählung: §–§ oder § variiert je nach Edition. Die Ausgabe in Bd. V der Opera omnia nummeriert den ersten Abschnitt nicht eigens, sondern beginnt die Zählung mit dem zweiten Abschnitt. Ich folge der Ausgabe von Antonius M. a Vicetia, die auch der deutschen Übersetzung zugrunde liegt.  Prolog §, zu Beginn (dt. ).

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2.1 §1 „Ursprung“, „Entfaltung“, „Endziel“ „Den Ursprung hat die Heilige Schrift, die Theologie genannt wird, nicht im menschlichen Forschen, sondern in der göttlichen Offenbarung“ – ein spartanisch knapper Satz, der es in sich hat. Es ist oftmals angemerkt worden, dass Bonaventura hier „Heilige Schrift“ und „Theologie“ gewissermaßen identisch setze. Genau genommen sagt er jedoch lediglich, dass die Heilige Schrift „Theologie“ genannt werde (nicht etwa umgekehrt), und erinnert damit, ohne weiter darauf einzugehen, an das „Theologie“-Verständnis des Dionysius Ps.-Areopagita, der die Heilige Schrift als „theologia“ und ihre menschlichen Autoren als „theologoi“ bezeichnet hatte.¹⁰ Es ist ihm bewusst, dass die Theologie der „doctores“, also Theologie als Schrift-Auslegung, systematisch und mit argumentativen Mitteln vorgeht: Der Inhalt der Heiligen Schrift, des Glaubens als Habitus und der Theologie ist ein und derselbe, jedoch formal unterschieden: das zu Glaubende (credibile) ist unter der Hinsicht der Zustimmung zur Ersten Wahrheit Objekt des Glaubens, unter der Hinsicht, dass es als zu glauben vorgelegt wird (credibile ratione auctoritatis, credibile ut credibile), Objekt der Heiligen Schrift, und unter der Hinsicht, dass es der Einsicht zugänglich ist (credibile ut intelligibile), Objekt der theologischen Wissenschaft. ¹¹ Die Offenbarung Gottes ist aber nicht einfach identisch mit den Heiligen Schriften; Offenbarung (revelatio) ist für Bonaventura vor allem ein Geschehen, das die Antwort des Glaubens im Menschen hervorrufen will.¹² Das äußere Wort der Verkündigung ist jedoch Mit-Ursache für die Glaubenszustimmung, die aufgrund eines inneren Gnadenlichtes zustande kommt.¹³ Daher bezieht sich der Glaube in erster Linie nicht auf die Schrift, sondern auf den dreifaltigen Gott selbst.¹⁴ „Glaube ist Kenntnis von Jesus  Dazu Ratzinger, Offenbarungsverständnis, JRGS , , unter Bezug auf De ecclesiastica hierarchia cap.  § und Ep.  Ad Titum §.  Brev. I,  (dt. ), I Sent. Prooem. q.  ad ..  Das hat vor allem Ratzinger aufgewiesen: JRGS ,  – . – „Offenbarung“ im Sinn des „Geoffenbarten“ wird von Bonaventura zumeist als „credibile“, „credenda“ oder einfach als „fides (catholica)“ bezeichnet.  Brev. V,  (dt.  f.): „Weil die Wahrheit, die über der Vernunft oder außerhalb ihrer steht, nicht sichtbar erscheint, sondern sehr verborgen und ausnehmend schwer zu glauben ist, bedarf es zum festen Glauben eines Lichtstrahls der Wahrheit, welcher die Seele erhebt, und der Bezeugung mit Autorität, welche die Seele festigt. Das erste wird durch den eingegossenen Glauben (fides infusa) gewirkt, das zweite durch die authentische Heilige Schrift. Beides aber wird gegeben durch Jesus Christus, der Glanz und Wort (Hebr ,; Joh ,) ist, und durch den Heiligen Geist, der die Wahrheit zeigt und lehrt und ebenso auch den Glauben bewirkt. Die ‚Autorität‘ [i. e. Glaubwürdigkeit] bietet also dem Glauben eine Stütze, und der Glaube stimmt ihr zu.Weil nun die Autorität ihren ursprünglichen Ort in der Hl. Schrift hat, die den Hl. Geist zum Urheber hat und ganz dazu da ist, den rechten Glauben zu formen, darum gibt es keinen Widerspruch zwischen dem wahren Glauben und der Hl. Schrift.“  De Mysterio Trinitatis q.  a. : Weder die Schrift, noch Wunder, noch das Glaubenszeugnis von Christen, auch nicht das Martyrium, noch theologische Argumente bewirken den Glauben im eigentlichen Sinn; sie sind eher eine Stütze. Die Glaubenszustimmung, die immer ein Element der Freiwilligkeit einschließt, wird hervorgerufen durch das Zusammentreffen „des natürlichen (Verstandes‐) Lichtes“, aufgrund dessen der Mensch von Gott „groß und gut denkt“ (altissime et piissime), mit dem

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Christus“, ist mehr als theoretisches Wissen, vielmehr eine personale Beziehung oder Verbundenheit („Einwohnung“), oder anders gesagt: eine von Gott bewirkte Tugend (virtus infusa). Fides quae und fides qua sind dabei nicht voneinander getrennt: Der inhaltlich gefüllte Glaube (fides est notitia Iesu Christi) ¹⁵ und die personale Bindung an Christus gehen dem Schrift-Verständnis voraus, sie sind für Bonaventura die Voraussetzung dafür, die „Zuverlässigkeit“ (firmitas) der Heiligen Schrift erfassen und ihren „Sinn“ (intelligentia) verstehen zu können. Dieser Glaube „ist Leuchte, Pforte und Grundlage aller übernatürlichen Erkenntnis“. Das heißt umgekehrt: Keine Weisheit theologischer Erkenntnis, aber auch keine kontemplative Erleuchtung kann den Glaubensinhalt ausschöpfen oder hinter sich lassen; jede weitere Erkenntnis baut vielmehr auf dem Glauben auf und hat an ihm Maß zu nehmen (vgl. Röm 12,3). Wie vollzieht sich die Offenbarung im Lauf der Geschichte („progressus“), was vermittelt die Heilige Schrift? Der „Weg“, so Bonaventura, entspricht dem Adressaten, dem Menschen und seiner Aufnahmefähigkeit. Der Inhalt der Schrift ist ja gewissermaßen „umfassend“, verschiedenste Themen und Wirklichkeiten kommen vor; doch angezielt ist nicht die bloße Mehrung des Wissens oder materiale Vollständigkeit, sondern „hinreichende Erkenntnis, so wie sie dem Menschen im Pilgerstand zum Heile dient“.¹⁶ Zugleich trägt der Reichtum der Heiligen Schriften, in sprachlicher Gestalt wie im Inhalt, der Würde des Menschen Rechnung, dessen Erkenntnisvermögen nicht eng begrenzt ist: „Der Mensch ist dazu geboren, Großes und Vielfältiges, großartig und vielfältig zu erkennen, gleichsam wie ein ganz feiner Spiegel, in dem sich die Gesamtheit aller Dinge der Welt spiegelt.“¹⁷ Wie der Mensch bereits von seiner Natur her auf alles Erkennbare, auf die Wahrheit an sich, hin offen ist, so soll auch die gnadenhafte Erkenntnis, die durch die Heilige Schrift vermittelt wird, nicht kärglich, sondern „großartig“ und reich sein, so dass auf die Heilige Schrift die Eigenschaften der „Länge, Breite, Höhe und Tiefe“ angewandt werden können. Das „Ziel“ der Offenbarung ist die Seligkeit des Menschen. Die Schrift enthält „Worte des ewigen Lebens“, „sie ist nicht nur geschrieben, damit wir glauben, sondern damit wir das ewige Leben haben“. Das ewige Leben des Himmels wird in der klaren Schau Gottes und unverlierbarer Geborgenheit in seiner Liebe bestehen. In diese Fülle Gottes will die Heilige Schrift bereits jetzt einführen, indem sie Glauben, Liebe und Hoffnung stärkt. „Mit diesem Ziel und mit dieser Absicht ist die Heilige Schrift zu erforschen, zu lehren und zu hören“.¹⁸

„übernatürlichen (Gnaden‐)Licht“: wenn aufleuchtet, dass der Dreifaltige tatsächlich „das Höchste, Liebevollste und Liebenswerteste“ ist. Vgl. Schlosser, Bonaventura begegnen,  – . Vgl. auch Bonaventuras Auslegung von Lk  (Comm. in Lc., Opera omnia VII).  Dies impliziert den Glauben an den dreifaltigen Gott und den Glauben der Kirche, wie ihn Bonaventura in den  Kapiteln des Brev. darlegt: §. Für jemand, der die Heilige Schrift auslegen soll, setzt er also die inhaltlichen Voraussetzungen etwas höher als die schlichte Regula fidei.  § (dt. ).  § (dt. ).  § (dt. ).

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2.2 §2 Die „Breite“ der Heiligen Schrift: die beiden Testamente und ihre grundlegenden literarischen Gattungen Als ersten Gesichtspunkt, der den umfassenden Charakter der Heiligen Schrift zeigt, nennt Bonaventura die Einteilung in das Alte und das Neue Testament: die Schriften, die vor der Menschwerdung des Logos von ihm künden, und diejenigen, die sein Gekommen-Sein als Mensch bezeugen. Die Bücher des Alten und des Neuen Testaments sind untereinander verknüpft, nicht nur, weil „das Alte im Neuen ist und umgekehrt“, sondern auch weil die Haupt-Gattungen: Gesetz, Geschichte, Weisheit und Prophetie, sowohl die Bücher des Alten Testaments wie die des Neuen strukturieren: Den fünf Büchern des Gesetzes (Pentateuch) entsprechen die vier Evangelien – Bonaventura rechnet die Evangelien nicht zur „Geschichte“, sondern fasst sie als Grundlegung des neuen Lebens in Christus auf! –, den zehn alttestamentlichen Geschichtsbüchern¹⁹ entspricht die Apostelgeschichte, den fünf weisheitlichen Schriften, die meistenteils dem König Salomo zugeschrieben wurden, entsprechen die neutestamentlichen Briefe, den sechs prophetischen Büchern²⁰ die Offenbarung des Johannes. Die Viergestaltigkeit der Heiligen Schrift in den genannten Gattungen sieht Bonaventura in den viergestaltigen Wesen bezeichnet, welche die Räder am Thron JHWHs bilden (Ez 1,10.15 f.); und er verweist kurz auf die Symbolik der „ineinandergreifenden“ Räder, welche seit der Patristik als geheimnisvolles Sinnbild für die innere Zuordnung von Altem und Neuem Testament gesehen werden. Eingehend widmet er sich einem weiteren Gesichtpunkt: dem Gemeinsamen und Unterscheidenden in den beiden Testamenten. Beide Teile der Heiligen Schrift enthalten ein Wissen, „das (den Hörer oder Leser) zum Guten bewegt“.²¹ Wiederum: ihr Inhalt ist nicht allein ein „theoretisches“ Wissen über Sachverhalte (notitia rerum); denn der Glaube an Gott kann nie vom sittlichen Handeln und der Frage nach dem Gott Wohlgefälligen, dem Wissen um das Gute (notitia morum) abgetrennt werden – anders als in der Philosophie, in der spekulative und praktische Philosophie getrennte Bereiche sein können. In beiden Testamenten ergeht an den Menschen der Ruf zum Guten und die Warnung vor dem Bösen. Was sie unterscheidet, ist die Art und Weise, mit welchen hauptsächlichen Mitteln der Mensch zum Guten gezogen und vom Bösen abgehalten werden soll. Die beiden Grundaffekte des Strebens seien Furcht oder Liebe, und im jeweiligen Schwergewicht liege der Unterschied zwischen Altem und Neuem Testament – ein Gedanke, der sententia communis war, klassisch formuliert von Augustinus.²² Nota bene: Es ist nicht von einem unterschiedlichen Gottesbild die Rede, auch nicht davon, dass es nach Christus keine „Furcht“ mehr gebe oder geben brauche,  Jos, Ri,  –  Kön,  –  Chronik,  –  Esra, Tob, Jdt, Est, Ijob,  –  Makk (das Buch Ruth wird als Teil von Ri gezählt).  Jes, Jer und Klgl, Ez, Dan, die Zwölf Propheten, der Psalter.  § (dt. )  Contra Adamantium cap. : „[timor bzw. amor] das ist die kürzeste und klarste Unterscheidung zwischen Altem und Neuem Testament […] jedoch entstammen beide dem barmherzigen Heilshandeln Gottes.“

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sondern von zwei Weisen der Erziehung des Menschen bzw. des Gottesvolkes. Alle vier Gattungen leisten diese Erziehung zu Sensibilität für das Gute, für das Gut Gottes: das Gesetz durch Gebote und Verbote, die Geschichte durch konkrete Beispiele der Wohltaten Gottes, die Weisheitsbücher durch den Aufweis der Wahrheit, und die Prophetie auf alle drei Arten. Die Pädagogik der Heiligen Schrift trägt dem unterschiedlichen Zustand und Charakter aller Menschen Rechnung. – Getreu seiner trinitarischen Denk-Form, die man als systembildendes Element in seinem Denken bezeichnen könnte – schließt Bonaventura diesen Abschnitt, indem er die Gattungen der Heiligen Schrift in Bezug zur Dreifaltigkeit setzt, genauer gesagt, zu den Eigenschaften, die den drei Personen appropriiert werden: Majestät bzw. Heiligkeit des Vaters (Gebote), Wahrheit des Sohnes (Weisheit) und Liebe bzw. Güte des Heiligen Geistes (Führung durch die Geschichte, Wohltaten). Wie Gott von seinem Wesen her heilig, weise und gut ist, so soll der Mensch durch die Offenbarung dazu geführt werden, heilig, weise und gut zu werden.

2.3 §3 Länge – Entfaltung durch die Geschichte Die „Länge der Heiligen Schrift“ bedeutet, dass sie alle Zeiten umfasst: Sie beginnt mit der Erschaffung von Himmel und Erde und schließt mit dem Gericht und der Vollendung der Geschichte. In der Mitte steht die Person Christi. Als ewiges Wort des Vaters menschgeworden in der Zeit ist er selbst das „verbum abbreviatum“, die Zusammenfassung von allem, was Gott zu offenbaren hat. Bonaventura resümiert kurz die bekannten Epocheneinteilungen: Zunächst gliedert sich die Geschichte in drei Status, nämlich die Zeit vor dem Sinaibund, das ist die Zeit der „lex naturae“, dann die Zeit des Mosaischen Gesetzes („lex scripta“), und schließlich die Zeit der Gnade, der von Christus gegebenen „lex gratiae“.²³ Die ersten beiden Zeiten – die Zeit des Alten Bundes – sind noch einmal untergliedert in fünf „aetates“:²⁴ die Zeit von Adam bis Noach, von Noach bis Abraham (Beschneidung), dann bis David, bis zur Babylonischen Gefangenschaft, bis Christus. Mit der Menschwerdung des Gottessohnes beginnt die sechste „aetas“, die bis zum Ende der Welt dauern wird; sie ist gewissermaßen deckungsgleich mit dem „status legis gratiae“. Die siebte „aetas“ ist keine Zeitspanne, die auf die sechste folgt (wie es in der joachitischen Geschichtsauffassung gesehen wurde), sondern „läuft parallel mit der sechsten“: Sie beginnt mit dem Kar-Samstag, der Grabesruhe Jesu, und wird mit dem Anbruch des „achten Tages“, der Auferstehung des Leibes, enden; die siebte „aetas“ ist also die „Zeit“ derjenigen, die bereits entschlafen sind und auf die Vollendung warten. Diese Gliederung der Geschichte als ganzer wird parallel gesetzt mit den sechs bzw. sieben Tagen des Schöpfungwerkes einerseits, mit den Lebensaltern des ein-

 Augustinus, De Trinitate IV, , ; Hugo von St. Victor, De sacramentis I, , .  Zu den sieben Zeitaltern („aetates“): Hugo von St.Victor, Sacr. I, , ; II, , . Hugo greift zurück auf Augustinus, De Genesi contra Manichaeos I,  und De Genesi ad litteram IV, , .

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zelnen Menschen andererseits; denn „die Welt wurde um des Menschen willen erschaffen“, vor allem aber auf den Menschen Jesus Christus hin. Ebenso wächst die Heilige Schrift auf die „evangelica doctrina“ hin und wird durch die geistgewirkten apostolischen „documenta“ vollendet: … Denn zuerst waren die Bücher des Gesetzes, dann kam das Wasser der Weisheit in den Geschichtsbüchern hinzu, an dritter Stelle kam die Lehre des weisen Salomo, danach die Lehre der heiligen Propheten, endlich die im Evangelium offenbarte Lehre: durch den Mund Christi auf Erden verkündet (per os carnis Christi prolata), durch die Evangelisten aufgeschrieben, durch die Apostel verbreitet; es kamen hinzu die Zeugnisse, in denen der Heilige Geist, der auf die Apostel herabkam, uns durch sie belehrte, so dass sie – wie es der Herr verheißen (Joh 16,13) – durch den Hl. Geist in aller Wahrheit unterwiesen, die Lehre der ganzen heilbringenden Wahrheit an die Kirche Christi übergaben, und so – indem sie die Heilige Schrift vollendeten (Sacram Scripturam consummando) – die Erkenntnis der Wahrheit ausbreiteten.²⁵

Als Spiegel der Gesamt-Geschichte von der Erschaffung bis zur Vollendung gleicht die Heilige Schrift als ganze einem „anmutigen Gedicht“ (carmen venustissimum). Um ein Gedicht zu verstehen, muss man es als Ganzes kennen. Durch die Heilige Schrift erhält der zeitlich begrenzte Mensch Einsicht über das Ganze der Geschichte, was ihm aus eigenem Forschen nie zukommen könnte. Daraus ergibt sich die dringende Mahnung, die Heilige Schrift zur Gänze zu kennen und dem Gedächtnis einzuprägen.

2.4 §4 Die Höhe, Erhabenheit, Schönheit Damit wird sozusagen die vertikale Dimension des Inhalts in den Blick genommen.²⁶ Die Heilige Schrift spricht nicht nur von der irdischen Welt, sondern auch von der überirdischen Wirklichkeit, den Engeln (hierarchia coelestis: der himmlischen Welt) und vom Wesen Gottes selbst (hierarchia supercoelestis, der Dreifaltigkeit): sie will „mit der Betrachtung göttlicher Dinge vertraut machen“. „Groß ist die Schönheit des Welt-Gebildes, viel größer aber die Schönheit der Kirche, die im Schmuck der heiligen Gnadengaben glänzt, gewaltig groß die Schönheit des himmlischen Jerusalems, alles überragend groß die Schönheit der Allerhöchsten und Allerheiligsten Dreifaltigkeit.“²⁷ Weil diese Inhalte dem menschlichen Geist nicht ohne weiteres zugänglich sind, eignet der Heiligen Schrift eine mehr oder weniger geheimnisvolle Ausdrucksweise, etwa indem Bilder gebraucht werden für Wirklichkeiten, die man (noch) nicht sehen kann. Die unsichtbare Schönheit kann man nur „im Spiegel“ sehen, daher „stellt die Heilige Schrift einen Spiegel oder eine Leiter (Gen 28,12) her“.²⁸ Bonaventura betont,

 Brev. § Ende (vgl. dt. ); vgl. auch III Sent. dist. , a. , q. , ad : „Die Apostel haben vieles weitergereicht (tradiderunt), was nicht aufgeschrieben wurde; die Kirche hat es treu bewahrt.“  In diesem Abschnitt zeigt sich besonders der Einfluss des Dionysius Ps.-Areopagita, v. a. vermittelt durch Hugos von St. Victor Kommentar zu De coelesti hierarchia.  § (dt.  f.).  § (dt. ).

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dass dieser Spiegel nicht „von unten“ gemacht werden kann, sondern „von oben“ gezeigt werden muss. Nicht Menschen (er)finden die Bilder und Analogien, sondern sie werden von dem gewählt, der weiß, wovon er spricht – Christus. Die Schöpfungswirklichkeit ist zwar darauf angelegt, „Weg“ und „Leiter“ zur Erkenntnis Gottes zu sein, aber durch den Sündenfall „wurden die Geschöpfe stumm“ und der Mensch „taub“ für ihre Botschaft; es bedurfte der „Wiederherstellung der Leiter“ durch die Offenbarung in Christus. Die Heilige Schrift, die von ihm spricht, ist somit ein Kommentar zum „Buch der Schöpfung“,²⁹ dessen Bedeutung erst wieder erklärt werden muss.

2.5 §5 Tiefe – der mehrfache geistliche Sinn Die „Tiefe“ der Heiligen Schrift besteht in der „Vielfalt geistlicher Einsichten“ (mysticae intelligentiae), die unter der schlichten Gestalt des buchstäblichen Sinnes verborgen sein können. Bonaventura unternimmt in diesem Abschnitt eine theologische Begründung der altbekannten Lehre vom „dreifachen geistlichen Sinn“.³⁰ Erstens entspreche diese Vielfalt dem Glauben bzw. dem Inhalt der Theologie, der von verschiedenen Autoren verschieden definiert werde: Gott, Christus oder das Werk der Erlösung (opus reparationis). Welche Definition man auch bevorzugt, in jeder zeige sich die Zuordnung von Elementen, die innerlich eine Einheit bilden: Gott ist „einer und dreifaltig“, Christus ist das eine Wort des Vaters, in dem alles geschaffen ist, d. h. der die causa exemplaris alles Geschaffenen ist,³¹ und das Erlösungswirken Gottes umfasst viele Werke, die alle in der Hingabe Christi ihre Mitte haben. Zum zweiten entspricht die Vielfältigkeit des geistlichen Sinnes auch der Verschiedenheit der Adressaten. Allzu selbstbewusste Hörer (superbi) sollen auch ihre Grenzen erkennen, wenn sie feststellen, dass der Sinn nicht immer auf der Hand liegt. Und diejenigen, die „voll Demut, lauteren Herzens, voll Glauben und ernsthaftem Eifer“ (humilis, mundus, fidelis, studiosus) lehren oder hören, sollen je nach ihrer Situation und entsprechend ihrem geistlichen Fortschritt angesprochen werden: Bonaventura argumentiert mit Paulus, die Hl. Schrift wolle „jeden Verstand gefangen nehmen“ (2 Kor 10,5); jeder soll etwas erhalten, was er versteht, und zugleich soll auch jedes Menschen Denken übertroffen werden. Denn „die menschliche Seele findet ihre Ruhe nicht in etwas,was sie vollständig begreift, sondern in einem Gegenstand, der sie über sich selbst erhebt.“³² Drittens entspricht der mehrfache Sinn der Vielfältigkeit göttlichen Offenbarungshandelns, wie es in der Heiligen Schrift bezeugt wird: Nicht nur in Worten,

 Vgl. De mysterio Trinitatis q. , a. ; Itinerarium IV, .  Eine wichtige Quelle ist Augustinus, De doctrina christiana, sowie dessen Rezeption durch Hugo von St. Victor, Didascalicon V, .  Vgl. dazu De scientia Christi qq.  – .  De scientia Christi q. .

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sondern auch in Taten und Ereignissen tut Gott sich kund – „sein Sprechen ist Tun, und sein Tun ist Sprechen“ –, er tut sich kund in den Geschöpfen und mittels innerer Enthüllung durch den Heiligen Geist, vor allem aber in der Verkündigung durch den Sohn, der einesteils so einfach lehrte (humilis), und dessen Worte zugleich von unausschöpfbarer göttlicher Tiefe sind. Viertens trägt der dreifach-geistliche Sinn zum Ziel der Heiligen Schrift bei: Der Mensch soll ja durch sie „in der Erkenntnis und im Handeln geleitet werden, auf dass er schließlich zu seinem ersehnten Ziel gelange“.³³ Dem entsprechen der allegorische, der tropologische und der anagogische Sinn. Die Konsequenzen aus dem bisher Gesagten für die Schriftauslegung entfaltet Bonaventura in §6 und 7.

2.6 §6 Die „auctoritas“ der Heiligen Schrift Der Stil der biblischen Bücher ist nicht der eines wissenschaftlichen Traktates, dessen Überzeugungskraft von der Plausibilität der einzelnen Argumente und Schlussfolgerungen abhängt. Die Überzeugungskraft der Heiligen Schrift liegt darin, dass sie „vollmächtig“ (authentice) spricht, und zwar in allen Gattungen: „erzählend, gebietend, verbietend, ermahnend, vorhersagend, drohend, verheißend, bittend und lobend“.³⁴ Man könnte „authentice“ zunächst als „bezeugendes Sprechen“ umschreiben; der Gegensatz dazu wäre „diskursiv-schlussfolgernd“. Die Heilige Schrift bezeugt etwas, das man theoretisch schlussfolgernd nicht beweisen kann – zum Beispiel einzelne Ereignisse, die als Einzelne eben nicht durch allgemeine Gesetzmäßigkeiten „bewiesen“ werden können (de particularibus non est scientia). Damit sind zwei Aspekte verbunden: Das Zeugnis will zu etwas bewegen, es ist nicht auf Information, sondern auf „die Neigung des Willens“ ausgerichtet: Weil das Ziel dieser Lehre darin besteht, dass wir gut werden und das Heil erlangen, dies aber nicht durch bloße Überlegungen geschieht, sondern viel mehr durch die Neigung des Willens, musste uns die Hl. Schrift in einer Gestalt gegeben werden, die mehr auf die Neigung des Willens einwirkt. Weil nun unser liebendes Streben sich durch Beispiele stärker bewegen lässt als durch Argumente, durch Verheißungen stärker als durch Schlussfolgerungen, durch hingebungsvolles Beten mehr als durch Definitionen, deswegen […] gebraucht die Hl. Schrift eigene Sprech- und Argumentationsweisen, welche je nach den verschiedenen Neigungen der Seelen auch auf verschiedene Weise auf diese einwirken können.³⁵

Zweitens: Authentische Bezeugung bedeutet „Glaubwürdigkeit“, die ihrerseits von demjenigen abhängt, der das Zeugnis gibt, seinem Urheber (auctor). ³⁶ Da dieser letzte  § (dt. ).  § (dt. ).  § (dt.  f.).  Ein „authentischer“ Text wird oft selbst als „auctoritas“ bezeichnet, insofern er von jemandem als Urheber verbürgt wird, dem aufgrund seiner Glaubwürdigkeit Beachtung und Vertrauen gebühren. Zum

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Gewährsmann Gott selbst ist – unbeschadet der menschlichen Hagiographen – „darf man in der Hl. Schrift nichts als überflüssig missachten, nichts als falsch verwerfen, nichts als un(ge)recht ablehnen …“. Man soll vielmehr von der rechten Grundlage ausgehend nach dem Verständnis solcher Stellen suchen, „das Verborgene ans Licht bringen“ (§7).

2.7 §7 Grundsätze der Auslegung Grundsätzlich gilt, dass unklare Passagen durch klare erhellt werden. Das setzt eine möglichst gute, umfassende Kenntnis voraus. Bonaventura insistiert auf der „buchstäblichen Gestalt“: man müsse „durch Gewöhnung den Text der Bibel dem Wortlaut nach lesend dem Gedächtnis einprägen. Andernfalls wird man es bei der Schriftauslegung nie weit bringen […] Wer die buchstäbliche Gestalt verschmäht, wird nie zu den geistigen Bedeutungen aufsteigen.“³⁷ Nicht für jede Stelle hat man nach einem geistlichen Sinn zu suchen, vor allem dann nicht, wenn offen und klar von dem gesprochen wird, was wir glauben und wie wir handeln sollen. Wann eine geistliche Auslegung angebracht oder nötig ist – vornehmlich hinsichtlich des Schöpfungsberichtes und der Geschichte Israels –, wird im Rückgriff auf Augustinus³⁸ in drei Regeln zusammengefasst: Wo die erste Bedeutung der Worte Dinge der Schöpfung oder einzelne Akte des menschlichen Lebens meint, da werden in erster Linie die durch eben diese Worte bezeichneten Dinge gemeint, und dann die Geheimnisse unserer Erlösung. Wo aber die Worte sich in erster Linie auf den Glauben und die Liebe beziehen, da braucht man keine Allegorie suchen. Zweitens: Wo die Worte sich auf Dinge der Schöpfung oder auf Handel und Wandel des Volkes Israel beziehen, da möge man anhand einer anderen Schriftstelle erforschen, was die einzelnen Dinge für eine Bedeutung haben, und dann durch Schriftworte, die unverhüllt von der Wahrheit des Glaubens oder der Lauterkeit der Sitten sprechen, ihre Bedeutung freilegen. Zum Beispiel, wenn es (Hld 4,2) heißt: Die Schafe werfen Zwillinge; dann soll man zeigen, dass „Schafe“ für „Menschen“ steht, und die zweifache Frucht die doppelte Liebe [Gottes- und Nächstenliebe] bedeutet. Drittens: Wenn eine Stelle sowohl einen wörtlichen wie einen geistlichen Sinn zeigt, dann muss der Ausleger untersuchen, ob das Bezeichnete historisch oder geistlich gemeint ist, sofern nicht beides möglich ist. Wenn sowohl eine historische wie eine geistliche Bedeutung gegeben sind, dann muss man den wörtlichen und den geistlichen Sinn bejahen. Wenn nicht, dann nur den geistlichen – z. B. wenn geschrieben steht, dass der Sabbat des [mosaischen] Gesetzes für immer gelte, das Priestertum ewig sei, ebenso der Besitz des Landes und der Bund der Beschneidung: all dies ist auf eine geistliche Bedeutung zu beziehen.³⁹

Verhältnis „authenticus“ und „auctoritas“: Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin, Heidelberg ,  – .  § (dt. ).  De doctrina christiana, III, . – Monti, Introduction,  (Anm.  und ), stellt fest, dass die unmittelbare Quelle dieser Passagen Robert Grosseteste, De cessatione legalium I, ,  – , ist.  § (dt.  f.).

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Grundvoraussetzung für das Verstehen der Schrift und eine verantwortliche Auslegung ist für Bonaventura der Glaube: zu wissen vom dreifaltigen Gott als dem Ursprung von allem, von der Erschaffung der Welt, dem Sündenfall, der Erlösung durch Christus, der Neuschaffung durch die Gnade und die Sakramente, sowie vom Ziel der Welt und aller Geschichte, und diesen Glauben in Liebe und Hoffnung auf das verheißene Heil zu leben.

3. Rezeption Zwar bedauert Jean Gerson, dass Bonaventura viel zu wenig studiert werde, und empfiehlt selbst wärmstens das Breviloquium,⁴⁰ doch angesichts der reichen handschriftlichen Überlieferung dürfte die Rezeption des Breviloquium nicht ganz so kläglich verlaufen sein: 227 Handschriften werden in der Edition von Quaracchi aufgeführt, Balduin Distelbrink zählt 238 Codices; einige stammen aus dem 13. Jahrhundert, die älteste ist mit dem Jahr 1257 datiert. Zusammen mit dem Itinerarium ist das Breviloquium das am häufigsten gedruckte Werk Bonaventuras, zum erstenmal erschien es 1472 in Nürnberg. Nicht wenige mittelalterliche Autoren haben es – manchmal ohne Quellenangabe – für ihre eigenen Werke herangezogen. Ein besonderer Vorzug ist die tatsächliche Kürze, die dem Namen Ehre macht: Der im Verhältnis ausführliche Prolog, der die wichtigsten Fragen der Fundamentaltheologie und der Schrifthermeneutik aufgreift, umfasst im Folioformat der kritischen Ausgabe gerade acht Seiten.Was Matthias Joseph Scheeben über das Breviloquium schrieb, gilt gerade auch für den Prolog: „Es ist ein wahres Juwelenkästlein, […] mit jedem Worte eine große Frage lösend und die Entwicklung des theologischen Wissens aus den obersten Grundsätzen des Glaubens in der gedrängtesten und anschaulichsten Weise darstellend“.⁴¹

 „An erster Stelle unter den Doktoren der Theologie müsste man Bonaventura empfehlen, das ist meine Meinung. In meinen Augen ist er – die anderen mögen es mir nicht verübeln – ein einmalig geeigneter Lehrer. Man ist bei ihm in besten Händen, wenn man Erleuchtung des Verstandes und Entflammung des Herzens sucht. Zwei seiner Werke – die anderen übergehe ich jetzt – sind begnadete Darlegungen von großer Dichte: das Breviloquium und das Itinerarium.“ De libris legendis a monacho, n.  f. (Œuvres complètes, ed. P. Glorieux, vol. IX,  f.).  Scheeben, M. J., Handbuch der Katholischen Dogmatik I, . Aufl., Freiburg im Breisgau , .

Thomas Prügl

Thomas von Aquin. Summa theologiae, I, 1, 9 – 10 Bibliographie 1. Werk Thomas von Aquin, Summa Theologiae I, qu.1, art. 9 – 10, Die deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 1, Salzburg 1933, 26 – 34. Thomas Aquinas, Summa theologiae, 60 vols. – Latin-English, ed. and transl. by T. Gilby/T.C. O’Brien a.o., London/New York 1964 – 1973 (= The Blackfriars Edition). Thomas d’Aquin, Somme théologique, trad., intr. et comment. par A. Raulin/A.-M. Roguet e.a., Paris 1984 – 1986. Tommaso de Aquino, Summa theologiae, lat.-ital., trad. e comment. a cura dei Domenicani italiani, 33 vols, Firenze 1954 – 1975. Tomás de Aquin, Summa Theologiae, edición bilingue, a cura di R. Suárez, 16 vols., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1947 – 1960.

2. Literatur Aillet, M., Lire la Bible avec Saint Thomas. Le passage de la littera à la res dans la somme théologique, SF n.s. 80, Fribourg/Suisse 1993. Arias Reyero, M., Thomas von Aquin als Exeget. Die Prinzipien seiner Schriftdeutung und seine Lehre von den Schriftsinnen, SlgHor N.F. 3, Einsiedeln 1971. Chenu, M.-D., La théologie comme science au XIIIe siècle, Bibliothèque Thomiste 33, Paris 31957 (dt.: Die Theologie als Wissenschaft im 13. Jahrhundert, Collection Chenu 4, Ostfildern 2008). —, Das Werk des Hl. Thomas von Aquin; vom Verf. durchges. u. verb. dt. Ausg., Übersetzung, Verzeichnisse und Ergänzung der Arbeitshinweise O.M. von Pesch, Deutsche Thomas-Ausgabe 2. Erg.-Bd., Graz/Wien/Köln 1960 (2. Aufl. 1982). Domanyi, Th., Der Römerbriefkommentar des Thomas von Aquin. Ein Beitrag zur Untersuchung seiner Auslegungsmethoden, BSHST 39, Bern u. a. 1979. Estler, M., Rigans montes (Ps 104,13). Die Antrittsvorlesung des Thomas von Aquin in Paris 1256, SBB 73, Stuttgart 2015. Johnson, M.F., Another Look at the Plurality of Literal Sense, in: Medieval Philosophy and Theology 2 (1992), 117 – 141. de Lubac, H., Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, I–IV, Paris 1959 – 1964 (ND: Paris 1993). McGinn, B., Thomas Aquinas’ Summa theologiae. A Biography, Princeton 2014. Prügl, Th., Thomas Aquinas as a Scriptural Exegete, in: The Theology of Thomas Aquinas, ed. R. van Nieuwenhove / J. Wawrykow, Notre Dame 2005, 386 – 415. Torrell, J.-P., Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin, aus d. Franz. übers. von K. Weibel in Zsarb. mit D. Fischli, Freiburg im Br./Wien 1995 (Titel der franz. Originalausgabe: Initiation à saint Thomas d’Aquin). —, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, Initiation 2, Paris 1993, edition revue et augmentée Paris 2015. —, Aquinas’s Summa. Background, Structure, and Reception, Washington DC 2005.

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Thomas Prügl

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1. Thomas von Aquin (1224/25 – 1274): Leben – Werk – Exegese Thomas von Aquin verkörpert wie kaum ein zweiter Theologe die mittelalterliche scholastische Theologie, die sich im 13. Jahrhundert vor allem der Herausforderung stellte, das neue philosophische Wissen der Zeit, nämlich Texte des Aristoteles und arabischer Kommentatoren, für die theologische Reflexion fruchtbar zu machen und dabei den wissenschaftstheoretischen Anspruch der aristotelischen Philosophie auch für die christliche Theologie zu akzeptieren. Das schriftliche Werk des Thomas von Aquin ist immens. Drei theologische Summen, eine hohe Anzahl von ausgearbeiteten Quaestiones disputatae, eine Reihe kleinerer Opuscula und Gutachten über unterschiedlichste Themen, Kommentare zu 16 Werken des Aristoteles, Ps.-Dionysius und Boethius, Schriftkommentare über Pss, Ij, Jes, Jer, Klg, Mt, Joh und die Paulusbriefe, sowie die Catena aurea, die eine Anthologie von Väterauslegungen zu den vier Evangelien darstellt, nicht zu vergessen diverse Predigten und Ansprachen. Thomas wirkte Zeit seines Lebens als akademischer Theologe. Sein Orden schickte ihn für zwei längere Aufenthalte an die Universität von Paris, von 1252 bis 1259 und von 1269 bis 1272. Beide Male sah er sich schweren Konflikten an der Universität ausgesetzt. In den 1250er Jahren, als Thomas seine akademische Ausbildung durchlief und das Magisterium absolvierte, mussten sich die jungen Mendikantenorden, Franziskaner und Dominikaner, gegenüber dem Weltklerus hinsichtlich ihrer Lebensweise und ihres akademischen Engagements rechtfertigen. Während des zweiten Aufenthalts sollte Thomas radikalen Aristotelikern an der Artes-Fakultät entgegentreten, deren Lehren und Aristotelesauslegungen eine Bedrohung für den christlichen Glauben darstellten. In den 1260er Jahren unterrichtete Thomas in dominikanischen Studienhäusern in Neapel, Orvieto und Rom; in seinen letzten Lebensjahren war Thomas nochmals Magister in Neapel. Thomas starb am 7. März 1274 auf der Reise nach Lyon, wohin ihn der Papst zur Feier des Ökumenischen Konzils eingeladen hatte.¹ Als berühmtester Theologe des erst zu Beginn des 13. Jahrhunderts gegründeten Dominikanerordens sah Thomas die Theologie im Dienste der Glaubensverkündigung und der Predigt. Institutionell bedeutete dies die Ausbildung von Predigern und Professoren in seinem Orden, der sich von seiner Sendung her ganz der Predigt und dem Studium verschrieben hatte. Wie die mittelalterliche Theologie allgemein unterschied Thomas nicht zwischen Exegese und dogmatischer Theologie. Theologie war

 Zu Leben und Werk des Thomas von Aquin: Torrell, Magister Thomas; Chenu, Das Werk des Hl. Thomas von Aquin; Pesch, O.H., Art. Thomas von Aquino/Thomismus/Neuthomismus, in: TRE  (),  – .

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identisch mit sacra scriptura, und Schriftauslegung hatte selbstverständlich die Darlegung und Erklärung der Glaubenswahrheiten zum Gegenstand. Die literarischen Formen, die Thomas dafür verwendete, wie Kommentar, Summa, Quaestio disputata, verfolgen inhaltlich dasselbe Programm, das man abgekürzt als manifestatito veritatis und apologetische Verteidigung des Glaubens beschreiben kann. Die Hl. Schrift ist für Thomas die Summe der von Gott geoffenbarten Wahrheit, die den Menschen entsprechend ihrer Einsichtsfähigkeit nahegebracht und ausgelegt werden muss. Schriftauslegung und Theologie haben diese Wahrheit aus dem Text zu erheben und sie zu einem kohärenten Ganzen zu fügen. Thomas hat keinen hermeneutischen Traktat im strengen Sinn geschrieben. Er hat sich aber verschiedentlich programmatisch zur Aufgabe der Theologie und zu den Grundlagen der Schriftauslegung geäußert. Den Einleitungen zu seinem Sentenzenkommentar sowie zu den beiden Summen (Summa theologiae und Summa contra gentiles) fällt diesbezüglich eine wichtige Rolle zu. Eine fundamentale theologische Hermeneutik entwirft Thomas in einem ungewöhnlichen Zusammenhang. In seinem Kommentar über das Werk De trinitate des Boethius fragt er zu Beginn in zwei umfangreichen Quästionen nach den Bedingungen und Möglichkeiten von Gottes- und Wahrheitserkenntnis sowie von Offenbarung, Glaube und theologischer Erkenntnis. In dieser theologischen Epistemologie kommt Thomas allerdings mit keiner Silbe auf die Hl. Schrift und ihre Auslegung zu sprechen, eine Erörterung, die er sich für einen anderen Anlass aufzuheben schien. Was die Theorie und Methode der Schriftauslegung durch Thomas betrifft, so sind zunächst die Einleitungen zu seinen exegetischen Werken aufschlussreich, in denen Thomas pflichtschuldig zu den Fragen der Autorschaft, dem Stil und der Methode, sowie dem Gegenstand und dem „Nutzen“ (fructus, utilitas) des Textes Stellung nimmt. Daneben bieten die beiden Principia, die er anlässlich seiner Promotion vortrug, wichtige Ausführungen zur Offenbarung und zur theologischen Schriftauslegung.² In diesem Kapitel soll aber die Einleitung zum Hauptwerk des Thomas von Aquin, seiner Summa theologiae,vorgestellt werden, in der er Wesen und Aufgabe der Theologie als Offenbarungswissenschaft und Disziplin in komprimierter, aber tiefer Weise reflektiert. Das Proœmium zum Sentenzenkommentar darf dabei als Vorbild und Vorarbeit zu der reifen Darlegung in der theologischen Summe gesehen werden. Im Gegensatz zu diesem frühen Werk, bei dem Thomas noch stark unter dem Einfluss seiner unmittelbaren Vorläufer und Zeitgenossen stand, gestaltete er die Einleitung zur Summa mit einem neuen Zugang, der dem inneren Aufbau sowohl der Summa als auch dem thomasischen Theologieverständnis besser gerecht wurde und wodurch er sich von den Zeitgenossen bewusst abhob. In dieser ersten Quaestio der theologischen Summa äußert sich Thomas, wie man es von einer

 Zur Schriftauslegung des Thomas von Aquin generell: Arias Reyero, Thomas von Aquin als Exeget; Domanyi, Der Römerbriefkommentar des Thomas von Aquin; Prügl, Thomas Aquinas as a Scriptural Exegete; zu den beiden Principia, den „Antrittsvorlesungen“ des Thomas, vgl. Estler, Rigans montes.

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guten Einleitung erwartet, zu den theologischen Grundlagen und zum wissenschaftlichen Selbstverständnis der Theologie.

2. Das Werk: Entstehung, Aufbau und Absicht der Summa theologiae 2.1 Einführung Die Summa theologiae des Thomas von Aquin stellt ein gleichermaßen umfassend dogmatisches und moraltheologisches Handbuch dar.³ Der Aquinate begann mit der Abfassung im Jahr 1264 in Italien. Es war als neues Lehrbuch für ein Studium der Dominikaner in Rom konzipiert, das Thomas im Jahr 1265 neu errichten sollte. Thomas beklagt in dem Vorwort zur Summa theologiae, dass die Anfänger in der Theologie durch die damaligen Unterrichtsformen eher verwirrt als vorangebracht worden seien, da sich der Unterricht nicht nach der inneren Fachlogik, dem ordo disciplinae, richte, sondern nach der fortlaufenden Auslegungen zufälliger biblischer Bücher und nach der wiederum zufälligen Auswahl von Themen in der exegetischen Vorlesung, die mittels Quästionen vertieft wurden. Beides, die mangelnde Ordnung und die zahlreichen Wiederholungen, erzeugten bei den Studenten Überdruss und Verwirrung. Thomas plädierte daher für eine überarbeitete Pädagogik des theologischen Unterrichts, die sich am ordo disciplinae, also am inneren, intellektuellen Zusammenhang der Theologie orientiert.⁴ Nun gab es aber mit den vier Büchern der Sentenzen des Petrus Lombardus bereits ein weit verbreitetes Lehrbuch der Theologie, das Thomas selbst im Rahmen seiner Universitätsausbildung vorgelesen und kommentiert hatte. Die Entscheidung, ein eigenes „summarisches“ Lehrbuch zu schreiben, muss daher als Kritik an diesem älteren Werk angesehen werden, das in den Augen des Thomas nicht (mehr) geeignet war, die systematische Grundlage für die Schriftauslegung, und damit den Aufriss der Theologie selbst adäquat zu vermitteln. Die Summa theologiae wurde in drei Teilen konzipiert. Der erste Teil (Prima pars) behandelt die Gotteslehre, die Schöpfungslehre und eine theologische Anthropologie. Der zweite Teil stellt die Moraltheologie des Thomas von Aquin vor. Dieser Teil ist in die Prima secundae und in die Secunda secundae unterteilt, deren Inhalte man als allgemeine und spezielle Moraltheologie charakterisieren könnte. Der dritte Teil (Tertia pars) schließlich widmet sich der Christologie und Sakramentenlehre. Thomas konnte die Summa theologiae, an der er etwa zehn Jahre arbeitete, nicht abschließen. Inmitten der Behandlung des Bußsakraments bricht der Text ab, auch die Eschatologie wurde nicht mehr ausgeführt. Nach dem Tod des Thomas nahm sich sein Sekretär des Torsos

 McGinn, Thomas Aquinas’ Summa theologiae; Torrell, Aquinas’s Summa; Chenu, Das Werk des Hl. Thomas von Aquin,  – .  Thomas de Aquino, Summa theologiae, prooemium.

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an und komplettierte ihn unter Verwendung früherer Texte des Thomas, v. a. aus dem Sentenzenkommentar. Das daraus entstandene Supplementum bildet daher nicht die reife Theologie des späten Thomas ab. Die Summa theologiae ist, scholastischer Konvention entsprechend, aus Quaestiones aufgebaut, die jeweils aus einer Reihe von Artikeln (articuli) bestehen. Dabei sind nur die Artikel als eigentliche formale Quaestio aufgebaut, wohingegen die Quaestio selbst lediglich den jeweiligen theologischen Gegenstand benennt, der in den Artikeln abgehandelt wird. In den Artikeln stellt Thomas zunächst eine These (Frage) in den Mittelpunkt, die mit Gegenargumenten näher erläutert wird. Daraufhin folgt ein Argument, das sich von den Gegenargumenten abhebt (Sed contra) und das die eigentliche Antwort des Magisters einleitet. Die Antwort wird immer mit den Worten Respondeo dicendum eingeleitet und wird corpus articuli genannt. Nach der Antwort werden schließlich die eingangs erhobenen Argumente, die gegen die These zu sprechen schienen, mittels einer weiteren Ausarbeitung oder Anwendung der Antwort im corpus articuli entkräftet (Ad primum dicendum …). Das Ergebnis stellt nicht nur die Entscheidung einer strittigen Frage dar, sondern dank der gezielt gebotenen Information in den Argumenten und Gegenargumenten eine geraffte Darstellung eines Gegenstandes. Die scholastische Theologie des Thomas von Aquin musste sich lange Zeit den Vorwurf gefallen lassen, einem ahistorischen Verständnis von Theologie Vorschub zu leisten. Entsprechend sei der Hl. Schrift wie auch der Geschichte und Geschichtlichkeit der Offenbarung zu wenig Bedeutung eingeräumt. Diese Bewertung kann seit geraumer Zeit nicht mehr aufrecht erhalten werden. Die jüngere Thomasforschung hat treffend herausgestellt, dass der Aquinate der Hl. Schrift die zentrale Rolle in der Theologie zuweist und dass seine Theologie in jeder Hinsicht zutiefst biblisch gespeist ist. In der Summa theologiae finden sich ferner drei große biblische Zyklen, und zwar in der Prima pars eine Auslegung des Sechstagewerks, in der Prima secundae eine Auslegung des alttestamentlichen Gesetzes, und in der Tertia pars im Rahmen der Christologie ein Traktat über die Mysterien des Lebens Jesu, in dem von der Verkündigung bis zur Kreuzigung eine biblische Christologie dargeboten wird. Darüber hinaus bemühte sich Thomas, das zentrale Argument in fast jedem Artikel, das im Sed contra eingeführt wird, aus der Hl. Schrift zu nehmen, die damit die erste Referenzgröße und wichtigste Autorität darstellt.

2.2 Summa theologiae I, 1 – eine Einleitung in die Theologie Thomas bleibt dem Usus seiner Zeit treu, wenn er seiner Summa einen Einleitungstraktat voranstellt, in dem er das Wesen, die Aufgabe und die Quellen der Theologie erörtert. In den zehn Artikeln der ersten Quaestio der Summa findet man die dichteste Darstellung dessen, was Thomas unter Theologie versteht, und welche Rolle der Hl. Schrift im Gesamtgefüge der Theologie zufällt. In diesen Überlegungen skizziert der Aquinate auch eine biblische Hermeneutik, die aber im Dienst der Definition von

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Theologie steht. Während scholastische Theologen des 12. und 13. Jahrhunderts die Begriffe theologia und sacra scriptura weithin synonym gebrauchen und damit von einer Identität von Schrift und Schriftauslegung ausgehen, bevorzugt Thomas als Fachterminus für die Theologie den Begriff sacra doctrina – heilige Lehre.⁵ Diese Vorstellung zielt anders als der verwandte Begriff der scientia, der den Aspekt des statischen, vollendeten Wissens nahelegt, auf den Vorgang des Lernens und Lehrens. Doctrina meint sowohl Lehrinhalt als auch Lehrvorgang. Die Vermittlung des Offenbarungswissens ist dabei ebenso wesentlicher Teil der Theologie wie die theologische Doktrin, denn diese wird immer im Modus des Unterrichts bzw. des geordneten Wissens vermittelt und weitergegeben. Theologie ist somit nicht nur materielles Wissen, sondern auch deren stets prozesshafte Vermittlung und Aneignung. Thomas sieht diese Doppelstruktur bereits in der Offenbarung grundgelegt: Die Selbstmitteilung Gottes geschieht in vermittelnder und vermittelter Weise. Die Unterweisung Christi an die Jünger setzt sich in der (unterweisenden) Predigt der Apostel an die Gemeinde fort, die sich wiederum in den biblischen Büchern verschriftlicht. In jeder Phase dieses göttlichen Unterrichts garantiert der Hl. Geist die Authentizität der „heiligen Lehre“. Auf der anderen Seite ist die Theologie ein Lernen der Offenbarung, d. h. sie will den Menschen über das Ziel seines Lebens unterrichten – Hinordnung auf das Leben in der Herrlichkeit Gottes –, das er selbst nicht erkennen kann, woraufhin er aber sein Leben ausrichten muss. Die Vollendung des Menschen besteht schließlich in der vollkommenen Erkenntnis Gottes.⁶ In den ersten acht Artikeln der ersten Quaestio seiner theologischen Summe diskutiert Thomas vor allem den Wissenschaftscharakter von sacra doctrina, wobei auch wichtige Aussagen über die Hl. Schrift gemacht werden. Der verbindende Gedanke ist die Offenbarung: Theologie ist eine geoffenbarte Wissenschaft und Wissenschaft über die Offenbarung. Diese Offenbarung gelangt zu den Menschen über die Apostel, Propheten und Hagiographen, denen die Offenbarung zuteil wurde und die die entsprechenden Bücher verfassten. Dabei ist die Theologie das göttliche Wissen selbst, das Gott den Menschen offenbart. Oder anders formuliert: In der Offenbarung wird den Menschen das Wissen Gottes „eingeprägt“.⁷ Aus der geoffenbarten Schrift gewinnt die theologische Wissenschaft ihre ersten Grundsätze (principia), nämlich die Glaubensartikel. Und damit kann sich Theologie auch als Wissenschaft im aristote-

 Weisheipl, The meaning of sacra doctrina in Summa theologiae I, q.; Chenu, La théologie comme science au XIIIe siècle; Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel,  – .  „Scriptura divinitus inspirata non pertinet ad philosophicas disciplinas, quae sunt secundum rationem humanam inventae.“ S.th. I, , , sed contra. – „Necessarium fuit ad humanam salutem esse doctrinam secundum revelationem divinam. … Primo quidem quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem, qui comprehensionem rationis excedit … Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, qui suas intentiones et actiones debent ordinare in finem.“ Ebd., corpus articuli.  „Sacra doctrina sit velut impressio divinae scientiae.“ (S.th. I, , , ad ). – „Sacra doctrina propriissime determinat de Deo … quantum ad id quod notum est sibi soli de seipso, et aliis per revelationem communicatum.“ (S.th. I, , ).

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lischen Sinn verstehen, denn mithilfe der aus der Offenbarung gewonnenen Prinzipien bzw. Axiome kann sie im logischen Schlussverfahren (modus argumentativus) weitere Einsichten gewinnen. Die Beschreibung der Theologie als scientia argumentativa weist die Theologie nicht nur als ebenbürtige Wissenschaft im philosophischen Sinne aus, sie hat auch Konsequenzen für die Schriftauslegung. Als Wissenschaft im eigentlichen Sinn benötigt die sacra doctrina wie die anderen Wissenschaften ein Lehrbuch, bzw. einen Text, der dem argumentativen Anliegen der Wissenschaft entspricht. Mit diesem Problem setzt sich der achte Artikel der ersten Quaestio auseinander, der eine Überleitung zu den beiden letzten Artikeln darstellt, dem eigentlichen bibelhermeneutischen Teil dieser thomasischen Grundlegung der Theologie. Ein wesentliches Merkmal einer Wissenschaft im aristotelischen Sinn ist, dass sie nach logischen Regeln operiert, dass Erkenntnisgewinn mittels Argumentation erzielt wird. Zeitgenossen des Thomas, auch Theologen, haben der Theologie den argumentativen Charakter abgesprochen, da sie ihre Prinzipien, die Glaubensartikel, nicht beweisen könne, sondern als nicht hinterfragte Autorität annehme. Thomas konzediert, dass die Theologie die Grundlagen des Glaubens, nämlich die Glaubensartikel, nicht beweisen kann, allerdings können andere theologische Einsichten sehr wohl in argumentativer Weise hergeleitet werden, wie man etwa bei Paulus sieht, der aus der Auferstehung Christi auf die allgemeine Auferstehung der Toten schließt (1 Kor 15,12). Außerdem müsse man sich mit denen, die den Glauben als ganzes oder in Teilen negieren, argumentativ auseinandersetzen. Das Autoritätsargument ist daher in der Theologie nicht das schwächste Argument, sondern das der Theologie angemessenste und sicherste Vorgehen, zumal die erste und eigentliche Autorität der Theologie in der Schrift tradierte göttliche Offenbarung ist. Da sich der christliche Glaube nur auf diese Offenbarung stützt, die den Propheten und Aposteln zuteil wurde und die daraus die kanonischen Bücher verfassten, und nicht auf irgendwelche anderen Offenbarungen, verliert der Glaube auch nicht sein Verdienst.⁸ Ein weiteres wissenschaftstheoretisches Problem, das die Hl. Schrift als das Grunddokument der Theologie aufwirft, ist die inhaltliche Vielfalt der kanonischen Schriften, die über alle möglichen Dinge zu handeln scheinen, Schöpfung, Engel, Menschen, Geschichte, Tugenden und Laster etc., aber eben nicht über das geordnete Wissen Gottes, das Thomas jedoch als die Mitte der Theologie bestimmt.Wie lässt sich also aus solcher geoffenbarter Vielfalt ein einheitlicher Wissenschaftsbegriff ableiten? Thomas gibt in den ersten Artikeln v. a. zwei Antworten darauf: Zum einen stellen die zahlreichen historischen Einzelheiten der Hl. Schrift nicht das Zentrum der Theologie dar, sondern bieten entweder Beispiele für ein vorbildliches Leben oder wollen die Autorität jener Menschen herausstellen, durch die die Offenbarung zu uns gelangt ist.⁹ Und zum andern will die Theologie nicht mit anderen Wissenschaften konkurrieren,

 S.th I, , , ad .  S.th I, , , ad .

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die sich ebenfalls mit Schöpfung, Ethik oder Geschichte befassen, sondern stellt jene möglicherweise parallelen Inhalte nur vor, insofern sie göttlich offenbart werden können (inquantum sunt revelabilia). Immerhin ist die Einheit der Theologie nicht nur materialiter durch den einheitlichen Gegenstand (Gott und alles, insofern es auf Gott hingeordnet ist), sondern auch formaliter durch das Wissen Gottes konstituiert, das die Menschen wie eine „Einprägung“ erhalten.¹⁰ Damit hat Thomas den Bogen zur Betrachtung der Hl. Schrift im theologischen Prozess geschlagen. Die Schrift ist zunächst das mit höchster Autorität ausgestattete materiale Fundament der Theologie, das die Glaubensartikel enthält,¹¹ das aber dem Theologen auch die wissenschaftliche Methode, nämlich den besonderen modus argumentativus, vorgibt, der sich sowohl des Autoritätsarguments als auch der vom Glauben erleuchteten Vernunft bedient.

2.2.1 Summa theologiae I, 1, 9 – 10: exegetische Methode und biblische Hermeneutik In den beiden letzten Artikeln der ersten Quaestio wechselt Thomas das Subjekt in der Überschrift. Nach der sacra doctrina gilt seine Aufmerksamkeit nun der sacra scriptura, verstanden als verschriftlichte Form der „heiligen Lehre“. Was Thomas vor allem in Artikel 10 in komprimierter Form darlegt, hatte er knapp zehn Jahre zuvor bereits in einer Quaestio quodlibetalis in ausführlicherer Weise erörtert.¹² Der markante Unterschied zwischen jener früheren Behandlung und den beiden Artikeln in der Summa ist nun die Verbindung der exegetisch-hermeneutischen Überlegungen mit der grundlegenden Darstellung der theologischen Einleitungslehre. Und auch das Thema des neunten Artikels, dem wir uns nun zuerst zuzuwenden haben, fehlt in dem früheren Quodlibetum.

 S.th. I, , , ad . Siehe Text in Anm. .  In S.th. II–II, , , ad  führt Thomas aus, dass die Glaubensartikel eine Verdichtung der gesamten Glaubenswahrheit darstellen, die sich in der Hl. Schrift verstreut und in unterschiedlicher Weise finde: „Veritas fidei in sacra Scriptura diffuse continetur et variis modis, et in quibusdam obscure; ita quod ad eliciendum fidei veritatem ex sacra Scriptura requiritur longum studium et exercitium, ad quod non possunt pervenire omnes illi, quibus necessarium est cognoscere fidei veritatem, quorum plerique, aliis negotiis occupati, studio vacare non possunt. Et ideo fuit necessarium ut ex sententiis sacrae Scripturae aliquid manifestum summarie colligeretur quod proponeretur omnibus ad credendum. Quod quidem non est additum sacrae Scripturae, sed potius ex sacra Scriptura assumptum.“  Quodlibet VII, qu. , S. Thomae Aquinatis Opera Omnia, Editio Leonina, tom. XXV,, Rom/Paris ,  – . Diese Quaestio umfasst drei Artikel; im ersten wird der geistliche Schriftsinn als solches begründet; im zweiten Artikel werden die vier Schriftsinne unterschieden, und im kurzen dritten Artikel stellt Thomas noch einmal klar, dass der geistliche Schriftsinn ein Proprium nur der Hl. Schrift, nicht aber anderer Literatur ist, da nur Gott als Autor die Geschehnisse in seiner Vorhersehung so lenken kann, dass sie zum Zeichen für andere (theologische) Wirklichkeiten werden.

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Dieser neunte Artikel nimmt die poetische Sprache der Bibel in den Blick: „Darf sich die Hl. Schrift Metaphern bedienen?“¹³ Das Sed contra definiert die Metapher als ein Lehren, eine Mitteilung unter Zuhilfenahme von Ähnlichkeiten oder Bildern.¹⁴ Aus philosophischer, d. h. logischer und wissenschaftstheoretischer, Perspektive wirft die indirekte Form bildlicher Sprache Probleme auf, da Bilder und Metaphern den bezeichneten Gegenstand eher verdunkeln als erhellen. Zudem lässt sich die Metapher nicht in dem eindeutigen, begrifflich stringenten Vorgehen des modus argumentativus verwenden, mit dem allein man Irrtümer benennen und zurückweisen kann. Der bildliche Stil ist vielmehr der Poetik eigen, so Thomas in den Einwänden, die aber als die geringste unter den Wissenschaften gilt. Metapher und Wahrheit/Richtigkeit scheinen sich also auszuschließen. Während die Dichtkunst bildliche Sprache verwendet, um die Leser zu erfreuen, erfüllt die Metapher in der Theologie einen anderen, „notwendigen“ Zweck, wie die Antwort zeigen wird.¹⁵ In einem dritten Einwand rückt Thomas die Angemessenheit der Bilder und Symbole der Hl. Schrift in den Mittelpunkt: Wenn man schon Bilder zu Hilfe nehmen muss, um das Göttliche zu bezeichnen, so bieten sich doch eher wertvolle und ehrwürdige Geschöpfe als Vergleichsgegenstände an, da diese näher an die Ähnlichkeit Gottes heranreichten, anstatt geringe und verächtliche. Aber genau solchen „geringen“ und fragwürdigen Bildern für göttliche Wirklichkeit begegne man in der Schrift.¹⁶ Wenn Thomas den poetischen Stil der Hl. Schrift thematisiert, so verfolgt er kein philologisches oder rhetorisches Interesse, und man ginge auch fehl, ihn als Vorläufer der Formgeschichte zu reklamieren. Mit der Frage nach dem metaphorischen Stil wird auch noch nicht die Berechtigung der Schriftsinne eingeleitet. Die Betrachtung der Metapher erlaubt ihm vielmehr, sprachphilosophische Überlegungen anzustellen und sowohl die Kraft symbolischer Sprache wie auch die Grenzen der logisch-präzisen Sprache aufzuzeigen. Als Einstieg dient ihm ein Hosea-Zitat, das in der Vulgataversion heißt: „Ich habe ihre Visionen vervielfacht und durch die Hände der Propheten bin ich ähnlich geworden“ (Hos 12,10).Wenn Gott selbst kundtut, dass er sich in der Prophetie „ähnlich“, d.h zugänglich, gemacht hat (assimiliatus sum), dann wird die Metaphorik, gleichsam göttlich legitimiert, zur eigentlichen Sprache der Theologie und zur Ausdrucksform des Göttlichen; denn die direkte Sprache vermag Gott niemals adäquat zu erfassen, wohingegen die metaphorische Sprache von allen Menschen, Weisen und Ungebildeten gleichermaßen, verstanden wird. Thomas legt sein bevorzugtes erkenntnistheoretisches Modell zugrunde, wonach jedes menschliche Erkennen bei der Sinneswahrnehmung beginnt und über Abstraktion zu intellektueller Einsicht aufsteigt. Da die Erkenntnis Gottes ebenfalls diesem Modell folgt, hält es Thomas für

 „Utrum sacra scriptura debeat uti metaphoris.“ S.th. I, , .  „Tradere autem aliquid sub similitudine, est metaphoricum.“ S.th. I, , sed contra.  „Ad primum ergo dicendum quod poeta utitur metaphoris propter repraesentationem, repraesentatio enim naturaliter homini delectabilis est. Sed sacra doctrina utitur metaphoris propter necessitatem et utilitatem, ut dictum est.“ S.th. I, , , ad .  S.th. I, , , Einwände.

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„angemessen“ (conveniens), dass in der Schrift Geistliches mittels gegenständlicher Metaphern ausgedrückt wird.¹⁷ Der Gewährsmann für diese sprachphilosophische Einsicht ist Dionysius Areopagita, dessen Theologie und dessen Schriften für Thomas eine hohe Bedeutung haben. „Unmöglich ist es, dass uns der Strahl des göttlichen Lichtes aufscheint, wenn er nicht von einer Vielzahl heiliger Schleier verhüllt wird“, zitiert Thomas den Beginn der „Göttlichen Hierarchie“. Was Dionysius dort in seiner neuplatonischen Erkenntnislehre als Unfähigkeit und Überforderung des menschlichen Geistes darstellt, wendet Thomas zu einem Vorteil und stellt die geradezu unbegrenzten Möglichkeiten des menschlichen Verstandes heraus, die ihm über die Metapher eröffnet werden. Durch die begrenzte Einsichtsfähigkeit des Menschen wird das Göttliche, das sich in Bildern zeige oder das durch Metaphern bezeichnet werde, nicht verletzt oder gar beschädigt, ganz im Gegenteil! Denn dem Verstand, der die Offenbarung erhält, wird durch die göttliche Selbstmitteilung auch gegeben, die Dynamik der Metapher zu verstehen. Deshalb bleibt der Verstand nicht an der Bildoberfläche hängen, sondern der „göttliche Strahl“ erhebt den Menschen zur Erkenntnis der intelligiblen Wirklichkeit durch das Bild hindurch; Gott sorgt dafür, dass seine Selbstmitteilung auch beim Empfänger ankommt.¹⁸ Die Hagiographen, d. h. jene, die die Offenbarung als erste empfangen haben, spielen dabei ihren Part. Sie geben die göttlichen Geheimnisse nicht nur als Metaphern weiter, sondern sorgen auch für deren Interpretation. Daraus ergibt sich für Thomas die wichtige Einsicht, die er im Rahmen seiner hermeneutischen Überlegungen öfter wiederholt, dass alles, was in der Hl. Schrift irgendwo in dunkler, metaphorischer Weise mitgeteilt wird, sich an anderen Stellen auch ausgedeutet und in offenkundiger Weise wiederfindet. Damit wird die Interpretation der Metapher nicht in das Belieben des biblischen Autors oder des Auslegers gestellt, sondern der Leser der Hl. Schrift darf gewiss sein, dass die Schrift als Ganze selbsterhellend ist, ja ihre eigene Suffizienz hat.¹⁹ Dass Thomas die Frage nach der metaphorischen Sprache in einem ganzen Artikel erörtert, unterscheidet ihn nicht nur von den Zeitgenossen, sondern zeigt auch seine Sensibilität für sprachphilosophische Aspekte der Schriftauslegung, die ihm durch die Diversität der biblischen Sprachformen deutlich wurde. Die „Notwendigkeit und Nützlichkeit“ metaphorischer Sprache erkannte Thomas mittels der Schriften des Dionysius Areopagita, der seinen Theologiebegriff wesentlich aus der Dynamik von  Thomas verwendet konsequent das Verb tradere, um zu unterstreichen, dass es sich bei der Erkenntnis der Theologie um ein Vermitteln und Lernen handelt. Die Metapher ist Teil der göttlichen Pädagogik und des menschlichen Erkenntnisprozesses.  „Ad secundum dicendum quod radius divinae revelationis non destruitur propter figuras sensibiles quibus circumvelatur, ut dicit Dionysius, sed remanet in sua veritate; ut mentes quibus fit revelatio, non permittat in similitudinibus permanere, sed elevet eas ad cognitionem intelligibilium.“ S.th. I, , , ad .  Thomas wiederholt einen Gedanken aus Augustinus (und letztlich aus Origenes), wenn er betont, dass die Verhüllung (wörtlich: „Verdunklung“) göttlicher Wirklichkeit in metaphorische Sprache auch einen intellektuellen Nutzen hat, da dies die Experten zum Studium und zum eifrigen Nachforschen anregt, aber auch um den Spöttern des Glaubens keinen Anlass zu geben.

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Verbergen und Enthüllen konzipierte. Mit dem Verständnis von Gotteserkenntnis als Wahrheitsenthüllung sieht sich Thomas in seinem eigenen theologischen Programm der sacra doctrina bestätigt, der es ebenfalls um einen Erkenntnisprozess geht, um die manifestatio veritatis, also um das Sichtbarmachen, das Aufzeigen von Wahrheit im Kommunikationsvorgang der „heiligen Lehre“. Die biblische Sprache, auf die der Theologe angewiesen ist, erscheint in diesem Unterfangen aufgrund der bildreichen Sprache, oberflächlich betrachtet, wenig hilfreich, gewinnt aber durch die Einsicht in ihre Metaphorik revelatorische Kraft. Im Zuge der repraesentatio vermag sie Wirklichkeit gegenwärtig zu setzen, und zwar so, dass der Bedeutungsinhalt nicht durch eine Begriffsdefinition limitiert wird, sondern dass die Metapher dem Intellekt einen Überschuss an Wirklichkeit anzeigt, der sprachlich als vermeintliche Reduktion erscheint. Thomas versteht mit Dionysius die Metapher als ein Vehikel, das eine zweifache intellektuelle Bewegung ermöglicht: Sie führt den Verstand in eine Tiefendimension von Wirklichkeit, die die Sprache in direkter Rede nicht erreichen kann, und sie bewirkt dadurch ein „Sichtbarwerden“ von Wahrheit, so dass durch die Öffnung dieser Tiefenschicht eine Selbstmitteilung Gottes und ein Teilhaben an ihm möglich wird. Je weiter daher das Bild vom Bezeichneten entfernt ist, desto größer ist die Wirkung der Metapher für den Intellekt, der durch den offenkundigen Widerspruch zwischen Symbol und geistiger Wirklichkeit – ein Widerspruch, den selbst der Ungebildete auf Anhieb sieht – umso stärker dazu gebracht wird, zu abstrahieren und die Bedeutung der Metapher hinter dem Bildinhalt zu suchen. Was Thomas in diesen dichten Zeilen nicht sagt, was er aber im Zuge seiner Schriftauslegung konsequent umsetzt, ist die Aufgabe des Exegeten, die Bilder und Metaphern der Hl. Schrift adäquat zu erläutern und sie unter Zuhilfenahme „offenbarer“ Parallelstellen in der Schrift in einer der heiligen Lehre angemessenen und nachvollziehbaren Weise zu „übersetzen“.

2.2.2 Der vierfache Schriftsinn Im 10. Artikel erörtert Thomas die Angemessenheit des mehrfachen Schriftsinns, den er in der klassischen vierfachen Form von Literalsinn, Allegorie, Tropologie (bzw. moralischer Sinn) und Anagogie kennt. Formal führt Thomas die Diskussion um die Angemessenheit einer theologischen Wissenschaftssprache fort, die neben der Metapher nun auch durch mehrere Schriftsinne und Sinnschichten im Text bedroht zu sein scheint. Der modus argumentativus, immerhin die einzige Weise, Glaubensirrtümern wirksam zu begegnen, sei bei einem mehrfachen Schriftsinn unmöglich; Auslegungswillkür und Täuschungen sei damit Tür und Tor geöffnet. Anders als früher gelegentlich behauptet, wollte Thomas keineswegs den geistlichen Schriftsinn aus der Theologie verbannen. Als eine Jahrhunderte alte Auslegungspraxis, verbürgt durch die Autorität der Kirchenväter, hat der geistliche Schriftsinn seinen angestammten Platz in der Theologie. Die Ausführungen des

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Thomas zu Beginn der Summa theologiae stellen weniger eine Kritik oder gar einen Rückzug vom geistlichen Schriftsinn dar als vielmehr eine Apologie desselben. Thomas erörtert den geistlichen Schriftsinn nicht, um ihn zu diskreditieren oder zu eliminieren, sondern um ihn in ein zeitgemäßes Theologieverständnis einzubinden.²⁰ Das Faktum des geistlichen Schriftsinns wird im Sed contra zwar nicht mit einem Schriftzitat, aber immerhin mit einem berühmten Dictum Gregors des Großen bekräftigt: Die Hl. Schrift überrage alle Wissenschaften hinsichtlich ihrer Sprechweise, denn während in ein und demselben Text eine Tatsache erzählt wird, geht daraus gleichzeitig ein Geheimnis hervor.²¹ In seiner Antwort, dem corpus articuli, skizziert Thomas eine Semiotik, die er in den Grundzügen bei Augustinus und Hugo von St. Viktor ausgearbeitet fand. Danach ist die Sprache ein Zeichensystem, bei dem Laute bzw.Wörter (voces) als Zeichen für zu bezeichnende Wirklichkeiten (res) verstanden werden. Dieses Modell von vox → res ist die Grundlage einer jeden Wissenschaft. Die Wissenschaften erklären mit ihrer Fachterminologie oder ihren Referenzsystemen die jeweiligen Gegenstände dieser Wissenschaft. Vor diesem Hintergrund erklärt Thomas, dass die Theologie im Gegensatz zu allen anderen Wissenschaften neben der menschlichen Sprache über ein weiteres Zeichensystem verfügt, nämlich das der geschaffenen Wirklichkeit. Da Gott der Autor und Ursprung dieser Wissenschaft ist, vermag die Theologie nicht nur Gegenstände durch Worte zu bezeichnen, sondern die Gegenstände selbst werden zu Zeichen für andere Wirklichkeiten.²² In dieser Signifikationstheorie fällt dem Autor eine Schlüsselrolle zu, umso mehr als der Autor der Theologie und der Hl. Schrift Gott ist. Weiter oben hat Thomas herausgestellt, dass sacra doctrina letztlich die „Wissenschaft“ Gottes und der Seligen im Himmel ist.²³ Der Hinweis auf Gott als den Autor der Schrift unterstreicht daher die Natur des theologischen Wissens, das seinen Ursprung nicht in der Schriftauslegung oder gar beim Denken, bei den Theologen, sondern in Gott selbst hat. Als Autor stehen Gott verschiedene Sprechweisen zur Verfügung, wobei Thomas Sprache im Anschluss an Augustinus als ein System von Bezeichnungen (significationes) interpretiert, worin eine bestimmte Wirklichkeit oder Gegenstände an Zeichen angepasst werden. Das tauglichste und leistungsstärkste Signifikationssystem für den Menschen ist die Sprache, bei der Laute oder Wörter (voces) als Signifikanten verwendet werden. Gott verfügt nun über die Möglichkeiten der menschlichen Sprache (derer er sich mittels der Hagiographen bedient) hinaus

 De Lubac, Exégèse médiévale, IV,  – .  „Sacra Scriptura omnes scientias ipso locutionis suae more transcendit, quia uno eodemque sermone, dum narrat gestum, prodit mysterium.“ S. th. I, , , sed contra. Das Gregor-Zitat findet sich in: Moralia in Iob XVI, xix, .  „Respondeo dicendum quod auctor sacrae Scripturae est Deus, in cuius potestate est ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest), sed etiam res ipsas.“ S.th. I, , , c.a.  „Et hoc modo sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum.“ S.th. I, , , c.a.

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über weitere Ausdrucksformen. Damit hat die Theologie zwei Referenzsysteme zur Verfügung: eine erste significatio, bei der Gegenstände mittels Wörtern bezeichnet werden (vox → res), und eine zweite significatio, bei der die bezeichnete Wirklichkeit selbst zum Zeichen für eine andere Wirklichkeit wird (vox → res A; res A→ res B). Das erste Bezeichnungssystem stellt den Literalsinn dar, das zweite den geistlichen Sinn. Auf den ersten Blick könnte diese Erklärung des geistlichen Sinns, die Thomas weithin von Hugo von St. Viktor übernommen hat, auch als metaphorische Sprache jeglicher Art missverstanden werden. Ist denn die Metapher etwas anderes als eine „mit Worten bezeichnete Sache“, die wiederum auf eine andere „Sache“ bzw.Wirklichkeit verweist? Thomas schließt dieses Missverständnis aus, indem er den Literalsinn spezifiziert und den sensus parabolicus als Spielart des Literalsinns einführt.²⁴ Damit wird er der Tatsache der bildlichen Sprache der Bibel insgesamt gerecht: Wenn man vom Arm Gottes spricht, dann ist der Literalsinn nicht, dass Gott ein Körperglied besitzt, sondern dass durch ein solches Glied eine ausführende Kraft (virtus operativa) in Gott bezeichnet ist. Eine Schriftauslegung, die diese bewusst intendierten Bilder der biblischen Autoren in ihrem intendierten Sinn auslegt, sucht daher hier nicht nach dem geistlichen Sinn, sondern erkennt dahinter den Literalsinn. Mit anderen Worten, für Thomas besteht die Erkenntnis des Literalsinns gerade in der rechten Interpretation der biblischen Bildwelt und Bildersprache. Wie unterscheidet sich aber der geistliche Sinn vom sensus parabolicus? Da der parabolische Sinn Teil des Literalsinns ist, liegt er in der Verfügung des menschlichen Autors, bzw. ist Teil seines schriftstellerischen oder rhetorischen Vermögens. Der menschliche Autor verwendet bewusst Metaphern, Bilder, Vergleiche etc., damit die Leser eine dahinterstehende, aber in jedem Fall vom menschlichen Autor intendierte Wirklichkeit erkennen. Der geistliche Sinn hingegen entzieht sich der Verfügungsgewalt des menschlichen Autors, da er sich nicht in Metaphern erschöpft; er ist gleichsam die Sprache Gottes, die sich in der Schöpfung oder in der Geschichte oder in menschlichen Einzelschicksalen ausdrückt. Diese jedoch unterliegen allein der göttlichen Providenz und werden nur im Licht dieser Providenz „bedeutsam“. Der geistliche Schriftsinn wird auch nicht aus dem Text gewonnen, so als ob einem Ausdruck oder einer Erzählung mehrere Bedeutungen innewohnten, sondern der geistliche Sinn wird aus einer der Sprache nachgeordneten Bedeutungsschicht gewonnen, eben aus jener Wirklichkeit, die zuvor schon durch Sprache dargestellt worden ist. Damit dieser Sinn erkennbar und verifizierbar bleibt, damit man aus der Geschichte Israels oder aus den Widerfahrnissen eines Ijob Rückschlüsse auf das heilsgeschichtliche Wirken Gottes ziehen oder Parallelen zum Neuen Bund erkennen kann, bedarf es einer Interpretationshilfe bzw. eines Interpretationsrahmens. Diesen Rahmen findet der menschliche Ausleger wiederum nur in der Hl. Schrift, jedoch in jenen Stellen, in denen der theologische Sachverhalt im Literalsinn und in unver-

 „Sensus parabolicus sub litterali continetur: nam per voces significatur aliquid proprie, et aliquid figurative, nec est litteralis sensus ipsa figura, sed id quod est figuratum.“ S.th. I, , , ad .

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stellter Sprache ausgedrückt ist. Daher wird Thomas nicht müde zu betonen, dass der geistliche Sinn immer auf dem Literalsinn fußt. Damit meint der Aquinate, dass über den geistlichen Sinn keine Offenbarungen gewonnen werden können, die nicht an anderer Stelle im Literalsinn schon bekannt gemacht worden sind. Mit anderen Worten, der geistliche Sinn tritt in der Erkenntnisordnung verstärkend hinzu, nachdem der Glaubende (oder der Theologe) im Literalsinn die Aussageabsicht bereits erkannt hat. Nichts kann daher Teil des geistlichen Sinnes sein, das nicht an anderer Stelle der Hl. Schrift sich eindeutig im Literalsinn ausgedrückt findet. Innerhalb des geistlichen Sinns unterscheidet Thomas die drei seit Cassiodor bekannten Spielarten: den allegorischen, den moralischen und den anagogischen. Alle drei werden, unter Verweis auf Hebr 7,19 („Das alte Gesetz ist figura des neuen Gesetzes“), auf drei heilsgeschichtliche Status zurückgeführt: den alten Bund, den neuen Bund und die ewige Herrlichkeit. Das alte Gesetz kann als „Figur“ (Schatten, Vorausbild) des neuen Gesetzes gelesen werden, während das neue Gesetz wiederum einen Vorverweis auf die ewige Herrlichkeit geben kann. Der allegorische Sinn erschließt Ereignisse des alten Bundes als Zeichen für den neuen Bund; hierunter fallen die klassischen Beispiele der Typologie. Wenn das, was sich im neuen Bund in, durch und an Christus ereignet hat, als Zeichen dafür gelesen wird, wie die Glaubenden handeln sollen, bewegt man sich auf der Ebene des moralischen Sinns. Versteht man die Ereignisse des neuen Bundes als Verweis auf die ewige Herrlichkeit, entspricht man damit dem anagogischen Sinn, der die gesamte Hl. Schrift unter dem Aspekt der eschatologischen Vollendung liest.²⁵ Mit dieser sehr knappen Beschreibung der geistlichen Schriftsinne lässt sich kein besonderes exegetisches Interesse des Thomas an dieser Auslegungstechnik erkennen. Als Teil der patristischen exegetischen Tradition ist der geistliche Schriftsinn ein Faktum, das Thomas in der Einleitungslehre seiner Theologie nicht unberücksichtigt lassen kann. Und gleichwohl fällt auf, dass Thomas dabei wiederholt die Bedeutung des Literalsinns hervorhebt. Dieser bildet nicht nur das Fundament der geistlichen Schriftsinne, wie wir oben gehört haben, sondern er ist für die Anliegen der scholastischen, d. h. argumentierenden, Theologie auch der wichtigste Schriftsinn, da wirkliche Argumente nur auf der Basis des Literalsinns gewonnen werden können. Anders gesagt, der geistliche Schriftsinn eignet sich nicht für das apologetische oder schlussfolgernde Anliegen der Theologie. In den Antworten auf die Einwände wird Thomas die Bedeutung des Literalsinns noch vertiefen.

 „Hic autem sensus spiritualis trifariam dividitur. Sicut enim dicit apostolus, ad Hebr. VII, lex vetus figura est novae legis, et ipsa nova lex, ut dicit Dionysius in ecclesiastica hierarchia, est figura futurae gloriae, in nova etiam lege, ea quae in capite sunt gesta, sunt signa eorum quae nos agere debemus. Secundum ergo quod ea quae sunt veteris legis, significant ea quae sunt novae legis, est sensus allegoricus, secundum vero quod ea quae in Christo sunt facta, vel in his quae Christum significant, sunt signa eorum quae nos agere debemus, est sensus moralis, prout vero significant ea quae sunt in aeterna gloria, est sensus anagogicus.“ S.th. I, , , c.a.

Thomas von Aquin. Summa theologiae, I, 1, 9 – 10

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Zuvor wird aber der Literalsinn am Ende des corpus articuli noch einmal thematisiert, und zwar in Verbindung mit der Frage nach dem Autor und der intentio auctoris. Der Literalsinn wird hier definiert als „der Sinn, den der Autor intendiert“. Da dieser Satz unmittelbar nach den Ausführungen zum geistlichen Schriftsinn fällt, könnte man schließen, dass Thomas hier vom menschlichen Autor spricht, um ihn vom göttlichen Autor zu unterscheiden, der in der Interpretation der geistlichen Schriftsinne durch Thomas allein als Autor des geistlichen Sinns angesehen werden muss. Thomas fährt aber ein wenig überraschend fort, dass der Autor der Hl. Schrift Gott ist, der in seinem Verstand alles gleichzeitig erfasst und erkennt. Daher sei es nicht unangemessen, dass (wie Augustinus im 12. Buch der Confessiones sagt) in einem Text (littera) der Hl. Schrift sich mehrere „Sinne“ (sensus) fänden.²⁶ Unter sensus versteht Thomas hier nicht die geistlichen Schriftsinne (wogegen die Wendung sub una littera spricht), sondern er will damit sagen, dass es auch auf der Ebene des Literalsinns mehrere richtige Auslegungen gibt. Diese Annahme eines „mehrfachen Literalsinns“ bei Thomas hat die ältere Forschung einigermaßen verwirrt, glaubte man doch, dass Thomas sich damit selbst widerspreche und seinem Postulat nach exegetischer Eindeutigkeit gerade auf der Ebene des Literalsinns schade. Allerdings zeigt Thomas in der exegetischen Praxis, also in seinen Schriftkommentaren, häufig, dass ein Text oder eine Wendung verschiedenartig ausgelegt werden kann. Nimmt man sich seine Definition zu Herzen, wonach der Literalsinn all das sei, „was aus der je eigenen Bedeutung der Wörter rechterweise gewonnen werden kann“,²⁷ dann darf die Annahme von alternativen bzw. sich einander ergänzenden Bedeutungen eines Textes nicht verwundern.²⁸ Doch zurück zu den Antworten auf die Einwände, in denen Thomas wiederum betont, dass die Möglichkeit mehrerer Schriftsinne keine Verwirrung, Ungenauigkeit oder gar exegetische Willkür in die Theologie einführt. Die geistlichen Sinne fußen auf dem Literalsinn, aus dem allein theologische Argumente gezogen werden können. Darüber hinaus finden sich keine Informationen, die für den Glauben notwendig sind, ausschließlich im geistlichen Sinn. Vielmehr kann alles, was für das Glaubenswissen unabdingbar ist, im Literalsinn erkannt werden. In der Antwort auf den zweiten Einwand verdeutlicht Thomas, dass historia, aetiologia und analogia – Aussageweisen,

 „Quia vero sensus litteralis est, quem auctor intendit, auctor autem sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul suo intellectu comprehendit, non est inconveniens, ut dicit Augustinus XII confessionum, si etiam secundum litteralem sensum in una littera Scripturae plures sint sensus.“ Ebd.  „Unde totum illud ad sensum litteralem pertinet quod ex ipsa significatione verborum recte accipi potest.“ Thomas de Aquino, Quodlibetum VII, art. , responsio, S. Thomae Aquinatis Opera Omnia, Editio Leonina, tom. XXV,, Rom/Paris , . – Ausführlicher nimmt Thomas zu einem mehrfachen Literalsinn Stellung in Quaestiones disputatae de potentia, qu. , art. , ed. Marietti, II, ,  f.,wo er sich mit unterschiedlichen Interpretationen der Genesis in der Väterexegese auseinandersetzt und dabei eben jene Stelle aus den Confessiones des Augustinus zitiert, auf die er auch in der Summa theologiae anspielt.  Zum Problem des mehrfachen Literalsinns bei Thomas vgl. Johnson, Another Look at the Plurality of Literal Sense.

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die Augustinus (in De utilitate credendi, c. 3) eingeführt hat –, keine eigenständigen oder weiteren Schriftsinne darstellen, sondern dass sich diese drei rhetorischen Formen, wie auch der sensus parabolicus, auf den Literalsinn zurückführen lassen. Das Fazit des gesamten Artikels, mit dem Thomas die erste Quaestio der Summa beschließt, lautet: „Daraus geht hervor, dass dem Literalsinn der Hl. Schrift niemals etwas Falsches zugrunde liegen kann.“ Hat sich Thomas damit von den geistlichen Schriftsinnen emanzipiert, hat er diese gar als nicht mehr zeitgemäß kritisiert? Darf man Thomas gar als Wegbereiter einer historisch kritischen Methode reklamieren? Dies würde sein Anliegen verfehlen. Thomas stellt diese exegetischen Überlegungen an den Anfang eines theologischen Lehrbuchs. Die Unterweisung in der Offenbarung als „heiliger Lehre“ zielt auf ein methodisches Lesen und Verstehen der Offenbarungsurkunde. Dieses Verstehen vollzieht sich am besten im Literalsinn, auch weil er jenem Verstehensvorgang entspricht, der mit anderen Wissenschaften kompatibel ist.

3. Rezeption und Nachwirkung Neo-Thomisten und Rezipienten des thomasischen Werks in der Neuzeit haben die beiden letzten Artikel der ersten Quaestio der Theologischen Summe als Empfehlung des Literalsinns und entsprechend als Absage an den geistlichen Schriftsinn gelesen. Da Thomas von Aquin im 19. Jahrhundert als theologische Leitfigur vom kirchlichen Lehramt empfohlen und seiner Lehre eine quasi dogmatische Verbindlichkeit zugeschrieben wurde, richteten sich auch die Hoffnungen der modernen katholischen Exegeten auf diese Ausführungen am Beginn der Summa, da man den Literalsinn und seine starke Betonung als ermöglichende Entscheidung für eine historisch kritische Exegese sehen wollte. Gleichzeitig wurde die Exegese des Thomas als „gekünstelt“, „steril“ und „steif“ kritisiert.²⁹ Erst die neuere Thomasforschung seit Jean-Pierre Torrell hat die Theologie und Schriftauslegung des Aquinaten auch als tiefe Quelle spiritueller Theologie wiederentdeckt.³⁰ In seinen Schriftkommentaren geht Thomas in aller Regel dem Literalsinn nach. Nur gelegentlich ergänzt er seine Auslegung durch einen zusätzlichen kurzen Verweis auf eine mögliche allegorische Auslegung, die jedoch niemals die theologische Gedankenführung seiner Exegese trägt. Nicht nur die Thomisten der frühen Neuzeit, wie die Dominikanerschule von Salamanca im 16. Jahrhundert und die frühen Jesuiten, haben in der Kommentierung und Interpretation der ersten Quaestio der Summa theologiae wichtige Anregungen für eine theologische Exegese erhalten, die mit der Festlegung auf den Literalsinn im Schriftdekret des Konzils von Trient eine dogmatische Festschreibung erfuhr. Auch ein Nikolaus von Lyra konnte in seiner Betonung des Literalsinns bereits auf die Ausführungen des Thomas von Aquin zurückgreifen.  Chenu, Das Werk des Hl. Thomas von Aquin, .Aufl.,  – .  Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel.

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Henri de Gand. L’Introductio generalis ad sacram Scripturam Bibliographie 1. Édition du texte La «Lectura ordinaria super sacram Scripturam» attribuée à Henri de Gand, éd. R. Macken, Louvain-Paris, 1972, 5 – 27.

2. Littérature secondaire

Dahan, G., Interpréter la Bible au moyen âge. Cinq écrits du xiiie siècle sur l’exégèse de la Bible, Paris 2009. Guldentops, G./Steel, C. (eds.), Henry of Ghent and the Transformation of the Scholastic Thought. Studies in Memory of Jos. Decorte, Leuven 2003. Macken, R., Essays on Henry of Ghent, Leuven 1994. Paulus, J., Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938. Smalley, B., A Commentary on the Hexaemeron by Henry of Ghent, in: RThAM 20 (1953), 60 – 101. Teske, R.L., Essays on the Philosophy of Henry of Ghent, Milwaukee 2012. Wilson, G.A. (ed.), A Companion to Henry of Ghent, Leiden 2011.

1. Henri de Gand Henri de Gand est l’un des penseurs majeurs de la seconde moitié du xiiie siècle. Né probablement à Gand, il étudie à Paris; il est maître ès-arts, puis, vers 1275, maître en théologie et enseigne jusqu’en 1292; il meurt en 1293. Clerc séculier, il a été chanoine de Tournai et archidiacre de Bruges puis de Tournai. On lui doit un certain nombre d’œuvres, parmi lesquelles les plus importantes sont la Somme des questions ordinaires et une série de 15 quodlibets. Le texte que nous allons étudier est une introduction générale à l’étude de l’Écriture, qui précède un commentaire des trois premiers chapitres de la Genèse. L’Introductio generalis est très certainement la leçon introductive à son cours magistral, elle correspond très précisément, on va le voir, à un principium. En dehors du début de la Genèse, on ne conserve pas de commentaire scripturaire d’Henri de Gand. Il a enseigné la théologie, mais, on le sait, la séparation entre exégèse et théologie n’est pas consommée à son époque et il est probable qu’il ait eu aussi un enseignement biblique. Cependant, l’attribution de l’Introductio et du commentaire de la Genèse n’est pas certaine: c’est une main tardive qui la donne dans le manuscrit qui nous a conservé ces textes.¹ Mais, d’après  Ms. Paris, BnF lat. , fol. ra–ra.

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l’éditeur du texte, Raymond Macken, qui est le meilleur connaisseur de l’œuvre et de la pensée d’Henri de Gand, rien n’interdit d’attribuer ces textes à Henri de Gand;² Beryl Smalley était du même avis; il s’agirait donc de la leçon inaugurale de sa régence. On désignera ce texte comme Introductio generalis ³ et on maintiendra l’attribution à Henri de Gand. Il est vrai que la Summa questionum ordinariarum donne une tout autre idée de l’herméneutique d’Henri de Gand: comme toutes les sommes contemporaines de théologie, elle aborde les problèmes de définition et de transmission de la «théologie» – c’est-à-dire l’Écriture sainte et la réflexion à son sujet.⁴ Les problèmes sont traités d’une manière complexe, avec tous les raffinements qu’impose le genre de la question disputée (forme de base dans la Summa). On y retrouve les quatre causes aristotéliciennes: la cause finale (art. VIII, «De causa finali theologiae»), la cause efficiente (art. IX, «De auctore seu effectore theologiae»), la cause formelle (art. XIV, «De modo tradendi theologiam»; art. XV, «De modo exponendi hanc scientiam ex parte ipisus scientiae»; art. XVI, «De modo exponendi theologiam ex parte ipsius expositionis», art. XVII, «De modo exponendi istam scientiam ex parte eius»), la cause matérielle (art. XIX, «De causa materiali theologiae»). On observera que dans la «cause efficiente» la distinction est bien faite entre auteur principal, Dieu, et auteur secondaire, les Prophètes et autres auteurs humains. Malgré son intérêt, l’Introductio generalis est beaucoup plus simple et plus sommaire. Mais il s’agit de deux genres littéraires différents: dans un cas, une somme de théologie qui discute de l’essence de la théologie et de l’Écriture d’une manière quasi-exhaustive et selon les procédures de la question dite scolastique (avec son jeu d’arguments pour et contre), dans l’autre un discours inaugural qui utilise les procédures du sermon et ne vise qu’à procurer un éloge et une division de l’Écriture, comme nous allons le voir.

2. Un principium 2.1. Le genre L’Introductio generalis attribuée à Henri de Gand correspond très précisément au genre du principium, c’est-à-dire de la conférence d’introduction aux leçons de la faculté de théologie:⁵ les cours portent sur le livre des Sentences de Pierre Lombard et

 Voir l’introduction à son édition, xiv–xxii.  Il n’y a pas de titre dans le ms.; R. Macken propose un titre plus complet: Introductio generalis ad sacram Scripturam.  Summa quaestionum ordinariarum, Paris, Josse Bade,  [repr. Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure, NY/Louvain/Paderborn, ]. Les articles VI à XX constituent une réflexion globale sur la théologie. – J’ai traduit la question  de l’art. VIII, «Utrum perfecte conscripta sit in duobus testamentis, novo et veteri»: Dahan, Interpréter la Bible au moyen âge,  – .  Voir notamment Spatz, N., Principia: a Study and Edition of Inception Speeches delivered before the Faculty of Theology of the University of Paris, c.  – , Ph. D. Dissertation, Cornell Uni-

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sur l’Écriture sainte. L’enseignement se fait à deux niveaux: il est assuré à un niveau élémentaire (cursive, «d’une manière cursive») par les bacheliers bibliques et sententiaires (ce que nous appellerions aujourd’hui des «assistants») et à un niveau supérieur (magistraliter) par les maîtres. Les uns et les autres introduisent leurs cours par un principium, rigoureusement codifié; même si les textes normatifs que nous possédons sont du xive siècle, il semble bien qu’on puisse les appliquer au xiiie, avec les changements qui s’imposent. Ainsi, dans les statuts de Bologne de la fin du xive siècle, est-il dit que Les «enseignants» bibliques commencent après tous les autres bacheliers et leur leçon d’ouverture ne comportera pas de question mais un éloge et une division de l’Écriture sainte; les principia de ceux qui assurent un enseignement cursif [= les bacheliers] seulement un éloge de l’Écriture.⁶

On a conservé de Thomas d’Aquin deux principia, dont on pensait que l’un était de bachelier et l’autre de maître:⁷ or le premier ne comporte que l’éloge de l’Écriture et le second à la fois l’éloge et la division. Il semble qu’au xiiie siècle, les principia, aussi bien ceux des bacheliers que ceux des maîtres, comportent les deux éléments. Comme le notent les statuts de Bologne, il n’y a pas de questions⁸ – alors qu’elles sont un élément majeur de la pédagogie du xiiie et du xive siècle. On voit tout de suite que le texte d’Henri de Gand correspond bien à cela, avec ses deux parties et l’absence de questions (alors que sa Summa n’est faite que de questions). Les principia constituent un très riche matériau pour l’étude de la Bible et de l’herméneutique

versity ; Sulavik, A., Principia and Introitus in Thirteenth Century Christian Biblical Exegesis with Related Texts, dans: La Bibbia del XIII secolo. Storia del testo, storia dell’esegesi, ed. G. Cremascoli/F. Santi, Firenze ,  – . Prügl, T., Medieval Biblical ’principia’ as reflections on the nature of theology, dans: What is ’Theology’ in the Middle Ages? Religious Cultures of Europe (th – th Centuries) as reflected in their Self-Understanding, ed. Olszewski, M., Archa Verbi, Subsidia , Münster , -.  Ehrle, F., I più antichi statuti della Facoltà teologica dell’Università di Bologna, Bologna , : «Biblici autem incipiunt immediate post omnes bachalarios et principium eorum non continet questionem sed Scripture sacre commendationem et partitionem; cursorum autem principium solum commendationem Scripture.»  Opuscula omnia, éd. P. Mandonnet, t. IV, Paris ,  –  (principium de «bachelier», Hic est liber mandatorum …) et  –  (principium de «maître», Rigans montes …). Mais il semble que tous les deux soient des leçons inaugurales de maître régent, données en  (la seconde correspondant à la cérémonie de la resumptio); voir Weisheipl, J.A., Frère Thomas d’Aquin. Sa vie, sa pensée, ses œuvres, trad. fr. C. Lotte/J. Hoffmann, Paris ,  – ; Torrell, J.-P., Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, Fribourg/Paris ,  – .  Le principium de Nicolas de Gorran, op, qui n’est pas maître régent mais enseigne au studium de Saint-Jacques à Paris (dans le dernier tiers du xiiie s.) a la particularité de comporter une série de questions; voir ma trad., Interpréter la Bible au moyen âge,  – .

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biblique au xiiie et au xive siècle.⁹ Un certain nombre sont publiés, de nombreux autres restent encore inédits.

2.2. Le thème Les principia se présentent souvent formellement comme des sermons – non seulement parce qu’ils se concluent sur une formule de prière (c’est le cas de l’Introductio generalis ¹⁰) mais surtout parce que, selon les techniques de la prédication mises en œuvre dès le début du xiiie siècle,¹¹ ils sont construits sur ce qu’on appelle un «thème», qui est toujours un verset de l’Écriture dans le cas des principia. Il y a également souvent un second thème (que l’on pourrait appeler, en utilisant un terme musical emprunté à la structure de la fugue, «contre-sujet» – le terme de «prothème», souvent employé, est ici inexact); ce second thème peut être un autre verset scripturaire mais tout autant une citation d’un Père, voire d’un auteur profane (Aristote, notamment). Pour l’Introductio generalis, il n’y a pas de «contre-sujet» mais seulement un thème, Baruch 4, 12. Ce thème va être «divisé», toujours selon la technique du sermon «moderne», et fournit ainsi le plan de la première partie, l’éloge de l’Écriture: le Prophète, poussé par l’Esprit saint, empli d’admiration devant le livre de l’Écriture sainte, fait l’éloge de celle-ci en quatre points, qui concernent ses quatre causes principales. Comme très souvent au xiiie siècle, le schéma dit des «quatre causes aristotéliciennes» est utilisé dans les prologues des commentaires, remplaçant le schéma plus ancien de l’accessus. ¹² Ici, ce schéma est donc subordonné à l’éloge quadripartite de l’Écriture: Voici le livre des commandements de Dieu – la sublimité de l’autorité > la cause efficiente et la Loi qui est éternelle – la profondeur de la vérité > la cause matérielle

 Dahan, G., L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval (xiie–xive s.), Paris ,  – .  Éd. citée, . Henri de Gand cite un passage d’Augustin, De doctrina christiana I,i,, qui souligne la difficulté de la tâche de celui qui veut parler de l’Écriture sainte, passage qui est lui-même une prière; l’Introductio ajoute une formule liturgique: « ‹… Sic ergo ea quae ad opus hoc aggrediendum Dominus praebuit› … confidimus quod ‹multiplicabuntur› eo ipso nobis cooperante, ‹ut in hoc ministerio nostro non solum nullam inopiam patiamur, sed et de mirabili abundantia gaudeamus›, ipso praestante qui vivit in saecula saeculorum. Amen.»  Voir Morenzoni, F., Des écoles aux paroisses. Thomas de Chobham et la promotion de la prédication au début du xiiie siècle, Paris ; Bériou, N., L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au xiiie siècle, Paris ; la même, «Les sermons latins après », dans: The Sermon, éd. B.M. Kienzle, Turnhout , Typologie des sources du moyen âge occidental  – ,  – .  Voir Minnis, A.J., Medieval Theory of Authorship. Scholastic Literary Attitudes in the Later Middle Ages, Londres ; Dahan, G., Lire la Bible au moyen âge. Essais d’herméneutique médiévale, Genève ,  –  («Les prologues des commentaires bibliques, xiie–xive s.»).

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ceux qui la possèdent parviendront à la vie – la fécondité de son usage > la cause finale Retourne-toi, Jacob etc. – la variété des modes d’expression > la cause formelle.

Ce verset, Ba 4, 1(–2), a été souvent utilisé comme thème de principium. C’est le cas notamment chez Jean de La Rochelle¹³ (chez qui il génère également le schéma des quatre causes), chez Thomas d’Aquin¹⁴ (principium «Hic est liber») et chez Nicolas de Gorran¹⁵; chez Thomas et chez Nicolas, c’est le contre-sujet (dans les deux cas un passage du De doctrina christiana de saint Augustin) qui génère la divisio de l’éloge: l’Écriture enseigne (docet), réjouit (delectat) et fléchit (flectit). Relevons rapidement quelques autres versets servant de thèmes dans les principia: ¹⁶ – Job 28,1, Habet argentum venarum suarum principia, « ‹La sagesse› a l’argent pour origine de ses veines, et il y a pour l’or un lieu dans lequel il se forme», Pierre de Scala, op; le «contre-sujet» est un texte d’Augustin (De doctrina christiana IV, iv, 6);¹⁷ – Ps 103,13, Rigans montes …, TOB «Depuis ses demeures il abreuve les montagnes, la terre se rassasie du fruit de ton travail», Thomas d’Aquin, op; la division génère un éloge quadripartite de l’Écriture: doctrinae altitudo, dignitas doctorum, conditio auditorum, ordo communicandi; ¹⁸ – Eccli 24,33, Legem mandavit nobis Moyses …, «Moïse nous a ordonné la Loi dans des préceptes de justice et l’héritage pour la maison de Jacob et les promesses d’Israël», Albert le Grand, op; le verset mène à une division tripartite: actor legis, modus legis, continentia legis; ¹⁹ – Eccli 24,8, Girum celi circuivi sola …, TOB «Le cercle du ciel, je l’ai parcouru, moi seule, et j’ai marché dans la profondeur des abîmes», Galdericus, osb (1258 – 1259);²⁰

 Delorme, F.M. (éd.), Deux leçons d’ouverture de cours biblique données par Jean de La Rochelle, in: La France franciscaine  (),  –  (il s’agit du second texte,  – ): causa materialis, causa formalis, causa finalis, causa efficiens; seule la première donne lieu à un développement important, qui comprend également la divisio de l’Écriture.  Mandonnet (éd.), citée supra n.  (le texte comporte de nombreuses coquilles).  Ms. Paris, BnF lat. , fol. ra–va; trad. fr. Dahan, Interpréter la Bible au moyen âge,  – .  Je donne le début du verset selon la Vulgate et, si possible, la Traduction œcuménique de la Bible (), identifiée par TOB (= Traduction œcuménique de la Bible) (quand le texte latin est différent, je traduis directement sur la Vulgate). Bien entendu, cette liste est incomplète et ne propose que quelques exemples.  Sulavik, A. (éd.), An unedited principium biblicum attributed to Petrus de Scala, o.p., in: Angelicum  (),  –  (texte,  – ).  Mandonnet (éd.), citée supra n. .  Fries, A. (éd.), Principium biblicum Alberti Magni, dans: Studia Albertina. Festschrift für Bernhard Geyer, hg. von H. Ostlender, Münster W. ,  – .  Leclercq, J. (éd.), Un témoignage du xiiie siècle sur la nature de la théologie, in: AHDLMA (= Archive d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge)  ( – ),  –  (texte,  –

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Ez 1,1, Cum essem in medio captivorum, TOB «J’étais au milieu des déportés, près du fleuve Kebar; les cieux s’ouvrirent et j’eus des visions divines», Pierre de Jean Olieu, ofm, principium «De doctrina Scripturae²¹»; Ez 10,2, Ingredere in medio rotarum, «Avance-toi au milieu des roues qui sont audessous des chérubins et remplis tes mains des charbons brûlants qui sont entre les chérubins et répands-les sur la ville», Pierre de Jean Olieu, ofm, principium «De Christo medio Scripturae²²»; Mt 13,52, Omnis scriba doctus …, TOB «Tout scribe instruit du Royaume des cieux est comparable à un maître de maison qui tire de son trésor du neuf et du vieux», Matthieu d’Aquasparta, ofm; la divisio du verset génère les quatre causes;²³ Ap 10,10 – 11, Accepi librum de manu angeli …, TOB «Je pris le petit livre de la main de l’ange et le mangeai; dans ma bouche il avait la douceur du miel, mais quand je l’eus mangé, mes entrailles devinrent amères. Et l’on me dit: Il te faut à nouveau prophétiser sur des peuples, des langues et des rois en grand nombre», Jean de La Rochelle, ofm.²⁴

2.3. Le plan Comme pour la plupart des principia, le plan de l’Introductio generalis est commandé par la bipartition éloge (commendatio) / division (divisio). L’éloge comporte donc les quatre parties déterminées par la divisio du thème; deux de ces parties sont ellesmêmes subdivisées. La deuxième partie, sur la profondeur de la vérité biblique, est mise sous la dépendance d’un verset de la Sagesse 7,25 – 26, «Nulle souillure ne se glisse en elle [la Sagesse], elle est la clarté de la lumière éternelle et un miroir sans tache» (TOB modifiée), qui va être divisé à la manière d’un thème; le verset énonce trois caractéristiques de l’Écriture: 1 elle n’est pas souillée (non est inquinata), 2 elle est pure de toute erreur, de toute fausseté, elle est toute clarté (candor), elle est claire de la lumière éternelle puisqu’elle contient les vérités éternelles qui ont été écrites à partir des règles de cette lumière éternelle, 3 elle est un miroir (speculum) sans tache, qui renvoie le lecteur à sa propre vérité (nous reviendrons sur ce thème important). La quatrième partie de l’éloge, sur la variété de l’expression, est également divisée: il s’agit ici des differents sens de l’Écriture, que nous étudierons à propos de l’herméneutique. La divisio de l’Écriture commence par poser la différence entre Ancien et Nouveau Testament, qui sera également examinée plus loin. Puis sont envisagés suc). Voir Spatz, N., A newly indentified text: the inception speech of Galdericus, first cluniac regent master of theology at the University of Paris, in: AHDLMA  (),  – .  Flood, D./Gál, G. (éd.), Peter of John Olivi on the Bible, St. Bonaventure, NY, ,  – .  Ibid.,  – ; trad. fr. Dahan, Interpréter la Bible,  – .  Collège saint Bonaventure de Quaracchi (éd.), Fr. Matthaei ab Aquasparta Quaestiones disputatae de fide et de cognitione, Quaracchi ,  – .  Delorme (éd.), Deux leçons d’ouverture de cours biblique, citée supra n. ,  – .

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cessivement l’Ancien et le Nouveau Testament. Comme dans plusieurs principia, Henri de Gand part de la répartition donnée en Lc 24,44: la Loi, les Prophètes, les Psaumes.²⁵ Mais il trouve plus «lumineuse» une division bipartite: Loi – est ordonné ce qu’il faut faire Prophètes – est enseigné comment il faut agir fructueusement.

Nous l’examinerons en détail par la suite – notre propos était pour l’instant de dégager la structure du principium avec ses deux parties, éloge de l’Écriture, division de la Bible.

3. Divisions de la Bible La divisio, on l’a vu, est l’un des éléments fondamentaux du principium. Maîtres et bacheliers s’efforcent de trouver des combinaisons qui mettent en valeur des options exégétiques diverses²⁶. La divisio proposée par Henri de Gand est plutôt classique, en dehors même de la séparation Ancien Testament/Nouveau Testament. C’est la division de l’Ancien Testament qui, comme souvent, est le fruit d’une plus grande élaboration. La division proposée en Lc 24,44, même si elle permet une correspondance avec les trois sens spirituels,²⁷ semble moins opératoire à l’auteur de l’Introductio generalis. Il lui préfère une opposition entre la Loi et les Prophètes (ceux-ci comprenant aussi les Psaumes). La Loi elle-même est divisée en préceptes (la Loi de Moïse) et directives (directiones). La Loi de Moïse, praeceptiva, c’est-à-dire le Pentateuque, est l’objet de trois divisions: 1. en proemium (Gn), tractatus (Ex, Lv, Nb), epilogus ²⁸; elle est jugée inadéquate par l’auteur;

 C’est le cas dans plusieurs autres principia: par exemple, dans les deux de Jean de La Rochelle et chez Petrus de Scala.  Notamment dans les divisiones de l’Ancien Testament. Ainsi, Jean de La Rochelle, dans ses deux principia donne, après la division Loi-Prophètes-Psaumes, pour la Loi, une division en doctrina preceptorum (Pentateuque), doctrina exemplorum (les dix livres historiques), doctrina admonitionum (Pr, Eccl, Ct, Sg, Eccli). Pour Albert le Grand, le contenu de la Loi est triple: les préceptes de justice (le Pentateuque, les cinq livres de Salomon, les Psaumes et les Prophètes), le statut de la loi chez ceux qui l’observent (les livres historiques de l’Ancien Testament), l’accomplissement et la vérité des promesses (le Nouveau Testament). Matthieu d’Aquasparta divise l’Ancien Testament en quatre: les livres légaux (le Pentateuque), les dix livres historiques, les livres sapientiaux (Pr, Eccl, Ct, Sg, Eccli), les livres prophétiques (qui comprennent aussi les Psaumes); on se rapproche d’une division purement objective, qui est celle que retient Thomas d’Aquin dans le principium «Hic est liber»: Loi, Prophètes, Hagiographes. Bien sûr, dans tous les cas, ces parties sont subdivisées.  Lex > quid agendum = sensus tropologicus. Prophetae > quid credendum = sensus allegoricus. Psalmi > quid sperandum = sensus anagogicus; éd. Macken, .  C’est le schéma de beaucoup de divisions préliminaires de livres bibliques.

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2.

3.

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en une sorte de pré-histoire (procreatio et genealogia populi), qui va raconter l’histoire de la création et les vies des Patriarches, ancêtres du peuple de Dieu (Gn), et la Loi proprement dite (les quatre autres livres); une variante de cette division parle de «loi remémorative» (lex rememorativa) pour la Gn et de «loi contraignante» (lex coartiva) pour les quatre autres livres.

La Loi directiva mène à des subdivisions; on exposera cela sous forme de schéma: les exemples des justes: livres historiques (3 genres d’exemples) faire des actions justes/Josué, Juges et Ruth, Rois, Chroniques, Esdras, Néhémie supporter le mal/Tobie, Job, Judith, Esther persévérer/Maccabées exhortations par des paroles: livres de Salomon dissuader du mal de l’injustice/Proverbes de la vanité/Ecclésiaste persuader du bien dans la vie contemplative/Cantique dans la vie active/Sagesse invocation à la miséricorde divine/Ecclésiastique La seconde partie de l’Ancien Testament est la doctrine des Prophètes. Elle est divisée en deux: d’une part, les Prophètes, qui mènent à la foi (fides credendorum), d’autre part, les Psaumes, qui mènent à l’espoir des récompenses (fides praemiorum). Il y a une différence entre les prophètes et David: alors que David a été mû directement par l’Esprit saint, les prophètes ont eu besoin d’images et de paroles pour prophétiser. Les quatre grands prophètes annoncent le Christ en tant que tête (Isaïe: la nativité et l’incarnation; Jérémie: la mort et la Passion; Ézéchiel: la résurrection et l’ascension; Daniel: la venue au Jugement), les douze petits prophètes concernent le corps mystique, c’est-à-dire l’Église. La division du Nouveau Testament est parallèle à celle de l’Ancien et comporte deux parties, la Loi et la prophétie (l’Apocalypse est le seul livre correspondant à celle-ci).²⁹ La partie «loi» est subdivisée; en voici le schéma: loi de préceptes (praeceptiva) = doctrine évangélique le Christ du point de vue de sa divinité/Jean le Christ du point de vue de son humanité la venue au monde/Matthieu la vie dans le monde/Marc la sortie du monde/Luc loi de directives (directiva) = doctrine des Apôtres

 On relèvera la divisio du Nouveau Testament par Petrus de Scala: il comprend deux parties, . de Christo capite (les quatre évangiles), . de eius corpore, Ecclesia (tous les autres livres).

Henri de Gand. L’Introductio generalis ad sacram Scripturam

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instruction par les exemples des justes/Apôtres instruction par des paroles formation des croyants/épîtres de Paul consolation des affligés/épîtres canoniques. On observera qu’Henri de Gand ne situe pas la divisio de l’Écriture sainte dans un schéma plus large de classification des sciences, comme c’est le cas chez Galdericus et Petrus de Scala.

4. Les options herméneutiques À travers la brève présentation que nous avons faite de l’Introductio generalis, on aura perçu l’importance des thèmes herméneutiques: il ne s’agit pas d’un exposé en bonne et due forme mais de réflexions que l’on peut recueillir ici et là dans le texte, surtout dans sa première partie. Il ne semble pas que le schéma des «quatre causes aristotéliciennes» ait l’importance qu’il prend dans certains principia: on a l’impression qu’Henri de Gand a harmonisé son éloge quadripartite avec les quatre causes, sans que celles-ci nourrissent véritablement l’exposé. On constate, par exemple, que l’Introductio generalis ne mentionne pas, à propos de l’auctoritas, la répartition entre un auteur principal de l’Écriture, Dieu ou l’Esprit saint, et un auteur secondaire, l’homme, prophète ou sage, à qui est attribuée la rédaction de tel et tel livre. Henri de Gand se borne à souligner la «sublimité» de cette auctoritas, qui surpasse tout ce que peut concevoir la raison humaine.³⁰ De même, la fécondité (fructuositas) de l’usage de l’Écriture, qui correspond à la causa finalis, n’est pas développée, l’Introductio se bornant à affirmer que «cette science est plus précieuse que les autres», citant à l’appui un passage du De doctrina christiana de saint Augustin.³¹ On retrouve les options communes de l’herméneutique du xiiie siècle, comme le fait que l’Écriture est un message transcendant mais qui s’adapte aux capacités de l’homme; cela se trouve à la fin de la partie sur la variété des modes d’expression de l’Écriture, à la fin de l’éloge: «La profondeur ‹de l’Écriture› ne doit cependant terroriser personne, désespérant de ne pouvoir progresser», et Henri de Gand cite le texte bien connu des Moralia in Iob de Grégoire le Grand, selon lequel l’Écriture sainte met à l’épreuve la sagacité des savants tout en réconfortant les simples, pareille à un fleuve «dans lequel puissent à la fois s’avancer un agneau et nager un éléphant».³² Mais quelques points sont privilégiés.

 Éd. citée, : « ‹Maior est huius scripturae auctoritas quam omnis humani ingenii perspicacitas› [il s’agit d’une citation d’Augustin, De Gen. ad litt. II, v, ], id est magis credendum est eius auctoritati quam cuilibet rationi humani ingenii.»  Éd. citée, : «Et ideo ista scientia ceteris est pretiosior»; est cité De doctr. christ. II, xlii, .  Éd. citée, : «Neminem tamen terrere debet eius profunditas, desperando ne in ea proficiat, quia, ut dicit Gregorius in prologo Moralium: ‹Divinus sermo, sicut mysteriis prudentes exercet, sic

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4.1. L’Écriture comme miroir À propos de la profondeur de l’Écriture, Henri de Gand utilise, on l’a vu, Sg 7, 25 – 26, qu’il divise à la manière d’un thème; il accorde une importance particulière au motif du miroir: «L’Écriture est un miroir sans tache parce qu’elle contient des vérités claires, qui montrent à chacun l’état de sa vie».³³ Il cite aussitôt un passage des Moralia in Iob de Grégoire le Grand, qui dit la même chose: «La sainte Écriture s’offre aux yeux de notre âme comme un miroir: nous y pouvons contempler notre visage intérieur. C’est là que nous voyons notre laideur et notre beauté».³⁴ De même, plusieurs citations de saint Augustin sont produites, allant dans le même sens.³⁵ Le motif du miroir est assez utilisé dans la pensée médiévale.³⁶ Il a deux aspects. Le premier est celui qui est suggéré par 1 Co 13, 12, Aujourd’hui nous voyons au moyen d’un miroir, de manière peu claire, mais alors nous verrons face à face; le miroir sert à voir les choses qui ne sont pas immédiatement perceptibles. Ainsi, pour percevoir les réalités supra-terrestres, disposons-nous de deux sortes de miroirs, d’une part, l’univers, à travers lequel nous pouvons arriver à une connaissance de Dieu, d’autre part, l’Écriture sainte, qui nous donne le code pour atteindre ce but. Dans les Confessions, Augustin fait de l’Écriture une sorte de parchemin tendu au-dessus de nous, qui à la fois voile les réalités supérieures et nous permet d’en avoir conscience.³⁷ Dans l’herméneutique médiévale, cela mène aux thèmes complexes du monde-livre et du livre-monde.³⁸ Mais c’est le second aspect du motif que retient l’Introductio generalis: l’Écriture sainte est le lieu d’une connaissance de soi. En nous montrant des actions positives et négatives, des héros et des traîtres, en énonçant des idées généreuses et des attitudes condamnables, elle nous incite à nous situer par rapport à cela et donc à nous juger au plus profond de nous-mêmes. C’est plutôt l’aspect moral du motif qui est exploité, ce qui correspond au but parénétique qu’a le principium, non seulement leçon savante mais également sermon invitant au progrès de la conscience.

plerumque superficie simplices refovet. […] Quasi quidam quippe fluvius, ut ita dixerim, planus et altus, in quo agnus ambulet et elephas natet› »; cf. Moralia in Iob, epist. dedic. . Est également cité un texte de saint Augustin, De Gen. ad litt. V, iii, .  Éd. citée,  – : «Sacra Scriptura est speculum sine macula, quia continet veritates claras, statum vitae suae cuilibet demonstrantes.»  Moralia in Iob II, i, , trad. A. de Gaudemaris, Paris  (SC bis), .  Notamment Enarrationes in Psalmos, Ps ,, éd. E. Dekkers/J. Fraipont, Turnhout  (CCSL ), .  Voir notamment l’étude de Jonsson, E.M., Le sens du titre Speculum aux xiie et xiiie siècles et son utilisation par Vincent de Beauvais, dans: Vincent de Beauvais, intentions et réceptions d’une œuvre encyclopédique au Moyen Âge, éd. M. Paulmier-Foucart/S. Lusignan/A. Nadeau, Montréal/Paris , et son livre: Le Miroir. Naissance d’un genre littéraire, Paris .  Conf. XIII, . Le texte est cité par Jonsson, E.M., Le sens du titre Speculum, .  Voir Dahan, Lire la Bible au moyen âge, citée supra n. ,  – 

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4.2. Les sens de l’Écriture Henri de Gand se livre à une réflexion sur les sens de l’Écriture à propos de la variété des modes de l’Écriture (modi varietas) – donc le quatrième point de l’éloge. Comme souvent on peut relever une opposition entre un système binaire et les quatre sens (mais elle n’est pas vraiment thématisée ici). La première constatation est celle d’un système binaire: «la lettre (littera) indique quelque chose, le sens (sententia) est autre.» Un passage très célèbre de Grégoire le Grand fonde cela: l’Écriture, «avec les mêmes paroles, quand elle raconte un texte, elle présente un mystère».³⁹ Le texte, c’est le sens littéral, le mystère, le sens spirituel ou «mystique», comme le dit Henri de Gand. On notera qu’un verset des Proverbes sert également à fonder ce système binaire: les domestiques de la femme vaillante ont tous un double vêtement (Pr 31, 28); je n’ai pas rencontré ailleurs cette interprétation. Mais dans la partie suivante, sur la différence entre l’Ancien et le Nouveau Testament, le même système s’appuie sur l’opposition augustinienne entre signa et res. Le sens littéral ne fait pas l’objet de considérations particulières mais le sens mystique est divisé en allégorie, tropologie et anagogie: on retrouve donc le système des quatre sens, avec l’exemple classique de Jérusalem, pris chez Cassien.⁴⁰ Plus intéressante est sans doute l’utilisation de 2 Tm 3,16 pour fonder les quatre sens: Toute Écriture inspirée de Dieu est utile pour enseigner les ignorants > sens littéral pour réfuter là où les hérésies « mordent » > sens allégorique pour redresser, c’est-à-dire pour corriger ceux qui persistent dans le mal > sens tropologique pour éduquer ceux qui se repentissent et tendent vers la partie céleste > sens anagogique.⁴¹ Dans la Somme des questions ordinaires, le développement sur les quatre sens est plus riche; la question 2 de l’art. XVI fondait la multiplicité des sens; la question 3 demande «si l’on ne doit rechercher que l’explication quadruple»; Henri de Gand cite les auteurs qui posent deux (le pseudo-Denys), trois (Hugues de Saint-Victor), quatre (Bède), cinq sens (Augustin) ou davantage (il ne cite pas d’auteur mais expose ici les «modes», tels que le parabolique, l’ironique etc.); la conclusion est qu’il ne peut y avoir ni plus ni moins que les quatre sens,⁴² considérés comme normatifs depuis le début du xiiie siècle.⁴³  Éd. Macken, : «Sacra Scriptura … in uno eodemque sermone, dum narrat textum, prodit mysterium [et non mysticum éd.]»; Grégoire, Moralia in Iob XVI, xix, .  Collationes XIV, viii, . Voir le livre classique d’H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris  – .  Éd. Macken, .  Éd. citée, fol. v–r (q. ) et r–v (q. ).  Normatifs, sans doute, mais pas toujours opérationnels; cf. Dahan, Lire la Bible au moyen âge, citée supra n. ,  –  («Les quatre sens de l’Écriture dans l’exégèse médiévale»).

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4.3. Ancien Testament et Nouveau Testament Si l’Écriture sainte est tout entière Parole de Dieu (il s’agit du même enseignement, doctrina, nous dit Henri de Gand), l’Introductio generalis pose essentiellement des différences entre le Premier et le Second Testament: toute une partie concerne cette division entre Ancien et Nouveau Testament. Le point majeur est que l’Ancien Testament doit être exposé principalement selon le sens spirituel, le Nouveau est pris au sens littéral.⁴⁴ Henri de Gand utilise l’opposition augustinienne qui a inspiré tout le moyen âge entre signa et res; ⁴⁵ mais, alors que sa portée était très générale, il l’applique à l’exégèse de l’Ancien (signa) et du Nouveau Testament (res): de la sorte, l’Ancien Testament est essentiellement considéré comme figure, paroles à interpréter, prophétie, alors que le Nouveau Testament est réalité, vérité, donnée immédiatement révélée.⁴⁶ Dans l’Ancien Testament, la connaissance des choses divines se fait à travers les signes sensibles, c’est une connaissance sensible qui est nécessaire, tandis que dans le Nouveau elle se fait à travers les réalités intelligibles, c’est une connaissance intellectuelle. Henri définit ainsi deux modes de révélation, deux types de connaissances. Mais l’Introductio generalis pose encore une série d’oppositions plus spécifiques. La première, paroles et vérité ou signes et œuvres, recoupe ce qui précède.⁴⁷ On peut schématiser ainsi les quatre autres: justice, sévérité, rigueur/miséricorde, pitié, mansuétude servitude/liberté crainte/amour temporel/éternel. On observera que la Somme contient une question (art. XV, q. 2), utrum vetus testamentum sit exponendum, «s’il faut étudier l’Ancien Testament». Henri de Gand combat l’erreur des Manichéens et se livre ici à une défense de l’Ancien Testament.⁴⁸ Dans l’Introductio generalis, à aucun moment il ne met en cause le caractère inspiré de cette partie de l’Écriture mais il montre qu’on doit appliquer un type d’exégèse différent pour l’Ancien et pour le Nouveau Testament.

 Éd. Macken, : «In Lege describitur quid agendum, in Prophetis revelatur quid credendum, in Psalmis vero innotescit quid sperandum. Unde respondent istae tres partes tribus sensibus expositionis mysticae: ut intelligamus sensu mystico principaliter exponendum vetus testamentum, sensu vero litterali novum.»  De doctrina christiana I, ii, .  Relevons ce passage significatif: «Vetus testamentum principaliter erat de signis prognosticis futuram gratiam novi testamenti indicantibus. Novum vero testamentum est principaliter de rebus gratiam praesentem ostendentibus. Nam eadem doctrina penitus est utriusque testamenti, ibi figurata, hic revelata, ibi prophetata, hic presentata …», éd. Macken,  – .  Éd. Macken, : «Differunt sicut verba et veritas, res et figura et cetera huiusmodi … ibi tractantur sub signis figuralibus occultis, hic vero sub operibus realibus manifestis.»  Éd. citée, fol. r–r.

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Henri de Gand cite assez abondamment saint Augustin: cette Introductio generalis confirmerait donc son augustinisme. Il cite également Grégoire le Grand, qui fournit les grands thèmes de réflexion herméneutique au moyen âge. En revanche, on constate qu’il ne cite, dans cette Introductio, aucun auteur profane, ni le Philosophe (cité pourtant plusieurs fois par le bénédictin Galdericus).

Johannes Karl Schlageter OFM

Petrus Johannis Olivi. Hermeneutik der Heiligen Schrift Bibliographie 1. Werke¹ Lewis, W., Peter of John Olivi: Prophet of the Year 2000 – Ecclesiology and Eschatology in the Lectura super Apocalipsim, vol. 1: historical-critical introduction, vol. 2 – 3: critical edition of the text, masch. Dissertation, Tübingen 1972. Pietro di Giovanni Olivi, La caduta di Gerusalemme, Il commento al Libro delle Lamentazioni, a cura di Marco Bartoli, Roma 1991. Peter of John Olivi on the Bible: Principia quinque in Sacram Scripturam. Postilla in Isaiam et in I ad Corinthios. Appendix: Quaestio de obedientia et sermones duo de s. Francisco, ed. by D. Flood/G. Gál, Franciscan Institute Publications. Text Series 18, St. Bonaventure, NY, 1997. Petri Johannis Olivi Expositio in Canticum Canticorum. Kritische Edition von Olivis Hoheliedkommentar und Übersetzung von Johannes Schlageter, Collectio Oliviana 2, Grottaferrata (Roma) 1999. Peter of John Olivi On the Acts of the Apostles, ed. by D. Flood, Franciscan Institute Publications. Text Series 25, St. Bonaventure, NY, 2001. Petri Iohannis Olivi Lectura super Proverbia et Lectura super Ecclesiasten, Ad fidem codicum nunc primum editae curavit Johannes Schlageter, Collectio Oliviana 6, Grottaferrata (Roma) 2003. Peter of John Olivi On Genesis, ed. by D. Flood, Franciscan Institute Publications. Text Series, St. Bonaventure, NY, 2007. Petrus Iohannis Olivi: Lectura super Lucam et Lectura super Marcum. Critice edita a Fortunato Iozelli, Collectio Oliviana 9, Grottaferrata (Roma) 2010. Petri Iohannis Olivi Lectvrae super Pauli Epistolas, cura et studio Alain Boureau, Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis 233, Turnhout 2010.

2. Literatur Bataillon, L.-J., Olivi utilisateur de la Catena aurea de Thomas d’Aquin, in: Pierre de Jean Olivi (1248 – 1298). Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, éd. par A. Boureau/S. Piron, Paris 1999, 115 – 120. Burr, D., Olivi’s Peacable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary, Philadelphia 1993. Dahan, G., L’exégèse des livres prophétiques chez Pierre de Jean Olivi, in: Pierre de Jean Olivi ed. par A. Boureau/S. Piron, Paris 1999, 91 – 114. Vian, P., L’opera esegetica di Pietro di Giovanni Olivi: uno status quaestionis, in: Archivum Franciscanum Historicum 91 (1998), 395 – 454.

 Die vielen Teileditionen oder Teilübersetzungen werden hier nicht berücksichtigt. Die angegebenen Editionen enthalten jedoch in den jeweiligen Einführungen auch Angaben zur biblischen Hermeneutik Olivis.

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Zu einer „textbezogenen Bibelhermeneutik“² lässt sich das Verständnis der Heiligen Schrift bei Petrus Johannis Olivi nur indirekt in Beziehung setzen. Petrus Johannis Olivi (ca. 1248 – 1298) aus Sérignan, der mit zwölf Jahren im benachbarten Béziers bei den Franziskanern eintrat, stand während seines Promotionsstudiums zu Paris 1267– 1272 unter dem Einfluss des führenden Theologen und Generalministers seines Ordens Bonaventura. Als ihm Konflikte innerhalb des Ordens eine weitere Karriere in Paris unmöglich machten, befasste sich Olivi an den Studienorten seiner Heimatprovinz Provence zu Narbonne und Montpellier bereits ausgiebig mit der Bibel und ihren Texten.³ Als die radikale Weise seines Lebens und Denkens zeitweise zum Verbot dieser Lehrtätigkeit ab 1283 führte, blieb gerade nach Olivis Rehabilitation 1289 und seiner Berufung nach Florenz seine Sicht der Bibel viel mehr als die Bonaventuras von der prophetischen Vision eines neuen „geistlichen Verständnisses“ bei Joachim von Fiore bestimmt, war also weniger am „Buchstaben“ des Textes orientiert. Die grenzenlosen Weiten und unauslotbaren Tiefen der Heiligen Schrift, von denen Olivi bis zu seiner Auslegung der Apokalypse und seinem Tod 1298 zu Narbonne ausging, sah er zwar in Beziehung zu ihrem Text, vor allem aber betonte er ihre Beziehung zu anderen texttranszendenten Faktoren.

1. Die göttliche Autorität der Heiligen Schrift In Olivis fünf Principia in sacram Scripturam, die am Beginn seiner exegetischen sowie theologischen Arbeit zu Narbonne entstanden,⁴ besprach er vor allem das Wirken und Wollen des eigentlichen göttlichen Autors der Heiligen Schrift. Dabei ging Olivi im Principium I., das traditionell „De studio“ (Über das Studium) überschrieben wird, auf

 Siehe Wischmeyer, O./Scholz, S. (Hgg.), Die Bibel als Text. Beiträge zu einer textbezogenen Bibelhermeneutik, Tübingen/Basel . – Die striktere Beziehung biblischer Hermeneutik zum Text selbst wird zu Recht mit Reformation und Aufklärung in Verbindung gebracht, als man sich von einer Interpretation der Bibel löste, die maßgeblich durch Autorität und Tradition der Kirche festgelegt schien. Doch bereits vorher bezogen sich Nikolaus von Lyra und Wilhelm von Ockham intensiver auf den Text der Bibel und dessen literarischen Sinn. Das kann als Gegenreaktion verstanden werden gegen eine spirituelle Exegese in der Art von Petrus Johannis Olivi, die eine ganze Fülle geistlicher Deutungen als legitime Interpretation biblischer Texte sah. Vgl. dazu Schlageter, J., Hermeneutik der Heiligen Schrift bei Wilhelm von Ockham, in: Franziskanische Studien  (),  – .  Vgl. die Übersicht bei Vian, L’opera esegetica,  – . Obwohl die Edition exegetischer Werke Olivis seither intensiviert wurde, steht die kritische Edition wichtiger Schriftauslegungen des franziskanischen Theologen noch aus, etwa ein verlässlicher Text seiner bedeutenden Lectura super Apocalipsim, die bisher nur in der fragwürdigen Version von Warren Lewis vollständig vorliegt. Vgl. Lewis, W., Peter of John Olivi, Author of the Lectura super Apocalipsim: Was he heretical?, in: Pierre de Jean Olivi, éd. Boureau/Piron,  – .  Peter of John Olivi on the Bible: Principia quinque in Sacram Scripturam, ed. Flood/Gál,  – : „The five Principia on Scripture. Introduction“.

Petrus Johannis Olivi. Hermeneutik der Heiligen Schrift

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„die Schau und Wissenschaft Gottes“ allgemein ein.⁵ Hier betonte Olivi unter den „Prinzipien des Glaubens“, die beim Studium der Gotteswissenschaft maßgebend sind, die besondere göttliche Autorität der Heiligen Schrift: „Mehr sollst du dich stützen auf die Prinzipien des Glaubens, nämlich auf seine Artikel und die Autorität der Heiligen Schrift, als auf deine und eines anderen Vernunft oder als auf eine menschliche Autorität.“⁶ Im gesamten Text von Olivis Principium I. wurden jedoch allgemeine Fragen des theologischen Studiums behandelt, so dass er die göttliche Autorität der Heiligen Schrift nur als deren maßgebende Grundlage neben den „Artikeln des Glaubens“, also des kirchlichen Glaubensbekenntnisses erwähnte. Deshalb scheint Olivi in diesem Principium I. eher überzuleiten von exegetischen Erörterungen zum übrigen theologisch-scholastischen Betrieb, in dem man zur Zeit Olivis vor allem die Sentenzen des Petrus Lombardus behandelte.⁷ Im Principium II., traditionell überschrieben „De causis Scripturae“ (Über die Ursachen der Schrift), ging Olivi jedoch genauer auf die Gründe für die einmalig göttliche Autorität der Bibel ein: Ich sah in der rechten Hand dessen, der auf dem Thron saß, das eine Buch, geschrieben innen und außen und mit sieben Siegeln versiegelt (Offb 5,1⁸). Als ich bei mir der Heiligen Schriften unbegrenztes Meer und unerforschlichen Abgrund erwog, begegnete das Buch, das Johannes vom Himmel her gezeigt wurde, wie er dessen Anblick im vorgestellten Wort aus Offenbarung 5,1 bezeugt. […] Damit man aber der Heiligen Schrift Quellursprung schauen kann, wird Johannes nahe gelegt, es [das Buch] sei von der „rechten Hand“ Gottes „geschrieben“, insofern es „in seiner rechten Hand“ zu sehen war. Einmalig enthält nämlich die göttliche Hand die eigenen Werke, weshalb man besonders sagt, es sei „in der rechten Hand“. Damit man aber universal Stand und Stellung seines Inhalts einzusehen vermag, zeigt sich „das Buch geschrieben innen und außen“, weil es universal alles Innere und Äußere enthält. Damit man jedoch sein Vorgehen und seine Ordnung formal wissen soll, wird es als „mit sieben Siegeln versiegelt“ vorgestellt. Damit man seiner formalen Absicht nach schließlich seine Frucht erfassen kann, stellt man es nicht nur als gesehen hin, sondern als vollständig innegehabt und ausgegangen von „der rechten Hand dessen, der auf dem Thron sitzt“.⁹

 Vgl. Olivi, Principium I. nr.  – On the Bible, : „Sicut inter omnia nihil Deo est altius et melius, sic inter omnes speculationes rerum et scientias nulla est desiderabilior et felicior quam contemplatio et scientia Dei.“  Ebd. nr.  – On the Bible, .  Daher findet sich in den beiden Manuskripten, dem frühen von Paris (P) und dem späten aus der Vaticana (V), nach denen nun bei Flood/Gál der Text ediert wird, das Principium I. mit dem späteren Titel „De studio“ erst als letztes der fünf Principia. Das scheint deren ursprüngliche Ordnung zu sein. Denn der als Principium III. edierte Text über die „Lehre der Schrift“ wurde in der Jesaja-Auslegung Olivis als „Principium secundum“ zitiert.Vgl. Olivi on the Bible: […] Postilla in Isaiam […], ed. Flood/Gál, , Note  f..  Die Bibelzitate in den Werken Olivis werden nicht der nun üblichen deutschen Einheits-Übersetzung des Heiligen Schrift [EÜ] angepasst, sondern nach ihrer für Olivi maßgeblichen lateinischen VulgataVersion [Vg] übertragen.  Olivi, Principium II. nn.  –  – On the Bible, .

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Es ist nach Olivi die zentrale Vision der Apokalypse von jenem Buch, das dem Seher Johannes gezeigt wird, in der die Bibel selbst mit den vier Gründen seiner unfassbaren Größe erscheint, als „Supertext“¹⁰, der in all seinen Dimensionen und in seiner einmaligen Bedeutung nur von Gottes Wirken und Willen her gesehen und verstanden werden kann. Es ging dabei Olivi nicht nur um eine „textlinguistische Definition der Bibel“; denn die Bedeutung dieses „Supertextes“ reicht für ihn über den rein sprachlichen Bereich hinaus: In ihr [der Heiligen Schrift] gibt es nämlich das Kunstwerk über alle menschlichen Kunstwerke hinaus, das Geschenk über alle menschlichen Geschenke hinaus, die Bewaffnung über alle Waffen und Kämpfe hinaus, das Gebot über alle Gebote hinaus, das Zeugnis über alle Zeugnisse hinaus, das Heilmittel über alle Heilmittel und den Richterspruch über alle Richtersprüche hinaus.¹¹

Denn in der Bibel wirkt für Olivi Gott selbst als höchster Werkmeister, als freigebigst Schenkender, als tüchtigster Kämpfer, als befehlsgewaltigster Herrscher, als weisester Lehrer, als priesterlicher Heilbringer und als gerechtester Richter mit all seiner Kraft.¹² Daraus ergibt sich die alles umfassende Weite des Inhalts der Heiligen Schrift: Sie ist nämlich sehr weit und sehr aufnahmefähig bezüglich der Fassungskraft und des Umfelds ihres Inhalts, der uns angemessen bezeichnet und vorgestellt wird durch das „Buch, innen und außen geschrieben“; denn das bezeichnet das Innere und Äußere der Wahrheit oder die universale Wahrheit von allem. In ihr ist nämlich die siebenförmige Wahrheit enthalten, in der alle Wahrheit inbegriffen ist, nämlich die Wahrheit des intelligenten Wesens, des wirkenden Vermögens, der lenkenden Gerechtigkeit, der erneuernden Gnade, der schauenden Erfahrung oder Erkenntnis, der beseligenden Herrlichkeit und der ewigen Dreifaltigkeit, die alles erschafft.¹³

Dieser siebenförmigen Wahrheit entsprechen nach Olivi „sieben Hierarchien oder Reiche oder Kirchen“. Dabei sieht er die erste in der Grundlegung der Schöpfung, die zweite in der Weitergabe der Natur durch die Patriarchen, die dritte in der schriftlichen Gesetzgebung durch Mose und die Propheten, die vierte in der Umkehr des Volkes unter Christus und den Aposteln, die fünfte in der Vereinigung der Juden und Heiden, wenn Elija kommen und alles wiederherstellen wird, die sechste in der himmlischen Beseligung und die siebte in der seligen Dreifaltigkeit, „die alles segnet und beschließt, obwohl hier der Name Hierarchie nicht im eigentlichen Sinn zu nehmen ist“.¹⁴ Für Olivi vollzieht sich also die universale Wahrheit, auf die die Bibel gewissermaßen als „Metatext“ verweist¹⁵, in sieben Schritten bis hin zu der letzten Voll Siehe Habermann, M., Was ist ein „Supertext“? Eine textlinguistische Definition der Bibel, in: Wischmeyer/Scholz, Bibel als Text,  – .  Olivi, Principium II. nr.  – On the Bible . Vgl. dazu auch. nn.  –  – On the Bible,  – .  Ebd. nr.  – On the Bible, .  Ebd. nr.  – On the Bible, .  Siehe insgesamt ebd.  –  – On the Bible,  f.  Vgl. Pollmann, K., Der Metatext Bibel zwischen Wissenschaft und Glauben. Augustinus’ De Genesi ad litteram und mögliche Folgen, in: Wischmeyer/Scholz, Bibel als Text,  – .Wird schon hier der

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endung. Hier wird bereits Olivis Interesse an jener nach Joachim von Fiore letzten geschichtlichen Heilsepoche sichtbar, in der die fortschreitende Wahrheit kontemplativ erfahren und erkannt wird, in der sich dann die endzeitliche Vereinigung von Juden und Heiden vollziehen wird.

2. Möglichkeit und Probleme der Schriftauslegung Der geschichtliche Wahrheitsprozess der Heiligen Schrift, dessen sieben Schritte nicht bereits von vornherein sichtbar sind, ist schließlich einzusehen und auszulegen. So ist bereits die eigentlich universale Wahrheit ihres Inhalts zu erkennen: „Wer also diese Schrift hören und verstehen will, muss sie auf diese Weise als universales Buch der Wahrheit wahr nehmen. Und so wird er klar erkennen, was sie ist und wie beschaffen und wie groß in Bezug auf ihren Inhalt.“¹⁶ Die universale Wahrheit zeigt sich gerade im Prozess der Auslegung der Heiligen Schrift, dessen Sinn durch die sieben Siegel der Apokalypse gedeutet wird: „Sie ist auch sehr schön gestaltet in ihrem Vorgehen und ihrer Ordnung oder in der Weise und Billigkeit ihrer Darlegung. Und das wird uns angemessen vorgestellt unter dem Bild der siebenfachen Versiegelung oder der sieben Siegel.“¹⁷ Dem widmete Olivi in seinem Principium II., in dem er sein Verständnis der Heiligen Schrift und ihrer Auslegung begründete, eine ausführliche Darstellung,wobei er die jeweilige „Verschlossenheit“ (clausura), wie er sie in den sieben Siegeln angedeutet sah, zu verstehen suchte.¹⁸ Das lässt sich hier nicht in der ganzen Breite von Olivis sehr spekulativen Gedankengängen vorführen. Besonders bedeutsam scheint aber sein Verständnis der ersten und letzten „Verschlossenheit“: „Die eine Verschlossenheit nämlich ist die Einheit mit der Vielheit, und darauf lässt sich zurückführen die Kontinuität mit der Diskontinuität und die Zusammensetzung mit der Einfachheit.“¹⁹ Es handelt sich also für Olivi bereits um einen ersten Gegensatz im Text der Bibel, der zu verstehen und auszulegen ist. Wichtiger noch ist ihm ihre letzte „Verschlossenheit“: Die siebte ist die Wirklichkeit oder das Sein der Sache nach mit der Auffassung oder mit dem Sein der Auffassung nach oder bloß dem Erachten nach. Und das ist darüber hinaus Ursache, Grund und Zweck von allem, was vorausging. Entsprechend jeder Weise unsrer Auffassung und Neigung

Begriff „Metatext“, der einen Text auf andere Texte verweist, nicht im strikten Sinn genommen, so ist die universale Wahrheit, auf die nach Olivi die Bibel verweist, grundlegend und letztlich texttranszendent, obwohl sie sich in der biblischen Geschichte offenbart und verwirklicht.  Olivi, Principium II. n.  – On the Bible, .  Ebd. nr.  – On the Bible : „Est etiam formosissima in suo processu et ordine seu in tractandi modo [et] aequalitate. Et hoc convenienter proponitur sub metaphora consignationis septuplae seu septem sigillorum.“  Olivi, Principium II.nn.  –  – Olivi, On the Bible,  – .  Principium II. nr.  – On the Bible, .

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urteilen und erachten wir über Sachen. Die Heilige Schrift aber legt uns vor, was entsprechend unserem Verhältnis und unserer Fassungskraft unser Verständnis und Gemüt übersteigt.²⁰

Dieser letzte Gegensatz zwischen der eigentlichen Wirklichkeit und ihrer bloßen Auffassung bedingt und bestimmt also nach Olivi alle anderen scheinbaren Gegensätze in der Heiligen Schrift, die ihr Verständnis verschließen. Es bleibt hier offen, wie weit sich für Olivi dieser Gegensatz überhaupt angesichts der letztlich unser Verständnis und Gemüt übersteigenden Wahrheit der Heiligen Schrift überwinden lässt. Dem entsprechend wandte sich Olivi zunächst dem anscheinend simpleren ersten Gegensatz zu: Erstens wird also die Einheit verschlossen und versiegelt in der Vielheit und umgekehrt. Die Heilige Schrift nämlich hat den Sinn eines Mittelpunkts und eines Umkreises. Wie nämlich von einem sehr einfachen Mittelpunkt unzählige Linien ausgehen, so von dem einen Wort der Schrift grenzenlose Geheimnisse geistlicher Sinne. Und so wird vieles in dem einen eingeschlossen. Wie aber der ganze Umkreis in seiner Bewegung immer um den Mittelpunkt kreist und von jedem Teil gerade Linien zu ihm schickt, so kreist die gesamte Vielheit der Heiligen Schriften um das eine. Und wenn man nicht ihre Intention und ihr Verständnis zerstört, wie es oft geschieht bei verkehrten, windigen und ehebrecherischen Auslegern, kann es niemals sich drehen oder wenden außer um das eine und selbe, nämlich um das eine Gebot der Liebe. Darum drehen sich immer alle Vorschriften und Ratschläge, die Wohltaten und die Schläge, die Belohnungen und die Richtersprüche, die verschiedenartigen Beispiele von Tugenden und Lastern wie deren Lob und Tadel. Es kreist auch das Ganze um den einen Erlöser Christus und um den einen Gott, den dreifaltigen und einen,wie um die Beschauung, die letztes Ziel der Lebenden ist, und um die Glückseligkeit, die das eine und letzte Ziel von allem ist. Und insgesamt, je ursprünglicher das Gute ist und je mehr es den Sinn eines Zieles hat, desto mehr kreist es darum. Und ebenso, je böser das Böse als ihm Entgegengesetztes ist, desto mehr geht es darum, dasselbe auszustoßen, zu tadeln und zu verbieten. Und so wird das eine in vielem eingeschlossen. Die Einheit und die Kontinuität der Worte auch werden eingeschlossen in der Diskontinuität der Bedeutung und umgekehrt.Vieles nämlich in den Schriften wird erzählt in der einen kontinuierlichen Reihe im Alten wie im Neuen Testament, sowohl in den Geschichten der Väter, der Richter und Könige wie auch bei den Propheten und Evangelien, wie in den Gesetzen so auch in den Sprichwörtern, den Psalmen oder Liedern. Vieles wird dagegen auch erzählt mit vieler Diskontinuität, obwohl es der realen Ordnung nach in Kontinuität zusammengehört. Denn vieles wird dabei häufig vorweg genommen und umgekehrt gesetzt.²¹

Beim Gegensatz von Einheit und Vielheit in der Heiligen Schrift betont Olivi die Multilinearität, die das eine Wort im Zentrum mit der Vielfalt, ja Unbegrenztheit seiner geistlichen Sinndeutungen in seinem Umkreis verbindet. Obwohl Olivi selbst diese Multilinearität der Bibel als eine von ihrem göttlichen Autor eingestiftete Wirklichkeit

 Ebd. – On the Bible, : „Septima est realitas seu esse secundum rem cum apprehensione seu cum esse secundum apprehensionem et aestimationem tantum. Et haec ulterius causa et ratio et finis est omnium praecedentium. Secundum omnem modum nostrae apprehensionis et affectionis iudicamus et aestimamus de rebus. Scriptura autem sacra proponit nobis superexcedentia nostrum intellectum et affectum iuxta proportionem et capacitatem nostram.“  Ebd. nr.  – On the Bible,  f.

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betrachtete, erinnert sie doch an die „Hypertextualität als Interpretament der Bibel und ihrer Auslegung“, wo eigens deren „Multilinearität, Multisequentialität und Rekombinatorik“ betont wird, „d. h. ihre Vielfältigkeit in Bezug auf Lesewege, Zerteilungen und Zusammenführungen.“²² Während jedoch diese Sicht „die Bedeutungskonstruktion des biblischen Textes als dessen aktive Fortschreibung interpretiert“,²³ glaubte Olivi den geschichtlichen Fortschritt der geistlichen Bedeutung und Deutung des Textes nur zu entdecken. Dabei blieb für ihn die eine zentrale und maßgebende Mitte der Heiligen Schrift anthropologisch, soteriologisch, theologisch wie eschatologisch erhalten, aber ihre Bedeutung und Deutung konnten sich entscheidend ändern. Dass sich diese Bedeutung und Deutung aufgrund des versiegelnden Gegensatzes von Einheit und Vielheit veränderten, sprach Olivi vor allem an mit Hilfe des Wandlungs-Wunders zu Kana: Wie aber dort in derselben Materie die Form war von Wasser und Wein, des Wassers von Natur aus, des Weins aber übernatürlich, so ist in derselben Materie des Buchstabens ein buchstäblicher Sinn und ein geistlicher, der erste nach der Natur und nach allgemeinem Gang der Vernunft, der zweite aber allein gemäß dem übernatürlichen Gesetz des göttlichen Geistes. Daher hat diesen [Sinn] die Schrift dieses Geistes allein. Und es unterscheidet dieser Sinn sich vom ersten erkennbar in Farbe, Geschmack und Kraft oder virtueller Wärme wie der Wein vom Wasser. „Sechs Wasserkrüge“ also meint die Vielheit des Buchstabens, da sie im Buchstaben die sechs Weltzeitalter beschreiben. Im sechsten Zeitalter nämlich ist der Buchstabe der Schrift vollendet worden. […] Es wird aber die Geschichte des Buchstabens in die Geschichte des Geistes verwandelt und das Gesetz der Gnade in das Gesetz des Geistes.²⁴

Was die Verwandlung des vielfältigen Buchstabens der Heiligen Schrift in ihren eigentlichen, übernatürlichen und geistlichen Sinn und damit in die Geschichte des Geistes letztlich bedeutet,wurde von Olivi hier nicht näher beschrieben, aber nicht von ungefähr mit der Vision Joachims von Fiore von einem endzeitlich wiederkommenden Elija und von der kommenden Vereinigung von Juden und Heiden in Beziehung gebracht. Anstatt einer solch apokalyptischen Vision wandte sich Olivi dann beim Gegensatz von realem Sein und einem Sein nur nach menschlicher Auffassung einer alltäglichen

 Vgl. Scholz, S./Eisenhauer, V., Hypertextualität als Interpretament der Bibel und ihrer Auslegung, in: Wischmeyer/Scholz, Bibel als Text,  – , hier .  Ebd. .  Olivi, Principium II. nn.  u.  – On the Bible,  f.: „Sicut autem in eadem materia ibi fuit forma aquae et vini, aquae naturaliter, vini vero supernaturaliter, item in eadem materia litterae est litteralis sensus et spiritualis: primus tamen secundum naturam et cursum rationis communem, secundus vero secundum solam legem divini spiritus supernaturalem, et ideo sola Scriptura huius spiritus hunc habet. Differtque iste sensus a primo intelligibili colore, sapore et vigore seu virtuali colore (wohl: calore), quantum vinum ab aqua. Sex igitur hydriae est multitudo litterae, litteraliter sex mundi aetates describentes. In sexta aetatae (wohl: aetate!) est littera Scripturae sacrae consummata. […] Vertitur autem historia litterae in historiam spiritus et lex gratiae in legem spiritus.“ Auch das Feuer-Wunder des Elija auf dem Berg Karmel bringt Olivi hier ins Spiel.

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Erfahrung zu. Ganz alltäglich erfahrbar schien für Olivi nämlich der Gegensatz zwischen dem, was wirklich ist, und dem, was Menschen nur meinen. Dieser Gegensatz musste sich auch auswirken in der Heiligen Schrift und vor allem in den mehr oder weniger gelungenen Bemühungen, sie menschlich zu verstehen und auszulegen: Das siebte Siegel meint die Wirklichkeit [versiegelt] in einem Erachten oder Auffassen. Es gibt nämlich eine der allgemeinen Unterscheidungen des Seins, ein Sein der Sache nach oder entsprechend der Meinung. Und das, wie ich sagte, ist Ursache von allem anderen. Denn die Schrift hat entsprechend den mannigfaltigen Weisen von Sprachen und Reden, von Verständnissen und Neigungen in sich mannigfaltige Weisen zu reden. Nicht anders nämlich konnte das Göttliche von den Propheten und Aposteln überliefert werden, und es könnte nicht anders zu unserer Unzulänglichkeit sich heilsam herablassen. Darin ist es [das Göttliche] deshalb ähnlich einem sehr guten Lehrer und Prediger, der sich nach der Fassungskraft der Hörer ihrem Verständnis und ihrem Reden angleicht, ganz wie Paulus, der Lehrer der Völker, der den Juden ein Jude wurde, den Heiden ein Heide, den Schwachen ein Schwacher, und dennoch unter den Vollkommenen die Weisheit verkündete, die von den Herrschern dieser Weltzeit niemand erkannte. Wer daher die Sprache der Schriften verstehen will, muss achten auf die vielen Redeweisen der Völker und besonders jenes Volkes, von welchem und für welches sie überliefert wurden. Und es ist sehr angebracht, dass er innerlich zu erfassen weiß die Natur der Menschen, die Weisen des Verstehens und die Wege der Neigungen. Und im Lauf jener Zeiten und Werke, die er beschreibt, wie in ihren geheimnisvollen Bedeutungen wird er entdecken, wie es auf wundersame Weise läuft nach Weise und Art des menschlichen Lebenslaufes, entsprechend dem Leib wie dem Geist, entsprechend dem einen Menschen wie entsprechend der großen Menge eines Volkes. Und das ist der Grund, weshalb der moralische Sinn, der die Sitten der Menschen umformen soll, im historischen und allegorischen Sinn der Schriften begründet werden konnte.²⁵

Den Gegensatz zwischen realem Sein und gedachtem Sein brachte Olivi in ungewöhnlicher Weise in Beziehung zur Heiligen Schrift und ihrer Auslegung. Offenbar verstand Olivi das Göttliche, das sich in der Sprache der Heiligen Schrift äußert, als die eigentliche Wirklichkeit. Diese göttliche Wirklichkeit hat sich wie ein sehr guter Lehrer und Prediger in ihrer Selbstmitteilung an die mannigfaltigen Sprachen und Redeweisen von Menschen und Völkern angepasst und sich so auf ihre unzulängliche Fassungskraft herab gelassen. Das hat sich nach Olivi gerade bei dem Völkerapostel Paulus in seiner Hinwendung zu den verschiedenen Sprachen und Kulturen gezeigt. Daher muss der Ausleger der Bibel die Sprachen der Völker kennen lernen, vor allem die Sprache jenes Volkes, in dem die göttliche Wirklichkeit der Heiligen Schriften jeweils rezipiert und tradiert wurde. Olivi nahm damit eine Forderung auf, die seit Robert Grosseteste von englischen Franziskanertheologen, besonders von Roger Bacon vertreten wurde.²⁶ Aber Olivi selbst griff bei seiner Schriftauslegung nur gele-

 Olivi, Principium II. nr.  – On the Bible, .Vgl. dazu Olivi, Principium II. nr  – On the Bible,  (oben Anm. ).  Zu Roger Bacon vgl. Schlageter, J., Neues zum mittelalterlichen Franziskanergelehrten Roger Bacon (/ – ). Ein Literaturbericht, in: Wissenschaft und Weisheit  (),  – , hier ; . Siehe auch Roger Bacon: Opus maius – Eine moralphilosophische Auswahl Lateinisch – Deutsch. Ausgewählt, eingeleitet, übersetzt von Pia A. Antolic-Piper, Herders Bibliothek der Philosophie des

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gentlich jene Kenntnisse der biblischen Ursprachen auf, die bereits verbreitet wurden²⁷; denn das Erlernen von Hebräisch und Griechisch im Sinne Roger Bacons kam im Pariser Studium des Ordens, das Olivi 1267– 1272 absolviert hatte, nicht zum Zuge. Olivis spirituellem Anliegen im Schriftverständnis entsprach jedoch besonders seine von Joachim von Fiore her gewonnene und an Bonaventura geschulte Sicht.²⁸ Denn Olivi meint, dass die Redeweisen der Heiligen Schrift sich aus einer tieferen Vertrautheit mit der menschlichen Natur, mit menschlichen Erkenntnisweisen und mit Prozessen menschlicher Neigungen eher verstehen lassen. Geschichtstheologisch „entdeckt“ Olivi aber vor allem die Entsprechung zwischen dem Ablauf der „Werke und Zeiten“, die sich anhand der Heiligen Schrift beschreiben lassen, und dem Ablauf menschlichen Lebens beim Einzelmenschen und bei einem ganzen Volk. Diese „Entdeckung“ sollte, unterschiedlich nahegelegt durch Joachim von Fiore und Bonaventura,²⁹ Olivi davon überzeugen, dass das Verständnis der Heiligen Schrift als Mitteilung göttlicher Wirklichkeit bis zu seiner endzeitlichen Vollendung periodisch oder epochal fortschreitet.

3. Weg und Ziel des Schriftverständnisses Der menschliche Weg, auf dem sich die Heilige Schrift erschließt, ist für Olivi christologisch vorgezeichnet. Denn die Heilige Schrift erscheint nach ihm dreiförmig entsprechend den drei Stadien des Menschen. Erstens nämlich ist sie gleichförmig, wie auch Christus in der Menschwerdung die natürlichen Bedingungen jedes Stadiums annahm. Daher wurde er auch in Windeln der Kindheit gleichsam als Bekleidung in vielen Formen gewickelt. Zweitens ist sie nichtsförmig. Daher erschien auch Christus in Leiden und Tod gleichsam ohne irgendeine Form, weil nach Jesaja (53,2) an ihm kein Ansehen war, nicht Gestalt, noch Schönheit, und man ihn sah als den ganz verachteten und allerletzten der Männer, so sehr dass er im Herz der Erde verborgen würde. Drittens ist sie [die Schrift] einzigförmig, wie auch das Menschsein Christi nach seiner Auferstehung unveränderlich und unsterblich wurde.³⁰

Mittealters , Freiburg u. a. ; Mensching, G., Roger Bacon, Zugänge zum Denken des Mittelalters , Münster .  Auf die textkritische Arbeit der damaligen Zeit bezog sich Olivi vor allem in seinem Kommentar zu den Klageliedern, wo er öfter die „periti correctores“ bzw. den „corrector solemnis“ erwähnt. Vgl. Dahan, L’èxégèse des livres prophétiques, in: Pierre de Jean Olivi, éd. Boureau/Piron,  – , hier  – . Siehe auch Olivi, Lectura super Proverbia  f. Anm. .  Dabei orientierte sich Olivi mehr an Bonaventuras späteren exegetischen und geistlichen Schriften, die ihm unmittelbar zugänglich waren, als an dessen frühen typisch scholastischen Arbeiten.  Siehe Ratzinger, J., Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München . Etwas anders sieht das Zahner, P., Die Fülle des Heils in der Endlichkeit der Geschichte. Bonaventuras Theologie als Antwort auf die franziskanischen Joachiten, Franziskanische Forschungen , Werl/ Westfalen .  Olivi, Principium II. nr.  – On the Bible, : „sic est triformis secundum tres status hominis. Nam primo est conformis, sicut et Christus in incarnatione, et de omni statu naturales condiciones accepit. Unde et in pannis infantiae quasi indumento multarum formarum fuit involutus. Secundo est nulli-

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Diese Stadien des menschlichen Weges, die Olivi exemplarisch-grundlegend bei Jesus Christus fand, entsprachen für Olivi der Sicht, die Dionysius Pseudo-Areopagita vom menschlichen Zugang zur göttlichen Weisheit entfaltet hat. Den Aufstieg von einem allesförmigen über ein nichtsförmiges bis zu dem einzigförmigen Schriftverständnis sah Olivi mit dem Pseudo-Areopagiten in der Folge der „salomonischen“ Bücher „Sprichwörter“, „Kohelet“ und „Hoheslied“ vorgebildet.³¹ Den Stadien des Lebens Jesu Christi nämlich von der Kindheit über Leiden und Tod in die Vollendung wie auch den Stadien, die Menschen auf ihrem Weg zu Gott zu gehen haben, entsprachen daher nach Olivi die Stadien des Schriftverständnisses. So begegnet die Heilige Schrift zunächst in allen möglichen Erscheinungsformen, dann ohne jede Erscheinungsform, weil in einer letzten Verleugnung und Entäußerung keine mehr von Bedeutung scheint, und schließlich zeigt sie sich in der einzigen Form ihrer Vollendung. Der Prozess von der Allheit über ihre Negation zur Einheit ist zwar ein neuplatonisches Schema des Pseudo-Areopagiten. Aber es bestimmt nach Olivi die Grundstruktur der Heiligen Schrift, worin allein das Unsichtbare göttlicher Weisheit für Menschen zu erfassen ist, letztlich im Überstieg bräutlicher Liebe entsprechend dem bildlich verstandenen „Hohenlied“. Als „Zielgrund“ der Heiligen Schrift erscheint daher die Beschauung, keine müßige, sondern tätige, keine leere, sondern positive.Wer nämlich das Ziel sehen will, ihre über alles zu ersehnende Erhabenheit, sollte die siebenförmige Schau unseres Verstehens kennen, zu der wir völlig hinreichend durch die Schriften geführt werden, eben die Schau des Verstehens, wie sie durch die Natur angelegt, durch Erforschung geübt, durch Glauben erhöht, durch Kontemplation aufgehoben, durch Entrücktheit entäußert, durch Prophetie erleuchtet und durch Verherrlichung bewahrt wird.³²

Die siebenfache Form der „Schau des Verstehens“, von der Olivi zu guter Letzt handelte, ließ sich gut vereinbaren mit dem dreifachen Schema menschlicher Erfassung des Göttlichen, das Olivi von der negativen Theologie des Pseudo-Areopagiten her gewonnen hatte. Denn ihr Aufgehobensein, ihr In-der-Schwebe-Sein in der „Kontemplation“ und erst recht ihre „Entäußerung“ in der „Entrücktheit“ lassen sich mit der „Negation von jedem und Leerwerden“ in Beziehung bringen, während „Prophetie“ und letztlich „Verherrlichung“ zur endgültigen Form ihrer Einheit führen. Aber

formis. Unde et Christus in passione et morte quasi nullius formae apparuit, ita quod secundum Isaiam (,) non erat ei aspectus neque species neque decor, et visus est despectissimus et novissimus virorum, in tantum ut in corde terrae esset absconsus. Tertio est uniformis, sicut et Christi humanitas post resurrectionem fuit immutabilis et immortalis.“  Ebd. nr.  – On the Bible,  f.  Olivi, Principium II. nr.  – On the Bible, : „Causa autem finalis eius est contemplatio, non otiosa, sed operosa, non vacua, sed positiva. Qui vult autem intueri finem, huius excellentiam super omnia desiderabilem, sciat quod est septiformis visio nostrae intelligentiae, ad quas sufficientissime manuducimur per Scripturas. Et visio, scilicet intelligentiae, per naturam inditae, per investigationem exercitatae, per fidem sublevatae, per contemplationem suspensae, per raptum alienatae, per prophetiam illustratae, per gloriam conservatae.“

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Olivi entfaltet das hier nicht mehr, angeblich „der Kürze wegen“³³, aber vielleicht eher weil sich die „Schau des Verstehens“ in der Praxis seiner Schriftauslegung zeigen sollte.

4. Die weitere Entfaltung von Olivis Schriftverständnis Nicht so grundlegend für Olivis Schriftverständnis sind die anderen Principia, die Olivi zu Beginn von exegetischen Vorlesungen in Narbonne vorgetragen hat. Im Principium III., traditionell überschrieben „Von der Lehre“ (De doctrina), besprach Olivi, ausgehend von der prophetischen „Vision“ des Himmels „in der Mitte der Gefangenen“ nach Ezechiel 1,1 (Vg.), den zentralen Inhalt der Heiligen Schrift.³⁴ Das Wort „Mitte“ (medium) verweist nach Olivi darauf. Denn das von oben abzuleitende Medium ist der Mittler zwischen Gott und den Menschen, der Mensch Christus Jesus, Gottes wahrer Sohn, der unter dem Namen „Medium“ hier bezeichnet wird. Sein wirkkräftiger Beginn aber waren die Propheten und Apostel, hier unter dem Namen der „Gefangenen“ dargestellt. Das wegweisende Beispiel oder Experiment ist der offenkundige und wahrnehmbare Ablauf der göttlichen und menschlichen Dinge, hier unter dem Namen des „Flusses Chebar“ zum Ausdruck gebracht. Von seiner Hülle aber oder verschließenden Verschlossenheit gibt es von sieben Siegeln, mit denen die Wahrheit dieser Schrift verdeckt oder verdunkelt wird, eine Eröffnung, die hier unter dem Namen der „Öffnung des Himmels“ angeführt wird. Ihr grundlegender Gehalt sind die Werke der sieben Weltzeiten, in denen die Klarheit göttlicher Majestät erstrahlt wie im Himmel. Ihr hauptsächlicher und höchster Gegenstand ist Gott und dessen Schau. Ihre endgültige Vollendung ist die Tat der verherrlichenden Kontemplation, die unter dem Wort des „Sehens“ hier bezeichnet wird.³⁵

Denn mit dem Wort „Medium“ sah Olivi in der Heiligen Schrift sowohl ihren maßgebenden Vermittler Christus Jesus gegeben und in ihm den Prozess der Vermittlung vom Beginn bis zur seiner Vollendung, wie zugleich in ihm die vermittelte Botschaft mit ihrem grundlegenden Gehalt und in ihrer letztlichen Intention. Daraus ergab sich für Olivi die umfassende und letztlich alles in sich vereinigende Tragweite dieses „Mediums“, das sich auf alle Gebiete menschlichen Wissens erstreckt mit deren Höhepunkt in der Theologie³⁶, ebenso wie es die ganze Geschichte in sich begreift von ihrem Beginn in der Schöpfung bis zur ihrer Vollendung in der ewigen Seligkeit.³⁷ Eine besondere Bedeutung kommt darin der geschichtlichen Offenbarung des Alten und

 Vgl. ebd.: „De quibus propter brevitatem aliquid ad praesens non prosequor.“  Vgl. Olivi, Principium III. nr.  – On the Bible, .  Ebd. nr.  – On the Bible, .  Vom „medium theologicum“ heißt es: „hoc est medium universalis concordantiae, quod est pacatissimum. […] Non enim aliae scientiae intromittunt se de Dei caritate nec de reconciliatione humani generis facta per Christum (Olivi, Principium III. nr.  – On the Bible, ).“  Vgl. vor allem ebd. nr.  – On the Bible, .

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Neuen Testamentes zu, die Olivi von Ezechiel 1,1 her als „Medium der Gefangenen und Übersiedler“³⁸ zu verstehen suchte. Denn die Gefangenen und Exilanten entsprechen nach Olivi exemplarisch dem soteriologischen Medium der geschichtlichen Offenbarung, gerade bei den Propheten und Aposteln in ihrer Unfreiheit, in ihrer Loslösung aus den Bindungen dieser Welt, in ihrer Erniedrigung, in ihrer Entbehrung irdischer Güter, in ihrem Angewiesensein auf Gottes Gnade, Gerechtigkeit und Frieden.³⁹ Aber was hier Olivi soteriologisch umschrieb, ist für ihn fundamental christologisch bestimmt, wie er es deutlicher im Principium IV. ansprach, traditionell überschrieben „Von Christus, der Mitte der Schrift“.⁴⁰ In Ezechiel 10,2 (Vg.), dem biblischen Text, mit dem Olivi sich selbst das Thema seiner Darlegung vorgab, war von der „Mitte der Räder unter den Cherubim“ die Rede, woher infolge göttlichen Befehls glühende Kohlen zu holen und über die Stadt auszustreuen sind.⁴¹ Olivi schrieb zwar zunächst ganz allgemein: Der Heiligen Schriften Meer und Abgrund gibt sich ihren Erforschern dreifach ein, nämlich in der Form unzweifelhaft strahlender Wahrheit, unfehlbar entflammender und berauschender Liebe und tadellos urteilender Billigkeit. Aufgrund dessen werden in der Heiligen Schrift vollkommen überliefert Dokumente der Wahrheit, Gebote der Liebe und Urteile der Billigkeit.⁴²

Weil hier die Mitteilung der Heiligen Schrift bereits sich auf das Wesentliche konzentrierte, konnte Olivi dann vortragen: Wenn du also die Wahrheit christlicher Weisheit einsehen willst, tritt ein in die Mitte der Räder, da diese Mitte Christus Jesus ist, der nach Johannes 8, 12 von sich sagt: „Ich bin das Licht der Welt.“ Und 14, 6: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben.“ […] Er selbst aber, insofern er die Mitte der Heiligen Schrift ist, wird sehr gut bezeichnet mit der „Mitte der Räder“, weil die Mitte der Räder sehr einfach ist, sehr fest, zuinnerst, sehr gemeinsam, alles verbindend, alles beginnend und vollendend, alles sichernd und regelnd.⁴³

 Siehe Olivi, Principium III. nr.  – On the Bible, : „Hoc medium merito est et dicitur medium captivorum et transmigratorum, per quos prophetae et apostoli et omnes sacri scriptores congrue designantur.“ Vgl. oben Anm. .  Siehe Olivi, Principium III. nn.  –  – On the Bible,  – . Wenn Olivi die Geschichten der Makkabäer nicht mehr zu den Geschichten des Alten Testamentes zählte, dann nur wegen der damals bestehenden Vorbehalte bezüglich ihrer Kanonizität: „praeter historias Maccabaeorum, quae non sunt plene de Canone (Ebd. nr.  – On the Bible, ).“ Ähnlich schrieb er später von der „Geschichte des Alten Testamentes“ „bis zu den Taten der Makkabäer oder eher bis zu den Geschichten von Esra und Nehemia“. Weil nach Olivi „die Geschichte der Makkabäer“ sich „verbreitet in den weisheitlichen Dokumenten des Buchs der Weisheit und von Ecclesiasticus (Jesus Sirach)“, teilt er auch die damaligen Vorbehalte gegen die Kanonizität dieser Bücher des AT.Vgl. dazu Olivi, Principium IV. nn.  –  – On the Bible, .  Siehe insgesamt Olivi, Principium IV. nn.  –  – On the Bible,  – .  Siehe Vorspruch, ebd. nr. – On the Bible, .  Ebd. nr.  – On the Bible, .  Ebd. nn.  –  – On the Bible, .

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Das Bild der „Mitte von Rädern“ konnte Olivi daher helfen, die Vielfalt der Erfahrungen mit der Heiligen Schrift auf ihren christologischen Mittelpunkt zu beziehen: Wenn du also im oberflächlichen Umkreis der Schriften stehst, begegnet dir vieles, was aus Teilbarem zusammengesetzt und vielfältig ist, was mannigfaltig ist und vergeht, was sinnenhaft nach außen erscheint und sich ausbreitet, auch was als Teil gleichsam eigentümlich und für sich gut oder bequem ist, was von Anderem verursacht und abgeleitet, was zusammenhanglos und zerstreut, was ohne Regelmäßigkeit und ohne entsprechendes Maß ist. Wenn du aber, in Christus eingetreten, dich fest gemacht hast, wird dir in allem der eine Gute begegnen als sehr einfach, als unveränderlich und ewig, als verborgen und innerlich, auch als sehr verstehbar, universal und allgemein, als Ziel und Ursprung von allem, als Zusammenhang, Regel und Maß von allem.⁴⁴

Nur in Christus als der Mitte, dem Zentrum, der Heiligen Schrift kann alles, was in ihrem Umkreis, in ihrer Oberfläche, auseinanderzufallen scheint, im Zusammenhang verstanden werden als Hinweis auf Ihn, der der eine Gute ist und so in allem präsent ist als Ziel und Ursprung von allem. Das wurde in der weiteren Erörterung dieses Principium IV. in einem Durchgang vor allem durch die Geschichte und Schriften des Alten Testamentes exemplifiziert.⁴⁵ Gerade in diesem Verweis von der problematischen Außenseite der Heiligen Schrift auf das in ihr maßgebende Zentrum zeigte sich für Olivi die christologische „concordia“, die Übereinstimmung der Bibel: weil man hier vom „geschlachteten Lamm“ handelt [Offb 5,6], kann man sagen, die sieben Siegel sind des Kreuzes höchste Torheit, Ohnmacht, Armut, Schande, Trauer, die Grausamkeit in der Tötung des Unschuldigen oder in der Zulassung seines Todes Ärgernis oder Streit. In ihnen wird eingeschlossen höchste Weisheit, Macht, Vermögen und Ruhm, der Strom der Freuden, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, Frieden und Eintracht. Wisse aber, dass man in die verborgene Eintracht der göttlichen Schriften nur eintreten kann durch des Kreuzes Torheit usw. Denn die höchste Torheit des Kreuzes ersteht und steigt empor in die höchste Weisheit, und so bei dem anderen.⁴⁶

Der Kontrast zwischen Oberfläche und Mittelpunkt der Heiligen Schrift, wie er nach Olivi in ihrer Versiegelung zu deuten ist, ist im Grunde christologisch zu verstehen und lässt sich daher nur kreuzestheologisch überwinden. In dieser kreuzestheologisch konzipierten „Concordia“ von Torheit und Weisheit, von Ohnmacht und Macht, von Armut und Reichtum werden die größte Tiefe und umfassende Weite von Olivis Verständnis und Hermeneutik erkennbar.

 Ebd. nr.  – On the Bible, .  Siehe ebd. nn.  –  – On the Bible,  – .  Ebd. nn.  –  – On the Bible,  f: „quia hic agitur de agno occiso, potest dici quod septem signacula sunt: Crucis summa stultitia, impotentia, inopia, ignominia, tristitia, saevitia in innocentis occisione seu in mortis eius permissione scandalum sive pugna. In his enim clauditur summa sapientia, potentia, copia, gloria, deliciarum affluentia, iustitia et misericordia, pax et concordia. [] Scito autem quod in concordia arcana Scripturarum divinarum nemo potest intrare nisi per crucis stultitiam etc. Nam summa crucis stultitia resurgit et assurgit in summam sapientiam, et sic de aliis.“ Die Zeichensetzung wird hier, abweichend von der Edition des Textes, dem Sinn entsprechend gestaltet.

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Das Principium V., traditionell überschrieben „Über die Evangelien“ (De evangeliis), führt in seinen wenigen erbaulichen Erwägungen darüber nicht hinaus.⁴⁷ Maßgebend für Olivis Evangelien-Auslegung sind dagegen die Fragen, die er im Prolog seiner Matthäus-Vorlesung stellte und beantwortete.⁴⁸

5. Die Praxis von Olivis Bibelhermeneutik Nicht alle Bibelkommentare Olivis können hier Revue passieren. Nur einige Beispiele sollen die Bibelhermeneutik Olivi von der Praxis seiner Auslegung bestimmter biblischer Schriften her beleuchten. Von besonderer Bedeutung sind dabei die Fragen, denen sich Olivi im zweiten Teil des Prologus seiner Lectura super Matthaeum zuwandte.⁴⁹ Olivi stellte nicht den überlieferten Text der vier Evangelien in Frage. Er ist ihm von der kirchlichen Autorität vorgegeben, und er stützte sich auf dessen patristische Auslegung, wie er sie besonders in der so genannten Catena aurea des Thomas von Aquin fand.⁵⁰ Nicht ungewöhnlich für seine Zeit⁵¹ ist daher die erste Frage, die Olivi erörtert: „warum schrieb Christus nicht selbst die Lehre des Evangeliums?“⁵² Ungewöhnlich scheint aber die Antwort, die Olivi nach Sylvain Piron gab: En somme, l’Incarnation ne pouvait pas se déclarer elle-même, mais seulement se manifester en actes, avant d’être, dans un second temps, annoncée au monde par les témoins. Si l’interrogation est vertigineuse, le mouvement suivi par la réponse ne l’est pas moins. Établissant cette impossibilité de fonder le christianisme sur un enseignement transmis en première personne, Olivi fait apparaître la necessité de structure d’une pluralité de narrations divergentes.⁵³

Nachdem Olivi die Notwendigkeit mehrerer anderer Zeugen des Evangeliums behauptet hatte, konnte also deren jeweils überlieferter Text nicht übereinstimmend

 Siehe insgesamt Olivi, Principium V. nn.  –  – On the Bible,  – .  Siehe Piron, S., L’herméneutique évangelique olivienne. Le silence du Christ et la necessité des récits discordants, in: Oliviana  (), mis en ligne le  mars , consulté le  septembre . URL: http://oliviana.revues.org/. Vgl. auch Petrus Johannis Olivi: Lectura super Matthaeum. Prologus, éd. par S. Piron, in: Oliviana  (), mis en ligne le  mars , consulté le  novembre . URL: http://oliviana.revues.org/.  Vgl. oben Anm. .  Siehe Piron, L’herméneutique, §§  – , note . Vgl. dazu Bataillon, L.J., Olivi utilisateur de la Catena aurea de Thomas d’Aquin, in: Pierre de Jean Olivi, éd. Boureau/Piron,  – .  Siehe Thomas von Aquin, Catena in Mt. Prologus: „Illud autem discutiendum est quod solet nonnullos movere, cur ipse dominus nihil scripserit, ut aliis de ipso scribentibus necesse sit credere. Sed nequaquam dicendum est quod ipse non scripserit, quandoquidem membra eius id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt. Quicquid enim de suis factis et dictis nos legere voluit, hoc scribendum tamquam suis minibus imperavit. Glossa.“ Vgl. ausführlicher bei Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, q.  art. .  Olivi, Super Matthaeum. Prima quaestio, ed. Piron, §. : „quare Christus non per seipsum scripsit doctrinam evangelicam?“ Vgl. auch Piron, L’herméneutique, § .  Piron, L’herméneutique, § .

Petrus Johannis Olivi. Hermeneutik der Heiligen Schrift

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sein, sondern musste mannigfaltig sein, auch mit Varianten, die sich einander anscheinend widersprachen. Ein solches Zeugnis ist auch vor Gericht glaubwürdiger, als wenn man vorher eine bestimmte Aussage abgesprochen hat, insofern nur im Wesentlichen Übereinstimmung gegeben ist. Dem dient auch, dass nicht nur Jesus-Jünger der ersten Generation (wie nach der Tradition Johannes und Matthäus), sondern auch andere zur Sprache kamen (wie nach der Tradition Markus und Lukas). Insgesamt unterstrich aber die geschichtliche und menschliche Redaktion der Evangelien für Olivi die Autorität der Kirche in Niederschrift, Verkündigung und Interpretation der christlichen Lehre: „l’incarnation de la divinité ne se suffit pas à elle-même. Son bouclage réclame au moins deux éléments supplémentaires: une pluralité de témoins et une communauté dotée de l’autorité d’authentifier leur témoignage.“⁵⁴ Das Evangelium kann, weil nicht von Jesus Christus geschrieben, sondern mehrfach bezeugt, kaum als neues Gesetz buchstäblich aufgefasst werden. Wenn Jesus Christus, der in seiner Universalität erscheint, aber nicht Zeugnis für sich selbst ablegt, so gibt er dadurch vor allem seine Demut zu erkennen: „Wie er nämlich das, was notwendig war für unsere Erlösung und Erhebung, für uns demütig auf sich nehmen und sich antun lassen musste, so ziemte es sich, dass die Ehre seiner Majestät in anderen dargestellt wurde.“⁵⁵ Selbst die Gegensätze in den Evangelien erweisen sich als höchst sinnvoll, um die Andächtigen und ihren Glauben zu üben. Indem sie die Übereinstimmung der scheinbaren Gegensätze suchen und schließlich finden, erhalten sie größere Erleuchtung und freudigere Bewunderung. Auch da sie von Anfang an in solchem Anschein der Gegensätze die vollste Übereinstimmung der Wahrheit glauben, wird ihr Glaube verdienstvoller und kommt eher voran.⁵⁶

Schließlich erleben Menschen eher in der Vielfalt als in der Einförmigkeit der Evangelien „den unendlichen Abgrund der großen Taten Christi“ zu seiner „Ehre“ und zur „nutzbringenden Erhebung unserer Schau“.⁵⁷ Die hermeneutischen Probleme, mit denen sich Olivi in seinen Principia beschäftigte, finden auf jenen Wegen zur zentralen Wahrheit der Heiligen Schrift, die er bereits dort aufgezeigt hat, ihren Sinn und ihre Bedeutung gerade in der Auslegung der Botschaft der Evangelien. In der Auslegung des Hohenliedes zeigt sich die Freiheit, die die hermeneutischen Probleme dem Ausleger des Textes geben. Gerade weil Olivi etwa mit der kirchlichen

 Ebd., § .  Olivi, Super Matthaeum. Prima quaestio, éd. Piron, § : „Sicut enim illa que necessaria fuerunt nostre redempcioni et exaltacioni, oportuit eum pro nobis humiliter suscipere et subire, sic decuit quod sue maiestatis honorificentia in aliis monstraretur.“ Vgl. Piron, L’herméneutique, § .  Olivi, Super Matthaeum, Sexta quaestio, éd. Piron, § : „Secundo ad exercendum devotos et fidem ipsorum. Querendo enim concordiam apparencium contrarietatum, et tandem inveniendo, plus illuminantur et iocundius admirantur. Credendo etiam ab initio in tanta contrarietatis apparentia esse plenissimam concordiam veritatis, amplius meretur et proficit fides ipsorum.“  Vgl. ebd. § . Siehe auch Piron, L’herméneutique, § .

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Tradition im Hohenlied keine Sammlung profaner Liebeslieder sah,⁵⁸ findet er darin viel Freiheit zu seiner typologisch-spirituellen Auslegung: nur geringfügig oder gar nicht erfolgt hier die Zielsetzung der sinnbildlichen Redeweisen auf irgendein besonderes Geheimnis hin, sondern nur im allgemeinen erhellt sich hier deren Zielsetzung, die Geheimnisse der geistlichen Vermählung von Bräutigam und Braut vor zu bedeuten.⁵⁹

Weil Olivi ein Stück weit selbst die Höhen und Tiefen dieser Beziehung von Bräutigam und Braut, von Gott und Seele, erfahren hat, glaubt er sich berufen, sie in seiner Auslegung des Hohenliedes in ihrem eigentlichen Sinn zu deuten: So kann niemand den ekstatischen und überaus glutvollen Sinn dieses Buches einsehen oder lehren, betrachten oder deuten, wenn er diesen dreifachen Weg nicht mystisch erfahren hat. Daraus kannst du erspüren, von welcher Art der Hörer und Lehrer dieses Buches sein muss.⁶⁰

Wenn daher auch verschiedene Deutungen möglich sind, geht es Olivi selbst um den ursprünglichen, eigentlichen Sinn, wie er ihn zu entdecken glaubt: ich habe die Absicht, hauptsächlich den ersten Sinn auszuarbeiten, der von der ekstatischen Vermählung Gottes und der Seele spricht, die zum Überstieg der Kontemplation erhoben oder zu erheben ist. Er scheint ja hier ursprünglicher sich zu zeigen, und davon hängen die anderen Sinne ab.⁶¹

Nicht nur die individuelle Seele konnte daher von diesem ersten ursprünglicheren Sinn in den Blick Olivis kommen, sondern auch die Gemeinschaft oder Kirche, aus der sie kommt und in der sie sich findet. Das wird besonders deutlich im eschatologischen Ausblick, den Olivi gegen Ende in seiner Auslegung zu Hld 3,4; 8,2 vorstellte: Zeichenhaft steht das hier wie dort, da jede geistliche Braut oder Kirche im bedeutungsvollen Anfangsstadium ihrer geistlichen Umwandlung und Umgestaltung sich besonders um eine ähnliche Umgestaltung kümmert für die Kirche oder religiöse Gemeinschaft oder elterliche Verwandtschaft, aus der sie natürlich oder geistlich stammt. Und dasselbe ereignet sich am Ende. Denn da sie rasch aus dieser Welt scheiden mag, geriete sie dann besonders in Angst, sähe sie nicht, bevor sie scheidet, dass jene mit ihr in Christus sind. […] Das aber findet ausdrücklicher und allgemeiner seinen Ort in der Kirche Christi im Blick auf die Synagoge, ihre Mutter. Denn nachdem sie der erste Aufstieg mit Licht und Lieblichkeit des Geistes Christi voller bestärkt hat, setzte sie sich besonders ein und wünschte, Christus in das Haus oder Ruhegemach der Synagoge einzuführen. So will Paulus im Römerbrief im 9. Kapitel sagen: „Ich wünschte selbst verflucht zu sein um meiner Brüder willen (Röm 9,3)“ usw. Und mag die Kirche das damals nicht im Ganzen erhalten

 Siehe Petrus Iohannis Olivi, Expositio in Canticum Canticorum, Prologus, ed. Schlageter,  – ; vgl. ebd.  –  (Einleitung).  Petrus Iohannis Olivi, Expositio in Canticum Canticorum, Prologus, ed. Schlageter,  – .  Ebd.  – . Olivi spielt hier wohl auf die besondere Berufung sowie die Erniedrigung und die Erhöhung an, die er selbst in seinem Orden und Lehramt erfahren hat. Vgl. ebd.  f. (Einleitung).  Ebd.  – .

Petrus Johannis Olivi. Hermeneutik der Heiligen Schrift

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haben, erhielt sie es doch zu einem Teil. Gegen Ende aber muss dieselbe Sehnsucht sich in ihr noch kraftvoller erneuern, und es wird ihr die Hoffnung gegeben, ihre Mutter zu bekehren – nicht auf beliebige Weise, sondern zur umgestaltenden und ekstatischen Vereinigung mit Christus. Und was sie dann wünscht,wird sie in vollem Maß erhalten,wie der Apostel bezeugt: „dann wird ganz Israel gerettet werden (Röm 11, 26)“.⁶²

Es war die bittere Erfahrung mit der religiösen Gemeinschaft zunächst seines Ordens, die in Olivi die Sehnsucht weckte nach einer Heilschance auch für seine Gegner in jener Gemeinschaft, der er selbst entstammte. Solche Heilschance sah er jedenfalls beim Apostel Paulus verbrieft für die Mutter der Kirche, nämlich für die zur Gegnerin gewordene jüdische Synagoge. Wie hier, wird für Olivis Hermeneutik der Heiligen Schrift insgesamt ganz wesentlich die geschichtstheologische, ja letztlich apokalyptische Perspektive, die er in der Bibel durch den Lauf der individuellen und kollektiven Geschichte von Menschen vorgezeichnet sah. Was in den Principia eher angedeutet wurde, verdichtete sich in Olivis Schriftauslegung mehr und mehr. So konnte Olivi am Ende seines Lebens 1297 in seiner Lectura super Apocalipsim seine Hoffnung auf Erneuerung, Umgestaltung und Vollendung von Kirche kritisch einer beinahe völlig der Korruption verfallenen Kirche seiner Zeit gegenüber stellen: Es ist aber angemessen, dass es [sacerdotium Christi] am Ende ganz und gar zurückkehrt und aufsteigt zur ursprünglichen Ordnung, die ihm durch das Recht der Erstgeburt wie der größeren und eher christusförmigen Vollkommenheit zusteht. Zu dieser Rückkehr wird viel, wenngleich nur beiläufig, mitwirken, wie es jetzt in der Kirche steht. Nicht nur die vielfältige und in vielem erwiesene Unvollkommenheit der Kirche in Besitz und Verwaltung der zeitlichen Güter, sondern auch die von daher kommende, vielfältige Ungeheuerlichkeit von Hochmut, Unzucht und Simonie,von Prozessen und Streitigkeiten,von Betrug und Raub! Dadurch ist gegen Ende der fünften Zeit beinahe die ganze Kirche von der Fußsohle bis zum Scheitel angesteckt und zuschanden gemacht und sozusagen zum neuen Babylon geworden.⁶³

Die Linie, die Olivi vom „Babylon“ der Apokalypse (vor allem Offb 17,1– 18) zur Kirche seiner Zeit zog, war gewiss subjektiv, aber sie hatte ihren Grund in der heilsgeschichtlichen Perspektive seiner Hermeneutik.Wie selbst hier noch deutlich wird, ging

 Siehe ebd.  f.;  – .  Siehe Schlageter, J., Die Kirchenkritik des Petrus Johannis Olivi OFM und ihre ekklesiologische und soziale Relevanz, in: Franziskanische Studien  (),  – , hier  Anm. . Vgl. diesen Text in Olivis Lectura super Apocalipsim. Prologus nach der Handschrift der Bibliotheca Apostolica Vaticana, Cod. Borgh. lat. , ra. Der zitierte Text findet sich aber nur als Einschub am unteren Rand in der Handschrift der Biblioteca Angelica, Rom, Cod. , va–vb. Ganz fehlt er in der Handschrift der Biblioteca Medicea-Laurenziana, Florenz, Cod. Conv. Soppr. (St. Croce) , rb. Ohne dass hier ein abschließendes Urteil möglich ist, darf der Text Olivi selbst zugeschrieben werden. Zum Zusammenhang der Kirchenkritik Olivis vgl. auch Schlageter, J., Die Entwicklung der Kirchenkritik des Petrus Johannis Olivi von der Quaestio de altissima paupertate bis zur Lectura super Apocalipsim, in: Wissenschaft und Weisheit  (),  – .

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es in Olivis apokalyptischer Vision nicht um endgültige Verurteilung, sondern um Sehnsucht und Hoffnung auf Umkehr, Erneuerung und Vollendung.⁶⁴

6. Ausblick Die Freiheit, die Olivi infolge der von ihm gesehenen Spannung zwischen disparater Oberfläche und zentraler Botschaft der Heiligen Schrift in ihrer Auslegung fand, mag einer bloß textbezogenen Hermeneutik der Bibel fremd sein. Sie gab ihm aber die Möglichkeit, in einer kirchlich kanonisierten und in göttlicher Autorität festgeschriebenen Bibel, deren maßgebende Auslegung ebenfalls traditionell vorgegeben war, aufgrund seiner persönlichen und zeitgeschichtlichen Erfahrung neue Entdeckungen zu machen und sie in seiner franziskanischen Theologie und Spiritualität fruchtbar werden zu lassen. Der ursprünglichen Intention biblischer Texte ist er damit nicht selten nahe gekommen, etwa in seiner Aufnahme der Israeltheologie des paulinischen Römerbriefes. In der mittelalterlichen Scholastik hat die persönliche Eigenart von Olivis Schriftauslegung jedoch nicht Schule gemacht. Eher haben Exegeten wie Nikolaus von Lyra und Theologen wie Wilhelm von Ockham sich nun strikter an den „buchstäblichen Sinn“ der biblischen Texte gebunden.⁶⁵ Olivi hat aber weiter gewirkt in der spirituellen Schriftdeutung, wie sie besonders sein Anhänger und Verteidiger Ubertino von Casale 1305 in seinem „Arbor vitae crucifixae Iesu“ einflussreich vertrat.⁶⁶ Dass Ubertino Olivis Kirchenkritik aufnahm, konnte später 1333 – 1347 die kirchenkritische Deutung der Heiligen Schrift in den so genannten polemischen Münchner Schriften Wilhelms von Ockhams mitprägen mit Nachwirkungen bis in den Konziliarismus des 15. und in die Reformation des 16. Jahrhunderts.⁶⁷

 Siehe dazu Schlageter, J., Apokalyptisches Denken bei Petrus Johannis Olivi. Versuch einer fundamentaltheologischen Wertung, in: Wissenschaft und Weisheit  (),  – . Zur Bedeutung der Apokalyptik in Olivis Auslegung des Hohenliedes vgl. insgesamt Petrus Iohannis Olivi, In Canticum Canticorum, ed. Schlageter,  –  (Einführung).  Vgl. oben Anm. .  Siehe Ubertino da Casale, Arbor vitae crucifixae Iesu, Venetiis ; Faksimile-Nachdruck Torino .  Vgl. Schlageter, J., Die Autorität des kirchlichen Amtes und die evangelische Freiheit. Zur Problematisierung des päpstlichen Herrschaftsanspruchs bei Wilhelm von Ockham und Martin Luther, in: Franziskanische Studien  (),  – ; ders., Im Konflikt mit der empirischen Kirche. Die Suche nach Kriterien der Kirche bei Petrus Johannis Olivi und Wilhelm von Ockham, in: Franziskanische Studien  (),  – .

Ian Christopher Levy

Nicholas of Lyra. The Biblical Prologues Bibliography 1. Primary Texts Nicolaus de Lira, De commendatione sacrae scripturae in generali (cum additionibus Pauli de Sancta Maria episcopi Burgensis et replicationibus Matthiae Doering, Ordinis Minorum), in: Patrologia Latina, ed. J. P. Migne, vol. 113, 25 – 61. English translation (excerpts), in: Minnis, A. / Scott, A., Medieval Literary Theory and Criticism c. 1100 – 1375, Oxford 1988, 266 – 270. German translation (excerpts): in: Ritter, M. A. / Lohse, B. / Leppin, V. (Hgg.), Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen. Ein Arbeitsbuch, Bd. 2: Mittelalter, 5. Aufl., Neukirchen-Vluyn 2001, 210 – 211.

2. Secondary Literature Dahan, G. (ed.), Nicolas de Lyre: Franciscain du XIVe siècle, exégète et théologien, Paris 2011. —, Lire la Bible au Moyen Âge: Essais d’herméneutique médiévale, Geneva 2009. Krey, P./Smith, L. (eds.), Nicholas of Lyra: The Senses of Scripture, Leiden 2000. Minnis, A./Scott, A., Medieval Literary Theory and Criticism c. 1100 – 1375, Oxford 1988.

Nicholas of Lyra was perhaps the single most influential biblical commentator in the Middle Ages. Born in Normandy c. 1270, he entered the Franciscan Order in 1300, and was a master of theology at Paris by about 1309. He is best known for his commentary on the entire Bible known as the Postilla Litteralis begun in 1322 and completed by 1331, the groundwork for which was probably laid when Lyra delivered his cursory lectures on Scripture decades before as a bachelor of theology. He would also go on to produce a much shorter guide to the spiritual senses known as the Postilla Moralis (1333 – 1339). Lyra wrote three general prologues to the Bible in which he discussed his exegetical method as well as prologues for specific biblical books where he went into further detail regarding matters of authorial intention and literary composition. The Literal Postill proved to be a tremendously popular work for centuries to come, read by everyone from John Wyclif to Martin Luther; it survives in more than 800 manuscripts. In 1471– 72 a five-volume set was first printed in Rome, and within a few decades Lyra’s commentaries were being printed alongside that other staple of medieval exegesis, the Glossa Ordinaria. ¹

 For an overview of Lyra’s life and career see the Introduction to Nicholas of Lyra: The Senses of Scripture,  – ; and S. Delmas, Nicolas de Lyre: Franciscain, in: Dahan, Nicolas de Lyre,  – .

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1. First General Prologue Lyra’s first general prologue is really a principium, that is, an encomium in praise of Scripture that was customarily delivered by each newly incepting master of theology.² Medieval theologians were by definition Masters of the Sacred Page (magistri sacrae paginae), and so it was fitting that they should extol the text that formed the basis of their discipline. It is in this first prologue that Lyra elucidates his broader vision of Holy Scripture as a sacred repository of divine wisdom, and thus reveals the foundation of his hermeneutics. Here he adopts Sirach 24:32 as his lead text: “Haec omnia liber vitae.” Scripture is the Book of Life – Liber Vitae – the key to true life for all who believe. To this end Lyra cited Gregory the Great’s remark that, “temporal life as compared to eternal life is more fittingly called death than life” (Hom. 35 in Evang.). Lyra the theologian observes that the science of the philosophers is ordered to mundane ends, concerned as it is with this present life alone. Yet Holy Scripture – the principal text of theology – is a unique book ordered toward happiness in the life to come, thereby surpassing the merely human knowledge acquired by philosophers. In comparison with the books of Holy Scripture, therefore, philosophical texts are more fittingly designated books of death. “The book containing Holy Scripture – although divided into many partial books and yet contained under one book – which is designated under the general name of the Bible, is properly called the Book of Life.”³ Although all medieval theologians agreed that Holy Scripture lay at the very heart of their discipline, there remained some discussion as to theology’s precise relationship with this most sacred text. Lyra, like his Franciscans predecessors St Bonaventure and Peter John Olivi, equated Holy Scripture with theology. Scripture is properly called theology, says Lyra, precisely because it is the sole text of this science. God himself is its subject matter; indeed, it is a discourse about God (sermo de Deo). Holy Scripture – and thus theology itself – proceeds in the most certain manner, excelling all human sciences which are confined by the limits of human reason. The problem with philosophy, according to Lyra, is that even when there is no error in the cognition of first principles which are known per se, error is still possible in the deduction of conclusions from those principles. That is why philosophers who rely solely upon human methods of investigation have often lapsed into error.⁴ As Lyra continues, he appeals to Deuteronomy 4:6, “Haec est sapientia vestra, et intellectus coram populis.” Despite the apparent denigration of philosophy seen above, Lyra actually incorporated a great deal of Aristotle into his own work. For he appeals directly to the Metaphysics (1:1; 981b) when pointing out that wisdom (sapientia) properly refers to that science which treats the highest causes. Thus as Holy  I have followed the edition of the three prologues found in Patrologia Latina , but have also consulted the  Venice Biblia Sacra cum Glosa Ordinaria novisque additionibus, which contains Lyra’s Postilla Literalis and Postilla Moralis.  PL :c–d.  PL :d–d.

Nicholas of Lyra. The Biblical Prologues

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Scripture has God for its subject, who is himself the first cause of all things, so it must be designated as Wisdom. This is the wisdom of the saints, the very Wisdom that is Holy Scripture. The point that Lyra wishes to make is not that philosophical investigation is useless, but that it is limited for the very fact that it does not operate under the grace of divine illumination. Although it is true that philosophers have some knowledge of God it remains confined to the properties that can be known by reason through the observation of created things. On the other hand, the prophets and apostles, who have handed down Holy Scripture through the revelation of the Holy Spirit, have a knowledge of transcendent divine properties that exceeds the investigations of human reason. The Trinity, according to Lyra, is a prime example of a truth that could not be reached by the efforts of unaided human reason, that is to say, reason unilluminated by grace. And if the Trinity is the goal of all human longing, then the study of Holy Scripture is no mere academic exercise. The person contemplating Holy Scripture, says Lyra, is borne along into the love of the very object of his cognition, who is God himself, and comes to love God above all else.⁵ More than wisdom (sapientia) Scripture is also understanding (intellectus), since understanding is the unerring grasp of principles. And it is on account of such principles that one can render judgment as to the truth or falsity of things. So it is, then, that whatever accords with Holy Scripture is reckoned true while whatever contradicts it must be false.⁶ Scripture, comprising as it does the full and perfectly articulated contents of divine revelation, presents the science of theology with the data from which it commences its reflections and the criteria by which all of its subsequent determinations must be judged. Turning to Wisdom 1:7, “Hoc quod continet omnia scientiam habet vocis,” Lyra finds that Holy Scripture contains all things, since it is a science that brings all things under its consideration. The christological aspect of Scripture comes to the fore here, since what is proper to Holy Scripture is that which is expressed by the Divine Word himself. It is through the Word that all things were made (John 1:3), which means that all things must fall under the consideration of this science, namely under the consideration of Scripture. Lyra is clear, however, that this foundational claim does not extend to the knowledge of all particular things that may be discovered through human reason, but rather to the larger created order by which we are led into the knowledge and love of God through a true faith that has been informed by charity (per veram fidem caritate formatam). Having appealed to St Augustine’s proviso that Scripture does not address everything whatsoever that can be known by man, but only that which strengthens faith and leads to true blessedness (De trinitate 14.1), Lyra explicitly turns to the Gloss which clarifies Christ’s promise to the apostles that the Spirit

 PL :d–a.  PL :b.

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“will instruct you in all truth” (John 16:13): Christ meant that truth which is “necessary for salvation.”⁷ Like Henry of Ghent before him,⁸ Lyra would compare the book (liber) of Scripture to a mirror (speculum). He is drawing on the classic text of Wisdom 7:26, “For she is a radiance of eternal light, a spotless mirror of the working of God, and an image of his goodness.” For just as sensible forms are apparent in a mirror, so in this book the intelligible truths shine forth. This is the book of divine foreknowledge from which the apostles and prophets read – those who handed down this science.⁹ Lyra once more cites the Gloss, this time on Isaiah 38:1, where the prophet said to Hezekiah, “Thus says the Lord: Set your house in order, for you shall die …”. According to the Gloss, “The prophets are able to read all that is written in the book of divine foreknowledge [although they did not perceive all things, but only certain things and in the manner that God permitted].” Lyra clarifies this comment, noting that the prophets did not actually see the divine essence, which is itself identical with God’s foreknowledge, since even prophetic cognition remains obscure at that point (cf. 1 Cor 13:12). Nevertheless, they have seen the truth through a prophetic light insofar as God’s knowledge has been revealed to them. Here Lyra also makes the point that the exegete and the prophet operate on very different levels. The exegete has no such knowledge, since he is not illuminated by the prophetic light and thus cannot read from this book of divine foreknowledge. The exegete is at a further remove from the truth, therefore, as he reads from the book of Holy Scripture that has been handed down to us by the prophets.¹⁰ Shortly before concluding this first prologue Lyra touched upon the senses of Scripture – a topic that is given greater attention in the second and third prologues. Directly echoing Thomas Aquinas (ST 1.1.10), Lyra finds that one letter in Scripture may contain many senses (una littera continet plures sensus); this is owing to the fact that God himself is the principal author (principalis auctor) of Scripture – hence its principal efficient cause. Lyra notes furthermore that God has the power not only to make words (voces) signify things (res), which even human beings can do, but also to have those things signify still other things. Hence the first level of signification in Scripture pertains to what is communicated through the words, and this is accepted as the literal or historical sense. The second level of signification takes place on the level of the things themselves that Lyra refers to as the mystical or spiritual sense, which is itself three-fold. The literal sense can thus be reckoned the exterior of Scripture; it is clearer (patentior) because it is immediately signified through

 PL :d–a. See Biblia Sacra cum Glosa Ordinaria, : – .  Regarding Henry of Ghent’s general influence on Lyra’s theological formation at Paris see O. Boulnois, La théologie à l’époque de Nicolas de Lyre, in: Dahan, Nicolas de Lyre,  – .  PL :a.  PL :b. See Biblia Sacra cum Glosa Ordinaria, : – .

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the words. Whereas the interior is the mystical or spiritual sense; it is more obscure (latentior) and is only revealed through things that are designated by words.¹¹ In his concluding remarks Lyra returns to a grander plane as he cements the connection between Holy Scripture’s life-giving properties and the moral disposition of the reader. Reminding us that only Scripture leads immediately to the true and blessed life that knows no death, he invokes Christ’s words to the Jews, “You search the Scriptures because you think that in them you have eternal life” (John 5:39). Lyra fastens on the words “you think” (putatis), which refer to false opinion, or at least to doubt, regarding the truth. Neither can impugn the veracity of Holy Scripture itself which contains neither falsehood nor doubt, for it remains an instrument that leads to eternal happiness. Rather, the error arises on the part of malicious interpreters (male exponentes) and those of vicious manners (male viventes) who are rightly deprived of the perfect felicity that is the end (finis) – one might say final cause – of this science. Such rewards are reserved for those of upright understanding (sane intelligentes) and devout living (pie viventes): “Those who elucidate me will have eternal life” (Sir 24:31). Holy Scripture, therefore, is brought to light through accurate exposition (vera expositione) and holy conduct (sancta operatione). Containing as it does the most perfect practical and speculative sciences, Holy Scripture demands of men both good behavior and genuine comprehension.¹² For Lyra there is a deeply affective component to biblical exegesis; this sacred text only discloses its sublime wisdom to hearts that are conformed to Christ. We might call this a “hermeneutic of sanctity.”

2. Second General Prologue Although Lyra touched upon the relationship between the different senses of Scripture in his principium, it is in the second prologue that he more concretely explains the exegetical method that will inform his great Postilla Litteralis. Drawing upon Revelation 5:1, “Et vidi in dextera sedentis super thronum librum scriptum intus et foris signatum sigillis septem,” with its reference to a book written within (intus) and without (foris), Lyra again acknowledges that Scripture possesses an exterior literal sense and an interior mystical sense. He insists from the outset, however, that the literal sense must ground the others. As a building that falls away from its foundation will collapse into ruin, so it is with mystical exposition that is not founded upon the literal sense. In this regard, Lyra is sounding a theme that can be traced back to Hugh of St Victor in the twelfth century. And just like Aquinas before him (ST 1.1.10, ad 1), Lyra also cited Augustine’s admonition (Ep. 93.8) that arguments in matters of faith must proceed from the literal, rather than the mystical, sense.¹³

 PL :c–a.  PL :a–a.  PL :c.

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Yet even as one needs to begin with the literal sense, Lyra laments that it is very often obscured in these modern days. Many of the reasons that he gives had been similarly recounted by the thirteenth-century Franciscan theologian Roger Bacon. First, says Lyra, there are the mistakes of copyists who, on account of the similarity of letters in many places, do not properly transcribe words as they appear in the genuine text (veritas textus). Then there is the ineptitude of the correctors who place periods where there ought not to be any, or begin and end verses in the wrong places, and thus alter the meaning of the text (sententia litterae). What is more, the literal sense is often obscured in the translation, which frequently differs from what one finds in the Hebrew books (libri Hebraici). Following St Jerome’s advice on this front, Lyra finds that when attempting to establish the true Old Testament text (pro veritate litterae) it is best to refer to the Hebrew codices. Lyra warns, however, that one should be careful in such instances because he believes that Jewish scholars have purposely distorted those passages that attest to the divinity of Christ. Thus he assures us that he will alert the reader when such instances arise. But in those cases where it is unlikely that the text has been tampered with, he thinks one is safe in recurring to the Hebrew original so as to reach the true text.¹⁴ One will note that Lyra – no less than most of his contemporaries – blithely assumes that there is some genuine, or authentic, text that underlies the various Latin editions in circulation. That the conscientious scholar can get at “the truth of the text” (veritas textus) and thereby reveal its intended meaning is not only taken for granted, but is considered essential for the exegetical task. At all events, having addressed such textual-critical concerns, Lyra further complains that the literal sense can be obscured through the manner of exposition (modus exponendi) commonly handed down by some who, although they have said many worthwhile things, nevertheless hardly touch upon the literal sense. They multiply the mystical senses to such an extent that the literal sense is obstructed and even suffocated beneath them. The result is a jumble that divides and confuses the text making it very difficult to grasp the literal sense. And it is for this reason, as Lyra informs the reader, that he intends to devote the great bulk of his attention to the literal sense and keep mystical expositions at a bare minimum. To that end he will invoke the help not only of the Catholic doctors, but also the Hebrews, chief among them Rabbi Solomon bar Isaac aka Rashi of Troyes (d. 1105).¹⁵ Rashi was the Jewish exegete to whom Lyra principally turned; and it was Rashi who would have then mediated to Lyra earlier rabbinic material. Where Lyra first acquired his proficiency in the Hebrew language remains a mystery, although it is possible that while still in Normandy he made contact with the Jewish community at Évreux. The Jews were expelled from France in 1306, however, so Lyra may have learned

 PL :d–c.  PL :c–d.

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what he did about rabbinical exegesis in Paris from converted Jews.¹⁶ Lyra did not adhere to the rabbis unquestioningly, for he acknowledges that on rare occasions their explanations are absurd, in which case he sets them aside. A bit defensively perhaps, Lyra insists that he will only follow the Jewish exegetes to the extent that their guidance is in keeping with reason and the truth of the text. Late medieval schoolmen were anxious that their remarks not be misconstrued, lest they find themselves charged with error or heresy. It is not surprising, therefore, that Lyra makes it clear that he has no intention of speaking assertively (dicere assertive) in his postill except in matters that have already been determined through Holy Scripture and the authority of the Church. The rest of his comments are to be taken as though spoken in the ways of scholastic disputation (scholastice et per modum exercitii dicta), which is to say that they are presented for the purpose of generating discussion. He subjects everything he says to the correction of Holy Mother Church, which means that he stands ready to revoke anything that causes offense.¹⁷ In fact, the modern scholar Gilbert Dahan wonders if Lyra’s vigorous, if not anachronistic, defense of the literal sense may not have been an attempt to forestall criticism of his extensive use of Jewish exegesis.¹⁸ The remainder of the prologue is devoted to explaining the exegetical rules presented by Isidore of Seville in his De sententiae libri III (1.19), which are themselves drawn from the seven rules of Tyconius¹⁹ that Augustine had recounted in his De doctrina christiana (3.31– 37)²⁰. They form a basic guide to typological interpretation which, for Lyra, can still be treated under the larger umbrella of the literal sense. The first rule pertains to the connection between Jesus Christ and his mystical body the Church, which allows Scripture to speak in one context as though they were the same person and then again to speak of both, passing from one to the other. Hence Isaiah (61:10) can speak of the “bridegroom (sponsus) decked with a crown and as a bride (sponsa) adorned with her jewels,” thereby signifying both Christ and his Church.²¹ The second rule pertains to the true and the false body of Christ, since the Church has evil members mixed in along with the good, all of whom will be separated at the judgment. Here, again, sometimes Scripture commends the evil along with the good as in Hosea, “Because Israel was a child and I loved him” (11:1), whereas at

 A. Geiger, A Student and an Opponent: Nicholas and his Jewish Sources, in: Dahan, Nicolas de Lyre,  – ; C. Soussen-Max, La polémique anti-juive de Nicolas de Lyre, in: Dahan, Nicolas de Lyre,  – ; D. Klepper, Nicholas of Lyra and Franciscan Interest in Hebrew Scholarship, in: Krey/Smith, Nicholas of Lyra: The Senses of Scripture,  – .  PL :d–a.  Dahan, G., Nicolas de Lyre: Herméneutique et méthodes d’exégèse, in: ders., Nicolas de Lyre,  – .  See the article of Karla Pollmann in this volume.  See the article of J. Schultheiß in this volume.  PL :b.

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other times Scripture makes a distinction as in the Song of Songs, when the bride says, “I am black, but I am beautiful” (Song 1:4): the first part said with respect to the evil contained in the Church, and the second with the respect to the good.²² The third rule is especially important, since it concerns the fact that under the same letter there may be contained both an historical and a mystical sense. For even as the historical truth (veritas historiae) is maintained, there may still be a spiritual understanding (spiritualis intellectus) to which it refers. This is where Lyra speaks of the double literal sense (duplex sensus litteralis) which applies when there is both an historical and a mystical sense under the same letter. In these instances the historical truth recorded in the text must be preserved even as that truth points to a further spiritual understanding. The example Lyra gives here is taken from 1 Chronicles 22:10 where the Lord is presented as a father to Solomon. Read literally (ad litteram) Solomon was indeed God’s son by adoption, and thus by grace. Yet the Apostle Paul had cited this text in Hebrews 1:5 when speaking of Christ, and he also did so ad litteram so that he might prove that Christ was higher than the angels. St Paul’s point of doctrine, however, cannot be based upon the mystical sense, since that would violate Augustine’s aforementioned rule that the literal sense alone is the foundation of doctrine. Here, then, the same text is speaking literally about Solomon, God’s son by grace, even as it is speaking about Christ, God’s Son by nature. The same text is fulfilled by both Solomon and Christ although less perfectly by the former and more perfectly by the latter. Lyra admits, however, that while each exposition belongs to the literal sense unqualifiedly (simpliciter), the second interpretation – referring to Christ – is itself mystical or spiritual in a certain respect (secundum quid) inasmuch as Solomon functions here as a figure of Christ (figura Christi).²³ The fourth rule concerns the movement between species and genus, and part and whole. The example is taken from Isaiah 13 where the prophet refers first to Babylon specifically, and then to the whole world generally, and finally returns to the specific city of Babylon.²⁴ The fifth rule pertains to times, and this can be taken in four ways. Scripture can speak by means of a synecdoche such that part of time is taken for the whole, as when it is said that Christ was in the tomb for three days when in fact the first and third were not full days. There are also places in which Scripture calculates the smaller portions of time and yet omits them in others. In yet a third way, Scripture computes years from an earlier or later starting point. At any rate, the most interesting is the fourth way when Scripture speaks of the future by use of the past tense, as in Isaiah 9:6, “A son was born to us.” This method is used to denote the certitude of the prophecy whose future occurrence is every bit as certain as if it had already happened in the past. And this is itself based upon the certitude of di-

 PL :c.  PL :d–a.  PL :b.

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vine foreknowledge from which the revelation to the prophet proceeded. Lyra cautions that such a manner of speaking (modus loquendi) only applies in the prophecy of predestination when some future contingent is revealed to the prophet in the manner that it exists in God’s foreknowledge, which infallibly intuits future events as though past and present. This does not apply, therefore, in cases of prophetic threats when some punishment to be inflicted is revealed to the prophet, not according to what exists in God’s foreknowledge, but rather according to the order of secondary causes. We see this when Jonah warned the Ninevites of impending destruction on account of their sins, “Yet forty days and Nineveh shall be destroyed” (Jon 3:4). Because such a cause is itself mutable the effect does not always follow. In this case the people of Nineveh did repent, and for that reason God did not inflict the threatened punishment.²⁵ The sixth rule is that of recapitulation and anticipation, as Scripture does not always record events in the order that they actually happened. If a later event is placed first this is anticipation and the opposite is called recapitulation.²⁶ Finally, the seventh rule, which brings this prologue to a conclusion, pertains to the devil and his body. This is basically the inverse of the first rule, as Scripture can pass back and forth between the devil as head and the wicked as his members. Having laid out these rules, or keys (regulae seu claves), for interpreting Scripture, Lyra tells us that he will now proceed to his literal exposition (ad litteram exponendam).²⁷

3. Third General Prologue Lyra informed the readers of his Moral Postill that, having explained Holy Scripture according to the literal sense (secundum litteralem sensum), he would now explicate it according to the mystical sense (mystice exponenda), although only in those places where such mystical readings are warranted. Here again we see Lyra’s characteristic reserve; recourse to the spiritual senses, while suitable at times, must still be carefully measured. Lyra makes it clear, moreover, that he does not intend to address all the possible mystical senses nor cover every single verse. Rather, he plans to compile a brief work that may be of use to readers of the biblical books and preachers of God’s word. Do not be surprised that he bypassed a lot of material for the sake of brevity, Lyra cautions, for even Christ himself left parts of his parables unexplained (cf. Matt 13:23).²⁸ Revelation 5:1 is invoked at the outset here as it had been in the second prologue. Lyra notes that this is the glorious God in whose right hand Holy Scripture has been divinely given, thereby in keeping with Deuteronomy 33:2, “In his right hand is a fiery

   

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law.” Both the Old and the New Testaments are rightly called “fiery,” since they have been inspired by the revelation of the Holy Spirit, who is himself the divine fire. And again we see the delineation of the outer literal and inner mystical senses. Proceeding to break down the mystical senses into the traditional categories of allegory, tropology, and anagogy, Lyra recites the famous verse: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia, and recounts John Cassian’s Jerusalem example of the four senses belonging to one word.²⁹ Lyra points out, however, that while it is true that Scripture as a whole does possess four senses, that is not to say that every single part of Scripture will necessarily bear all four. Sometimes the text is so straightforward that no mystical sense is required, such as the command to love God with one’s whole heart (Deut 6:5). Yet there are other times when there is no literal sense, as with the parable of the talking trees (Judges 9:8 – 15) or Christ’s advice that we cut off our hand if it causes scandal (Matt 5:29 – 30). For if the literal sense is that which is properly signified, then there can be no such sense in these cases. In fact, the meaning would be false if one had to read these texts according to the dictates of proper signification. As such, these passages must be understood by the mystical sense alone: the trees referring to the inhabitants of Shechem and the hand referring to the severance of a destructive relationship. No doubt with Aquinas in mind once again (ST 1.1.10, ad 3), Lyra notes that some doctors are willing to speak broadly on occasion so as to allow that the parabolic sense can be contained under the literal. For in those cases where there is no literal-historical sense signified by the words, the parabolic sense functions as the primary sense; in that way it can be called the literal, inasmuch as the literal sense is the first sense when no other sense is present. In fact, Lyra admits that he too has equated the parabolic and literal senses within his own commentaries.³⁰ Hence the capaciousness of the literal sense can be extended to accommodate the author’s intended meaning, thereby preserving Scripture from any charge of falsehood. Lastly, there are those instances when Scripture has both a literal and a mystical sense as in the account of Abraham and his two sons, Isaac and Ishmael (Gen 21:1– 14). While this is true according to the literal sense, it is also true in the mystical sense, evinced by the Apostle Paul’s allegorical reading in which they signify the two testaments (Gal 4:24). Even here, though, they are not limited to the allegorical but can signify on the moral and anagogical level as well. There are even instances when one thing displays many different properties leading to multiple mystical readings. Thus a lion may at once be Christ the lion of Judah (Rev 5:5) as well as the devil (1 Pet 5:8); the first representing the lion’s constancy and the second his voraciousness.³¹ For all of his attention to historical circumstance and Hebrew syn-

 PL :c–d.  PL .d–c.  PL :d.

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tax, therefore, Lyra still allowed for the full range of mystical senses, even if with less exuberance than some of his predecessors.

4. Aristotelian Prologues The translation of Aristotle’s works into Latin by the middle of thirteenth century had a significant effect upon biblical exegesis in the form of the so-called “Aristotelian Prologue,” a way of introducing texts based upon Aristotle’s four causes: material, formal, efficient, and final.³² We have already seen how Lyra had implicitly utilized this method in his principium when considering the subject matter, style, authorship, and purpose of Scripture. Now it will be instructive to see how Lyra set this to work explicitly in prologues that he wrote for certain sets of books – in this case the Psalms and Sapiential books. In his prologue to the Psalms, Lyra took as his lead text, “A great prophet has risen among us” (Luke 7:16). Appealing at the outset to the four causes, he begins with the efficient cause, which is itself two-fold (causa efficiens duplex): principal and instrumental. The principal efficient cause is God revealing his mysteries that are described in this book. David, therefore, is the instrumental cause since, according to Augustine, all the things contained in the Psalter were revealed to, and described by, David. Yet Lyra is aware that Jerome and Hilary, in addition to all the Hebrew doctors, contend that David may have composed the bulk of the Psalms but not all. Moses and Solomon, among others, were also responsible for some. Then at a later date Ezra, and perhaps another holy prophet, compiled them all into one book. Despite such efforts on Ezra’s part, however, he cannot be counted as the author (auctor), or even the efficient instrumental cause (causa efficiens instrumentalis); that title still belongs to David for having composed the greater part of the Psalter. David can also be reckoned a prophet, for the prophet is one whose mind has been illuminated and elevated by God to supernatural cognition; hidden things have been revealed to him. Proceeding now to the material cause (causa materialis), Lyra finds that the prophet and his prophecy can be called great in two ways. First of all, this great prophet David possessed a clarity of cognition surpassing the others who had relied upon exterior images and conveyed their message through veiled words. Whereas David customarily eschewed the assistance of external images as he relayed his prophetic message under the inspiration of the Holy Spirit. As for the prophecy itself that is contained in this book, it too can be reckoned great inasmuch as it extends itself to all things touched upon in Holy Scripture. According to Cassiodorus, as Lyra notes, the whole Christ – head and members – is the subject matter throughout all of Scripture. And so too the whole Christ is the subject of the Psalter, although in a different manner than the rest of Scripture, for here he is treated by way of praise. Turning now to the formal cause, it can also be broken down into two components: the forma tractatus and the forma tractandi. The  See Minnis/Scott, Medieval Literary Theory and Criticism,  – .

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first refers to the division of the book which Lyra will lay out as he proceeds in his commentary. The forma tractandi, also known as the modus agendi, is the literary style under which this material is treated – in this case in the manner of divine praise. As for the final cause, that is what pertains to our benefit and salvation. In this vein, Lyra will return to a theme that we have encountered above, namely the divide between what man can attain by unaided natural reason and what must be revealed under the light of grace. Man in himself is not capable of knowing and loving God as befits the supernatural end (finis supernaturalis) to which he has been ordered. And because man cannot direct himself to an end that is totally unknown to him, it was necessary that such things be divinely revealed in Holy Scripture. The Psalter can fulfill this task since it contains the entirety of Holy Scripture, under the form of praise, thereby providing to the whole Church what is beneficial for hope and the attainment of eternal beatitude.³³ We can turn now to Lyra’s prologue for the books of Solomon with special focus upon the Song of Songs. In the sapiential books, not unlike the Psalter, God is the principal efficient cause revealing the wisdom contained therein, while Solomon is the instrumental cause who possesses this wisdom that has been divinely infused. Here Lyra makes a point similar to what we have seen in his first general prologue (principium), but with a greater specificity that reveals his fundamental reliance upon an Aristotelian organization of knowledge. Lyra begins by pointing out that a mobile body is, under an absolute principle, the subject matter of the whole of natural philosophy; and yet it can also be treated under more restrictive parameters as one finds in Aristotle’s On the Heavens. In this vein, therefore, God is the subject in the whole of Scripture under the principle of absolute divinity, and for that reason theology is called “sermo de deo.” Yet, just as in the natural sciences, so it is that in the different books of Scripture the subject is more precisely delineated. For in the Old Testament the subject is God as creator whereas in the New it is God as redeemer. And then, furthermore, in the sapiential books the subject is God as the giver of wisdom. In the whole of Scripture, says Lyra, God is the efficient and subjective cause: efficient because founded and regulated by him; subjective because he is known by men through what he has infused. The final cause is the good of the whole Church inasmuch as the teaching contained therein leads to grace at present and glory in the future. The formal cause is (as we have seen) the two-fold forma tractandi and forma tractatus. Although here in the sapiential books the forma tractandi is itself three-fold: coming down as warning, threat, and promise. One who does not acquiesce to warning is compelled by threats or attracted by promises. The forma tractatus is noteworthy here for its canonical implications since it constitutes a division into the three books of Proverbs, Ecclesiastes, and Song of Songs, thereby leaving out Wisdom and Ecclesiasticus. For Lyra contends that they are not part of the canon, thus in keeping with Jerome’s recommendation in his Prologus Galeatus.

 Biblia Sacra cum Glosa Ordinaria, : – .

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Nor, as Lyra points out, are these two books contained in Hebrew canon; hence he does not propose to deal with them in this prologue. What Lyra has to say here about the Song of Songs specifically proves to be a direct application of the principle enunciated in the third general prologue regarding the relationship between the mystical and literal sense. According to Lyra, the Song of Songs is all about the desire for heavenly felicity as Solomon speaks in the person of the Church (in persona ecclesiae), “Let him kiss me with the kiss of his mouth” (Song 1:1).³⁴ Lyra continues in this vein in the prologue to Songs when he declares this book to be a bridal song in which Solomon sings mystically (mystice canit) of the union between Christ and the Church. Transcending the visible order Solomon contemplates heavenly things as he proclaims this union under the appearance (sub specie) of husband and wife. The subject matter is indeed the bridegroom and his bride, but its direct reference is Christ the head and his bride the Church. Here is an instance, therefore, in which the parabolic sense is the literal sense; this is not, for Lyra, a love song of carnal desire.³⁵

5. Commentary on Lyra’s Postilla Litteralis As noted at the outset, Lyra’s Postilla Litteralis became hugely popular in following centuries. Yet, apart from the editio princeps published in Rome 1471– 72, the Postill almost always circulated with further commentary in the form of the Additiones ad Postillas Nicolai Lyrani by Paul of Sainte-Marie, bishop of Burgos (d. 1435), and the Defensarium Nicolai Lyrani seu Replicationes contra Paulum Burgenssem by the Franciscan Matthias Döring of Thuringia (d. 1469).³⁶ In the prolegomena to his Additiones, where he lays out his own hermeneutical principles, Paul initially praised Lyra’s Postill for paying greater attention to the literal sense than most commentaries in general circulation. He commends too the completeness of the Postill, covering as it does all the books of the Old and New Testaments. And finally, Paul remarks upon the surpassing popularity of the Postill throughout much of Spain and France; not only theologians, but also jurists, rely on this work for its clear exposition of Holy Scripture.³⁷ For all that, however, Paul found reason to criticize Lyra on three principal points. First of all, he found that Lyra was too quick to discount the expositions of Christian holy doctors in favor of his own interpretation and even those of the Jewish exegetes. Also dismaying was Lyra’s willingness to impugn Thomas Aquinas, whether openly or tacitly, for Paul held this saint in the highest esteem. Actually, this is rather ironic, according to Paul, since Lyra frequently drew upon Thomas’s work, often without

 Biblia Sacra cum Glosa Ordinaria, : – .  Biblia Sacra cum Glosa Ordinaria, : – . For a thorough analysis see M. Dove, Literal sense in the Song of Songs, in: Krey/Smith, Nicholas of Lyra: The Senses of Scripture,  – .  K. Reinhardt, Les controverses autour de la Postille au XVe siècle, in: Dahan, Nicolas de Lyre,  – .  PL :a–b.

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proper citation, except for the purposes of disparaging him. At all events, Paul then trained his sights on Lyra’s language skills. Although Lyra often had recourse to the Hebrew text (littera Hebraica), Paul claims that Lyra never fully mastered the language, coming to it as he did when already an adult. Finally, Paul criticized Lyra for his misplaced reliance upon Rashi of Troyes for his interpretation of the literal sense of the Old Testament. Rashi, according to Paul, was indeed a revered Talmudic scholar, but his biblical exegesis was never held in such high esteem among fellow Jewish scholars. Thus Lyra would have been better served by following such great Spanish-Jewish exegetes as Moses Maimonides, Moses Nahmanides, and Abraham Ibn Ezra.³⁸ Coming to his confrere’s defense, Matthias Döring addressed each of Paul’s criticisms. First of all, Lyra never criticized the exegesis of the saints except when he could demonstrate a divergence from greater reason and authority. Paul, moreover, has an exaggerated sense of Thomas Aquinas’s authority, exalting him over the likes of Augustine, Gregory and Jerome, as though these saints lacked the very gifts that Paul located in Thomas. Here Matthias proceeded to make a significant point about the limits of exegetical authority: no matter the respect owed the holy doctors, their expositions do not command absolute adherence. Many statements of even so great a saint as Augustine are now reckoned as opinions, and some are no longer generally accepted by contemporary scholars. Paul should not be so aggrieved, therefore, if Lyra did not accept every single thing that Thomas had said. As for Lyra’s facility with Hebrew, there is no reason that his late start should mean that he learned the language any less perfectly. That Lyra learned Hebrew as an adult is actually a cause for rejoicing, since such scholarly devotion proves his love for Holy Scripture. And if Lyra is to be criticized on this score, then one would have to hold it against Jerome as well. Finally, Matthias makes it clear that Lyra only followed Rashi in those cases where he was supported by faith and reason. In fact, the Jewish scholars whom Paul prefers could not match Rashi’s exegetical skill, according to Matthias, nor were they as consistent with faith and reason.³⁹ Given Paul of Sainte-Marie’s reprimands, maybe Lyra was indeed prescient when offering a preemptive defense of his hermeneutical method in the second prologue. He might have realized that such extensive use of Jewish sources would not always be well received. Rooted in the medieval exegetical tradition as Lyra certainly was, we should not overlook his innovative spirit. As Dahan reminds us, Lyra brought a more consistently critical eye to the biblical text, evinced not only in his use of rabbinic material, but above all in his willingness to challenge traditional medieval interpretations based upon his own scrupulous analysis of the historical narrative.⁴⁰ Tracing God’s saving purpose within history, culminating in the Incarnation, was es-

 PL :b–c.  PL :c–c.  Dahan, Lire la Bible au Moyen Âge. Essais d’herméneutique médiévale,  – .

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sential to Lyra’s entire exegetical enterprise. Only the most thoroughgoing commitment to the text in which that history is conveyed would suffice.⁴¹

 For more on Lyra’s sense of history see Krey, P., The Apocalypse Commentary of : Problems in Church History, in: Krey/Smith, Nicholas of Lyra: The Senses of Scripture,  – .

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John Wyclif. The Hermeneutics Bibliography 1. Primary Texts Wyclif, J., De veritate sacrae scripturae, ed. by R. Buddensieg, 3 vols., London 1905 – 07. —, On the Truth of Holy Scripture, transl. with an Introduction and Notes by I.C. Levy, Kalamazoo, MI, 2001. Fasciculi Zizaniorum Magistri Johannis Wyclif cum Tritico, ed. by W.W. Shirley, London 1858.

2. Secondary Literature Benrath, G.A., Wyclifs Bibelkommentar, Berlin 1966. Levy, I.C. (ed.), A Companion to John Wyclif, Leiden 2006. Minnis, A., Medieval Theory of Authorship, London 1988. Smalley, B., John Wyclif’s Postilla super Totam Bibliam, in: Bodleian Library Record 4 (1953), 186 – 205. —, Wyclif’s Postilla on the Old Testament and His Principium, in: Oxford Studies Presented to Daniel Callus, OHS, n.s. 16 (1964), 253 – 96.

John Wyclif (1330 – 1384) was a secular theologian who spent almost his entire career at Oxford University before being forced out by 1381 over his rejection of transubstantiation, which he reckoned not only a metaphysical impossibility, but contrary to Holy Scripture. Wyclif spent the final years of his life at his parish church in Lutterworth where he produced a series of tracts directed against the abuse of ecclesiastical power and more specifically against his opponents in the mendicant orders who he regarded as the chief promoters of various unscriptural novelties ranging from papal absolutism to the aforementioned doctrine of transubstantiation.¹ Amidst the production of his most enduring political and ecclesiological works, Wyclif managed to complete a commentary on the entire Bible based upon the lectures that he delivered from 1372– 1379. It was the first such work by a master (secular or regular) since the Franciscan Nicholas of Lyra some forty years earlier. In 1377– 78 Wyclif produced one of his most substantial works, De veritate sacrae scripturae, in which he sought to defend the unique and perfect authority of Holy Scripture. In painstaking detail Wyclif made the case for its veracity, authority, and divine origin, all of which culminates in establishing Scripture as the perfect law for Christian society.

 For an overview of Wyclif’s life and thought see the essays in Levy, A Companion to John Wyclif.

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1. Wyclif’s Principium Wyclif’s second prologue to the Song of Songs in his Postilla super totam bibliam served as his principium which he delivered upon his inception as a master of theology c. 1372. While adhering to the basic formula of the genre, there are two striking features: emphasis upon the moral state of the exegete, which was a constant refrain throughout Wyclif’s later works; and a deep appreciation for the role that philosophy plays in the exegetical task. This second feature is not surprising, really, for Wyclif had earned a glowing reputation at Oxford for his lectures in logic and metaphysics. Here in the informans principium Wyclif located three essential criteria for understanding of Holy Scripture. Notably, the first is a moral disposition that informs one’s affections (moralis disposicio affectum), followed by experience in the three main branches of philosophy: discourse, natural, and moral; and finally the virtuous conduct that results from these two habits. Such antecedent qualities are necessary, he says, for grasping true wisdom and theological truth. Wyclif notes at this point that the natural philosopher will ask how it is that the disposition of one’s affections can precede the disposition of the intellect with regard to comprehending theological wisdom when it is the intellect that precedes the will in the order of knowing. For Wyclif, however, it is the rightly ordered will that makes possible genuine comprehension of theological truths. Infidels, heretics, and those in mortal sin are mistaken, therefore, when they think that they understand the wisdom of the Scriptures, precisely because they lack the requisite moral disposition. The will, according to Wyclif, is the highest power of the soul and must be ordered towards justice in all matters; that much more so when studying the Book of Life, whose author is the Holy Spirit to whose will it personally corresponds.² As Wyclif proceeds to break down the three main aspects of philosophy that are useful for the study of Scripture his debt to Augustine’s De doctrina christiana is evident. He begins with the broad category of discourse (philosophia sermocinalis) which comprises grammar, dialectic and rhetoric. Grammar instructs one in the identification of terms that are necessary when determining the literal sense of the text, but also figures and tropes employed by the mystical senses: allegory, tropology and anagogy. Happy is the man who knows these perfectly, says Wyclif, but happier still the one who can trace any Latin term back to its original Greek and Hebrew so that he might understand the properties of a thing and the reason behind its name (although Wyclif himself possessed no such language skills). Yet happiest of all is the one who perfectly grasps dialectic, the art of syllogizing that allows one to uncover hidden metaphysical truths within the sacred text. As for rhetoric, it is essential for conveying this wisdom effectively to different audiences. For the purpose of all Chris Benrath, Wyclifs Bibelkommentar,  – . Benrath transcribed the entire principium in addition to other substantial portions of Wyclif’s otherwise unedited Postilla. See also Smalley, John Wyclif’s Postilla super Totam Bibliam; and Smalley, Wyclif’s Postilla on the Old Testament and His Principium.

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tian eloquence is that those things necessary for salvation might be rendered more intelligible and received more readily. Nothing is worse, therefore, than florid and grand discourse that only serves to obscure the truth. The theologian must also be acquainted with natural science so that he can comprehend the mystical and parabolic expressions in Scripture. Indeed, the author of Scripture has drawn upon a great multitude of things in the created order whose various properties are replete with mysteries. Finally, Wyclif notes that Holy Scripture is filled with the theology of moral philosophy – conveyed both explicitly and implicitly – which the reader will scarcely be able to grasp if he has not already studied such works as Aristotle’s Ethics. Like Augustine, Wyclif maintained that while Scripture contains all truth, the exegete will require solid training in the liberal arts to bring it to light. Yet the goal of all scriptural study, Wyclif informs the university audience, is to put the gift of this knowledge at the service of the Church, whether through holy preaching, scholastic instruction, or at least sanctified conduct, never seeking one’s own glory but always working to the praise of God.³

2. De veritate sacrae scripturae 2.1 Defending Scriptural Discourse We can now turn to Wyclif’s grand defense of Holy Scripture, De veritate sacrae scripturae, which was composed as he was wrapping up the biblical lectures that formed his Postilla. One might be forgiven for wondering whether Scripture really needed to be defended in the fourteenth-century. Surely, everyone in late medieval Europe believed that the Bible was divinely sanctioned and absolutely authoritative? Broadly speaking that is true, but the devil remains in the details. In the course of their scholastic disputations, members of the Arts faculty had recorded various inconsistencies – historical, linguistic, and logical – within the pages of the sacred text. Although the university masters recognized in principle the value of the sharp-edged debate which was the linchpin of their training, the application of such methods seemed to border on the irresponsible, if not scandalous, to some of the more conservatively-minded theologians such as John Wyclif. Indeed, Wyclif justifies the writing of his De veritate on the grounds that errors regarding the meaning of Scripture (sensus scripturae) are being disseminated these days even more so than usual. He feels compelled to act, therefore, because the scholastic to-and-fro that had once been tolerable has now gotten out of control. And, we might add, if Wyclif plans to implement his scripturally-based reforms he had better tie up all the loose ends. Thus he establishes from the outset that Holy Scripture is the foundation of the Catholic faith. In tones reminiscent of Nicholas of Lyra – to whom Wyclif owed much – he speaks of Scripture as the eternal exemplar and mirror that will establish orthodoxy and root out heresy (cf.  Benrath, Wyclifs Bibelkommentar,  – .

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Wis 7:26). If that is Wyclif’s larger conception of Holy Scripture, the more precise principle that drives his hermeneutics is that Scripture is true in each of its component parts in keeping with its intended literal sense (de virtute sermonis). In other words, the many terms and propositions embedded within Scripture maintain their logical veracity so long as they are read as originally intended by their Divine Author; for the literal sense is coterminous with the author’s intention. And if that is the case, then theologians should not shy away from Scripture’s manner of speaking (modus loquendi) but should instead imitate its unique eloquence and logic. A central aspect of attuning oneself to sacred discourse is the recognition that mystical readings (e. g. Christ is the lamb) belong to the fullness of the literal sense precisely because they constitute the intended meaning of the passage.⁴ The key phrase at work in these discussions is virtus sermonis, which means the “force of a word,” its direct signifying power. At its most fundamental level this phrase denotes proper speech following the strict rules of grammar as opposed to common parlance (usus loquendi) which is more expansive and thus employs metaphors and tropes. How capacious, then, is the literal sense? According to the rules of late medieval logic, with its precise attention to grammatical detail, in order for a proposition to be true its terms must signify their referents unequivocally – otherwise it is literally false. The proposition as it stands is judged true or false no matter the speaker’s intention. By that narrow criterion, therefore, to call Christ a lamb is literally false (de virtute sermonis) taken by itself no matter what the Gospel writer had in mind. Wyclif was actually wading into a controversy that had been underway for some time. In 1340 the Arts faculty at the University of Paris specifically condemned anyone who asserted that patristic and biblical texts were false according to the rules of proper supposition (virtus sermonis), even while they knew them to be true if read according to their intended sense. The statute declared that discourse in such theological matters derives its signifying power (virtus) from the common usage of the authors. The author’s intended meaning constitutes the literal sense, therefore, and gives the word its true force.⁵ Some four decades later Wyclif will proceed to argue along the same lines outlined by the Paris statute. Note that this controversy did not readily resolve itself: in the early fifteenth century the Parisian chancellor Jean Gerson would also make the case for Holy Scripture’s unique logic and thus the veracity of its literal sense (De duplici logica). Such discussions of authorial intention bring us to the central question of authorship itself – a subject that had been discussed at length by medieval masters such as Henry of Ghent, Nicholas of Lyra, and Richard FitzRalph.⁶ Of special interest to theologians was the relationship between the divine and human authors of Scripture. Following along traditional lines, Wyclif stated that an author (auctor) is formal De veritate sacrae scripturae I, i; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .  Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. H. Denifle/E. Chatelain, vol. II/ ( – ), Paris , .  See Minnis, Medieval Theory of Authorship.

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ly constituted by his claim to genuine authority (auctoritas), which in turn renders the text that he produces authoritative. Without explicitly adverting to the by-then customary application of Aristotelian causation to this question, Wyclif laid out the division of authorial responsibility. In the case of Holy Scripture, God is an author in the fullest sense of the word, whereas the biblical writers are authors in a derivative manner, inasmuch as they participate in divine power for the greater good of the Church. These human authors function as God’s scribes or heralds charged with the duty of inscribing the law that he has dictated to them. Thus when compared to God they are only authors in an equivocal sense. Human beings do have a genuine role to play in the communication of sacred truth, but it is God, the Holy Trinity, who possesses a supreme and pure authority, thereby rendering every truth that he speaks of equal authority. And from this it follows that the entirety of Scripture possesses the same authority with respect to every single one of its parts.⁷ With this basic grasp of authorship and authorial intention, we can now sketch some of the debates recounted in the De veritate. There are some who attempt to refute the truth of Scripture, according to Wyclif, when they assert that the Old and New Testaments contain parables which are patently false. A prime example – one that Lyra had cited in his prologue to the Postilla Moralis – is the parable of the talking trees in Judges 9:8 – 15; and there are many parables told by Christ himself. This charge prompts Wyclif to examine the different sorts of figurative locutions employed by Scripture, all of which can be proven true when assessed within their proper categories. To make his case Wyclif turned to Thomas Aquinas who had observed that figurative locutions, if read metaphorically, are not false (De potentia 6 – 7). Wyclif breaks down Scripture’s figurative locutions into metaphors or similitudes, some of which are allegorical, some parabolic, and others fictive.⁸ Discourse is allegorical, says Wyclif, whenever the history recorded in Scripture according to its literal-historical sense (ad litteram) serves to signify what the future Church ought to believe. For instance, Christ was signified in the killing of the paschal lamb in the Old Testament (Ex 12:3 – 6) and thus may truly be called the lamb of God. Thus one understands in a spiritual manner the eating referred to in John 6:53, “Unless you eat the flesh of the Son of Man …” This is the sort of allegorical locution that St Paul had in mind when he recounted the fact, as recorded in the Old Testament, that Abraham had two sons (Gal 4:22). Allegory, therefore, always requires a figure in Scripture that has its basis in an event that occurred in the literal-historical sense (ad litteram).⁹ A locution is parabolic, however, when a certain similitude is employed by Scripture to convey a particular meaning, even though the thing itself is not recorded as an historical fact in Scripture. Such discourse is often found in the Gospels where Jesus speaks

 De veritate sacrae scripturae I, xv; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .  De veritate I, iv; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .  De veritate I, iv; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .

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in parables. And then there is the fictive similitude when something is fashioned in order to signify the truth in a mystical way, even though it is not true according to literal-historical sense (ad litteram), as with Judges 9:8 – 15. As it turns out, Wyclif is willing to pursue this passage’s mystical implications for the reform of the universal Church. Here the three fruit-bearing trees represent those persons in the three states of the Church – before, under, and after the Law – who had rejected the civil dominion of the clergy.¹⁰ The larger matter for Wyclif was not only securing the truth of these allegories and parables from any charge of falsehood, but to bring them all within the orbit of the literal sense. So it is that Wyclif will quote Aquinas approvingly and at length, The parabolic sense of Scripture is contained under the literal, for through words one thing is signified properly while another thing figuratively. Nor is the literal sense the figure, but instead, that which is symbolized. … From this it is clear that nothing false can be contained within the literal sense of Scripture (ST 1.1.10).

Wyclif marvels at how the holy doctors have endeavored to absolve Holy Scripture from any hint of falsehood. They could not have conceived, he says, of anything being reckoned the literal sense of Scripture if it were found to be logically impossible.¹¹ Wyclif concludes that all parabolic expressions in the gospel are true according to the sense that they are intended to convey. When Christ recounts a parable, therefore, the parabolic sense is the literal, or authentic, sense even if not the historical.¹² The sensus litteralis proves to be quite expansive, therefore, and is by no means confined to the bare reading of the letter (ad litteram). Another matter of concern is the isolation of discrete propositions that are read apart from their larger narrative context. Wyclif complains of those who will truncate Scripture in order to prove it false. For instance, while it is not possible for Christ to have been a demoniac, one may cite John 8:48, “The Jews answered him, ‘Are we not right in saying that you are a Samaritan and have a demon?’” Isolating the “you have a demon” portion, one is left with a self-standing proposition that is false. This proposition is contained in Scripture, however, so Scripture must contain a falsehood. Wyclif’s response is that one needs to comprehend Scripture in its wholeness and thereby in keeping with the intended sense of its Divine Author. Authenticity is assigned not simply to what is chronicled, such as the aforementioned false charge, but what is conveyed by the greater narrative. Scripture does indeed record untruthful statements but it does not authenticate, or authorize, them. Some years earlier Richard FitzRalph had made a similar case with respect to Scripture’s recounting of lies told by various biblical characters: reciting misdeeds does not compromise the veracity of the biblical author (Summa de questionibus Armenorum 1.2). So it is, says Wy-

 De veritate I, iv; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .  De veritate I, iv; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy,  – .  De veritate I, iv; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .

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clif, that the parts of Scripture should be brought into their proper form, in keeping with the wholeness of the author’s sense – in sua integritate ad sensum auctoris. Thus in response to the charge that Jesus had a demon, Wyclif points out that the author had not intended to signify that Christ is a demoniac, but rather that his opponents had said such a thing about him.¹³ The situation is made more difficult, however, if it is Christ himself who appears to have prevaricated. For in John 7:8 – 10, Jesus said to his brothers, “I am not going to this festival … But then after his brothers had gone to the festival, then he also went, not publicly, but as it were in secret.” One must read such passages, says Wyclif, in an equivocal sense (ad sensum equivocum), even as they appear to be contradictions according to the rules of the logicians in the Arts faculty.¹⁴ When Christ was asked what hour he would go up to Jerusalem, his response was truthful so long as one grasps his unstated implication, namely that he was not planning to go up publicly at that time. So, again, it is a matter of intentions and catching the subtle discourse of the Savior. In fact, there proves to be a deeper significance in Christ’s answer that is borne out by the four-fold sense of Scripture. For Wyclif finds that on the moral level Christ went up to the Feast of the Tabernacles in secret so that we might not desire secular glory; allegorically that we might realize that Christians “have no lasting city here” (Heb 13:14); and anagogically that we would see how the festival day prefigures Christ’s ascension to the eternal feast, for “we know this, however, when he has appeared we will be like him” (1 John 3:2). Thus what appeared to be contradictory at first glance actually manifests the wisdom of Scripture’s unique manner of speaking that is rich in levels of meaning.¹⁵ One should remember that Wyclif’s opponents harbored no doubt as to Scripture’s actual coherence and veracity; the question was whether its individual propositions fell within their narrowly construed definition of proper speech (virtus sermonis). Thus, as Wyclif complains, they reckoned biblical propositions false de virtute sermonis in figurative and mystical instances, especially those negative propositions that seem to demand affirmative contradictions. For example, Christ says, “My teaching is not mine” (John 7:16) and also “The word you hear is not mine” (John 14:24). Again, taken in isolation, these statements appear to be false even if they could be explained through subsequent theological exposition. Wyclif is adamant, however, that every part of Scripture must be true de virtute sermonis; there are no expressions which the Author of Scripture did not place therein to denote a sacred mystery. In these instances one must take account of Christ’s two natures as he says out of respect for his Father that this word or teaching originally, authoritatively, derives from his Father who sent him.¹⁶ The theological clarification is

   

De veritate I, iv; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – . De veritate I, ix–x; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy  – . De veritate I, ii; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – . Benrath, Wyclifs Bibelkommentar, .

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“built in” as it were to the very words themselves; they bear already the full intended meaning of their author.

2.2 The Senses of Scripture We have seen above that Wyclif accepted the basic medieval division of Scripture into the four senses even as he brought them under the larger umbrella of authorial intention: any sense that the letter possesses might fittingly be called the literal sense if it is in keeping with the author’s intention – de virtute sermonis. The literal sense is best understood, therefore, as the sense that the Holy Spirit primarily imposed for the sake of leading the faithful soul upwards into God.¹⁷ There are times, for instance, when the literal sense might be allegorical as when the Apostle recounts that the Israelites were baptized into Christ (1 Cor 10:2). Scripture can also move beyond the history that is literally recounted (ad litteram) in one passage in order to convey the allegorical meaning. To illustrate this point Wyclif looks at St Paul’s application of Genesis 17 in Galatians 4:22– 24. Here, moving beyond the historical sense, Abraham signifies God the Father and his sons are the two testaments. Someone reading Scripture according to the most basic meaning of the letter understands only the historical sense, whereas the person who adds a second level of interpretation can grasp the allegorical sense by means of the very same letter. Actually, Wyclif thinks that a faithful reader could understand the mystical sense alone through the original text of Genesis 17 – even while not discounting the history – with the result that the allegorical sense would constitute the literal sense for this reader. That is because the literal sense of Scripture is the meaning that the Holy Spirit has appointed it to signify. In those cases when a biblical passage lacks an historical sense, the allegorical sense will function as the literal sense, precisely because it is the intended sense. Thus Wyclif believes that he is being faithful to Aquinas’s point that the parabolic, or symbolized sense, is the literal.¹⁸ According to Wyclif when one searches for the mystical sense within the historical the former is mediated by the latter. Yet when the mystical sense is the only intended sense it is perceived by the reader immediately. Hence there are times when the moral sense can be the literal sense that is immediately elicited from Scripture, since any sense of Scripture will constitute the moral sense to the extent that it immediately draws one to the virtues. And similarly with the anagogical to the extent that it teaches the truth that should be expected in the Church Triumphant. So it is that the three mystical senses teach, whether immediately or in a mediated manner, what must be believed, anticipated, and accomplished meritoriously – thereby corresponding to the three theological virtues of faith, hope and love. The literal sense is the catholic sense, therefore, so long as it is immediately elicited from Scripture. If,  De veritate I, vi; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy, .  De veritate I, vi; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .

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however, they are elicited in a mediated fashion by way of the historical, then they are rightly called the allegorical, tropological or anagogical, but not the literal sense.¹⁹ Whatever meaning, therefore, is principally intended by the author so as to be grasped first of all by the reader may fittingly be designated the “literal sense” (sensus litteralis). The development of such a hermeneutic seems to have been the result of substantial reflection, for Wyclif admits that he once had a difficult time distinguishing the four senses. He had then believed that the true sense could not be identified solely with what the author had asserted, but was an aggregate formed from the author’s meaning along with the reader’s own understanding of the text. He later dismissed this theory, however, as without foundation and needlessly burdensome.²⁰ By the time Wyclif was compiling his Postilla, he wrote – with an apparent nod to Lyra’s “double literal sense”: It is no problem if Scripture has many literal senses of which one is the principal [sense] and another the more principal [sense], as the Apostle makes clear in Hebrews 1 when he cites the text of Chronicles 22 where what is said of Solomon is spoken literally (ad litteram) with regard to Christ.²¹

And when commenting on Galatians 4:24 in his Postilla, he also noted that the same passage can have a multiple literal sense. In fact, Wyclif drew on the example that Lyra had employed to demonstrate the duplex sensus litteralis (PL 113:31d). In 1 Chronicles 22:10, “I will be as a father to him,” was spoken literally (ad litteram) about Christ, though also about Solomon inasmuch as he symbolizes Christ. It is precisely this fact that provides the Apostle Paul with the authoritative text to prove that Christ surpasses the angels (Heb 1:5). Wyclif concludes from this that any sense of the author that is produced by the letter can be called the literal sense. This rests on the fact that the Author of Scripture would know whatever sense he principally intended, thereby rendering the mystical sense just as authentic as the literal sense. The author of Hebrews reached a theological conclusion based upon the mystical reading of another biblical text. He was speaking literally about Christ, but his statement is based upon a spiritual reading of words directed to Solomon. So it is, says Wyclif, that whenever a biblical writer assigns a mystical sense to another biblical passage it is no less authoritative than the literal-historical sense, precisely because all the senses of Scripture are equally authoritative. St Paul knows the full sense of the Old Testament just as authentically as Moses and Solomon which means that his mystical reading of their words is as authoritative as their literal-historical expression.²²

   

De veritate I, vi; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – . De veritate I, vi; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy, . Benrath, Wyclifs Bibelkommentar, , n.. Benrath, Wyclifs Bibelkommentar,  – .

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2.3 The Biblical Canon and Text Perhaps a more substantial critique of biblical authority than its apparent solecisms was that of its textual reliability. This seems to be an especially important issue for Wyclif, for if the biblical text is unstable this could open the door to an alternative source of doctrinal stability, namely ecclesiastical authority in the form of canon law. In fact, Wyclif’s Franciscan nemesis William Woodford made a case for expanded extra-scriptural authority partly on this basis. At all events, Wyclif was not alone in taking up this issue; at just about the same time the theologian Henry Totting de Oyta had also addressed a series of canonical and textual problems (Quaestio de Sacra Scriptura et de Veritatibus Catholicis). In his De veritate, Wyclif responded to a three-fold objection that moves from the contents of the canon, to the veracity of Jerome’s translation, and finally to the accuracy of the biblical manuscripts. Some contend that the authorities of the New Testament only confirm particular sayings of the Old Testament books, but not all of them. Hence there is no evidence that all of our Old Testament manuscripts are authentic. Nor do the Jews accept the authenticity of all the Old Testament books that Christians include in their canon. What is more, there is no good reason to believe that Ezra had correctly restored the Hebrew Scriptures following the Babylonian captivity, even were one to suppose that it had been flawlessly handed down in the first place. Prescinding from the status of the original text there is some doubt as to whether Jerome’s translation of this text is itself free from error, since his work is at odds with that of other translators. And with regard to the Latin texts that the Church currently possesses, many of these manuscripts are corrupt and thus in need of correction.²³ Wyclif begins by appealing to Christ’s promise that he would remain with the Church until the end of the age (Matt 28:20). This is taken as a pledge that Christ would unfailingly preserve his own law within the Church. We should trust, therefore, that the manuscripts have been duly corrected under the authority of the Church who receives her understanding of the text from the very head of the Church – Christ himself.²⁴ For Wyclif, questions of canonical books, translations, and manuscripts are ultimately matters of divine veracity and, like the uniqueness of scriptural discourse, are grounded in the Person of Christ the Word. As we have seen, veracity and authority are inseparable; the latter cannot be established without the former. The authors of the Old Testament could not be considered authentic if any falsehood could be located in their writings. Their truthfulness is certified by the fact that the New Testament writers cite them as authoritative sources. In fact, not only Christians, but also Jews and Muslims, accept the authenticity of the twenty-two books of the Old Testament listed by Jerome in his Prologus Galeatus. The Jews, furthermore, are living witnesses to the veracity of the Old Testament books, having taken their Hebrew manuscripts with them into the Diaspora, thereby allowing Christians re De veritate I, xi; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy,  – .  De veritate I, xi; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy, .

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course to the original language that will prove the accuracy of the Latin text.²⁵ As for Jerome’s translation, Wyclif finds reason for confidence in it based upon the sanctity of his life, his expertise in the Hebrew language, and the complete agreement of his translation with the Hebrew and Greek manuscripts.²⁶ That the biblical manuscripts were corrupt in places and in need of correction was common knowledge in the late medieval schools. Wyclif was perfectly willing therefore to concede this point in the debate. But what does this mean for the Church which relies upon Scripture as the perfect repository of catholic teaching? Precisely because Wyclif recognized that codices can be corrupted he placed his confidence in the enduring truth which transcends the vicissitudes of textual transmission. He was confident that the catholic faith will always endure within Holy Mother Church in keeping with Christ’s prayer that Peter’s faith would not fail (Lk 22:32). The Church can live without her manuscripts, but not without the faith that is the very law of Scripture. This faith must always exist, whether in the manuscripts or in the hearts of believers.²⁷ Indeed, when it comes to the substance of the faith, individual manuscripts are of no greater value than the animal hides from which they were made. Their real worth rests in the truth that they signify. For if this were not the case, then were the codices destroyed, the catholic faith itself would perish.²⁸ The faith of the Church ultimately rests with Christ the Eternal Word and thus can withstand the destruction of these physical conduits of that faith if it ever came to that. Wyclif was not discounting the value of the physical text, but was seeking to defend the eternal content that, while certainly conveyed therein, was not wholly dependent upon its material vehicle. Thus even as corrected manuscripts are valuable, their status must not be inflated to the point that codicological defects could detract from the very substance of the catholic faith. As physical objects they remain – not unlike sacraments – outward signs of eternal truth.²⁹

2.4 The Christological Nature of Scripture We have just seen that Holy Scripture, for Wyclif, was much greater than the collection of books that constitute its canon or the codices on which it is inscribed. Scripture in its most perfect manifestation can be equated with Jesus Christ inasmuch as Scripture principally signifies Christ who is himself the Book of Life – the one in whom all truth is eternally inscribed. The authority of Scripture is derived from the personal authority of Christ whose will it embodies. Because Christ is the Second Person of the Trinity, the Word of God, and source of all truth, so it is that Scripture at-

    

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Buddensieg Buddensieg Buddensieg Buddensieg Buddensieg

I, I, I, I, I,

 – ; transl. Levy,  – . ; transl. Levy, . ; transl. Levy,  – . ; transl. Levy,  – . ; transl. Levy,  – .

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tains absolute metaphysical certitude. In fact, for Wyclif, Holy Scripture reveals the very metaphysical structure of the universe. On the highest level, “What was made, in him was life” (John 1:3 – 4); this speaks to the subsistence within God of the eternal exemplars by which the universe was created. That “God said, ‘Let there be light;’ and light came to be” (Gen 1:3) is also laden with meaning. “To say” refers to the Word of God (through whom all things are created); “Let there be” to the exemplar principle which subsists within the Word; and “it came to be” to the existence of the creature made according to the pattern of the exemplar.³⁰ It is along similar lines that Wyclif speaks of Holy Scripture comprising five different levels. The first is the Book of Life. The second pertains to the truths inscribed in the Book of Life according to their intelligible being. Both levels are absolutely necessary, says Wyclif, although they are not essentially distinct. On the third level, Scripture is understood in terms of the truths as they exist in their proper genus. The fourth refers to the truths as they are inscribed in the human mind; these have been abstracted from the truths of the third level. Finally, Holy Scripture pertains to the manuscripts and other artificial signs designed to evoke the highest level of truth.³¹ This vision of Scripture coincides neatly with Wyclif’s broader metaphysical system of universals. Scripture on its highest level is Christ the Word who is himself the repository of the eternal exemplar reasons. The second level of Scripture is thus equated with those exemplar reasons. For just as the exemplar reasons subsisting in the divine intellect are only formally (rather than essentially) distinct from the divine essence, so the truths inscribed in the Book of Life are not essentially distinct from the Book of Life itself. The christological character of Scripture is more explicitly brought out in Wyclif’s reading of John 10:35 – 36, “The Scripture cannot be destroyed, whom (quem) the Father sanctified and sent into the world.” Wyclif was sure that this cemented the identification of Scripture with the Second Person of the Trinity. The Word in his divinity sent himself into the world, having assumed a human nature, like the nobleman who went off to a distant country to receive his kingship and then return (Lk 19:12). The book sent into the world is Christ whose divinity and humanity are insolubly united in a single person, and thus cannot be destroyed. As Christ is fully human, born of a woman, and yet fully divine, begotten not made, so God “made” the manuscripts sacred in regard to Christ’s humanity, while he “begot” Scripture and “caused” it to be sacred with respect to his divinity. Scripture, like the Incarnate Christ, possesses a divine nature that renders it supremely authentic and thereby greater than all created and sensible signs.³² Given its eternal origin, Scripture as found in its manuscript form may be counted as Holy Scripture in an equivocal sense, therefore, like the painted portrait which represents its human sub-

 De veritate I, viii; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy,  – .  De veritate I, vi; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .  De veritate I, vi; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .

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ject. Only this physical manifestation of Scripture is liable to destruction in the jaws of dogs and contamination at the hands of fools and heretics.³³ Holy Scripture is the result of an hypostatic union. As the Person of the Word assumed perishable flesh which suffered the calumny of sinners, so now the Word which is united to parchment endures the prospect of scribal error and the false interpretations of heretics. As both God and man united in One Person, Jesus Christ was not subject to suffering in his impassible divine nature. And so it is with Scripture that the Eternal Word will never suffer in its Eternal Truth. Christ proves to be the reason that every part of Scripture is true de virtute sermonis, since he is both its author and its subject matter. The “force of the word” (virtus sermonis) is derived from the “power of the Word” (virtus Verbi) who is the eternal source of all truthful discourse.³⁴ This grand metaphysical/semiotic system does not subsist on a wholly abstract plane, but is wedded to a strict moral code. For in order to grasp the logic of Scripture, the Catholic must draw close to Christ so as to comprehend the reasoning of so skillful a logician. This demands that the reader purify his heart. Scripture’s mysteries are hidden from the proud and the vain – notably the masters who spin words for the sake of academic renown. The true disciple of Scripture has a virtuous disposition, humbly accepting the authority of Scripture and the testimony of the holy doctors, trusting in the witness that they render to the sacred truth.³⁵ But beyond that, one must seek out the one illuminating Teacher: Christ the Light and the Principle of all knowledge. The exegete is conformed to Wisdom himself, all the while believing so that he might understand.³⁶ This means submitting one’s own logic to the logic of Christ, thereby setting aside any form of logic that would lead one to find fault with the unique discourse of Holy Scripture and, by extension, its Divine Author.³⁷

2.5 Holy Scripture and the Church One recalls that Wyclif had claimed at the very outset of De veritate that theologians ought to conform their speech to Scripture’s unique manner of discourse. Some of his opponents took this to mean that he wished to render all commentary, or “glossing,” out of bounds, thereby rendering theologians mere reciters of the text incapable of explicating and applying its meaning where necessary. And that in turn would mean that the whole tradition of authoritative interpretation embodied in the councils and holy doctors would be superfluous. In fact, the Carmelite theologian John Kynyngham believed that Wyclif had become fixated on the precise wording of the  De veritate I, vi; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy,  – .  De veritate I, v; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy, ; ibid., III, xxxi; ed. Buddensieg III, ; transl Levy, .  De veritate I, ix; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy,  – ; ibid., I, ix; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy, .  De veritate I, ix; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy, .  De veritate II, xvi; ed. Buddensieg II, ; transl. Levy,  – .

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text – a preoccupation that was leading his Oxford colleague into a maze of contradictions. Kynyngham, for his part, contended that no one is bound to follow Scripture in its precise manner of speaking (modus loquendi), since the bare configuration of the words (figura verborum) does not necessarily reveal the truth of the things themselves.³⁸ The point is not to imitate the language of Scripture slavishly, therefore, but to speak the truth of things as they are meant to be conveyed by various signs, such that the interpreter adapts to the different literary genres found within the sacred text.³⁹ Wyclif’s debates with Kynyngham (which we cannot explore here) took place just about the time that Wyclif had received his doctorate. Wyclif’s thought had matured in the intervening years and his De veritate may have been designed in part to meet such criticism; but the central charge that he was allergic to any form of commentary stuck with him throughout his life. Now we should remember that the very term “gloss/to gloss” (glossa/glossare) could carry pejorative implications in the later Middle Ages, connoting distortion rather than clarification. St Francis of Assisi prohibited anyone from “glossing” the rule that he had written for the Friars Minor. Thus when Wyclif spoke ill of glossing and glossators he had in mind contemporary theologians, and perhaps especially canon lawyers, who offered interpretations of key texts that were hostile to his reform agenda. Wyclif was not opposed to glossing Scripture; indeed, he extolled Lyra as an eloquent and skillful commentator.⁴⁰ Nevertheless, he did fear that modern postilators were seeking to impose their own logic upon the sacred text, replacing the holy doctors with their tendentious interpretations. Genuine exposition, on the other hand, like a dutiful handmaid, seeks only to explain and disclose her lady’s intentions. When done correctly, therefore, glossing exposes the truth embedded within the text; it does not disguise it. Hence Wyclif’s refrain that the catholic theologian is obligated to study Scripture’s unique manner of speaking so that he can correctly grasp – and thereby draw out and apply – its authentic meaning, which is only possible when one becomes acquainted with its sacred logic.⁴¹ The words of Scripture need not be repeated verbatim by commentators, but the holy meaning they convey must be preserved. Wyclif feared, however, that theological speculation unchecked by an eternal standard could easily lead to heretical conclusions. It is in this vein that he observed how the church fathers had been wary of introducing novel and non-scriptural terminology into theological discourse lest it provide an opening for heretics to corrupt orthodox teaching. Yet when doctrine was sufficiently secure they were willing to allow non-scriptural terms that had since been approved by the Church. Such terminology is acceptable precisely because it faithfully expresses scriptural truth. Wyclif only cautioned against a reckless   

Fasciculi Zizaniorum, . Fasciculi Zizaniorum,  – . De veritate I, xii; ed. Buddensieg I, . De veritate I, xv; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .

John Wyclif. The Hermeneutics

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ness that had scant regard for the parameters set by Scripture and the ancient doctors.⁴² Conservative by nature, therefore, Wyclif was wary of innovative interpretations that have steered the Church away from her pristine state exemplified in the New Testament. In that regard, Wyclif followed the general line of medieval reformers from Pope Gregory VII to Marsilius of Padua: to restore the Church to her original apostolic order (however that may be conceived) and thus recover the ecclesia primitiva. A dream, perhaps, but one shared by many! The source of novelty in the late fourteenth century was undoubtedly the papacy with its vast network of rights and privileges supported by an ever-expanding corpus of canon law. It was papal absolutism that provoked Wyclif’s most reactionary outbursts. In point of fact Wyclif did acknowledge that the pope has the right to pass laws for the good of the Church provided that these statutes are in accord with Holy Scripture. He only objected to the notion that papal decretals were of equal authority with Scripture by virtue of their papal sanction.⁴³ And this comes back to the matter of authorship and its attendant authority. Wyclif made the classic case for the superior competence of theologians over canonists when he pointed out that Holy Scripture is of infinitely greater authority than any papal decretal, for the very fact that a decretal is a mere human creation, whereas the entirety of Scripture is directly authorized by God.⁴⁴ Exceeding all human traditions in both authority and subtlety, the sacred canons of Scripture form an absolute standard by which all ecclesiastical legislation will be judged.⁴⁵ Like many theologians before him, Wyclif appealed to Gratian’s Decretum so as to demonstrate that canon law itself maintains that the actions of the papacy always remain subject to the apostolic tradition (C. 25, q. 1, c. 6).⁴⁶ To that end Wyclif insisted on the right of theologians to assess the actions of the papacy lest the Church be lead astray by the pretensions of a false pope. Wyclif objected, therefore, that the pope cannot at once stake his claim to power on Scripture and yet decree that no theologian may venture beyond the strict limits that he has established for its examination. That is to get it all backwards, for the right of free inquiry into Holy Scripture belongs to the theologian precisely as a magister sacrae paginae licensed by God.⁴⁷ It was no mere afterthought that the final chapters of De veritate deal with such topics as preaching, pastoral care, and the obligation of secular authorities to render judgment upon negligent clerics, even seizing the property of those who prove recalcitrant. For Holy Scripture, as an expression of the law of Christ, is going to be the measure of a reformed Christendom, or at the very least the reconstituted ecclesia an-

 De veritate I, xiii; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy, .  De veritate I, xv; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy, .  De veritate I, xv; ed. Buddensieg I, ; transl. Levy,  – .  De veritate II, xxiv; ed. Buddensieg II, ; transl. Levy, .  De veritate II, xxi; ed. Buddensieg II, . Decretum Gratiani, Causa , quaestio , can. , ed. E. Friedberg, Leipzig  (reprint Graz ), : .  De veritate I, xi; ed. Buddensieg I,  – ; transl. Levy,  – .

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glicana. Pious kings will exercise their civil dominion over the English Catholic Church while its clerics attend to works of mercy and sacrifice. These kings will require guidance in the proper administration of evangelical law and they will receive it from theologians. It is only fitting, therefore, that the final chapter of this work is devoted to the question of heresy. For there is no heresy, declares Wyclif, except that which runs contrary to Holy Scripture. Thus if Scripture is the standard by which we can best distinguish heresy from orthodoxy, then the theologian – not the canonist – will be the one to explicate its logic.⁴⁸ Here we have come full circle – back to the flawless and eternal mirror that is the Wisdom of God.

 De veritate III, xxxii; ed. Buddensieg III,  – ; transl. Levy,  – .

Bibelhermeneutiken in Humanismus und Reformation

Anselm Schubert

Humanismus und Reformation: Einführung Ob mit der Reformation eine neue Epoche der Christentumsgeschichte beginnt oder ob sie bloße Episode einer längeren, alteuropäischen temps des réformes sei, ist eine seit Jahrzehnten umstrittene und letztlich nur perspektivisch zu beantwortende Frage. Schaut man auf den Umgang mit der Bibel und die seit 1500 entstehenden neuen hermeneutischen Zugangsweisen, ist der Wandel vom Spätmittelalter hin zur Frühen Neuzeit allerdings deutlicher zu erkennen als in anderen religiösen oder sozialen Segmenten. Die von den frühen Reformatoren erhobene Forderung, die Schrift allein als Norm religiösen Lebens und religiöser Lehre gelten zu lassen, machte die besondere Dynamik der Reformbewegung des 16. Jahrhunderts aus. Das feste Vertrauen, mit der „Wiederentdeckung“ der Schrift das wahre Christentum zurückgewonnen zu haben, gab dem Protest gegen das römische Lehramt sein theologisches Fundament. Doch schon bald zerbrach die reformatorische Bewegung an internen Auslegungsdifferenzen, wie sie vor allem im Abendmahlsstreit deutlich wurden. Vor dem Hintergrund dieser „Krise des Schriftprinzips“ bemühten sich in der Folge die verschiedensten religiösen und sozialen Strömungen innerhalb des reformatorischen Lagers, den richtigen Umgang mit der Schrift hermeneutisch eindeutig zu bestimmen: sei es, indem eine inhaltliche Mitte der Schrift definiert wurde oder die Grenzen zwischen menschlicher Auslegung und göttlichem Wort markiert wurden, sei es, dass eine geheime Tiefenstruktur der Schrift postuliert oder die Widersprüchlichkeit der Schrift selbst zum Mittel ihrer geistlichen Überwindung erklärt wurde. Die Auswahl der hier gebotenen Hermeneutiken, die Humanisten und Reformatoren, Gelehrte und Laien, Lutheraner, Täufer und Altgläubige versammelt, soll diese hermeneutische Dynamik und Vielfalt innerhalb der Reformationszeit widerspiegeln. Dabei wurde Wert darauf gelegt, integrale Werke der Autoren vorzustellen und nicht ex post eine Hermeneutik aus ihrem Gesamtwerk zu synthetisieren. Der Humanismus forderte den Schritt zurück zu den Originalquellen, um eine sicherere Basis für die kirchliche Auslegungstradition zu erlangen: Faber Stapulensis mit seinem „Quincuplex Psalterium“ von 1509 kann als paradigmatisch für diese humanistische Tradition stehen, die philologisch zum Teil neue Wege geht, aber hermeneutisch an der Diastase von niederem Literalsinn und höherer Allegorese festhält. Der sich als „neuer Hieronymus“ verstehende Erasmus von Rotterdam will mit den hermeneutischen Programmschriften zu seiner lateinischen Übersetzung des griechischen Neuen Testaments 1516 den christlichen Leser bessern, indem er ihn zur „philosophia Christi“ zurückbringt. Den Widerspruch, der darin liegt, den einfachen Leser mit Mitteln der Gelehrsamkeit bewegen zu wollen, überwindet er schließlich mit der Forderung nach volkssprachlichen Bibelübersetzungen und Einleitungen. Andreas Bodenstein von Karlstadt nahm diese Forderung als erster der Wittenberger Reformatoren 1519 auf. Zugleich war ihm deutlich, dass offenbar nicht alle Teile

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Anselm Schubert

der Bibel gleichermaßen theologische Grundlage evangeliumsgemäßer Lehre sein können. In seinem „De Canonicis Scripturis Libellus“ postulierte er deshalb 1520 erstmals den inhaltlichen Bezug auf Christus als entscheidendes Kriterium, nach dem über den kanonischen Rang einer biblischen Schrift entschieden werden könne und müsse. Zugleich ging er von einer pneumatologischen Unmittelbarkeit der Schrift aus, die den Kanon von der Lehrtradition der Kirche unabhängig mache. Nicht zuletzt an der Gefahr des einer solchen These verwandten Antinomismus entspann sich die Kontroverse zwischen Luther und Karlstadt. In der Vorrede zu seiner Bibelübersetzung erklärte Luther 1522 zwar ebenfalls „was Christum treibet“ zur hermeneutischen Mitte der biblischen Schriften; diese Schriften bleiben jedoch durch die Dialektik von Gesetz und Evangelium in ihrer Gänze aufeinander bezogen und in Geltung. In seiner Auseinandersetzung mit Erasmus postulierte Luther schließlich die äußere Klarheit und Verständlichkeit des Bibeltextes, die freilich erst durch die innere Klarheit des Geistes im Glauben erschlossen werden muss und kann. Bei Tyndale wird diese Dialektik von Gesetz und Evangelium 1531 umgedeutet zu einem fortschreitenden Prozess vom Evangelium hin zu einem tertius usus legis. Der Prozess der Heiligung ist für Tyndale, der sich darin als Schüler Luthers fühlte, die hermeneutische Mitte der Schrift. Nach Johannes Calvin, der seine „Institutio Christianae Religionis“ insgesamt als Einführung in die Schrifttheologie verstand, vollzieht sich das rechte Verstehen der Schrift im Spannungsfeld von Wirken des Geistes und gelehrter Rhetorik. Die Auslegung dient der Erkenntnis Gottes selbst, der sich in seinem Wort der Welt akkommodiert hat. Gegenüber einem solchen Vertrauen in den Wortlaut der Schrift vermuteten Laientheologen der radikalen Reformation in der Bibel eine Art geheimen „Code“, eine hermeneutische Tiefenstruktur, die die Widersprüche des Wortlautes erklären und unter Eingeweihten als Arkanlehre weitergegeben werden könne: Hans Hut ging 1527 davon aus, scheinbar widersprüchliche Äußerungen der Schrift bezögen sich auf verschiedene Personen der Trinität, und konstruierte von daher eine eindrückliche Hermeneutik der Heilsgeschichte. Der Worthalter des Täuferreichs von Münster, Bernhard Rothmann, sah in den Ereignissen in Münster den Schlüssel Davids, mit dem sich die Geheimnisse der Schrift aufschließen ließen. Den Widerspruch, der darin lag, auf einem wörtlichen Verständnis der Schrift und der wörtlichen Erfüllung alttestamentlicher Prophezeiungen zu beharren, die Ereignisse seine Zeit aber nur allegorisch als diese Erfüllung deuten zu können, löste er nicht auf. Sebastian Franck schließlich nahm in seinem „Verbüthschiert Buch“ von 1539 spiritualistische Ansätze auf, nach denen die Widersprüchlichkeit der Schrift nur ein Durchgangsstadium auf dem mystischen Weg zur höheren Erkenntnis seien: Aus der Krise der Vernunft werde die Erfahrung des Geistes. Matthias Flacius’ „Clavis Scripturae Sacrae“ von 1569 nimmt bereits die katholische Kritik am protestantischen Schriftprinzip auf, wie das Konzil von Trient sie formuliert hatte. Er besteht auf der von Luther postulierten Verstehbarkeit der Heiligen Schrift, die sich als hermeneutischer Zirkel aus der Vergleichung des Ganzen mit seinen Teilen ergibt. Anders als bei Luther ist dies für Flacius aber keine dem Text

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quasi inhärierende Eigenschaft, sondern wird als Ziel hermeneutischer Auslegungskunst verstanden, die vom Exegeten als Wissenschaft erlernt werden muss und kann. Gerade die von der Reformation erhobene Forderung nach der Schrift als alleiniger Norm des Glaubens machte erstmals die Widersprüchlichkeit der verschiedenen biblischen Texte, Traditionen und Theologien deutlich. Der Umgang mit dieser konzedierten, geleugneten oder instrumentalisierten Uneindeutigkeit der Schrift in den verschiedenen religiösen und sozialen Strömungen der Reformation markiert einen zentralen Wendepunkt in der Auseinandersetzung der christlichen Kirche mit ihrer Bibel.

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1. Biographische Einführung Jacques Lefèvre d’Etaples gab 1509 mit dem Quincuplex Psalterium eine Ausgabe des Psalters heraus.¹ Da ihr als erster Edition, die Lefèvre einem biblischen Text widmete, im Blick auf die Hermeneutik, die seine Bibelkommentare kennzeichnet, grundlegende Bedeutung zukommt, soll die Analyse der Vorrede dieser Edition im Zentrum des Beitrags stehen. Einige einführende Anmerkungen zu Lefèvres Biographie sind für die historische Einordnung der Ausgabe unerlässlich.² Da nur wenige seiner Briefe überliefert sind, kommt den Widmungsvorreden der Editionen, die er herausgab und an denen er mitwirkte, besondere Bedeutung zu.³ Faber Stapulensis – so sein latinisierter Name – wurde um 1460 in der Picardie geboren. Über Lefèvres Jugend und seine Studienzeit ist wenig bekannt. Er studierte am Collège du Cardinal Lemoine in Paris und wurde nicht zum Doktor der Theologie promoviert, weshalb Theologen seiner Zeit gegen seine Kommentare zu biblischen Schriften die Kritik vorbrachten, er sei weder qualifiziert noch berechtigt, die Heilige Schrift auszulegen. In einer Edition der Werke des Raimundus Lullus von 1505 schreibt Lefèvre, in jüngeren Jahren habe ihn das Mönchtum fasziniert. Dass er erklärt, den

 Vgl. Lefèvre d’Etaples, Qvincvplex Psaltęrium (); ders., Quincuplex Psalterium (, im Folgenden: QP), Edition der Vorrede: Rice, The Prefatory Epistles, Nr. ,  – .  Vgl. die Lexikonbeiträge von Bedouelle, Faber Stapulensis, und Raeder, Faber Stapulensis; von der älteren Forschung grundlegend: Graf, Jacobus Faber Stapulensis; Renaudet, Préréforme et humanisme.  Vgl. vor allem Rice, The Prefatory Epistles, und auf Grund der Editionskriterien kritisch: Herminjard, Correspondance des Réformateurs dans les pays de langue française, Bd. .

Jacques Lefèvre d’Etaples. Quincuplex Psalterium

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Wunsch gehegt zu haben, selbst Mönch zu werden,⁴ ist mit der Vorsicht, die autobiographischen Reminiszenzen in einem literarischen Kontext zukommen sollte, zu deuten. Lefèvre verdankt einer Bildungsreise nach Italien um 1491 wichtige Anregungen. Marsilio Ficino und Pico della Mirandola dürften ihn wesentlich geprägt und die Arbeitsfelder, denen er sich als Editor widmete, beeinflusst haben. Lefèvre legte zahlreiche Kommentare zu aristotelischen Schriften vor und edierte gemeinsam mit seinen Schülern lateinische Übersetzungen philosophischer Werke, insbesondere des Aristoteles, die in Italien entstanden waren. Die Bedeutung seiner Italienreisen für die Edierung des Aristoteles lässt sich auch an der Chronologie der einzelnen Editionen verdeutlichen. Nach seiner Lehr- und Editionstätigkeit am Collège du Cardinal Lemoine lebte Lefèvre ab 1507 im Kloster Saint-Germain-des-Prés, wo der Abt, Guillaume Briçonnet (1470 – 1534), ihn unterstützte und wo auch das Quincuplex Psalterium entstand. Lefèvre blieb, solange er veröffentlichte, vornehmlich Editor von Texten. Neben philosophischen und patristischen Quellen edierte er auch mystische Literatur des Mittelalters. Bis zum Erscheinen des Quincuplex Psalterium hatte er sich aber vor allem der Edition und der Kommentierung aristotelischer Schriften gewidmet. Nach dem Quincuplex Psalterium erschien 1512 mit einer kommentierten Übersetzung des Corpus Paulinum sein erster Kommentar zu neutestamentlichen Schriften.⁵ Kommentare zu den Evangelien und den katholischen Briefen folgten 1522 und 1527. Im Kontext seiner Unterstützung Reuchlins in der Auseinandersetzung mit der Kölner Theologischen Fakultät und dem Konvertiten Johannes Pfefferkorn wird Lefèvre, der Reuchlin in Paris verteidigt und in Rom zu seinen Gunsten interveniert hatte, im Mai 1515 erstmals vom Kollegium der Sorbonne verhört. Seine Schriften wurden in den 1520er Jahren von der Fakultät verurteilt und standen in der Folge auf dem römischen Index der verbotenen Bücher.⁶ Eine sich in mehreren gedruckten Schriften, die im Reich, in England und in Frankreich erschienen, niederschlagende Kontroverse unter Humanisten und Theologen der Zeit lösten Schriften Lefèvres zu einzelnen exegetischen Fragestellungen aus.⁷ Nachdem er Briçonnet 1521 in dessen Bistum nach Meaux gefolgt war, gab er 1523 eine französische Übertragung des Neuen Testaments heraus, wobei die Vulgata ebenso wie bei den weiteren Bibelübersetzungen – 1530 folgte in Antwerpen eine komplette Bibelübersetzung in die französische Sprache – der maßgebliche Referenztext war. In Briefen äußerte er sich in dieser Zeit positiv über oberdeutsche und

 Vgl. Lefèvre d’Etaples, Contenta. Primum volumen Contemplationum Remundi… (); Rice, The Prefatory Epistles, Nr. ,  – , hier: .  Edition der Vorrede: Rice, The Prefatory Epistles, Nr. ,  – .  Vgl. Clerval, Registre des procès-verbaux,  f.; Farge, Registre des procès-verbaux, Nr.  A, ; Nr.  C, ; Martínez de Bujanda/Higman/Farge, Index de l’Université de Paris, Nr.  – ,  f.; Nr. , .  Vgl. Porrer, Jacques Lefèvre d’Etaples and the Three Maries Debates.

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Schweizer Reformatoren und reformatorisch geprägte Thesen.⁸ Neben der Sorbonne kommt für diese Zeit den Vertretern des Pariser Parlement, des obersten königlichen Gerichtshofes, eine nicht zu unterschätzende Rolle bei der Verfolgung reformgesinnter Theologen in Frankreich zu. Als reformatorisch galt eine kommentierte französische Übersetzung von Evangelien- und Epistelperikopen, die 1525 erschien und an der Lefèvre mitgewirkt haben dürfte. In Folge der Gefangensetzung des französischen Königs in Pavia und der sich in Paris durch den Einfluss von Vertretern des Parlement und der Sorbonne für reformerisch geprägte Theologen zuspitzenden Situation floh Lefèvre 1525 nach Straßburg. Ab der Mitte der 1520er Jahre lebte Faber, nachdem er aus Straßburg wieder ins französische Königreich zurückgekehrt war, als Protégé des französischen Königs in Blois und wirkte dort als Bibliothekar und Erzieher der Kinder des Königs. Weder eigenständige Abhandlungen noch Editionen – abgesehen von der Übersetzung der Bibel – sind in diesen Jahren entstanden. Lefèvre brach zwar nicht offen mit der römischen Kirche, ließ aber auch kein klares Bekenntnis zu seiner Kirche publik werden. Die letzten Jahre seines Lebens verbrachte Lefèvre am Hof Margaretes von Navarra (1492– 1549), wo er 1536 starb. Matthias Flacius und Theodor von Beza führen Lefèvre als Zeugen der wahren Kirche an.⁹ Schon in der Zeit der Konfessionalisierung ist die Verbindung von Lefèvre d’Etaples und der französischen Réforme angelegt. Die These, dass Lefèvre vor Luther eine demnach nicht genuin lutherische reformatorische Rechtfertigungslehre entfaltet habe und dem Franzosen deshalb das Primat im Blick auf dieses Theologumenon zukomme, ist in Frankreich von national geprägten Forschern ab etwa 1900 wiederholt vertreten worden. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist sein Werk, vor allem in der deutschsprachigen Forschung, weitgehend unbeachtet geblieben.¹⁰ Seine Psalmenausgabe, das Quincuplex Psalterium, widmete Lefèvre d’Etaples dem Kardinal Guillaume Briçonnet (ca. 1445 – 1514)¹¹, bei dessen gleichnamigem Sohn, dem Abt von Saint-Germain-des-Prés, er nach seiner Lehrtätigkeit am Collège du Cardinal Lemoine seine editorische Tätigkeit fortsetzte. Die Widmung, die auf die Initiative des jüngeren Briçonnet zurückging,¹² gibt Aufschluss über Fabers enge Verbindung zu einer der Familien, die in beratender und finanzierender Funktion dem französischen König im 15. und am Anfang des 16. Jahrhunderts besonders nahe standen. Für die Bewertung des historischen Kontextes spielen die Briçonnets eine nicht zu unterschätzende Rolle. Die Einsetzung sowohl des älteren als auch des

 Vgl. bes. Herminjard, Correspondance des Réformateurs, Bd. , Nr. ,  –  (Lefèvre d’Etaples an Guillaume Farel, . Juli []).  Vgl. [Flacius], Catalogus testivm veritatis, Ttv = ; Beza, Icones, Xv–Xr.  Als bester Beitrag der Forschung hat nach wie vor Bedouelle, Lefèvre d’Etaples et l’intelligence des écritures, zu gelten; vgl. einführend zum QP ders., Le Quincuplex Psalterium de Lefèvre d’Etaples.  QP; Rice, The Prefatory Epistles, . Briçonnet war Kardinal eines suburbikarischen Bistums (vgl. nur Febvre, Idée d’une recherche d’histoire comparée; zum Bistum Tusculum [Frascati] vgl. Hinschius, Das Kirchenrecht, Bd. , § ,  – ; vgl. auch § ,  f.; Fürst, Kardinäle).  Vgl. QP; Rice, The Prefatory Epistles, .

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jüngeren Briçonnet, der 1507 in der Nachfolge des Vaters Abt des Klosters geworden war, steht im Zusammenhang mit dem Widerstand der Mönche von Saint-Germaindes-Prés, der nicht von deren Unwillen, eine Reform des Klosters durchführen zu lassen, zeugt, sondern eine Reaktion auf die wiederholte Missachtung der monastischen Wahlrechte war. In Lefèvres Psalterausgabe ein Vehikel der monastischen Reform zu wähnen, wie es Passagen der Vorrede vermuten lassen, und seine Edition in diesem Zusammenhang zu interpretieren, lässt sich an den im Kloster dokumentierten Vorgängen nicht verifizieren. Eine monastische Reform wurde in diesem Kloster erst 1514 durchgeführt. Lefèvres Ausgabe und ihrer Vorrede liegt zudem eine Wertschätzung der monastischen Lebensweise zugrunde. Die Kartäuser und die Cölestiner erwähnt er eigens, weil sie ihm Handschriften für seine Ausgabe zur Verfügung gestellt hätten und die Entstehung der Psalterausgabe ihrer Anregung zu verdanken sei.¹³

2. Quincuplex Psalterium Das Quincuplex Psalterium enthält fünf lateinische Übersetzungen des Psalters: drei Fassungen des Hieronymus, das Psalterium Romanum, das Psalterium Gallicanum und das Psalterium iuxta Hebraeos, das Lefèvre mit der Tradition als direkte Übersetzung aus der hebräischen Sprache beschrieb. In einem zweiten Teil folgen eine altlateinische vorhieronymianische Version und das Psalterium conciliatum, eine von Lefèvre mit kleineren Korrekturen versehene Variante des „gallikanischen“ Psalters. Außerdem enthält das Quincuplex Psalterium für jeden Psalm einen Titulus und kurze Kommentierungen des Bibeltextes. Die wenigen Bezüge auf die Ursprache des Psalters im gesamten Kommentar belegen den hohen Stellenwert, den die Vulgata – Lefèvre bietet hier fünf verschiedene lateinische Übersetzungen, die zum Teil nach unterschiedlichen Vorlagen entstanden sind – für Lefèvre einnahm. Der Widmungsvorrede sind zentrale hermeneutische Grundlagen, die das exegetische Werk Lefèvres kennzeichnen, zu entnehmen. Lefèvre schildert die Anziehungskräfte, die er bei der Lektüre der Bibel erlebt hat, führt am Beispiel der Mönche vor, wie ein falsches Verständnis der Psalmen zur Verzweiflung führt, und unterscheidet dann im umfangreichsten Teil der Vorrede den auf Christus hinweisenden spirituellen Literalsinn von dem historischen Verständnis der Psalmen, wie es in der jüdischen Auslegung gegenwärtig ist. Abschließend steht eine Einführung in den Aufbau des Quincuplex Psalterium, wobei Lefèvre sein Vorgehen mit theologiegeschichtlichen Parallelen und praktischen Erwägungen rechtfertigt. Lefèvre konstatiert, dass die Mönche kaum in der Lage seien, die Schrift angemessen zu interpretieren. Dem Beispiel der Mönche stellt sich der Neophyt im Umgang

 Vgl. ebd. Während die ältere Forschung Reformen im Kloster annimmt, die mit der Einsetzung des jüngeren Briçonnet verbunden gewesen seien (vgl.Veissière, L’évêque Guillaume Briçonnet,  – ; so auch Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, ), haben jüngere Arbeiten dies grundlegend in Frage gestellt (vgl. bes. Le Gall, Les moines au temps des Réformes,  – ).

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mit dem biblischen Text selbstbewusst gegenüber. Seine Hinwendung zur Schrift verklärt Lefèvre zur Nachfolge des unvergleichlichen Lichts, das von ihr ausstrahlt: Allein das Studium der Heiligen Schrift vermag so zu erleuchten, wie es die menschlichen Dinge – gemeint sind nichtbiblische Schriften – nicht vermögen. Wenn die Mönche das Studium der Heiligen Schrift betreiben, fehlt ihnen, so Lefèvre, der Schlüssel zu ihrer Interpretation. Sie verzweifeln an der Deutung, da sie sich auf den wörtlichen, historischen Sinn der Psalmen verlassen. Lefèvre hingegen nimmt an, dass es einen doppelten Literalsinn gebe. In der Begrenzung auf nur einen Sinn, den sensus litteralis, der mit dem Heiligen Geist übereinstimmt, sieht Lefèvre die einzige gültige Bedeutung der Psalmen, die durch die Juden und die Mönche mit ihrer historischen Auslegung verfehlt werde.¹⁴ An mehreren Psalmen verdeutlicht er exemplarisch, wie die Hebraei mit ihrer historischen Auslegung der Schrift hinter deren wahrem, mit dem Heiligen Geist übereinstimmendem Sinn zurückbleiben. Der jüdischen Auslegung, die von der Historizität der biblischen Figur David ausgeht, wird von Lefèvre der Prophet David, der das Christusgeschehen voraussage, gegenübergestellt. Die Geltung seiner christologischen Interpretation leitet Lefèvre aus dem Neuen Testament her. Er habe auf der Suche nach dem wahren Sinn der Schriften, den die verzweifelnden Mönche nicht finden, die Apostel, die Evangelisten und die Propheten befragt. Auf der Suche nach dem Schlüssel Davids (Apk 3,7)¹⁵ stellt Lefèvre der fehlgeleiteten Auslegung der Juden an Beispielen die Exegese des Paulus gegenüber. Die antijüdische Polemik, in die die Sorge um das Heil der die Bibel falsch auslegenden Mönche mündet, ist ein bisher in der Forschung nicht hinreichend beachteter Aspekt der exegetischen Kommentare Lefèvres. Die Vorrede der Psalterausgabe ist von Invektiven gegen die rabbinische Auslegung durchzogen; die Verstocktheit der Juden, so Lefèvre, verbiete es, ihnen bei der Auslegung der Psalmen Folge zu leisten. Dem Duktus der Ausführungen Lefèvres dürfte es gerecht werden, in der Vorrede einen scharfen Dualismus zwischen der wahren, christlichen Auslegung und der falschen jüdischen Exegese, der sich auch die Mönche anschließen, zu konstatieren. Neben der christologischen Zuspitzung der Exegese ist die Zurückweisung des historischen sensus litteralis, wie ihn die blinden Juden vorlebten, das zentrale Thema der Vorrede. Gegen die Interpretation der Mönche und der Juden propagiert Lefèvre eine geistliche Schriftauslegung, die auf das Christusgeschehen abzielt, und sieht in ihr den Literalsinn des Textes. Die prophetische Deutung des Alten Testaments, die hier am Beispiel des Psalters programmatisch inszeniert wird, ist im Spätmittelalter nicht ohne Parallelen;¹⁶

 „[…] videor mihi [Lefèvre, Anm. C.S.] alium videre sensum, qui scilicet est intentionis prophetae et spiritus sancti in eo loquentis, et hunc litteralem appello, sed qui cum spiritu coincidit; […]. Quapropter duplicem crediderim sensum litteralem: […].“ (QP; Rice, Prefatory Epistles,  f.).  Vgl. QP; Rice, The Prefatory Epistles, . Dass die Mönche nicht einmal dem Wort nach verstandene Psalmen aufsagen, beklagt Erasmus im Enchiridion militis christiani, wobei er die Bedeutung des rechten Verständnisses der Psalmen betont (vgl. Erasmus, Epistola,  – ).  Vgl. nur die Hinweise bei Rice, The Prefatory Epistles,  – .

Jacques Lefèvre d’Etaples. Quincuplex Psalterium

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gleichwohl dürfte sie in dieser Prägnanz den Text besonders auszeichnen: Er suche „unum praecipue [sensum, Anm. C.S.] […] qui spiritus sancti et mentis esset prophetae“.¹⁷ Die christologische Deutung der Schrift geht von einer Konkordanz der Schriften des Alten und des Neuen Testaments aus. Man kann, so zeigt sich Lefèvre überzeugt, das Christusgeschehen in allen Psalmen nachweisen. Das Verfahren, allein den christologischen Sinn herauszustellen, wendete Lefèvre nur im Quincuplex Psalterium, seiner einzigen Ausgabe, die einem alttestamentlichen Buch gewidmet ist, konsequent an. In einer zweiten Ausgabe des Textes, die 1513 gedruckt wurde, fügte Lefèvre in diesem Zusammenhang den Hinweis hinzu, dass trotz dieser Konzentration auf den christologischen Sinn der vierfache Schriftsinn erhalten bleibe. Die Einfügung steht in einer gewissen inhaltlichen Spannung zu seinen weiteren Ausführungen.¹⁸ Die Notwendigkeit und den Nutzen seiner Ausgabe begründet Lefèvre ausführlich: Er stellt im Vergleich zu anderen altkirchlichen Kommentaren zum Psalter heraus, dass er mehrere Übersetzungen berücksichtigt. Lesern, die sie miteinander vergleichen wollten, werde somit die Arbeit erleichtert und die Gefahr, mit einem korrumpierten Text zu arbeiten, minimiert. Lefèvres Ausgabe bleibt freilich hinter den humanistischen Unternehmungen zur Wiederherstellung der Urtexte, die die Epoche kennzeichnen und in Erasmus von Rotterdam einen prominenten Vertreter hatten, zurück. Seine eigene Übersetzung des Psalters bietet lediglich kleinere Korrekturen. Dabei stützen sich seine Verbesserungen nicht allein auf die Lektüre der altkirchlichen Psalmenkommentare, insbesondere des Hieronymus, sondern das Quincuplex Psalterium zeugt auch von der Verwendung des Lehrbuchs De rudimentis hebraicis, das Johannes Reuchlin 1506 veröffentlicht hatte. Lefèvre bediente sich also des für die hebräische Sprache einschlägigen Hilfsmittels seiner Zeit. Eine Untersuchung der Stellen, an denen Lefèvre Reuchlins hebraistisches Lehrbuch hinzuzieht, lässt seine Eigenständigkeit erkennen und belegt gewisse Kenntnisse der hebräischen Sprache.¹⁹ Die überlieferten lateinischen Versionen, insbesondere der Text der Vulgata, bleiben aber für Lefèvre die maßgebliche Autorität. Sodann hebt Lefèvre die Kürze des eigenen Werkes hervor. Dass Lefèvre, wie er schließlich selbst rühmt, die Textgrundlage zum Studium des Psalters durch den Abdruck mehrerer Versionen verbessert hat, ist ein in der Kirchengeschichte nicht analogieloses Verfahren: Neben der Hexapla des Origenes nennt Lefèvre auch die dreifachen Psalter, die im Mittelalter in Manuskripten vorgelegt wurden und denen

 QP; Rice, The Prefatory Epistles, .  Eine ähnliche Formulierung findet sich im Kommentar zum Corpus Paulinum (vgl. Lefèvre d’Etaples, S. Pauli epistolae XIV, r). Dass Jacob de Valentias Psalmenkommentar  in Paris gedruckt wurde, mag für die Überarbeitung als Hintergrund eine gewisse Rolle gespielt haben. Die Ausgabe galt Zeitgenossen als Beleg für die Behauptung des vierfachen Schriftsinnes (vgl. Altenstaig, Vocabularius Theologie, CCXXXr; zu Jacob de Valentia immer noch die Arbeit von Werbeck, Jacobus Perez von Valencia).  Vgl. Roth, „Rudimenta Reuchliniana“; zu den zeitgenössischen Urteilen vgl. Bedouelle, Le Quincuplex Psalterium de Lefèvre d’Etaples,  – .

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Lefèvre bei der Aufteilung des Textes folgt. In der Umdeutung, radikalen Vereinfachung und Zuspitzung der Psalmeninterpretation ist das wesentliche Moment, das Lefèvres Ausgabe auszeichnet, zu sehen. Neben dem Kommentar zum Corpus Paulinum ist das Quincuplex Psalterium mit zwei weiteren Ausgaben gemessen an der Auflagenzahl die erfolgreichste biblische Edition Lefèvres in lateinischer Sprache. Luther und Zwingli verwendeten neben vielen Humanisten ihrer Zeit das Quincuplex Psalterium bei ihrer Exegese der Psalmen.²⁰ Dass bei den Reformatoren ähnliche Grundgedanken eine Rolle spielten – so etwa die Ablehnung des vierfachen Schriftsinns und eine exegetische Christozentrik –, sollte nicht voreilig als Beleg für einen Einfluss Fabers gedeutet werden. Die Tituli, die Faber den Psalmen gab und die häufig auf das Christusgeschehen, das in ihnen enthalten sei, abzielten, wurden in mehreren im Reich gedruckten Psalterausgaben verwendet.²¹ Die Vorrede zu Lefèvres kommentierter Ausgabe des Corpus Paulinum lässt ähnliche hermeneutische Grundsätze erkennen. Beide Vorreden räumen den biblischen Schriften deutlich einen Vorrang ein.Während in der Vorrede zur Psalterausgabe das historische Verständnis der Psalmen abgelehnt und auf ihren christologischen Sinn verwiesen wird, stellt Lefèvre in der Vorrede von 1512 Paulus als göttlich inspirierte Person dar. David ist als Prophet zu deuten; Paulus wird ein zentraler Rang eingeräumt, weil er, so Lefèvre, Gottes Wort vermittele. Diejenigen, die in den Briefen die Botschaft des historischen Paulus sähen, verkennten deren Bedeutung. Wie der prophetische Sinn der Psalmen ist auch der „wahre“ Sinn der Paulusbriefe nach Lefèvre ein transzendenter Sinn, der den historischen Paulus nebensächlich werden lässt. Die Überzeugung, dass das Licht des Evangeliums aufgegangen sei, wird unter französischen reformgesinnten Theologen um 1520 zur Gewissheit und ist auch in Abhängigkeit von Luthers Schriften zu deuten.²² Das Motiv des Lichtes, das von der Schrift ausstrahlt, findet sich nicht nur in der Vorrede zum Quincuplex Psalterium, sondern auch im Kommentar zum Corpus Paulinum und liest sich wie ein Präludium zur französischen Réforme, für die es wegweisend gewesen sein dürfte.²³ Lefèvres Beziehungen zur Reformation und der Einfluss, den seine Kommentare auf die Exegese der Reformatoren hatten, harren bisher weitgehend der detaillierten Untersuchung.

 Vgl. Ebeling, Die Anfänge von Luthers Hermeneutik,  – ; ders., Luthers Psalterdruck vom Jahre ,  – ;  – .  Vgl. etwa Lefèvre d’Etaples, Tertia pars Psalterii.  Vgl. etwa Herminjard, Correspondance des Réformateurs, Bd. , Nr. ,  – , hier:  f. (Gérard Roussel an Guillaume Farel, . Juli ); Reid, King’s Sister – Queen of Dissent, Bd. ,  – .  Vgl. QP; Rice, The Prefatory Epistles, ; Lefèvre d’Etaples, S. Pauli epistolae XIV; Rice, The Prefatory Epistles, .

Silvana Seidel Menchi

Desiderius Erasmus von Rotterdam. Bibelhermeneutik (Aus dem Italienischen übersetzt von Antonio Staude)

Bibliographie 1. Werke Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata, Amsterdam/Leiden 1969 ff., (im Folgenden zitiert: ASD) Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia emendatiora et auctiora, 10 Bde., Lugduni Batavorum (Leiden), 1703 – 1706 (ND Hildesheim 1961 f.), (im Folgenden zitiert: LB) Bibliotheca Erasmiana. Répertoire des œuvres d’Erasme, Gand 1893 (ND Nieuwkoop 1961), (im Folgenden zitiert: BE) Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami denuo recognitum et auctum per P.S. Allen et H.M. Allen, 12 Bde., Oxford, 1906 – 1958 (ND Hildesheim 1992), (im Folgenden zitiert: EE) Desiderius Erasmus Roterodamus, Ausgewählte Werke, in Gemeinschaft mit A. Holborn hg. von H. Holborn, München 1933. (im Folgenden zitiert: Erasmus Werke, hg. Holborn) Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, hg. von W. Welzig, Bd. 3 (übers. von G.B. Winkler), Darmstadt 1967 (ND Hildesheim 1995.2016), (im Folgenden zitiert: Erasmus Schriften, hg. Welzig)

2. Literatur Asso, C., La teologia e la grammatica: La controversia tra Erasmo ed Edward Lee, Firenze 1993. Augustijn, C., Erasmus von Rotterdam: Leben – Werk – Wirkung, München 1986 (dt. Übers.). —, Art. Erasmus, in: TRE 10 (1982), 1 – 18. Basel 1516. Erasmus’ Edition of the New Testament, ed. by M. Wallraff/S. Seidel Menchi/K. von Greyerz, Spätmittelalter, Humanismus, Reformation/Studies in the Late Middle Ages, Humanism and the Reformation 91, Tübingen 2016. Holeczek, H., Erasmus deutsch, Bd. I: Die volkssprachliche Rezeption des Erasmus von Rotterdam in der reformatorischen Öffentlichkeit, 1519 – 1536, Stuttgart/Bad Cannstatt 1983. Rummel, E., Erasmus’ Annotationes on the New Testament: From Philologist to Theologian, Toronto/Buffalo/London 1986. Walter, P., Theologie aus dem Geist der Rhetorik. Zur Schriftauslegung des Erasmus von Rotterdam, TSTP 1, Mainz 1991. Wiesflecker, H., Kaiser Maximilian I., Das Reich, Österreich und Europa an der Wende zur Neuzeit, Bd. IV, München 1981.

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1. Biographie Erasmus von Rotterdam kam zwischen 1466 und 1469 als Sohn eines Priesters zur Welt. In der Stiftsschule St. Lebuin in Deventer kam er durch Alexander Hegius mit dem italienischen Humanismus in Berührung. Nach dem Tod des Vaters ging er zunächst auf die durch die devotio moderna geprägte Ordensschule der Brüder vom Gemeinsamen Leben in ’s-Hertogenbosch, 1487 wurde er Regularkanoniker im Augustinerkloster Steyn bei Gouda. 1492 wurde Erasmus zum Priester geweiht und verließ 1493 das Kloster. 1507 legte er auch das Ordensgewand ab und lebte infolge einer Dispens seit 1517 als Weltgeistlicher. Der beträchtliche Wohlstand, zu dem er gelangte, bestand in erster Linie aus den Erträgen seiner Arbeit als Schriftsteller und hing nur in zweiter Linie mit der Gunst und Freigiebigkeit großer Persönlichkeiten zusammen. Die intellektuelle Biographie des Erasmus lässt sich in drei Abschnitte gliedern. Der erste Abschnitt 1493 – 1514 steht im Zeichen der studia humanitatis. Sein damaliges Umherziehen diente zunächst dem Zweck, ein Auskommen zu finden und den Horizont seiner Kenntnisse zu erweitern. Von 1495 bis 1514 lebte er verschiedentlich in Paris, Orléans, London, Cambridge, den Niederlanden und Italien (Doktor der Theologie an der Universität Turin). Zu den bedeutendsten Werken seiner literarischen Produktion zählen die Kampfschrift gegen die Scholastiker und Vertreter der asketischen Tradition (Antibarbari), eine Sammlung antiker Sprüche (Adagia), die zu einer Fundgrube antiker Gelehrsamkeit wurde, ein Handbuch der Briefstilkunde (De conscribendis epistolis), ein Traktat der Rhetorik (De duplici copia verborum ac rerum) und der erste Teil eines lateinischen Konversationstraktats, der in den berühmten Gesprächen im vertrauten Familienkreis (Colloquia familiaria) entfaltet wird. Dem Erbauungsbüchlein Enchiridion militis christiani sowie dem humanistischen Paradoxon Moriae Encomium war der größte Erfolg beschieden. Mit seinen Schriften trat Erasmus als einer der bedeutendsten Humanisten Europas hervor. Die zweite Phase: Das Jahr 1514 markiert eine Wende in seiner Biographie. Basel wurde zum festen Lebensmittelpunkt, eine Übereinkunft mit dem Drucker Johannes Froben ermöglichte Erasmus’ enorme Produktivität der folgenden Jahre. Eine Neuausgabe der Adagia bannte den Krieg als Mittel zur Konfliktlösung, hinzu kamen Traktate zur Erziehung der Fürsten, ein pazifistisches Manifest und ein Lob der Ehe. Die parallel durchgeführten editorischen Projekte dieser Jahre hatten als Fokus Studium, Auslegung und Verbreitung der Hl. Schrift und gehörten zum Bibelhumanismus Basler Prägung, in dem mit Johannes Ökolampad, Martin Bucer (Butzer) und Wolfgang Capito wichtige Köpfe der rheinischen Reformation ausgebildet wurden. Die Schriftauslegung war aber auch das Spannungsfeld, auf dem der Konflikt zwischen Erasmus und den Lehrern der großen theologischen Fakultäten, den Inquisitoren bzw. den consultores der Inquisitionsgerichte entbrannte. Seit 1519 hatte er prominente Widersacher in Jacob van Hoogstraten, Jean Briart, Jacques Masson (Jacobus Latomus), und vor allem Nicolaas Baechem (Egmondanus), die auch Verbündete in England (Edward Lee bzw. Eduardus Leus), Spanien (Diego López de Zúñiga bzw. Stunica), Frankreich und Italien fanden.

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Da er zunächst mit Johann Reuchlin, und ab 1518 auch mit Luther in Kontakt stand, sah sich Erasmus in Rom bald von höchster Stelle der Häresie verdächtigt (1520 – 1521). Als Hoogstraten in Löwen die von der Universität Köln ausgesprochene Verurteilung von Luthers Schriften öffentlich machte (1519), schien die Möglichkeit greifbar, auch Erasmus’ Schriften zu verdammen. Erasmus verfolgte die Strategie, den engen Briefkontakt zu seinen einflussreichsten Korrespondenten und Schutzherren aufrecht zu erhalten, das Verfassen von Verteidigungsschriften wurde zu seiner Hauptbeschäftigung. Es wurde kein Verfahren gegen ihn eröffnet, aus Rom wurde ihm jedoch bedeutet, dass er schriftlich gegen Luther Stellung nehmen solle. Die dritte Phase: Diesen Erwartungen gemäß veröffentlichte Erasmus im September 1524 die Diatribe Vom freien Willen (De libero arbitrio), mit der er sich von Luther distanzierte. Dabei vermied er es, Luther zu dämonisieren, und übernahm vielmehr dessen Argumentationsmethode. Die Diatribe positionierte ihren Autor als den Mann der Mitte und des Ausgleichs. Die massiven Ketzereivorwürfe von katholischer Seite sowie Luthers gewaltiger Traktat De servo arbitrio und Martin Bucers Attacken gegen ihn und andere „Evangelische“ untermauerten in der Folge das Bild von Erasmus als Opfer der entgegengesetzten Extreme. Von den hin und hergerissenen Verbündeten war der einflussreichste Ulrich von Hutten, der 1523 eine leidenschaftliche Expostulatio cum Erasmo Roterodamo publiziert hatte, in der er dem vormals verehrten Erasmus Doppelzüngigkeit, Verstellung und berechnenden Opportunismus vorwarf. Die in der Kurie vorherrschende politische Linie befürwortete die Schonung des großen Mannes, um ihn nicht in das gegnerische Lager zu treiben. Erasmus verließ aber einige Jahre lang das reformierte Basel und zog ins katholische Freiburg (1529 – 1535), um erst in seinem letzten Lebensjahr nach Basel zurückzukehren. Das Angebot Papst Pauls III., ihm den Kardinalspurpur zu verleihen (1536), verstand Erasmus als Versicherung, dass er von dem Rom des Farnese-Papstes nichts zu befürchten hatte. Er starb, ohne dass die Inquisition ein Verfahren gegen ihn eröffnet hätte. Im Index von 1558/1559 wurden allerdings alle seine Schriften, einschließlich sämtlicher Kommentare und philologischer Anmerkungen, ausnahmslos verurteilt und verboten.

2. Bibelhermeneutik 2.1 Das Neue Testament als Arbeitsgegenstand: Chronologie und Quellen Von 1514 bis 1523 machten Erforschung und Auslegung des Neuen Testaments einen Großteil der Arbeiten des Erasmus aus.¹ Die Reihe der aus dieser intensiven Tätigkeit hervorgegangenen Schriften setzt sich aus fünf Bestandteilen zusammen.

 Von grundlegender Bedeutung zur Rekonstruktion der Arbeitsweise des Erasmus als Bibelexegeten

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Der beträchtlichste Bestandteil ist philologischer Natur. Erasmus erarbeitet eine kritische Edition des Neuen Testaments unter Berücksichtigung der Textüberlieferung und nach den Vorgaben der humanistischen Textkritik, wie sie ihm aus den Arbeiten Lorenzo Vallas vertraut waren (als Herausgeber lässt er 1505 Vallas Annotationes in latinam Novi Testamenti interpretationem drucken). Die Ausgabe von 1516 (Basel, Johannes Froben) bietet dem gelehrten Leser den vollständigen griechischen Text des Neuen Testamentes nebst einer parallel abgedruckten lateinischen Übersetzung.² Erasmus’ lateinische Fassung weicht an mehreren, auch bedeutenden Stellen bewusst von der Vulgata ab, die damals in allen Institutionen der Kirche in Gebrauch war. Von den vier durchgesehenen und veränderten Neuauflagen der kritischen Ausgabe des Erasmus (1519, 1522, 1527, 1535),³ die Frobens Druckerwerkstatt verließen, wurde insbesondere diejenige von 1519 mit maßgeblichen Verbesserungen versehen. Die Anzahl der in anderen Städten oder auch in Basel selbst von weniger bedeutenden Druckerwerkstätten auf den Markt gebrachten Nachdrucke beläuft sich darüber hinaus auf etwa 45.⁴ Ein zweiter Teil widmet sich lexikalischen Anmerkungen (annotationes) zum Neuen Testament.⁵ Sie enthalten vor allem philologische, aber auch historische oder archäologische Informationen, erklären meist den Literalsinn des Bibeltextes, rechtfertigen Erasmus’ Wortwahl als Übersetzer, erörtern Textvarianten etc. Punktuell finden sich – ausgehend von einem einzelnen Vers aus dem Neuen Testament – auch Infragestellungen von Kirchentraditionen, Zeremonien, Riten und Fastengeboten, die letztlich die Kirchengebote als nicht evangelienkonform erweisen. In den ersten Jahren der Verbreitung reformatorischer Ideen nahmen Luthers Anhänger solche prägnanten Kampfschriften aus dem Korpus von Erasmus’ annotationes heraus und übertrugen sie ins Deutsche, um sie als Flugschriften in Umlauf zu bringen. Ein anschauliches Beispiel dieses Verfahrens ist Erasmus’ Kommentar zu Mt 11,30 – „denn mein Joch ist sanft, und meine Last ist leicht“ –, wo er an das Prinzip der Freiheit des Christen von dem „Joch“ der kirchlichen Vorschriften appelliert.⁶

sind die einführenden Bemerkungen von Andrew J. Brown zu den einzelnen von Erasmus hg. neutestamentlichen Bänden innerhalb der Opera omnia ASD (s. Anmerkung ).  Novum Instrumentum omne, diligenter ab Erasmo Roterodamo recognitum et emendatum, … apud inclytam Germaniae Basilaeam, [Johannes Froben, ].  Diesen vier durchgesehenen und veränderten Neuauflagen sind noch diejenigen hinzuzurechnen, die Froben veröffentlichen ließ, ohne sie dem Autor zur Überarbeitung vorzulegen (etwa  zu Lebzeiten des Erasmus, BE,  – ). Das Neue Testament des Erasmus ist bereits größtenteils in ASD erschienen (bisher veröffentlichte Bände: VI, , VI, , VI, , alle hg. von A.J. Brown).  BE,  – . Diese Anzahl bezieht sich ebenfalls auf die zu Erasmus’ Lebzeiten veröffentlichten Drucke.  Rummel, Erasmus’ Annotations.  Holeczek, Erasmus deutsch. Die Annotationes in Novum Testamentum sind größtenteils in ASD erschienen (bisher veröffentlichte Bände: VI, , VI, , VI, , alle hg. von P.F. Hoving; VI, , VI, , beide hg. von M.L. van Poll-van de Lisdonk).

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Der dritte Teil von Erasmus’ neutestamentlichen Schriften ist homiletischer Natur. Zwischen 1522 und 1524 paraphrasiert er nacheinander alle Bücher des Neuen Testaments (mit Ausnahme der Apokalypse) und überführt sie in eine ausladende, aber rhetorisch-pointierte Sprache. Damaligen Predigern bedeuteten diese Erklärungen eine entscheidende Hilfe (man beachte ihr starkes Fortwirken in der mundartlichen Überlieferung im Reich, in England und in Italien).⁷ Der vierte Bestandteil ist patristischer Natur. Das Korpus der neutestamentlichen Schriften des Erasmus ist eng mit seinen Kirchenvätereditionen verbunden: Hieronymus (1516), Cyprian von Karthago (1520 – 1530), Johannes Chrysostomos (1529), Augustinus (1529), Origenes (1536). Dabei macht er sämtliche Kirchenväter zu Sachwaltern seines Anliegens, zumal ihre Schriften die erasmische Position unterstreichen, wonach das Neue Testament – das auch in den Zitaten der Kirchenväter Abweichungen von der Vulgata aufweist – in ähnlicher Weise Korruptionen, Interpolationen, Verfälschungen usw. erlitten habe wie die Texte der profanen antiken Literatur. Der Herausgeber der heiligen Texte muss daher dieselben Methoden zur Rekonstitution des Originals anwenden wie die humanistische Tradition für die Editionen klassischer griechischer und römischer Autoren.⁸ Der fünfte Teil hat polemischen Charakter. Die Veröffentlichung des Neuen Testaments wird von einer Reihe programmatischer Schriften eingeleitet. In der ersten Ausgabe (1516) werden dem Neuen Testament drei programmatische Vorreden vorausgeschickt.⁹ Die erste (Paraclesis) ist eine allgemeine Einleitung in paränetischer Absicht, d. h. ein Aufruf zur Lektüre des Evangeliums; die zweite (Methodus) eine Erläuterung der Methode des Erasmus sowie der sprachlich-philologischen Hilfsmittel, derer er sich bedient; die dritte (Apologia) dient als Rechtfertigung gegen die von zeitgenössisch-scholastischer Seite zu erwartenden Angriffe. Die zweite dieser drei Vorreden, Methodus, wurde später zu einem eigenständigen Traktat erweitert: Theologische Methodenlehre oder Verfahren, wie man zur wahren Gottesgelehrsamkeit gelangen könne (Ratio seu Methodus compendio perveniendi ad veram Theologiam, 1519).¹⁰ Zu den vier programmatischen Schriften kamen zwischen 1520 und 1522 vier weitere Vorreden zum Neuen Testament hinzu. Die sogenannte Neue Vorrede (Nova praefatio) dient als Vorwort zu einer Neuausgabe des Neuen Testaments, die durch den Basler Drucker Andreas Cratander im August 1520 veröffentlicht wurde. Diese Ausgabe zielte auf weniger begüterte und anspruchsvolle Abnehmer. Dass Erasmus die Aus-

 Die kritische Ausgabe von Erasmus’ neutestamentlichen Paraphrases ist teilweise in ASD erschienen (bisher veröffentlicht: Band VII, , hg. von J.J. Bateman).  Apologia, in: Erasmus, Werke, hg. Holborn,  – .  Vorreden zum Neuen Testament, in: Erasmus, Schriften, hg. Welzig. Bei Niederschrift des vorliegenden Beitrags wurden die verschiedenen Fassungen der Vorreden nicht systematisch verglichen; vielmehr wurden die Fassungen aus Holborns Ausgabe (Erasmus,Werke, hg. Holborn) zugrunde gelegt.  Die vier oben aufgeführten Texte wurden kritisch herausgegeben (Erasmus, Werke, hg. Holborn); der erste der vier findet sich darüber hinaus in ASD V,  mit dem Titel Paraclesis ad lectorem pium, ASD V, ,  – , hg. von Ch. Béné.

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differenzierung der Angebote seiner Verleger befürwortet, zeigt sich an der eigens für Cratanders Ausgabe bestimmten Einleitung.¹¹ Die zweite Vorrede, der Form nach ein Brief des Erasmus „an den frommen Leser“, leitet die Paraphrase des Matthäusevangeliums (Paraphrasis in Evangelium Matthaei) ein, die Erasmus Kaiser Karl V. widmete.¹² Die dritte Vorrede ist ein kurzes, apologetisches Protestschreiben in der Ausgabe des Neuen Testaments von 1522. Wiederum wendet sich Erasmus an den „frommen Leser“,¹³ in Ton und Absicht entspricht der Text ganz dem Brief „an die gerechten Leser“, der als Einleitung zu einer 1519 durch Thierry Martens in Löwen veröffentlichen Ausgabe des Neuen Testaments dient.¹⁴ Die vierte Vorrede erschien erstmalig in einer weiteren Ausgabe des Neuen Testaments (Basel 1522, bei Adam Petri). Der Adressat ist einmal mehr der „fromme Leser“; doch geht es Erasmus nun darum, den programmatischen Charakter seiner Apostrophe zu betonen, die folglich nochmals „Neue Vorrede“ (Praefatio nova de philosophia evangelica) betitelt ist.¹⁵ Die drei Programmschriften, die der Ausgabe des Neuen Testamentes von 1516 vorausgehen (Paraclesis, Methodus, Apologia) bilden den ursprünglichen Kern der Quellen zur Bibelhermeneutik des Erasmus. Zusammen mit der Ratio seu Methodus compendio perveniendi ad veram theologiam – der systematischen Ausarbeitung der zweiten Schrift – machen sie bislang die Grundlage der historisch-theologischen Forschung aus.¹⁶ Die vier nachfolgenden Manifeste (1520 – 1522) werden von Erasmus selbst als Gelegenheitstexte dargestellt: einen, den Brief „an den frommen Leser“ von 1522, der die Paraphrase des Matthäusevangeliums einleitet, will Erasmus sogar nur verfasst haben, um aus technischen Gründen unbedruckt gebliebene Seiten zu füllen.¹⁷ Aus diesem Grund sind diese Vorreden zu den Evangelien seitens der Forschung unterschätzt worden.¹⁸

 Novum Testamentum omne …, Cum nova praefatione Erasmi [Basileae, Andreas Cratander, ]. Die Nova praefatio findet sich in f. ar – av, incipit „Quod apud Matthaeum dominus“. Nachgedruckt in LB VI, f. *v–*r (wo der Text fälschlicherweise auf das Jahr  datiert wird).  Bei dem Brief an den frommen Leser, der auf den . Januar  datiert ist, handelt es sich um einen – so behauptet der Autor – eilig niedergeschriebenen Text: In Evangelium Matthaei paraphrasis, Erasmum Roterodamum …, Apud inclytam Basileam per Iohannem Frobenium Mense Martio. Anno M.D.XXII., f. av–av, Erasmus Roterodamus pio lectori (Brief an den frommen Leser), nachgedruckt in LB VII, f. **v–**v, incipit „Memini lector optime“.  Testamentum Novum totum ex Graecorum codicum fide iuxta tertiam aeditionem Eras. Rotero. diligenter recognitum, Basileae in Aedibus Adae Petri, Anno M.D.XXII. Mense Augusto, f. v, „Toties iam dictum“.  EE IV, ep. .  Testamentum Novum totum (s. Anm. ), f. r–v, incipit „Quanquam in rebus divinis“, nachgedruckt in LB VI, f. *v–*r.  Erasmus, Werke, hg. Holborn.  Paraphrasi[s] in Evangelium Matthaei (s. Anm. ), f. av. Der editorische Plan der Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami (ASD) sieht die Veröffentlichung eines Sonderbandes der Reihe VI (ASD VI, ) vor: darin werden alle programmatischen und apologetischen Schriften versammelt, welche die verschiedenen Neuauflagen des Neuen Testamentes begleiteten, die auf die Ausgabe von  gefolgt sind.

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In den insgesamt acht aufgeführten Programmschriften legt Erasmus die Grundzüge seiner Hermeneutik dar.¹⁹ Die Widmungsbriefe der verschiedenen Ausgaben des Neuen Testamentes und der dazugehörigen Paraphrasen machen deutlich, welche Gunst der Autor bei den Machthabern genießt (u. a. Papst Leo X., 1516; Kaiser Karl V., 1522);²⁰ die wortreichen Kontroversschriften, mit denen er auf die Angriffe reagiert, die sein Neues Testament ausgelöst hat, sind dagegen beeinflusst durch politische Wechselfälle, den Stand der theologischen Debatte und Selbstverteidigungsstrategien.²¹ In der nun folgenden Untersuchung spielen diese Schriften eine untergeordnete Rolle.

2.2 Die Entdeckung des Evangeliums In den Programmschriften von 1516 (Paraclesis, Methodus, Apologia) wird das Neue Testament als eine Entdeckung vorgestellt. Das Evangelium, so Erasmus, ist den Christen unbekannt. „Briefe, die wir von einem lieben Freund empfangen, heben wir auf.Wir küssen sie, wir tragen sie mit uns herum, wir lesen sie immer wieder aufs neue, und doch gibt es so viele Tausende Christen, die, wenn sie sonst auch noch so gelehrt sind, die Bücher der Evangelisten und [die Briefe der] Apostel in ihrem Leben nicht einmal gelesen haben“.²² Auch wer sich selbst als Christ bezeichnet, ist taub für das Wort Christi: Die traditionellen Kultformen haben sein Empfindungsvermögen abgestumpft und seine Frömmigkeit verzerrt. Es genüge, dass jemand den Leibrock Christi ausstelle, und schon seien alle bereit, aus der ganzen Welt zusammenzueilen, um ihn zu küssen; nichts aber gäbe Christus deutlicher und wahrhafter wieder als die Schriften der Evangelien (tatsächlich hatte Kaiser Maximilian I. zum Osterfest 1512 den Heiligen Rock Christi im Trierer Dom ausstellen lassen und so hunderttausend Wallfahrer in die Moselstadt gelockt).²³ Erasmus variiert diesen Gedanken wiederholt: „Wenn einer die Spur zeigt, die der Fuß Christi zurückgelassen hat, wie fallen da wir Christen auf die Knie und wie beten wir da an! Doch warum verehren wir nicht in diesen Schriften sein lebendiges und  Percy S. Allen z. B. bewertet die Nova praefatio von  (s. Anm. ) als „of little interest“ und behauptet, keine der programmatischen Schriften von  sei „suitable for inclusion“ in seine grundlegende Ausgabe der Briefe des Erasmus (EE IV, ep. , , Einleitung).  Augustijn, Erasmus von Rotterdam,  – ; ders., Art. Erasmus.  EE II, ep.  (. Februar  an Leo X.); EE IV, ep.  (. Januar  an Karl V.).  Unter den apologetischen Schriften, mit denen Erasmus sich der auf sein Neues Testament gerichteten Angriffe erwehrte, sind diejenigen gegen den spanischen Theologen Diego López de Zúñiga bzw. Stunica (ASD IX, , hg. von H.J. de Jonge) und diejenigen gegen den Engländer Edward Lee (ASD IX, , hg. von E. Rummel) schon erschienen. In den jeweiligen Vorworten werden diese Kontroversen sorgfältig rekonstruiert. Ein wertvoller Beitrag zu diesem Thema: Asso, La teologia e la grammatica.  Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  –  [dt. Übers. zit. nach: Erasmus, Schriften, hg. Welzig, ].  Erasmus,Werke, hg. Holborn,  [vgl. dt. Übers. in: Erasmus, Schriften, hg.Welzig, ]. Zur Trierer Episode: Wiesflecker, Kaiser Maximilian I, Bd. IV,  – .

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atmendes Bild?“²⁴ (tatsächlich wurde der Fußabdruck Christi in Rom, in der Kirche Sancta Maria in Palmis verehrt). Erasmus zögert nicht, ein und dasselbe rhetorische Modell a fortiori auch auf die von den Humanisten heiß verehrten Autoren zu übertragen. „Keiner ist ein Platoniker, wenn er die Bücher Platons nicht gelesen hat; und ist etwa jemand Theologe, oder auch nur Christ, wenn er die Schriften Christi nicht gelesen hat?“²⁵ Mit überraschendem Selbstbewusstsein erscheint hier der sonst so bescheidene Humanist als einer, der das Wort Christi der Finsternis entreißt, um es jedem einfachen Gläubigen zugänglich zu machen. Im neuen Zeitalter wird das Evangelium Verbreitung finden: auch die „Einfachen“, die „Toren“, die „schwachen Frauen (mulierculae)“ sind dazu bestimmt, das Wort zu bewahren.²⁶ Zu dieser „Demokratisierung“ des Heiligen steht kontrapunktartig die Delegitimierung der Spezialisten des Heiligen: Orden, die Pflanzstätten der Theologen, haben den einfachen Christen das Wort geraubt, indem sie seine Auslegung monopolisiert haben. Die Theologie, die sie hervorgebracht haben, ist kalt, gefühllos und nicht dazu geeignet, die Herzen der Gläubigen zu entzünden. Denn diese Mönche, so Erasmus, stellen ihre Regeln an die Stelle des Evangeliums: „Niemand wagt es, sich als Augustiner zu bezeichnen, wenn er die Regel des Heiligen Augustinus nicht gelesen hat; kein Benediktiner kennt die Regel des Heiligen Benedikt nicht; es gibt keinen Franziskaner, dessen Auge nicht auf der Regel des Heiligen Franziskus geruht hat. Und du hältst dich für einen Christen, der du dich niemals darum bemüht hast, die Regel Christi zu kennen“?²⁷ Der vertikalen Christenheit der Schulen, die von Ordensleuten bestimmt wird, die sich um die „witzigsten Witze“ und um die „feinsten Feinheiten“ kümmern, stellt Erasmus eine horizontale Christenheit entgegen, in der „alle Christen sein sollen, alle fromm sein sollen, alle – oh Wagnis! – Theologen sein sollen“.²⁸ Alle sind Theologen, da Theologe nur ist,wer die Tugenden des Evangeliums in die Tat umsetzt: Frömmigkeit, Milde, Toleranz, Vergebung. Die Liebe zu diesen Tugenden liegt in der Natur des Menschen. „Was anderes ist die Philosophie Christi, die Er selbst Wiedergeburt nennt, als die Erneuerung der gut geschaffenen Natur?“²⁹ Zwischen der Philosophie des klassischen Zeitalters und der Lehre des Evangeliums will der Hu-

 Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  –  [dt. Übers. zit. nach: Erasmus, Schriften, hg. Welzig, ].  Erasmus,Werke, hg. Holborn, , l.  –  [vgl. dt. Übers. in: Erasmus, Schriften, hg.Welzig, ].  Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  – , , l.  – , l.  – , , l. – . In der Nova Praefatio oder Neuen Vorrede von  (s. Anm. ) und im Brief an den frommen Leser von  (s. Anm. ) wird dieses Thema allgegenwärtig.  Nova Praefatio (s. Anm. ), LB VI, f. *v. Derselbe Gedankengang findet sich ausführlicher gefasst in Erasmus Werke, hg. Holborn, , l.  – , l. .  Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  – . Die Polemik gegen die Schulphilosophie durchdringt ausnahmslos alle Manifeste zu den Evangelien (die „argutissimae argutiae“ und „subtilissimae subtilitates“ werden belächelt in Methodus, Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l. ).  Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  – : „Quid autem aliud est Christi philosophia, quam ipse renascentiam vocat, quam instauratio bene conditae naturae?“

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manist keinen Widerspruch erkennen, sondern vielmehr Kontinuität. Der Begriff einer „Philosophie Christi“ oder einer „Philosophie des Evangeliums“, der in diesen Seiten unentwegt wiederhallt, ist Ausdruck einer solchen Kontinuität. In Christus erreicht das Lebensideal der großen Meister der Antike – „Sancte Socrate ora pro nobis“ – seine Erfüllung. Sich zur Philosophie Christi zu bekennen heißt, jene Tugenden Christi einzuüben, deren Wert schon den antiken Weisen – ebenso wie den Propheten des Alten Testaments – bekannt war.³⁰ Während die Paraclesis das Ziel bestimmt, zeigt die zweite Schrift, der Methodus, den Weg auf. Die Adressaten dieses zweiten Manifests – sowie jene des umfangreicheren Traktats, in dem es 1519 aufgegangen ist – sind die Theologen neuer Prägung, die Erasmus zu lehren strebt, „wie man zur wahren Gottesgelehrsamkeit gelangen kann“. Dieser Weg ist das Studium der drei Heiligen Sprachen, doch wird man auch das Trivium und Quadrivium, Kenntnisse in Musik und Naturwissenschaften benötigen. Der Theologe wird sich mit den Werken der Kirchenväter vertraut machen, vor allem mit Origenes, Basilius, Hieronymus. „Peinliche Irrtümer“ hingegen drohen demjenigen Gelehrten zu unterlaufen, der sich der kritisch-philologischen Auseinandersetzung verweigert und blind auf die überlieferte Übersetzung der Schrift vertraut – so auch Theologen ersten Ranges wie Thomas von Aquin!³¹ Es geht Erasmus nicht um einen Weg der Gelehrsamkeit, sondern um den Weg der Frömmigkeit (pietas), die sich allein aus den Quellen schöpfen lässt.³² Die christliche Philosophie ist, im Grunde genommen, ein Leseexerzitium. Der grundstürzenden Bedeutung seines neutestamentlichen Werks ist sich Erasmus bewusst, wie aus der dritten Programmschrift von 1516, der Apologia, hervorgeht. Darin zählt der Herausgeber und Übersetzer stolz die griechischen Handschriften auf, die er zur Rekonstitution des Textes herangezogen hat.³³ Doch eigentlich ist die Apologia ein im Voraus verfasstes Rechtfertigungsschreiben: Durch einen Brief von Marteen van Dorp, einem früheren Mitbruder, nunmehr Professor in Löwen, ist Erasmus gewarnt worden, und tatsächlich werden die späteren Reaktionen auf seine Arbeit hierin schon vorweggenommen (Herbst 1514).³⁴ Aber der Humanist weiß, dass sein Werk zum Stein des Anstoßes für alle scholastischen Theologen werden wird, schließlich hat er sich, indem er die Autorität der Vulgata verletzt hat, eines Verbrechens schuldig gemacht. Mit seinen künftigen Gegnern – den „Verleumdern“ – eröffnet Erasmus eine Debatte, auf der Vorbühne der Apologia: Wenn Erasmus’ theologische Gegner argu-

 Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  – ; Epistola de philosophia evangelica (s. Anm. ), LB VI, f. *v–*r.  Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  –  [vgl. dt. Übers. in: Erasmus Schriften, hg. Welzig, ].  Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  – .  Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  – , l. . Die Anzahl der von Erasmus herangezogenen Handschriften steigt in seinen Editionen des Neuen Testaments nach und nach an. Hier wird die endgültige Zahl angegeben.  EE III, ep. .

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mentieren, die Vulgata anzutasten bedeute, dass die Kirche Jahrhunderte lang gefehlt habe, werde Erasmus seinerseits erwidern, dass er die Vulgata nicht verurteile und auch nicht verändere: Dass die Vulgata in den Schulen gelesen, in den Kirchen gesungen, bei den Predigten zitiert wird, all das ist ihm recht. Auf das Argument seiner Gegner, die Autorität der Schrift gerate wegen einiger verderbter Stellen ins Wanken, erwidert Erasmus, er korrigiere lediglich die Fehler, die sich durch eine lange Reihe von Scriptoren und Kopisten in die Textüberlieferung eingeschlichen haben: Der Heilige Geist habe den Propheten und Evangelisten beigestanden, nicht jedoch den Bücherabschreibern.³⁵ Nicht einmal dann, wenn nur wenig bedeutsame Abweichungen in der Lesart betroffen sind – etwa Änderungen, die Erasmus eingeführt hat, um den heiligen Text anschaulicher zu machen –, verliert die Debatte an Schärfe. Dem Einwand der Gegner, syntaktische Fehler stellten keine Gottesbeleidigung dar, entgegnet Erasmus, dass Gott solche Fehler jedenfalls auch nicht erfreuten und ihm „finstere und arrogante Wortkargheit“ nicht weniger verhasst sei als die den Humanisten vorgeworfene „übermütige Beredsamkeit“.³⁶ Als Selbstverteidigung zeitigt die Apologia eine paradoxe Wirkung. Erasmus bekräftig, dass seine Übersetzung keine Konkurrenz zur Vulgata sein möchte, sondern ihre dunklen Stellen „erhellen“ soll;³⁷ tatsächlich aber verändert und berichtigt er die offizielle Fassung der Schrift. Am Schluss seiner Apologia ruft er weder den Papst noch eine theologische Fakultät als Schiedsrichter im zu erwartenden Streit mit den Schultheologen an, sondern appelliert an das Urteilsvermögen des Lesers: Er möge sich weder an den Neuerungen seiner Übersetzung in der Wortwahl stören lassen, noch an den Abweichungen, die sich dort gegenüber dem ihm vertrauten Text finden, sondern nachdenken, Vergleiche ziehen und den griechischen Text betrachten. Die Schlichtung des Streits zwischen Erasmus und den scholastischen Theologen obliegt nicht der Kirche als Institution, sondern vielmehr dem frommen Leser.³⁸

2.3 Der fromme Leser Ein beträchtlicher Widerspruch kennzeichnet auch die Vorreden zum Neuen Testament von 1516. In der Paraclesis setzt sich Erasmus zum Ziel, das Neue Testament jedem einfachen Gläubigen in die Hand zu geben, formuliert sein Vorhaben aber in einem raffinierten Latein, vertraut seine Ideen einer komplexen Syntax an, schmückt seine Sätze mit exquisiter Gelehrsamkeit aus. Dem als potenziellen Leser vorgesehenen „Weber“ oder der „schwachen Frau“ bleibt ein solcher Text unzugänglich.

 Tatsächlich hatte Erasmus in die Tradition des Paternoster einen Satz eingefügt – „quia tuum est regnum, et potentia, et gloria in secula seculorum“ (Mt .) –, der in der Vulgata nicht enthalten war.  Die Passagen aus der Apologia, die hier verdichtet und paraphrasiert werden, finden sich in Erasmus, Werke, hg. Holborn,  –  [vgl. dt. Übers. in: Erasmus, Schriften, hg. Welzig,  – ].  Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  – .  Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  – .

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Der von Erasmus effektiv intendierte Leser wird in der Methodenlehre deutlich. Wenn der Humanist das Studium des Griechischen, die Ausübung des Triviums und des Quadriviums, sowie die Lektüre der Kirchenväter als unerlässliche Prolegomena zum Verständnis des Neuen Testamentes empfiehlt, wendet er sich an den ausgebildeten Theologen.Von ihm erwartet Erasmus die erhoffte, umfassende Verbreitung des Evangeliums. Zwischen den Zeilen zeigt sich hier der Plan, das Neue Testament in Volkssprachen zu übersetzen, allerdings noch ohne konkrete Formen anzunehmen.³⁹ Die einleitenden Manifeste der zweiten Phase (die Nova praefatio von 1520, die Epistola ad pium lectorem von 1522 sowie die Praefatio nova de philosophia evangelica von 1522) korrigieren diesen Widerspruch. Tatsächlich versucht Erasmus jetzt eine Annäherung an den ungebildeten Christen oder an die unvorbereitete Leserin. Dabei bedient er sich einer einfacheren Syntax – die beigeordneten Sätze überwiegen gegenüber den Nebensätzen –, er bemüht sich um treffende Wortwahl und steigert die Eingängigkeit durch Metaphern aus den Evangelien. Je einfacher die Argumentationsweise wird, umso mehr wird allerdings auch das Pathos intensiviert. Die Neue Vorrede von 1520 – beruhend auf dem Vers aus Mt 11,28: „Kommt her zu mir, alle, die ihr mühselig und beladen seid; ich will euch erquicken“ – bildet den Höhepunkt der einnehmenden Beredsamkeit des Erasmus. Zwei grundlegende Begriffe seiner Philosophie des Evangeliums lassen sich mit diesem Vers illustrieren: zum einen die zugleich individuelle und universale Wirkmächtigkeit des Rufs Christi – „der Erlöser […] unterscheidet nicht Mann noch Weib, Kind noch Greis, Knecht noch Freien […], Reiche noch Arme […], Priester noch Laien“, er lädt alle ein, und erwartet alle; zum anderen das Versprechen der Tröstung, verstanden als ein Tränken der dürstenden Seele an der frisch sprudelnden Quelle des Wortes. Die Quelle, aus der das lebendige Wasser sprudelt, ist Erasmus’ liebste und zugleich zutreffendste und mitreißendste Metapher in der Gesamtheit seiner Schriften.⁴⁰ Der Aufruf zur Lektüre des Evangeliums ergeht an alle, als Leser des Evangeliums möchte Erasmus auch Gerber, Seeleute und Steinmetze gewinnen. Auch die Leserin macht einen qualitativen Sprung, denn es wird ihr nicht nur die Fähigkeit zugedacht zu lesen, sondern auch über die Heilige Schrift zu sprechen. Der Zugang zu Christus wird vereinfacht: „Das Wort Gottes ist bereits in deinem Mund und in deinem Herzen. […]. Willst du zu Christus gelangen, komme zu dir selbst“ (1522).⁴¹ An dieser Stelle wird das Vorhaben einer Übersetzung des Neuen Testamentes in alle Volkssprachen zu einem Anliegen. Der Zugang der einfachen Gläubigen zu Gottes Wort soll zum Regierungsprogramm der Fürsten werden.⁴² Der Protagonist der späteren programmatischen

 Erasmus, Werke, hg. Holborn, , l.  – .  Nova Praefatio (s. Anm. ), f. av, av, nachgedruckt in LB VI, f. *v–*r; Erasmus Roterodamus pio lectori (s. Anm. ), LB VII, f. **r.  Nova Praefatio (s. Anm. ), f. av–ar, nachgedruckt in LB VI, f. *v: „Dixerit aliquis ‚Quomodo ibimus ad illum [Christum]?‘ Non est quod emetiaris freta, non est quod ignotas adeas regiones: adest paratum Dei verbum in ore tuo et in corde tuo … Si vis ad Christum accedere, fac accedas ad te ipsum“.  Erasmus Roterodamus pio lectori (s. Anm. ), LB VII, f. **v.

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Schriften zum Neuen Testament ist die Leserin oder der Leser, die Erasmus an seine Hand nimmt, um sie durch den Text der Heiligen Schriften zu führen, auf einer Suche nach Christus, die letztlich das individuelle Gewissen erreicht: „Der sicherste Urteilsparameter, den jeder einzelne ansetzen kann“, auch bei kontroversen Fragen und bei Auseinandersetzungen um die Bibel, „ist das Zeugnis des eigenen Gewissens“.⁴³

 „Certissimum cuique suffragium est testimonium suae conscientiae“, Erasmus Roterodamus pio lectori (s. Anm. ), LB VII, f. **r.

Martin Keßler

Andreas Bodenstein von Karlstadt. De canonicis scripturis libellus (1520) Bibliographie 1. Werke Credner, K.A., Zur Geschichte des Kanons, Halle 1847, 291 – 412 [Edition des lateinischen Textes ohne Integration der deutschen Fassung]. Freys, E./Barge, H., Verzeichnis der gedruckten Schriften des Andreas Bodenstein von Karlstadt, ZfB 21 (1904), 153 – 179, 209 – 243, 305 – 331 [ND Nieuwkoop 1965], hier: 172 f. (Nr. 34 f.), 177 – 179 (Nr. 46 – 48) [Beschreibungen der lateinischen und deutschen Drucke; die lateinischen Zitate folgen im vorliegenden Beitrag dem ältesten Druck, Nr. 34, unter dem Siglum „Canonicis“; die deutschen Zitate gelten dem ersten betreffenden Druck unter dem Kurztitel „Bucher“; für den lateinischen Text wird zudem die Seiten- und Paragraphenzählung von „Credner“ hinzugefügt; hinsichtlich des lateinischen Erstdruckes Nr. 34 verweisen E. Freys und H. Barge auf S. 173 auf Textabweichungen in einzelnen Exemplaren; ich folge einem Druck, der diese Varianten nicht bietet und antiquarisch durch Prof. Dr. Rudolf Smend, Göttingen, erworben wurde]. Zorzin, A., „Chronologisch geordnetes Verzeichnis der gedruckten Schriften des Andreas Bodenstein von Karlstadt“, Nr. 22, Nr. 27 [Ergänzungen und Aktualisierungen der Druckbeschreibung, einschließlich der VD 16–Nr.], in: ders., Karlstadt als Flugschriftenautor, GTA 48, Göttingen 1990.

2. Literatur Barge, H., Andreas Bodenstein von Karlstadt, 2 Teile, Leipzig 1905. Brecht, M., Andreas Bodenstein von Karlstadt, Martin Luther und der Kanon der Heiligen Schrift, in: U. Bubenheimer/S. Oehmig (Hgg.), Querdenker der Reformation. Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine frühe Wirkung, Würzburg 2001, 135 – 150. Bubenheimer, U., Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine fränkische Heimat. Mit einem Brief Bodensteins an Hektor Pömer in Nürnberg vom 27. März 1522, in: ders./S. Oehmig (Hgg.), Querdenker der Reformation. Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine frühe Wirkung, Würzburg 2001, 15 – 48. —, Art. Karlstadt, Andreas Rudolff Bodenstein von (1486 – 1541), in: TRE 17 (1988), 649 – 657. —, Consonantia Theologiae et Iurisprudentiae. Andreas Bodenstein von Karlstadt als Theologe und Jurist zwischen Scholastik und Reformation, JusEcc 8, Tübingen 1977. —, Scandalum et ius divinum. Theologische und rechtstheologische Probleme der ersten reformatorischen Innovationen in Wittenberg 1521/22, in: ZSRG.K 90 (1973), 263 – 342. Credner, K.A., Einleitung in das Neue Testament, T. 1, Abt. 1 f., Halle 1836. Howorth, H.H., The Origin and Authority of the Biblical Canon according to the Continental Reformers. I. Luther and Karlstadt, in: JThS 31/8 (1907), 321 – 365. Kähler, E., Karlstadt und Augustin. Der Kommentar des Andreas Bodenstein von Karlstadt zu Augustins Schrift De spiritu et litera, HM 19, Halle/Saale 1952. Kaufmann, Th., Der Anfang der Reformation. Studien zur Kontextualität der Theologie, Publizistik und Inszenierung Luthers und der reformatorischen Bewegung, SMHR 67, Tübingen 2012. Keßler, M., Das Karlstadt-Bild in der Forschung, BHTh 174, Tübingen 2014.

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Kriechbaum, F., Grundzüge der Theologie Karlstadts. Eine systematische Studie zur Erhellung der Theologie Andreas von Karlstadts (eigentlich Andreas Bodenstein 1480 – 1541) aus seinen eigenen Schriften entwickelt, ThF 43, Hamburg/Bergstedt 1967. Kunze, J., Erasmus und Luther. Der Einfluß des Erasmus auf die Kommentierung des Galaterbriefes und der Psalmen durch Luther 1519 – 1521, AHST 2, Münster 2000. Leppin, V., Mystisches Erbe auf getrennten Wegen: Überlegungen zu Karlstadt und Luther, in: Ch. Bultmann/ders./A. Lindner (Hgg.), Martin Luther und das monastische Erbe, SMHR 39, Tübingen 2007, 153 – 169. Lohse, B., Die Entscheidung der lutherischen Reformation über den Umfang des alttestamentlichen Kanons, in: W. Pannenberg/Th. Schneider (Hgg.), Verbindliches Zeugnis I. Kanon – Schrift – Tradition, DiKi 7/1, Freiburg im Breisgau/Göttingen 1992, 169 – 194. Mühlenberg, E., Scriptura non est autentica sine authoritate ecclesiae (Johannes Eck). Vorstellungen von der Entstehung des Kanons in der Kontroverse um das reformatorische Schriftprinzip, in: ders., Gott in der Geschichte. Ausgewählte Aufsätze zur Kirchengeschichte, hg. von U. Mennecke u. S. Frost, AKG 110, Berlin/New York 2008, 120 – 146. Schubert, A., Libertas Disputandi. Luther und die Leipziger Disputation als akademisches Streitgespräch, in: ZThK 105 (2008), 411 – 442. Sider, R.J. (Hg.), Karlstadt’s Battle with Luther. Documents in a Liberal-Radical Debate, Philadelphia 1978 [ND Eugene 2001]. —, Andreas Bodenstein von Karlstadt. The Development of his Thought. 1517 – 1525, SMRT 11, Leiden 1974. Weier, R., Das Evangelium als „neues Gesetz“. Überlegungen zu einem umstrittenen Begriff bei Thomas von Aquin, in: TThZ 97 (1988), 39 – 51. Zorzin, A., Karlstadt als Flugschriftenautor, GTA 48, Göttingen 1990.

1. Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486 – 1541) Als sich der kursächsische Sekretär und Kontaktmann für Universitäts- und Kirchenfragen, Georg Spalatin, nach der besten Methode zum Schriftstudium erkundigte, empfahl ihm Martin Luther am 18. Januar 1518 eine Neuerscheinung: „Anfangen wirst Du aber (wenn Dir meine Studien gefallen) bei „De Spiritu et litera“ von Augustin, den schon unser Karlstadt, ein im Studium unvergleichlicher Mann, mit bewundernswerten Erläuterungen erklärt und ediert hat.“¹ Bereits ein Jahr zuvor, 1517, hatte sich Luther höchst anerkennend über Karlstadt geäußert, nachdem dieser am 26. April mit einer Reihe von 151 (in anderer Zählung: 152) Thesen akademisch hervorgetreten war: „Gepriesen sei Gott, der das Licht wieder aus der Finsternis hervorzuleuchten hieß.“²

 WA.Br , , Z.  –  (Nr. ): „Incipies autem (si mea tibi placent studia) B.[eati] Aug.[ustini] De Spi.[ritu] & litera, quem iam Noster Carlstadius, Homo studii incomparabilis, explicavit miris Explicationibus & edidit.“ Karlstadts Augustin-Kommentar wurde seinerseits herausgegeben und kommentiert durch E. Kähler, Karlstadt.  Luther an Scheurl, . Mai , WA.Br , , Z.  (Nr. ): „Benedictus Deus, qui rursum iubet de tenebris splendescere lumen.“ Karlstadts Thesen sind kommentiert abgedruckt bei Kähler, Karlstadt, *–*. Eine digitale Edition ist im Rahmen der „Kritische[n] Gesamtausgabe der Schriften und Briefe Andreas Bodensteins von Karlstadt“, hg. von Th. Kaufmann,verfügbar unter http://diglib.hab.de/edoc/ ed/start.htm (Zugriffsdatum: . Februar ).

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Spielte Luther mit der Formulierung auf Paulus an (2 Kor 4,6), so schätzte er an Karlstadt den verständigen Rekurs auf diesen und Augustin³ – hier sollte die erneuerte Schriftauslegung ihren Anfang nehmen. Andreas Bodenstein, der nach seinem mainfränkischen, bei Würzburg gelegenen Heimatort Karlstadt genannt wurde, war drei Jahre jünger⁴ als Luther und der erste Wittenberger Kollege, der mit der benannten Thesenreihe vom April 1517 einen theologischen Anschluß an diesen vollzog. Für Karlstadt bedeutete dies zunächst und vor allem einen demonstrativen Bruch mit den scholastischen Schultraditionen, wie ihn auch Luther ein halbes Jahr später, im September 1517, mit der „Disputatio contra scholasticam theologiam“⁵ suchte. Stärker als bei Luther markierte für Karlstadt die Hinwendung zu Paulus, Augustin und – noch am 26. April 1517– auch zur Mystik⁶ einen Bruch mit der eigenen Vergangenheit. Nach seinem Studium in Erfurt (1499 – 1503), Köln (1503 – 1505) und Wittenberg (seit 1505) hatte Karlstadt an der Leucorea zwei scholastische Untersuchungen veröffentlicht und trat, bei deutlichem Schwerpunkt in thomistischen Prägungen, vermittelnd für eine Öffnung der Universität und der eigenen Lehre gegenüber scotistischen Ansätzen ein.⁷ 1510 wurde Karlstadt Doktor der Theologie, wohl im Folgejahr Archidiakon am Wittenberger Allerheiligenstift und 1516 Doktor beider Rechte in Rom.⁸ Zurück in Wittenberg, kam es zu einem ersten bekannten Konflikt zwischen Karlstadt und Luther, als dieser im September 1516 Augustins Autorschaft für „De vera et falsa poenitentia“ verneinte, während jener sie aufrecht zu erhalten suchte.⁹ Im Zuge dieser Kontroverse erwarb Karlstadt – nach

 Vgl. dazu Luther an Scheurl, . Mai , WA.Br , , Z.  f. (Nr. ), in einer Abgrenzung gegenüber anderen Zeitgenossen: „quia nec Aug[ustinum], nec Paulum legunt, aut ita legunt, ut non intelligant“.  Lebens- und werkgeschichtlich nach wie vor grundlegend ist Barge, Karlstadt. Einen lexikalisch epochalen Einschnitt markiert Bubenheimer, Art. Karlstadt. Hier wurde die verbreitete Annahme korrigiert, Karlstadt sei älter als Luther gewesen; ein von Bubenheimer aufgefundenes Gedenkblatt, das nach Karlstadts Tod  in Basel erstellt wurde, erlaubte den Rückschluss auf das Geburtsjahr  und bot ein erstes zeitgenössisch gesichertes Portrait; für eine Reproduktion des betreffenden Dokumentes s.u.a. Bubenheimer, Heimat.  WA ,  – .  Wegweisend für Karlstadts Mystik-Rezeption ist Hasse, Karlstadt; einen anregenden Vergleich zwischen Staupitz, Karlstadt und Luther unternahm zuletzt Leppin, Erbe.  Zu dem scholastischem Profil Karlstadts vgl. Bubenheimer, Consonantia,  – . Neue Aufschlüsse sind im Zuge einer Edition der betreffenden Schriften zu erwarten (bibliographisch zu diesen s. bis auf weiteres Freys/Barge, Verzeichnis,  f. [Nr.  f.]; Zorzin, Karlstadt, Nr.  f. [„Verzeichnis“]).  Für die beiden ersten Daten s. Bubenheimer, Consonantia,  mit Anm. . Ort und Zeit der juristischen Promotion verdanken sich im ganzen der akribischen Rekonstruktion durch Bubenheimer, Consonantia, darin, kurz:  f. Bubenheimers Dissertation korrigierte Barges Konjektur, Karlstadt , , Karlstadt sei in Siena promoviert worden.  Barge, Karlstadt ,  f.; Kähler, Karlstadt, *f.

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eigener Aussage am 13. Januar 1517¹⁰ – eine Augustin-Ausgabe und vertiefte sein Studium des Kirchenvaters. Dabei drängten sich elementare hermeneutische Fragen auf. Die 151 Thesen dokumentieren Karlstadts Ringen um kritische Normen, an denen die literarische und positionelle Vielfalt eines Schriftkorpus, hier: der faktischen oder vermeintlichen Schriften Augustins, zu bemessen sei.¹¹ In Betracht zog Karlstadt die Möglichkeit der Selbstkorrektur eines Autors, dessen spätere oder späteste Aussage am höchsten zu gewichten sei, und die innere Beweiskraft der gebotenen Ausführungen. Diese könnten sich entweder auf „göttliche Zeugnisse“ (divinis testimoniis) oder die Vernunft (ratione) stützen und müßten nach einer Priorisierung der „eindeutigeren Autoritäten“ (evidentioribus authoritatibus) hierarchisiert werden. Einen knappen Monat zuvor läßt sich in einem kirchenrechtlichen Gutachten beobachten, dass Karlstadt im Umgang mit juristischen Texten keinen strengen Literalsinn verfolgte. Variable Begrifflichkeiten hielt er für tolerabel, wenn der Sinn oder die Sache klar bestimmbar und auf konkrete Situationen übertragbar waren.¹² Das öffentlichkeitswirksame Zentralereignis in der Formierung einer „Wittenberger Universitätstheologie“ war Juni 1519 die von Karlstadt gegen seinen Ingolstädter Altersgenossen Johannes Eck vorangetriebene Leipziger Disputation, deren Vorbereitung durch kontroverstheologische Publizistik und anschließende Dokumentation in gedruckten Mitschriften.¹³ Sieht man ihr Hauptergebnis in Luthers Votum, dass „die Meinung eines Privatmannes mehr gelte als der römische Papst, Konzil und Kirche, wenn er sich stütze auf besseres Zeugnis oder besseres Argument“¹⁴, so war dies keineswegs eine argumentative Ausflucht oder situative Schwäche, sondern die Aufnahme eines kirchenrechtlichen Begründungsmusters, das Karlstadt 1518 im An-

 S. dazu den betreffenden Passus aus der Vorrede zu dem Augustin-Kommentar, Kähler, Karlstadt, , Z. .  Vgl. hierfür und für die nachfolgenden Zitate die Thesen  –  der in Anm.  erwähnten Editionen. Der gebotene Wortlaut folgt demjenigen der kritischen Gesamtausgabe.  Das von Barge, Karlstadt ,  f., erwähnte, nur ansatzweise ausgewertete Dokument befindet sich im Thüringischen Hauptstaatsarchiv Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, O , Bl. r–v (handschriftliche Zählung, die gegenüber der neueren, gestempelten Zählung den Vorteil der Vollständigkeit besitzt [ungestempelt ist Bl. ]). Zu der Datierung des Gutachtens spätestens auf den . März  s. den unter diesem Datum firmierenden Begleitbrief, ebd., Bl. r–v. Für den oben gebotenen Gedanken s. das Gutachten, ebd., Bl. v: „Nec obstat quod in aliis terminis loquntur quia hoc oport[et] credi legibus inesse quod pertinent ad personas et res si[mi]les“ (Dem steht nicht im Wege, daß sie [die zuvor angeführten juristischen Autoritäten] in anderen Begriffen reden, weil man glauben darf, dass es den Gesetzen inneliegt, sich auf ähnlichen Personen oder Sachen zu beziehen).  verwies Karlstadt in seinen „Apologeticae Conclusiones“ auf eine Kongruenz zwischen theologischen und juristischen Aussagen „in aliis terminis“; vgl. dazu im Zitat Bubenheimer, Consonantia, , Nr. .  Zuletzt s. hierfür instruktiv und mit weitreichenden Literaturangaben Schubert, Disputation.  Ebd. in Übersetzung von WA , , Z.  f.

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schluß an den 1445 verstorbenen italienischen Kanonisten Panormitanus entfaltet hatte.¹⁵ Nach der zwischen 1517 und 1519 akademisch und publizistisch wahrnehmbaren Eintracht zwischen Karlstadt und Luther wiegt die fortschreitende Entfremdung der beiden Männer, die zu einer schließlichen Zerrüttung ihres Verhältnisses führte, umso schwerer. Bis in die siebziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts wurden vorrangig theologische Differenzen benannt, um die dramatischen Folgeentwicklungen zu erklären, zu denen Karlstadts Wechsel 1523 nach Orlamünde, die Niederlegung der Wittenberger Ämter, eine zweifache Ausweisung aus Kursachen (1524 und 1529) und die Gegnerschaft im ersten innerreformatorischen Abendmahlsstreit zählen. 1530 schloß sich Karlstadt der Schweizer Reformation an, indem er zunächst in Zürich und ab 1534 in Basel wirkte, wo er als Professor und Pfarrer sieben Jahre später starb. Der forcierteste Versuch, die Sollbruchstelle zwischen Karlstadt und Luther nicht theologisch zu qualifizieren, sondern aus divergierenden Auffassungen über die in der Praxis gebotenen Reformationsstrategien abzuleiten, wurde 1974 unternommen.¹⁶ Bereits für die Leipziger Disputation zog man „kollegiale Rivalitäten“¹⁷ in Betracht, wie auch für Verhältnisbestimmungen zwischen Karlstadt und Luther im ganzen charaktertypologische und sozialpsychologische Erklärungsmuster bemüht wurden¹⁸. Ungeachtet der jeweiligen Deutung bleibt festzuhalten, dass Luthers Rückkehr von der Wartburg im März 1522 die Phase von Karlstadts aktiver und darin auch moderierender Mitgestaltung des Wittenberger Reformationsgeschehens beendete.

2. Die Entstehung des „De canonicis scripturis libellus“ Die erstmals 1520 gedruckte Schrift „De canonicis scripturis libellus“ ordnet sich in drei der benannten Zusammenhänge ein: Sie behandelt grundlegende hermeneutische Fragen, nun des Schriftstudiums. Sie gehört in den zeitlichen Kontext der Leipziger Disputation. Und sie berührt Differenzen, wahrscheinlich sogar einen Konflikt mit Luther. Den ersten Hinweis auf Karlstadts Vorhaben, eine Abhandlung über die kanonischen Bücher zu schreiben, bietet die literarische Auseinandersetzung mit Eck nach

 Bubenheimer, Consonantia,  – ,  – ; für einen detaillierten Vergleich zwischen Karlstadts Argumentation von  und derjenigen Luthers aus dem Folgejahr s. ebd.,  f.  Sider, Karlstadt, bes.  – . Für die Typisierungen eines liberalen und eines radikalen Ansatzes s. ders., Battle,  – . Für die Vorgeschichte der reformationsstrategischen Deutung zu Beginn der siebziger Jahre s. Keßler, Karlstadt,  f.  Bubenheimer, Art. Karlstadt, .  Exemplarisch s. Sider, Karlstadt,  – .

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der Begegnung in Leipzig.¹⁹ In einer gegen den Ingolstädter gerichteten, wohl in die erste Novemberhälfte 1519 fallenden Flugschrift²⁰ zählte Karlstadt Veröffentlichungsprojekte auf, die sich für ihn aus einer rückblickenden Lektüre der Leipziger Disputationsprotokolle ergaben: Den Verdienstcharakter guter Werke (de peccatorum meritis bonorum operum) und einen freien Willen des Menschen im Gegenüber zur göttlichen Gnade (de gratia et li[bero] arbitrio) wollte er hinterfragen, und über die Schriften des Kanons (de scripturis Canonicis) beabsichtigte er zu schreiben.²¹ An den Formulierungen ist auffällig, dass die beiden ersten Werktitel Augustins (De peccatorum meritis und De gratia et libero arbitrio) alludieren und die letzte, bis in die Wortfolge hinein, einem Sprachgebrauch folgt, der sich vielfach bei Augustin findet. Der spätere Titel „De canonicis scripturis libellus“ weicht durch eine Wortumstellung von dieser Ersterwähnung ab. Bereits der zweite Hinweis – Karlstadts Überlegung am 22. Dezember 1519, die vorgesehene Untersuchung dem Lübecker Bischof Johannes Grymholt zu widmen²² – liest ebenfalls „de scripturis canonicis“. Auch in späteren Selbstzitationen rekurrierte Karlstadt mehrfach auf sein „buchlin de scripturis Canonicis“²³, und allein der Widmungsbrief der lateinischen Erstausgabe von „De canonicis scripturis“ bezog sich auf das „libellum de scripturis canonicis“²⁴. Eine Reihe von Anhaltspunkten spricht somit dafür, dass Karlstadt die etablierte und von Augustin bekannte Formulierung als prägender empfand als den faktischen Drucktitel des eigenen Werkes. Alle drei der für künftige Veröffentlichungen benannten Themen hatten in Leipzig eine Rolle gespielt. Die Frage nach dem biblischen Kanon war zwischen Luther und Eck im Disputationsgang zum Fegefeuer (8.–10. Juni 1519) aufgebrochen, und es war

 Aufmerksam darauf wurde Credner, Kanon,  f., Anm. ; ohne Hinweis auf Credners Entdeckung s. Barge, Karlstadt , , Anm. .  Freys/Barge, Verzeichnis,  –  (Nr.  f.); zur Datierung s. Zorzin, Karlstadt, Nr.  mit Anm.  („Verzeichnis“). Zum Text der „Epistola Andree Carolostadii adversus ineptam et ridiculam inventionem Ioannis Eckii“ s. Barge, Karlstadt ,  – . Eck kannte die Flugschrift am . Dezember ; s. dazu dessen von der Karlstadt-Forschung bisher unberücksichtigten Brief an Gervasius Vaim in der digitalen „Briefwechsel“-Edition, hg. von Vinzenz Pfnür, unter: http://ivvsrv.uni-muenster.de/ mnkg/pfnuer/Eckbriefe/N.html (Zugriffsdatum: . Februar ).  Zitiert nach dem Wittenberger Erstdruck, beschrieben von Freys/Barge,Verzeichnis,  f. (Nr. ), Bl. Dv: „Ad disputationis acta manus verto, aptoque utpote ad operas et lucubrationes libellorum, de peccatorum meritis vel de peccatis bonorum operum, de gratia et li[bero] arbitrio, de scripturis Canonicis scripturus.“ Im Wortlaut auch bei Barge, Karlstadt , , Anm. ; Zorzin, Karlstadt, , Nr. ; Sider, Karlstadt, , Anm. . Für weitere werkimmanente Hinweise auf die betreffenden Publikationsprojekte s. Zorzin, Karlstadt, , Nr.  f.  Für den Quellenbeleg und die Identifizierung der Person s. Zorzin, Karlstadt, , Anm. .  Vgl. dazu alleine den Erstdruck der deutschen Version (s. in der Bibliographie unter „Ersterscheinungen“), Bucher, Ar, Av, Bv.  Credner, ; Canonicis, Av (zu den Siglen s. ebenfalls in der Bibliographie unter „Ersterscheinungen“).

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Luther, der die Thematik des Kanons berührt hatte.²⁵ Er führte das Gespräch auf eine Stelle aus dem 2. Makkabäerbuch, die als biblische Referenz für das Fegefeuer aus verschiedenen Gründen nicht herangezogen werden könne, wozu auch der Umstand zählt, dass das Buch nicht zum Kanon gehöre.²⁶ Eck widersprach umgehend und betonte die Kanonizität der Makkabäerbücher, wofür er sich u. a. auf Augustin berief.²⁷ Luther verwies demgegenüber auf Hieronymus²⁸, der die Makkabäerbücher nicht in den Kanon aufgenommen hatte,²⁹ einen kirchlichen Gebrauch damit aber nicht ausschloß.³⁰ Seinen Wert habe ein biblisches Buch nicht aufgrund einer kirchlichen Entscheidung, sondern aus sich heraus (per seipsum).³¹ Karlstadt nahm mit seinem Publikationsprojekt die Fragestellung nach dem Kanon und den von Luther beschrittenen Argumentationsweg zwischen Augustin und Hieronymus auf. Ein zweites Thema trat hinzu. Kurz nach der Leipziger Disputation, im August 1519, veröffentlichte Luther „Resolutiones“, Erklärungen zu einigen seiner Leipziger Kernsätze.³² Darin wandte sich Luther nicht nur aus theologischen Gründen, sondern auch mit philologischen Argumenten gegen den Jakobusbrief.³³ Der Wortlaut erinnert in Teilen an die Ausführungen von Erasmus, die dieser zunächst 1516 und abermals 1519 im „Novum Instrumentum“ geboten hatte.³⁴ Über die akademischen Lehrveranstal-

 Zu dem betreffenden Passus der Disputation s. WA , , Z.  – , Z. . Schilderungen der anfänglichen Szene bieten Lohse, Entscheidung,  – , und Mühlenberg, Kanon,  f. Stimmig ist die Zusammenfassung von Lohse, Entscheidung, : „Luther geht nun hierauf ein und nennt die Stelle, die Eck offenbar im Sinne gehabt, aber nicht eigens zitiert hatte, nämlich . Makk. , “. Unzutreffend ist demgegenüber, wie WA , , Z.  – , Z.  zeigt, Mühlenberg, Kanon, : „Zum Thema Fegefeuer hatte Eck den Schriftbeweis mit Makk , f. erbracht.“  Die betreffende Stelle lautet, WA ,  f., Z.  – : „Sed hoc volo, quod in universa scriptura non habeatur memoria purgatorii quae posset stare in contentione et convincere. Nam et liber Machabaeorum, cum non sit in canone, pro fidelibus potens est, contra pertinaces nihil valet“. Eine Übersetzung des Passus bietet Lohse, Kanon, .  WA , , Z.  – . Für eine Wiederholung des Argumentes am Folgetag s. ebd., , Z.  – .  WA , , Z.  – .  WA , , Z.  – .  Eine hilfreiche Zusammenstellung der altkirchlichen Referenztexte bietet B. Lohse, Kanon,  mit Anm.  f.  WA , , Z.  – , hier: . Für eine teilweise Übersetzung s. Lohse, Kanon, .  Zu den „Resolutiones Lutherianae super propositionibus suis Lipsiae disputatis“ s. WA ,  – .  WA , , Z.  – : „Quod autem Iacobi Apostoli epistola inducitur ‚Fides sine operibus mortua est‘ [Jak ,], primum stilus epistolae illius longe est infra Apostolicam maiestatem nec cum Paulino ullo modo comparandus, deinde de fide viva loquitur Paulus.“ Für eine Zusammenfassung s. Lohse, Kanon, .  Im Zitat der Erstausgabe s. Novum Instrumentum omne, diligenter ab Erasmo Roterodamo recognitum et emendatum […], Basel , : „Nec enim referre videtur usquequaque maiestatem illam et gravitatem apostolicam. Nec hebraismi tantum, quantum ab apostolo Iacobo, qui fuerit episcopus Hierosolymitanus expectaretur.“

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tungen von Karlstadt ist von Mitte 1519 bis Frühjahr 1520 nichts bekannt.³⁵ Am 8. Mai 1520 begegnen wir dem Dozenten indes bei einer Vorlesung über den Jakobusbrief, die sich eines regen Zulaufs erfreute.³⁶ Die Schrift „De canonicis scripturis“, deren Widmungsbrief auf den 18. August 1520 datiert,³⁷ setzt eine Bemühung Karlstadts, den Jakobusbrief auszulegen, voraus.³⁸ In einem Teil des Auditoriums habe „ein guter Priester“, ein alter Freund Karlstadts, Verachtung und „Ekel“ gegen den Jakobusbrief erweckt, was zu einem Einbruch an Hörern geführt habe.³⁹ Der geschilderte Vorgang läßt sich schwerlich anders interpretieren als durch einen lokalen Konflikt zwischen Luther und Karlstadt, in dem sich theologische und kollegiale Differenzen überlagerten.⁴⁰ Der betreffende Vorfall dürfte sich zwischen Mai und August 1520 ereignet haben. In diese Zeit fällt wohl auch die Abfassung der Schrift. Sie erschien zunächst in zwei leicht voneinander abweichenden Drucken bei Johannes Gruneberg in Wittenberg.⁴¹ 1521 schloß sich eine Ausgabe bei Johann Singriener in Wien an.⁴² Eine deutlich kürzere, redaktionell aber erheblich veränderte deutsche Fassung folgte unter dem Titel „Welche bucher Biblisch seint“. 1520 und 1521 wurde der Text bei Melchior Lotter in Wittenberg, Adam Petri in Basel und Melchior Ramminger in Augsburg verlegt.⁴³ Die deutsche Ausgabe verfügt über zwei eigenständige Zusätze: einen auf den 4. November 1520 datierenden Widmungsbrief ⁴⁴ und einen Anhang, der Zusammenfassungen mit aktuellen Weiterführungen verbindet (notabilia).⁴⁵ Für Karlstadts kirchenpolitische Entwicklung von einschneidender Bedeutung war, dass er zwischen dem Abschluß der

 Für eine Übersicht zu Karlstadts Wittenberger Vorlesungen s. Bubenheimer, Scandalum, , Anm. . Zu ergänzen ist „zwischen Februar und Juni “ die Vorlesung „De impii iustificatione“, deren Entdeckung sich Bubenheimer, Art. Karlstadt, , verdankt.  Vgl. dazu Karlstadts Brief an Spalatin vom . Mai , abgedruckt bei Barge, Karlstadt ,  (Nr. ); für eine inhaltliche Auswertung s. ebd.,  f.  Credner, ; Canonicis, Av. Zur Widmung s. kurz Brecht, Kanon, .  Credner,  (§ ); Canonicis, Hr: „reiiciuntur autem dicta Iacobi, quia ipse forsan, eum explanandum susceperam“.  Credner,  (§ ); Canonicis, Hr, Hv; dass sich Karlstadt auf eine Lehrveranstaltung bezieht, macht ebd. wahrscheinlich: „Licuit ideo illi auditores fastidiis Iacobinae Epistolae inflammare? atque ab auditorio subtrahere?“ Eine teilweise Übersetzung der Luther betreffenden Passagen bietet Barge, Karlstadt , .  Für die erste Ausdeutung auf Luther s. Credner, Kanon, , Anm. . Zuletzt ausführlich s. Brecht, Kanon,  f.  S. die Hinweise in der vorangestellten Bibliographie.  Ebd. zur Druckeridentifizierung s. den Literaturhinweis von Zorzin, Karlstadt, Nr.  [„Verzeichnis“].  Freys/Barge, Verzeichnis,  –  (Nr.  – ); Zorzin, Karlstadt, Nr.  [„Verzeichnis“].  Zu ihm vgl. kurz Zorzin, Karlstadt, .  Bucher, Cr–Cr. Für eine hilfreiche Zuordnung zwischen der Textgestalt der lateinischen und deutschen Fassung s. Mühlenberg, Kanon, , Anm. ; geringe Übereinstimmungen bieten die Hinweise ebd., , Anm. . Brecht, Kanon, , verdeutlicht den Charakter der „notabilia“ als „eine Art von aktuellen Thesen“; für eine gute inhaltliche Zusammenfassung s. ebd.,  f.

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lateinischen und der deutschen Fassung am 21. September 1520 kirchenrechtlich inkriminiert wurde, indem Johannes Eck seinen Namen der Bannandrohnungsbulle „Exsurge Domine“ notariell hinzufügen ließ.⁴⁶ Zwischen dem Abschluß der lateinischen und der deutschen Ausgabe vollzog sich Karlstadts Abkehr vom Papsttum. Die nur in der deutschen Fassung im Nachtrag zu greifende Feststellung, dass „dieser bapst Leo […] ein ketzer“ sei und Karlstadt sich „erbiet […] das mit schrifften zubeweyßen“⁴⁷, gehört zu der veränderten Situation des Spätjahres 1520. Für die lateinische Ausgabe wurde eine publizistische „Doppelfunktion“ in Betracht gezogen: Gebildete Leser mochte der Text als solcher ansprechen; in Wittenberg konnte er zudem vor Ort in den Studienbetrieb einbezogen werden.⁴⁸ Letzteres ist jedoch unwahrscheinlich. Bisher gibt es keine Hinweise darauf, dass der lateinische Text in den akademischen Unterricht einbezogen wurde.⁴⁹ In den Abweichungen der lateinischen und deutschen Fassung spiegeln sich situative Veränderungen und unterschiedliche Adressatenbezüge wider.

3. Biblischer Kanon und Schriftverständnis Für die Veranlassung der lateinischen Studie ist eine zweifache Frontstellung erkennbar: Auf der einen Seite stand die kontroverstheologische Brisanz der Leipziger Disputation, auf der anderen Seite die eines innerreformatorischen Konflikts. In beiden Fällen ging es um eine gemeinsame Frage: Wenn die Auslegung der heiligen Schriften eine theologisch und kirchlich eminente Bedeutung besitzt, wie läßt sich deren verbindliche Grundlage durch einen autoritativen Kanon biblischer Bücher umreißen und mit welchen exegetischen Methoden kann ein Leser die Texte angemessen erschließen? Im Titel seiner deutschen Kurzfassung zeigte Karlstadt beide Probleme an und verwies zugleich auf den verfolgten Lösungsansatz, der in einer Hierarchisierung der biblischen Schriften bestand: „Disses buchlin lernet unterscheyd zwueschen Biblischen buchern und unbiblischen/ darynnen viel geyrret haben/ und noch yrren/ Dartzu weyßet das buchlin/ welche bucher/ in der Biblien/ orstlich seint zuleßen.“⁵⁰ Die lateinische Fassung kündigt eine Untergliederung der Abhandlung in fünf Schritte an, deren formale Abgrenzung jedoch nicht leicht fällt, was in der Literatur zu

 Am ausführlichsten hierzu s. Bubenheimer, Consonantia,  – ; vgl. kurz Barge, Karlstadt ,  – .  Bucher, Cv. Für den weiteren Kontext der deutschen Zusätze s. Barge, Karlstadt , .  Vgl. dazu Zorzin, Karlstadt, .  Für den von Zorzin, ebd., Anm. , benannten Zeitraum „des WS /“ sind keine Lehrveranstaltungen Karlstadts nachweisbar (s. oben Anm. ). Zudem befinden sich in den von mir bisher eingesehenen Exemplaren keine Marginalien, die als studentische Mit- oder Nachschriften identifizierbar wären.  Bucher, Ar.

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einigen Irritationen führte.⁵¹ Übereinstimmend sind der Gliederungsentwurf und die Ausführung darin, dass sie mit einer qualitativen Schilderung der „göttlichen Majestät der heiligen Schrift“ einsetzen⁵² und zu einem Vergleich der heiligen Schriften mit anderen weltlichen, kirchlichen und theologischen Autoritäten fortschreiten.⁵³ Sodann setzt eine detaillierte Diskussion des Kanons ein, in der Karlstadt zunächst überwiegend auf Augustin⁵⁴ und dann auf Hieronymus eingeht, bevor er die eigenen Ergebnisse tabellarisch bündelt.⁵⁵ Die deutsche Fassung konzentriert sich auf die zuletzt benannte Sequenz aus Augustin, Hieronymus und abschließenden Resultaten und verzichtet auf Andeutungen zum vorangegangenen Konflikt mit Luther.⁵⁶ Für sie beschränkte sich Karlstadt auf eine naheliegende Zweiteilung: Zunächst behandelte er die Bücher des Alten, dann die des Neuen Testaments.⁵⁷ Beide verteilte er auf jeweils drei nach Relevanz abgestufte Gruppen. Die identische Hierarchisierung erlaubte es ihm in der lateinischen Fassung abschließend, die drei Klassen gesamtbiblisch zu bündeln, indem die jeweiligen alt- mit den neutestamentlichen Büchern zusammengeführt wurden.⁵⁸ Zu betonen ist, dass Karlstadt jedoch nicht nur drei, sondern faktisch vier Gruppen bildete, indem die drei benannten „Ordnung[en]“⁵⁹ (ordines⁶⁰) ausschließlich den „Biblischen buchern“ galten. Eine vierte, nicht eigens gezählte

 Erwähnt wurde Karlstadts Ankündigung von fünf Schritten (Credner,  [§ ]; Canonicis, Ar) nur knapp bei Barge, Karlstadt , , Anm. , der für seine eigene Zusammenfassung mit der Schematisierung in „einen allgemeinen und einen speziellen“ Teil, ebd., , arbeitete. Die fünfgliedrige Struktur suchte die Edition von Credner, Kanon, , durch eine mit römischen Ziffern versehene Gliederungsebene hervorzuheben, beschränkte sich aber nur auf den Ausweis von vier Schritten; zu dem letzten Teil „IV.“ s. ebd., . Brecht nimmt die Gliederung von Credner auf, indem er, Brecht, Kanon, , „von insgesamt fünf Teilen der Schrift“ spricht. Brecht bietet eine instruktiven Paraphrase des Textes, ebd.,  – , berücksichtigt aber nicht, dass Credner die formale Ankündigung eines fünften Punktes nicht einlöste.  Credner,  –  (§  – ); Canonicis, Ar–Av.  Credner,  –  (§  – ); Canonicis, Av–Dv.  Credner,  –  (§  – ); Canonicis, Ar–Av.  Credner,  –  (§  – ); Canonicis, Fv–Nr. Möglicherweise hat Barge (s. dazu Anm. ) die Lösung gefunden, indem er für eine konzeptionelle Zweiteilung plädierte. Interpretiert man die Ankündigung von Credner,  (§ ), Canonicis, Ar, „Postea cathalogum [zu dieser Lesart vgl. die errata auf Canonicis, Nr] et numerum atque seriem earum tractabimus“, als die Gesamtüberschrift für einen zweiten Teil, wofür auch die formale Gestaltung von Canonicis, Dv, sprechen könnte, wären die Irritationen zur Gliederung, die von Canonicis, Ar, und den Bezifferungen durch Credner,  (§ ) ausgehen, hinfällig. Die in dem obigen Satz zusammengefassten Komplexe ließen sich dann als Untergliederung einer zusammenhängenden Sequenz interpretieren, die Karlstadt auf Bl. Ar durchaus zutreffend zusammengefasst hätte. Für die Zweiteilung spräche auch, dass Karlstadt auf den Bl. Dr und Dv von Canonicis (Credner  [§ ]) eine stringente Zwischenzusammenfassung des zurückliegenden und damit ersten Teils lieferte.  Vgl. hierzu bereits Barge, Karlstadt ,  f.  Für den ersten Teil vgl. Bucher, Ar–Bv, für den zweiten Bv–Cr.  Credner,  –  (§ ); Canonicis, Nv–Nr.  Vgl. exemplarisch Bucher, Cr.  Credner,  (§ ), Canonicis, Ir; Credner  (§ ), Canonicis, Mv.

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Gruppe betraf die „unbiblischen“ Bücher, die Karlstadt mit dem von Hieronymus entlehnten Wort der Apokryphen⁶¹ belegte: „Ja ich sag frey mit sanct Hieronymo/ sie seint Apocryphi/ das ist unbekanter autoriteten/ und haben kein Biblische heylickeit“⁶². Einerseits unterschied Karlstadt somit zwischen den kanonischen (biblischen) und den außerkanonischen (apokryphen) Büchern. Andererseits bot er ein in drei Stufen schematisiertes „ranking“ der biblischen Bücher. Für das Neue Testament bezifferte er die drei Klassen der biblischen Bücher nach deren jeweiliger Nähe zu Christus. „[S]ein wort selber“⁶³ begegnet in den „evangelischen“ Büchern (Evangelicis)⁶⁴, den Evangelien und der Apostelgeschichte. Ihnen stehen die „apostolischen“ Briefe (Apostolicis) nach, noch mehr aber die „katholischen“ Briefe und Bücher, deren Urheberschaft unklar ist (catholicis anonymis).⁶⁵ So sehr sich diese biblischen Schriften von den neutestamentlichen Apokryphen unterscheiden, gibt es selbst in der obersten Gruppe, in den Evangelien, Inhalte, die „falsch und äußerst schlimm“ (falsa et pessima) sind.⁶⁶ Karlstadts Antwort auf die aktuelle Frage nach den Makkabäerbüchern und dem Jakobusbrief bewegte sich auf dem von Luther in Leipzig eingeschlagenen Kurs, indem sie in der kanonischen Abgrenzung mit Hieronymus gegen Augustin votierte. Für die Makkabäerbücher bedeutete dies den Verzicht auf den kanonischen Status und einen Anschluß an Luther. Der lateinische Text ist zurückhaltender, wenn er von der Einschätzung Augustins und der Entscheidung der Kirche als zweifelhaft (dubiosum⁶⁷) spricht, während die deutsche Fassung über Augustins Bestimmung des Kanons deutlicher feststellt: „Ich weiß wol/ das Augustinus in der zalh disser bucher vil anders redet/ dan Hieronymus. Ich weyß auch/ das er andere meynung hat/ von den psalmen/ aber yhr sollent wissen/ das Hieronymus in diessem vahl/ Augustino weyd uberleit/ und grosser zuachten/ und Hieronymo auch nachtzufolgen ist. Es ist auch ßo offenbar/ das der heylig Augustinus geyrret/ das einer greuffen kondt/ und wir mugen yhe nit leugen/ das er geyrret.“⁶⁸ Hinsichtlich des Jakobusbriefes wandte Karlstadt Luthers Rekurs auf Hieronymus gegen den Wittenberger Kollegen und votierte für den kanonischen Rang des Briefes, obgleich in der untersten, der dritten Klasse der biblischen Bücher.⁶⁹ Die Ausführungen zum Jakobusbrief durchziehen die lateinische Fassung in

        

Zentral ist im lateinischen Text Credner  –  (§  f.), Canonicis, Dv–Ev. Bucher, Ar. Bucher, Cv. Credner,  (§ ), Canonicis, Nr. Ebd. für eine Schilderung im ganzen s. Mühlenberg, Kanon, ; Lohse, Kanon, . Credner,  (§ ), Canonicis, Nr. Hierzu s. bereits Lohse, Kanon, . Credner,  (§ ); Canonicis, Ev. Bucher, Av – Ar. In knapper Zusammenfassung: Bucher, Br – Bv.

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verschiedenen Zusammenhängen,⁷⁰ worin sich andeutet, wie stark der lokale Konflikt die theologischen Kontroversen aus Leipzig überlagerte. Zugleich bietet das Büchlein „De canonicis scripturis“ eine spannende Momentaufnahme von Karlstadts reformatorischer Entwicklung. Bereits angedeutet wurde, dass für Karlstadt mit der deutschen Übersetzung feststand, im gegenwärtigen Papst einen Ketzer zu erleben.⁷¹ Die lateinische Fassung hatte diese Möglichkeit theoretisch eingeräumt; die Häresie eines Papstes galt als eine denkbare, bisher aber nur historisch greifbare Option.⁷² Mit der deutschen Version hatte Karlstadt die Gewißheit gewonnen, in Leo X. einem Häretiker zu begegnen. Die Frage der kirchlichen und theologischen Autoritäten wurde umso wichtiger. In der lateinischen Fassung hatte er das hermeneutische Prinzip einer Selbstkorrektur, das er für die Kirchenväterexegese im April 1517 sondiert hatte, auf die Konzilien übertragen, wofür er auf Augustin zurückgriff.⁷³ Vertrat er darin konziliaristische Tendenzen, hatte er selbst schon 1518 an die kirchenrechtlichen Traditionen erinnert, die es nicht nur einem Konzil erlaubten, sich über den Papst zu stellen, sondern auch einem Einzelnen gegenüber Papst und Konzil im Recht zu sein.⁷⁴ 1518 bezweifelte er noch, dass es für diesen Einzelnen ausreiche, sich auf die Schrift zu berufen.⁷⁵ 1520, in „De canonicis scripturis“, brach er damit⁷⁶ und wertete die Autorität der biblischen Überlieferungen gegenüber den kirchlichen Traditionen massiv auf. Wie aber konnte die Schrift eine höhere Dignität als die Kirche besitzen? War sie nicht selbst, zumal in ihrer kanonischen Verfassung, ein Produkt kirchlicher Entscheidungen? Und hatte nicht bereits Augustin erklärt, er würde dem Evangelium nicht glauben, hätte es nicht die Autorität der Kirche ihm anvertraut? Seit Mai 1518 hatte sich Karlstadt mit dem Augustin-Wort auseinandergesetzt, und 1519 war es in Leipzig zwischen Luther und Eck diskutiert worden, bevor es Luther in seinen „Resolutiones“ interpretierte.⁷⁷ Mit der deutschen Fassung von „De canonicis scripturis“ fand Karlstadt zu einer von kirchlicher Autorität unabhängigen, einer pneumatologischen Schriftbegründung: ich [sag] mit ernst und warheit/ das ein yeglicher/ der kirchen/ von wegen heyliger/ schrifft gleuben sol/ und nit der schrifft derhalben glauben/ das sie in der kirchen geubt/ dan wir glauben Biblischen buchern/ das sie der heylig geyst zu der kirchen geret. Alhie hore/ das der Bapst diesse

 S. dazu u. a. Credner,  –  (§  f.), Canonicis, Hr–Hr; Credner,  (§  f.), Canonicis, Lr– Lv; Credner,  –  (§  – ), Canonicis, Mr–Mr.  S. Anm. .  Credner,  f. (§ ), Canonicis, Cr – Cv. Für eine vorzügliche Zusammenfassung, Ausdeutung und englische Übersetzung s. Sider, Karlstadt,  f.  Credner,  f. (§ ), Canonicis, Cr – Cv. Sehr gut hierzu s. Sider, Karlstadt, .  S. dazu Anm. .  S. hierzu Sider, Karlstadt,  f., und vertiefend Bubenheimer, Consonantia,  f.,  – .  So Sider, Karlstadt,  f., aber auch Bubenheimer, Consonantia, , .  Für den beschriebenen Gesamtbogen s. Bubenheimer, Consonantia,  – ; zu Luther s. ebd., , Anm. .

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red Augustini (Non crederem Evangelio nisi crederem Ecclesiae) unrecht und widder meynung Augustini/ mit dem horen/ zu seinem forteyl gebraucht.⁷⁸

Ein beiläufiges Wort des deutschen Widmungsbriefes öffnet ein Fenster in Karlstadts Vorstellung von der Verbindung zwischen Geist und Buchstabe: „reyne […] Christliche […] warheit/ szo in Biblischen buchern eingeleybt“⁷⁹. Der Geist verhält sich zum biblischen Buchstaben wie die Seele zum Körper.⁸⁰ In einer schrifthermeneutischen Folgepublikation, die Karlstadt Philipp Melanchthon 1521 widmete, wurde diese Vorstellung in breiter metaphorischer Vielfalt variiert und in eine Gesetzes-Hermeneutik überführt, mit der Karlstadt den Vorwurf eines Antinomismus abzuwehren suchte.⁸¹ Von dem Gedanken einer Inspiration der gesamten Schrift war Karlstadt indes weit entfernt.Voraussetzung für die Erkenntnis des göttlichen Geistes in der Schrift war die Gabe des Geistes an den betreffenden Leser oder Hörer. Aus dieser göttlichen „Gabe der Schriftinterpretation“⁸² leitete Karlstadt die Legitimierung einer laikalen Bibelauslegung ab. In „De canonicis scripturis“ explizierte Karlstadt ein egalitäres Konzept: Laie, Priester oder Prophet standen nebeneinander.⁸³ Die deutsche Fassung nahm diesen Gedanken auf, indem sie sich an „alle […] und yegliche […] Christen/ alde […] und junge […]/ geweichte […] und ungeweichte [… i. e. geweihte und ungeweihte]/ menner und weyber“⁸⁴ richtete. Auch hierin begegnet Karlstadt in einer Momentaufnahme seiner Entwicklung.⁸⁵ In der Folgezeit vertrat er eine Theorie, in der die Disposition des Laien zur göttlichen Inspiration über der des Gelehrten stand.⁸⁶ Umso stärker findet sich der Ansatz einer graduellen Abstufung von biblischen Reinheitsgraden in „De canonicis scripturis“, der sich in seinem Ansatz einer Hierarchisierung der biblischen

 Bucher, Cv. Für eine modernisierte Übertragung dieses Passus in seinem Kontext s. Mühlenberg, Kanon, , Anm. .  Bucher, Av.  In der lateinischen Fassung hatte Karlstadt diesen Gedanken als exklusiv für die Heilige Schrift benannt, die – im Unterschied zu allen anderen Schriften, die fleischlich seien, geistlichen Charakter habe; Credner,  (§ ), Canonicis, Av: „Ipsa spiritalis est, reliquae vero carnem resipiunt“; vgl. dazu auch Barge, Karlstadt ,  mit Anm. .  Zu dem Text „De legis litera sive carne et spiritu“ vgl. Freys/Barge, Verzeichnis,  (Nr.  f.); Zorzin, Karlstadt, Nr.  („Verzeichnis“). Für inhaltliche Hinweise s. bis auf weiteres Barge, Karlstadt ,  – ; Sider, Karlstadt,  – ,  – , ,  f.  Die Formulierung von Bubenheimer, Consonantia, , Anm. , fasst den oben gebotenen Gedankengang von Karlstadt sehr gut zusammen: Credner,  f. (§ ), Canonicis, Br – Bv.  Credner,  (§ ), Canonicis, Br: „Addidi quoque ad omnes interpraetationem scripturae pertinere id sic intellectum volo, quod omnes quibus dominus deus illud muneris interpraetandae scripturae largitur, possunt scripturam interpraetari, sive sit laicus, sive clerus, sive prophanus, sive sacer“.  Bucher, Ar.  Für eine vielseitige Kompilation zu Karlstadts Schriftverständnis s. Kriechbaum, Karlstadt,  – .  Für eine Analyse des späteren Laienideals im strukturellen Vergleich mit Luther s. Kaufmann, Anfang,  – ; weiter: ebd.,  – ; , Anm. ;  – ; .

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Schriften ausdrückt. Die Bibel als ganze unterliegt somit einem kontinuierlichen pneumatologisch begründeten Auslegungsprozess, den Karlstadts klassifizierende Unterscheidung der biblischen Bücher vorzubereiten und zu unterstützen suchte. Für eine tägliche Bibellektüre formulierte die deutsche Fassung mehrere konkrete Ratschläge. Naheliegend war Karlstadts Empfehlung, sich auf die Schriften der jeweils obersten Gruppen zu konzentrieren. Hinsichtlich einer morgendlichen „lesung oder anhorung“ votierte er für eine Vorordnung der „heylige[n …] Evangelien“.⁸⁷ Mittags oder abends mochte das „alte […] Gesetz“, ein Teil des Pentateuch, folgen.⁸⁸ Beide Lesungen sah Karlstadt als komplementär an, weshalb er auch die neutestamentlichen Schriften in ihrer Gesamtheit als „newes geseez“⁸⁹ bezeichnen konnte. Was die Hermeneutik der biblischen Bücher anging, vertrat Karlstadt einen christologischen Ansatz: Ein „christlich[e] leser“ sollte vorrangig solche schrifften lesen, die Christum mit seinem leyden/ mit seiner kraft/ mit seiner guttickeit/ mit seiner heylickeit abmalen/ und fur die augen des lesers setzen/ so kan er nicht yrren/ nach dem Christus selbst gesagt/ Ich bin das licht/ und der mir nachfolget/ der wandert nicht in finsterniß (Joh 8,12).⁹⁰

Die Unterscheidung zwischen „dunckele[n] und verdeckten bucher heyliger schrifft“ oder dunklen „allegorien/ figuren und verdeckte[n] sententzen“ auf der einen und hellen, in sich klaren Stellen auf der anderen Seite verbindet Karlstadt mit Erasmus, der nicht erst 1525 gegenüber Luther entsprechend argumentiert hatte, sondern bereits 1516 und erneut 1519 im „Novum Instrumentum“ vergleichbare Ausführungen geboten hatte.⁹¹ Auch Erasmus hatte bereits Lehre und Leben Christi als das Licht präsentiert, von dem aus die dunklen Stellen der Schrift entweder zu erschließen⁹² oder in Ehrfurcht anzubeten seien.⁹³ Und ebenfalls Erasmus hatte schon eine pneumatologische Begründung des Auslegungsgeschehens geboten.⁹⁴ An einzelnen Stellen der lateinischen Fassung berief sich Karlstadt explizit auf Erasmus.⁹⁵ Dazu gehörte die altkirchlich ausgebildete und von Erasmus erneuerte Einschätzung, im Schlusskapitel des Markusevangeliums einen sekundären Zusatz zu

 Bucher, Bv. S. dazu auch Brecht, Kanon, .  Bucher, Bv. Für eine Schilderung der weiteren alttestamentlichen Klassifizierungen s. kurz Lohse, Kanon, .  Bucher, Cv. Die nova lex ist ein scholastisch etablierter Begriff und dürfte Karlstadt aus seinem Studium Thomas von Aquins vertraut gewesen sein; zu Thomas s. Weier, Thomas.  Bucher, Br.  Für hilfreiche Zusammenfassungen s. Kunze, Erasmus,  – . Zur Textgeschichte der betreffenden Vorreden s. ebd.,  f.  Ebd.,  – .  Ebd., .  Ebd., .  S. dazu u. a. Credner,  (§ ), Canonicis, Fv; Credner,  (§ ), Canonicis, Lr; Credner,  (§ ), Canonicis, Nv.

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sehen.⁹⁶ In der lateinischen Version referierte Karlstadt diese Positionen zustimmend,⁹⁷ in der deutschen Übersetzung entschied er sich dazu, „Das letzte capitell Marci“ (zusammen mit dem Laodizäerbrief) in der abschließenden tabellarischen Zusammenfassung unter die neutestamentlichen Apokryphen aufzunehmen.⁹⁸ Bibelwissenschaftliche Anerkennung brachten Karlstadt seine Zweifel an der mosaischen Autorschaft des vollständigen Pentateuchs ein,⁹⁹ und ebenfalls gewürdigt wurden seine subjektive Einfühlsamkeit und methodische Objektivität in der Beschreibung stilistischer Spezifika einzelner Verfasser.¹⁰⁰ Zu beachten ist jedoch, dass Karlstadts exegetische Pentateuchkritik nicht die erste ihrer Art war¹⁰¹ und in einem apologetischen Kontext vorgetragen wurde: Im unmittelbaren Anschluss folgte die scharfe Replik auf Luthers Ablehnung des Jakobusbriefs,¹⁰² für dessen Erhalt im Kanon sich Karlstadt ebenfalls trotz zweifelhafter Autorschaft einsetzte. Zu beachten ist auch, wie verfehlt es wäre, die Größe oder Grenze des Karlstadtschen Textes am jeweils zeitgenössischen Stand der exegetischen Erkenntnisse zu bemessen. Vor Wilhelm Martin Leberecht de Wettes Begründung der jüngeren Pentateuchkritik wurde Karlstadts Text auch von Theologen in dem damals durchaus liberalen Göttingen als „kühn“¹⁰³ empfunden, bevor er in der Schüler-Generation eines weiteren Göttingers, Johann Gottfried Eichhorns, als der historische Vorläufer von dessen Ur-Evangeliumshypothese gefeiert wurde.¹⁰⁴ So unangemessen es mithin wäre, Karlstadt als Pionier einer historisch-kritischen Methodik oder Hermeneutik zu rühmen, so sehr illustriert seine Schrift doch eines: Bevor nach einem Verständnis der biblischen Bücher oder den Regeln ihrer Auslegung zu fragen ist, mag sich, in aller Konsequenz, die Rückfrage nach dem Kanon der betreffenden Schriften stellen. Mit welcher Intensität sich diese Aufgabe vor alle anderen exegetischen Betätigungsfelder drängen kann, erfuhr der erste moderne Herausgeber von Karlstadts Schrift „De canonicis scripturis“ in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Karl August Credner, der erwähnte Schüler Eichhorns, legte 1836 den Eröffnungsband einer „Einleitung in das Neue Testament“ vor, der im wesentlichen das bot, was noch heute in den Bereich der Einleitungswissenschaften fällt, mit seinen eigenen Worten: „1. Geschichte der Einleitung in das N. T.“ und „2. Geschichte der Entstehung der neutestamentlichen Schriften“.¹⁰⁵ Darüber hinaus plante er indes vier weitere Schritte im Rahmen seiner Einleitung: „3. Geschichte der Sammlung oder des Ka-

 Credner,  (§ ), Canonicis, Lv.  Ebd.  Bucher, Cr. Knapp s. dazu Lohse, Kanon, .  Vgl. dazu den größeren Zusammenhang Credner,  –  (§  – ), Canonicis, Gv–Hv.  Für eine gute Zusammenfassung des letzten Punktes s. Barge, Karlstadt ,  f.  Hierauf verwies bereits, sehr ausführlich, Credner, Kanon,  – .  S. dazu oben Anm. .  Vgl. dazu knapp Keßler, Karlstadt, .  S. dazu ebd. sowie Credner, Kanon,  f.  Credner, Einleitung, .

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nons. 4. Geschichte der Ausbreitung oder der Uebersetzungen. 5. Geschichte der Erhaltung oder des Textes. 6. Geschichte des Verständnisses oder der Auslegung.“¹⁰⁶ Während der anschließenden zwei Jahrzehnte blieb er, bis zu seinem Tod 1857, nur bei der Ausarbeitung des dritten Punktes, der Geschichte des Kanons. Im Zuge seiner epochenübergreifenden Studien stieß er auf Karlstadts „De canonicis scripturis“ und gab die Schrift 1847 zusammen mit weiteren Dokumenten und Untersuchungen heraus. Die Edition ist besser als ihr Ruf: 1856, im Todesjahr Credners, wurde sie wissenschaftlich diffamiert, bevor dieses Negativurteil 1905 unausgewiesen und ungeprüft in die große Karlstadt-Biographie Hermann Barges übernommen wurde.¹⁰⁷ Einer möglichen Neuedition von dem Büchlein „De canonicis scripturis“ darf dennoch mit Spannung entgegengeblickt werden.¹⁰⁸ Für sie gilt, wie auch für jede weitere noch so punktuelle Studie zu Karlstadt, dass sie einen willkommenen Mosaikstein für ein größeres Gesamtbild liefern könnte. Ebenso gilt, dass ein freundlicher Aufruf, der vor bald vierzig Jahren aus berufenem Mund erging, noch immer ein Thema fundiert anzeigt, das seine Bearbeiterin oder seinen Bearbeiter sucht: „Eine monographische – sowohl entwicklungsgeschichtliche wie systematische – Untersuchung von Karlstadts Hermeneutik wäre […] dringend wünschenswert.“¹⁰⁹

 Ebd.  Auf die mangelnde Berechtigung der  von Karl Friedrich Jäger erhobenen Kritik verwies Keßler, Karlstadt,  f.  Zu überprüfen wäre auch die These einer eingeschränkten Wirkungsgeschichte des Textes; vorgetragen wurde diese u. a. von Lohse, Kanon,  f., mit einzelnen Überlegungen möglicher Gründe. Anregend ist die zugleich, ebd., , eingebrachte Idee einer untergründigen Rezeptionsgeschichte, indem etwa Luther  mit seiner Vorrede zum Neuen Testament indirekt auf Karlstadt geantwortet habe.  Bubenheimer, Consonantia, , Anm. .

Thomas Kaufmann

Luthers Bibelhermeneutik anhand seiner Vorrede auf das Neue Testament und De servo arbitrio Bibliographie 1. Werke Das Newe Testa\//ment Deutzsch\// Uuittemberg. [Melchior Lotter d.J.; Verleger: Chn. Döring und Lukas Cranach d.Ä. 1522]; WADB 2, 201 – 205, Nr. A*1; kritische Edition der Vorrede zum sog. ‚Septembertestament‘: WADB 6, 2 – 12. De Servo AR=//BITRIO MAR. // Lutheri ad Eras=//mum Rotero=//damum.// Vvittembergae.// 1525. Wittenberg, Hans Lufft, Dezember 1525; Benzing – Claus Nr. 2201; VD 16 L 6660; kritische Ausgaben: WA 18, 600 – 787; Hans-Ulrich Delius (Hg.), Martin Luther Studienausgabe Bd. 3, Berlin 1983, 170 – 356; zweisprachige Ausgabe: Martin Luther, Lateinisch-deutsche Sudienausgabe Bd. 1, unter Mitarbeit von Michael Beyer hg. und eingel. von Wilfried Härle, Leipzig 2006, 219 – 661. WA; WABr; WADB = D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. Roterodamus, Opus epistolarum. Denuo recognitum et auctum per P.S. Allen, Bd. 1 – 12, Oxford 1906 – 1958. ASD = Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata, Bd. I,1 ff, Amsterdam u. a. 1969 ff. Welzig = Werner Welzig (Hg.), Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Werke Bd. 1 – 8, Darmstadt 1968 – 1980.

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1. Einführung Luthers theologischer Lebensberuf war dem Verstehen der Heiligen Schrift gewidmet. Die Präsenz biblischer Bezüge in allen seinen schriftlich überlieferten Lebensäußerungen ist immens. Durch jahrelanges mehrmaliges Durchlesen der Bibel in ihrer lateinischen Fassung war sie Luther in einem Maße gegenwärtig wie kaum einem anderen Zeitgenossen. Aufgrund seiner lebenslangen Übersetzungs- und Revisionstätigkeit (deutsche Übersetzung des Neuen Testaments 1522; Pentateuch 1523; Josua bis Esther, Hiob, Sprüche, Prediger, Hoheslied 1524; Propheten 1532; erste Wittenberger „Vollbibel“ 1534; Ausgabe „letzter Hand“ 1545) war Luther genötigt, jedes einzelne Wort der Bibel tatsächlich zu „verstehen“. Er war davon überzeugt, dass seine mit Unterstützung eines Wittenberger Kollegenteams erarbeitete Übersetzung einen so bisher nicht möglichen Zugang zur substantiellen Wahrheit der Bibel eröffnete. Sofern Luther nicht einzelne Perikopen oder Verse auslegte, zitierte er die Heilige Schrift meist aus dem Kopf. Von den ersten Anfängen seiner Bibellektüre im Erfurter Augustinereremitenkloster (1505) an, die im Modus retrospektivischer Äußerungen in seinen Tischreden greifbar werden, ging es ihm beim Lesen der Bibel um das „Heil“. Der religiös-existentielle Bezug zur Heiligen Schrift stand für Luther – auch in Anknüpfung an Lehrtendenzen seines vom Nominalismus geprägten Erfurter Dozenten Jodocus Trutvetter – in einem direkten Zusammenhang mit zeitgenössischen Debatten über die Superiorität der biblischen Norm im Verhältnis zur kirchlichen Tradition, wie sie in der spätmittelalterlichen Theologie ebenso wie in der Jurisprudenz geführt wurden. Luther votierte, wie es scheint von seinen frühesten Anfängen an, für eine normative Vorordnung der Schrift gegenüber der Tradition. Seit der Übernahme einer Ordensprofessur an der Universität Wittenberg im Herbst 1512, die Luther, ähnlich seinem wichtigsten Lehrer und Lehrstuhlvorgänger Johann von Staupitz, als „lectura in biblia“ versah, legte er auf dem Katheder ganze biblische Schriften fortlaufend aus. Als reguläre Textgrundlage fungierte die Vulgata; doch bereits in seiner ersten Psalmenvorlesung (Dictata super psalterium, 1513) lassen sich Bemühungen um die hebräische Version des Alten Testaments erkennen. Die seitens der Humanisten Johannes Reuchlin und Faber Stapulensis bereitgestellten hebraistisch-philologischen und exegetischen Hilfsmittel nutzte Luther neben den ihm sonst verfügbaren mittelalterlichen (Nikolaus von Lyra, Postilla; Glossa ordinaria) und patristischen Kommentaren; Analoges gilt für Luthers akademische Auslegungen neutestamentlicher Schriften (Vorlesungen über den Römer- und den Hebräerbrief, 1515/6; 1517/8) hinsichtlich der Verwendung der erstmals von Erasmus mit einer eigenen lateinischen Übersetzung herausgegebenen griechischen Version des Neuen Testamentes (Novum Instrumentum, 1516; 21519; ASD VI; vgl. ASD IX–2; ASD IX–4). Unter den Kirchenvätern erkannte er seinem Ordenspatron Augustin und dem Bibelübersetzer und -kommentator Hieronymus einen besonderen Rang zu. Die sich in kämpferischer Auseinandersetzung mit und polemischer Absetzung von der Scholastik formierende frühreformatorische Wittenberger Theologie rückte neben der Bibel vor allem die Kirchenväter in den Fokus des Interesses. Die motivischen Verbindungen

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des Wittenberger Augustinismus zum „Bibel- und Kirchenväterhumanismus“ des Erasmus von Rotterdam traten bei Luthers zunächst wichtigstem Wittenberger Mitstreiter Andreas Rudolf Bodenstein, genannt Karlstadt, allerdings deutlicher hervor als bei ihm selbst. Aus der unüberschaubaren Vielzahl der in Luthers literarischem Werk überlieferten einschlägigen Äußerungen zum Verstehen der Bibel werden im Folgenden seine Vorrede auf das Neue Testament (1522) und der Traktat De servo arbitrio (1525) ausgewählt – die erste, da ihr eine singuläre Wirkung in Hinblick auf die laikale Bibelrezeption jenseits des traditionellerweise primär in Theologen- und Gelehrtenmilieus gepflegten Umgangs mit der Heiligen Schrift zukam, der zweite, weil er die theologisch „dichtesten“ und radikalsten Aussagen zur „Klarheit der Schrift“ bot und zugleich die schärfste Abgrenzung gegenüber der zeitgenössisch einflussreichen erkenntnisskeptischen Schrifthermeneutik des Erasmus vollzog.

2. Vorrede auf das Neue Testament (1522) Nachdem Karlstadt als erster der Wittenberger Reformatoren Erasmus’ vor allem auf Latein verbreitete Forderung nach einer volkssprachlichen Laienbibel (Allen 2, 60 – 62; Welzig III, 10 ff.) in einer deutschen Flugschrift aufgenommen hatte (Auszlegung und Lewterung etzlicher heyligen geschrifften [1519]), sollte es noch gut zwei Jahre dauern, bis Luther Ende des Jahres 1521 auf der Wartburg mit der Übersetzung des Neuen Testaments begann. Wichtige Erfahrungen als Übersetzer hatte er vor allem bei der Abfasssung seiner Postille gesammelt, die in wesentlichen Teilen in die frühe Wartburgzeit fiel. Die dieser vorangestellte hermeneutische Orientierung (Ein klein Unterricht, was man in den Evangeliis suchen und gewarten soll, 1522; WA 10/1,1, 8 – 18) setzte sich von einem in Analogie zum Alten Testament konzipierten Verständnis des neutestamentlichen Kanons, das die Evangelien in Entsprechung zu den Gesetzbüchern des AT wertete und die Werke Christi als exempla des Glaubens deutete, ab; beiden in der christlichen Tradition tief verwurzelten Tendenzen war im Kontext der zeitgenössischen Diskussionen Karlstadt zumindest nahe gekommen. Luthers Verständnis des Evangeliums zielte demgegenüber ganz auf den geistlichen Nutzen der Menschwerdung Gottes in Christus „für uns“ ab: „Denn auffs kurtzlichst ist das Euangelium eyn rede von Christo, das er gottis ßon und mensch sey fur unß worden, gestorben unnd aufferstanden, eyn herr ubir alle ding gesetzt.“ (WA 10/1,1, 9,18 – 20). „Evangelium“ im skizzierten Sinne des Christusbekenntnisses findet sich nach Luther nicht nur in den literarischen Texten, die die Gattungsbezeichnung „Evangelium“ tragen, sondern in den Episteln, aber auch bei den alttestamentlichen Propheten, ja in der gesamten Bibel. Gegenüber einer „gesetzlichen“, Christus als legislator und exemplum akzentuierenden Hermeneutik betonte er, dass „[d]as hewbtstuck und grund des Euangelii“ (a.a.O., 11,12) darin bestehe, dass er „alß eyn gabe und geschenck, das dyr von gott geben und deyn eigen sey“ (a.a.O., 11,14 f.), verstanden werden müsse; erst unter der Voraussetzung eines Verständnisses Christi

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bzw. des Evangeliums als „Gabe“ könne es auch zur „Aufgabe“ und Christus zum „exempel“ (a.a.O., 11,13) werden. Im Glauben solle das, was Christus erlitten und getan habe, als ein „Eigenes“ angeeignet, das Evangelium als „froliche gute trostlich[e] bottschafft“ (a.a.O., 12,2) angenommen werden. In der jesajanischen Kindesverheißung (Jes 9,5) sei das „für uns“ (pro nobis) der Geburt des Heilandes als Inbegriff des Evangeliums bereits da. Für Luthers Auseinandersetzung mit dem Judentum wurde in allen Phasen seiner Biographie grundlegend, dass er den Juden ihre „Blindheit“ gegenüber dem im Alten Testament enthaltenen „Evangelium“ verargte. Die apostolischen Episteln und Evangelien waren für Luther die „tzeyger“ (a.a.O., 15,2) ins Alte Testament, „das wyr alda selbs leßen und sehen sollen, wie Christus ynn die windel thucher gewicklet und yn die krippen gelegt sey, das ist, wie er ynn der schrifft der propheten vorfasset sey.“ (a.a.O., 15,3 – 5). Mit dieser hermeneutischen Leseempfehlung entsprach Luther der Weisung des johanneischen Christus (Joh 5,39.46), im Pentateuch und den Propheten ihm selbst zu begegnen. Die Wiedergewinnung des skizzierten Verständnisses des Evangeliums erschien ihm als die entscheidende Bedingung dafür, die „heylige schrifft widder […] ynn yhre wirdickeytt“ (a.a.O., 18,1) zu setzen. Luthers Entschluss, eine eigene Übersetzung der Heiligen Schrift, zunächst des Neuen Testaments, anzufertigen, scheint auf einen heimlichen „Zwischenbesuch“ in Wittenberg zurückzugehen, den er Anfang Dezember 1521 von der Wartburg aus unternahm. Melanchthon hat ihn in besonderem Maße dazu ermutigt; dieser und Spalatin versorgten ihn auf der Wartburg denn auch mit den erforderlichen Hilfsmitteln, insbesondere einer Ausgabe des griechischen Neuen Testaments, die seit der bahnbrechenden Edition des Erasmus die philologischen Grundlagen der biblischen Exegese revolutioniert hatte. Wie es scheint, plante Luther, im Unterschied zu Teilübersetzungen des Neuen Testaments, die seit Frühsommer 1521 in Umlauf kamen,von Anfang an eine Übersetzung der ganzen Bibel; dass er nicht mit dem Alten Testament begann, war primär der Überzeugung geschuldet, dabei der Unterstützung seiner Wittenberger Kollegen zu bedürfen (WABr 2, 423, 50 f.; 13.1.1522). Eine Woche nach der Rückkehr auf die Wartburg, am 18.12.1521, hat er das Übersetzungswerk in dem Wunsch begonnen, dass dies Buch „in jedermanns Mund und in jedermanns Hand, jedermann vor Augen und Ohren und ins Herz“ (WABr 2, 413, 6 – 9; vgl. WABr 2, 415, 37 f.) kommen möge. Als Luther seinen Aufenthalt auf der Wartburg Anfang März 1522 beendete, hatte er eine erste Version der Übersetzung des Neuen Testaments abgeschlossen. In Wittenberg begann er dann alsbald, diese mit seinem gräzistischen Kollegen Melanchthon durchzugehen. Auch der Humanist Spalatin wurde involviert. Anfang Juli begannen die Druckarbeiten (WABr 2, 573,5 f.; 4.7. 1522); als Erscheinungstermin war von vornherein die Leipziger Michaelismesse im Visier (WABr 2, 580,26 f.); die verlegerische Verantwortung übernahmen Lukas Cranach und Christian Döring, die technische Ausführung lag bei Melchior Lotter. Man druckte auf drei Pressen (WABr 2, 580, 27); die Apokalypse, die als einziges Buch des Neuen Testaments mit Holzschnitten aus Cranachs Werkstatt geziert war, wurde auf einer eigenen Presse hergestellt. Um die dritte

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Septemberwoche herum war der Erstdruck der ersten reformatorischen Übersetzung des Neuen Testaments abgeschlossen (WABr 2, 596, 23 f.; WABr 2, 598, 3 – 5). Luther sorgte dafür, dass außer Spalatin der Kurfürst und der Kurprinz (WABr 2, 599, 3 – 6), aber auch der Burghauptmann auf der Wartburg, Hans von Berlepsch (WABr 2, 604, 5 f.), umgehend mit vollständigen Exemplaren versorgt wurden. Wegen des Erscheinungszeitraums dieser Erstausgabe des Neuen Testaments bürgerte sich die Bezeichnung „Septembertestament“ ein; im Dezember 1522 erschien bereits eine geringfügig revidierte Ausgabe, das „Dezembertestament“. Obschon bereits vor der Reformation eine ganze Reihe an Bibeldrucken (14 hochund niederdeutsche „Vollbibeln“ zwischen 1466 und 1522) erschienen waren, stellte Luthers Übersetzung des Neuen Testaments einen religionskulturellen Einschnitt dar. Denn er ignorierte landläufig verbreitete kirchliche Verbote gegen volkssprachliche Bibeln, stand mit seinem Namen für die Ausgabe ein und ordnete den Kanon nach Maßgabe eigener theologischer Kriterien neu. Durch Randglossen fügte er Verstehenshilfen ein, die den Leser auf den sachlichen Gehalt eines Textes hinführen und Memorierhilfen bieten sollten. Entgegen der Anordnung der Vulgata trennte er den Hebräerbrief aus dem Corpus Paulinum heraus und rückte ihn zusammen mit dem Jakobus- und dem Judasbrief vor der Johannesapokalyse an den Schluss des Kanons; die theologisch begründete Marginalisierung der genannten Schriften kam auch darin zum Ausdruck, dass er sie im Inhaltsverzeichnis nicht mit einer eigenen Zählung versah. Im Unterschied zu Karlstadt und Erasmus, die Hieronymus’ klassische Bibelvorreden eigens gewürdigt hatten, ersetzte Luther diese durch seine eigene Vorrede auf das Neue Testament und durch je einzelne Vorreden auf die einzelnen neutestamentlichen Schriften. Als Begründung für eine eigene Vorrede auf das Neue Testament führte Luther die Verirrungen bezüglich dessen an, was Gesetz und Evangelium, neues oder altes Testament genannt zu werden verdiene. Um den „eynfelltigen man“ (WADB 6, 2,8) angemessen zu unterweisen, „wes er ynn disem buch gewartten solle, auff das er nicht gepott unnd gesetze suche, da er Euangeli und verheyssung Gottis suchen sollt“ (a.a.O., 2,9 – 11), sei die in der Vorrede gebotene hermeneutische Grundorientierung unverzichtbar. Entgegen konkurrierenden, vor allem durch Karlstadt und Erasmus vertretenen kanonstheologischen Vorstellungen insistierte Luther darauf, dass es „nur eyn Euangelion und Gottis verheyssung“ (a.a.O., 2,19) gäbe; „[d]enn Euangelion ist eyn kriechisch wortt, und heyst auff deutsch, gute botschafft, gute meher, gutte newzeytung, gutt geschrey, davon man singet, saget und frolich ist […].“ (A.a.O., 2,23 – 25). Als „gute Botschaft“ der menschlichen Erlösung sei das singuläre und singularisch zu verwendende „Evangelium“ identisch mit dem „einen Neuen Testament“ (a.a.O., 4,13). Das Evangelium durchziehe das Alte Testament; in Gen 3,15, dem „Protevangelium“ (a.a.O., 4, 30 ff.), Gen 22,17 ff., der Segensverheißung für die Nachkommen Abrahams, auch in 2. Sam 7,12 ff. und bei den Propheten findet Luther „Euangelion“ als „predigt von Christo Gottis und Davids son, war Gott und mensch, der fur uns mit seym sterben und aufferstehen, aller menschen sund tod und helle uberwunden hat, die an yhn glewben“ (a.a.O., 6,24– 26).Während die vier Evangelisten das „Evangelium“ in Gestalt vieler Worte und Werke Christi umfänglich beschrieben,

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legten Petrus und Paulus „kurtzlich“ (a.a.O., 8,1) dar, „wie er durch sterben und aufferstehen, sund tod und helle uberwunden habe, denen die an yhn glawben“ (a.a.O., 8,1 f.). Dem Evangelium korrespondiere der Glaube; es fordere keine Werke wie die älteren und zeitgenössische Theologen, die aus Christus „eyn Mosen“ (a.a.O., 8,3) machten, fälschlicherweise behaupteten. „Denn das Euangeli foddert eygentlich nicht unser werck […], sondern es foddert nur glawben an Christo, das der selb fur uns, sund, tod und helle uberwunden hat, und also uns nicht durch unsere werck, sondern durch seyne eygen werck sterben und leyden, frum lebendig und selig macht, das wyr uns seynes sterbens und uberwyndens mugen annehmen, als hettens wyrs selber than.“ (A.a.O., 8,5 – 11). Luthers reformatorisches Verständnis der Rechtfertigung „sola fide“ bildet den Dreh- und Angelpunkt seiner biblischen Hermeneutik. Der Christusglaube lasse freilich „die werck und liebe“ (a.a.O., 10,3) hervorbrechen; wo dies unterbleibe, „hafftet das Euangelion noch nit, unnd ist Christus nicht recht erkant“ (a.a.O., 10,4 f.). Von der rechtfertigungstheologischen Zentrierung der biblischen Hermeneutik her ergeben sich für Luther Wertungen hinsichtlich der einzelnen neutestamentlichen Schriften. Dem Johannesevangelium, den paulinischen Briefen, vor allem Röm, Gal und Eph, 1. Joh und 1. Petr räumte der Wittenberger Reformator einen Vorrang vor allen anderen Texten des Neuen Testaments ein. Sie bildeten den „rechte[n] kern und marck unter allen buchern“ (a.a.O., 10,12 f.). Jeder Christ solle sie zuerst und am häufigsten lesen, denn sie beschrieben nicht viele „werck unnd wunderthatten Christi“ (a.a.O., 10,16), sondern legten dar, wie der Glaube Leben, Gerechtigkeit und Seligkeit bringe. Joh erzähle im Unterschied zu den anderen Evangelien „wenig werck von Christo“ (a.a.O., 10,23), aber „gar viel seyner predigt“ (a.a.O., 10,23 f.); deshalb sei es das „eynige zartte recht hewbt Euangelion“ (a.a.O., 10,25 f.) und den anderen dreien unbedingt vorzuziehen. Auch Paulus, 1. Joh und 1. Petr stünden weit über den drei Evangelien, da sie „Christum zeygen, und alles leren, das dyr zu wissen nott und selig ist“ (a.a.O., 10,31 f.). Der Jakobusbrief, den Luther zeitweilig aus dem Kanon des Neuen Testaments verbannen wollte – den ersten fundamentalen Konflikt mit Karlstadt evozierend – bezeichnete er als „eyn rechte stroen Epistel […], denn sie doch kein Euangelisch art an yhr hat“ (a.a.O., 10,33 f.); als „rechte[n] prufesteyn alle bucher zu taddeln“ (WADB 7, 384,26 f.), d. h. als maßgebliches hermeneutisches Kriterium ihrer theologischen Geltung, galt für Luther, „ob sie Christum treyben, oder nit“ (a.a.O., 384,27). Luthers Vorrede auf das Neue Testament ist das Dokument eines dramatischen Traditionsbruchs. Der kanonischen Anordnung der neutestamentlichen Schriften, denen die kirchliche Tradtion in der Nachfolge des Hieronymus eine spezifische Dignität zuerkannt hatte, setzte er die an einem theologischen Sachkriterium, dem Evangelium bzw. dem, „was Christum treibet“, orientierte Bewertung der neutestamentlichen Schriften entgegen. Zugleich definierte das „Evangelium“ auch Luthers Zugang zum Alten Testament. Indem der Wittenberger Reformator die hermeneutische Zentrierung auf das Evangelium und den Glauben jedem Christen bei seiner Lektüre der Bibel nahelegte, leitete er eine religionskulturelle Entwicklung ein, die das lateineuropäische Christentum grundlegend verändern sollte. Überall, wo die Refor-

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mation erfolgreich war, entstanden – häufig in direktem Anschluß an Luther – volkssprachliche Bibelübersetzungen. Ungeachtet kirchenamtlicher Verwerfungen obsiegte schließlich auch im katholischen Europa die Bibel in der Volkssprache. In der Vorrede zum Neuen Testament lieferte Luther eine theologische Legitimation der Laienbibel und wies einen Weg in ihr Zentrum; in dieser Hinsicht, aber auch mit Rücksicht auf den gigantischen verlegerischen Erfolg der „Lutherbibel“, ging er über alle spätmittelalterlichen Vorläufer hinaus.

3. De servo arbitrio (1525) Das Verhältnis zwischen Luther und Erasmus stellte sich bis zum offenen Ausbruch des „Willensstreites“ (1524/5) als wechselhaft und komplex dar. Zum einen nahm Luther die bibelphilologischen und exegetischen Werke und die editorischen Leistungen des gelehrten Niederländers auf dem Gebiet der Patristik dankbar in Anspruch; zum anderen sah er sich schon frühzeitig in einem Gegensatz zu dessen seines Erachtens in einer Fixierung auf die Rechtfertigung durch Tun verhafteten Paulusinterpretation (WABr 1, 70,29 ff.; Oktober 1516). Erasmus wiederum hatte in manchen kirchen- und ritualkritischen Bemerkungen des Wittenbergers Gemeinsamkeiten mit seinen eigenen Anliegen wahrgenommen, war aber dann – nicht zuletzt infolge von Luthers Frontalangriff auf die Sakramentskirche (Allen 4, 444, 7– 11) in De captivitate Babylonica (WA 6, 497– 573) und weil er ihn für einen Niedergang der literae verantwortlich machen zu müssen glaubte – zusehends von ihm abgerückt; der Umstand, dass er auch von altgläubiger Seite in die Nähe des Wittenbergers gerückt bzw. zu einem literarischen Schlag gegen diesen aufgefordert wurde, verstärkte dessen Neigung, sich eindeutig von Luther zu distanzieren. Die Ende August, Anfang September 1524 in der Offizin Johann Frobens in Basel erschienene De libero arbitrio Diatribe sive collatio (Welzig IV, 1– 196) bildete eine polemisch-diskursive Abhandlung über die biblischen Argumente, die für oder gegen die Annahme eines freien Willens sprachen. Erasmus gab sich als zur Skepsis neigender Theologe zu erkennen, dem feste Behauptungen nicht lägen (I a 8; Welzig IV, 6). Es gelte, die in der Schrift enthaltenen dunklen Stellen als unerforschlich anzuerkennen. Wichtig sei nicht die vollständige Ergründung der biblischen Geheimnisse etwa auch hinsichtlich der menschlichen Willensfreiheit gegenüber den Dingen, die sich auf das ewige Heil bezögen; vielmehr komme es darauf an, auf dem Weg der Frömmigkeit fortzuschreiten und sich zusehends von der Sünde ab- und der Güte Gottes zuzuwenden. Angesichts der Aporien der Schrifterkenntnis helfe, so Erasmus, das Testimonium der durch ein heiliges Lebenszeugnis autorisierten Kirchenlehrer, die mit wenigen Ausnahmen einen freien Willen des Menschen anerkannt hätten (I b 2). Luthers und seiner Anhänger Versuche, in Bezug auf das Verständnis der Bibel schlauer sein zu wollen als die Tradition, erschien dem Humanistenfürsten als unerträgliche Anmaßung. Nacheinander entfaltete der Niederländer sodann die Bibelstellen, die gegen und die für eine Willensfreiheit zu sprechen schienen. Erasmus’

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eigene theologische Position lief auf eine Kooperation zwischen der göttlichen Gnade und der menschlichen Willensfreiheit hinaus; Gott begründe das menschliche Heil durch seine zuvorkommende Gnade, in die der sittlich strebsame Mensch durch gute Werke einstimme. Luthers Antwort auf Erasmus’ literarische Invektive erschien erst über ein Jahr später, im Dezember 1525 (WABr 3, 616,6 – 8). Nicht nur der Bauernkrieg und der Kampf gegen die „Schwärmer“ im eigenen Lager hatten die Verzögerung bewirkt; vielmehr empfand Luther eine tiefe Unlust gegen das „ungebildete Buch eines so gelehrten Mannes“ (WABr 3, 368,29 – 31), in dem er keine intellektuelle Herausforderung, sondern eine lästige Störung sah. Die zumeist als Schlüsseltext seiner Theologie beurteilte, von Luther selbst als eines seiner wichtigsten Werke gewertete (WBr 8, 99,7 f.; WA 18, 595 f.) Antwort an Erasmus trug den Titel De servo arbitrio. In dieser Schrift setzte Luther der humanistischen Skepsis die dem Glauben eigene Gewissheit entgegen; dieser entspreche die assertio, der feste, bekenntnishafte, affirmative und gewisse Satz in Glaubensfragen als angemessener modus loquendi theologicus. Für Luther fiel mit den gewissen Glaubenssätzen das Christentum selbst dahin („Tolle assertiones et christianismum tulisti.“ WA 18, 603,28 f.). Die assertio war für Luther keine vage oder kühne Behauptung, sondern ein unverrückbares Anhängen, Bekennen, Verteidigen dessen, was die Schrift lehrt (WA 18, 603, 12 f.), die „dogmata“ (a.a.O., 604,6) Christi. Die Bibel sei in Bezug auf alle das Heil und das Gottesverhältnis des Menschen betreffenden Fragen eindeutig und klar. Die in der römischen Tradition verwurzelte, von Erasmus aufgenommene Behauptung, dass die Bibel „dunkel“ sei – sie bildet die eigentliche Legitimationsbasis eines autoritativen Lehramtes – fand Luthers entschiedenen Widerspruch (WA 18, 606,2 ff.); er sah darin auch einen Versuch des Teufels, die Menschen von der Lektüre der Bibel abzuhalten (a.a.O., 606,19 ff.). Der innere Grund der These von der Klarheit der Schrift sei das Christuszeugnis: „Was kann denn in der Bibel noch Erhabeneres [augustius] verborgen sein, nachdem die Siegel gebrochen und der Stein vom Tor des Grabes fortgewälzt wurde, wodurch jenes höchste Geheimnis hervorgetreten ist, dass Christus, der Sohn Gottes, Mensch geworden ist, dass Gott dreifaltig und einer ist, dass Christus für uns gelitten hat und in Ewigkeit regieren wird? […] Nimm Christus aus den Schriften fort, was wirst du dann noch in ihnen finden? [Tolle Christum e scripturis, quid amplius in illis invenies?]“ (A.a.O., 606,24– 29). Mit der Metapher von der Lösung des Siegels bzw. dem auf die Auferstehung Christi bezogenen Bild von der Abwälzung des Steines zielte Luther auf den sich durch das Christusereignis selbst imponierenden Heilsglauben ab. Indem Christus und sein Werk im Glauben selbst gewissmachend lebendig wird, vermittelt er kraft des Heiligen Geistes jene innere Klarheit der Schrift (claritas interna), die im äußeren Wortlaut des biblischen Textes (claritas externa) eine Bestätigung erfährt. Alles, was zum Heil zu wissen erforderlich ist, ist in der Schrift erschlossen. Die Angelegenheiten der höchsten Majestät Gottes und die geheimsten (lat. abstrus) Geheimnisse sind nach Luther an den Tag gebracht und zugänglich (WA 18, 607,2 ff.). „Christus hat uns den Sinn eröffnet, dass wir die Schriften verstehen.“ (A.a.O., 607,4). Dies belegte der Wittenberger Theologe durch Schriftworte wie Mk 16,15, Röm 10,18

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oder 2 Tim 3,16; Erasmus könne nicht beweisen, dass es in der Schrift ein dunkles Geheimnis gäbe; sofern vielen vieles undeutlich bleibe, liege dies nicht an der Schrift, sondern an der Blindheit und dem Stumpfsinn derer, die sie läsen (a.a.O., 607,9 ff.; 608,8 ff.). Die äußere Klarheit der Schrift ist nach Luther im Amt der Wortverkündigung gesetzt („externa [sc. claritas] in verbi ministerio posita“, a.a.O., 609,5), die innere hingegen in die Erkenntnis des Herzens gelegt („in cordis cognitione sita“, a.a.O., 609,5). Sie ist gleichbedeutend mit dem Rechtfertigungsglauben bzw. der Heilsgewißheit. Entgegen einer das äußere vom inneren Wort trennenden „schwärmerisch“spiritualistischen Hermeneutik, der der Reformator 1525 in seiner gegen Karlstadt und Müntzer gerichteten Schrift Wider die himmlischen Propheten (WA 18, 62– 125; 134– 214) entgegengetreten war, zielte seine Korrellierung von innerer und äußerer Klarheit auf deren unabweisbaren Zusammenhang ab. Ohne den Heiligen Geist sei ein Verständnis der ganzen Schrift und ihrer Teile unmöglich: „Spiritus enim requiritur ad totam scripturam et ad quamlibet eius partem intelligendam.“ (A.a.O., 609,11 f.). Die äußere Klarheit aber lasse nichts Dunkles und Zweideutiges übrig, „vielmehr ist alles durch das Wort ans ganz und gar sichere Licht gebracht und der ganzen Welt ist erklärt, was immer in der Schrift ist“ (a.a.O., 609,13 f.). Da sich Christus selbst und die Apostel in ihren Predigten auf die Schrift als klare Zeugin beriefen (a.a.O., 655,16 ff.), stehe die römische Behauptung, sie sei dunkel und zweideutig, gegen das eindeutige göttliche Zeugnis selbst. Warum hätte uns Gott die Schrift übergeben sollen, wenn sie uneindeutig wäre? „Summa, si scriptura obscura vel ambigua est, quid illam opus fuit nobis divinitus tradi?“ (A.a.O., 655,25 f.). Gerade diejenigen, die die Dunkelheit der Schrift behaupteten, hüllten das Christentum ins Dunkel und ließen keine Gewissheit übrig. Das Christsein bedürfe der Gewissheit; alle Glaubensartikel der Christen müssten nicht nur ihnen selbst völlig gewiss sein, sondern auch gegenüber anderen durch offenbare und klare Schriftworte bezeugt werden (a.a.O., 656,25 ff.). In der Eindeutigkeit und Klarheit der Schrift, deren essentieller Kern für Luther im Christusglauben, in der Hingabe des Gottessohnes für uns, gegeben war, ging es für den Reformator um nichts anderes als um die Geltung des Christentums als solche. Luthers Ringen um den kriteriologischen Vorrang der Bibel galt der Präsenz Gottes in der Religion.

Alejandro Zorzin

Hans Hut. Christliche Unterrichtung Bibliographie 1. Werke Mittheilungen aus dem Antiquariate von S. Calvary u. Co., Bd. 1, Berlin 1870, 156 – 167. (= Druck A; hier als Werk des für die Vorrede verantwortlichen Johann Landtsperger) Müller, L., Glaubenszeugnisse Oberdeutscher Taufgesinnter, Bd. 1, QFRG 20, Leipzig 1938, 28 – 37. (Text nach einer hutterischen Handschrift, vgl. G. Seebaß, Katalog, 424) Laube, A. u. a. (Hg.), Flugschriften vom Bauernkrieg zum Täuferreich (1526 – 1535), Bd. 1, Berlin 1992, 687 – 695 (= Druck A). Druck A: [Augsburg: Philip Ulhart] 1527, VD16 H6218. (mit 4 biblischen Gegensatzpaaren). Druck B: [Straßburg: Balthasar Beck] 1530, VD16 H6219; ohne Landtspergers Vorrede (mit 10 biblischen Gegensatzpaaren). Druck C: [Wien: Johan Singriener, um 1530], ohne Landtspergers Vorrede (mit 41 biblischen Gegensatzpaaren). TMBW: Bräuer, S./Kobuch, M. (Hgg.), Thomas Müntzer Briefwechsel, Quellen und Forschungen zur Sächsischen Geschichte 25/2, Leipzig 2010. TMSB: Franz, G. (Hg.), Thomas Müntzer Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, QFRG 33, Gütersloh 1968. VD 16: Bayerische Staatsbibliothek [München] / Herzog August Bibliothek [Wolfenbüttel] (Hg.), Verzeichnis der im deutschen Sprachgebrauch erschienenen Drucke des 16. Jahrhunderts, Bd. 1 – 25, Stuttgart 1983 – 2000 (http://www.vd16.de).

2. Literatur Baring, G., Hans Denck und Thomas Müntzer in Nürnberg 1524, in: ARG 50 (1959), 145 – 181. Ebeling, G., Lutherstudien Bd.1, Tübingen 1971. Fellmann, W. (Hg.), Hans Denck. Schriften. 2. Teil, QFRG 24/2, Gütersloh 1956. Götze, A., Frühneuhochdeutsches Glossar, Berlin 71967. Kaufmann, T., Integrale Existenz. Lehre und Leben in der sog. Radikalen Reformation der frühen 1520er Jahre, in: ders., Der Anfang der Reformation. Studien zur Kontextualität der Theologie, Publizistik und Inszenierung Luthers und der reformatorischen Bewegung, SHR 67, Tübingen 2012, 464 – 505. —, Gotteserfahrung als Autoritätsstiftung, in: ders., Der Anfang der Reformation. Studien zur Kontextualität der Theologie, Publizistik und Inszenierung Luthers und der reformatorischen Bewegung, SHR 67, Tübingen 2012, 572 – 577. Martin, M., Johann Landtsperger. Die unter diesem Namen gehenden Schriften und ihre Verfasser, Augsburg 1902. Packull, W., Mysticism and the Early South German-Austrian Anabaptist Movement 1525 – 1531, SAMH 19, Scottdale / Pa 1977. —, Art. Denck, Hans (ca. 1500 – 1527), in: TRE 8 (1981), 488 – 490. Rothkegel, M., The Hutterian Brethren and the Printed Book. A Contribution to Anabaptist Bibliography, in: MQR 74 (2000), 51 – 85.

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1. Werkanalyse Hans Hut¹ (ca. 1490 – 1527) wurde von Max Martin als Verfasser dieser mit einer von Johann Landtsperger am 20. Januar 1527 datierten Vorrede versehenen Veröffentlichung identifiziert.² Kurz nach diesem Datum wird sie im Druck erschienen sein. Abschriftlich könnte das anonyme „Büchlein von drei Artikeln des Glaubens“³ jedoch auch schon vor seiner gedruckten Verbreitung in Umlauf gewesen sein.⁴ In seinem Verhör gibt Hut an, von Hans Denck Pfingsten (20. Mai) 1526 in Augsburg getauft worden zu sein.⁵ In der „Christlichen Unterrichtung“ finden sich jedoch keinerlei Hinweise auf die Taufe. Entsprechend wäre für die Schrift eine breite Entstehungszeit bis Mitte 1526 anzunehmen.⁶ Zu Beginn und Ende des Traktats wird die in ihm behandelte Problematik wie folgt skizziert: Die heilige Schrift wurde „um der Frommen Willen“ gegeben, damit diese daraus Zeugnis nehmen, wie sie von Gott gelehrt werden können. Mose, die Propheten und Apostel hätten in der Bibel nur wegen der Kürze der Darstellung „das Ganze“ unterlassen und die „Urteile Gottes stückweise beschrieben“;⁷ so komme es zu Fehlinterpretationen, wenn „die Teile“ nicht mit dem „ganzen

 Zu ihm grundlegend Seebaß, Erbe,  – ; vgl. auch Seebaß, Art. Hut.  Martin, Landtsperger,  f.  Im Protokoll von Huts Verhör am . November  wird festgehalten: „Er, …, hab ain buechlin von dreyen articulen des glaubens gemacht, das ainer von ime abgeschriben und lassen im truckh ausgeen, darauf der Landtsperger alhie, ain munich gewesen bei sant Anna, den titel gestelt. Solchs buechlin sei im wol an  orten gefelscht worden.“ Vgl. Seebaß, Erbe, , und  – .  Im Vorwort gibt Landtsperger an: „Deßhalben so mir … diß gegründt büchlein … zu handen kommen ist, und befind …, das es auß dem gayst Gottes ist, wiewol ich den namen des machers nitt darbey gefunden habe …“, Laube, Täuferreich, ,  – .  Vgl. Seebaß, Erbe, .  Ebd.  f. Für Seebaß bietet diese Schrift ein zentrales Zeugnis für Huts biblisch orientierte Verkündigung (vgl. ebd.  f.) und gibt in ihrer Terminologie zuweilen „die typisch Müntzersche Sicht der Schrift wieder“ (vgl.  f.)  Laube, Täuferreich, ,  f. u. , f. Die Verweise beziehen sich auf die Textedition des Augsburger Drucks (A) ; vgl. die Erläuterungen von Helmut Claus zur Druckgeschichte der ‚Christlichen Unterrichtung‘, ebd.  f. Zum Straßburger Druck (B)  und dem Wiener Druck (C) um , vgl. Rothkegel, Hutterian,  f.

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Context⁸ oder Meinung“ in Bezug gestellt würden;⁹ es ließen sich „allezeit“ in der Schrift Aussagen finden, die „wider einander“ zu sein scheinen. Als Beispiel werden im Druck vier¹⁰ solcher biblischer Gegensatzpaare angeführt.¹¹ Entsprechend möchte die „Christliche Unterrichtung“ eine „Ordnung“ zum ganzheitlichen Verständnis der Schrift vorlegen, damit „[…] man das Urteil erreiche, dadurch sich alle Gegenteile der Schrift vereinen, und ins Ganze geführt werden.“¹² Diese rein didaktisch klingende Absicht wird jedoch in engen Zusammenhang mit einem als grundlegend empfundenen Konflikt gestellt. Im Traktat findet eine deutliche Abgrenzung gegenüber „Schriftgelehrten“ statt, die wie schon „zu der Zeit Christi, … auch jetzund zu unserer Zeit“, die Bibel „stückweise,wie sie geschrieben wurde“, lesen und damit sich und andere betrügen. Obwohl sie alle „Schrift lehren und predigen“, predigt doch einer gegen den anderen, „und aus ihrer Lehre folgt keine Besserung, und sie selbst bessern sich auch nicht.“¹³ Vor diesem konfrontativen Hintergrund¹⁴ wird der Ansatz zum ganzheitlichen Verständnis der Bibel geschickt vom Fundament christlicher Rechtgläubigkeit her entfaltet. Analog zur trinitarisch-heilsgeschichtlichen Einheit der zwölf unterschiedlichen Artikel im dreiteiligen Glaubensbekenntnis könne auch die Gesamtheit der Bibel in eine gesamtheitliche Perspektive gestellt werden.¹⁵ Die Doppeleigenschaften der Dreifaltigkeit¹⁶ (Vater: Allmächtigkeit und Kraft; Sohn: Gerechtigkeit und Ernst; Heiliger Geist: Barmherzigkeit und Güte), ließen im schöpferischen,¹⁷ erlösenden¹⁸ und eschatologischen¹⁹ Handeln Gottes eine der Bibel zugrundeliegende Univozität erkennbar werden. Dabei müsse in der auf diese Weise  Textvariante (Av) im Wiener Druck; Augsburger Druck: „text oder meynung“.  Laube, Täuferreich, ,  –  und ,  – .  Ebd. ,  – ; der Straßburger Druck (B) listet , der Wiener Druck (C)  Gegensatzpaare auf.  Ebd. ,  ff.  Ebd. ,  ff.  Ebd. ,  – , ; vgl. hierzu Kaufmann, Existenz,  f.  An einer anderen Stelle wird im Traktat dargestellt, wie Personen, die gemäß der in ihm vertretenen Glaubenspraxis leben, „Schwärmer“ genannt, von „unsere(n) Prediger(n)“ des Aufruhrs bezichtigt und durch deren Druck auf die Obrigkeiten der Städte verwiesen würden; ebd. ,  – , .  „Zu gleicherweyß wie die zwölf artickel des glaubens in drey teyl gelert oder gelernet werden, …, also sagt die schrift auch von vilen artickeln, die alle in disen dreyen [scil.Vatter / Sune / Hailiger gayst] verstanden müssen werden, ains mit dem andern zu verfassen.“ Ebd. ,  ff.  Die Trinität wird „… depersonalized … into a threefold creative-redemptive-revelatory activity.“ Vgl. Packull, Mysticism, .  „Dieses erste tayl erkennen und erfaren alle vernünfftige menschen durch die natur, geschöpff oder creatur, in welchen sy unwidersprechlich sehen die almechtigkait oder krafft Gottes des vatters, wie dann auch Paulus bezeügt zu den Römern am ., …“, Laube, Täuferreich, ,  – .  „Soll nun der mensch zum andern tayl, das ist, zum erkantnuß des lebendigen suns kommen, so muß er erwarten des werck Gottes [Joh ,], und leyden die ernste gerechtigkait Gottes, durch das creütz Christi, welches wir tragen müssen, und in den fußstapffen Christi, Christo volgen.“ Ebd. , – .  „Zum dritten sagt die schrifft, von der volkommenheit die eröffnet wirdt durch den hailigen gayst, da man lebet nach dem befelch Gottes,wie wir haben Esaie  im anfang des capitels [V.  – ], und im  [V.  – ] und  [V.  – ] und Michee  [V.  – ].“ Ebd. ,  – .

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dreifaltig ineinander gewirkten Schrift jedesmal deutlich gemacht werden,²⁰ welche der drei Eigenschaften im narrativen Vordergrund stehe. Rechtes Verstehen eines Teils komme nur bei gleichzeitiger Mitberücksichtigung der beiden anderen, an einer bestimmten Stelle nicht explizit bezeugten Teile (bzw. Eigenschaften) zustande.²¹ Die Unzulänglichkeit der Erkenntnis Gottes allein aus der Schöpfung wird hervorgehoben. Das zweite Kapitel der Weisheit Salomos zeige, dass die Hinwendung des Menschen zu den Geschöpfen seine Abwendung vom Schöpfer bewirkt und dass als Konsequenz davon andere Menschen Leid, Trübsal und Verfolgung erfahren.²² Mit einer solchen Leidenserfahrung wiederum ist die trinitarische Eigenschaft der „ernsten Gerechtigkeit Jesu Christi“ verbunden, „die der Vater in allen Gliedmassen übt“.²³ Propheten, Apostel „und alle Freunde Gottes“ könnten nur zu einem „rechten Verstand kommen“, wenn sie der Welt und diese ihnen Feind seien.²⁴ Ein Mensch lerne die „rechten Urteile Gottes“ in Elend und Armut der Verfolgung. Biblisches Beispiel dafür sei „der heilige David“, der, als er von Saul verfolgt wurde, Gott darum bat, ihn „seine Urteile zu lehren“.²⁵ Denn obwohl David sich nach Hans Huts Vorstellung in der Bibel auskannte, „verstand er nichts“ außer dem, „was er unter der Zucht des Herrn lernte“.²⁶ Im Traktat steht diese Passage noch vor den Ausführungen zum zweiten christologischen Teil des Apostolikums. In dessen Auslegung, als Appell zu einer Nachfolgechristologie, wird eine Rückverbindung zu David angedeutet und seiner bibelhermeneutischen Erfahrung gewissermaßen Modellcharakter zugewiesen.²⁷ Ein Mensch, der „Erkenntnis des höchsten Guts“ erlangen will, muss alle christologischen Artikel des Credos „in ihm selber“ nacherleben: „das Wort“ (Joh 1) „durch Erschrecken und Zittern“ in ihm „empfangen“ wie Maria, es gebären, der Welt sterben und auf diesem Weg zu „Gottes Mutter, Bruder und Schwester“ werden.²⁸ Für den Traktat gehört die läuternde und klärende Dynamik der Leidenserfahrung, wie sie an biblischen Beispielen erkennbar ist, konstitutiv der alltäglichen Wirklichkeit an. Weil alle Geschöpfe durch ihre Abwendung vom Schöpfer grobschlächtig und

 Ebd., ,  „Es ist aber nit genug diß erkantnuß Gottes, ob ich schon wayß das ich ein geschöpff Gottes bin, mit allen creaturen die da sein, …“.  Ebd., ,  – .  Ebd. ,  f. und ,  – , . Die hedonistische Lebenseinstellung der Gottlosen (vgl. Weish ,  – ) generiert ein rücksichtsloses Vorgehen derselben gegenüber den „armen Gerechten“ (vgl. Weish , – ; u. a. ,  f.)  Ebd. ,  ff.  Ebd. ,  ff.  Der Verweis auf die Bitte des Psalmbeters im Ps  (): ‚Lehre mich deine Urteile‘ (vgl.Verse , , , , , ,  u. ) stellt den im Traktat oft im Plural verwendeten vielschichtigen Begriff ‚Urteil‘ mit ‚iustificationes‘ (Vulgata/iuxta LXX), ‚praecepta‘ bzw. ‚iudicia‘ (Vulgata/iuxta Hebr.) gleich.  Laube, Täuferreich, ,  – .  Vgl. auch Laube, Täuferreich, ,  ff., wo im Anschluss an gegenwärtige Gefängniserfahrungen und Stadtausweisungen steht „… da geht dann der Mensch in die Probe mit dem heiligen David“; vgl. die Verweise auf Verfolgung im Ps : Verse , , , .  Ebd. ,  – .

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rücksichtslos werden, kann keines „gebraucht oder zu einem besseren Wesen geführt werden, denn durch Leiden“.²⁹ Die Bearbeitung der im Wald zum Hausbau ausgewählten und gefällten Bäume, die „das Werk des Zimmermanns leiden“, das sie erst zu Trägern und Bohlen macht, wird als „Gleichnis“ dieser schöpfungstheologischen Grundeinsicht angeführt.³⁰ Es ist ein analoger Vorgang zur „ernsten Gerechtigkeit des Kreuzes Christi“, durch die allein Menschen zu dem „wiederkommen“, wozu sie erschaffen sind: „ein Haus und Wohnung Gottes“ zu werden.³¹ Als Ergebnis dieser ihn aus seiner Grobschlächtigkeit führenden Leidensdynamik³² erfährt der Mensch schließlich die dritte trinitarische Eigenschaft pneumatologischer „Güte und Barmherzigkeit“. Eins geworden „mit Christo und allen Gliedmassen“,³³ „ist (er) im Reich Gottes“ und erlebt gewissermaßen in vorgezogener Weise die eschatologische Vollendung.³⁴ Die Gefahr zu sündigen ist noch nicht gebannt, da sie aber keinem bösen Vorsatz mehr entspringt, wird sie ihm nachgelassen.³⁵ In der Schlusspassage des Traktates wird deutlich, dass sein Grundtenor von einem Verständnis christlicher Rechtfertigung getragen wird, das sich dem „schriftgelehrte[n] Prediger“ durch eine differenziertere Auslegung der biblischen Verkündigung überlegen weiß. Ein „rechter gelehrter Prediger“ ist in der Lage zu beurteilen, wie er dem jeweiligen Kontext entsprechend zu predigen hat. Er wird nicht „das Dritte“ [die pneumatische Vollendung] anstelle des „Ersten“ [der Abfall der Kreaturen vom Schöpfer] vortragen.³⁶ Gewissermaßen als Vorbild einer solchen, die religiösen und sittlichen Voraussetzungen der Hörerschaft berücksichtigenden,³⁷ Verkündigung schrieb auch „der heilige Paulus“ seine Briefe: Menschen, die der Welt und den Kreaturen anhängen (Röm 1), schrieb er anders als den in christlicher Botschaft erbauten und unterwiesenen Geschwistern; den verstockten und wollüstigen „Klüglingen“ (Röm 9) wiederum anders als den Schwachen im Glauben (Röm 14).³⁸ Wenn also „schriftgelehrte Prediger“ einem wollüstigen und der Welt anhängenden Publikum  „Denn alle geschöpff und creatur werden grob durch den einzug, und das annemen der creatur in sich, und kan kain creatur gebraucht, oder zu ainem bessern wesen gefürt werden, denn durch leyden.“ Ebd. ,  ff.  Ebd. ,  – ; auch hier u. a. der Verweis auf das . Kapitel der Weisheit Salomos.  Ebd. ,  f. und  ff. unter Verweis auf  Kor  [ – ].  Wiener Druck: „… das werck des Zymermans leyden/ und abgehawen werden entgröbet und beschlagen/ nach gefallen des maisters/ und aus solchen baumen wird aller erst ain hawß.“ (Bv), vgl. Laube, Täuferreich, ,  f.  Ebd. ,  f.  „Diser mensch ist im reych Gottes, und hatt Christum zu ainem herren. Ain solcher mensch den Gott also nach der seelen speyßt, muß auch am leyb gespeyßt werden, und kain not leyden … Denn alle creatur sein im underworffen, und ist ain herr über sy, … Da erscheynt alle gütte und barmhertzigkait, preyß, lob und eer, im hailigen gayste. Da ist alles gemain, nichts aigens Act. , . .“ Ebd. ,  – .  Ebd. ,  – .  Ebd. ,  ff.  Das ist m. E. mit: „zu eyner yetlichen gemayn, nach dem sy geschickt waren“ gemeint; vgl. Götze, Glossar, : „geschickt adj. (obd.) zweckmäßig; bereitwillig.“  Laube, Täuferreich, ,  – .

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biblische Aussagen zusprechen, die „Petrus, Paulus, Christus oder die Propheten“ zu „rechtfertigen Menschen“ sprachen, und nicht zugleich ihre Hörer auf den dazu als Voraussetzung notwendigen Leidensprozess hinweisen, „machen sie ein freches, faules Volk“, das keine sittliche Besserung zeigt.³⁹

2. Entstehungskontext Die Angabe im Drucktitel der „Christlichen Unterrichtung“, sie unterrichte, „wie göttliche Schrift“ kraft „heiliger Dreieinigkeit“ und „Zeugnis der drei Teile des christlichen Glaubens“ zu „vergleichen und beurteilen“ sei, stellte das Werk auf den ersten Blick in eine Reihe mit ähnlichen 1526 in Augsburg gedruckten Titeln.⁴⁰ Und jene Augsburger Gruppen, die ab 1524/25 zu den dort amtlich sowohl altgläubig wie reformatorisch agierenden Predigern auf Distanz gegangen waren, werden erkannt haben, dass diese anonyme Flugschrift ihre religiösen Überzeugungen vertrat.⁴¹ So führte sie einige Paare gegensätzlich lautender Schriftstellen an, die schon Hans Denck⁴² in einer 1526 in Augsburg gedruckten Schrift aufgelistet hatte. Denck hatte damit „Wahrheitsliebende“ aufgefordert, zu prüfen, ob ihre Glaubenserkenntis den Einklang solcher nur scheinbar gegensätzlicher Aussagen der Bibel wahrzunehmen vermöge.⁴³ Im Vorwort hatte auch er kritisiert, „dass unter zwanzig Gelehrten einer Part[ei], selten einer in allen Stücken gleich mit dem anderen“ halte, dass „einer wider den andern mit Stücken der Schrift zankend“ auftrete, „jeder das seine verfechte, unangesehen, dass seiner Widerpart Schrift auch Wahrheit“ seien.⁴⁴ Lapidar führt Denck das darauf zurück, „dass wir die Geheimnisse Gottes weniger“ verstünden, „als ein unvernünftiges Tier unsere Sprache verstehen tut.“ Denjenigen, der „nicht lesen kann“, ermutigte Denck, „mit ganzer Übergabe seiner selbst zu dem Meister“ zu gehen, der „auch alleine den Schlüssel zu diesem Buch hat“.⁴⁵ In einer anderen, ebenfalls 1526 in Augsburg gedruckten Schrift hatte Denck geäußert, dass ein „Glaube oder

 Ebd. ,  f.  ‚Erklärung etlicher läufiger Punkte der Schrift und der zwölf Artikel christlichen Glaubens‘ (von U. Rhegius; VD R); ‚Der heiligen Schrift Art, Weise und Gebrauch‘ (von J. Toltz u. J. Bugenhagen; VD T); ‚Wie man die heilige Schrift lesen und worauf man in der Lesung der evangelischen Historien acht haben soll‘ (J. Agricola; VD A).  Vgl. Zelinsky Hanson, Täufer,  f.  Zu ihm Packull, Art. Denck, und Kaufmann, Gotteserfahrung,  – . Denck hielt sich zwischen Herbst  und Herbst  in Augsburg auf. In der Zeit, als Denck (von Mitte  bis Anfang ) in Nürnberg als Schulmeister bei St. Sebald tätig war, knüpfte Hut Kontakt zu ihm.  Fellmann, Denck, „Wer die Wahrheit wahrlich lieb hat, mag sich hierin prüfen in Erkenntnis seines Glaubens“, ,  – , .  Ebd. ,  f. und ,  f. Anspielung auf den / mit besonderer Härte geführten innerreformatorischen Abendmahlsstreit und wohl auch auf die Polemik zwischen Erasmus und Luther hinsichtlich der menschlichen Willensmacht.  Ebd. ,  f.; aus Dencks Vorwort ist klar (,  f.), dass es sich bei diesem einzigen „Lehrmeister“ um „den Heiligen Geist“ handelt; vgl. Kaufmann, Gotteserfahrung, .

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Urteil, das nicht durch den Schlüssel Davids aufgetan ist“, nicht „ohne grossen Irrtum“ angenommen werde.⁴⁶ Sowohl in der Polemik gegen die Schriftgelehrten wie in der bibelhermeneutischen Fragestellung gab es Parallelen zwischen Dencks Flugschriften und der anonymen „Christlichen Unterrichtung“. Und obwohl der Begriff „Schlüssel Davids“ in ihr nicht verwendet wird, beschreibt sie genau jene Verfolgungs- und Leidenserfahrung, in der Gott David seine Urteile lehrt.⁴⁷ In Augsburg wurde 1526 auch Thomas Müntzers erstmals 1524 veröffentlichte Schrift „Vom erdichteten Glauben“ neu aufgelegt, jedoch unter Pseudonym und mit anderem Titel.⁴⁸ In ihr findet sich ebenfalls ein leidenschristologischer Ansatz zum Verständnis der Heiligen Schrift. Hart heißt es darin: „Der Gottlose nimmt die Schrift [‐Stellen] über die Maße gerne an, wo ein anderer für in leidet; da[rauf] baut er einen starken Glauben. Wo es aber gilt, das [geschlachtete] Lämmlein anzusehen, das das Buch aufschließt [Offb 5,9], da will er seine Seele nicht verlieren, will dem Lamm nicht gleich werden, […] Wenn dem Gelehrten, nach menschlicher Weise, die ganze Schrift vorgetragen wird, kann er sie dennoch nicht, auch wenn er [der Textfülle wegen] auseinanderbricht; er muss warten, dass sie im eröffnet wird mit dem Schlüssel Davids auf der Kelter [Offb 14,19], wo er zerquetscht wird, in all seiner angenommenen Weise […].“⁴⁹ Trotz gradueller Differenzen wird in diesen Augsburger Drucken aus dem Jahr 1526 ein leidenschristologisch zentrierter Ansatz zum Verständnis der Schrift vermittelt, der auch in der „Christlichen Unterrichtung“ im Mittelpunkt steht.⁵⁰  Ebd. ,  ff.  In der Offenbarung des Johannes wird die endzeitliche Fähigkeit, das siebenmal versiegelte Buch aufzutun, dem gleichsam als „Wurzel Davids“ bezeichneten Löwen und mit „sieben Geistern Gottes“ ausgestatteten (geschlachteten) Lamm gegeben (Offb ,  –  u. ; vgl. Offb , ). Im Zusammenhang mit den zu ergründenden Geheimnissen (mysteria) der Schrift erwähnt Erasmus im  gedruckten ‚Enchiridion‘ den Schlüssel Davids; mit ihm tut der Sohn das mit sieben Siegeln verschlossene Buch, die Geheimnisse (arcana) des Vaters, auf; vgl. Baring, Denck, . In der ‚Praefatio Ihesu Christi … in Psalterium David‘ () legt Luther Jesus einen biblischen Zitatenkomplex in den Mund, aus dem hervorgeht, das Christus mit dem Schlüssel Davids die Macht hat, dieses Buch der Psalmen aufzutun; vgl. Ebeling, Lutherstudien, .  ‚Ain gründtlicher vnnderschaid von dem rechtgeschafnen glauben, wider die heüchler und angenommen weiß der falschen Christenhayt. Christannus Hitz von Saltzpurg‘ (VD H). Erstmals von Seebaß (ders., Erbe,  u. ) als Schrift Müntzers identifiziert. Vgl. TMBW,  und Anm.,  Anm. .  Wie Anm. ,VD H [Bv], bei Müntzer findet sich dieses Verständnis vom Schlüssel Davids schon  in der erweiterten Fassung seines sog. ‚Prager Manifests‘ (TMSB, , – ),  in seiner ‚Ordnung und Rechenschaft des Deutschen Amtes zu Alstedt‘ (TMSB, , – ) und in wohl  niedergeschriebenen Ausführungen ‚Über die Nachfolge Christi‘ (TMSB, ,  – ).  In Augsburg erschien  Jörg Haugs ‚Christliche Ordnung eines wahrhaftigen Christen, zu verantworten die Ankunft seines Glaubens‘ (VD H). Darin werden der Reihe nach „Die Sieben … Stufen des heiligen Geists“ beschrieben, durch die „der Mensch zur Vollkommenheit geführt wird“; vgl. Laube, Täuferreich,  – . Denck und Hut standen dem in dieser Schrift vertretenen Diskurs nahe. Es ist gut möglich, dass einer von beiden die kurze Vorrede (ebd. ,  – ) zu diesem wohl schon  verfassten Werk geschrieben hat.

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Alejandro Zorzin

Andererseits gewinnen Formulierungen bei Müntzer im Vergleich mit der „Christlichen Unterrichtung“ an Deutlichkeit. Im Anschluss an die „Schlüssel-Davidauf-der-Kelter“-Passage fährt Müntzer fort: „[…] da muss der Mensch sehen, wie er das Werk Gottes erdulde, dass er von Tag zu Tag zunehme in der Erkenntnis Gottes. Da wird der Mensch allein von Gott […] und von keiner Kreatur gelehrt. Was alle Kreaturen wissen, ist ihm eine bittere Galle […]“. Welches Wissen der Geschöpfe ist konkret gemeint? Durch den Bildvergleich in der „Christlichen Unterrichtung“ wird nachvollziehbar, dass Geschöpfe – wie die zum Hausbau vorgesehenen Waldbäume – darum wissen, dass sie nur durch Erleiden jenes sie „entgröbenden“ Werkes des Zimmermanns zu dem Holzstück werden, das im zukünftigen Bau Verwendung finden kann. Der leidensscheue Mensch dagegen verschließt sich diesem Wissen der Kreaturen, deshalb muss er es im Abgrund existenzieller Verzweiflung und Not unmittelbar von Gott selbst erfahren. Die Geistesverwandschaft der anonym veröffentlichten „Christlichen Unterrichtung“ mit diesen 1526 in Augsburg teils unter Verfasser-, teils unter fingierten Namen gedruckten Flugschriften bindet sie gewissermaßen in eine Gruppen-Identität ein. Mit dem hermeneutischen Ansatz, die Bibel nicht „stückweise“, sondern ganzheitlich zu verstehen, vertritt sie zugleich eine prophetische Begabung, die sowohl als Alternative wie auch als Abgrenzungsgrund gegenüber amtlich etablierten Schriftinterpreten galt. In Dencks „Wer die Wahrheit wahrlich lieb hat“ steht als Schlussinvektive das in biblisch-endzeitlichem Kontext formulierte Zitat, „Ihre Torheit wird offenbar jedermann“ (2 Tim 3,9). Wenn es genauso als Schlussinvektive in dem (etwas späteren) Wiener Druck der „Christlichen Unterrichtung“ zu finden ist, dann verstärkt das den Aspekt einer solchen Gruppen-Identität. Nachwirkungen dieser Schrift finden sich 1529 auf dem Titelblattholzschnitt einer von Johannes Bünderlin verfassten Flugschrift.⁵¹ Dort stehen die in der „Christlichen Unterrichtung“ formulierten trinitarischen Eigenschaften auf den Seiten eines gleichschenkeligen Dreiecks, in dessen Mitte das göttliche Tetragramm abgebildet ist. Mehrere Abschriften in hutterischen Codices⁵² zeugen von der Beliebtheit der „Christlichen Unterweisung“ in der täuferisch-hutterischen Tradition.

 ‚Aus was Ursach sich Gott in die Nieder gelassen und in Christo vermenschet ist‘,VD B, mit Digitalisat. Vergleiche dazu auch die ausführlichen Passagen in Schubert, Täufertum und Kabbalah,  – .  Vgl. Seebaß, Katalog, ,  f.  und .

Nicole Grochowina

Bernhard Rothmann. Von der Verborgenheit der Schrift (1535)¹ Bibliographie 1. Werke Hofmann, M., Die Ordonnantie Godts. De welcke hy door zijnen Soone Christum Jesum inghestelt ende bevestigt heeft op die waerachtige Discipulen des eeuwigen woort Godts, Ten eersten Ghedruckt Anno 1530, Amsterdam 1611. Rol, H., De slotel van dat secret des Nachtmaels, in: S. Cramer/F. Pijper (Hgg.), Bibliotheca reformatoria Neerlandica V, Den Haag 1909, 1 – 123. Rothmann, B., Eyne Restitution edder eine wedderstellinge rechter vnnde gesunder, christliker leer, gelouens vnde leuens vth Gades genaden durch de gemeinte Christi tho Munster an den dach gegeuenn, in: R. Stupperich (Hg.), Die Schriften Bernhard Rothmanns, Münster 1970, 210 – 284. —, Eyn gantz troestlick Bericht van der wrake vnde straffe des babilonischen gruwels, an alle waren Israeliten vnd bundtgenoten Christi, hir vnde dar vorstroyet, durch die gemeinte Christi tho Munster, in: R. Stupperich (Hg.), Die Schriften Bernhard Rothmanns, Münster 1970, 285 – 297. —, Van Verborgenheit der Schrifft des Rykes Christi vnde van dem daghe des Heren durch de gemeinte Christi tho Munster, in: R. Stupperich (Hg.), Die Schriften Bernhard Rothmanns, Münster 1970, 298 – 372.

2. Literatur Bouterwek, K.W., Zur Literatur und Geschichte der Wiedertäufer, besonders in den Rheinlanden, Bd. 1, Bonn 1864. Cornelius, C.A., Geschichte des Münsterischen Aufruhrs in drei Büchern. Bd. 2: Die Wiedertaufe, Leipzig 1860. de Bakker, W./Driedger, M./Stayer, J., Bernhard Rothmann and the Reformation in Münster, 1530 – 35, Kitchener 2009. Deppermann, K., Melchior Hofmann. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979. Kirchhoff, K.-H., Die Täufer in Münster 1534/35. Untersuchungen zum Umfang und zur Sozialstruktur der Bewegung, Münster 1973. Klötzer, R., Die Täuferherrschaft von Münster. Stadtreformation und Welterneuerung, Münster 1992. —, The Melchiorites and Münster, in: J.D. Roth/J. Stayer (eds.), A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521 – 1700, Leiden/Boston 2007, 217 – 256.

 Rothmann, Verborgenheit,  – . Von der Schrift Rothmanns gibt es insgesamt drei zeitgenössische Drucke. Ein Neudruck von  entspricht einer Abschrift von insgesamt zwölf Schreibern, so dass dieser Text als unzuverlässig gilt. Vgl. Stupperich (Hg.), Schriften,  f. Vgl. auch Sepp, Nasporingen,  –  und Bouterwek, Literatur,  f. Er äußert sich auch zu den Gegenschriften, ebd.,  – .

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Nicole Grochowina

Lutterbach, H., Der Weg in das Täuferreich von Münster. Ein Ringen um die heilige Stadt, (Diss., Ms.), Dresden 2007. Panhuysen, L., De beloofde stad. Opkomst en ondergang van het koninkrijk der wederdopers, Amsterdam/Antwerpen 2000. Reventlow, H. Graf, Epochen der Bibelauslegung. Bd. 3: Renaissance, Reformation, Humanismus, München 1997. Sepp, C., Geschiedkundige Nasporingen I, Leiden 1872. Visser, P., Mennonites and Doopsgezinden in the Netherlands, 1535 – 1700, in: J.D. Roth/J.M. Stayer (eds.), A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521 – 1700, Leiden/Boston 2007, 299 – 345. Vogler, G., Die Täuferherrschaft in Münster und die Reichsstände. Die politische, religiöse und militärische Dimension eines Konflikts in den Jahren 1534 bis 1536, Gütersloh 2014.

1. Bernhard Rothmann Münsters sehr eigener Weg im Reformationsgeschehen ist eng mit dem späteren „Worthalter“ des Täuferkönigreichs der Stadt, Bernhard Rothmann (1495–?), verknüpft, der 1524 die Stelle als Prediger des Münsterischen St. Mauritz-Stifts übernahm.² Problematisch wurde es für ihn, als er dort dezidiert lutherische Positionen vertrat. In der Hoffnung, hier Abhilfe zu schaffen, wurde er auf eine Bildungsreise geschickt, von der er 1530 nach Münster zurückkehrte. Doch in seiner Lehre änderte sich dadurch nichts Wesentliches. Weitere Reisen führten ihn schließlich nach Wittenberg und Straßburg. Die Begegnungen hier – etwa mit Wolfgang Capito und Martin Bucer – machten auf Rothmann einen so nachhaltigen Eindruck, dass er fortan auch eine zwinglianische Einschätzung des Abendmahls vertrat.³ Mit solchen Lehren verspielte Rothmann in Münster die bischöfliche Unterstützung und wurde mit einem Predigtverbot belegt, an das er sich allerdings nicht hielt. Stattdessen zog er von St. Mauritz in die Stadt, fand Unterschlupf bei der Krämergilde und predigte weiterhin. Am 18. Februar 1532 schließlich wurde er – nicht zuletzt wegen dieser Unterstützung – als Prediger an der St. Lamberti-Kirche eingesetzt, die wichtigste Kirche in Münster.⁴ Eine Zäsur war es für ihn, als Hendrik Rol (?–1534) im Sommer 1532 nach Münster kam. Auch wenn im Einzelnen nicht nachgezeichnet werden kann, wie Rol Rothmann genau beeinflusste, so ist doch erkennbar, dass Rothmann spätestens seit 1533 offen gegen die Kindertaufe polemisierte und sich deswegen in einer öffentlichen Disputation verteidigen musste. Als Konsequenz wurde er versetzt und versah seinen Dienst fortan in der kleinen Kirche St. Servatius.

 Zu Rothmanns Ausbildungsweg vgl. Lutterbach, Täuferreich,  – .  Zu den Entwicklungen in Münster vgl. Klötzer, Täuferherrschaft, vgl. auch L. Panhuysen, stad.  Vgl. Klötzer, Melchiorites, , vgl. auch Lutterbach, Täuferreich, .

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Anfang 1534 kamen niederländische Sendboten nach Münster, und am 23. Februar 1534⁵ übernahmen die Täufer schließlich die politische Macht in der Stadt, da sie bei der jährlichen Ratswahl siegten. Sofort begann die Umgestaltung Münsters: Alle, die die Täuferherrschaft nicht mittragen wollten, sollten die Stadt verlassen, kurze Zeit später wurde die Erwachsenentaufe verbindlich gemacht, die Gütergemeinschaft etabliert und der Rat zugunsten von „12 Ältesten“ abgesetzt. Im Mai und August 1534 versuchten bischöfliche Truppen, die Stadt einzunehmen. Sie scheiterten – und dies heizte die endzeitliche Stimmung in Münster weiter an, im Sommer 1534 schließlich wurde der Prophet Jan van Leiden als König von Münster ausgerufen – ob er sich das Amt angemaßt hat, bleibt umstritten.⁶ Bernhard Rothmann fiel es nun zu, die theologische Programmatik des Täuferreiches zu verschriftlichen.⁷ In diesen Kontext gehören seine Schriften von der „Restitution“⁸,von der „Rache“⁹ und die „Verborgenheit der Schrift“, die allesamt zwischen Oktober 1534 und Februar 1535 erschienen sind. In diesen drei Schriften betont Rothmann im Wesentlichen ähnliche Elemente: Es ist darin die Rede von den unterschiedlichen Zeitaltern; die Rolle Jesu am Ende der Zeiten wird umrissen; Bilder und Prophezeiungen, die auf die Wiederherstellung des Reiches Gottes zielen, werden thematisiert und in Rothmanns Gegenwart verlegt, und die Glaubenden werden aufgefordert, das Wort Gottes wörtlich zu verstehen und gehorsam danach zu leben. In der „Restitution“ nimmt sich Rothmann zudem viel Raum, um die Einführung der Polygynie in Münster zu legitimieren.¹⁰ Mit seiner Schrift von der „Rache“ reagiert er indes darauf, dass Ende 1534 Sendboten von Münster ausgeschickt worden sind, die allerdings allesamt gefangen genommen und hingerichtet wurden.¹¹ Rothmann nahm in seinen Schriften also Impulse und Entwicklungen auf, die sich in Münster zeigten, und zeichnete so die Zuspitzung der Situation in der belagerten Stadt nach, die sich als das „Neue Jerusalem“ verstand und sich entsprechend organisieren sollte. Als die Stadt schließlich am 25. Juni 1535 fiel, wurden die Täuferführer verhaftet, gefoltert und hingerichtet – von Bernhard Rothmann aber fehlte jede Spur.

 Diese standen größtenteils unter dem Einfluss der Theologie von Melchior Hofmann. Vgl. Deppermann, Hofmann, passim. Vgl. auch Visser, Mennonites, passim, und Hofmann, Ordonnantie, passim.  Vgl. Klötzer, Melchiorites, .  Vgl. de Bakker, Rothmann, .  Rothmann, Restitution,  – .  Rothmann, Wrake,  – .  Vgl. Rothmann, Restitution,  – .  Vgl. de Bakker, Rothmann, .

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2. Rothmanns Hermeneutik in „Von der Verborgenheit der Schrift“ Seinen Text „Von der Verborgenheit der Schrift“ schließt Bernhard Rothmann ab, indem er den kompletten Psalm 68 zitiert. Dazu liefert er eine Auslegung des Psalms mit, die sich wie ein Schlüssel zu dem ganzen vorherigen Text liest. Von der „leste Welt“ handele der Psalm und er rufe, so Rothmann, dazu auf, jetzt konkret den Weg zu bereiten, damit die „derde“ und damit eben letzte Welt kommen könne, so dass am Ende „alle hoichde gedalet vnd alle dynck gelick slecht und recht zyn.“¹² Dass sich diese Prophezeiung bereits zur Zeit Rothmanns erfüllen solle, macht er ebenfalls deutlich, indem er auf die „Restitution“ verweist, die augenblicklich in der Welt geschehe und die explizit zum „rechten Ryke Davids“¹³ gehöre, das nun in der Welt aufgerichtet werde. Darüber hinaus spielt er auf diese Weise auch auf seine eigene Schrift über die Zeit der „Restitution“ an, in der er deutlich macht, dass Gott seine „Restitution“ schon durch Erasmus, Luther und selbst Zwingli begonnen habe und diese nun durch die Täufer fortsetze.¹⁴ Das Reich Christi – und damit das Ende aller Zeiten – sei demnach schon auf Erden zu erwarten, „de heele schrifft ys vul vnde vul“¹⁵ mit entsprechenden Hinweisen. Rothmann übernimmt die endzeitlichen Prophezeiungen des Alten Testaments und sieht in Christus denjenigen, der sie im Neuen Testament allen Menschen zugänglich macht, weil sich in dessen Sterben und Auferstehen die Vollendung dessen zeige, was die Propheten im Alten Testament angekündigt hätten.¹⁶ Dieses Geschehen bindet Rothmann dann an die Entwicklung der täuferischen Gemeinde in Münster, die in der Zeit der „Restitution“ lebe, also der Wiederkunft Christi harre und ihm beim Aufbau seines Reiches behilflich sei. Demselben Muster folgt Rothmann in seiner Auslegung des 68. Psalms in der „Verborgenheit der Schrift“, indem er diesen durchgehend als Prophezeiung der „Restitution“ liest, die sich nun – in seiner Zeit – erfülle. Dadurch kann er auch geradezu verschwörerisch für seine Leser anmerken, dass er diesen Psalm nicht mit abgedruckt hätte, wenn er keine Bedeutung für die gegenwärtige Zeit hätte.¹⁷ Ein solcher Versuch, vor dem endzeitlichen Horizont die Prophezeiungen des AT mit dem Wirken Jesu und der Situation in Münster gleichermaßen in Beziehung zu setzen, ist nicht unproblematisch, weil Rothmann so in der gesamten Schrift den

 Rothmann, Verborgenheit, .  Ebd., .  Rothmann, Restitution, .  Ebd., .  Vgl. hierzu als Beispiel Rothmann, Verborgenheit,  f. In dieser Setzung unterscheidet sich Rothmann von anderen täuferischen Auffassungen, die durchweg das Alte Testament ausklammern. Doch Rothmann greift die Vorliebe für das Alte Testament auf, die sowohl Jan Matthijs als auch Jan van Leiden hegten, welche die zwei wesentlichen Protagonisten in Münster waren. Vgl. Graf Reventlow, Epochen, .  Rothmann, Verborgenheit, .

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Spagat zwischen typologisch orientierter Deutung der Zeit und realer bzw. von ihm postulierter Erfüllung der Prophezeiungen durch die Geschehnisse in Münster leisten muss. Dies kann kaum gelingen, denn Münster ist zwar als das „Neue Jerusalem“ ausgerufen und der Täuferführer Jan van Leiden zum König David gemacht worden, aber dadurch sind die biblische und die gegenwärtige Zeit nicht enger miteinander verknüpft worden. Das bedeutet, dass auch „König David“ nur ein Bild war, das keine Realität, sondern ein Postulat beschrieb. Dasselbe gilt für die Rede vom „Neuen Jerusalem“. Wie Rothmann den Spagat meistert, biblische Bilder zur frühneuzeitlichen Realität werden zu lassen, soll im Folgenden an seinen Beschreibungen der Stiftshütte exemplarisch deutlich gemacht werden, die ihm als verbindendes Element zwischen Altem, Neuem Testament und der Situation in Münster dienen und einen Großteil seiner Schrift ausmachen. Dazu bezieht er unterschiedliche Dreiklänge analog aufeinander: Dies meint zunächst seine Rede von der Stiftshütte mit ihrer Aufteilung nach Vorhof, Heiligtum und Allerheiligstem; dann nutzt er Jesu Wort „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“¹⁸, außerdem den Dreiklang von Glaube, Liebe und Hoffnung aus dem 1. Korintherbrief ¹⁹ und schließlich drei von ihm gesetzte Phasen der Geschichte, in welchen er die „der gantzen scheppinge“²⁰ bis hin zur Erfüllung aller Zeit in Münster nachzeichnet. Einen weiteren Spagat, der vordergründig nichts mit der eben beschriebenen Problematik um das Bild der Stiftshütte zu tun hat, muss Rothmann angesichts seiner Leserschaft und der gebildeten Hermeneutik vollbringen. Dabei erfüllt die Zuschreibung der Leser als „einfache Menschen“ für Rothmann nicht allein den Zweck der Abgrenzung und Selbststilisierung, sondern sie ist auch Teil seines Bemühens, die Prophezeiungen des Alten Testaments durch das endzeitliche Wirken Christi konkret in Münster Gestalt werden zu lassen. Als Lösung entscheidet sich Rothmann im Text dafür, immer wieder sein Postulat zu wiederholen, dass auch er zu den einfachen Menschen gehöre und deswegen allein diese mit seiner Schrift anspreche, so sie nur wünschten, „gelouyge, vprechte leiff hebberen der Godtlyken waerheit, voerstryddern der gerechticheit“²¹ zu sein. Doch insgesamt gelingt es ihm nicht, das Bild des einfachen Predigers aufrecht zu erhalten, der sich explizit vom gelehrten Diskurs in dem Wissen abgrenzt, dass Christus seine Botschaft in erster Linie an die „Unmündigen“ und eben nicht an die „Klugen“ weitergegeben hat.²²

    

Joh , . Vgl.  Kor , . Rothmann, Verborgenheit, . Ebd., . Mt , .

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2.1 Das Bild von der Stiftshütte Ungeachtet seines Bemühens, die Prophezeiungen des AT in Münster konkret Realität werden zu lassen, betont Rothmann, dass sich Allegorien und deshalb auch eine allegorische Schriftauslegung keineswegs vermeiden ließen – und auch nicht vermieden werden sollten. Schließlich spräche Paulus beispielsweise von den zwei Söhnen Abrahams, was ganz sicher eine Allegorie sei, und auch Christus habe in Gleichnissen und Parabeln geredet, die entsprechend ausgelegt werden müssten, kurzum: Es sei recht und billig, dass in solchen Fällen „eine figur offte belde in sinen gradt late bliue vnde den figurliken vnde beldesschen verstant vnderzokt“²³ werde. Konsequenterweise sei es dann auch möglich, ebenfalls in Bildern zu sprechen – hier liegt die Legitimation für seine Rede von der Stiftshütte, die er sowohl mit Jesu Worten als auch mit der Trias von Glaube, Liebe und Hoffnung verbindet und so eben auch in typologischer Weise spricht. Wenn es allerdings den Menschen – so folgt prompt die Einschränkung Rothmanns – durch diese Form der Auslegung unmöglich gemacht werde, die „vnueranderlike Godtlike rede“²⁴ oder Gottes Tun in der Welt zu erkennen, dann entpuppten sich diese rhetorischen Figuren als „logenachtig“²⁵ und müssten verworfen werden. Deshalb gelte es wohl eher in den meisten Fällen, das Wort direkt zu hören, es anzunehmen und dieses dann – und hier erfolgt der Überschritt Rothmanns vom Bild in seine gegenwärtige Realität – in die Tat umzusetzen. „Flytich“²⁶ solle dies getan werden, denn dies gebiete der Heilige Geist, der über alle menschliche Weisheit – und damit auch über alle menschliche Rhetorik – erhaben sei und allen Einfältigen dazu verhelfe, das Wort Gottes direkt zu verstehen.²⁷ Am Ende fordert Rothmann also, dass alle Bilder und Allegorien der Bibel in das rechte Verstehen der Schrift durch den Menschen, das allein der Heilige Geist wirken könne, und anschließend in die Tat münden sollten. Vor diesem Hintergrund kann Rothmann bei seiner Rede von der Stiftshütte auch deutlich erklären, dass er hier mit einem Bild arbeite, das für die gesamte Schöpfung und zugleich für Christus stehe, der als „Heer aller dinge“²⁸ auch als Stiftshütte in der Welt zu sehen sei, dieses Bild also sein gesamtes Wesen widerspiegele.²⁹ Mit diesem Zwischenschritt verknüpft Rothmann das Alte Testament mit Christus und damit auch mit dem Neuen Testament, um dann den Bezug zu den Gläubigen seiner Zeit herzustellen, denn: Rothmann setzt voraus, dass diese ebenso wie Christus den Weg in den Himmel oder – in der Sprache des Alten Testaments – ins gelobte Land gehen würden. Dazu sollten sie in ihrem Glaubensleben Christus durch die drei Teile der Hütte folgen,       

Rothmann, Verborgenheit,  f. Ebd., . Ebd. Ebd. Vgl. ebd. Ebd., . Vgl. ebd., .

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um auf diese Weise noch in der Welt das Reich Gottes verwirklicht zu sehen. Dies gelinge aber nur, wenn sich die Täufer „gantz gelaten“³⁰ Christus übergeben würden. Diese Aufforderung zur Lebenshingabe an Christus durchzieht die gesamte Schrift Rothmanns und ist als Versuch zu verstehen, das Bild von der Stiftshütte über die Hingabe an Christus im Leben der Täufer Realität werden zu lassen.³¹ Dies alles geschieht vor dem bereits skizzierten endzeitlichen Horizont der Schrift.

2.2 Der Vorhof Den ersten Dreiklang fasst Rothmann also im typologisierenden Bild der Stiftshütte selbst mit ihrem Vorhof, dem Heiligtum und dem Allerheiligsten. Im Vorhof herrsche noch die Welt und damit die Sünde, welche die Menschheit wegen der Vertreibung aus dem Paradies auf sich geladen habe. Alle Arten von Versuchungen gebe es hier – und diese seien es letztlich auch, die Christus dazu gebracht hätten, den Himmel hinter sich zu lassen, das Fleisch der Welt anzunehmen und die Sünde das Kreuz hinauf zu tragen, um die Glaubenden gerecht zu sprechen.³² Im Vorhof geschehe also eine wichtige Reinigung. Rothmann spricht hier von dem „voetbadt“³³, dem sich alle zu unterziehen hätten, damit der „vnflaeth afgespoelt“³⁴ werde, den die Mühen und Arbeiten der Welt mit sich gebracht hätten. Genauer: Die Taufe in das Leben Jesu hinein markiere den reinigenden Schritt zwischen Vorhof und Heiligtum. Nur so könne der Weg der Gerechtigkeit beginnen.³⁵ Mit dem Bild der Vorhütte korrespondiert nach Rothmann der erste Teil von Jesu Wort: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben.“³⁶ Jesus selbst sei den Weg der Menschen gegangen und habe dabei einen beständigen Gehorsam gegenüber Gott gezeigt. Dies sei der „wege der gerechticheit“³⁷, der für jeden Menschen in der Welt mit der Taufe beginne, um dann in Herrlichkeit vollendet zu werden. Ein solcher Weg sei gekennzeichnet von der Buße und dem unbedingten Willen, Gottes Gebote zu halten.³⁸ Dies sei aber nur möglich, wenn wirklich aller Unrat der Welt abgewaschen werde. Darüber hinaus bringt Rothmann einen weiteren Dreiklang ein, indem er dem Vorhof und dem Wort Jesu den Glauben an die Seite stellt, wie er in der Trias von „Glaube, Liebe, Hoffnung“ aufscheint.³⁹ Der Glaube gehöre in den Vorhof, weil er alles aufgreifen und durchtragen müsse, was in der Bibel vom Absterben, von der Hingabe,

         

Rothmann, Verborgenheit, . Zu der Aufforderung zur Hingabe vgl. unterschiedliche Stellen in ebd.,  f. Vgl. ebd.,  und . Ebd., . Ebd. Vgl. ebd., . Joh , . Rothmann, Verborgenheit, . Vgl. auch ebd., .  Kor , .

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von der Gelassenheit und von der Rechtfertigung geschrieben stehe. Adam sei dabei das Bild für den glaubenden Menschen, denn dessen Leben sei in geradezu paradigmatischer Weise von Mühe und Arbeit gekennzeichnet gewesen.⁴⁰ Wenn jedoch in all diesem der Blick auf das Heiligtum gerichtet sei, werde der Glaube zum Licht auf dem Weg durch den Vorhof und damit durch alle Streitigkeiten und Auseinandersetzungen der Welt.⁴¹ Und genau diese Welt ist nach Rothmann in drei Zeitalter einzuteilen, die er ebenfalls mit dem Bild der Stiftshütte und den bereits benannten Dreiklängen beschreibt und trotzdem versucht, die Tatsächlichkeit dieser geschichtlichen Entwicklung deutlich zu machen, um sie dann auf das Täuferreich in Münster hinzuführen. Auf diese Weise sollen auch das Bild der Stiftshütte, die Worte Jesu und der Dreiklang von Glauben, Liebe und Hoffnung in die täuferische Gegenwart übertragen werden. Weil also die Zeit der „Restitution“ und damit das Leben der täuferischen Gemeinde in Münster der Fokus sein sollen, handelt Rothmann das erste Zeitalter entsprechend zügig mit dem Verweis ab, dass es mit Adam beginne und mit Noah ende, Näheres sei in den fünf Büchern Mose nachzulesen.⁴²

2.3 Das Heiligtum Nach dem Vorhof folge das Heiligtum. Hier gebe es für den Glaubenden (und inzwischen auch: den Gereinigten) keine Glaubenszweifel mehr, denn nun wohne sein Herz sicher in der Wahrheit Gottes, und das eigene Leben leuchte hell.⁴³ Alle Kämpfe und Streitigkeiten, die noch den Vorhof ausmachten, spielten nun keine Rolle mehr, das „Fleisch“ der Menschen sei nun „gecruciget“⁴⁴ worden, das heißt: Die Glaubenden hätten aller Sündhaftigkeit entsagt. An dieser Stelle geschehe die Heiligung in der Wahrheit, so dass sich nun auch der zweite Teil von Jesu Wort erfülle.⁴⁵ Gleichwohl bedürfe es auch an dieser Stelle noch immer einer Läuterung. Im Feuer müsse sich nun das Silber, i. e. der Glaube, siebenmal bewähren und als rein befunden werden.⁴⁶ An dieser Stelle geselle sich zum Glauben, der durch den Vorhof geführt hätte, die Hoffnung, um schließlich im Allerheiligsten in die Liebe einzumünden.⁴⁷ Die Hoffnung entstünde auf dem Boden eines bereits geläuterten Glaubens. Deshalb sei sie rein und zugleich in der Lage, weiteren Versuchungen zu widerstehen. Sie sei es auch, welche

       

Vgl. Rothmann, Verborgenheit, . Vgl. ebd., . Vgl. ebd., . Ebd., . Ebd., . Vgl. ebd. Vgl. hierzu auch Ps . Vgl. Rothmann, Verborgenheit, .

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die Menschen selig mache, denn die Hoffnung richte sich auf die Herrlichkeit, die noch kommen solle.⁴⁸ In der Geschichte der Menschen stehe das Heiligtum für die „anderdenn werldt“⁴⁹, also für die „zweite Welt“, wie Rothmann die Zeit nennt, welche für ihn sowohl ein Übergang als auch eine Zeit der Wiederherstellung ist. Hier gehe es darum zu begreifen, dass in den prophetischen Worten des Alten Testaments Jesus selbst angekündigt werde und er schließlich in die Welt komme,⁵⁰ um den „veruallene tabernakel Dauid wedder up[terichten] vnd dat Ryke Israel wedder [te brengen].“⁵¹ Rothmann verweist mit diesem Bild auf Jesus als Tabernakel, denn: Jesus selbst sei die Wohnstatt Gottes, und nur der „rechte Christus“⁵² sei in der Lage, die glaubenden und nach Wahrheit strebenden Menschen auf dem Weg ins Allerheiligste zu führen. Hier wird also erneut deutlich, wie Rothmann Bilder des Alten Testaments mit dem Wirken Jesu zusammenfügt. Bis es aber so weit sei, müssten die Gerechten in der Welt viel Leid ertragen – und damit eröffnet Rothmann den Blick auf die Realitäten seiner eigenen Zeit. Die Gerechten würden, so Rothmann, verfolgt und umgebracht werden, Verwüstungen und Unrecht machten die Welt aus, aber gleichzeitig gebe Gott den Glaubenden auch eine wichtige Aufgabe, denn: Während der Wiederherstellung sollten sie die „Gottlosen“ vernichten, um auf diese Weise den „Stuhl Davids“ wieder aufzurichten. Rothmann formuliert diesen Auftrag ganz explizit: Die Boten Christi sollten „alle ergernisse vnd all dat quaidt doith vth sinen Ryke sammelen vnde vmmebrengen.“⁵³ Erst dann könne die Welt durch das Feuer vergehen, und der „nye hemmel“ und die „nye erde“ würden erscheinen.⁵⁴ Den „Gerechten“ kommt also in ihrer Zeit eine wesentliche Aufgabe zu, um die Vollendung der Welt voranzutreiben, denn: Nicht nur das Leid, sondern auch die Vergeltung, das aktive Töten der „Gottlosen“ ist nun explizit gewollt.⁵⁵ Angesichts der Ereignisse im Täuferreich von Münster werden hier die Bilder von der Stiftshütte in ihrer Auslegung sehr konkret.⁵⁶

 Vgl. Rothmann, Verborgenheit, .  Ebd., .  Vgl. ebd.,  f.  Ebd., .  Ebd., . In der Betonung des „rechten Christus“ wird deutlich, dass noch weitere Bilder von Christus existierten.  Ebd., . An zahlreichen Stellen betont Rothmann, dass es auch darum gehe, die „Gottlosen“ umzubringen.Vgl. ebd., . Hier spricht er davon, dass die Christen das Schwert gebrauchen sollten – und die „Gottlosen“ seien selbst schuld daran, dass sie dem Schwert zum Opfer fielen, hatten sie es doch zuerst erdacht und gegen die Gerechten verwendet.  Alle Zitate ebd., .  Auf diese Weise legitimiert Rothmann nicht nur die Herrschaft des Täuferkönigs Jan van Leiden in Münster, er rechtfertigt auch die Vertreibung und Ermordung all derer, die sich nicht zu dieser Herrschaft halten wollten.  Vgl. Klötzer, Täuferherrschaft, passim.

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Schließlich präzisiert Rothmann seine Aussagen über die Zeit der Wiederherstellung noch mit einem wichtigen Aspekt, der ebenfalls auf die Realität in Münster zielt: Gegen Ende seiner Schrift spricht er davon, dass die „viande Christi“ schon in dieser Zeit durch einen neuen David gedemütigt werden sollten. Erst danach würde der „fredenryke Salomo“, also Christus, in die Welt eintreten und den Stuhl Davids einnehmen.⁵⁷ Es brauche also noch in der Welt einen einzigen, von Gott berufenen König David, der schließlich das Zepter an Christus übergebe. Dieser David sei mit Jan van Leiden in Münster ausgerufen worden. An dieser Stelle wirbt Rothmann also darum, den Sprung vom Bild des biblischen Königs David in die Situation Münsters zu machen und so die Königsherrschaft Jan van Leidens anzuerkennen.

2.4 Das Allerheiligste Am Ende der Zeiten und am Ende seines eigenen Buß- und Reinigungsweges sowie nach der Ermordung der „Gottlosen“ gelange der dann sicher Glaubende ins Allerheiligste und damit an den Ort, an dem die Bundeslade mit den Gesetzestafeln aufbewahrt werde. Hier gelte zugleich Jesu Wort „Ich bin das Leben“⁵⁸, denn der Eintritt ins Allerheiligste markiere den Übergang in eine andere Welt, nämlich in die Herrlichkeit, ins ewige Leben.⁵⁹ Die „vullendinge dusser werlt“⁶⁰ sei nun erreicht, die Gerechten empfingen ihren Lohn, sie schauten fortan Gott und die himmlischen Heerscharen.⁶¹ Im Allerheiligsten vollende sich auch der Dreiklang von „Glaube, Hoffnung, Liebe“, denn mit der Vollkommenheit gehe auch die höchste Erkenntnis von der Liebe Gottes einher: „Gott ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott.“⁶² An dieser Stelle schätzt Rothmann auch klar die Situation der Täufer seiner Zeit ein. In ihrer Welt seien sie die „slachtschaepkens“⁶³, welche die Bibel recht lasen, sich daran hielten und deswegen Verfolgung und Tod zu erdulden hatten. Zudem würden sie als „errige ketter gescholden“⁶⁴ werden. Aber in der „dritten Welt“ sei dies vollkommen anders – und dies ist ausgesprochen konkret zu verstehen: Hat Rothmann die Stiftshütte noch als Bild verstanden, das für das Wesen Christi, aber auch für den Glaubensweg der einzelnen Täufer stand, so legt er nun Wert darauf, dass die Rede von der „dritten Welt“ weder „geistlick“ noch „figurlick“ auszulegen sei.⁶⁵ Vielmehr lege sich nun die Schrift im Herzen der Glaubenden selbst aus – und dies sehr konkret, ging

        

Vgl. Rothmann, Verborgenheit, . Joh ,. Vgl. Rothmann, Verborgenheit, . Ebd., . Vgl. ebd., . . Joh ,  und für den gesamten Gedanken vgl. Rothmann, Verborgenheit, . Ebd., . Ebd., . Ebd., .

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es doch nun darum, dass die Gerechten den schauten, auf den sie in der ersten und zweiten Welt gehofft hatten. In den hier skizzierten Dreiklängen, die Rothmann allesamt allein aus der Bibel belegt, leuchtet also eine Hermeneutik auf, die ihren Schwerpunkt bei der Zeitenwende zwischen Restitution und Vollendung der Welt setzt. Hier geschieht auch der Überschritt von den Bildern hinein in die Realität der täuferischen Gemeinde von Münster. Allerdings finden die Bilder nicht selbst wieder eine Übersetzung, sondern werden schlicht auf die Ereignisse übertragen, um diese biblisch sowohl aus dem Alten als auch aus dem Neuen Testament zu begründen und so zu legitimieren. Einen weiteren Versuch, das Bild von der Stiftshütte real und konkret werden zu lassen, unternimmt Rothmann, indem er es als Ausgangspunkt für konkrete Kritik an anderen Konfessionen versteht. Besonders deutlich wird dies bei seinen Setzungen gegenüber den Lutheranern. Diesen wirft er etwa vor, dass sie zwar Christus als den einzigen Mittler zwischen Gott und den Menschen und damit als Seligmacher verstehen würden, aber: Dabei „laten se eth blyuen.“⁶⁶ Das heißt: Nach Rothmann gingen die Lutheraner nicht den beschwerlichen Weg ins Heiligtum oder gar ins Allerheiligste, sondern trösteten sich damit, dass Gott sie schon nicht verdammen würde. Rothmann wirft ihnen deshalb vor, dass sie auf diese Weise einen Frieden – auch im Herzen – verkündigen würden, der keineswegs der wahre Frieden sei. Deswegen empfiehlt er ihnen auch, aus dem Schlaf zu erwachen und ernsthaft auf den Weg Gottes zu treten.⁶⁷ Sein Hauptvorwurf ist demnach, dass die Lutheraner sich nach ihrem eigenen, trostbedürftigen Herzen und eben nicht nach den Geboten Gottes richteten. Damit umgingen sie sowohl die Verfolgung als auch die wahre Kreuzesnachfolge. Auch hier ist die Kombination von Bild und konkreter, auf die Realität bezogener Kritik erkennbar.

2.5 Das Bild vom „einfachen Menschen“ In seiner Schrift entwirft Rothmann zudem das Bild der „einfachen Menschen“, die mit einfältigem Glauben der Bibel begegneten und so den Kern der frohen Botschaft erfassten – und sich damit von allen Gelehrten unterschieden, die das Wort Gottes zwar läsen, aber nicht hinreichend verstünden. Den „einfachen Menschen“ indes gelinge dies, weil sie Gottes Wort nicht durchdächten, sondern in der wörtlichen Ansprache der Bibel schlicht Gottes Willen erkennen würden und diesen dann unmittelbar umsetzten. Deshalb seien sie auch die wahren „leifhebbe[rs]“ Gottes, die letztlich mit dem „verborgenen hemmelbrode“⁶⁸ gespeist würden.

 Rothmann, Verborgenheit, .  Vgl. ebd., .  Für alle Zitate ebd., .

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Dem „spitzfundigen geswetz der philozophyen“⁶⁹ sei also – so Rothmann zunächst ganz grundsätzlich – durchweg auszuweichen, denn ihre Vernunft befinde sich im Widerspruch zum „rechten gelouen.“⁷⁰ Und mehr noch: Was von göttlichen Dingen gerade an den Universitäten disputiert werde, sei allemal „ydel affgodderie.“⁷¹ Der erste Irrtum der Gelehrten bestehe darin, dass sie mit ihrer Vernunft das Wesen Gottes erfassen wollten. Doch genau über dieses schweige die Schrift. In der Bibel offenbare sich allein der Weg, der aufrecht auf die Seligkeit hin gewandert werden wolle und an dessen Ende die Reinheit der Herzen und die Vollkommenheit stehen würden. Erst dann – und eben nicht durch die Vernunft – werde sich das bis dato verborgene Wesen Gottes offenbaren.⁷² Ein besonderer Dorn im Auge ist Rothmann dabei die bestehende Lehre von der Trinität. Sowohl diese Lehre also auch das beständige Disputieren über sie hätten für „tzenckessche gutdunken“ der Gelehrten und insgesamt dafür gesorgt, dass „de hyllige Apostolissche Christelike gemeinte van anbeginne (…) geschoert vnde veroestet ys worden.“⁷³ Und was am Anbeginn geschehen sei, setze sich auch in der gegenwärtigen Zeit fort. Zu allen Zeiten sei also deutlich, dass das Wesen Gottes aus der Schrift nicht ersichtlich sei. Es offenbare sich nur, wenn der Glaubende den „wech in den tempel“ ginge und alle „menschelike wysheit“ ablege.⁷⁴ Ein zweiter Irrtum sei es, dass gerade die Theologen die Lehre von den letzten Zeiten zu geistlich verstehen und diese deshalb geradezu verdüstern würden. Ein wesentlicher Vertreter dieser Auffassung sei, nach Rothmann, Johannes Oekolampad, den er entsprechend ablehnt.⁷⁵ Nach Rothmann käme es den Gelehrten nicht in den Sinn, dass die Vollendung durchaus schon in der bestehenden Welt beginne und sichtbar werde.⁷⁶ Doch genau dies sei der Fall, denn: „De schrifft is den menschen kynderen in dusser tyt gegeuen vnd sal ock in tyden dusser tellinge aller dinge gescheen vnd vullenbracht werden.“⁷⁷ Diese explizit benannte Vorstellung beruht auf der bereits skizzierten Idee Rothmanns, dass sich durch das Wirken Jesu die Prophezeiungen des Alten Testaments in den Ereignissen in Münster erfüllen würden. Dies hieße konsequenterweise, die Schrift nicht mit „figuren der Rhetoricken“⁷⁸ auszulegen, die Bibel also „inwendich“ und „geistlick“⁷⁹ zu verstehen, sondern die Wahrheit der Buchstaben, also die darin gesetzte Realität, anzuerkennen und deshalb in aller Einfachheit und gehorsam den Aufforderungen und Setzungen der Bibel zu           

Rothmann, Verborgenheit, . Ebd. Ebd. Vgl. ebd., . Für Zitate ebd., . Für Zitate ebd. Vgl. ebd.,  f. Vgl. ebd.,  – . Ebd., . Ebd., . Ebd.

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folgen. Erst wegen dieses Gehorsams werde Christus den Menschen Gnade, Wahrheit und Geist schenken.⁸⁰ Es ist allein dieser unmittelbare und strenge Biblizismus, der es nach Rothmann verhindert, dass sich die Glaubenden den Regeln der Rhetorik und damit nicht dem konkreten, Realität schaffenden, göttlichen Wort beugen. Was zumal passiere, wenn die biblischen Setzungen in den Hintergrund träten, sei an Philipp Melanchthon zu studieren. Dessen Rede von Allegorien oder Synekdochen in der Bibel sei als „bloemkens“ zu verstehen⁸¹ und führe zu nichts. Alle, die die Bibel wirklich begreifen wollten, müssten auch weiterhin auf die Unmittelbarkeit des Wortes und auf den Heiligen Geist vertrauen, der das Wort in die Praxis umsetze.⁸² Dass aus diesen Setzungen für Rothmann ein Spagat wird, liegt daran, dass er sich in seiner Schrift nicht an die eigene Vorgabe hält, das biblische Wort streng, einfach und unmittelbar zu verstehen. Vielmehr nimmt er kenntnisreich und dabei durchaus auch allegorisierend an dem gelehrten Diskurs seiner Zeit teil. Deutlich wird dies etwa in der bereits genannten Psalmenauslegung am Ende seiner Schrift, in der er auf unterschiedliche Übersetzungen und Übersetzungsproblematiken zu sprechen kommt, um schließlich deutlich zu machen, warum der gesamte Psalm – ungeachtet seiner Herkunft im Alten Testament – auf Rothmanns gegenwärtige Zeit der „Restitution“ ziele.⁸³ Ebenso setzt er sich intensiv mit Schriften von Melanchthon, Hieronymus und Beda auseinander, um zu erklären, wie sehr sich diese nach seinem Verständnis den „regeln dusser kunst“ der Rhetorik gebeugt und so das „apenbar worth“ verdunkelt hätten.⁸⁴ Insgesamt generiert Rothmann ein Bild von „einfachen Menschen“, das er zwar in die Realität einbindet, indem er seine Schriften an genau diese Menschen adressiert und sehr deutlich macht, dass diese in der Gemeinschaft der Täufer zu finden seien und dass er sich selbst auch dazu zähle. Gleichwohl wird in der Schrift aber auch sehr deutlich, dass das Bild der „einfachen Menschen“ schlicht ein Bild bleiben muss, weil Rothmann dies Postulat in der Realität nicht einlösen kann. Dazu hätte er auf seine bisweilen gelehrten Auseinandersetzungen verzichten müssen.

3. Fazit Geleitet wird Rothmann in der „Verborgenheit der Schrift“ durchweg von der Grundannahme, dass die Botschaft der Bibel zunächst verschlossen, also nicht jedem unmittelbar zugänglich sei. Schon Mose und die Propheten hätten gewusst, dass die

 Vgl. Rothmann, Verborgenheit, . Rothmann sagt auch explizit, dass es allein darum gehe, dem Wortlaut zu folgen. Vgl. ebd., .  Vgl. ebd., .  Vgl. ebd.,  f.  Ebd., .  Ebd.,  f.

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Bundeslade – und damit das Wort Gottes – mit einem Vorhang umhüllt, also verborgen werden müsste, damit weder die Kanaaniter noch der „gemeine man“⁸⁵ diese beschauen konnten. Das heißt zugleich: Weder menschliches Wissen noch Verstand oder der schlichte Wille, so führt Rothmann weiter aus, seien in der Lage, das zu öffnen, was Gott verschlossen habe.⁸⁶ Dies könne allein der „rechte Slottel“⁸⁷ tun. Diesen erforderlichen Schlüssel beschreibt Rothmann aus einer täuferischen Grundposition heraus: Es gehe darum, explizit Gottes Gebote zu halten, Gottes Willen zu vollziehen und allezeit rechtschaffen zu glauben, das Wort also Realität werden zu lassen. Wer dies nicht tue, erhalte den Schlüssel nicht und sei auch sonst voller „Falsch“.⁸⁸ Dieses „Falsch“ mache sich auch daran fest, allein den „figurlicken verstandt“⁸⁹ zu nutzen, um das Geheimnis der Schrift erschlossen zu bekommen. Im Gegensatz dazu geht Rothmann an dieser Stelle davon aus, dass dies Verstehen viel konkreter geschehe, sich die Offenbarung also im konkreten Tun – etwa der Münsteraner Gemeinde – zeige. Diesen Grundgedanken wiederholt Rothmann an zahlreichen Stellen der Schrift und untermauert ihn allein mit biblischen Zitaten, die er sowohl aus dem Alten als auch aus dem Neuen Testament nimmt.⁹⁰ Und mehr noch: Mose und Christus werden zu Statthaltern dieses Gedankens. Ersterer musste konkret durch den Vorhang ins Heiligtum eingehen, um die „erkenntnisse Gades“⁹¹ zu erlangen, Letzterer sei selbst der Vorhang, nur durch ihn ließe sich das Wissen um Gott erschließen.⁹² Hieraus ergibt sich die Notwendigkeit eines strengen und bisweilen legalistischen Biblizismus, der in Rothmanns Auffassung begründet liegt, in der Zeit der „Restitution“, also kurz vor der Wiederkunft Christi zu leben. Hier würden die Prophezeiungen des Alten Testaments konkret werden, die auf Christus und die Errichtung seines Reiches gezielt hätten, und hier seien auch die Täufer gefordert, dieses neue Reich mitzugestalten, denn dieses konkretisiere sich nicht erst im Himmel, sondern bereits auf der Erde.

 Rothmann, Verborgenheit, .  Vgl. ebd., .  Ebd., . Der Gedanke des Schlüssels ist nicht sehr originell, da er sich bereits in der Bibel findet. Vgl. Jes ,  und Offb , . Das Bild vom Schlüssel Davids verbindet – ganz der Intention von Rothmann entsprechend – das Alte mit dem Neuen Testament. Hendrik Rol, der ebenfalls in Münster wirkte, hatte Rothmann bereits in Straßburg () getroffen, kam im Sommer  nach Münster, verließ die Stadt aber . / hat er die Schrift „De slotel van dat secret des Nachtmaels“ verfasst. Hier ging es darum, die Bedeutung des Abendmahls aufzuschließen. Zu Rol vgl. Cornelius, Wiedertaufe,  – . Diese Schrift wird Rothmann in seiner Auffassung gestärkt und vielleicht auch weiter inspiriert haben.  Vgl. Rothmann, Verborgenheit, .  Ebd., .  Vgl. ebd.,  – .  Ebd., .  Vgl. ebd. Vgl. auch Joh , .

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Um diese Auffassung zu stützen, versucht Rothmann, in seiner Schrift den Weg über die bildhaften Prophezeiungen zu den Reden und zum Wirken Jesu und dann ganz konkret in die täuferische Gemeinde in Münster zu gehen. So wird aus Münster das „Neue Jerusalem“, auch wenn es dies nicht war – und aus dem Täuferführer Jan van Leiden wird der König David, der das Reich schon jetzt in den Händen halte und es an Salomo, i. e. Christus, weitergeben solle. Das bedeutet, dass Rothmann versucht,vor dem endzeitlichen Horizont seine Leser von der Richtigkeit und Schriftgemäßheit des Täuferkönigreichs zu überzeugen, indem er diesem eine biblisch begründete Typologie und damit gleichzeitig eine vordergründige Realität innerhalb der Münsteraner Gemeinde verleiht. Deutlich lässt sich dies auch bei seiner Rede von den „einfachen Menschen“ nachweisen, zu denen er sich eigentlich zählt, dies aber durch seine eigenen Argumentationsweisen – gerade auch in seiner abschließenden Auslegung von Psalm 68 – konterkariert, weil er auch hier den Schritt von den Bildern hin zur Realität letztlich nicht leisten kann.

Arne Dembek

William Tyndale. A Pathway Into The Holy Scripture (1531?)

Bibliographie 1. Werke Tyndale, W., A path way i[n]to the holy scripture (Drucker: Thomas Godfray, London, 1536?), ESTC Nr. 24463. Walter, H. (ed.), Doctrinal Treatises and Introductions to Different Portions of the Holy Scripture by William Tyndale, martyr, 1536, The Parker Society, Cambridge 1848, 1 – 28.

2. Literatur Cargill Thompson, W.D.J., The Two Regiments: the continental setting of William Tyndale’s political thought, in: D. Baker (ed.), Reform and Reformation: England and the Continent c.1500– c.1750, SCH(L) Subsidia 2, Oxford 1979, 17 – 33. Collinson, P., William Tyndale and the Course of the English Reformation, in: Reformation 1 (1996), 72 – 97. Clebsch, W., England’s Earliest Protestants 1520 – 35, Yale 1964. Day, J.T., Proper Guidance in Reading the Bible: Tyndale’s Pathway into Holy Scripture, in: Moreana 106/107 (1991), 131 – 144. Dembek, A., William Tyndale (1491 – 1536). Reformatorische Theologie als kontextuelle Schriftauslegung, SMHR 50, Tübingen 2010. Holeczek, H., Humanistische Bibelphilologie als Reformproblem bei Erasmus von Rotterdam, Thomas More und William Tyndale, SHCT 9, Leiden 1975. Leininger, J.W., How Lutheran was William Tyndale?, in: Lutheran theological review 15 (2002/2003), 54 – 72. Parker, D.H., Tyndale’s biblical hermeneutics, in: J.T. Day/E. Lund/A.M. O’Donnell S.N.D. (eds.), Word, Church, and State. Tyndale Quincentenary Essays, Washington D.C. 1998, 87 – 101. Trueman, C.R., Luther’s Legacy. Salvation and English Reformers 1525 – 1556, Oxford 1994. —, Pathway to Reformation: William Tyndale and the Importance of the Scriptures, in: P.E. Satterthwaite/D.F. Wright (eds.), A Pathway into the Holy Scripture, Grand Rapids 1994, 11 – 29.

1. Autor, Entstehungskontext und Aufbau William Tyndale, 1491 in Gloucestershire geboren und in Oxford ausgebildet, ist die zentrale Gestalt in der Frühphase der englischen Reformation.¹ Seine Übersetzung des Neuen und großer Teile des Alten Testaments aus den Ursprachen wurde prägend für alle englischsprachigen Bibeln bis heute. Seine theologischen Schriften gehörten zu

 Zu Leben und Werk vgl. Dembek, Tyndale.

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den ersten, die reformatorisches Gedankengut in englischer Sprache verbreiteten. Vor ihm drohender Verfolgung floh Tyndale 1524/1525 auf den Kontinent, wo ihn sein Weg über Hamburg,Wittenberg, Köln und Worms 1528 nach Antwerpen führte. Dort lebte er in der englischen Handelskolonie das unstete Leben eines Flüchtlings und ließ seine Werke auf klandestinen Wegen in seinem Heimatland verbreiten. Bald wurde er dort zur Zielscheibe der altgläubigen Kräfte, allen voran Thomas Morus suchte die literarische Auseinandersetzung mit Tyndale. Auf Betreiben seiner Gegner wurde er 1535 von einem vermeintlichen Freund aus dem sicheren Versteck gelockt und den habsburgischen Behörden übergeben. Nach einem Ketzerprozess starb er 1536 in auf dem Scheiterhaufen. Tyndales „Pathway Into The Holy Scripture“ entstand wahrscheinlich im Jahr 1531 in Antwerpen und wurde im selben Jahr auch erstmals gedruckt.² Die älteste erhaltene Ausgabe erschien 1536 in London, also im gleichen Jahr, in dem der große englische Bibelübersetzer und -interpret im habsburgischen (heute belgischen) Vilvoorde den Märtyrertod starb. In Tyndales knapp bemessener, gut zehnjähriger Schaffenszeit (1525 – 1536) entstand der „Pathway“ während eines Zeitraumes, in dem sich Tyndale intensiv der Bibelhermeneutik widmete. Im selben Jahr wie der „Pathway“ erschien auch sein ausführlicher Kommentar zum 1. Johannesbrief,³ in den folgenden Jahren die umfangreiche Auslegung der Bergpredigt.⁴ Alle drei Werke dokumentieren eine Entwicklung in Tyndales Schrifthermeneutik, die am Anfang noch stark von Luther geprägt war, im Laufe der Jahre aber immer stärker an eigenem Profil gewann, bis sie schließlich in Tyndales späten Schriften ganz wesentlich vom Bundesgedanken als hermeneutischem Schlüssel bestimmt wurde. Am „Pathway“ lässt sich diese Entwicklung vielleicht besonders gut aufzeigen. Im Prolog zu seiner ersten Übersetzung des Neuen Testaments, bekannt als „Cologne Fragment“ (1525)⁵, den Tyndale dann zum „Pathway“ umarbeitet und erweitert, greift er auf Luthers Vorrede zum „Septembertestament“⁶ von 1522 zurück und übernimmt Teile daraus wörtlich. Zugleich zeigen sich deutlich Tyndales inhaltliche Schwer-

 Tyndale erwähnt die Schrift in seiner Einleitung zum . Johannesbrief, die im September  erschien (Exposition upon the First Epistle of St John, in: H.Walter [ed.], Expositions and Notes on Sundry Portions of Holy Scriptures, together with the Practice of Prelates by William Tyndale, martyr, , The Parker Society, Cambridge ,  – , hier ), vgl. Day, Guidance, .  S. Anm. .  An Exposition upon the V, VI, VII chapters of Mathew (Antwerpen, /), in: H. Walter (ed.), Expositions and Notes on Sundry Portions of Holy Scriptures, together with the Practice of Prelates by William Tyndale, martyr, , The Parker Society, Cambridge ,  – .  Tyndale musste seine Arbeiten an der Übersetzung des Neuen Testaments in Köln aufgrund der Denunzierung durch Johannes Cochläus ( – ) abbrechen, so dass nur Drucke des Prologs und des MtEv vorliegen. Er floh rheinaufwärts nach Worms, wo  die erste vollständige Übersetzung des Neuen Testaments aus der Ursprache ins Englische erschien, vgl. Dembek, Tyndale,  – ; Holeczek, Bibelphilologie,  – .  WA.DB ,  –  (Vorrede zum Neuen Testament, ).

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punktsetzungen in der Lutherrezeption und in den eigenen theologischen Ergänzungen. Mittels des so entstandenen „Pathway“, also „Wegweisers“ oder „Leitfadens“, sollte sich die englische Leserschaft – in einer Zeit, in der mündliche Verkündigung in England kaum möglich war und sich die „Evangelischen“ zu Bibelstudium und Gottesdienst im Geheimen versammeln mussten – selbständig in der Bibel zurechtfinden können. Der „Pathway“ ist eine Art „Glaubensfibel“, welche die Bibellektüre erleichtern und hermeneutische Hilfestellung leisten soll.⁷ Auf diesen Aspekt weist Tyndale am Ende des Traktats selbst hin, wenn er den Nutzen eines hermeneutisch begleiteten Studiums der Schrift in der Muttersprache gerade für die Laien hervorhebt: „Alle diese Dinge zu wissen, sage ich, heißt: die gesamte Schrift liegt aufgetan und offen vor euch, so dass ihr, wenn ihr eintretet und lest, nicht anders könnt, als sie zu verstehen.“⁸ Die Schrift lässt sich in sechs Teile gliedern, deren thematische Schwerpunkte der Leserschaft zugleich den Erkenntnisweg vorgeben, auf den Tyndale sie führen möchte. Dazu gestaltet er seinen sechs Jahre zuvor verfassten Prolog zum Neuen Testament um, indem er in einem neuen kurzen Anfangsteil (1.) seine Intention als Übersetzer und theologischer Autor darlegt. Der zweite Teil entspricht dem Vorwort zum „Cologne Fragment“ und ist eine Übersetzung von Luthers Vorrede zum „Septembertestament“, in der dieser das neue reformatorische Verständnis des „Evangeliums“ (2.) erläutert. Anders als Luther stellt Tyndale im dritten Teil der Frohen Botschaft das Gesetz (3.) als hermeneutische Größe gegenüber. Daran schließt sich eine kurze Abhandlung über „Natur und Gnade“ (4.) an sowie eine heilsgeschichtliche Einordnung (5.). Den Schlussteil (6.), der die Bedeutung guter Werke erläutert, verfasste Tyndale ebenfalls 1531 neu und führt damit den Gedankengang des „Pathway“ zum Ziel der ethischen Ausrichtung des Lebens der Glaubenden, die für seine Theologie signifikant ist.  Douglas H. Parker hat die Frage aufgeworfen, wie sich Tyndales Intention, den Lesern einen Leitfaden für das Schriftstudium an die Hand zu geben, zu seiner Vorstellung von der claritas und perspicuitas der Schrift verhält: „The nature of many of his comments on biblical passages also undermines his oft-expressed view of the simplicity and plainness of God’s word“ (Parker, Hermeneutics,  f.). Parker verkennt dabei völlig den Kern reformatorischer Hermeneutik, denn er übersieht, dass für Tyndale – wie für die Reformatoren überhaupt – Klarheit und Allgemeinverständlichkeit der Schrift inhärente Qualitäten sind, die sich dem Glaubenden erschließen, weil Gottes Geist den Prozess des Verstehens lenkt und damit selbst die Objektivität der biblischen Wahrheit garantiert. Tyndale will also mithilfe seiner Werke der Interpretation der Schrift durch Gott selbst den Weg bereiten. Aus heutiger Sicht steckt darin freilich (und insofern hat Parker recht), wie Trueman formuliert, das „obvious dilemma that lies at the very heart of Protestantism“, nämlich: „the balance between individual freedom to possess and interpret the Scriptures without the coercion of a fallible, and thus potentially corrupt, church, and the need to maintain some kind of stable doctrinal core in order to give notions of truth etc. some kind of meaningful content“ (Trueman, Pathway,  f.).  Vgl. Tyndale, Pathway, : „These things, I say, to know, is to have all the scripture unlocked and opened before thee; so that if thou wilt go in, and read, thou canst not but understand“. Vgl. ebd., : „And now, because the lay and unlearned people are taught these first principles of our profession, therefore they read the scripture, and understand and delight therein.“

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Die forschungsgeschichtlichen Einordnungen der historischen Bedeutung des „Pathway“ können stellvertretend für die Beurteilungen von Tyndales gesamtem theologischem Werk stehen. Während die ältere (und bis heute insbesondere im deutschsprachigen Raum noch immer stark rezipierte) Forschung die im „Pathway“ gegenüber dem Prolog von 1525 vorgenommenen Veränderungen als radikale Abkehr Tyndales von Luther wertete und ihn als Urahn der Puritaner verstand,⁹ stellen neuere Forschungsergebnisse eher die Kontinuität und Konsistenz der theologischen Positionen Tyndales und die Übereinstimmungen vor allem mit den Reformatoren in Oberdeutschland heraus.¹⁰

2. Werkanalyse 2.1 Tyndales Einleitung Vergleicht man den „Pathway“ mit Tyndales Prolog von 1525, so fällt zunächst die Veränderung des Anfangsteils ins Auge, in dem Tyndale seiner Leserschaft seine Intention deutlich machen will: Wenn man erkennt, dass es Gott gefallen hat, unseren Engländern, jenen nämlich, die [sie] ungeheuchelt begehren, die Schrift in ihrer Muttersprache zu senden – eingedenk der Tatsache, dass es an jedem Ort falsche Lehre und blinde Führer gibt, damit Ihr nicht von ihnen verführt werdet – hielt ich es für überaus notwendig, Euch diesen Wegweiser in die Schrift zu verfassen, auf dass Ihr – von keinem Menschen irregeleitet – sicher gehen mögt und immer das Wahre vom Falschen unterscheiden könnt.¹¹

Als Bibelübersetzer versteht sich Tyndale als Gottes Werkzeug, mit dessen Hilfe dieser sein Wort gegen alle Widerstände auch dem englischen Volk nahebringen will, zumindest all jenen, die die Schrift in englischer Sprache auch „begehren“. Diese Ein-

 Hier ist besonders die Position von Clebsch, Protestants, maßgeblich, vgl. z. B.  f.: „Tyndale by a few emendations turned the very Lutheran prologue to the  New Testament into an explanation of scripture that without exaggeration can be called the magna carta of English Puritanism […] the entire flow of the argument was turned from a specifically religious to a specifically moral end, so neatly did Tyndale subsume religion under morality“.  So etwa Trueman, Pathway,  – ; Leininger, Tyndale,  – ; Dembek, Tyndale,  – ,  f.; vorher bereits Thompson, Regiments, : „Certainly there is a sense in which Tyndale’s emphasis in his later writings on the idea of the covenant is non Lutheran: it may reflect his increasing preoccupation with the old testament in his work as a translator as well as the influence of the Rhineland reformers. But it is dangerous to read too much into Tyndale’s emphasis on the law, or to argue that it marks a pronounced departure from Luther“.  Tyndale, Pathway,  f.: „Nevertheless, seeing that it hath pleased God to send unto our Englishmen, even to as many as unfeignedly desire it, the scripture in their mother tongue, considering that there be in every place false teachers and blind leaders; that ye should be deceived of no man, I supposed it very necessary to prepare this Pathway into the scripture for you, that ye might walk surely, and ever know the true from the false“.

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schränkung, die 1525 noch fehlt, zeugt von den deprimierenden Erfahrungen des Exulanten Tyndale, der erleben musste, wie seine Übersetzung in seinem Heimatland verboten und verbrannt wurde. Von der (noch) papsttreuen englischen Kirche verbreitete „falsche Lehre“ und politisch „blinde Führer“ hatten die Ausbreitung des Wortes Gottes wesentlich effektiver behindert, als Tyndale sich dies vorgestellt hatte. Sein Adressat ist darum nur noch die Gemeinschaft der wahrhaft Erwählten.¹² Ihr gilt die nun folgende Zusammenfassung reformatorischer Grundeinsichten, die Tyndale anhand mehrerer zentraler Begriffe entfaltet: Um euch bestimmte Punkte in Erinnerung zu rufen, nämlich: Was die Bedeutung der Worte „Altes Testament“, „Neues Testament“, „Gesetz“, „Evangelium“, „Moses“, „Christus“, „Natur“, „Gnade“, „Werke“ und „Glauben“, „Taten“ und „Vertrauen“ sei.¹³

2.2 Das „Evangelium“ Um seiner Leserschaft das neue reformatorische Verständnis des „Evangeliums“ darzustellen, bedient sich Tyndale der Definition Luthers aus der „Vorrhede“ zum „Septembertestament“:¹⁴ Ausgehend von dessen Definition des Alten Testaments als Buch des Gesetzes und der Geschichte seiner (Nicht‐)Erfüllung einerseits und des Neuen Testaments als Buch der Verheißung und der Geschichte des aus ihr kommenden (Nicht‐)Glaubens andererseits,¹⁵ versteht Tyndale das Evangelium mit Luther als „joyful tidings“¹⁶. Diese „frohe Botschaft“ von Christus, der die Sünder erlöst und zur Gemeinschaft mit Gott befreit,¹⁷ wird vom Begriff „Testament“ her erläutert. Im

 Zur Frage nach dem Verständnis der „Erwählung“ bei Tyndale, vgl. Dembek, Tyndale,  f., ,  – . Grundsätzlich lässt sich für Tyndale, wie auch für Luther, feststellen: „predestination does not function as a theological axiom but is rather a derivative of previously established doctrines which it in turn supports“ (Trueman, Legacy, ; vgl. dazu auch die wohlwollende Kritik von Leiniger, Tyndale,  f.).  Tyndale, Pathway, : „to put you in remembrance of certain points, which are, that ye well understand what these words mean; the Old Testament; the New Testament; the law; the gospel; Moses; Christ; nature; grace; working and believing; deeds and faith“ (bei den letzten vier Begriffen stößt die dt. Übersetzung an die Grenzen des im Vergleich zum Englischen geringeren Wortschatzes); vgl.WA.DB , , –  (Vorrede zum Neuen Testament, ).  Tyndale, Pathway, , Z.  f. ff.–, Z. , entspricht weitgehend WA.DB , , – ,.  Vgl. Tyndale, Pathway, , vgl. WA.DB , , –  (Vorrede zum Neuen Testament, ): „gleych wie das allte testament ist eyn buch, darynnen Gottis gesetz vnd gepot, da neben die geschichte beyde dere die selben gehallten vnd nicht gehallten haben, geschrieben sind, Also ist das newe testament, eyn buch, darynnen das Euangelion vnd Gottis verheyssung danebe auch geschichte beyde, dere die dran glewben und nit glewben, geschrieben sind“.  Tyndale, Pathway, .  Tyndale, Pathway, : „loosed, justified, restored to life and saved, brought to and reconciled unto the favour of God, and set at one with him again“; vgl.WA.DB , , ff. (Vorrede zum Neuen Testament, ): „on yhr verdienst erloset, rechtfertig, lebendig vnd selig gemacht hat, vnd da mit zu frid ge-

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Sinne einer „Verfügung eines Sterbenden“ überträgt Christus seine Verdienste auf die Glaubenden: Christus selbst befahl und bestimmte vor seinem Tod, dass dieses Euangelion, Evangelium oder frohe Botschaft in aller Welt verkündigt und damit allen Glaubenden seine Wohltaten gegeben werden sollen.¹⁸

Diese gute Nachricht des in Christus pro nobis geschehenen Heils, die der Glaube erfasst, findet sich – ungeachtet der eingangs vorgenommenen grundsätzlichen Unterscheidung beider Bibelteile – in beiden Testamenten.¹⁹

2.3 Das Gesetz und seine Bedeutung An dieser Stelle lässt Tyndale Luthers Vorlage hinter sich und bringt als zweiten zentralen Begriff das „Gesetz“ ein.²⁰ Er übernimmt damit zwar Luthers hermeneutische Grundunterscheidung von „Gesetz und Evangelium“, akzentuiert sie aber – insbesondere durch die erst 1532 eingefügten Ergänzungen einzelner Wörter und Sätze – in einer für ihn spezifischen Weise und nota bene auch in umgekehrter Reihenfolge.²¹ Indem es dem Menschen seine Unfähigkeit zum Guten immer wieder vor Augen führt, hat das Gesetz die Aufgabe, das Verfallensein in die Sünde offenbar zu machen: „Das Gesetz (dessen Diener Mose ist [Joh 1,17]) wurde uns gegeben zur Erkenntnis unserer selbst […] Das Gesetz verdammt uns und unsere Taten“²². Die Forderung des Gesetzes zu erfüllen, ist dem Menschen unmöglich, denn es verlangt nicht weniger als „perfect love, from the bottom and ground of the heart“²³. Doch erst die Erkenntnis des eigenen Unvermögens bereitet den Boden für die in

stellet, und Gott wider heym bracht“; vgl. Trueman, Legacy,  f.: „Christ’s work is thus the basis for the restoration of man’s moral abilities“.  Tyndale, Pathway, : „even so Christ before his death commanded and appointed that such Evangelion, gospel, or tidings should be declared throughout all the world, and therewith to give unto all that believe, all his good; vgl. WA.DB , , –  (Vorrede zum Neuen Testament, ): „Also hatt auch Christus fur seynem sterben befolhen und bescheyden, solchs Euangelion nach seynem todt, aus zuruffen ynn alle wellt, vnd damit allen, die do glewben, zu eygen geben alles seyn gutt“.  Vgl. Tyndale, Pathway, : „In the Old Testament are many promises, which are nothing else but Evangelion or gospel, to save those that believed them from the vengeance of the law. And in the New Testament is oft made mention of the law, to condemn them which believe not the promises“; vgl. WA.DB , , f.,Vorrede zum Alten Testament, : „also sind auch ym alten testament neben den gesetzen, etliche verheyssungen vnd gnaden spruche“.  Vgl. Tyndale, Pathway,  – .  Vgl. dazu Dembek, Tyndale,  f.  Tyndale, Pathway, : „The law (whose minister is Moses) was given to bring us unto the knowledge of ourselves […] The law condemneth us and all our deeds“.  Tyndale, Pathway, .

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Christus erfahrbare Gnade.²⁴ Ihre Annahme ermöglicht die Befreiung zum Leben und beruft den Menschen zur Gotteskindschaft im Geist: „In the gospel, when we believe the promises, we receive the spirit of life“.²⁵ Der usus elenchticus des Gesetzes ist für Tyndale also – wie für Luther²⁶ – ein notwendiger Schritt im Prozess der Rechtfertigung, weil er den Glaubenden die Annahme der Gnade in Christus erst ermöglicht. Darum gilt auch für Tyndale: „the law and the gospel may never be separate“²⁷. Tyndale geht es um die subjektive Erfahrung von lex und promissio im Prozess der Rechtfertigung. Seine Leser sollen sich selbst und ihren Glauben überprüfen lernen. Tyndale unterscheidet zu diesem Zweck drei verschiedene Typen der Rezeption des Gesetzes:²⁸ Da gibt es diejenigen, die glauben, sich durch ihre guten Werke selbst rechtfertigen zu können, indem sie versuchen, alle Gebote zu befolgen. Ihnen spricht Tyndale die innere Haltung ab, die eine wahrhaftige Gesetzeserfüllung voraussetzen würde: „Sie verhüllen das Gesicht des Mose mit einem Schleier [2Kor 3,13] und erkennen nicht, wie das Gesetz der Liebe aus dem Grunde des Herzens bedarf“²⁹. Das unausweichliche Scheitern der „Werkgerechten“ bringt sie daher zu einer verzerrten Gotteswahrnehmung, so dass sie in Gott, der sie mit seinem Gesetz anklagt, nur einen Tyrannen erkennen können.³⁰ Ein zweiter Typus verhält sich angesichts der Unerfüllbarkeit des Gesetzes und der in Christus verheißenen Gnade libertinistisch und schert sich nicht um das rechte Tun. Ihnen hält Tyndale entgegen: „Die genusssüchtige Person fürchtet – wie ein wollüstiges Schwein – weder Gott in seinem Gesetz, noch ist sie dankbar für seine Verheißungen und seine Barmherzigkeit“³¹.

 Vgl. Tyndale, Pathway, : „when the law hath passed upon us, and condemned us to death (which is his nature to do), then we have in Christ grace“.  Tyndale, Pathway, .  Vgl. z. B. WA , , – , (Von der Freiheit eines Christenmenschen, ).  Tyndale, Pathway, ; vgl. Luthers Auslegung zu Gal , (WA , , – ,, Galaterkommentar, ).  Hier ähneln Tyndales Ausführungen denen Luthers in seiner „Vorrede zum Alten Testament“ (), in der ebenfalls drei Typen des Umgangs mit dem Gesetz beschrieben sind, vgl.WA.DB , , –  (Vorrede zum Alten Testament, ): Für Luther gibt es diejenigen, die „das gesetz horen vnd verachten“ (), andere, „die es angreyffen mit eygener krafft zu erfullen on gnade“ () und es zwar äußerlich einzuhalten trachten, jedoch den wahren Sinn nicht verstehen, es bildlich „mit einer Decke verhüllen“ (Ex , ff./  Kor ,); und es gibt schließlich diejenigen, „die Mosen klar on decke sehen“ () und sich der überführenden Wirkung des Gesetzes bewusst sind. Tyndale ändert in seiner Darstellung die Reihenfolge der drei „Rezeptions-Typen“, indem er die äußerlichen Befolger des Gesetzes den Verächtern voranstellt. Bei letzteren bringt Tyndale – anders als Luther – als Motiv für die Verachtung des Gesetzes die Berufung auf Christus ins Spiel, wehrt also gewissermaßen eine antinomistische Tendenz ab.  Tyndale, Pathway, : „They set a vail on Moses’ face and see not how the law requireth love from the bottom of the heart“.  Vgl. Tyndale, Pathway, : „hateth him as a tyrant“.  A.a.O., : „the sensual person, as a voluptuous swine, neither feareth God in his law, neither is thankful for his promises and mercy“.

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Nur einem dritten Typus wird in der Krisis, in die das Gesetz den Menschen treibt, der wahre Glaube geschenkt, der das Gesetz in neuer Weise als Richtschnur zum Leben erkennt: „Sie haben jenen rechten Glauben, stimmen dem Gesetz zu, das gerecht und gut ist […] und haben Freude am Gesetz (ungeachtet dessen, dass sie es aufgrund ihrer Schwäche nicht erfüllen können)“.³² Tyndale ergänzt also (bereits 1525) den von Luthers Unterscheidung von „Gesetz und Evangelium“ so hervorgehobenen usus elenchticus um einen tertius usus legis, der im Leben der gerechtfertigten Glaubenden eine zentrale Rolle spielt: „Der wahre Christenmensch stimmt dem Gesetz zu: dass es gerecht ist. Und er rechtfertigt Gott im Gesetz, indem er bekennt, dass Gott, welcher der Autor des Gesetzes ist, gerecht und rechtschaffen ist“.³³ Es zeigt sich, dass Tyndale im „Pathway“ nicht zufällig von der Erklärung des „Evangeliums“ zum „Gesetz“ voranschreitet: Das „Gesetz im Herzen“ der Glaubenden ist Zielpunkt seines Verständnisses von Rechtfertigung und Heiligung, das – wie wir sehen werden – darüber hinaus auch eine deutliche pneumatologische Akzentuierung erfahren wird.³⁴

2.4 Der Mensch zwischen Natur und Gnade Dass Tyndale das Rechtfertigungsgeschehen als Prozess begreift, in dem sich die innere Verwandlung des Sünders in einen zum Tun des Guten (zumindest eingeschränkt) fähigen Glaubenden vollzieht, wird auch in seinen Erläuterungen zu den Begriffen „Natur“ und „Gnade“ deutlich.³⁵ Mit Augustin als theologischem Gewährsmann stellt Tyndale den Prozess von Rechtfertigung und Heiligung in den heilsgeschichtlichen Kontext: Der Sündenfall Adams bringt dem Menschen die Trennung von Gott, die

 Ebd.: „They that have this right faith, consent to the law, that is righteous and good […] and have delectation in the law (notwithstanding that they cannot fulfill it for their weakness)“.  Tyndale, Pathway, : „The right christian man consenteth to the law that it is righteous, and justifieth God in the law; for he affirmeth that God is righteous and just, which is the author of the law“; vgl. Trueman, Legacy, : „Thus the goal of salvation is the total sanctification of the believer“. Mit dieser besonderen Hervorhebung der Heiligung der im Glauben Gerechtfertigten befindet sich Tyndale in großer inhaltlicher Nähe zu Martin Bucer, vgl. z. B. Bucer, Summary (), BDS , , ff.: „Wer also glaubt, würt selig und versůcht den tod nimerme, halt das gebott gottes und thůt sein willen“ (vgl. dazu auch Dembek, Tyndale, ). Auch wenn sich Tyndales Kenntnis der Schriften Bucers – anders als der Luthers – nicht historisch belegen lässt, ist sie dennoch plausibel, vgl. Dembek, Tyndale,  f.  Wer hierin eine grundsätzliche Differenz zu Luther sieht, sollte bedenken, dass auch der Wittenberger Reformator immer klarstellt, dass das neue Sein im Glauben Veränderungen mit sich und notwendig Früchte hervor bringt, auch wenn Luther den Terminus „Gesetz“ eher selten im Zusammenhang mit dem Leben der Glaubenden nennt; vgl. aber z. B. WA.DB , , –  (Römerbriefvorrede, ): „Darumb ist dise freyheyt eyn geystliche freyheyt, die nicht das gesetze auffhebt, sondern dar reicht,was vom gesetz gefodert wirt, nemlich, lust vnd lieb, damit das gesetz gestillet wirt,vnd nicht mehr zu treyben vnd zu foddern hat“.  Vgl. Tyndale, Pathway,  – .

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durch das Gesetz offen zutage tritt. „Voll von dem natürlichen Gift, aus dem alle sündigen Taten erwachsen,“³⁶ kann der Mensch nur durch das Eingreifen Gottes in Christus gerettet werden: „Aus Gnade (das heißt aus Gunst) sind wir aus Adam, dem Grund allen Übels, herausgerissen und aufgepfropft auf Christus, der Wurzel alles Guten“³⁷. Die solchermaßen Geretteten bekommen außerdem den Geist geschenkt, in dem Tyndale den Motor einer inneren Verwandlung erkennt, die dazu führt, dass die Glaubenden dem Gesetz von Herzen zustimmen und versuchen können, es in dankbarer Liebe zu befolgen.³⁸ In der Beschreibung des Rechtfertigungsgeschehens verwendet Tyndale die Begriffe „Glaube“, „Gnade“, „Geist“ und „Liebe“ nicht immer trennscharf. Er versteht darunter wohl Bestandteile eines Prozesses in den Glaubenden, dessen einzelne Elemente „von Außen“ nicht klar zu differenzieren sind. Sie alle gehören zu einer einzigen dynamischen Bewegung, in der Gott sich seinen Auserwählten zuwendet und sie zu sich führt.³⁹ Um Missverständnisse auszuschließen, stellt Tyndale abschließend aber noch einmal klar, dass es weder die Liebe zum Gesetz oder die guten Werke sind, sondern allein der Glaube an Christus, der vor Gott gerecht macht.⁴⁰

 Tyndale, Pathway, : „full of the natural poison, whereof all sinful deeds spring“. Hier zeigen sich erneut deutliche Parallelen zu der – ebenfalls von Augustin beeinflussten – Theologie Martin Bucers, vgl. Bucer, Das ym selbs (), BDS , , – : „Dem teüffel haben wir gefolget und gott veracht, darumb seind wir auch in den verkerten synn geben, das wir niemant nutz koenden sein, sonder so vil an uns gelegen menigklich schaden zůfuegen und uns die ewig verdamnüß“.  Tyndale, Pathway, : „By grace (that is to say, by favour) we are plucked out of Adam, the ground of all evil, and graffed in Christ, the root of all goodness“; vgl. auch hier: Bucer, Das ym selbs (), BDS , , ff.: „so folget nun ye gewisßlich, das der glaub allein vermag, uns von uns abzyehen und gott dem vatter als kinder zů übergeben“.  Vgl. Tyndale, Pathway, : „consent to the law, and love it inwardly in our heart, and desire to fulfil it, and sorrow because we cannot“; vgl. WA.DB , , –  (Römerbriefvorrede, ): „Aber das gesetz erfullen ist, mit lust und lieb seyn werck thun und frey on des gesetzs zwang Gotlich und wol leben, als were keyn gesetz oder straff, Solche lust aber freyer liebe, gibt der heylige geyst ynß hertz“. Vgl. Bucer, Das ym selbs (), BDS , , – : „Alsdann, so wir wore kinder worden seind, můsß unser hoechster fleiß sein, disem unserm aller liebsten und guetigisten vatter zů wilfaren und in allen dingen seinem gesatz noch leben“.  Mit dieser im Kern pneumatologischen Akzentuierung des Heilsgeschehens ist Tyndale wiederum nahe bei Martin Bucer (vgl. Dembek, Tyndale,  f.). Freilich finden sich auch bei Luther Aussagen über den Geist, der den Glauben wirkt und die Liebe „ausschüttet“ (vgl. z. B. WA , , – , Von den guten Werken, : „dieser glaub bringet alszo bald mit sich die liebe, frid, freud unnd hoffnung. Dann wer got trawet, dem gibet er szo bald seinen heiligen geist“). Doch Luthers Akzent bei der Beschreibung des Rechtfertigungsgeschehens liegt auf dem „Ergreifen“ Christi durch den Glaubenden, wodurch der Glaube selbst zur zentralen Größe wird.  Vgl. Tyndale, Pathway, : „By faith are we saved only, in believing the promises. And though faith be never without love and good works, yet is aour saving imputed neither to love nor unto good works, but unto faith only“.

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2.5 Der glaubende Mensch im Horizont der Heilsgeschichte⁴¹ In einem zweiten Anlauf versucht Tyndale erneut, sein Verständnis von Rechtfertigung und Heiligung in der heilsgeschichtlichen Gesamtschau zu bündeln.⁴² Wieder setzt er beim Sündenfall Adams ein, der die Menschheit „in die Gefangenschaft und Fesselung unter dem Teufel“⁴³ geführt hat. Hass, Bosheit, Gewalt, Unkeuschheit und Weltzugewandtheit sind die Folgen.⁴⁴ Durch die Gabe des Gesetzes durch Mose wird die Sündhaftigkeit des Menschen als Unfähigkeit zur Gesetzeserfüllung offenbar.⁴⁵ Diese kann erst durch Christus überwunden werden, der den Gottes Zorn auf sich nimmt und so die Versöhnung der Menschen mit Gott erwirkt.⁴⁶ Über seine bisherige Darstellung hinaus übernimmt Tyndale hier die heilsgeschichtliche Terminologie Augustins und spricht von der Wiederherstellung der Integrität des Menschen vor dem Fall: Die „Rückgabe“ des durch den Sündenfall verlorenen Geistes ist es, die den Menschen befähigt, die Fesseln des Satan zu lösen und die Erfüllung des Gesetzes anzustreben: Ein barmherziger Vater, der unsere Unsicherheiten und Schwächen abwägen wird, wird uns den Geist wiedergeben, der uns genommen wurde durch den Fall Adams, um uns zu leiten, zu führen und zu stärken und um die Fesseln Satans zu durchbrechen, in denen wir so eng gebunden waren.⁴⁷

Diese restitutio vollzieht sich an den Erwählten durch die Predigt des Evangeliums: „Wenn das Evangelium gepredigt wird, erfüllt der Geist Gottes die Herzen all jener, die Gott bestimmt und ausgewählt hat zum ewigen Leben“.⁴⁸ Wiederum wird deutlich, wie sehr für Tyndale die Rechtfertigung allein durch den Glauben „nur“ den Anfang eines Verwandlungsprozesses markiert, der in der Kraft des Geistes das Leben der Gerechtfertigten bestimmt. Auch Christus kommt dadurch eine doppelte Rolle zu: Er ist einerseits der Versöhner und Erlöser, indem er durch sein Blut („blood-shedding“⁴⁹) den neuen Zustand der Glaubenden begründet. Zum anderen ist er im Leben der Glaubenden das entscheidende „Beispiel zur Nachahmung“

 Vgl. Pathway,  – .  Vgl. a.a.O., : „Here shall ye see compendiously and plainly set out the order and practice of every thing afore rehearsed“.  Ebd.: „into captivity and bondage under the devil“.  Vgl. ebd.: „With what poison, deadly, and venomous hate hateth a men his enemy!“  Vgl. a.a.O., : „we can neither see nor feel what misery, thraldom, and wretchedness we are in, till Moses come and wake us, and publish the law. […] then beginneth the conscience to rage against the law, and against God […] For it is not possible for a natural man to consent to the law, that it should be good, or that God should be righteous which maketh the law“.  Vgl. a.a.O., : „his meekness and fulfilling of the uttermost point of the law, appeased the wrath of God; brought the favour of God to us again“.  Vgl. ebd.: „to rule, govern, and strength us, and to break the bonds of Satan“.  Ebd.: „For when the evangelion is preached, the Spirit of God entereth into them which God had ordained and appointed unto eternal life“.  Ebd.

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(„example to counterfeit“⁵⁰). Aus dankbarer Liebe gegenüber dem, der sich aus Liebe zu ihnen selbst geopfert hat, sollen die Christen ihr Verhalten an seinem ausrichten: „So tut ein Christenmensch alles, was er tut, in Freiheit, nichts anderes bedenkend als den Willen Gottes und das Wohl seine Nächsten“.⁵¹ Mit dieser ethischen Konsequenz aus dem Rechtfertigungsgeschehen kommt Tyndale zum Abschluss noch einmal auf das Eingangsthema, Gesetz und Evangelium, zu sprechen.Wo das Gesetz Bewusstsein für die Sünde geschaffen und dem Menschen die eigene Selbstbezogenheit vor Augen geführt hat, kann das Evangelium ihn verwandeln und untrennbar mit Gott vereinen (Röm 8,35 ff.):⁵² „Dass es unser Begehren ist, dem Willen Gottes zu folgen, ist ein Geschenk des Blutes Christi […] ihm allein gebührt der Preis und die Ehre für unsere Taten, nicht uns selbst⁵³“.

2.6 Der Schlussteil: Über die guten Werke Während die Vorrede zum „Cologne Fragment“ von 1525 an dieser Stelle endet, fügt Tyndale dem „Pathway“ einen zusätzlichen Schlussteil an, der noch einmal auf die Bedeutung der guten Werke eingeht.⁵⁴ Obwohl der Akzent auf dem tertius usus legis im Rahmen eines stark pneumatologisch gedachten Heilsgeschehens schon 1525 unübersehbar war, erschien es Tyndale offenbar geboten, noch einmal ausführlich zur Rolle der guten Werke Stellung zu nehmen, wohl nicht zuletzt, um den altgläubigen Vorwurf zu entkräften, die reformatorische Rechtfertigungslehre befördere ethische Willkür:⁵⁵ Unsere Werke dienen uns in dreifacher Weise: Zuerst versichern sie uns, dass wir Erben des ewigen Lebens sind, und dass Gottes Geist, welcher das Pfand darauf ist, in uns ist; dergestalt nämlich, dass unsere Herzen dem Gesetz Gottes zustimmen und wir in unseren Gliedern die Kraft haben, es zu erfüllen, wenn auch unvollkommen. Zum zweiten zähmen wir unser Fleisch durch sie (d.i. die Werke, Anm.) und töten die Sünde, die noch in uns ist; und so nehmen wir täglich mehr und mehr zu im Geist durch sie und geben acht darauf, dass die Lüste das Wort Gottes, das in uns gepflanzt ist, nicht ersticken, noch dass wir die Gaben und Wirkungen des Geistes unterdrücken oder gar den Geist wieder verlieren. Und zum dritten tun wir durch sie (d.i. die Werke, Anm.) unsere Pflicht

 A.a.O., .  A.a.O., : „So doth a Christian man freely all that he doth; considereth nothing but the will of God, and his neighbour’s wealth only“; vgl. WA , , – , (Von der Freiheit eines Christenmenschen, ).  Ebd.: „how the law is the key that bindeth and damneth all men, and the evangelion looseth them again“.  A.a.O., : „That we desire to follow the will of God, it is the gift of Christ’s blood […] unto whom belongeth the praise and honour of our good deeds, and not unto us.“  A.a.O.,  – .  Vgl. dazu auch Dembek, Tyndale, ;  f.; ; .

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gegenüber unseren Nächsten und helfen ihnen in ihren Nöten zu unserer eigenen Freude und bringen alle Menschen dazu, Gott zu ehren und zu preisen.⁵⁶

Gute Werke haben für Tyndale eine zentrale Funktion im Leben der Glaubenden, jedoch nicht im Sinne der Werkgerechtigkeit der Papstkirche. Vielmehr dienen sie in gewissem Maße der Heilsvergewisserung, insofern das Liebeswerk auf die Berührung durch Gottes Liebe verweist. Außerdem sind die guten Werke ganz praktische Hilfsmittel, mit denen die Glaubenden den Anfechtungen auf ihrem Weg der fortschreitenden Heiligung begegnen können.⁵⁷ Und schließlich dienen sie schlicht dem Nächsten und bezeugen die Größe Gottes. Rechtfertigung impliziert für Tyndale auch hier die effektive Befähigung des Menschen zum Tun des Guten. Diese Heiligung geschieht jedoch als stetige Veränderung und Weiterentwicklung, so dass Tyndale sie an anderer Stelle auch als Heilungsprozess beschreiben kann.⁵⁸ Ob die Glaubenden das Gesetz jemals in Gänze erfüllen können, ist für Tyndale nicht die Frage. Unstrittig ist für ihn jedoch, dass sie sich, eben weil sie vom Geist erfüllt sind, um die Einhaltung der Gebote und um das Tun der guten Werke bemühen können und sollen.⁵⁹ Als Konkretion des Gesagten legt Tyndale seiner Leserschaft abschließend die Zehn Gebote aus, gibt ihr also die maßgeblichen ethischen Grundsätze der Schrift als Grundlage für das Tun des Guten mit auf den Weg.⁶⁰Das erste Gebot deutet er mit Dtn 6,9 ff. und Mk 12,28 ff. als Gebot der Liebe zu Gott.⁶¹ Sie entspringt aus der Dankbarkeit für Gottes Schöpfungs- und sein Versöhnungshandeln in Christus. Die Liebe des

 Tyndale, Pathway, : „Our deeds do us three manner of service: First, they certify us that we are heirs of everlasting life, and that the Spirit of God,which is the earnest thereof, is in us; in that our hearts consent to the law of God, and we have power in our members to do it, though imperfectly. And secondarily, we tame the flesh therewith, and kill the sin that remaineth yet in us; and wax daily perfecter and perfecter in the spirit therewith and keep that the lusts choke not the word of God that is sown in us, nor quench the gifts and working of the Spirit, and that we lose not the Spirit again. And thirdly, we do our duty unto our neighbour therewith, and help their necessity unto our own comfort also, and draw all men unto the honouring and praising of God“.  Auch hier wird deutlich, dass Tyndale eine Leserschaft anspricht, der keine reformatorische Predigt und reformatorische Prediger zur Verfügung standen, welche die Glaubenden bei der Frage nach der eigenen Rechtfertigung unterstützen konnten. Tyndales „Pathway“ versucht hier als „glaubenspraktische Handreichung“ einen Ersatz zu bieten.  Vgl. Leininger, Tyndale, : „For Tyndale, the healing process which follows the forgiveness and mercy of Christ, is part of one continuous process of salvation, begun by faith, but growing into love for the law“; vgl. dazu auch Dembek, Tyndale, ,  f.  Vgl. Trueman, Pathway, : „the references to the believer’s inability to fulfil the law are qualified by statements which clearly imply that, while complete fulfilment of the law is out of the question, partial fulfilment is indeed a possibility“.  Knapp eingeleitet mit: „These things to know“ (Tyndale, Pathway, ).  Vgl. ebd.: „that we have one God to put our hope and trust in, and him to love with all the heart, all the soul, and all our might and power“.

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Menschen zu Gott ist somit eine erwidernde Liebe,⁶² die allen guten Werken zugrunde liegt. Entsprechend leitet Tyndale auch die weiteren Gebote der ersten Tafel aus diesem grundlegenden Liebesgebot ab. Die Ehrung des göttlichen Namens verbindet er mit dem Schwurverbot (Mt 5,33);⁶³ die Heiligung des Feiertages soll der Stiftung von Gemeinschaft sowie der religiösen Erbauung und Unterweisung dienen: Es ist richtig und notwendig, dass wir Feiertage haben, um zusammenzukommen und seinen [d.i. Gottes] Willen zu hören: sowohl das Gesetz, nach dem wir regiert werden sollen, als auch die Verheißungen, denen wir vertrauen sollen und um Gott gemeinsam zu danken für seine Gnade, um ihm durch unseren Retter Jesus unsere Schwächen anzuvertrauen und um uns selbst mit ihm zu versöhnen und miteinander, wenn etwas zwischen Bruder und Bruder steht, das es [d.i. die Versöhnung] nötig macht.⁶⁴

Auch das Gebot der Elternliebe wurzelt für Tyndale in der Gottesliebe, die sich eben auch auf die von Gott eingesetzten Obrigkeiten erstrecken soll, neben den Eltern auch „master, lord, prince and king“.⁶⁵ Dem Doppelgebot der Liebe (Mk 12,29 – 31) entsprechend, sieht Tyndale die Gebote der zweiten Tafel im Gebot der Nächstenliebe zusammengefasst.⁶⁶ Auch dieses Gebot ist damit für ihn menschliche Antwort auf die Liebe, die Gott den Menschen zuerst erwiesen hat. Alles menschliche Tun – dies stellt Tyndale abschließend noch einmal deutlich heraus – kann nur diesen erwidernden Charakter haben und ist niemals Grund und Ursache der göttlichen Barmherzigkeit. Einzig der Glaube gibt dem Menschen Anteil an der Gnade Gottes: „Nun bewirken aber nicht unsere Werke dieses Geschenk (der Gnade, Anm.), nicht mehr als der Eifer, mit dem ein Händler ein gutes Schiff sucht, schon dafür sorgt, dass seine Waren gut ankommen, sondern allein, wenn wir auf Gott vertrauen“.⁶⁷

 Tyndale begreift auch die Versöhnungstat Gottes in Christus als Schöpfungsakt, vgl. ebd.: „he hath first created us of nought, and heaven and earth for our sakes; and afterwards when we had marred ourself through sin, he forgave us, and created us again, in the blood of his beloved Son“.  Vgl. ebd.: „And that we have the name of our one God in fear and reverence; and that we dishonour it not, in swearing thereby“, vgl. WA , , – , (Von den guten Werken, ); GrKat(), BSLK, ...  Tyndale, Pathway,  f.: „it is right that we have needful holy days to come together, and learn his will, both the law which he will have us ruled by, and also the promises of mercy which he will have us trust unto, and to give God thanks together for his mercy, to commit our infirmities to him through our Saviour Jesus, and to reconcile ourselves unto him, and each to other, if aught be between brother and brother that requireth it“.  A.a.O., .  Vgl. a.a.O.,  f.: „to know that a man ought to love his neighbour equally and fully as well as himself because his neighbour (be he never so simple) is equally created of God, and as full redeemed by the blood of our Saviour Jesus Christ“.  Vgl. a.a.O., : „yet our working deserveth not the gifts, no more than the diligence of a merchant in seeking a good ship bringeth the goods safe to land: but when we believe in God“.

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Arne Dembek

3. Zusammenfassung Im „Pathway into the Holy Scripture“ wird zum einen deutlich, dass Tyndale die wesentlichen reformatorischen Grundaxiome mit Luther teilt (Schrift als norma normans, Rechtfertigung sola fide propter Christum, Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, gute Werke als Früchte des Glaubens etc.). Insbesondere in der Bibelhermeneutik erkennen beide im Rechtfertigungsgeschehen das Zentrum der biblischen Offenbarung, von dem her sich die gesamte Schrift erschließt. Zum anderen zeigt sich, dass Tyndale Luthers theologische Weichenstellungen vor dem Hintergrund seiner augustinisch-humanistischen Perspektive in seiner ganz eigenen Weise rezipiert und akzentuiert: Die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium wird nicht zum dialektischen Grundprinzip seiner Theologie, Tyndale aber übernimmt sie vielmehr mit dem Zielpunkt eines tertius usus legis in der Reihenfolge „Evangelium und Gesetz“. Das Rechtfertigungsgeschehen wird von ihm weniger als imputative Zurechnung, sondern vielmehr als effektive Veränderung (Heilung) verstanden. Die Heiligung ist ein fortschreitender Prozess, in dem die guten Werke eine versichernde Funktion haben. An die Stelle der Kreuzestheologie tritt eine Aufwertung des Geistes als des eigentlichen Subjekts des Rechtfertigungs- und Heiligungsgeschehens. All diese von Luther abweichenden Aspekte seiner Theologie stellen Tyndale im reformationstheologischen Kontext an die Seite Martin Bucers. Wie dieser hat sich Tyndale jedoch zeitlebens als Parteigänger des Wittenbergers gefühlt und die reformatorische Bewegung als im Grundsatz einige Gemeinschaft verstanden. Der Engländer wird somit zum Beispiel dafür, wie wenig hilfreich nachträgliche konfessionelle „Etiketten“ („lutherisch“, „puritanisch“ etc.) für das Verständnis der reformatorischen Bewegung und ihrer Bibelhermeneutik sind, denn sie verstellen durch ihre schematischen Kategorisierungen den Blick auf die Verbindungslinien, welche die Reformation zumindest in ihrer Frühphase durchzogen haben und stehen noch dazu im Gegensatz zum Selbstverständnis ihrer Protagonisten. In Gestalt der theologischen Grundüberzeugungen, die Tyndale im „Pathway“ darstellt, sollte seine Leserschaft eine dogmatische „Schablone“ zum Verständnis der Heiligen Schrift an die Hand bekommen.⁶⁸ Tyndale war überzeugt: Wer mithilfe seiner Schriften einmal begriffen hatte, wie das Verhältnis von Evangelium und Gesetz, von Natur und Gnade oder die Bedeutung guter Werke etc. zu verstehen sind, konnte sich auch allein beim Studium der Bibel zurechtfinden. Seine Werke übernahmen also gewissermaßen die – aufgrund der politischen Situation in England unbesetzte – Rolle der reformatorischen Prediger und Katecheten.⁶⁹

 Vgl. Trueman, Pathway, : „Tyndale sets out in A Pathway to define a number of terms which need to be understood if the Bible is to be used correctly“.  In welchem Umfang Tyndales Schriften tatsächlich auch zum Bibelstudium herangezogen wurden, lässt sich nicht sicher feststellen. Hier gibt allein die Anzahl der Auflagen bedingt Aufschluss, da die Schriften Tyndales ja bis zum Regierungsantritt Eduards VI nur illegal gedruckt und verbreitet werden konnten. Es ist davon auszugehen, dass es ein zahlenmäßig kleiner, aber einflussreicher Kreis von

William Tyndale. A Pathway Into The Holy Scripture

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Wirkungsgeschichtlich war Tyndales Bibelhermeneutik jedoch, im Gegensatz zu seiner Bibelübersetzung,⁷⁰ nur eine kurze Rezeptionszeit vergönnt. Lediglich in der kurzen Phase der Reformation unter König Eduard VI. (1547– 1553) und in den ersten Regierungsjahren Elisabeths I. (1558 – 1603) wurden seine Schriften nachgedruckt und er selbst hagiographisiert.⁷¹ Nach 1570, als die „Kirche von England“ begann, sich stärker in unterschiedliche Flügel zu differenzieren, spielten Tyndales Schriften keine Rolle mehr.⁷² Die puritanische Partei orientierte sich in Richtung Genf, und die hochkirchliche entwickelte – mit Richard Hookers „Of the Lawes of Ecclesiastical Polity“ (1594) – eine eigene Scholastik, die sich auf andere theologische Gewährsleute berief als die Reformatoren. Dennoch blieben auch zukünftige Theologengenerationen zumindest indirekt auf Tyndale bezogen, insofern er in seinen Schriften als erster reformatorische Schriftauslegung in englischer Sprache formulierte.

„Evangelischen“ in England war, der in Tyndales Schriften einen hermeneutischen Schlüssel für das eigene Bibelstudium fand.  Tyndales Ü bersetzungen des Neuen Testaments und großer Teile des Alten Testaments flossen in die englischsprachigen Bibeln ein und machen über die „King James Bible“ von  bis heute deren maßgeblichen Textbestand aus. Sein Einfluss auf die Entwicklung der englischen Sprache ist damit nicht hoch genug zu veranschlagen.  In John Foxe’s Märtyrerhistorie „Acts and Monuments“, die  zum ersten Mal erschien und danach bis  mehrfach erweitert wurde, erscheint Tyndale als herausragender Glaubenszeuge, dessen Martyrium auch sein Schrifttum in besonderer Weise autorisiert. Die Position, die Foxe Tyndale in der entstehenden elisabethanischen Kirche zudachte,war die nach dem Vorbild des Paulus gestaltete Rolle des „Apostels Englands“.  Vgl. Collinson, Tyndale, : „In locating and contextualizing William Tyndale in the English Reformation, we encounter a paradox. […] The paradox consists in the fact that the pioneer should be so soon forgotten“.

Christoph Strohm

Johannes Calvin. Institutio Christianae Religionis, Buch I, Kap. 6 – 9 Bibliographie 1. Werke Agricola, R., De inventione dialectica libri tres. Drei Bücher über die Inventio dialectica. Auf der Grundlage der Edition von Alardus von Amsterdam (1539). Kritische Ausgabe lat.-dt. von L. Mundt, Frühe Neuzeit 11, Tübingen 1992. J. Calvin, Institutio Christianae Religionis (1559), Buch I, Kap. 6 – 9, in: Opera selecta, hg. von P. Barth/W. Niesel/D. Scheuner, 5 Bde., OS, München 1926 – 1936, (Bd. III, 60 – 85). Calvini opera quae supersunt omnia, hg. von W. Baum/E. Kunitz/E. Reuss, 59 Bde., CO, Braunschweig/Berlin 1863 – 1900. Unterricht in der christlichen Religion – Institutio Christianae Religionis. Nach der letzten Ausgabe von 1559 übers. und bearb. von O. Weber, bearb. und neu herausgegeben von M. Freudenberg. 2. Aufl. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2008.

2. Literatur Böttger, P.C., Calvins Institutio als Erbauungsbuch. Versuch einer literarischen Analyse, Neukirchen-Vluyn 1990. Bohatec, J., Budé und Calvin. Studien zur Gedankenwelt des französischen Humanismus, Graz 1950, 241 – 246. Ebeling, G., Cognitio Dei et hominis, in: ders., Lutherstudien I, Tübingen 1971, 221 – 272. Engammare, M., Calvin connaissait-il la Bible? Les citations de l’Écriture dans ses sermons sur la Genèse, in: BSHPF 141 (1995), 163 – 184. Faber, E.-M., Symphonie von Gott und Mensch. Die responsorische Struktur von Vermittlung in der Theologie Johannes Calvins, Neukirchen-Vluyn 1999. Ganoczy, A./Scheld, S., Die Hermeneutik Calvins. Geistesgeschichtliche Voraussetzungen und Grundzüge, VIEG 114, Wiesbaden 1983. Köstlin, J., Calvin’s Institutio nach Form und Inhalt in ihrer geschichtlichen Entwicklung, in: ThStKr 41 (1868), 7 – 62; 410 – 486. McKee, E.A., Exegesis, Theology, and Development in Calvin’s Institutio: A Methodological Suggestion, in: dies. u. a. (eds.), Probing the Reformed Tradition. Historical Studies in Honor of E.A. Dowey, Jr., Westminster 1989, 154 – 172. Millet, O., Calvin et la dynamique de la parole. Etude de rhétorique réformée, Bibliothèque littéraire de la Renaissance, sér. 3, t. 28, Paris 1992. —, Docere/Movere: les catégories rhétoriques et leurs sources humanistes dans la doctrine calvinienne de la foi, in: W.H. Neuser/B.G. Armstrong (eds.), Calvinus Sincerioris Religionis Vindex. Calvin as Protector of the Purer Religion, SCES 36, Kirksville, Mo. 1997, 35 – 51. Neuser, W.H., The Development of the Institutes 1536 to 1559, in: John Calvin’s Institutes. His Opus Magnum. Proceedings of the Second South African Congress of Calvin Research July, 31– August, 3, 1984, Wetenskaplike Bydraes F3/28, Potchefstroom 1986, 33 – 54.

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Christoph Strohm

Opitz, P., Calvins Theologische Hermeneutik, Neukirchen-Vluyn 1994. Parker, T.H.L., Calvin’s New Testament Commentaries, Edinburgh (1971) 21993. —, Calvin’s Old Testament Commentaries, Edinburgh (1986) 21993. —, Calvin’s Preaching, Edinburgh 1992. Strohm, C., Johannes Calvin. Leben und Werk des Reformators, bsr 2469, München 2009. —, Das Theologieverständnis bei Calvin und in der frühen reformierten Orthodoxie, in: ZThK 98 (2001), 310 – 343. Torrance, T.F., The Hermeneutics of John Calvin, Edinburgh 1988. Wright, D.F., Calvin’s Accomodating God, in: W.H. Neuser/B.G. Armstrong (eds.), Calvinus Sincerioris Religionis Vindex. Calvin as Protector of the Purer Religion, SCES 36, Kirksville, Mo. 1997, 3 – 19.

1. Calvin als Schriftausleger Der Genfer Reformator Johannes Calvin (1509 – 1564) gilt als der Systematiker unter den Reformatoren. Grund für diese Wertung ist der Sachverhalt, dass er die christliche Lehre in seiner vielfach überarbeiteten und außerordentlich wirkungsreichen Institutio Christianae Religionis systematisch dargestellt hat. Der ersten Ausgabe des Werkes im Jahr 1536¹ folgten kontinuierlich Neuausgaben, welche den Stoff beträchtlich erweiterten und die anfangs nur lockere Systematik des Werkes stärkten.² Mit der letzten zu Lebzeiten gedruckten lateinischen Ausgabe der Institutio Christianae Religionis von 1559 schuf Calvin eine mehr als 80 Kapitel umfassende Darstellung der reformatorischen Lehre, welche die bedeutsamste Dogmatik im reformierten Protestantismus überhaupt werden sollte.³ Zwar ist diese das wohl wirkungsreichste Werk Calvins geworden, der weitaus umfangreichere Teil seines Œuvres aber waren Bibelauslegungen in Gestalt von Kommentaren und Predigten.⁴ Am Beginn seiner Tätigkeit in Genf im Sommer 1536 hatte Calvin als „sacrarum litterarum doctor“ ausschließlich Vorlesungen über biblische Bücher zu halten. Bald übernahm er auch die Aufgaben eines Pfarrers, und das hieß, dass er regelmäßig zu predigen begann. Die Predigttätigkeit machte seit Anfang der vierziger Jahre einen wesentlichen Teil seines Wirkens in Genf aus. Während seines Aufenthaltes in Straßburg 1538 bis 1541 predigte Calvin viermal pro Woche, vermutlich zweimal sonntags und je einmal an zwei anderen Tagen. Nach seiner Rückkehr aus Straßburg sollte Calvin immerhin zweimal am Sonntag und je einmal montags, mittwochs und freitags predigen. Calvin selbst sah sich als Bibelausleger und nicht als Systematiker im modernen Sinn. So hat er am Anfang der Institutio Christianae Religionis betont, dass sein Werk nur ein Hilfsmittel zur verständigen Lektüre der Heiligen Schrift sein, nicht jedoch  OS I, – .  Vgl. Köstlin, Calvin’s Institutio; Neuser, Development; McKee, Exegesis.  OS III–V.  Vgl. Parker, Calvin’s Old Testament Commentaries; ders., Calvin’s New Testament Commentaries; ders., Calvin’s Preaching.

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diese ersetzen solle. Seine Bibelauslegung zeichnet sich durch ein starkes Bemühen um Texttreue aus. Anders als Martin Luther hat er keine kritischen Urteile über einzelne Bücher des Alten oder Neuen Testaments gefällt, da in ihnen „das, was Christum treibet,“ nicht klar genug zum Ausdruck gebracht sei. Vielmehr betont Calvin unablässig die Autorität des Wortes Gottes und des hierin zum Ausdruck kommenden Zeugnisses des Heiligen Geistes. Trotz der zentralen Bedeutung der Schriftauslegung für sein reformatorisches Werk und Wirken hat Calvin keine eigenständige Schrift zu Fragen der Hermeneutik und Bibelauslegung verfasst. Im Grunde ist aber die gesamte Institutio Christianae Religionis als ein Hilfsbuch zur Lektüre der Heiligen Schrift konzipiert. Wie Calvin in der seit 1539 allen Ausgaben der Institutio vorangestellten Vorrede an den Leser formuliert, versteht er das Werk als eine Zusammenfassung der biblisch-christlichen Lehre, die den Zweck habe, die Theologiestudierenden zur rechten Lektüre der Heiligen Schrift anzuleiten. Angesichts des Vorhabens, Vorlesungen bzw. Kommentare zu den biblischen Büchern herauszugeben, sei es möglich, auf lange Erörterungen dogmatischer Fragen und eine ausufernde Darstellung von loci communes zu verzichten.⁵

2. Die Heilige Schrift als Ausgangspunkt und Mittel der Gotteserkenntnis Am Beginn der Institutio betont Calvin programmatisch, dass wahre Gotteserkenntnis allein der erlangen könne, der die Heilige Schrift als Leiter und Lehrer habe.⁶ In ihr erfolgt die göttliche Selbstoffenbarung, und darum befähigt nur sie, Gott von den Götzen zu unterscheiden. Das Ansehen der Schrift beruht auf dem Wirken des Heiligen Geistes. Dies betont Calvin insbesondere gegen die Auffassung, dass die Autorität der Heiligen Schrift vom Urteil der Kirche abhänge.⁷ Entscheidend ist das innere Zeugnis des Geistes, aber auch gute Argumente der menschlichen Vernunft bestätigen die Glaubwürdigkeit der Schrift.⁸ Neben der Abgrenzung gegen die römisch-katholische Lehre wendet sich Calvin nicht minder scharf gegen die Vertreter des linken Flügels der Reformation, welche sich zu Unrecht auf ein unmittelbares, inneres Geistzeugnis berufen und das äußere Wort abwerten.⁹ Wahre Religion lässt sich nur von der Lehre der Heiligen Schrift, der himmlischen Lehre („caelestis doctrina“) her bestimmen. „Soll uns aber der Strahl wahrer Religion treffen, so müssen wir bei der himmlischen Lehre den Anfang machen, und es kommt niemand auch nur zum geringsten Verständnis rechter und heilsamer Lehre, wenn er     

Vgl. OS III,, – . Institutio , I,, OS III, – . Institutio , I,, OS III, – . Institutio , I,, OS III, – . Institutio , I,, OS III, – .

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nicht zuvor ein Schüler der Schrift wird. Da liegt der Ursprung wahren Erkennens: wenn wir mit Ehrfurcht annehmen, was Gott hier von sich selber hat bezeugen wollen.“¹⁰ Die caelestis doctrina ist Ausgangspunkt aller wahren Religion, Frömmigkeit und Gottesverehrung. Entsprechend häufig greift Calvin auf den Begriff „doctrina“ zurück,¹¹ um zu beschreiben, was er mit der Institutio leisten will: eine strukturierte und elementarisierte Wiedergabe des Wortes, das Gott gesprochen hat und spricht.¹²

3. Schriftauslegung im Kontext der humanistischen Wiederentdeckung der Rhetorik Calvin ist bereits während seines Jurastudiums in Orléans und Bourges zum begeisterten Anhänger der humanistischen Reformbewegung geworden.¹³ Das bedeutete zuerst einmal das Bemühen, den biblischen Text in der ursprünglichen Gestalt und in der originalen Sprache auszulegen. Schon während seines Jurastudiums hatte er Griechisch gelernt.¹⁴ Seine Hebräisch-Kenntnisse blieben hingegen begrenzt.¹⁵ Einen Text philologisch kompetent auszulegen, bedeutete für Calvin die mens scriptoris in ihrem jeweiligen Kontext herauszuarbeiten und „den geschichtlichen, argumentativen oder narrativen Zusammenhang einer Textpassage“ zu beachten.¹⁶ Allegorische wie auch christologische Schriftauslegung betrachtete er darum mit großer Zurückhaltung. Calvins Bibelauslegung erfolgte im Kontext der humanistischen Wiederentdeckung der Rhetorik.¹⁷ Rudolf Agricola hatte Ende des 15. Jahrhunderts mit seiner Schrift De inventione dialectica¹⁸ einen durch die Rhetorik Ciceros und Quintilians inspirierten Fundamentalangriff auf die scholastische Bevorzugung des iudicium, der Schlussfolgerungslehre, vor der inventio innerhalb der Logik gestartet. Wider die spitzfindige Syllogistik der Scholastik sollte das Schwergewicht auf der inventio als der rechten Einteilung des Stoffes liegen und ein dem jeweiligen Ziel der Darstellung angemessenes genus dicendi angestrebt werden. Calvin versteht die Heilige Schrift als Wiedergabe des Wortes Gottes, das Anrede Gottes an den Menschen ist, und entsprechend sieht er seine Aufgabe als Bibelausleger

 „Sic autem habendum est, ut nobis affulgeat vera religio, exordium a caelesti doctrina fieri debere, nec quenquam posse vel minimum gustum rectae sanaeque doctrinae percipere, nisi qui Scripturae fuerit discipulus; unde etiam emergit verae intelligentiae principium, ubi reverenter amplectimur quod de se illic testari Deus voluit“ (Institutio , I,,, OS III,, – ; Übers. nach O. Weber).  Vgl. Strohm, Theologie.  Vgl. Institutio , I,,, OS III,, – ,.  Vgl. Millet, Calvin,  – .  Vgl. Strohm, Calvin, .  Vgl. Engammare, Bible.  Vgl. Opitz, Schriftlehre,  f.  Vgl. dazu eingehend Millet, Calvin.  Agricola, De inventione dialectica libri tres.

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darin, die sprachlichen Mittel und ihren je verschiedenen Zweck – Belehrung, Auferbauung, Ermahnung, Tröstung, polemische Abgrenzung usw. – aufzuzeigen. Calvin nutzt die Schemata der Rhetorik docere/conciliare/movere bzw. docere/movere, um den Glauben („fides“) als Ergebnis göttlicher Überredung („persuasio“) zu erläutern. Der Heiligen Schrift kommt dabei primär die Aufgabe zu zu belehren, der Heilige Geist ist der, der das Herz bewegt.¹⁹ Calvin arbeitet zugleich die Eigenart der biblischen Rhetorik und göttlichen Eloquenz heraus.²⁰ So sind zum Beispiel die für Calvins Theologie zentralen Begriffe „maiestas“ und „accomodatio“ Schlüsselkategorien biblischer Beredsamkeit („éloquence biblique“), die er aus seiner Kenntnis der Beschreibung von Kommunikationsprozessen durch die Rhetorik gewonnen hat.²¹ Da dem Menschen die alles Begreifen übersteigende Majestät Gottes unzugänglich ist, muss dieser sich der menschlichen Welt „akkomodieren“. Die reformatorische Grundentscheidung, dass Gott spricht und sein Wort in der Heiligen Schrift greifbar wird, steht im Zentrum der Theologie Calvins. Der Theologe hat dieses Wort einfach, verständlich, methodisch geordnet und auf die lebensgestaltende Wirkung ausgerichtet zur Sprache zu bringen. Theologie ist darum nichts anderes als Darlegung der himmlischen Lehre, die auf praktische Anwendung in Gestalt von fides, religio, pietas und aedificatio ecclesiae zielt.²² Calvin hebt vielfach hervor, dass die himmlische Lehre die Grundlage und den einzigen Maßstab wahrer Theologie bildet. Sie ist nirgendwo anders als in der Heiligen Schrift zu finden. Niemand kommt auch nur zum geringsten Verständnis rechter und heilsamer Lehre, ohne Schüler der Schrift zu sein.²³ Diese apodiktischen Aussagen richten sich gegen die frivolen und absurden Lehren der Philosophen, die sich mit ihrer Lehre und Rationalität („doctrina et ratio“) in den Himmel aufzuschwingen suchen.²⁴ Die caelestis doctrina trägt stets ihren himmlischen Ursprung in sich und verrät nichts Irdisches.²⁵ Sie ist in sich widerspruchsfrei, alle Teile stimmen miteinander überein.²⁶ Es ist konstitutiv für sie, dass sie Gewissheit schafft²⁷ und nicht folgenlos bleiben kann.²⁸ Schon die Schulung in der Rhetorik veranlasst Calvin, das docere nicht ohne das movere, die doctrina nicht ohne die applicatio zu denken.²⁹ Titel wie Untertitel der ersten Ausgabe der Institutio betonen, dass es in dem Werk um angewandte Lehre geht. Es soll nicht einfach eine Darlegung der Lehre, sondern ein Unterricht in der           

Vgl. ders., Docere/Movere; ders., Calvin,  – . Vgl. ebd.,  – . Vgl. ebd.,  – ; vgl. auch Wright, Calvin’s Accomodating God. Vgl. auch Böttger, Institutio,  –  u.  – . Vgl. Institutio , I,,, OS III,, – . Vgl. Institutio , I,,, OS III,, f. Vgl. Institutio , I,,, OS III,, f. Vgl. Institutio , I,,, OS III,, – . Vgl. Institutio , I,,, OS III,, – . Vgl. Institutio , praefatio, OS III,, – . Vgl. Millet, Calvin, ; ders., Docere/Movere, .

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christlichen Religion, eine zusammenfassende Darstellung der rechten Gottesverehrung („pietas“) und dessen, was dazu an Erkenntnis der Lehre notwendig ist, geboten werden.³⁰ Darlegung der Lehre heißt für Calvin immer auch Darlegung ihrer Anwendung, ihres Nutzens und ihrer Früchte. Die Frage nach Anwendung und Nutzen der Lehre bezieht sich nicht nur auf einzelne Lehrinhalte. Vielmehr gehören Anwendung und Nutzen für die Erbauung des einzelnen und der Kirche konstitutiv zum Wesen der Lehre insgesamt. Es ist konstitutiv für die himmlische Lehre, dass sie nicht ohne Gehorsam verstanden werden kann. Nicht nur ein echter und vollkommener Glaube entsteht aus dem Gehorsam, sondern auch rechte Gotteserkenntnis überhaupt.³¹ „Womit soll die rechte Lehre bei uns ihren Anfang nehmen, als mit der bereitwilligen Freudigkeit, das Wort Gottes zu hören?“³² Gotteserkenntnis ist praktische Ehrfurcht.³³ Die himmlische Lehre und entsprechend Calvins homiletisch und katechetisch ausgerichtete Theologie wenden sich nicht nur an den Intellekt, sondern an den ganzen Menschen. Darin liegt bei allen Parallelen der unaufhebbare Unterschied zu anderen Wissenschaften. Im Blick auf das Evangelium formuliert Calvin: Dies ist nicht eine Zungenlehre, sondern eine Lebenslehre, es wird nicht allein mit Verstand und Gedächtnis begriffen wie die anderen Wissenschaften, sondern der Mensch nimmt es erst dann recht in sich auf, wenn es seine ganze Seele in Besitz nimmt und in der tiefsten Regung des Herzens seinen Sitz und seine Herberge findet! […] Wir haben der Lehre, in der unsere Gottesverehrung [„religio“] beschlossen ist, den ersten Platz gegeben; denn von ihr geht unser Heil aus; aber diese Lehre muss, wenn sie uns anders Frucht tragen soll, in unser Herz tief eingesenkt werden und in unsere Lebensführung eindringen, ja, sie muss uns in sich hineinbilden!³⁴

Theologie ist für Calvin nicht systematische oder gar spekulative Theologie, sondern sie kann nur homiletische und katechetische Theologie sein. Calvins Hervorhebung des Zusammenhangs von doctrina und applicatio, der konstitutiven Bedeutung der praktischen Anwendung für die Lehre hat Folgen für die Gestalt theologischer Rede. Theologie kann nur auf die Existenz des Menschen bezogen formuliert werden. Die Auffassung von der Notwendigkeit der existentiellen Dimension der Theologie findet ihren Ausdruck in der programmatischen Formulierung des unauflöslichen Zusammenhangs von Gottes- und Selbsterkenntnis am Beginn der Institutio. „Die Summe fast der gesamten Lehre besteht aus diesen beiden Teilen: Erkenntnis Gottes und unser selbst“, heißt es in der ersten Ausgabe von 1536.³⁵

 „Christianae religionis institutio totam fere pietatis summam et quidquid est in doctrina salutis cognitu necessarium complectens, omnibus pietatis studiosis lectu dignissimum opus ac recens editum“ (OS I,).  Vgl. Institutio , I,,, OS III,, f.  Institutio , I,,, OS III,, f. (Übers. nach O. Weber).  Vgl. Institutio , I,, f., OS III,, – ,.  Institutio , III,,, OS IV,, –  (Übers. nach O. Weber).  Vgl. OS I,.

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Seit der Ausgabe von 1539 wird der Begriff „doctrina“ durch den der „sapientia“ ersetzt. Noch grundsätzlicher und im Weiteren ausführlich begründet heißt es jetzt: „All unsere Weisheit, sofern sie wirklich den Namen Weisheit verdient und wahr und zuverlässig ist, umfasst im Grunde eigentlich zweierlei: Die Erkenntnis Gottes und unsere Selbsterkenntnis.“³⁶ Ohne Selbsterkennntnis gibt es keine Gotteserkenntnis und ohne Gotteserkenntnis keine Selbsterkenntnis. Mit der Ersetzung des Begriffs „doctrina“ durch den der „sapientia“ werden Lebensbezug und existentielle Dimension als Charakteristika wahrer Theologie noch stärker herausgestellt. In diesem Sinn profiliert Calvin in seinem Jesaja-Kommentar von 1559 die Weisheit („sapientia“) ausdrücklich gegenüber dem Wissen bzw. der Wissenschaft („scientia“), die sich im Wesentlichen auf Erkenntnis („cognitio“) beziehen. Weisheit umfasst dagegen alles, was sich über das Leben lernen lässt, und das heißt, nicht nur Erkenntnis, sondern auch Intuition, Erfahrung und Lebenseinstellung.³⁷ Theologische Erkenntnis ist immer Teil eines umfassenderen Lebensvollzuges.

4. Hermeneutische Grundentscheidungen Calvins Hermeneutik ist durch die Überzeugung bestimmt, dass Verstehen der Bibel durch das innere Wirken des Geistes Gottes ermöglicht wird. Im Sinne des Paulus versteht er Schriftauslegung als Geistesgabe, die im Sinne des Humanismus zu einer Aufwertung der philologisch genauen Erarbeitung der Bedeutung des Textes führt. Darüber hinaus entfaltet er eine Theorie der Akkomodation Gottes an die beschränkte menschliche Welt, die ein Verstehen des göttlichen Wortes überhaupt erst möglich macht. Das Gotteswort ist in den Worten ausgezeichneter, aber einfacher, „normaler“ Menschen zu hören. Umso wichtiger wird die detaillierte Rekonstruktion der Intention der Worte der Apostel. Sie hat mit allen philologischen Mitteln zu erfolgen, darf aber nicht zu Sublimitäten und Weitschweifigkeit oder gar der Hinzufügung neuer Gedanken und Methoden führen. Denn Gott hat die Apostel als Verkünder des göttlichen Wortes gerade erwählt, damit sie das göttliche Wort der menschlichen Beschränktheit angepasst und auch für die Ungebildeten verständlich verkünden. Die Sprache und Argumentation der Apostel ist durch Kürze und Einfachheit gekennzeichnet, und eben dies hat auch für die Schriftauslegung zu gelten. Calvin profiliert sein Ideal der „perspicua brevitas“ ausdrücklich gegenüber dem ansonsten wegen seiner Gelehrsamkeit hochgeschätzten Straßburger Reformator Martin Bucer.³⁸ Philipp Melanchthon kann Calvin würdigen, sieht aber manche Verkürzungen wesentlicher Sach-

 Institutio , I,,, OS III,, –  (Übers. nach O. Weber); zur Interpretation des Textes vgl. Bohatec, Budé und Calvin,  – ; Ebeling, Cognitio Dei et hominis,  – ; Opitz, Hermeneutik,  – ; Faber, Symphonie,  – .  Vgl. Comm. Jes ,, CO ,; vgl. dazu Millet, Calvin,  f.  Vgl. den an Simon Grynaeus gerichteten Widmungsbrief zum Römerbriefkommentar vom . Oktober , CO ,.

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verhalte. Dem Ideal der Klarheit und Kürze am nächsten scheint in seinen Augen Zwinglis Nachfolger in Zürich, Heinrich Bullinger, zu kommen. Willkürliche und spekulative Deutungen biblischer Texte sind nach Calvins Auffassung zu vermeiden. Insofern teilt er mit anderen Reformatoren starke Vorbehalte gegen die allegorische Auslegung. Die seit Origenes in der Kirche verbreitete Theorie eines drei- oder vierfachen Schriftsinns lehnt er ab, und auch gegen eine spekulative christologische Deutung biblischer Texte hegt er Vorbehalte. Jedoch kommt er wie andere Reformatoren nicht umhin, in erheblichem Maß typologische Auslegungsmethoden anzuwenden. Das beginnt bei der Verhältnisbestimmung von Altem und Neuem Bund mit den jeweiligen Bundeszeichen und führt zu einer unmittelbaren Identifikation gegenwärtiger Gemeindesituationen mit solchen, die im Alten oder Neuen Testament beschrieben werden. So deuten die Texte, die von Israels Bedrängnis in der Wüste oder im Exil erzählen, selbstverständlich die Situation der in der Gegenwart bedrängten reformierten Gemeinden. Mit den Humanisten teilt Calvin die Auffassung, dass die Schriftauslegung einen praktischen, lebensverbessernden Zweck hat. Gegenüber dem Abschweifen in spitzfindige Syllogistik, die als charakteristisch für die Scholastik angesehen wurde, verstand man die Heilige Schrift als Anrede Gottes an die Menschen. Calvin hat wie die Humanisten die Erkenntnisse der wiederentdeckten antiken Rhetorik genutzt, um den Anredecharakter der Heiligen Schrift herauszuarbeiten. Sie wird nicht als in sich ruhender Text verstanden, sondern als Teil eines Kommunikationsgeschehens, als Anrede, die nicht ohne Wirkungen bleiben kann, gleich einem Regen, der auf trockenes Land fällt. Aufgabe des Schriftauslegers ist es, durch die Kenntnis des Genus der Rede und der verwendeten rhetorischen Mittel den Sinn der biblischen Texte zu erhellen und damit den Anredecharakter zu verstärken. Das bedeutet in formaler Hinsicht, dass die in der Schrift enthaltene himmlische Lehre, die nie ohne Anwendung („applicatio“) ist, nur in einem existenzbezogenen Erkenntnisvorgang erfasst werden kann. So kann Gotteserkenntnis nicht ohne Selbsterkenntnis erfolgen. Inhaltlich bedeutet es, dass die Wahrheit der Schriftauslegung daran hängt, ob die soteriologische (wie auch die ethische) Dimension der himmlischen Lehre zum Ausdruck kommt. Dem entspricht, dass Calvins eigene Gesamtdarstellung der biblisch-christlichen Lehre in der Institutio Christianae Religionis ihren Schwerpunkt in der soteriologischen Entfaltung des Christusgeschehens hat. Dieses wird zuerst knapp im zweiten der vier Bücher der Institutio entfaltet. Weitaus umfangreicher sind jedoch das dritte Buch über die Art und Weise, wie wir der Gnade Christi teilhaftig werden und welche Früchte uns daraus erwachsen, sowie das vierte Buch über die äußeren Mittel, mit denen uns Gott zu der Gemeinschaft mit Christus verhilft.³⁹ Durch diese Anlage versucht Calvins Institutio dem doppelten Ziel gerecht zu werden, einerseits eine zusammenfassende Darstellung der wichtigsten Inhalte der Heiligen Schrift zu geben und andererseits eine Anleitung zur rechten Schriftauslegung zu bieten.

 Vgl. Strohm, Theologie,  – .

Anselm Schubert

Sebastian Franck. Das verbüthschiert Buch Bibliographie 1. Werke Sebastian Franck, Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch / das recht niemandt auffthun/ verstehen/ oder lesen kan/ dann das lamb/ vnd die mit dem Thaw bezaichnet/ das lamb angehören/ sampt einer vorred von den siben Sigeln/ was die seyen/ vnd wie die auffthon werden […] [Augsburg, Steiner] M.D.XXXIX. (Bislang gibt es nur einen unveränderten Nachdruck der Ausgabe von 1539 Frankfurt a. M. 1975; eine kritische Edition im Rahmen der Franck-Werkausgabe [Berlin 1993 ff.] liegt noch nicht vor). Sebastian Franck, Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe mit Kommentar. Bd. 1: Frühe Schriften, Text-Redaktion von Klaus Peter Knauer, Bern 1993. Sebastian Franck, Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe mit Kommentar. Bd. 1: Kommentar, von Christoph Dejung, Stuttgart/Bad Cannstat 2005. Sebastian Franck, Paradoxa, hg. und eingeleitet von Siegfried Wollgast, Berlin 1966.

2. Literatur Bauman, C., The Spiritual Legacy of Hans Denck. Interpretation and Translation of Key Texts, Leiden/New York u. a. 1991. Denck, H., Schriften. 2. Teil: religiöse Schriften, hg. von W. Fellmann, QFRG 24, Gütersloh 1956. Goertz, H.-J., Zwischen Biblizismus und Spiritualismus. Die Auslegung der Heiligen Schrift im Täufertum, in: MGBl 60 (2003), 7 – 23. Kaiser, J., Ruhe der Seele und Siegel der Hoffnung. Die Deutungen des Sabbats in der Reformation, FKDG 65, Göttingen 1996. Kaufmann, Th., Ekklesiologische Revolution: Das Priestertum der Glaubenden in der frühreformatorischen Publizistik – Wittenberger und Basler Beispiel, in: ders., Der Anfang der Reformation. Studien zur Kontextualität der Theologie, Publizistik und Inszenierung Luthers und der reformatorischen Bewegung, Tübingen 2012, 506 – 549. Klaassen, W., Word, Spirit and Scripture in early Anabaptist Thought, Diss. Oxford 1960. Müller, J./Schauerte, Th. (Hgg.), Die gottlosen Maler von Nürnberg. Konvention und Subversion in der Druckgraphik der Beham-Brüder. Katalog zur Ausstellung „Die gottlosen Maler“ im Albrecht-Dürer-Haus Nürnberg 2011, Nürnberg 2011. Roth, J.D./Stayer, J.M., A Companion to Anabaptism and Spiritualism 1521 – 1700, Leiden 2006. Seebaß, G., Müntzers Erbe. Werk, Leben und Theologie des Hans Hut, QFRG 73, Gütersloh [1972] 2002. Schubert, A., Der Traum vom Tag des Herrn. Die „Träumer von Uttenreuth“ und das apokalyptische Täufertum, in: ARG 97 (2006), 106 – 136. —, Libertas Disputandi. Luther und die Leipziger Disputation als akademisches Streitgespräch, in: ZThK 105 (2008), 411 – 442. —, Art. Anabaptism I. Reformation Times, in: EBR 1 (2010), Sp. 1069 – 1071. Seiling, J., Solae (Quae?) Scripturae: Anabaptists and the Apocrypha, in: MQR 80 (2006), 5 – 34. Snyder, C.A., Anabaptist History and Theology, Waterloo 2005.

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Williams, G.H., The Radical Reformation, Philadelphia 1962. Windhorst, Ch., Täuferisches Taufverständnis. Balthasar Hubmaiers Lehre zwischen traditioneller und reformatorischer Theologie, SMRT 16, Leiden 1976.

1. Einleitung Die Radikale Reformation, zu der sowohl das Täufertum als auch der Spiritualismus zu zählen ist, hat bibelhermeneutische Traditionen hervorgebracht, die sich von den altgläubigen, lutherischen und reformierten erheblich unterscheiden. Die radikale Reformation nimmt ihren Ausgang von der Forderung nach religiöser Autonomie der Laien, wie sie seit 1520 vor allem durch die Schriften Luthers, Karlstadts und Zwinglis mit der Forderung nach dem „Priestertum aller Gläubigen“ propagiert worden war.¹ Die hier geäußerte Prämisse, Gott tue sich durch sein Wort jedem Christen kund, der deshalb keiner weiteren vermittelnden Instanz bedürfe, hatte für die Rezeption der Bibel in der Radikalen Reformation weitreichende Folgen: zum einen die Konzentration auf den Wortlaut des Bibeltextes und zum anderen seit ca. 1523 die zunehmende Ablehnung aller institutionalisierten Auslegungstraditionen und -autoritäten wie des altgläubigen Lehramts, aber auch der lutherischen Rechtfertigungslehre als hermeneutischer „Mitte der Schrift“. Nur wenige Vertreter der Radikalen Reformation entwickelten eine explizite Hermeneutik. Das Täufertum als Laienbewegung vertrat – bei allen regionalen Unterschieden – insgesamt eher eine implizite Hermeneutik, nach der sich Schrift und Wirken des Heiligen Geistes gegenseitig erschließen: Wie Gott durch das Wort zu den Menschen spricht, erschließt sich die Schrift im Gehorsam gegen die Gebote Christi bis zur Leidensnachfolge.² Den Vertretern des Täufertums, die sich um explizite hermeneutische Kategorien bemühten, ging es vor allem darum, durch einen die Bibel als Ganze erschließenden „Schlüssel Davids“ (Offenbarung 3,7 ff.) offensichtliche oder scheinbare Widersprüche im Wortlaut der Schrift zu erklären, etwa durch die Entwicklung trinitarischer oder geschichtstheologischer Deutungsschemata der Schrift³. Auf der Grundlage dieser Bemühungen sind auch die Versuche der „Spiritualisten“ in der Radikalen Reformation zu sehen, hermeneutische Kriterien zu entwickeln.⁴ Man setzte voraus, Schrift und Geist seien aufeinander bezogen und erschlössen sich gegenseitig, doch ging man in Aufnahme spätmittelalterlicher, mystischer Traditionen darüber hinaus auch davon aus, das Schriftwort könne auch Vehikel für eine über die  Vgl. Kaufmann, Priestertum,  ff.  Auch wenn sich im Einzelnen Grenzüberschreitungen nicht leugen lassen, so ist die Vorstellung, das Täufertum habe das äußere Schriftwort ingesamt dem innerlich erfahrenen Geist untergeordnet, unzutreffend und geht auf die zeitgenössische konfessionelle Polemik zurück. Die Erfahrung des Geistes galt nur insoweit als verbindlich, wie sie durch die Schrift bestätigt werden konnte (vgl. Schubert, Traum).  Vgl. die Beiträge zu Hans Hut oder Bernhard Rothmann in diesem Band.  Vgl. Schubert, Anabaptism.

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Bibel selbst hinausgehende, unmittelbare Erfahrung Gottes sein. Der bedeutendste Vertreter dieser radikal denkenden Richtung der Bibelinterpretation in der Reformationszeit ist Sebastian Franck. Ob und inwieweit er „dem Spiritualismus“ zuzurechnen ist, ist in der Forschung bis heute umstritten, nicht zuletzt, weil sich die Spiritualisten in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts (aus naheliegenden Gründen) nicht als Bewegung konstituierten und damit kaum gemeinsames Profil entwickelten. Im Rahmen einer Hermeneutikgeschichte soll Franck insofern als Spiritualist verstanden werden, als er die Offenbarung des Wortes von der Offenbarung im Schriftwort kategorial unterschied.

2. Die Entwicklung der Bibelhermeneutik Sebastian Francks Sebastian Franck (ca. 1500 – 1542) ist der Einzelgänger der Radikalen Reformation. Gebürtig aus Donauwörth, studierte er seit 1515 in Ingolstadt die Artes und seit 1518 am Dominikanerkolleg in Heidelberg, wo er eventuell Zeuge von Luthers Heidelberger Disputation war. 1525 wurde er vom Rat der Stadt Nürnberg zunächst in Büchenbach, dann in Gustenfelden bei Schwabach als Prediger angestellt. Seit 1528 kam er in Kontakt mit den nonkonformistischen Kreisen Nürnbergs: Er heiratete Ottilie Beham, die Schwester der „gottlosen Maler“ Barthel und Hans Beham, die zusammen mit Hans Denck und Georg Pencz wegen ihrer spiritualistisch-antitrinitarischen Vorstellungen Anfang 1525 aus Nürnberg verbannt worden waren.⁵ Im selben Jahr 1528 veröffentlichte Franck als erstes Werk eine deutsche Übersetzung von Andreas Althamers (ca. 1500 – 1540) „Diallage, hoc est Conciliatio locorum scripturae, qui prima facie inter se pugnare videntur“, mit der vermeintliche Widersprüche im Wortlaut der Schrift aufgelöst werden sollten. Althamers Diallage war eine direkte Antwort auf Hans Dencks Schrift „Wer die warhait warlich lieb hat“ von 1526,⁶ in der dieser vierzig „gegenschrifften“⁷ (d. h. einander im Wortlaut oder dem Sinn nach widersprechende Bibelverse) aufgelistet hatte, um aufgrund dieser Widersprüchlichkeit der Schrift eine über den Wortlaut hinausweisende spiritualistische Lesart der Bibel zu entwerfen: Die wahre Bedeutung der Schrift sei (so Denck) gemäß Jes 29,11 ein Geheimnis. Dem Wortlaut nach scheine sie deshalb widersprüchlich, wer

 Vgl. Müller/Schauerte,  ff.  Fellmann, Denck,  –   Woher Denck diese Tradition der Gegenschrifften bezog, ist noch unerforscht: Fellmann, in: Denck, H., Schriften, . Teil: religiöse Schriften, , führt sie ohne genauere Angabe auf Müntzer und Karlstadt zurück; Dejung, in: Sebastian Franck, Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe mit Kommentar. Bd. : Kommentar, , auf Erasmus.Es scheint mir jedoch am naheliegendsten anzunehmen, dass diese Tradition auf das mittelalterliche Disputationswesen zurückgeht, in dem konfligierende Autoritäten der Schrift, der Tradition oder Vernunft zu einem Ausgleich gebracht werden mussten (vgl. Schubert, Libertas Disputandi).

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aber den Heiligen Geist zum alleinigen Lehrmeister nehme, dem lösten sich die von Gott wie „Siegel“ auf der Schrift angebrachten Widersprüche auf, die in Wirklichkeit „in der ander verschlossen [seien], als das minder im merern, als zeyt in der ewigkait, stat in der unentlichkait“.⁸ Der Weg zu dieser geistgewirkten Erkenntnis der höheren Einheit der Schrift sei das Eingeständnis des eigenen Unvermögens und die Bereitschaft, sich dem Hl. Geist als alleingen „mayster“⁹ anzuvertrauen. Entscheidend an Dencks Ansatz war, dass er die Widersprüche im Wortlaut der Schrift keineswegs auflöste, sondern sie dem Leser perfomativ als Prüfung seines Glaubens vor Augen führte. In diesem kurzen Text findet sich in nuce bereits die spätere Bibelhermeneutik Sebastian Francks – umso ironischer, dass sein erstes Werk die Übersetzung einer Widerlegung dieses Werkes war. Althamer beharrte unter Berufung auf Luther darauf, das Aufkommen divergierender Bibelinterpretationen sei eine Anfechtung des Teufels, der mit Nachweis der Einheit und Klarheit der Schrift begegnet werden müsse. In der Folge erweitert Althamer Dencks vierzig Widersprüche auf insgesamt einhundert, und versucht, die vermeintlichen Widersprüche auf die Antagonismen wie geistlichfleischlisch, Sünder-Gerechter usw. zurückzuführen.¹⁰ Franck setzte seiner Übersetzung ein Vorwort voran, das schon erste Ansätze spiritualistischer Hermeneutik erkennen lässt: Die Lektüre der Bibel werde durch das Buch Althamers zwar gefördert, eigentliches Verständnis komme aber nur durch das Wort selbst, das Gott in uns erwecken möge.¹¹ Nur wer aus Gott geboren sei, könne die Schrift recht verstehen: In ihr müsse nicht nur stets zwischen verschiedenen „sensus“,¹² sondern vor allem zwischen der Perspektive Gottes und des Menschen unterschieden werden.¹³ Das wahre Verstehen der Schrift vollziehe sich nicht als Aneignung des äußeren Bibeltextes, sondern im Inneren des Menschen werde durch den Heiligen Geist als „gleytzman“¹⁴ [Führer] erfüllt, was in der Schrift nur verheißen sei.¹⁵ Die hier angerissene Frage nach dem Verhältnis von Geist und Buchstabe durchzieht Francks gesamtes Werk wie ein cantus firmus. Nachdem Franck 1529/30 Nürnberg wegen seiner nonkonformistischen Ansichten verlassen musste, ging er nach Straßburg, wo er weiterhin veröffentlichte („Chronica, zeitbuch oder geschichtbibell“) und Kontakte zu Spiritualisten und Antitrinitariern wie Campanus, Servet und Bünderlin pflegte. Nicht nur Straßburg, auch Esslingen (1531– 1534) und Ulm (1534– 1539) musste Franck wegen Konflikten mit der Obrigkeit verlassen und starb schließlich in Basel (1542).Vor allem in Ulm konnte er eine zeitlang

 Franck, Sämtliche Werke Bd.  [Diallage], , .  Ebd., ,.  Dazu genauer Franck, Sämtliche Werke Bd.  [Kommentar] ebd.,  – .  Vgl. Sämtliche Werke Bd. , ,.  Vgl. ebd., , ff.; , ff; , ff.  Vgl. ebd., , ff.  Ebd., ,.  Vgl. ebd., ,.

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als Drucker seine eigenen Werke publizieren. Hier entstanden sein theologisches Hauptwerk, die „Paradoxa“ (1534), und sein wichtigster Beitrag zur Bibelhermeneutik, das „Verbüthschiert Buch“ (Augsburg 1539). In den „Paradoxa“ erhob Franck Hans Dencks Idee der Geisterkenntnis durch Aufweis von Widersprüchlichkeiten im Wortlaut der Schrift erstmals zum Organisationsprinzip eines Textes. In der Vorrede seines Werkes, in dem er 280 einander widersprechende oder paradoxe Bibelzitate oder Aussagen analysiert, gibt Franck einen Abriss seiner inzwischen deutlicher spiritualitisch profilierten Hermeneutik: Die Bibel sei von Gott, wie auch Christus in seinen Gleichnissen zeige, absichtlich durch Widersprüche wie Allegorien und mit Siegeln verschlossen und verrätselt worden, damit sein Wort nur den Kindern des Geistes, nicht aber den Kindern der Welt verständlich sei.¹⁶ Da der Wortlaut der Schrift deshalb in sich „gespalten“¹⁷ scheine, komme es zu immer neuen Spaltungen und Sekten, durch die der Antichrist die Christenheit zugrunde richten wolle.¹⁸ Zentral ist die Unterscheidung von Schrift und Wort Gottes: die Schrift ist nicht selbst das Wort Gottes, sondern nur dessen „Monstranz“ oder „Krippe“,¹⁹ die man nicht zum Abgott machen dürfe. Nur den Kindern Gottes,²⁰ die den Heiligen Geist demütig um wahren Verstand der Schrift bitten,²¹ erschließe sich in der Schrift das Wort Gottes als „besondere Sprache Gottes“.²² Diese Kinder des Geistes bilden jenseits von Gesetz, Ritual, Ort und Zeit, durch das Band der Liebe verbunden, die wahre, unsichtbare Kirche der Erleuchteten. In seinen Erklärungen setzt Franck die Unterscheidung von wörtlichem Verständnis des Bibeltextes und geistlichem Verständnis des ewigen Wortes Gottes und seiner Einwohnung in der Seele des Menschen durchgehend voraus. Das Konzept eines performativen Erweises der Wahrheit des ewigen Wortes durch Meditation der Widersprüche der Schrift wird von Franck in seinem bibelhermeneutischen Opus Magnum, dem „Verbüthschiert Buch“ dann nochmals radikalisiert.

3. „Das verbüthschiert²³ mit siben Sigeln verschlossen Buch“ (1539) Das Werk gliedert sich in eine lange Vorrede (A2r–B3v) und ein Register aller im Buch aufgeführten Sprüche und Gegensprüche (B4r–B8r), das in seiner Ausführlichkeit wie eine Konkordanz benutzt werden kann. Im ersten und längeren Hauptteil des Buches

       

Vgl. Franck, Paradoxa, . Vgl. ebd., . Vgl. ebd., . Ebd., . Vgl. ebd., . Vgl. ebd., . Ebd. Vgl. Grimm, Deutsches Wörterbuch , . (Petschiert: mit einer Petschaft versiegelt).

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(1r–389v) werden ca. 300²⁴ verschiedene Themen in ihrem biblischen Für und Wider vorgestellt. Schwerpunkte bilden die Freiheit des Willens und das Leben des wiedergeborenen Menschen. Im kürzeren zweiten Teil werden nach einer erneuten Vorrede (399r–401v) 152 einander direkt widersprechende Bibelspruchpaare präsentiert (401v–411v), wobei auch Cluster von Bibelzitaten zu einzelnen Themen gebildet werden können (etwa zum Priestertum [404r–404v]; zur Tötung von Ketzern [408r– 408v]; zur Prophezeiung durch Gottlose [400v–410r]). In einem dritten Teil folgt als Exkurs eine kleine Anweisung „wie man sich inn Mosen vnd die propheten richten“ soll (411v–426r) und schließlich in Form einer längeren Nachrede eine apologetische Darlegung von Francks Ekklesiologie (426v–430r). Eigene hermeneutische Überlegungen werden vor allem in der Vorrede zu den Hauptteilen angestellt, auf die wir uns im Folgenden konzentrieren. Die erste Vorrede vollzieht sich in Form einer umfassenden Allegorese des Bildes vom Wort Gottes als eines mit sieben Siegeln verschlossenen Buches. Durch die Identifizierung der Schrift mit dem Buch aus Offenbarung 5 schlägt Franck gleich zu Beginn einen eschatologischen Ton an. Dass das Wort Gottes versiegelt, wie das Allerheiligste mit einem Vorhang verhängt und nur den Eingeweihten zugänglich sei (Mk 4,11),²⁵ ist der Ausgangspunkt von Francks Hermeneutik. Er überrascht nun mit der Aussage, dass die Schrift durchaus auch selbst Gottes Wort ist: Der Buchstabe der Schrift ist aber nur der Körper des Wortes, dem aber der Heilige Geist als Geist der Schrift innewohnt wie der menschliche Geist dem Körper des Menschen:²⁶ „Summa/ die Schrifft ist dem erleuchten in Got/ Gottes wort/ gaist vnd leben warhafftig/ wie er sie im hailigen geist/ der in jm wonet/ verstehet: dem Gottlosen aber ists ein strick/ der todt/ vnd nicht weniger denn Gottes wort/ wie jm auch Gott nicht Gott ist […].“²⁷ Der Aufweis der Widersprüchlichkeit der Schrift, ihre „gespaltene Klaue“,²⁸ soll den Menschen davor bewahren, aus der Schrift einen Abgott zu machen. Franck geht es nicht um Skeptizismus, sondern um eine Kritik des falschen Bibelverständnisses im reformatorischen Schriftprinzip: Wer in der Schrift sichern Fuß gefasst zu haben meint, den will er (gemäß Mt 10,34) erschüttern mit dem Beweis ihrer Widersprüchlichkeit.²⁹ Die aufgezeigten Widersprüche dienen zur „scherpffung des vrtails“³⁰ und zur tieferen Einübung in die Schrift: Wer die Bibel aus ihrem eigenen Geist heraus recht verstanden hat, dessen Glaube wird durch die Kritik nur gestärkt, wer aber auf den toten Buchstaben gebaut hat, der wird von seinem falschen Vorverständnis befreit. Je mehr sich

 Die Zählung ist bei Franck nicht konsequent durchgeführt, da er die Grenzen zwischen Schrift und Gegenschriften und Nachträgen nicht eindeutig durchhält.  Vgl. Verbütschiert Buch, Ar–v.  Vgl. Av  Ar.  Vgl. Av.  Av.  Ar.

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der Leser in der Schrift übt, desto „warer erscheint si jm“³¹ bis er selbst „mit Got dem geist ein Got vnd geist wirt“.³² Zur Läuterung des Glaubens ist die Schrift mit sieben Siegeln verschlossen. Diese sieben Siegel sind menschliche Furcht, Weisheit, Verstand, Rat, Stärke, „kunst“ und zuletzt menschliche Gottlosigkeit.³³ Der Schlüssel Davids, der diese sieben Siegel der Schrift aufschließt, sind Leiden und das Kreuz Christi.³⁴ Nur wer Christus in seinem Leiden nachfolgt (Mt 10,38), wird von Menschenfurcht, Menschenweisheit usw. befreit und erschließt sich dadurch das rechte Verständnis der Schrift.³⁵ Franck rezipiert nicht nur Müntzers Lehre vom Leiden als Schlüssel zur Schrift, sondern auch Hans Huts Vorstellung vom „Evangelium aller Creatur“, wonach der Mensch durch das Leiden zugerichtet wird, wie das Holz vom Holzhauer mittels einer Axt zurechtgeschlagen wird.³⁶ Interessant ist auch, dass Franck die Leidensnachfolge als Vollendung der Taufe bezeichnet und darin auch täuferische Traditionen aufnimmt.³⁷ Das erste Siegel ist „menschen forcht“:³⁸ Nur wer Christus ohne Angst vor den Menschen (Mt 10,26) nachfolgt, kann ihn verstehen.³⁹ Als zweites Siegel löst das Leiden die menschliche Weisheit: Wer göttliche Weisheit besitzen will, muss zum Narren werden (1 Kor 3). Erst wenn Gott durch den Gläubigen wirkt, spricht und lehrt, wird dem Christen der „Sabbath und höchste gelaß[enheit]“ zu eigen.⁴⁰ Als weitere Siegel werden genannt: menschlicher Verstand, der durch das Leiden „hingelegt“ und christusförmig wird; der menschliche Rat, der sucht, wie er Welt und Christus zusammenbringen kann, und nicht versteht, dass „der welt freundtschafft sey Gottes feindschafft“;⁴¹ menschliche Stärke, die sich Gott widersetzt und statt seiner das Tier anbetet; der „menschen kunst“, die sich anstelle der „gottes kunst“ setzen will,⁴² die doch allein „weiß die gehaimnis Gottes willens/ sihet Gott ins hertz“.⁴³ Das siebte Siegel der Gottlosigkeit schließlich geht von selbst auf, sobald die ersten sechs Siegel gelöst sind, wie der Sabbat nach den sechs Werktagen kommt.⁴⁴

 Ebd.  Ebd.  Vgl. ebd., Av.  Vgl. ebd., Av.  Vgl. ebd., Ar: „Vexatio intellectum dabit“ (Jes ,) wird zu einem zentralen Leitspruch in Francks Hermenentik.  Vgl. Seebaß, Müntzers Erbe,  ff.  Vgl. Windhorst, Taufverständnis,  f.  Franck, Verbüthschiert Buch, Ar.  Ebd.  Zum Sabbatverständnis in der Radikalen Reformation vgl. Kaiser, Ruhe,  – .  Franck, Verbüthschiert Buch, Av.  Vgl. dazu Francks eigene Bemerkung Bv: „Kunst ist das man kan vnd thut/ erkantnis/ das man erkent vnd weiß“.  Ebd., Br.  Ebd.

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Franck denkt sich den Kampf gegen die Siegel als Stufenfolge der Erleuchtung „durch die sieben grad in die ware rue Gottes“. Diesen Aufstieg zur Vereinigung mit Gott nennt Franck „kunst“, weil es nicht um bloße Erkenntnis, sondern auch um das Tun des Erkannten geht. Allerdings schwankt Franck hier zwischen einer prädestinatorischen und einer synergistischen Konzeption: Die „kunst“ als Fähigkeit zur Nachfolge bis zur unio mystica ist allen Menschen durch die angeborene Gottebenbildlichkeit gegeben,⁴⁵ wird aber erst „durch gross übung erlangt […] also haben alle auserwehlten den lebendigen thetigen glauben/ die kunst Gots/ so da helt sein gebot/ erlangt.“⁴⁶ Franck versteht sein Werk ausdrücklich als eine solche Einübung in die Kunst Gottes.⁴⁷ Im „Verbüthschiert Buch“ werden die Gegensätze und Widersprüche des Bibeltextes zum Inhalt und Gliederungsprinzip des Werkes gemacht, insofern ist seine Vorgehensweise den „Paradoxa“ vergleichbar. Allerdings geht das „Verbüthschiert Buch“ in seiner Radikalität deutlich über die Paradoxa hinaus, denn hier werden die Gegensätze und Widersprüche nicht mehr durch eigene Ausführungen Francks aufgehoben, sondern dem Leser kommentarlos präsentiert. Das Buch als Ganzes ist gleichsam die performative Probe aufs Exempel der hermeneutischen Prinzipien, die in der Vorrede entwickelt werden. Von daher ist Francks Vorgehen im Letzten eine Rückkehr zur Hermeneutik Hans Dencks. Die Einleitung schließt mit Bemerkungen zum Sprachstil der Schrift.⁴⁸ Anhand einer Reihe von Schriftzitaten weist Franck nach, dass die Bibel sich allegorischer, gleichnishafter und widersprüchlich scheinender Redeweisen bedient, die nicht wörtlich genommen werden dürfen: zum einen weil Gott sich dieser Redeweisen bedient, um die Schrift vor Unwürdigen geheim zu halten, zum anderen, um die Gläubigen vom Wortlaut weg „durch die schrifft in die schrifft [zu] treiben.“⁴⁹ Franck betont abschließend, dass es sich bei den nun folgenden Gegensätzen nicht um richtig oder falsch handelt, sondern „Es ist beydes meines Gotes schrifft/ darum bin ich einer parthey genaigt als der andern: zu dem ist es alles nun ein wort Gottes/ vnd nur im schein also strittig/ drumb soltu hie kain affect spüren/ dann ich beger hier weder dieß noch jhens zu schliessen/ leren/ noch zu probieren/ sondern seligklich irr zu machen.“⁵⁰ Hierbei aber gilt: nicht die Schrift als solche ist dunkel und widersprüchlich, sondern nur der unerleuchtete menschliche Geist: „An ir selbs aber imm geist/ ist sy eittel liecht vnnd warhait/ wie sy ein erleüchter imm h. gaist so inn jm wonet vnd liset“.⁵¹

 Vgl. ebd., Bv.  Ebd.  Franck stellt, ebd., die Widersprüche „dem leser zur christlichen übung für vnd in sein frey vrtail haim“.  Vgl. ebd., Bv–Br.  Ebd., Bv.  Ebd., Br.  Ebd., Bv.

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4. Ergebnisse Francks hermeneutische Konzeption, wie sie im Verbütschiert Buch entwickelt wird, ist nicht originell. Die Vorstellung, dass allein leidende Nachfolge zum rechten Verständnis der Schrift anleitet, war schon durch Müntzer in die radikalen Kreise der frühen Reformationsbewegung gekommen und durch Hut im süddeutschen Täufertum zur communis opinio geworden. Die Konzeption, den Menschen durch den Aufweis ihrer Widersprüchlichkeit an der Schrift irre werden zu lassen und ihn damit auf den göttlichen Geist zu verweisen, hat Franck offensichtlich von Hans Denck übernommen. Bemühte er sich in den Paradoxa noch, die Widersprüchlichkeit des Wortes durch geistliche Lesarten der Bibel aufzuheben oder auszugleichen, so ist er in dem „Verbütschiert Buch“ zum puristischeren Ansatz Dencks zurückgekehrt. Die Selbstverständlichkeit, mit der Franck Ansätze Müntzers, Huts und Dencks verbindet, sollte deutlich machen, dass die Grenzen zwischen Täufertum und Spiritualismus in der Radikalen Reformation in der Tat fließend waren. Inwiefern Franck als Spiritualist anzusehen ist, ist aufgrund seiner hermeneutischen Ausführungen nicht leicht zu entscheiden, denn das Verhältnis von Heiligem Geist und Schriftwort bleibt bei Franck auffällig undeutlich. Einerseits betont Franck stets, dass das Schriftwort nicht das Wort Gottes ist, sondern nur dessen zu überwindendes Vehikel. Andererseits ist der Geist bei Franck in vielfacher Weise an die Schrift geknüpft: Zum einen erlangen wir nach Franck Erlösung nur durch die „kunst gottes“, d. h. die Einübung in die Schrift. Und zum zweiten können sich das recht verstandene Zeugnis der Schrift und das Zeugnis des Geistes letztlich nicht widersprechen. Wie hoch Franck den Wortlaut der Schrift einschätzt, geht nicht zuletzt aus der Tatsache hervor, dass er selbst in seinen Ausführungen die Schrift stets unproblematisch und affirmativ zitiert und selbst keineswegs die durchgängige Gespaltenheit und Widersprüchlichkeit der Schrift in Rechnung stellt. Darin liegt schließlich wohl auch die Grenze der Hermeneutik Francks, dass sie die Widersprüchlichkeit und Verborgenheit der Schrift kategorial voraussetzt, aber nicht auf den eigenen Umgang mit der Schrift hin abbildet. Die Hermeneutik Francks ist wie die anderer Vertreter der Radikalen Reformation eine Reaktion auf die Entdeckung der Uneinheitlichkeit der Schrift, die zutage trat, als man, unter Berufung auf den unmittelbaren Zugang der Gläubigen zum Wort, sowohl ein der Tradition verbundenes Lehramt der Kirche als auch eine Mitte der Schrift im Sinne einer theologischen Vorentscheidung ablehnte. Insofern ist die Hermeneutik Francks eminent modern und weist ein höheres hermeneutisches Problembewusstsein auf als zeitgenössische Ansätze katholischer, lutherischer oder reformierter Theologen. Das Vertrauen darauf, diese Widersprüchlichkeit im Verweis auf die höhere, unmittelbare Geisterfahrung aufheben zu können, verweist jedoch auf das spätmittelalterliche, mystische Erbe. Insofern bleibt Francks Hermeneutik hinter den Innovationspotentialen, die langfristig durch die Auseinandersetzung von katholischer und reformatorischer Exegese freigesetzt wurden, zurück. Auch wenn Francks Überschreitung des Bibeltextes im Geist Postulat bleiben musste, so illustriert diese

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Form einer hermeneutischen „Rettung“ einer historisch uneindeutig gewordenen Schrift doch nicht nur anschaulich die historische Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, sondern markiert auch einen zentralen Wendepunkt in der Auseinandersetzung der christlichen Kirche mit der Bibel.

Hans-Peter Großhans

Matthias Flacius Illyricus. Clavis Scripturae Sacrae (1597) Bibliographie 1. Werk Matthias Flacius Illyricus, Clavis Scripturae S. seu de Sermone Sacrarum literarum, in duas partes divisae: Pars prima: In qua singvlarum vocum, atque locutionum S. Scripturae usus ac ratio alphabetico ordine explicatur. Altera pars clavis Scripturae, seu de sermone sacrarum literarum, plurimas generales regulas continens, Basileae (per Ioannem Oporinum & Eusebium Episcopium) 1567. Ein kurzer Auszug aus der „Clavis Scripturae Sacrae“ liegt in einer zweisprachigen Ausgabe vor: Matthias Flacius Illyricus, De Ratione Cognoscendi Sacras Literas / Über den Erkenntnisgrund der Heiligen Schrift, Lateinisch-deutsche Parallelausgabe, übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Lutz Geldsetzer, Düsseldorf 1968. Matthias Flacius Illyricus., La Clé des Écritures – Clavis scripturae sacrae (1567). Partie II, Traité 1, hg. u. übers. von Ph. Büttgen/ D. Thouard, Villeneuve d’Ascq 2009.

2. Literatur Gadamer, H.-G., Einführung, in: Gadamer, H.-G./Boehm, G. (Hgg.), Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt 1976, 7 – 40. Großhans, H.-P., Flacius und das Wort Gottes. Die Auseinandersetzung mit Kaspar Schwenckfeld, in: Matija Vlačić Ilirik [III]. Beiträge der dritten internationalen Konferenz zu Matthias Flacius Illyricus, Labin/Kroatien, 2010, hg. von M. Miladinov/L. Ilić, Labin 2012, 90 – 104. Keller, R., Der Schlüssel zur Schrift. Die Lehre vom Wort Gottes bei Matthias Flacius Illyricus, Hannover 1984. Kordić, I., Matthias Flacius Illyricus und sein Beitrag zur Entwicklung der Hermeneutik als des verstehenden Zugangs zur Wirklichkeit und zu ihrem Niederschlag im Text, Freiburg 1987. Oftestad, B.T., The Hermeneutics of Matthias Flacius Illyricus, in: Hebrew Bible / Old Testament. The History of its Interpretation, Bd II, hg. von M. Sæbø, Göttingen 2008, 604 – 611. Schwartz, K.A. von, Die theologische Hermeneutik des Matthias Flacius Illyricus, München 1933. Waschbüsch, A., Alter Melanchthon. Muster theologischer Autoritätsstiftung bei Matthias Flacius Illyricus, FKDG 96, Göttingen 2008. Zovko, J., Die Bibelinterpretation bei Flacius (1520 – 1575) und ihre Bedeutung für die moderne Hermeneutik, in: ThLZ 132 (2007), 1169 – 1180.

1. Entstehung Die „Clavis Scripturae Sacrae“ hat der ursprünglich aus der heutigen kroatischen Stadt Labin in Istrien stammende und dann als einer der treuesten Anhänger Martin Luthers berühmt gewordene Matthias Flacius Illyricus 1567 veröffentlicht. Die Publikation fällt in eine unruhige Lebensphase von Matthias Flacius, nachdem er 1561 in Jena seines

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Amtes als Professor und Superintendent enthoben worden war und mit seiner großen Familie zuerst nach Regensburg und dann nach Antwerpen und von dort aus weiter nach Frankfurt und schließlich nach Straßburg zog. Wohl in seiner Regensburger Zeit entwickelte Flacius die Idee der „Clavis“, die er dann in Antwerpen ausarbeitete und in Frankfurt vollendete. Es ging ihm mit der Ausarbeitung der „Clavis Scripturae Sacrae“ nicht um eine Profilierung oder Begründung seiner dogmatischen Positionen, die innerhalb der reformatorischen Theologie und der evangelischen Kirchen umstritten waren, sondern um eine grundsätzliche Stärkung der evangelischen Sache. Im Blick auf die Schriftauslegung hatte sich Mitte des 16. Jahrhunderts der Diskurs gegenüber Luthers Zeiten verändert. Luthers Grundsatz, dass die Heilige Schrift sich selbst auslege, war zunehmend als eine polemische Behauptung und weniger als hilfreiche Beschreibung der Schriftauslegung betrachtet worden. Es wurde deshalb notwendig, eine hermeneutische Theorie zu entwickeln und die Schriftauslegung in Anlehnung an Luthers allgemeines hermeneutisches Prinzip zu präzisieren. Da sich die Auslegung biblischer Texte im Protestantismus nicht auf äußere (kirchliche und geistliche) Autoritäten stützen konnte, wurde eine akademische Klärung des allein an der Heiligen Schrift selbst zu orientierenden Interpretationsprozesses erforderlich. Die zentrale Herausforderung kam dazu vom Konzil von Trient, das im Jahr 1546 das evangelische Prinzip der Selbstauslegung der Heiligen Schrift angegriffen und die Lehre vertreten hatte, die Schrift sei hermeneutisch unvollständig und müsse durch die Autorität der Tradition ergänzt werden. Schon vor 1567 hatte sich Matthias Flacius mit hermeneutischen Fragen und der fundamentaltheologischen Charakteristik und Rolle der Heiligen Schrift sowie ihrer Exegese und Auslegung befasst. Einschlägig dafür ist die literarisch umfangreiche Kontroverse mit Kaspar von Schwenckfeld in der ersten Hälfte der 1550er Jahre. Auch Kaspar von Schwenckfeld hatte die Heilige Schrift in gewissem Sinne für unvollständig gehalten, wenn auch in ganz anderem Sinne als das Konzil von Trient. Nach seiner Auffassung vermochte die Heilige Schrift als Text nicht aus sich selbst heraus und mit dem ihr eigenen Geist die Herzen der Menschen zu überzeugen, sondern bedurfte des freien Wirkens des von der Heiligen Schrift zu unterscheidenden und von ihr verschiedenem Heiligen Geistes sowie der damit einhergehenden geistigen Intuition des Hörers, Lesers und Auslegers. In der Debatte mit Schwenckfeld betonte Flacius, dass die Erkenntnis Gottes und insofern auch die Seligkeit des Menschen immer medial vermittelt ist, wobei die dafür von Gott in Anspruch genommenen Mittel nicht zufällig sind.Vielmehr habe sich Gott selbst auf diese Mittel (auf sein äußerliches Wort und die Sakramente) festgelegt, in denen er sich mitteilt. Entsprechend sind diese Mittel als solche anzuerkennen und nicht zu ergänzen – weder durch die kirchliche Tradition noch ein freies Wirken des Heiligen Geistes noch durch die philosophische Theologie. Die Herausforderung für Flacius bestand dann unter dieser Voraussetzung darin, diese Medialität der Mitteilung Gottes ernst zu nehmen und das Medium gemäß den Bedingungen des Mediums auszulegen; im Falle der Heiligen Schrift also mit allen Regeln und der ganzen Kunst der Textinterpretation. Wer das Handeln und das Kommunizieren Gottes im Medium der materiellen Gestalt von Worten in der Heiligen Schrift

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verstehen will, muss den entsprechenden Aufwand betreiben, um diesem Medium der Kommunikation bzw. Erkenntnis sachlich gerecht zu werden. Wird die Medialität der Erkenntnis Gottes (und insofern auch der Seligkeit des Menschen) anerkannt, dann gibt es keinen Weg mehr zur Annahme eines unmittelbareren Verstehens Gottes, seines Handelns und Kommunizierens. Damit waren und sind nach Flacius auch alle Wege der Auslegung und Inanspruchnahme der Heiligen Schrift ausgeschlossen, auf denen die Heilige Schrift zur Bestätigung der eigenen – selbstevidenten und erworbenen – Lebensgewissheiten, ideologischen Überzeugungen und dogmatischen Grundsätze in Anspruch genommen wird. Zur Vorgeschichte der „Clavis Scripturae Sacrae“ gehört auch die 1549 publizierte Schrift „De vocabulo fidei et aliis quibusdam vocabulis, explicatio vera et utilis, sumta ex fontibus Ebraicis“. In dieser Schrift ging es Flacius darum, theologische Streitfragen anhand der eigentlichen Quellen in der Heiligen Schrift beantworten zu können. So hat er sein Anliegen im Vorwort zu einer Neuauflage im Jahr 1563 formuliert: „Man erwäge und prüfe zu wenig die Begriff und den Sprachgebrauch der Schrift, den Sinn und Zusammenhang, in welchem die einzelnen Stellen zum Context und dem ganzen Buch stehen, dem sie angehören“.¹ Im Jahr 1551 veröffentlichte Flacius unter dem Titel „Regulae et tractatus quidam de sermone sacrarum literarum, ad genuinam multorum difficilium locorum explicationem perutiles“ eine Sammlung exegetischer Einzeluntersuchungen. Flacius artikulierte darin seine Überzeugung, dass die Heilige Schrift alles, was zur Frömmigkeit nötig ist, klar und deutlich zeige. Die Auffassung, dass die Heilige Schrift nur dunkel und zweideutig zeige, was zu befolgen und was zu meiden sei, sah er im verwirrenden Wirken des Satans begründet, aber auch in verschiedenen Auslegungstheorien (wie derjenigen vom vierfachen Schriftsinn) und Auslegungsverfahren. Demgegenüber könnte nach Flacius mit Hilfe einer sachgemäßen Auslegung in der Heiligen Schrift selbst auch ihr genuiner Sinn gefunden werden. Diese Schrift „Regulae et tractatus“ ist für die „Clavis Scripturae Sacrae“ auch insofern von Bedeutung, weil Flacius Teile daraus in den „Schlüssel zur Heiligen Schrift“ übernommen hat (im Traktat VI von Bd. 2). Nach dem Tod von Flacius im Jahr 1575 ist die „Clavis Scripturae Sacrae“ im 16.– 18. Jahrhundert mehrfach wieder aufgelegt worden (u. a. 1580/81, 1609, 1617, 1629, 1674, 1695, 1719). Am benutzerfreundlichsten war die von Johannes Musaeus 1674 herausgegebene Ausgabe, weil sie beispielsweise die Abkürzungen auflöste und die Bibelzitate genauer als Flacius belegte. Aus dieser Ausgabe wird im Folgenden zitiert.

2. Werkanalyse Die „Clavis Scripturae Sacrae“ besteht aus zwei Teilen. Der erste Teil besteht aus einem biblischen bzw. theologischen Wörterbuch: „Singularum Vocum atque Locutionum  Zitiert nach: Keller, Schlüssel zur Schrift,  f.

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Sacrae Scripturae Usum ac Rationem ordine alphabetico explicat“. Vorangestellt hat Flacius dem ersten Teil die Bibeltexte Mk 4,10 – 13 und Lk 24,45: Jesu Einweisung in den Sinn der Gleichnisse und den Hinweis, dass Jesus den Jüngern das Verständnis für die Schrift eröffnete. Flacius fügt als Schlussfolgerung aus diesen beiden Bibelstellen hinzu: „Hinc liquido apparet, esse ingens Dei beneficium, explicationem obscure dictorum parabolarum Scripturae: et velle Saluatorem nostrum, ut studiose discamus probe intelligere Sacrum sermonem: quia ex ejus auditu ac intellectu fides oritur“ („Es ist offensichtlich, dass es zu den Wohltaten Gottes gehört, selber die Erklärung dafür zu geben, was in der Schrift dunkel und in Gleichnissen gesagt ist. Es ist der Wille unseres Erlösers, dass wir fleißig studieren, um die heilige Predigt der Schrift zu verstehen, denn aus ihrem Hören und Verstehen erwacht der Glaube“). Für Flacius war die Heilige Schrift eben nicht (teilweise) dunkel, unvollständig und unverständlich, sondern durchsichtig, vollständig und verstehbar, weil Gott selbst sie zu durchschauen und zu verstehen hilft. Allerdings geschieht dies gerade nicht durch übernatürliche Eingabe des Verstehens oder durch Intuition (und natürlich schon gar nicht von Amts wegen), sondern allein durch fleißiges Studieren mit aller Kraft des menschlichen Verstandes und allen Mitteln der Wissenschaft, die für das Lesen, Auslegen und Verstehen von Texten zur Verfügung stehen. In seinem Vorwort zum ersten Band der „Clavis“ machte Flacius deutlich, dass Gott eben nicht in seiner unendlichen Majestät verharrt habe, sondern auf vielerlei Weise mit Menschen geredet habe. Gott selbst habe gelehrt, wie er erkannt, verehrt und angerufen werden wolle. Dazu habe er Gesetze und Verheißungen gegeben. Er habe geredet durch die Patriarchen, die Propheten, seinen Sohn und durch die Apostel. Wegen der menschlichen Vergesslichkeit und Schwachheit habe Gott selbst dafür gesorgt, dass alles, was er geredet habe, auch klar und deutlich aufgeschrieben wurde. Diese Schrift ist den jeweiligen biblischen Schriftstellern eingehaucht worden. Sie ist göttlich inspiriert. Das Vorbild dafür fand Flacius in Jeremia 36, wo Jeremia (zweimal) Baruch als Schreiber engagierte, der dann alles aufschrieb, was Gott zu Jeremia geredet hatte (Jer 36,4). Begründungen für die göttliche Inspiration der Heiligen Schrift fand Flacius natürlich auch in der Heiligen Schrift selbst. Mit Lukas 24,44 sah Flacius die Bedeutung der Heiligen Schrift insgesamt darin, sie als das Schwert des Geistes und der Wahrheit zu verstehen und zu gebrauchen, um alle Finsternis der Irrtümer auszutreiben und die ganze Welt zu verwandeln. Flacius war also der Meinung, dass die Heilige Schrift von Gott inspiriert ist, ja, dass Gott ihr eigentlicher Autor ist. Deshalb ist die Heilige Schrift in sich vollständig und klar. Deshalb kann sie auch allein aus sich selbst heraus ausgelegt und verstanden werden. Flacius argumentierte wie schon vor ihm Martin Luther für das Studium der Heiligen Schrift unabhängig von ihrer Rezeptions- und Auslegungsgeschichte. Der Sinn der Heiligen Schrift war für Flacius nicht aus den Vätern zu erheben, sondern durch Vergleich der Schriftstellen zu gewinnen. Einen weiteren programmatisch wichtigen Punkt hebt Flacius im Vorwort zum ersten Teil des „Schlüssels zur Heiligen Schrift“ ebenfalls hervor: „Man dürfe auch nicht philosophische Prinzipien in die Heilige Schrift hineintragen, wie das die

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scholastischen Theologen mit Aristoteles getan hätten, durch den sie die Definitionen der Bibel verändert hätten.“² Paradigmatisch ist für ihn dafür das Verständnis der Gerechtigkeit Gottes, das in Luthers Rechtfertigungslehre korrigiert wurde, weil dieser eben auf die Heilige Schrift selbst gehört und dadurch einem aristotelisch geprägten Vorverständnis der Gerechtigkeit Gottes widersprochen hatte. Alle Erkenntnisse über Gott und seinen Willen sowie die Seligkeit des Menschen können wir nur aus der Heiligen Schrift gewinnen, die zugleich auch die Methode der Erkenntnisgewinnung bestimmt. Nach einem Vorwort erläuterte Flacius im ersten Band der „Clavis“ dann in über 1750 nummerierten Spalten (zwei Spalten je Seite) in alphabetischer Reihenfolge das biblische und theologische Vokabular. Neben der biblischen Terminologie enthält dieses Begriffslexikon auch eine Reihe von theologischen und kirchlichen Fachausdrücken. Wenn man in diesem Wörterbuch nicht nur die Begriffe aufsucht, die in den diversen Auseinandersetzungen von Flacius eine Rolle spielten (Adiaphoron, Sünde und dergleichen), sondern überhaupt einmal die zentralen Begriffe der reformatorischen Theologie, wie z. B. Evangelium, Gesetz, Glaube, Sünde, Wahrheit etc., dann erhält man so etwas wie eine kurze evangelische Dogmatik aus der Feder des Flacius. Der zweite Band der „Clavis“ handelt in rund 800 Seiten von „De Sermone Sacrarum Literarum plurimas generales Regulas continens“. Flacius war der Auffassung, dass er im ersten Band nur das vorhandene Wissen zusammengestellt habe, während er im zweiten Band völliges Neuland betrete. Es ging ihm nun um ein Regelwerk zur Auslegung der Heiligen Schrift, das dieser angemessen war und ist. Auch hier ist ein Vorwort vorangestellt, in dem Flacius sein Vorhaben vor allem gegen den Katholizismus profilierte, der seine Schriftauslegung eben nicht auf Christus als den Skopus der Heiligen Schrift ausrichte und deshalb die angebliche Dunkelheit biblischer Textstellen anderweitig aufklären müsse. Dem gegenüber wollte Flacius die Heilige Schrift aus dem Zusammenhang des Ganzen auslegen. „Dieses Prinzip, die Schrift aus ihrer Totalität auszulegen, heißt, in Regelform gebracht: Eine Stelle ist aus der Vergleichung mit der andern und mit dem Kontext auszulegen, und zwar ist die helle Stelle die maßgebliche. So wird Schrift aus Schrift ausgelegt.“³ So ergibt sich hieraus der erste hermeneutische Zirkel: der Zirkel zwischen dem Verständnis des Ganzen und dem Verständnis der Teile. Genauerhin besteht der zweite Band der „Clavis“ aus 7 Traktaten. Tractat I handelt vom Erkenntnisgrund der Heiligen Schrift: „De Ratione cognoscendi sacras literas“. Traktat II handelt von den Sätzen und Regeln der Väter, die Heilige Schrift zu erkennen: „Sententiae, ac reulae patrum, de ratione discendi s. literas“. Traktat III handelt von den Teilen der Rede: „De partibus orationis“. Traktat IV handelt von den sprachlichen Figuren und Schemata der Heiligen Schrift: „De tropis et schematibus sacrarum li-

 Keller, Schlüssel zur Schrift, .  Schwartz, Die theologische Hermeneutik,  f.

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terarum“. Traktat V handelt vom Stil der Heiligen Schrift: „De stylo sacrarum literarum“. Traktat VI handelt von einigen theologischen Büchern, die aus der heiligen Predigt hervorgegangen sind: „Aliquot theologici libelli, etiam ex sermone sacro pendentes, ad eum illustrandum non parum utiles“. Traktat VII schließlich handelt von der Norm und Regel der himmlischen Wahrheit: „Norma et regula coelestis veritatis“. Alle Traktate sind noch einmal höchst differenziert gegliedert. Im Detail werden alle Aspekte dargelegt, die bei der Erkenntnis und Auslegung der Heiligen Schrift zu berücksichtigen sind. Die genaue Arbeit an der Sprache ist notwendig, damit durch die Sprache die Sachen selbst sichtbar werden. Um die theologische Sache ging es Flacius letztlich – gerade inmitten all seiner Aufmerksamkeit für die Details der Sprache und der Interpretation von Texten. Die Schrift soll zwar aus der Schrift ausgelegt werden, doch ist dies nicht nur eine formale, sprachwissenschaftliche Angelegenheit. Denn dabei soll die Schrift von der Sache her verstanden werden, um die es in ihr geht. Doch was ist die Sache der Heiligen Schrift? Dies ist ja wiederum nur aus ihr selbst zu erheben, so dass wir hier von einem zweiten hermeneutischen Zirkel sprechen können: demjenigen zwischen dem Text und seiner Sache. Für Flacius war Jesus Christus der Skopus und damit auch der Gegenstand der ganzen Schrift.

3. Historische Einordnung und Würdigung Mit Flacius begann die Geschichte der modernen Hermeneutik, weil die Heilige Schrift als Text und damit in ihrer materiellen, zeichenhaften Form und insofern in ihrer Selbständigkeit ernst genommen wurde und entsprechend ihre Auslegung ganz mit den entsprechenden philologischen und sprachwissenschaftlichen Kenntnissen und Methoden erfolgte. Obwohl Flacius immer wieder die Bedeutung des Heiligen Geistes und die Mitwirkung Gottes bei der Auslegung und dem Verstehen der biblischen Texte betonte, hat er die gesamte philologische und sprachwissenschaftliche Kunst dafür aufgeboten. Gerade weil sich Gott in seinem Verhältnis zum Menschen an eine Schrift und also an Texte gebunden hat, hat der Mensch diese Texte mit der ganzen Kraft seiner Vernunft und damit mit den Mitteln, die die entsprechenden textbezogenen Wissenschaften hervorgebracht haben, auszulegen. Weil Flacius die Bindung Gottes an das Buch der Heiligen Schrift als eine notwendige verstand und als Autor der Heiligen Schrift letztlich Gott betrachtete, ging er konsequent von der Kohärenz der Heiligen Schrift aus und betonte damit ihre normative Autonomie. Dementsprechend stellte er in seiner Hermeneutik sämtliche Elemente der Exegese und der Interpretation dar, die für die Auslegung der Heiligen Schrift nötig waren. So legte er dar, dass mit Hilfe von Philologie, Exegese, Rhetorik, Logik und weiteren wissenschaftlichen Methoden und Erkenntnissen jeder biblische Text in Kohärenz mit der ganzen Bibel verständlich ausgelegt werden kann. Um des göttlichen Autors willen wird mit Flacius die Auslegung der Heiligen Schrift durchgängig vernünftig und also wissenschaftlich methodisch. Zur Vernünftigkeit dieser Hermeneutik gehörte auch ihre Sachgemäßheit,

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also die Entsprechung zu der Sache, um die es in den jeweiligen Texten geht – im Falle der Heiligen Schrift um Christus bzw. um Gesetz und Evangelium. Was Flacius über Luther hinaus leistete, war die systematische Umsetzung von Luthers Grundüberzeugungen über die Heilige Schrift in die Details der Interpretationsarbeit. Diese Details schienen ihm erforderlich, weil er die Meinung widerlegen wollte, die Heilige Schrift sei zumindest teilweise unklar und unvollständig. Nach seiner Auffassung lagen die Schwierigkeiten bei der Auslegung der Heiligen Schrift vielmehr bei den Auslegern (und nicht an der Heiligen Schrift), wie z. B. an den Mängeln der menschlichen Einsichtsfähigkeit, aber auch an den Mängeln der philologischen Bildung. Flacius betonte, dass die Heilige Schrift (oder Teile von ihr) nicht aufgrund ihrer angeblichen Unverständlichkeit oder Unvollständigkeit nicht verstanden würde, sondern vielmehr aufgrund der fehlenden sprachlichen Ausbildung der Interpreten und der von ihnen verwendeten ungeeigneten Auslegungsmethoden. Die philologische Bildung und die angemessenen Auslegungsmethoden waren jedoch notwendig, um den biblischen Texten gerecht zu werden. Deshalb bot Flacius alles auf, was zur Wissenschaftlichkeit seiner Zeit bei der Auslegung von Texten gehörte. Allerdings war die philologische Auslegungskunst bei Flacius eingebettet in dogmatische, fundamentaltheologische Überzeugungen. Bei Flacius wurde dabei besonders der Grundsatz hermeneutisch relevant, dass die Heilige Schrift keine Widersprüche enthalte. Denn dies war die Voraussetzung für das von Flacius bevorzugte Verfahren, eine Bibelstelle durch andere Bibelstellen zu interpretieren. Die Leistung von Flacius „Schlüssel der Heiligen Schrift“ wäre nicht richtig erfasst, wenn man diese Schrift nur als Entwicklungsschritt in der Bibelwissenschaft betrachten würde. Ihre Bedeutung lag vielmehr darin, dass Flacius die ganze theologische Lehre ausschließlich auf die biblischen Texte gründen wollte. Dadurch bekam die Exegese der Bibel die zentrale Stellung innerhalb der ganzen theologischen Wissenschaft.

Early Modern Protestant Hermeneutics

Mark W. Elliott

Early Modern Protestant Hermeneutics: Introduction In this section, the focus is on a line of post-Reformation English, Swiss and Dutch biblical interpreters, who belonged to a world of Reformed scholarship and an evolving republic of letters, in which the demands of humanism and confessional theology were mutually informing. Each of these individuals might well have been much more than merely a biblical interpreter (also philologist, philosopher, dogmatic theologian, etc.), but the role of Scripture in relation to thought and life was crucial in each case. Richard Hooker (1554 – 1600) taught that right biblical interpretation presupposes the right distinguishing of nature and grace, not Old Testament and New Testament. All of Scripture falls on the side of the divide marked “supernature”, whereas Natural Law belongs to “nature”. Included in the latter are the political laws circumscribing the church; whereas the former deals with things pertaining to salvation. There are other kinds of laws than Scripture. For a Protestant, if the Church or rather Ecclesiology is not one of those things necessary to salvation, then its form is not to be ruled principally by Scripture, even while there may well be much scriptural wisdom to attend to on such things. Hooker was closer to Calvin than to Locke when it came to the principle that attested to the bible’s authority: the inner testimony of the Spirit, not Reason as criterion. And yet these two are not so foreign to each other: “It presumeth us taught otherwise that it self is divine and sacred”. (Lawes III.8.13) That the human mind has devised something is no bar to its being the right answer for what form church should take, as reason works along with the Natural law and tradition. For all that Hooker remained a Reformed theologian, even while moderating the distinguishing features of that tradition. Perhaps unsurprisingly for a mid-seventeenth century German-Dutch exegete Johannes Cocceius (1603 – 1669) was extremely concerned to describe just what “covenant” meant. Although very much unilateral and propelled by God’s grace, it created a space or sphere of ethical performance, or, better responsive love for God. Thus the covenant almost becomes a metaphysic or a skeleton around which the whole biblical corpus has been built, and so important for the bible’s interpretation. It also has a Trinitarian theological dimension for Cocceius as for a number of his contemporaries (e. g. Samuel Rutherford), that of the eternal covenant of salvation between Father and Son, which the ensuing covenant of grace applies to history, although it should be remembered that although the former is mutual and bilateral, the latter is unilateral and grace-driven. It is clear that the Sinaitic covenant is fleshly, even as it is unilateral. This covenantal theology permeated much of Cocceian exegesis. In all this, most of the argument relies for its foundation on exhaustive exegesis and no mean amount of philological skill, with regard for etymologies and Jewish interpretation. Cocceius

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remains famous for his periodization of salvation-history, but then also world-history in the sense of the post-biblical period. There was a move from lesser to greater, as Barth and then Hans Frei (in The Eclipse of Biblical Narrative) pointedly observed; but it is the covenant of works, not the Old Testament as such that is to be left behind, as W. van Asselt has observed, and the kingdom of God that is to grow, not “human society”. It would be mistaken to call him “Cartesian” or in any real sense as belonging to the early Enlightenment. It is true to say that his reading of Scripture eschewed any easy “typological development”: Old Testament types serve to unsettle the reader. 10 million of 13 million words consist of exegesis. His Systematic Theology Summa theologiae can be seen as exceptional among the rest of his work, but even it contained a place for “covenant” at its heart. Philipp van Limborch (1633 – 1712) represents a Remonstrant (Arminian) “moderate Enlightenment” approach to the bible, with a strong distinction drawn between biblical truths necessary for faith and those unnecessary. It was a lack of spiritual and intellectual preparation that made understanding the bible difficult, yet also the type of material the bible contained accounted for difficulty, in equal proportion to the first cause. In practice then, it required steps towards readerly preparation, which included a deep knowledge of history in general, then method for the task itself. Theology and philosophy, the bible and (right) reason cannot contradict each other, with theology and bible taking the lead in the relationship. Yet the historical, contextual origins of Scriptural truth made a “verbal inspiration” theory somewhat redundant. Limborch would provide a link, in part through Locke, between Dutch and English Protestants, not least the “Cambridge Platonists” in the last decade of the seventeenth century. His emphasis on the plain sense would also be appreciated by J. S. Semler and even later, by D. F. Strauss. Limborch’s express view that the biblical text did not speak the exact same meaning as dogmaticians, Socinians included, would insist it had, made him in a sense a true pioneer of biblical criticism. One can see how the legacy of Grotius was operative here in his own church tradition, an influence that was balanced by dogmatic concerns among the majority of “Calvinist” Dutch and Scottish Reformed, or by the moderate and at times quasi-mystical approach of the Enlightened Anglicans and Scottish “Moderates”. Campegius Vitringa (1669 – 1722) in his monumental work on Isaiah, shows he belongs to the early Eighteenth Century in his insistence that the exegete should know biblical history and geography. One has to be careful to divide pericopes off from each other and missing the literary whole. Yet for all the historical-literary approach, that did not mean that Scripture was anything other than fully harmonious and concordant with itself. A sober semi-Enlightened understanding of Old Testament prophecy lay behind his view that where a historical subject was explicitly mentioned, then that had to be the referent, but where the prophecy was anonymous then it was as likely that it referred to something or someone well into the future. There is a hermeneutics of majesty or of excess, although he is much more careful than Cocceius about seeing this excess as flowing beyond the boundary of the New Testament. And yet it would be right to be less restrictive and more imaginative

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in describing the possibilities of fulfillment than were Calvin and Grotius. By this he seems to mean that the New Testament church too is foreseen by Old Testament prophets. Christ always remains central to all Scriptural meaning, and the New Testament’s interpretation of the Old Testament should be followed, where it gives it. Spiritual edification is also a rule to be observed. Grotius for that reason was wrong to see Jeremiah and not Christ in Isaiah 53. There is much more of a debt to Cocceius and his love for the literal sense and its realization in Christ, although Vitringa thought that Cocceius speculated too much about fulfillment in Church History. On the theological side of his interests the Scholastic Herman Witsius was Vitringa’s mentor through conveying to him a conservative theological framework, although less in his attempt to pay attention to the text on its own terms. The Genevan Jean Leclerc’s (1657– 1736) theological passions accorded with a keen eye for upsetting fixed ideas about the renderings of texts, right at the end of the seventeenth century. Philology as critica sacra helps shows how meanings are not at all obvious. This idea that meaning, even biblical meaning is obvious is an idol to be torn down! Yet he longed for clarity, bringing the true meanings to the fore: in the case of how best to understand “covenant” – all important for Reformed exegesis and theology – the theological implications are large. One is to distrust opinions about the meanings of scriptural terms where these are not explained and defended. Human beings shared a capacity for truth, even if not the truths themselves. The New Testament was more reliable than the obscure and self-contradictory tradition of the church of the early Christian Centuries. One was to approach Scripture with the minimum amount of speculation and prejudice. The influence of Grotius was great, but many observations were original and ground-breaking. Scripture was reasonable compared to the passions and superstitions encouraged by tradition (contra Richard Simon). For John Locke (1632– 1704), the bible was always foundational for his thought, even if his express published interpretation came late, and then in a manner that confined it mostly to the Pauline Epistles. In Locke’s Reasonableness of Christianity there is an anti-metaphysical and anti-dogmatic stance which was self-consciously “biblical”. Paul wrote in dogmatic form for Christians, people already persuaded by what the Gospels revealed about God and Christ; the implication was that the Gospels were more to be trusted since they assumed less. The New Testament text could only be unlocked with strong philological study, although Paul could be a paragon of clarity and precision. As with his predecessors and colleagues such as Grotius and Leclerc the meaning of the sacred texts could be reached by historical critical tools with sounder yet less dogmatic certainty, in order to understand the New Testament in the light of its context. One should not balkanize the Pauline text but allow its full sweep of argument and to realize how these are rational on their own terms. The result is a faithful understanding of the special ideas these particular texts convey by means of historical understanding, in order to grasp truths of natural religion with more clarity. A consideration of The Reasonableness of Christianity through to the Paraphrases and Notes on St Paul shows that, for Locke, leaving out most of

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the metaphysical trappings need not mean Christ be interpreted as a mere moral exemplar, since the coherence of his word (whether mediated through Gospels or Paul) meant more than “natural religion”; he was one who overcame sin in his own flesh in a mysterious way. Justifying faith is simply faith in his Messiahship. With Robert Lowth (1710 – 1747) who flourished in the period from 1740 to the late 1770s one arrives at an Enlightenment humanist approach, one which gives priority to literary questions: genre and structure and style, and rhythm. Hebrew poetry accounts for a good part of the Old Testament, whether Psalms or Prophets. This became all-important to the extent that synthetic parallelism, where the third “parallel” verse drives the meaning forward, became possibly over-estimated, but there is less doubt that it performed great service at the level of textual emendation and hapax legomena. Lowth was not averse to turning to ancient pagan literature for literary analogies. The textual uncertainties need to be cleared up for the sake of establishing the literal, Hebraic sense. This required faithfulness to the author’s mission and meaning, and not accepting the fallible Masoretes’ decisions, nor those of their Jewish successors. The restoration of the text in service of the literary sense was hardly theological, yet Lowth’s achievement worked wonders for the respect for the aesthetic quality of the bible (and hence its authority) at the dawn of Romanticism. To sum up: there is a letting-go of proof-texting, a desire to do theology inductively through gaining as much historical help as possible in order to shed light on how revelation added to natural religious knowledge. This is not yet about cutting the biblical texts up into pieces and tracing the development of a biblical book in line with religious decline or progress. Instead it is about gaining reasonable certainty for the faith in a time of growing skepticism. Throughout this Reformed approach, over the twilight period between Confessionalism and full Enlightenment, one is impressed by a spirit of reasonableness, a holism in terms of considering literary units and patterns, an inductive method to complement that of deductive philosophical theology and even an irenicism.

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Torrance Kirby

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1. Hooker’s Hermeneutics of Scripture Richard Hooker’s main contribution to biblical hermeneutics is set forth in his treatise Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie (1593), a lengthy work consisting of eight books composed in the form of an apology in defense of the Elizabethan religious settlement of 1559.¹ In his preface Hooker formally addresses the work “to them that seeke (as they tearme it) the reformation of lawes, and orders ecclesiasticall, in the Church of England,”² that is to Puritan reformers like the anonymous authors of An Admonition to the Parliament (1572), Walter Travers, and Thomas Cartwright who sought closer conformity of the Church of England to the pattern of the “best reformed churches” on the continent, and especially to the model of Calvin’s Geneva.³ The position of those who urged “further reformation” of the English church along such lines was resolutely grounded in a direct appeal to the prescriptive authority of scripture where matters of church polity were concerned, with the consequence that the entire controversy between defenders of the Elizabethan Settlement and its reformist critics came to be viewed on both sides as turning decisively upon questions of biblical hermeneutics.

 All references to Hooker’s works are taken from the authoritative Folger Library Edition of the Works of Richard Hooker (FLE), general editor, W. Speed Hill,  volumes, (Cambridge, Mass./London  – ). All references to this edition cite volume, page and line numbers.  Lawes Pref. Title; :.. References to Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie (vols.  – , Folger edition) cite book, chapter, and section; these are followed by the volume, page and line numbers of the Folger edition.  See Robert Tudur Jones et al (eds.), Protestant Nonconformist Texts, Aldershot, England . Polly Ha, English Presbyterianism,  – , Stanford, Calif . On Travers see Egil Grislis, Introduction to Commentary on Tractates and Sermons, iv. The Controversy with Travers, in: FLE  (),  – . Travers made the acquaintance of Theodore Beza while visiting Geneva, and published his chief work, a defense of the Presbyterian ecclesiology under the title Ecclesiasticae Disciplinae et Anglicanae Ecclesiae ab illa Aberrationis plena e verbo Dei et dilucida Explicatio, Heidelberg: M. Schirat, , translated by Cartwright and published in the same year. S.J. Knox, Walter Travers: Paragon of Elizabethan Puritanism, London .

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Hooker’s preface sets the tone of the work and announces his apologetic intent. His stated goal is to attempt to persuade his opponents towards conscientious assent to the Settlement by means of an appeal to mutually acceptable theological assumptions and authorities: “wee offer the lawes whereby wee live unto the generall triall and iudgement of the whole world”.⁴ Chief among these “laws” subject to forensic examination are “such supernaturall laws as do serve for mens direction” which God has made known through the scriptures. Prior to addressing the specific questions relating to the hermeneutics of scripture, and with a view to placing the particulars of the controversy within a broadly foundational context, Hooker devotes the entire first book of the Lawes to framing the place of holy scripture within a cosmic structure of divinely constituted order: … because the point about which wee strive is the qualitie of our lawes, our first entrance hereinto cannot better be made, then with consideration of the nature of lawe in generall and of that lawe which giueth life unto all the rest which are commendable just and good, namely the lawe whereby the Eternall himselfe doth worke. Proceeding from hence to the lawe, first of nature, then of scripture, we shall have the easier accesse unto those things which come after to be debated, concerning the particular cause and question which wee haue in hand.⁵

Distinguishing the proper sphere of the “law of nature” from the “law of scripture” is of crucial significance in the undertaking. Adhering to a structural pattern closely reminiscent of Thomas Aquinas’s division of the species of law in the prima secundae of the Summa Theologica,⁶ Hooker identifies a single, eternal law as the “fount” and origin of all derivative species of law which fall into two primary divisions, namely 1) natural law manifest in the rational order of the cosmos and accessible to the faculty of human reason, and 2) supernatural law revealed in the Scriptures “by the voluntarie appointment of God ordained besides the course of nature to rectifie natures obliquitie withal:”⁷ … the light of nature is never able to find out any way of obtaining the reward of bliss but by performing exactly the duties and works of righteousness. From salvation, therefore, and life, all flesh being excluded this way, behold how the wisdom of God hath revealed a way mystical and supernatural, a way directing unto the same end of life by a course which groundeth itself upon the guiltiness of sin, and through sin deserving of condemnation and death.⁸

Both the “light of nature” and “the revealed law of scripture” are manifestations of one and the same divine wisdom. Indeed scripture itself attests to the common source of these two summa genera of law as deriving from God himself: “Doth not

 Lawes I..; :. –   Lawes I..; :. – .  Thomas Aquinas, The Treatise on Law [Summa Theologiae, Ia IIae, QQ.  through ], edited with Introduction, Latin Text, Translation, and Commentary, by R.J. Henle, London .  Lawes I..; :. – .  Lawes I.., ; :. – 

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the Apostle term the law of nature even as the Evangelist doth the law of Scripture, dikaioma tou theou, Gods own righteous ordinance?”⁹ Yet despite their common source, the very necessity of the revealed word of scripture to salvation underscores the gap that subsists between these two species of the divine order, expressed by Hooker in a manner consonant with Reformed soteriology. Thus for Hooker, right interpretation of scripture is closely tied to the careful delimitation of what belongs properly to the orders of nature and grace, i. e. to a “natural way” accessible to unaided natural reason, on the one side, and to “a way mysticall and supernaturall” revealed in scripture on the other. In the second book of the Lawes, Hooker sets out to address more precisely the limits of the authority of scripture within the broad schema of his sapiential theology. Specifically he lays out his principles of scriptural hermeneutics by way of response to a series of claims made by Thomas Cartwright, one of the leading Puritan critics of the Settlement.¹⁰ He affirms the magisterial reformers’ doctrine of sola scriptura, that the Bible contains all things “necessary to salvation”. Tradition and human authority cannot add anything to God’s written word for this purpose. At the same time, God the creator of the world speaks through nature “whose voice is his instrument” and is manifest to the eye of reason in the glorious works of creation. Whereas scripture alone is to be followed in the formulation of the “rule of faith”, reason, philosophy, custom, and human tradition are all necessary to sustain the external ordering of religion. In short, it is not the purpose of the revealed law of the scriptures to provide prescriptions for the political structures of the church: Whatsoever either men on earth, or the Angels of heaven do know, it is as a drop of that unemptiable fountaine of wisdom, which wisdom hath diversly imparted her treasures unto the world. As her waies are of sundrie kinds, so her maner of teaching is not meerely one and the same. Some things she openeth by the sacred bookes of Scripture; some things by the glorious works of nature: with some things she inspireth them from above by spirituall influence, in some thinges she leadeth and trayneth them onely by worldly experience and practise. We may not so in any one speciall kind admire her that we disgrace her in any other, but let all her wayes be according unto their place and degree adored.¹¹

Here we can detect the unmistakable traces of the hymn to Sophia in the Wisdom of Solomon.¹² In the second book of the Lawes, Hooker’s argument takes a decidedly polemical turn. He addresses the “maine pillar”, as he puts it, of Puritan objections to the Elizabethan Settlement which rest upon the claim “That Scripture is the onely  Rom : and Luk :. See Lawes VII..; :..  Rudolph Almasy portrays the Lawes as a polemically inspired response to Thomas Cartwright’s The Second Replie of Thomas Cartwright: agaynst M. doctor Whitgifte . . . Agaynste the Admonition. (Hemel Hempstead?: J. Stroud?, ) which in turn is response to Archbishop John Whitgift’s The Defense of the Answere to the Admonition (London, H. Bynneman, ); see R. Almasy, The Purpose of Richard Hooker’s Polemic, in: JHI  (),  – .  Lawes II..; :. – .. See The Wisdom of Solomon :.  See Wisdom :‒:. See also Proverbs : – , Job , and Rom :.

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rule of all things which in this life may be done by men.”¹³ In the context of Elizabethan religious polemics, Hooker’s immediate practical concern was to establish the limits of scriptural authority in order to determine the acceptability of the structures of both civil and ecclesiastical government as defined by the Acts of Supremacy and Uniformity of 1559.¹⁴ In effect, the debate between the critics and defenders of the Settlement turned decisively on the question of what it meant to adhere to the “sole” authority of the scriptures (sola scriptura). Thomas Cartwright had maintained that “the word of God directeth a man in all his actions” on the basis of Paul’s injunction to the Corinthians “whether we eat or drink or whatsoever we do, we must do it to the glory of God. But no man can glorifie God in any thing but by obedience; and there is no obedience but in respect of the commaundement and Word of God.”¹⁵ Hooker responds that God is indeed glorified by obedience, and obeyed by the performance of His will, even though “no special clause or sentence of Scripture be in every such action set before mens eyes to warrant it. For scripture is not the onely lawe where God hath opened his will touching all things that may be done, but there are other kindes of laws which notifie the will of God.”¹⁶ Hooker argues that the perfection of the authority of scripture must be interpreted strictly with respect to “that end whereto it tendeth.”¹⁷He affirms the magisterial Protestant reformers’ claims concerning the sole authority of scripture (sola scriptura), namely the assertion that the canonical scriptures contain a complete account of all things “necessary to salvation”: albeit scripture do professe to conteyne in all things which are necessary unto salvation; yet the meaning cannot be symplye of all things that are necessarye, but all things that are necessarye in some certaine kinde of forme; as all things that are necessarye, and eyther could not at all, or could not easily be knowne by the light of naturall discourse; all thinges which are necessarie to be knowne that we might be saved; but known with presupposal of knowledge concerning certain principles whereof it receiveth us alreadie persuaded, and then instructeth us in all the resideue that are necessarie. In the number of these principles one is the sacred authoritie of Scripture [itself]. Being therefore persuaded by other means that these Scriptures are the oracles of God, themselves do then teach us the rest, and lay before us all the duties which God requireth at our hands as necessarie to salvation.¹⁸

 Lawes II.title; :.   Eliz., cap. , Statutes of the Realm, vol. ,  – .  I Cor :. Thomas Cartwright, A Replye to an Answere,  – , cited in Lawes II..; :., II..; :., II..; :., and II..; :..  Lawes II..; :. – .  Lawes II..; :..  Lawes I..; :. – .. For a recent insightful discussion of Hooker’s approach to the authority of Scripture, see Egil Grislis, “Scriptural Hermeneutics”, A Companion to Richard Hooker,  – . Anthony Lane has argues that the technical term “sola scriptura” is nowhere to be found in the writings of the first-generation magisterial reformers. See his essay Sola Scriptura? Mak-

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While the text of the divine word “revealed” by God is not of human creation, scripture is not on this account self-authenticating: “it is not the worde of God which doth or possiblie can assure us, that wee doe well to thinke it his worde.”¹⁹ There is in this a critical “presupposal”, as Hooker puts it, of natural knowledge. On the matter of authenticating the sacred text it is necessary to be “perswaded by other meanes that these scriptures are the oracles of God”²⁰ and “by experience we all know, that the first outward motive leading men so to esteeme of the scripture is the authority of Gods Church.”²¹ Indeed “the scripture could not teach us the thinges that are of God, unlesse we did credite men who have taught us that the wordes of scripture doe signifie those things.”²² While Hooker affirmed that the Scriptures contained an “infinite varietie of matter of all kinds” – including the knowledge of diverse arts and sciences as well as many different sorts of laws, including laws cosmic, angelic, natural, positive, political, criminal, civil, domestic, and economic – “the principal intent of scripture is to deliver the lawes of duties supernaturall.”²³ Reason, tradition and human authority exercised through the church cannot add anything to God’s word written for this purpose, yet belief in such crucial doctrines as the Trinity, the co-eternity of the Son of God with the Father, the double procession of the Spirit, the duty of baptizing infants, is nowhere to be found in the Scripture “by express literal mention”. Hooker concludes, “It sufficeth therefore that nature and scripture doe serve in such full sort, that they both joyntly and not severallye eyther of them be so complete, that unto everlasting felicitie wee neede not the knowledge of any thing more then these two [and] may easily furnish our mindes with on all sides”.²⁴ Moreover, “the unsufficiencie of the light of nature is by the light of scripture so fully and so perfectly herein supplied, that further light then this hath added there doth not neede unto that ende.”²⁵ Along with such sixteenth-century reformers as Luther, Calvin, and Bullinger, Hooker plainly affirms the magisterial view that Scripture is alone sufficient for

ing Sense of a Post-Reformation Slogan, in: P.E. Satterthwaite/D.F. Wright (eds.), A Pathway into the Holy Scripture, Grand Rapids, MI ,  – .  Lawes II..; :. – .  Lawes I..; :. – . See also III..; :: “Scripture teacheth us that saving truth which God hath discovered unto the world by revelation, and it presumeth us taught otherwise that itself is divine and sacred.”  Lawes III..; :. – .  Lawes II..; :. – .  Lawes I..; :. –  and I..; :. – : “The severall bookes of scripture having had each some severall occasion and particular purpose which caused them to be written, the contents thereof are according to the exigence of that speciall end whereunto they are intended. Hereupon it groweth, that everie booke of holy scripture doth take out of all kinds of truth, naturall, historicall, forreine, supernaturall, so much as the matter handled requireth.”  Lawes I..; :. – .  Lawes II..; :. – .

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knowledge of saving doctrine, and is thus the principium cognoscendi theologiae. ²⁶ While Hooker plainly regards Scripture as a higher infallible authority than demonstrative reason, Nigel Voak argues that his position cannot ultimately be reconciled with the magisterial Reformers’ position on sola scriptura. “Crucially,” Voak maintains, Hooker “makes the authority of the former evidentially dependent on the authority of the latter, in that Holy Scripture must be authenticated as divine revelation by demonstrative reasoning. In addition, some Christian doctrines, such as the Trinity, must be deduced from Scripture, and so are dependent for him on such reasoning.”²⁷ In Voak’s view, Hooker appears to step beyond the boundaries of Reformed orthodoxy in his argument regarding the authentication of Scripture: … We all beleeve that the Scriptures of God are sacred, and that they have proceeded from God; our selves we assure that wee doe right well in so beleeving. We have for this point a demonstration sound and infallible. But it is not the worde of God which doth or possibilie can assure us, that wee doe well to thinke it his worde.²⁸

Hooker’s claim to a “demonstration sound and infallible” that the Scriptures have “proceeded from God” actually corresponds to arguments for scripture’s authentication based on the inner testimony of the Spirit such as one finds, for example, in Calvin’s Institutio.²⁹ Hooker’s “infallible demonstration” is, in fact, the inner testimony of the spirit. At the same time, there is for Hooker a decisive role for a “ratiocinative account” of the marks and objective authenticity of the revealed word: “Scripture teacheth us that saving truth which God hath discovered unto the world by revelation, and it presumeth us taught otherwise that it self is divine and sacred.”³⁰ For Hooker the sapiential theologian, claims regarding the respective authorities of Scripture and Reason are not to be construed in binary opposition, in “zero-sum” fashion. Rather he views these two sources as simultaneously both presupposing and participating a higher, unifying principle which is present in both as a cause in its effects.³¹ On this point it is worth quoting Hooker at length:

 See N. Voak, Richard Hooker and the Principle of Sola Scriptura, in: JThS / (),  – , here: .  Voak, Richard Hooker, .  Lawes II..; :. – .  Calvin, Inst. I... On this point I find myself in agreement with Ingalls, Richard Hooker on the scriptures, .  Lawes III..  Lawes V..: “All things which God in their times and seasons hath brought forth, were eternally and before all times in God, as a work unbegun is in the Artificer, which afterward bringeth it unto effect. Therefore whatsoever we do behold now in this present World, it was inwrapped within the Bowels of Divine Mercy, written in the Book of Eternal Wisdom, and held in the hands of Omnipotent Power, the first Foundations of the World being as yet unlaid. So that all things which God hath made, are in that respect the Off-spring of God, they are in him as effects in their highest cause; he likewise actually is in them, the assistance and influence of his Deity is their life.”

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Because we maintaine that in scripture we are taught all things necessary unto salvation, hereupon very childishly it is by some demaunded, what scripture can teach us the sacred authoritie of the scripture, upon the knowledge wherof our whole faith and salvation dependeth. As though there were any kind of science in the world which leadeth men into knowledge without presupposing a number of thinges already knowne. No science doth make knowne the first principles whereon it buildeth, but they are alwaies either taken as plaine and manifest in them selves, or as proved and graunted already, some former knowledge having made them evident. Scripture teacheth al supernaturally revealed truth, without the knowledge wherof salvation cannot be attayned. The maine principle whereupon our beliefe of all things therin contayned dependeth is, that the scriptures are the oracles of God him selfe. This in it selfe wee cannot say is evident. For then all men that heare it would acknowledge it in hart, as they do when they heare that every whole is more then any parte of that whole, because this in it selfe is evident. The other we knowe that all do not acknowledge when they heare it. There must be therefore some former knowledge presupposed which doth herein assure the hartes of all believers. Scripture teacheth us that saving truth which God hath discovered unto the world by revelation, and it presumeth us taught otherwise that it self is divine and sacred.³²

Whereas “scripture alone” is to be followed in the formulation of the “rule of faith”, reason, custom and human authority are necessary in order to avoid “infinite perplexities, scrupulosities, doubts insoluble and extreme despaires” in the external ordering of religion.³³ It is not the purpose of the divine law as revealed in the scriptures to provide prescriptions for the political structure of the church; to this end Wisdom provides through the “law of nature” which Hooker defines as “an infallible knowledge imprinted in the minds of all the children of men, whereby both general principles for directing of human actions are comprehended, and conclusions derived from them; upon which conclusions groweth in particularity the choice of good and evil in the daily affairs of this life.”³⁴In order to construe Hooker’s reconciliation of the “inner testimony” with the “ratiocinative account” it is necessary to probe further the underlying assumptions of his sapiential approach. These two “waies of Wisdom” account for both the “outward procession” of the entire created order from the original divine unity (natural law), and its final redemptive return by a “way mystical and supernaturall” back to its source (scriptural revelation).³⁵ In his justification of the institution of episcopacy as being as divine in origin as civil government, Hooker maintains that “of all good things God himself is author, and consequently an approver of them … If therefore all things be of God which are well done, and if all things be well done which are according to the rule of well-doing, and if the rule of well-doing be more ample than the Scripture: what necessity is there, that everything which is of God should be set down in holy Scripture?” Thus episcopacy for Hooker is not an institution to be construed as immediately iure divino, but rather divine sanction derives from the antiquity of practice and

   

Lawes III.. Lawes II..; :. Lawes II..; :. Cf. Lawes I..; :. –  and III..; :. – .

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constitutional tradition. As with kings so also with bishops: human ordinances are “many times presupposed as grounds in the statutes of God.”³⁶ Thus for Hooker to uphold the doctrine of sola scriptura is not in any sense to denigrate the authority of the light of reason: Injurious we are unto God, the Author and giver of humane capacity, judgement and wit, when because of some things wherein he precisely forbiddeth men to use their own inventions, we take occasion to disauthorize and disgrace the works which he doth produce by the hand, either of nature or of grace in them. We offer contumely, even unto him, when we scornfully reject what we list without any other exception then this, “the brain of man hath devised it”. Whether we look into the church or commonweal, as well in the one as in the other, both the ordination of officers, and the very institution of their offices may be truly derived from God, and approved of him, although they be not always of him in such sort as those things are which are in Scripture.³⁷

Thus sweetly governing the constitution in Church and Commonwealth, Wisdom works decorously through the natural law and its derivative forms of positive law and human tradition to bring to the political cosmos a peaceable order. Although such laws are mutable, through them Wisdom directs human institutions in history to enable our participation of a higher justice and to direct human nature to fulfilment of both our natural and our supernatural ends. Of such a law and holy wisdom there can be no lesse acknowledged, then that her seate is the bosome of God, her voyce the harmony of the world, all things in heaven and earth doe her homage, the very least as feeling her care, and the greatest as not exempted from her power; both Angels and men and creatures of what condition so ever, though each in different sort and manner, yet all with uniforme consent, admiring her as the mother of their peace and joy.³⁸

2. Context It is now more than three decades since the publication in 1977 of the first volume of the Folger Library Edition of the Works of Richard Hooker under the capable oversight of the late William Speed Hill, general editor. The Folger edition of the complete Works – including newly discovered manuscripts and Hooker’s Autograph Notes from the Library of Trinity College, Dublin, together with extensive textual “Introductions and Commentary” in two large volumes and a comprehensive “Index of Names and Works” cited throughout the seven-volumes – took twenty-one years to bring to completion. The final volume of the edition was published in 1997. Spurred on by the launch of this splendid new critical edition, there has been a remarkable resurgence of critical scholarly interest in the ideas of this eminent Elizabethan scholar, philos-

 Lawes VIII..; :. – ..  Lawes VII..; :. – ..  Lawes I..; :. – ..

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opher, and theologian, not least concerning his very considerable contribution to early modern scriptural hermeneutics. A great many books and articles as well as several collections of essays devoted to the study of Hooker have appeared in the intervening time, and interest has grown at an increasing pace. In a collection of essays published in 1972 in the process of laying the groundwork for the launch of the new critical edition, Egil Grislis contributed a benchmark study of “The Hermeneutical Problem in Richard Hooker” in which he drew attention to three key presuppositions in his approach to the interpretation of Scripture.³⁹ First, Hooker accepts the canonical scriptures as the divinely revealed Word of God and, consistent with the Reformed view affirmed by the Thirty-Nine Articles of Religion (1563/71), he considers scripture alone to be “sufficient to salvation”.⁴⁰ Secondly, Grislis observes that Hooker recognizes the scriptures to contain matters not exclusively supernatural or revealed, but that they also include certain content accessible to an unaided, natural human understanding, matters which could also be described under the rubrics of natural law or positive human law. Thirdly, Grislis emphasizes Hooker’s insistence upon the divine authorship of “the revealed law of scripture”.⁴¹ This divine authorship in turn is the foundation of Hooker’s Christo-centric emphasis in biblical interpretation. Uniting in his person both the divine and the human natures in their fullness according to the authoritative Definition of Chalcedon, the combined powers of reason and revelation are understood to inform the life and teaching of the church, as well as of individual Christians. In 1993 another significant collection of critical studies was published under the editorship of A. S. McGrade resulting from an international conference held at the Folger Shakespeare Library and Washington National Cathedral to mark the quarter-centenary of John Windet’s first edition of Books I–IV of Hooker’s great work Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie. ⁴² David Neelands contributed an essay titled “Hooker on Scripture, Reason, and Tradition,” in which he examines critically the commonly held view that Hooker is the source of the so-called “three-legged stool” of Anglican self-understanding – viz. the triple authority of Scripture, reason, and tradition. Neelands quite persuasively debunks the erroneous judgement that Hooker placed the authority of tradition on a level comparable with that of Scripture,

 Grislis, The Hermeneutical Problem in Richard Hooker,  – .  Article : “Holy Scripture conteyneth all thinges necessarie to saluation: so that whatsoeuer is neither not read therein, nor may be proued therby, although it be sometime received of the faithful, as godly and profitable for an order and comeliness: yet no man ought to be constrained to believe it is not to be required of anye man, that it shoulde be beleued as an article of the fayth, or repute it or be thought requisite to the necessity of or necessarie to saluation.” See Torrance Kirby, The Articles of Religion of the Church of England (/), commonly called the Thirty-Nine Articles, in: A. Mühling/P. Opitz (Hgg.), Reformierte Bekenntnisschriften. Band /:  – , Neukirchen-Vluyn .  See Grislis, The Hermeneutical Problem,  – .  Arthur S. McGrade (ed.), Richard Hooker and the Construction of Christian Community, MRTS, Tempe, AZ .

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and cautions against reading Hooker’s being implicated in this triad.⁴³ Neelands tends to view Hooker as a Thomist in his views on Scripture and Reason; Scripture perfects Reason as Grace perfects Nature. Both derived from a divine source, while tradition was “merely human” and inferior to both. Another relevant study in this vein is Nigel Atkinson’s monograph Richard Hooker and the Authority of Scripture, Tradition, and Reason: Reformed Theologian of the Church of England? Atkinson compares Hooker’s account of biblical hermeneutics with his contemporaries, including the Disciplinarian Puritans Thomas Cartwright and Walter Travers, as well as with other important sixteenth-century players including Erasmus, Luther, and Calvin. The main thrust of the argument is to make the case that Hooker adheres more consistently to the mainstream of Reformation approaches to scriptural hermeneutics than many of his contemporary Puritan opponents or indeed many of his later admirers allowed.⁴⁴ Several collections of essays on Hooker appeared in the subsequent decade: one in the Sewanee Review edited by John Booty (1993), another in the Journal of Religious History edited by Bruce Kaye (1997), while a third in Churchman edited by Gerald Bray (2000) marked the quarter-centenary of Hooker’s heavenly birthday. Yet another anthology edited by William Haugaard appeared in the Anglican Theological Review in 2002. Bruce Kaye addresses “Authority and Interpretation of Scripture in Hooker’s Of the Laws of Ecclesiastical Polity” in the light of modern hermeneutical debate rather than seeking to locate him within his own immediate situation. Kaye reads Hooker’s position, attuned as it is to the “relativities of history”, as being to some extent protoEnlightenment as attuned to the “relativities of history” but nonetheless emphasizing a pre-modern assumption of the continuity between church and society. The gradually building momentum in Hookerian studies over the past ten years is evidenced further by the recent publication of the Brill Companion to Richard Hooker in 2008. A sizable volume of 700 pages and consisting of twenty-one essays, the Companion aims to provide a scholarly audience with a comprehensive and systematic introduction to Richard Hooker’s life, works, thought, reputation, and influence.⁴⁵ Included among the contributors are five editors of the Folger edition as well as significant representation from a whole new generation of young Hooker scholars, several of whom have recently completed doctoral theses on the “judicious divine”. Rowan Williams contributed a highly stimulating “Foreword” to the Companion, an indication perhaps of a heightened sense of the significance of Hooker to Anglican self-understanding. The Companion provides a broad summary of the current state of scholarly debate in Hookerian studies, including a valuable perspective on emerging trends in criticism. In one chapter Egil Grislis revisits Hooker’s “Scriptural Hermeneutics”⁴⁶ in which he approaches Hooker’s hermeneutical views    

Neelands, Hooker on Scripture, Reason, and “Tradition”,  – . Atkinson, Richard Hooker and the Authority of Scripture, Tradition, and Reason. Kirby (ed.), A Companion to Richard Hooker. Grislis, “Scriptural Hermeneutics”, Companion to Richard Hooker,  – .

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in the context of late sixteenth century polemical controversy. At the same time, in several other chapters, a good deal of attention is addressed to the authority of scripture in relation to specific subjects, e. g. by Ranall Ingalls in his essay on Sin and Grace, by Debora Shuger on Faith and Assurance, by William Harrison on Hooker’s doctrine of the Church, by Neelands on Hooker’s Christology and his teaching on the Sacraments, and by Torrance Kirby on the authority of Reason and Law. If we are to prognosticate the future of Hookerian studies over the next decade or two, then the quaestiones disputatæ which emerge from the twenty essays in the Companion are perhaps as good an indicator as any. A number of contributions to the Brill Companion reflect on the question of Hooker’s place within the mainstream of Protestant reform and do so from quite distinct points of view. One of the most important of these is Hooker’s determination of the authority of scripture in matters soteriological and ecclesiological which were among his principal polemical concerns. Readers of the Companion will soon discover that a key issue of interpretation which dominates current scholarly debates concerns Hooker’s relation to the authority of the so-called “magisterial” reformers of the sixteenth century. Of prime concern here is the determination of which religious concerns are subject to the direct authority of scripture, and where and to what extent the use of natural reason may be invoked.

3. Outlook To what extent can Hooker be regarded as in the mainstream of Protestant reform? Ranall Ingalls makes a very compelling case in his essay “Richard Hooker as Interpreter of the Reformed Doctrine of Sola Scriptura” for viewing Hooker in the mainstream of magisterial Protestant Reform.⁴⁷ Diarmaid MacCulloch demonstrates in the concluding chapter to the Companion, that Hooker’s reputation, especially concerning such matters as these, has fluctuated to a remarkable degree over the intervening centuries. While throughout the later nineteenth and much of the twentieth centuries Hooker was almost universally perceived as the defender, and by some – e. g. Peter Lake – as even the inventor of an Anglican via media between the extremes of Roman Catholicism and continental Protestant Reform, a revisionist interpretation has emerged which casts Hooker in the role of magisterial defender of the essentially Reformed character of the Elizabethan religious settlement. Thus scholarly opinion today might well be described as divided between those who, like the authors of A Christian Letter (1599), entertain a deep suspicion of Hooker’s credentials as a mainstream Reformer, especially where his treatment of scriptural interpretation and authority are concerned, and others who are equally convinced that these sixteenth-century critics fundamentally misconstrued his theology as inimical to Reformed orthodoxy.  Ingalls, Richard Hooker as Interpreter of the Reformed Doctrine of Sola Scriptura,  – .

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The prevailing scholarly consensus holds that Hooker saw it as his polemical and theological task to defend of the Church of England as authentically Reformed and in broad agreement with the continental reformed churches on the essentials of the faith. To view Hooker as the inventor of an Elizabethan Anglicanism is, on this view, an anachronism while equally problematic is the corollary that his Puritan opponents could lay claim to being the true heirs of continental reformed orthodoxy. Yet, dissenting voices have been raised in opposition to this revisionist portrait. Hooker has been depicted by Peter Lake as the creator of a “social imaginary” bearing a close resemblance to the Restoration religious settlement whereby he offered a vision of the Church “not as it was, but as it could be, if ever her members came to a full understanding of what its central characteristics and claims, it foundation documents and history, really meant.” On this reading, Hooker is taken to be an early representative of what is now called “avant-garde conformism”.⁴⁸ As it were an undercurrent to these current scholarly disputes over the interpretation of Hooker’s place in the history of an emergent Anglicanism, there is a very distinct hint of a recurrence of the vigorous seventeenth-century struggle to define Hooker, and in defining him at the same time to provide a mirror in which the Church might regard herself. As Michael Brydon (reiterating Diarmaid MacCulloch) puts it in his recent monograph, The Evolving Reputation of Richard Hooker: An Examination of Responses, 1600 – 1714 (2006), Hooker’s reputation has become “a microcosm of contemporary understandings of the Church.” This reading appears to apply as much to the 17th, 18th and 19th centuries as it does to our own time. Finally, mention should be made of Charles Miller’s recently published monograph, Richard Hooker and the Vision of God (2013) which has a chapter titled “A Way Mystical and Supernatural” in which he draws a close parallel between Hooker’s approach to Scripture and that of Thomas Aquinas, and reaffirms the identification of Hooker with an Anglican middle way some distance away from the mainstream of reform.⁴⁹ If the history of his reception reveals anything it is that Hooker’s stance on biblical interpretation is not at all easy to classify.

 See, e. g., Peter Lake, Lancelot Andrewes, John Buckeridge, and Avant-Garde Conformity in the Court of James I, in: L. Levy Peck (ed.), The Mental World of the Jacobean Court, Cambridge ,  – .  Miller, Richard Hooker and the Vision of God, chap. .

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1. Summa doctrinae de foedere et testamento Dei (1648/1654) It could be argued that Cocceius, as he expresses himself in the Preface, stands for a theology of “betweenness”, not just that of the God-Human relationship but also between the covenant of works and the “ascending legal righteousness which is in Jesus our Lord alone and the covenant of grace”; likewise between the Old Testament and the covenant, which God gave through Moses and the promise once given to the fathers and the announcement of its completion; and finally between the servitude and the freedom of the church (a form of simul iustus et peccator). The focus is to be on that faith to which Scripture attributes righteousness, the foundation and nature of that faith, and the causes of Christian hope. Cocceius then name-checks the memory of Olevianus and declares a wish to pray to God for grace “that in all things we will submit our mind to God … to walk in harmony and to be lit up by his grace in our heart.” Finally in this introduction he prays God that he would lift up “the light of his face upon us that we all would recognise him in Christ, with the clouds of our minds removed and that we might with the apostle of our confirmation faithfully cling to the following of the inheritance assigned by the eternal covenant.” What follows is part translation, part paraphrase, part summary of his argument.

1.1 Basic argument (Chapter 1) 1. Berith refers to “succession” as Grotius has it. It is said of a peace agreement and of peace before outbreak of war, with things untouched either by a violation by one party of another’s right. Or also after a war. In all types of conventions there is a choice of conditions for each side. Abraham made such a covenant at Mamre in Gen 14:13. Cocceius then lists examples from the Septuagint (LXX) where the emphasis is on co-juring. In Isaiah 54:10 and Zechariah 11:10 it is linked with “peace”. The comparison of Dan 9:27 (“he will confirm a covenant with many”) is drawn with Matt 26:28. Grotius erred terribly here. For kaine diatheke does not mean novum pactum or

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anything mentioned in Zechariah and Daniel, which prophesy rather the coming peace of Augustus. In other words, Cocceius here views the bible as being more interested in salvation history than world history. 2. Cocceius outlines that such a convention consists of just and fair conditions and a sworn promise made by each party. 3. There is synecdoche, where foedus is put in place of “law” or “commands”. Or in Exod 34:28 it can mean an irrevocable promise. For “foedus” contains both command and promise. 4. Diatheke is the term often widely used by the Greeks or Hellenistic Jews whose Greek had some amount of Hebrew idiom in it. Now granted, diatheke came to be used for pactum. Yet in the Hebrew it corresponds more to a testamentary disposition – as in New Testament passages – and as the LXX almost everywhere it signifies. Also (as in Lk 22:29) it first of all indicates the will of God, by which he decreed that the Son would receive the inheritance of the world and the reign by the divine power of the Father; second it means the will of Christ, so that the Apostles and others given by faith would become the heirs of righteousness and of the heavenly kingdom, and of the kingdom in the world. (One should note that it is not “kingdom of the world”.) 5. The covenant of God with man is different from that among men. For men are all concerned with mutual benefits. God makes a covenant on his own. For the covenant of God is nothing other than the divine declaration of the reason for the love of God which was soon to be seen, and about the union and communion of him obtaining it. If a man makes uses of this reason he is in the friendship of God and his creator. 6. Thus far the covenant of God with man is one-sided in as much as it is the counsel of God alone and disposition of the reason of his love perceiving and of his benefits; in that manner by which the victors of the vanquished, the master of the servants and parents of their children are accustomed to dispose. 7. It becomes the covenant of God, when a man cleaving to God on account of the law of the covenant by the condition of the confession by the power of divine disposing him obliges him to continue love and blessings. 8. That there is a covenant between God and men is something that is demonstrable even to the most pagan of peoples: through conscience, the human will searching for the good and the true in which one might rest; the everyday and constant good things, by which humans are stirred to seek the Creator and Benefactor. 9. God has a claim on spirit and body (1Cor 6:19.20), and there is to be mortifying of the body in respect of its lusts not only through the externalities of worship but much more by practising the acts of true virtues, which is a sign of life and that the mind is cleaving to God. 10. Likewise the good of the friendship of God relates not only to the spirit or soul of man but also to the body, for that is what we bear: it concerns the whole human being. 11. The covenant of God with man on account of a twofold ground of perceiving the love of God is bipartite: of works and of grace. For Scripture sets opposite each other the two reasons for pursuing righteousness and therefore all happiness: thereby clearly explaining the opposition of works and of faith. For faith which can be discerned among works should not be thought of as a work, but in the manner of an empowering condition to please God in each who

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has it; so it has the word “grace” added, which faith receives as the cause of righteousness and which comes before it.

1.2 Details of the argument Having established the basic approach, the rest of the work (whose relevant parts shall be summarised in what follows), Cocceius goes into more detail. Chapter Two deals with the covenant of works, something given in nature to guide all people and (contra Socinians) give them hope in God’s promise (§22– 24) towards immortal bliss. There have been five abrogations of the covenant of works. First, through sin. Second by the covenant of grace. Third by the promulgation of the Novum Testamentum. Fourth by the abolition of the covenant of works in each death and finally by the resurrection of the dead. The last two abrogations lead one more into the realm of speculation, while guided by “hints” from Scripture. The first abrogation came through sin, and there is discussion (and argument against Socinians) of the effects of the Fall of Adam. The second abrogation was through the covenant of grace, which the Son of Man put in place. In Chapter Four, Cocceius reiterates: the cause of whole new covenantal arrangement was solely the pleasure and will of God (Eph 1:5; Gal 3:8). The declaration of his being well pleased is the promise which is the foundation of the covenant of grace. For it is a promise of righteousness and inheritance; of a seed in which there is every blessing and of a seed which inherits the blessing of regeneration. This covenant is based on the diatheke (testament) which is the free disposition of God the Saviour of his goods from his inheritance according to the voluntary giving birth and naming, beyond any danger of loss of possession (Rom 4:14; Gal 3; Heb 8:10; 9:16 ff.). There was also a ratification by blood – just as the animals did previously in the Old Testament. So it is clearly an error (by Grotius) to see this dedication or ratification of the New Testament as about holding the threat of death against him who would not keep to the covenant made by the pouring out of the blood of a sacrifice, corresponding to the legal sanction which obligated the pouring out of a human life to the law (see Grotius on Matt 26:28). Grotius wrote as if the sacrament of the Supper had been instituted by God not for consolation but for the sake of terrifying, whereas we know the blood of Christ that removes the punishment for unbelief is truly to be set forth as a figure that causes joy. The source of this confusion is not distinguishing this testamentary covenant from the covenant which is founded on a pact or convention, or a law (which the Apostle does in Gal 3:18.21; Rom 3:17). Concerning the third abrogation of the covenant of works by the proclamation of the New Testament, it should be remembered that in the form of the Old Economy the Old becomes meaningful as prefiguring that of the New. We mention once more that testamentum signifies the counsel of God and the proposing of the inheritance to be granted. In the Decalogue we see the sum total of obedience both internal and external which the Natural Law demanded, accommodated to the covenant

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of the Israelites. Therefore not only the natural debt is presupposed but also the working of divine grace, as seen in the Exodus. (It is crucial to recognize that the Sinai “package” of events is a gracious one.) The moral law of the Decalogue is in no way opposed to the promise. In the rest after six days the patience of God is testified in a ceremonial way. So to obey this precept is to deny his righteousness and the purity of his works which confess the patience of God. The law is “on the way” to the New and there is a relationship of analogy between them. There was one place for sacrifice as there would be one Mediator. However in this divine Testament is contained the Divine Pact (§88), in which its firmness is founded. It is not something made with fallen humanity but with the Mediator. That is indeed the will of the Father to give his Son to be the head and redeemer of the people previously known, and the Son’s will too was to give himself to obtain the salvation from the Guarantor. This contains the principle of “convention”, which is said to be between each, the Lord and the man of the seed, to be “the counsel of peace” (Zech 6:12). For the pact of the Father with the Son is ratified with these words: “if the soul of the Son has placed the price of satisfaction, the seed will see and the will of God will prosper in his hand” and on the other hand it is also ratified by Christ showing himself in flesh: “Behold here I am, I delight to do your will”. Christ then lends believers his passive obedience (§93) and Cocceius describes what it means for him to be “Sponsor”. He had free will in what even Descartes would agree was a perfect way (§99), so as to gain merit. One needs to align oneself with the will of the Father to benefit from such sponsorship, although that requires the receiving of the seed of promise made to Abraham through Isaac (§110; §123). Interestingly Cocceius hints that he thinks there will be many people saved (God is like a general who shows his love to a disobedient army by punishing only one tenth: §135.). But the divine pact between Father and Son pertains to those who believe: “quibus Pater & Filus Testamento disponit regnum” (§150). As Sponsor he is on behalf of God towards “us”, while as priest it works the other way (§160) – it is all grace in the heavenly direction, while his priesthood and offering flow from his sponsorship: it is not as though the covenant of grace builds on his self-sacrifice to God. It is not a new pactum for believers but a new testament that Christ provides. The focus on the divine pact keeps it Christocentric focused on Christ’s merits, and not on those gained by the believer with the help of the Spirit (§176). Having in Chapter 6 (§183) raised the question of whether Christ was a legislator, in Chapter 13 (§362) he adds, almost as a summary of the implications for reading the bible in a way that applies it to life in an imitatio Christi: the keeper of the law acts for the fulfilment of the law and the prophets (Matt 5:17). For the fulfilment is not the addition of a new law to the old, but is its strengthening, which remains. He demands more righteousness from his disciples, if they would wish to enter the kingdom of heaven. That is, (on Matt 5:20) Christ demands that if any one wants to be a sharer not only in the form of the celestial joy after this life but also to arrive at the City of God in this life. Yet the righteousness of God which prevails in the kingdom of heaven is the obedience of Christ either imputed or granted to those who are one

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with Christ through faith, whose fruit on account of the merit of Christ is far better than they were able to achieve, either by the external discipline of the law alone without the sanctifying grace of the Spirit or by the institution and righteousness of the Pharisees.

1.3 Galatians 1:4 The extent to which Cocceius’s New Testament exegesis was flavoured by covenantal theology can be seen in the case of Galatians. On Galatians 1:4: He sets out the purpose of the death of Christ, through which he became “Our Lord”, not to rule over us (for that would not have required his death) but to possess us like an inheritance. “Who gave himself”: this indicates the covenant of the Father and the Son and the testimony of the Father about the inheritance of the Son, and the way in which the Son is witness and mediator and sponsor of the testament. We have it after the fashion of a testament declared by a promise. On Hagar and Sarah in Gal 4, mention is made of two testaments, other than the one testament which is mentioned to Adam in Paradise, and which is presupposed as the cause of blessing to Abraham in whom the nations are blessed. The counsel of God is one. But since in that counsel there is a distinct mode of ruling the people of God and a distinct form and standing of sons of Abraham with the assignation of distinct inheritance, it is determined by God in different times, to be made known among the sons of Abraham. The use of diatheke means “covenant” in a metaphorical signification. For as one who ratifies a pact with someone, he mentions the good things not finally as a stipulation but as a condition as though already established. For the things which there are promised do not rely on a condition yet to be supplied, but the future things are announced as certainties, although with precepts added to them. Both testaments have obligations following on receipt of goods, only the duties of the OT are carnal ones. So the first testament is that which passes by blood and generation, as prefigured by Hagar.

2. Historical Context and Evaluation After being tutored in Bremen (his birthplace) in Hebrew and having learned Semitics at Franeker, the young Cocceius produced an edition of two tracts of the Mishnah – Sanhedrin and Makkot – together with extracts from the relevant gemara. Each was printed in Hebrew with a parallel Latin translation and notes. This helped to secure him positions in Bremen and then at Franeker (Friesland), there coming under the influence of the humanist Sixtinus Amarna, and in 1636 he became professor of Hebrew and Oriental languages there, then professor of theology from 1643. His treatise Pro theoria de ratione interpretandi sive introductio in philologiam sacram (1630) demonstrates a “bottom-up”, empirical approach to exegesis and theology, moving from philology in service of application of the theological message. Although the topic “covenant” comes first as the “first principle” of theology, in teaching (ordo docendi)

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natural knowledge comes first, as one is led from general towards particular knowledge. In 1650 he accepted a call to Leiden, where his inaugural lecture was: De causis incredulitatis Judaeorum (1650). The Hebrew and Aramaic lexicon printed just before he died would have a century of re-printing and usefulness: 10 million of 13 million words consist of exegesis. His contribution to the study of the New Testament text seems to have lain in the shadow of the philologists of his era, Scaliger and Heinsius of Leiden.¹ In 1662 he opposed his friend Vossius’ privileging of the LXX over the Hebrew Bible in his Praefatio de fide hebraeae scripturae et LXX Interpretum. Given the overriding power of divine providence, Cocceius argued, the Jews could not be accused of falsifying the Hebrew text, a text which would eventually contribute to their conversion in the near future.² God had not brought a doctrine into the world but the word was its letters (verbum hoc est voces suas.). Even the ancient Greek-speaking church had consulted the Hebrew through its scholars in cases of controversy. It might even be claimed that the LXX represented a dark age between the Testaments. This corresponded to Cocceius’ preference for an apocalyptic model of history as opposed to a “progressive” one. The decisive words of the Hebrew Bible are the words of Moses, David and the Prophets which contain the testament and covenants of God. In the case of Hosea 12:5 for example the Greek pros auton is the easier reading, but prophetically speaking the Hebrew “mmnw is the correct one”. He regarded the Bible as a living book (as in the 1640 – 41 debate: while Grotius referred “antichrist” to Simon Magus, for Cocceius the New Testament prophetically meant “the Papacy”) and prophecies work by verbal precision.³ A recurring theme in his writing was that one should read the New Testament in the key of the Old Testament. He saw the relationship between the testaments as one of less to more, and not necessarily one of opposition, although there could be cases of that.⁴ In both testaments the covenantal idea is one of divine monergism of grace, hence in both testaments it means a legal disposition made at the end of a life, i. e. a “will”. But in foedus in its extended meaning there is both precept and promise, such that covenant in the New Testament is not a legal or commercial pact, but is a gospel declaration, an invitation arising out of divine love: many foedera rely on one eternal testamentum – that which Christ swore (Ps 110:4) in the pactum between Father and Son. Testamentum is very much the divine decree then expressed in work of the Sponsor. But testamentum gets communicated to man in the form of a foedus in order to implement the testamentum. The grace though it can still be conditional, yet it is worked in the Elect by God’s Spirit. It is fair to say that the covenantal concepts are founded on Trinitarian theology.⁵     

De Jonge, The study of the New Testament, . Lebram, Ein Streit um die Hebräische Bibel und die Septuaginta, . Lebram, Ein Streit um die Hebräische Bibel und die Septuaginta, . Lee, Johannes Cocceius, . As Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi,  has observed.

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It is not a case of covenant being a juristic concept but as one which communicates divine love and enables the arriving of believers at the kingdom of God.⁶ The basis of salvation history is not an eternal decree in some sort of history of the Trinity rolled out into time, but rests on the apocalyptic advents of Christ. This is something that requires faith to see, leading to an appreciation of God as source and end. Yet as Van Asselt confirms, the covenant beneficiary is primarily the ecclesia, not the individual.⁷ Perhaps his exegesis was more pietistic than Reformed scholastic, but this did not mean a lack of ecclesiology as Faulenbach believes. If one glances at his Cogitationes in Canticum (written in 1665 “after 39 years of meditating” and dedicated to Elisabeth of Bohemia) we see on Song 1:7 that the bride is very much identified as the Church who is at rest. The seven periods of the history of God and his people are charted through the Song, with the last section (8:8 – 14) concerning the Church striving towards the kingdom of Christ and the preaching of his word in the whole earth. World chroniclers at the turn of the century in Bremen such as Lampadius changed the periodization from four world ages to seven, under the influence of the Scot John Napier, who perceived the seventh age to begin with the death of Luther.⁸ In this movement from lesser to greater, temporally speaking, there is a threestage development from the covenant of works⁹ to the covenant of grace in the Old Testament, before the move to the covenant of grace in the New Testament. Throughout the Old Testament there was a progressive abrogation of the effects of the covenant of works. It was Socinians who thought all covenants were conditional, although the Socinian J. Crell taught that under the New believers need only never to will to offend, which is quite different from the “legalistic” conditions of the Old. Cocceius with a fuller belief in grace’s monergism, yet also with respect for the moral law, taught that Christ’s death puts the covenant of works to death, and that this operation would be paralleled in the work of Christ in the believer. One of the clear implications of this position was played out in the theo-politics of Seventeenth-Century Netherlands. The Sabbath was a ceremonial injunction and hence not everlasting, thus siding with A. Heidanus against the sabbatarian J. Hoornbeck’s attacks after 1654. In an anti-Puritan move Cocceius interpreted Genesis 2:1– 3 to mean the beginning of the sanctification of all time, and the command in Exodus 20:8 – 11 to cease from work was time conditioned, not given in paradise; its origin lay in Israel’s desert period.¹⁰ From his colleague Cloppenburg at Franeker (although it is a distinction going back to Beza) he learned the Old Testament aphesis/New Testament paresis distinction from Romans 3:25 and Hebrews 10:18, whereby the latter is no mere “remission” but “transmission” of the forgiven soul. This was spelled out more fully  Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi, .  Pace Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi, .  Moltmann, Reich-Gottes-Theologie, .  The proof-text for the prelapsarian covenant was Hos : – see Muller, Dogmatics,  – .  Van Asselt, Expromissio Or Fideiussio, .

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(against Voetius) in Moreh Nebochim. Utilitas distinctionis duorum vocabulorum páreseoos et ápheseoos (1665). It is unlikely that he would have gone as far as Heidanus in arguing for the implicit faith of the Old Testament saints, since their faith did not have intellectual content, but was more a matter of will. For Voetius since creation all humans had a natural knowledge of God which faith enhanced. It was not that Cocceius was Cartesian in his epistemology: he wished the biblical concepts to supply the principles for knowing. He refused to be swayed by Descartes or any other (Epistles 169,170). This did not prevent the Voetian A. Hulsius attacking “abrogations” as a “monstrous doctrine”.¹¹ The shaping of his mature theology has given his interpreters grounds for suggesting that the covenant principle that dominated his early theology gave way to a more traditional “loci” approach. The later (by 14 years) Summa Theologiae includes much of the content of the earlier Summa doctrinae, as van Asselt¹² has explained, and it might be said that the Summa Doctrinae provides the key to interpreting the more dogmatic and more wide-ranging Summa Theologiae. The foundation is the confession of the divine promise or pledge, the acceptance of, and consent to, the covenant. If this foundation is not known, or rejected, then the covenant, as far as the human side is concerned, is broken: “who understands this foundation knows enough for salvation” (STh 7, §25 – 28). In the Summa Theologiae “covenant” has a locus of its own. Not everything is “covenant”. But it can be contended that it remains the concept that holds the biblical themes together for Cocceius. It is perhaps just as important to ask how the Summa Doctrinae de Foedere et Testamento Dei (SDF) relates to the commentaries as how it does to Summa Theologiae. All the emphasis is on the context of the text (tota compages orationis). For Cocceius: Meaning has to be taken not from the power of single words, but from the whole context of God’s Word … The words [in Scripture] therefore mean, what they can mean in the context of the whole discourse in such a way that they altogether harmonize and that it becomes clear that God has spoken in a way which is wise and suited for being taught, and that, therefore, they may not be interpreted contrary to his intention.¹³

His lectures or Explicatio on Hebrews of 1659 stand out as being more a disputation as part of a wider polemic, and are both anti-Socinian (a label which Hoornbeek had accused him) as well as a position some distance from that of those who saw little discontinuity between the two testaments. Cocceius, who unlike Grotius started with the biblical literature of the Old Testament and moved towards the New Testament, argued that the use of diatheke in Hebrews showed that the Hebrew term berit was better translated as “testamentum”. Grotius had said this was impossible, for

 Van Asselt, Federal Theology, .  Van Asselt, FT, .  Cocceius, Ad Romanos, Pref; ,  – , IV.

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that would mean “the old could not be opposed to it” (and that which Grotius assumed here was something to be challenged by Cocceius.) “The word diatheke now carries the sense of foedus, now testamentum, because the thing it represents is a strong commixture if the two.”¹⁴ “Foedus” signifies each dispensation of the one universal testament. There is a lack of abrogations in the Hebrews model: in fact all is grace (covenant of works is just a virtual device); and yet there is still a gulf between the two covenants of grace. In any case, by the time of the Summa theologiae: “although Cocceius retains the doctrine of the abrogations, they no longer serve as a central structuring device.”¹⁵ It is between the two testaments, not between covenant of works and a covenant of grace. The Hebrews commentary emphasises the unity of the testamentum, where the Summa Doctrinae had stressed the distinctives of foedus operum and foedus gratiae. Van Asselt has related Barth’s view (expressed in Kirchliche Dogmatik/Church Dogmatics IV/1) that Cocceius should have dropped any idea of covenant of works altogether, along with the “logos asarkos” notion that (Barth argued) accompanied it. Van Asselt defended Cocceius by arguing that here: “The covenant of works, rather, is simply a theological construction that functions as a heuristic device: it illustrates what the human situation would be like outside of the covenant of grace.” And yet perhaps there is a synthetic (if not quite progressive or erziehungsgeschichtlich) model: grace needs to take people out of something, although that situation includes the tasting of God’s created goodness. Grace needs to be seen as God’s intervening when it is clear that human remedies (even if divinely prescribed) have failed. And yet it would seem that it is only with grace that the covenant becomes truly bilateral in this operation. “Whereas the covenant of works [with Adam and Eve in paradise] was only a covenant and not a testament, the covenant of grace [after the Fall] was simultaneously a covenant and a testament … It was unilateral or monopleuric in origin but, once established, it was bilateral or dipleuric.” (Summa Doctrinae, §39).¹⁶ The lines of the covenantal life are set out plainly in the Old Testament. So van Asselt comments: Yet Cocceius conveys the impression that he puts all of the emphasis upon the OT. For him, the OT is the real Bible. Hermeneutically, he puts himself in the place of the first Christian community … The OT, according to Cocceius, contains the word and teaching of Christ, and as such it has independent value. In fact, he takes over the OT for the Christian church, because he takes the clavis cognitionis, the key for understanding the OT, from the NT.¹⁷

This can be seen in Aphorisms 3§13: Doctrina Veter. Testament. est fundamentum et norma Nov Testament.; et utrumque Testamentum conjunctim est canon et medium in   

Lee, Johannes Cocceius, . Lee, Johannes Cocceius, . Van Asselt, Friendship, . Van Asselt, FT, .

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stituendae Ecclesiae. “Cocceius’s negative estimation of the OT is applicable to the OT as a dispensation, not as the canon.”¹⁸ Typology whether of Christ or the community of faith can provide ways of making sense of history. But it is prophecy, not some immanent force that drove history. This meant “a prophetic theology, in which the Bible became a prolonged prophecy of church history … His theology took on a markedly eschatological shift: it bore witness to God’s providence in history and so to his existence”.¹⁹ Typology and abrogation co-existed in his thinking. According to G. Schrenk Cocceius work had no real political influence, unlike Voetius’ Politica Ecclesiastica. He was more interested in the salvation-history of the Elect (verbondsgeschiedenis) than in World-History and its evolution. Theology must base itself on faith in the saving revelation. Cocceius insisted that on an ecclesial and personal level there had to be sanctification, stressing the reality of God’s work without going as far as any discourse of “progress”. There was a balance between emphases on the order of the times and on the individual history of salvation.²⁰ “The abrogation of the covenant of works entails, as it were, a kind of pushing aside of the reprobate out of history, so as to make more room for the elect,” as the kingdom of God expands.²¹ There was then a mixture of mysticism and Anabaptist tendencies, not least in eschatological projections. Moltmann has pointed to the debt to Joachimism through the “heretical” (condemned by the Synod of La Rochelle, 1685) J. Brocard, who worked in Bremen when Cocceius was growing up and whose approach to Scripture was decidedly not praeteritist. Brocard had called Savonorola “the Elijah of the end time”. Without being quite so radical, Cocceius would agree that Scripture prophesies the future of salvation history and should reveal the mystery of God or the mysteries of divine providence: there was a correlation between Scripture and world history, with the latter a sort of Protestant ersatz “tradition”, or the bible as a commentary on History.²² Schrenk argued that it was not so much “covenant” as prophetic kingdom history or simply “the kingdom of God”, that was key to Cocceius’ interpretation. It did not just stop with Christ, contra Bellarmine. We cannot know God in himself but in unfolding of will; progress in history of salvation.²³ This kind of theology of history is not really Joachimite, for there are no “three ages of God” in the scheme, and Cocceius was a supporter of the the conservative Westphalian peace treaty (1648) for the sake of God and Church. Like Olevianus Cocceius saw the Trinity using the covenant to drive history without requiring any change in God. The Church will grow

     

Ibid. Van der Wall, “Theologia Prophetica”, . Van Asselt, FT, . Van Asselt, FT, . Moltmann, Reich-Gottes-Theologie, . Schrenk, Gottesreich und Bund im älteren Protestantismus, .

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into the kingdom in the sense of taking over ruling powers on earth on Christ’s behalf: here is “a spiritualized Chiliasm.”²⁴ Christ’s return is the longstop, but in that last age God rules through the church after reconciliation with evangelized Jews.²⁵ From his Prolegomena in Apocalypsin there is a key passage: Prophecy is like the history of future things … the prophetic interpretation works according to the analogy of faith … because concerning the mystery of salvation by God’s covenant we believe from the revelation of God alone just as from the prophecies of the Old and New Testament concerning the mystery of God’s governance.

In other words the New as well as the Old point forward to illuminate the path of Church history. Are the abrogations built-in to history in the advance of grace through covenant and kingdom (Schrenk) or are they divinely effected from above in the Christ-event (Faulenbach)? Schrenk’s positon as Asselt observes²⁶ is to be preferred, and the implication that the ordo salutis that matters is not really that charted in the bible but in the life of the believer, or in history seems correct. On Gen 1 (SDF §65) Cocceius made clear that the covenant of works which made man in the image of God was only a preparatory, hence forward-looking measure. Both covenants are underwritten by divine love and offer of friendship, in dependence on the theme initiated by W. Ames. Faulenbach has observed that for Cocceius, as for Johannes Arndt, Scripture at least in its loftier parts was like an “emblem book”. One was to be held captive by its images of the temple vision of Isaiah, and Ezekiel – these images were ripe for spiritual interpretation with reference to Christ.²⁷ The importance of small details in the text implied a theory of verbal inspiration. But the main point was to view the “plain sense”, one as understood by the faithful who could see the moral and pastoral demands of Scripture: as Faulenbach puts it: “Nicht eine historisch-kritische Exegese bestimmt das Bemühen des Coccejus, sondern um Erkenntnis des Willens und der Wege Gottes ist es ihm zu tun.”²⁸ It is this which Hans Frei complained about:²⁹ there now becomes more of a linear distance between Moses and Christ, or between the reader and Christ. His dispensations or stages interrupted any smooth “development” between these figural arrangements. Theology is practical, and obedience was needed for understanding, thought Cocceius, here showing a clear debt to William Ames his Franeker teacher. Friendship from and with God is what covenant thinking is all about. Van Asselt has seen a number of places in the exegetical works where “friendship” comes to the fore, not least on John 15:25 “You are my friends if you do what I command” (and

     

Schenk, Gottesreich und Bund im älteren Protestantismus, . Schenk, Gottesreich und Bund im älteren Protestantismus, . Van Asselt, FT, . Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi,  – . Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi, . Frei, The Eclipse of Biblical Narrative,  – .

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also Lk 11:5 – 9) – in that context it will be a joyful obedience, as they have a spirit/ Spirit of faith, obedience and love (Ad Romanos, Opera omnia VI, cap.1 §57). Or, from the Ad Ephesos (Opera omnia IV, cap. 4 §116): “in that respect God’s work is congruent with ours. For if we do not work, neither does God. If we do not live, God does not make us alive. If we are not holy, God does not make us holy.”³⁰ This mutuality is noteworthy. The covenant flows into the reign of God, as Cocceius put it in the preface to his Minor Prophets Commentary,³¹ the biblical covenant points forward to the future “systematic” or “near-present” reality. Even if the covenant is initiated by God, it establishes a two-sided relationship. Diatheke has to do with divine disposition and that is what Cocceius means – a force of God directing his people in a community who are at his disposal. What we have is a theological hermeneutic, rich in content and based on a principle which has been historically introduced, but is founded on an eternal pact, and is hence everlasting.

 Van Asselt, FT, .  Schrenk, Gottesreich und Bund im älteren Protestantismus, .

Kęstutis Daugirdas

Philipp van Limborch. Theologia christiana (1686) Bibliographie 1.1 Werk van Limborch, Ph., Theologia Christiana ad praxin pietatis ac promotionem pacis Christianae unice directa, Amsterdam 1686, 21695, 31700, 41715, 51730, 61735; Den Haag 71736.

1.2 Übersetzungen van Limborch, Ph., Christelijke Godgeleerdheid. Tot oeffening der Godzaaligheid en bevordering der Christelijke Vreede bijzonder aangeleid, Amsterdam 1701 – 1703. —, A Compleat System or Body of Divinity, both Speculative and Practical, Founded on Scripture and Reason: Written Originally in Latin, with Improvements, from Bishop Wilkins, Arch-Bishop Tillotson, Doctor Scott, and several other Divines of the Church of England, 2 Bde., London 1702, 21713.

2. Weitere Quellen und Literatur Acta eruditorum anno M DC LXXVI publicata, Leipzig 1686. des Amorie van der Hoeven, A., De Philippo a Limborch theologo dissertatio historico-theologica, in: ders., De Joanne Clerico et Philippo a Limborch dissertationes duae. Adhibitis epistolis aliisque scriptis ineditis, Amsterdam 1843, 14 – 128. Barnouw, P.J., Philippus van Limborch, Den Haag 1963. Buddeus, J.F., Isagoge historico-theologica ad theologian universam singulasque eius partes, novis supplementis auctior, Leipzig 21730 (Nachdruck: Hildesheim 1999). Daugirdas, K., The Biblical Hermeneutics of Socinians and Remonstrants in the 17th Century, in: Th.M. van Leeuwen/K.D. Stanglin/M. Tolsma (eds.), Arminius, Arminianism, and Europe. Jacobus Arminius (1559/60 – 1609), Leiden/Boston 2009, 89 – 113. Daugirdas, K., The Biblical Hermeneutics of Philip van Limborch (1633 – 1712) and Its Intellectual Challenges, in: D. van Miert/H. Nellen/P. Steenbakkers/J. Touber (eds.), God’s Word Questioned: Scriptural Authority and Biblical Criticism in the Seventeenth Century (erscheint demnächst). Dilthey, W., Gesammelte Schriften. II Band: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Stuttgart 51957. Colie, R.L., Light and Enlightenment. A Study of the Cambridge Platonists and the Dutch Arminians, Cambridge 1957. Israel, J.I., Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650 – 1750, New York 2002. Klever, W.N.A., Mannen rond Spinoza (1650 – 1700). Presentatie van een emanciperende generatie, Hilversum 1997.

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1. Werkanalyse Das zentrale systematische Werk des langjährigen Theologieprofessors am Amsterdamer Remonstrantenseminar, Philipp van Limborch (1633 – 1712),¹ die „Theologia christiana“, bietet die Bibelhermeneutik der Remonstranten des 17. Jahrhunderts in ihrer prägnantesten und komprimiertesten Fassung. Die entsprechenden Reflexionen sind im ersten Buch dieses 1686 erstmals verlegten und in der Folgezeit mehrfach nachgedruckten Kompendiums zu finden. Im Rahmen der Behandlung des Locus „De Scriptura Sacra“ beschreibt van Limborch das den Remonstranten eigene Modell einer von den kirchlichen Lehrnormen jeglicher Art abgekoppelten, individuell zu vollziehenden Bibelauslegung. Dabei entwirft er ein vernunftbasiertes hermeneutisches Regelwerk, das in seiner Gesamtausrichtung moderat rationalistisch ausfällt. Von besonderer Bedeutung für die von van Limborch vertretene Bibelhermeneutik sind die Kapitel IX („De Scripturae Sacrae Interpretatione“) und XII („Requisita in Scripturae Interprete: & quis sit rationis in illius interpretatione usus“). Nebst der Beantwortung

 Vgl. zu seinem Leben und Denken: des Amorie van der Hoeven, De Philippo a Limborch; Barnouw, Philippus van Limborch.

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der Fragen, was die Bibelauslegung zu leisten habe und wie sie durchzuführen sei, werden in ihnen die Grenzen der Anwendung der Vernunft bei der Durchleuchtung der biblischen Inhalte ausgelotet. An die Eingrenzung des Aufgabenbereichs der Bibelauslegung geht van Limborch aus der für die Remonstranten charakteristischen theologischen Perspektive heran, die den Unterschied zwischen den glaubensnotwendigen und den nicht-glaubensnotwendigen biblischen Wahrheiten in den Vordergrund rückt. So hat nach van Limborch die Auslegung der Heiligen Schrift generell die Erhellung des unklaren biblischen Sinnes zu leisten. Eine solche Erhellung ist aber nicht absolut notwendig, denn die Bibel enthält alles Heilsnotwendige – dazu rechnet van Limborch den Glauben an Jesus als Christus sowie dessen ethische Gebote und Verheißungen – in einer derart klaren und durchsichtigen Form, dass jeder, der sie aufmerksam liest, ihren zum Heil hinreichenden Sinn ohne Hilfe anderer bzw. ohne eine besondere Erklärung begreifen kann. Die glaubensnotwendigen Wahrheiten werden freilich laut dem Amsterdamer Remonstranten nicht überall gleich klar zum Ausdruck gebracht, und viele nicht-glaubensnotwendige, wohl aber nützliche Einsichten verfügen nicht über eine unmittelbare Durchsichtigkeit. Diese Unklarheit ist es, die die Auslegung der Heiligen Schrift gleichsam durch Akzidenz notwendig macht.² Bei den zu behebenden Ursachen der Unklarheit unterscheidet van Limborch zwischen denjenigen, die im Leser liegen, und denen, die sich außerhalb seiner befinden. Zu den Ursachen der ersten Art zählen mangelhafte Vorbereitung des Geistes, fehlende Aufmerksamkeit und ungenügende Beurteilung der biblischen Sachverhalte. Die Ursachen der zweiten Art wurzeln ihrerseits in der Schwierigkeit der auszulegenden Materie oder aber in dem Modus der Behandlung, die die biblischen Autoren der Materie angedeihen ließen. Materienbedingt können nach van Limborch die Unklarheiten entstehen, weil die Bibel Dinge beinhaltet, die über das menschliche Fassungsvermögen hinausgehen; auf sie, die hermeneutisch nicht auflösbar sind, geht er nicht näher ein. Die in der biblischen Darstellungsweise angelegten Ursachen der Unklarheit sind hingegen von unmittelbarer Relevanz für die Auslegung und werden präzise benannt. Sie reichen von den philologischen Spezifika wie etwa den dem Hebräischen und Griechischen charakteristischen Redewendungen, Sprachkonstruktionen und Tropen bis hin zu historisch bedingten Eigentümlichkeiten der biblischen Erzählweise, welche die zu ihrer Zeit geläufigen, für den späteren Leser nicht mehr selbstverständlichen Gebräuche voraussetzt oder den Verlauf der Geschichte bisweilen in anderer Anordnung wiedergibt.³ Das von van Limborch daraufhin entworfene hermeneutische Regelwerk richtet sich strukturell nach der Zweiteilung der zu

 Vgl. van Limborch, Theologia Christiana I, IX, . Die im Folgenden angegebenen bibelhermeneutischen Passagen weisen in allen späteren Auflagen der „Theologia Christiana“ weder inhaltliche noch einteilungstechnische Veränderungen auf, wohl aber unterschiedliche Paginierung. Verwiesen wird daher nur auf die Buch-, Kapitel- und Absatznummerierung, die, von van Limborch bereits in der Erstauflage vorgenommen, in allen Auflagen dieselbe bleibt.  Vgl. van Limborch, Theologia Christiana I, IX, .

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Verständnisproblemen führenden Ursachen, und es beinhaltet fünf Bestimmungen für den Leser und fünf für das Lesen. Die zum rechten Verständnis führenden Bestimmungen für den Leser zielen auf die Schaffung einer möglichst objektiven Haltung des Interpreten und lauten wie folgt: 1. Kenntnis der Originalsprachen der Heiligen Schrift und der Geschichte. 2. Freiheit von dogmatischem Vorurteil. 3. Vermeidung von Überschätzung der eigenen Urteilskraft und Bitte um die Beihilfe des Heiligen Geistes. 4. Bereitschaft, eine eventuell irrige Meinung aufzugeben. 5. Rechtschaffener und frommer Geist.⁴ Auf dieser Ebene vereint das hermeneutische Regelwerk van Limborchs die pneumatologisch-moralischen Anweisungen (Nr. 3 und 5), die über die wissenschaftlichen Anforderungen im modernen Sinn hinausgehen, mit den propädeutischen Anweisungen (Nr. 1, 2 und 4), die methodologisch ausbaufähig sind. Vor allem die Anweisungen Nr. 1 und 2 lassen die Aufgeschlossenheit der einsetzenden historischen Erforschung der Bibel gegenüber und die damit einhergehende kritische Haltung zu der dogmatisch orientierten Auslegung erkennen. Mit der Kenntnis der Geschichte meint van Limborch nämlich nicht die Beherrschung der „historia sacra“ – sie wird als selbstverständlich vorausgesetzt –, sondern die Versiertheit in der Profangeschichte („historiae profanae“), deren Hinzuziehung in seinen Augen gerade für das Verständnis des Alten Testaments im Allgemeinen und der alttestamentlichen Prophetien im Besonderen unumgänglich ist. Demgegenüber soll die Aufforderung zur Freiheit vom dogmatischen Vorurteil der Auslegungspraxis Einhalt gebieten, die, von den vorgefassten, gesellschaftlich etablierten Lehrmeinungen ausgehend, die letztgenannten in die Bibel hineinliest, statt sie aus ihr abzuleiten.⁵ Die beim Lesen der Bibel zu beachtenden Regeln konzentrieren sich ganz auf das methodische Verfahren, mittels dessen die von jedermann überprüfbare Erschließung des rechten Schriftsinnes ermöglicht werden soll. Sie sind wie folgt: 1. Der Skopus des Autors muss kontextuell erhoben werden. 2. Dunkle Stellen sind aus den klaren zu erklären. 3. Eigentliche Rede muss mithilfe der Vernunft von der figürlichen Rede unterschieden werden. 4. Bei der Erklärung der figürlichen Rede darf man diese nicht auf die Materie beziehen, die über den Skopus des Autors hinausgeht. 5. Es darf kein Sinn zugelassen werden, der der in der Bibel vorhandenen „regula fidei“ oder dem Satz von Widerspruch zuwiderläuft.⁶

 Vgl. van Limborch, Theologia Christiana I, XII, .  Vgl. ebd.  Vgl. van Limborch, Theologia Christiana I, XII, .

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Auf dieser Ebene verbindet van Limborch die seit „De doctrina christiana“ des Augustinus geläufigen Anweisungen (Nr. 1 und 2) mit rationalisierenden Grundsätzen (Nr. 3 und 5), wobei er die Eruierung des mehrfachen Schriftsinnes methodisch ausschließt (Nr. 4).⁷ Unverkennbar weist van Limborch der individuellen Vernunft eine alle Einzelschritte der Interpretation zusammenhaltende und regulierende Rolle zu. Sein in diesem Zusammenhang gefällter Satz „clavis scripturae est ipsa scriptura et recta ratio“ signalisiert die Abkehr von der normierenden Anwendung der kirchlich überlieferten „regula fidei“, die von dem moderat normierenden Einsatz der menschlichen Verstandeskraft verdrängt wird. Nach van Limborch ist die Heilige Schrift durch sie selbst auszulegen, und die Vernunft hat bei der Auslegung der weniger klaren Stellen darauf zu achten, dass kein Sinn zugelassen wird, der der „recta ratio“ widerspricht. Im Fall eines solchen Widerspruchs kann es sich nicht um den von Gott geoffenbarten, rechten Schriftsinn handeln: Da Gott derjenige ist, auf den sowohl die Bibel als auch die Vernunft letztlich zurückgehen, kann ein Satz unmöglich zugleich theologisch wahr sein und philosophisch falsch.⁸ Auch wenn van Limborch mit den letztgenannten Formulierungen der konsequent vernunftbasierten Lösung seines Zeitgenossen Lodewijk Meijer (1629 – 1681) nahe kommt, distanziert er sich entschieden von den Schlussfolgerungen, die Meijer in der Schrift „Philosophia Sacrae Scripturae interpres“ (1666) zieht. Besonders vehement bestreitet der Amsterdamer Remonstrant Meijers Auffassung, dass die Philosophie die Norm für die Auslegung der Bibel bilde,⁹ die ihm aus drei Gründen inakzeptabel erscheint. Erstens: Die Norm muss sicherer als das Normierte sein, was man angesichts der Vielfalt der sich bisweilen ausschließenden philosophischen Meinungen nicht behaupten kann. Zweitens: Die Schrift enthält das zum Heil notwendige Wissen, und so müssen gerade ihre heilsnotwendigen Wahrheiten von allen und nicht nur von den in der Philosophie Ausgebildeten verstanden werden können. Drittens: Wäre die Auffassung Meijers richtig, so wäre die Bibel überflüssig. Denn man würde die Wahrheit schon kennen, noch bevor man sich an die Lektüre der Bibel begibt.¹⁰ Die „recta ratio“ als Schlüssel zu der Heiligen Schrift bedeutet für van Limborch also

 Der rechte Schriftsinn ist für van Limborch immer der Literalsinn. Er unterscheidet zwar bei der Deutung der alttestamentlichen Prophetien zwischen ihrem Literalsinn, der sich auf die vorneutestamentlichen Ereignisse (Typos) beziehe, und ihrem mystischen Sinn, der sich erst im Lichte der Geschichte Jesu Christi (Antitypos) erschlossen habe. Die typologische Deutung des Alten Testaments lässt van Limborch jedoch nur in den Fällen zu, in denen sie von den neutestamentlichen Autoren nahegelegt wird.Vgl. van Limborch, Theologia Christiana I, IX, ++ und van Limborch, De veritate, bes.  – .  Vgl. van Limborch, Theologia Christiana I, XII, +.  Meijer hatte seinerzeit den Remonstranten eine inkonsequente Anwendung der Vernunft vorgehalten. Vgl. Meijer, Philosophia scripturae interpres, . Vgl. zu Meijer und seiner Hermeneutik: Thijssen-Schoute, Nederlands cartesianisme,  – ; Klever, Mannen rond Spinoza,  – ; Sdzuj, Historische Studien,  – ; Israel, Radical Enlightenment,  – ; Verbeek, Probleme der Bibelinterpretation, bes.  – .  Vgl. van Limborch, Theologia Christiana I, XII,  – .

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Kęstutis Daugirdas

keineswegs, dass sie aus sich selbst zu den göttlichen Wahrheiten vordringen kann. Nach seiner Auffassung bleibt die Vernunft in Heilsfragen auf die Offenbarung angewiesen, deren schriftliche Bezeugung – die Bibel – sie interpretierend nachzuvollziehen hat, ohne ihren Gehalt aus den natürlichen Prinzipien deduzieren zu können.¹¹ Es braucht nicht eigens betont zu werden, dass der historisch-rationalisierend strukturierte hermeneutische Zugang van Limborchs zu der Heiligen Schrift die Lehre von der Verbalinspiration hinfällig macht. Der Amsterdamer Remonstrant hält zwar noch an einer nicht näher bestimmten göttlichen Inspiration der biblischen Autoren fest.¹² Der Inhalt der Heiligen Schrift selbst ist aber für ihn bereits keine einheitliche, überzeitliche Entität mehr, sondern er stellt eine historisch gewachsene Größe dar, die als solche einer kontextualisierenden Betrachtung bedarf, um korrekt verstanden zu werden. In der parallel zu der „Theologia Christiana“ entstandenen „Amica collatio“ (1687) lässt van Limborch erkennen, dass er bestimmte Elemente der urchristlichen Anschauungswelt, wie etwa die Erwartung der unmittelbar bevorstehenden Parusie Christi, für zeitbedingte, von der Geschichte überholte Vorstellungen hält.¹³ Und in seinem letzten großen Werk, dem Kommentar zur Apostelgeschichte (erschienen 1711), unterscheidet van Limborch deutlich zwischen dem ursprünglichen Sinn der alttestamentlichen Prophetien und ihrer christologischen Deutung durch die neutestamentlichen Autoren. Die christologische Füllung der Prophetien ist nach seiner Auffassung das Ergebnis der interpretatorischen Leistung der ersten Christen resp. Apostel, die die entsprechenden Passagen des Alten Testaments im Lichte der Geschichte Jesu Christi gelesen und sie mit einem ex eventu gewonnenen, neuen Sinn versehen haben.¹⁴

2. Historische Einordnung und Würdigung Nach ihrer Veröffentlichung wurde der „Theologia Christiana“ ein durchschlagender Erfolg beschieden. Die sieben Auflagen, die das Kompendium in der im Laufe der Zeit leicht erweiterten lateinischen Originalfassung bis 1736 erfuhr, und die zweimal erschienene englische Bearbeitung (1702; 1713) belegen, dass es auf rege Rezeption stieß. Der Zugang van Limborchs zu der theologischen Wahrheitsfindung im Allgemeinen und der Bibel im Besonderen hatte offenbar den Nerv der Zeit getroffen. Auf jeden Fall läutete er eine hermeneutische Entwicklung ein, die bis tief in die Aufklärungsepoche hinein wirksam blieb und die noch im 19. Jahrhundert vielfach die Aufmerksamkeit auf sich ziehen sollte. Bereits wenige Monate nach der Publikation wurde die „Theologia christiana“ in den „Acta eruditorum“, der für die deutsche Frühaufklärung bedeutenden Zeitschrift, wohlwollend besprochen. Der Autor der Rezension, Johannes

   

Vgl. van Limborch, Theologia Christiana I, XII, . Vgl. van Limborch, Theologia Christiana I, IV, . Vgl. van Limborch, Amica collatio,  f. Vgl. van Limborch, Commentarius, b, b.

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Cyprian (1642– 1723), der zu jener Zeit Leipziger Physikprofessor und Lizenziat der Theologie war, referierte den Inhalt des Kompendiums, wobei er die Eigentümlichkeiten der Bibelhermeneutik van Limborchs – die Abkopplung der Bibelauslegung von den kirchlichen Lehrnormen als „norma secundaria“ und ihre moderat rationalisierende Gesamtausrichtung – prägnant zusammenfasste.¹⁵ Zeitgleich mit der Besprechung in den „Acta eruditorum“ lief die Rezeption der „Theologia Christiana“ in den Zirkeln der englischen Gelehrten an, mit denen van Limborch seit Längerem im intensiven Briefwechsel stand und an die er mitunter auch selbst einige Exemplare seines Werks geschickt hatte. Sieht man von dem mit van Limborch eng befreundeten John Locke (1632– 1704) ab, der, damals in den Niederlanden weilend, die „Theologia Christiana“ noch vor ihrer Drucklegung ausgewertet hatte, zeigten sich insbesondere die Intellektuellen in Cambridge dem Kompendium gegenüber aufgeschlossen. Im Sommer 1687 äußerte sich etwa der bekannte Cambridger Platoniker Ralph Cudworth (1617– 1688) hinsichtlich der „Theologia Christiana“ höchst anerkennend. Und selbst John Montagu (1654/55 – 1728), der Prokanzler der Universität Cambridge in den Jahren 1687/88, erhielt Kenntnis von der Publikation, woraufhin er im Frühjahr 1687 van Limborch seine Glückwünsche übermitteln ließ. Wie der Korrespondenz van Limborchs zu entnehmen, stieß in Cambridge vor allem sein moderater Rationalismus auf ungeteilte Zustimmung, die man an der dortigen Alma Mater den eigenen Zöglingen zu vermitteln trachtete. Es ist bekannt, dass der am Gonwell and Caius College lehrende anglikanische Theologe Henry Jenkes (gest. 1697) die „Theologia Christiana“ nicht nur selbst las, sondern sie auch an seine Studenten weiter reichte.¹⁶ An den deutschen Universitäten ging man mit dem Kompendium van Limborchs zunächst weniger freimütig um als in England. Sobald sich die Kunde von der „Theologia Christiana“ verbreitet hatte, veranstaltete beispielsweise der Kieler Theologieprofessor Christoph Franck (1624– 1704) einen Disputationszyklus, die „Exercitationes Anti-Limborchianae“ (im Druck erschienen 1694), der u. a. der Kritik an van Limborchs Gebrauch der Vernunft bei der Schriftauslegung diente.¹⁷ Auf Dauer gewannen allerdings die deutschen Gelehrten eine im Wesentlichen positive Sicht auf die von van Limborch vertretene Hermeneutik, die sie im 18. Jahrhundert nicht ausschließlich nach ihrer Aufwertung der individuellen „recta ratio“ beurteilten. So ge Vgl. Acta eruditorum,  – , bes. ; Laeven and Laeven-Aretz, The authors and reviewers, ; Barnouw, Philippus van Limborch, . Cyprian wurde später auf eine theologische Professur an der Leipziger Universität berufen und stieg gegen Ende seines Lebens zum Professor Primarius () auf.Wie seiner Rezension zu entnehmen, kannte er auch die von van Limborch  herausgebrachten „Opera theologica“ des Étiennes de Courcelles ( – ), eines weiteren Theologieprofessors der Remonstranten und Verfechters der vernunftbasierten Bibelhermeneutik. Vgl. zur Bibelhermeneutik von de Courcelles: Daugirdas, The Biblical Hermeneutics of Socinians and Remonstrants,  – .  Vgl. Daugirdas, The Biblical Hermeneutics of Philip van Limborch.Vgl. zu van Limborchs englischer Korrespondenz auch: Colie, Light and Enlightenment, bes.  – ; Simonutti, Reason and toleration,  – ; Stanciu, Arminian Toleration,  – .  Vgl. Barnouw, Philippus van Limborch, , bes. Anm. .

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dachte der in Halle und Jena tätige Übergangstheologe Johann Franz Buddeus (1667– 1729) in seiner theologischen Enzyklopädie, der „Isagoge historico-theologica“ (Erstauflage:1727), knapp der Herabsetzung der Bedeutung der symbolischen Bücher durch den Remonstranten. Bei weitem wichtiger und daher einer ausführlicheren Notiz wert erschien ihm aber schon die historisch orientierte Konzentration auf den Literalsinn der Bibel sowie die Ablehnung eines wie auch immer gefassten mehrfachen Schriftsinnes, für die sich van Limborch zuletzt in dem Kommentar zur Apostelgeschichte stark gemacht hatte.¹⁸ Im ähnlichen Licht wie Buddeus sah ebenfalls der hallesche Aufklärungstheologe Johann Salomo Semler (1725 – 1791) die hermeneutische Leistung van Limborchs. Anscheinend von der Sensibilität des Remonstranten für den Literalsinn und die geschichtlich bedingte Pluriformität des biblischen Inhalts angetan, würdigte er in dem 1766 veröffentlichten zweiten Band der „Institutio brevior ad liberalem eruditionem theologicam“, dessen „Commentarius in Acta apostolorum“ als herausragend.¹⁹ Als die von van Limborch vertretene Bibelhermeneutik im 19. Jahrhundert allmählich in Vergessenheit zu geraten drohte, brachte die in Deutschland einsetzende historisch-kritische Erforschung der Dogmengeschichte sie erneut ins Gespräch. Den eigenen Fragestellungen entsprechend, wandte man sich diesmal vornehmlich den rationalisierenden Aspekten der Bibelhermeneutik der Remonstranten zu. Richtungweisend war in dieser Hinsicht das zweibändige Werk von David Friedrich Strauß (1808 – 1874), „Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung“, in dem die hermeneutische Leistung der Remonstranten nach dem Raster der Hegelschen Dialektik von These, Antithese und Synthese gedeutet wurde – mit dem Ergebnis, dass ihr der Part der geschichtlichen Antithese zufiel. Mit expliziter Bezugnahme auf das XII Kapitel der „Theologia Christiana“ und ähnliche Passagen in den Werken anderer Remonstranten, wie etwa Simon Episcopius (1583 – 1643), strich Strauß ihre moderat normierende Anwendung der Vernunft heraus. Er stellte sie auf eine Stufe mit der dogmenkritischen Auslegung der Heiligen Schrift durch die Sozinianer und räumte ihr im Prozess der Zersetzung der altprotestantischen Vorstellung von der Verbalinspiration der Bibel eine zentrale Rolle ein.²⁰ Die von Strauß inaugurierte Lesart der hermeneutischen Leistung van Limborchs und seiner Gesinnungsgenossen erwies sich in der Folgezeit ungemein anregend und ausbaufähig. Einige Jahrzehnte später an sie nahtlos anknüpfend, widmete Wilhelm Dilthey (1833 – 1911) in der Abhandlung „Das natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert“ dem Thema der Auflösung der Kirchenlehre durch die Sozinianer und Remonstranten ein ganzes Kapitel. Deren Anwendung des historisch-

 Vgl. Buddeus, Isagoge historico-theologica, a, a. Buddeus war über fast alle bis dahin erschienenen lateinischen Auflagen der „Theologia Christiana“ klar im Bilde. Vgl. a.a.O., b.  Vgl. Semler, Institutio brevior, : „In acta apostolorum eminet Lindhammerus et Limborchius (…).“  Vgl. Strauss, Die christliche Glaubenslehre,  – , bes. Anm.  (hier gibt Strauss versehentlich das – nicht vorhandene – XIII Kapitel des ersten Buchs der „Theologia Christiana“ als Bezugspunkt an);  – .

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kritischen Verstandes vor Augen, erblickte der Berliner Gelehrte in ihnen nunmehr die Vorläufer der modernen Bibelhermeneutik.²¹ In der europäischen Forschung des beginnenden 20. Jahrhunderts setzte sich die Bewertung der Bibelhermeneutik der Remonstranten in der von Dilthey geformten Gestalt durch, die allen voran von dem niederländischen Kirchenhistoriker Wilhelmus Johannes Kühler (1874– 1946) aufgegriffen und mit weiterem historischen Material angefüllt wurde.Von der Einschätzung Diltheys ausgehend, verfolgte Kühler die Nachwirkung der auf die Remonstranten zurückgehenden hermeneutischen Ansätze bis hin zu den 1766 in Halle von Semler herausgebrachten hermeneutischen Regeln Johann Jakob Wettsteins (1693 – 1754), den „Libelli ad crisin atque interpretationem Novi Testamenti“. In gewisser Weise erschien somit auch Semler von den bibelhermeneutischen Entwicklungen tangiert, deren Ursprünge bei den Remonstranten und in den mit ihnen sympathisierenden Kreisen lagen²² – eine These, die angesichts der zitierten Empfehlung von van Limborchs Kommentar zur Apostelgeschichte durch den Hallenser Aufklärungstheologen heute noch einleuchtet. Im Generellen dürfte die seit dem 19. Jahrhundert geläufige Hervorhebung der historisierend-dogmenkritischen Wirkung der von den Remonstranten entwickelten Bibelhermeneutik ihre wesentlichen Impulse für die moderne Auslegungspraxis der Heiligen Schrift richtig erfasst haben: Gerade das in der „Theologia Christiana“ van Limborchs befindliche hermeneutische Regelwerk zeichnete sich durch das Bewusstsein aus, dass man zwischen den Aussagen der biblischen Texte und denjenigen der später entstandenen dogmatischen Lehrnormen unterscheiden müsse, und diese Einsicht machte den Weg frei für einen historisch-undogmatischen Zugang zu der Heiligen Schrift. Im Einzelnen bedarf freilich die von Strauß und Dilthey geprägte Wahrnehmung der hermeneutischen Leistung der Remonstranten einiger Präzisierung, die hier abschließend mit Blick auf ihre Zusammengehörigkeit mit der Bibelhermeneutik der Sozinianer einerseits und auf die Bedeutung des Regelwerks van Limborchs andererseits knapp angedeutet sei. In Bezug auf den ersten Punkt ist darauf hinzuweisen, dass van Limborch und andere Remonstranten zwar für eine undogmatische Schriftlektüre plädierten, die Dogmenkritik selbst aber nicht zum programmatischen Kern ihrer Bibelhermeneutik erhoben. Das unterschied sie insbesondere von den Vertretern des späten Sozinianismus, die, wie etwa Johannes Ludwig von Wolzogen (1600 – 1661), eben auf Letzteres konzentriert waren.²³ Eine strukturelle Gleichsetzung der Bibelhermeneutik der Remonstranten des ausgehenden 17. Jahrhunderts mit derjenigen der Sozinianer, wie sie Strauß und Dilthey vorschwebte, ist aus diesem Grunde nicht durchgehend möglich. In Bezug auf den zweiten Punkt darf die Entwicklung nicht übersehen werden, welche die Bibelhermeneutik der Remonstranten durchlief, bis sie zu der Gestalt fand, die ihr van  Vgl. Dilthey, Gesammelte Schriften,  – .  Vgl. Kühler, Het socinianisme,  – ,  f.  Vgl. dazu ausführlicher vor allem die fast zeitgleich mit van Limborchs „Theologia Christiana“ im Druck erschienene Schrift von Wolzogens „Christliche Unterweisung“ ().

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Limborch in der „Theologia Christiana“ verlieh. In einer vergleichbar klar durchdachten Ausführung ist nämlich das hermeneutische Regelwerk bei den Vorgängern van Limborchs am Amsterdamer Remonstrantenseminar noch nicht anzutreffen,²⁴ obwohl sich seine einzelnen Bausteine bereits bei Episcopius verstreut finden. Es gehört also zu den Hauptverdiensten van Limborchs, die historisch-undogmatisch orientierten Auslegungsanweisungen systematisiert und ihnen zur europaweiten Kenntnisnahme verschafft zu haben.

 Auch die Sozinianer haben kein vergleichbares systematisches Regelwerk hinterlassen.

Charles K. Telfer

Campegius Vitringa, Sr. “Praefatio ad lectorem,” in: Commentarius in librum prophetiarum Jesaiae (1716) and “De interpretatione prophetiarum,” in: Typus doctrinae propheticae, in quo de prophetis et prophetiis agitur, hujusque scientiae praecepta traduntur (1708) Bibliography 1.1 Primary Texts (Major Works Only) Aanlending tot het recht Verstant van den Tempel van Ezechiel, 2 vols., Franeker 1687. Anacrisis Apocalypseos Joannis Apostoli qua in veras interpretandae ejus hypotheses diligenter inquiritur et ex iisdem interpretatio facta, certis historiarum monumentis confirmatur atque illustrator, Franeker 1705; Amsterdam 1719; Weissenfels 1721. Animadversiones ad methodum homiliarum ecclesiasticarum, rite instituendarum, Franeker 1721; Jena 1722, 1729. Archisynagogus: observationibus novis illustratus; quibus veteris synagogae constitutio tota traditur inde deducta episcoporum presbyteriorumque primae ecclesiae origine, Franeker 1685. Commentarius in librum prophetiarum Jesaiae, 2 vols., Leuwarden Vol. I, 1714; Vol. II, 1720, 1724; Herborn 1721 – 1722; Basel 1732. De decem-viris otiosis: ad sacra necessaria veteris synagogae, curanda deputatis, liber singularis : in quo sententia Lightfooti de hoc argumento, non ita pridem a se acceptae, ratio redditur, Franeker 1687. De interpretatione prophetiarum, in: Typus doctrinae propheticae, in quo de prophetis et prophetiis agitur, hujusque scientiae praecepta traduntur, Franeker 1708, 167 – 216. De synagoga vetere: de nominibus, structura, origine, praefectis, ministris et sacris synagog. praecipue formam regiminis et ministerii earum in ecclesiam christianum translatum esse, demonstratur, 2 Vols., Franeker 1694. Doctrina christianae religionis, per aphorismos summatim descripta et hypotyposis theologiae elencticae, graviores exhibens controversias quae super cristianae religionis doctrina ecclesia reformatae cum diversis ejusdem sectis intercedunt, Franeker 1690 – 1714; Arnhem 1761 – 1768; Leiden 1761 – 1789. Hypotyposis historiae et chronologiae sacrae, a M[undo] C[ondito] usque ad finem sæc[uli] I. Æ[tatis] V., Franeker 1698 – 1716; Leuwarden 1698 – 1722. Korte Verklaringe van het Gelove der algemeene Kercke aengaende de Geboorte des Soons, ende de tydelicke Dood der Gelovige, Franeker 1691; Amsterdam 1695; Groningen 1720. Observationum sacrarum libri septem in quo de rebus varii argumenti, et utilissimæ investigationis, critice ac theologice, disseritur, Amsterdam 1683 – 1727. Praefatio ad lectorem, in: Commentarius in librum prophetiarum Jesaiae, Herborn 1714, 1 – 29.

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Typus doctrinae propheticae, in quo de prophetis et prophetiis agitur, hujusque scientiae praecepta traduntur, Franeker 1708. Typus theologiae practicae, sive de vita spirituali, ejusque affectionibus commentatio; et Oratio de synodis etc., Franeker 1716; Groningen 1752.

1.2 Translations Aanmerkingen over de leerwijse om kerkelijke Redenvoeringen wel op te stellen; vermeerdert met einige betrachtende Overdenkingen, Mitsgaders een Verhandelinge van ’T H. Nachtmaal, alsmede van de geestelijke blijdschap als Gevolg van de Staat eens Christen Mensch; uit het Latijn vertaalt; heilige Meditatien over verscheidene Texten soo des Ouden als den Nieuwen Testaments; stichtelijke Bedenkingen over het Gebruik des H. Avontmaals: Mitsgaders van de geestelijke Blijdschap tot volmakinge der Heiligen, Franeker 1724; Amsterdam 1730. Auslegung Der Weissagung Jesaiae, übersetzt und mit Anmerkungen begleitet von M.A.F. Büsching, 2 Vols., Halle 1749. Korte Stellingen, in welke vervat worden de Grondstukken van de Christelyke Leere: ten Dienste van de Openbaare Huys-Oeffeningen over de Godgeleerdheid; uyt het Latyn in ’t Duytsch overgebragt, met de vorige Byvoegselen van den Auteur verrijkt, uyt de vijfde latijnsche Druk vermeerderd; waar by nog komt een Opstel van de voornaamste Geschil-Stukken des Geloofs, uit het selve latijnse Werkje overgeset, Delft 1730; Rotterdam 1736. Essai de theologie pratique, on traité de la vie spirituelle et de ses caracteres, traduit du latin par M. (H. P.) De Limiers, Amsterdam 1721. Korte Schets van de Christelyke Zeden-Leere, ofte van het geestelyk Leven ende deselfs eigenschappen; uit het Latyn vertaalt door J. D’Outrein, Amsterdam 1718 – 24. Nauwkeurig Onderzoek van de Goddelyke Openbaring des H. Apostels Johannes … Translated by M. Gargon, 2 Vols., Amsterdam 1728. On the Interpretation of Prophecy, in: The Interpreter 4 (March 1835), 153 – 176. Redenvoering van Campegius Vitringa over de Synoden derzelver Nuttigheid, Noodzaakelijkheid en Gezag; uit het Latijn overgezet door S.H. van Idsinga, Harlingen 1742. The Synagogue and the Church: Being an Attempt to Show That the Government, Ministries and Services of the Church Were Derived from Those of the Synagogue. Translated by J.L. Bernard, London 1842. Voorbeeld of Schets Der Wederleggende God-Geleerdheid, vertoonende de swaarste geschil-Stvkken welke over de Leere van den Christelyken Godsdienst tusschen de Gereformeerde Kerk en verscheydene Secten van dien Christen Godsdienst bezintwist worden, Delft 1708. Uitlegging over het Boek der Profeetsyen Jezaias; uit het Latijn vertaald en, et de vereischte Bladwijzers voorzien door B. Ter Braak, 6 Vols., Leiden 1739. Roell, H.A./Vitringa, C., Dissertatio theologica de generatione Filii, et morte fidelium temporali: [pars prima]: qua suas de iis theses plenius explicat, & contra clarissimi viri Campegii Vitringa objectiones defendit. [pars altera]: opposita epilogo clarissimi viri Campegii Vitringa, Franeker 1689, 1690.

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1. Analysis In this analysis we will draw on Vitringa’s Praefatio ad lectorem, the introduction to the Isaiah commentary and the most widely-known description of his hermeneutical approach. Büsching noted in 1749, “The great value of the preface is famous enough and does not need to be introduced extensively. The universal and overwhelming ap-

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plause with which it was accepted, confirms it.”¹ But we will structure our discussion along the lines set forth in Vitringa’s “De interpretatione prophetiarum,” a major section of his Typus doctrinae propheticae, in Quo de Prophetis et Prophetiis Agitur, Hujusque Scientiae Praecepta Traduntur. ² This piece was formatted with particular clarity, and contains, “hermeneutische regels, volgens welke Vitringa de profetiën verklaarde.”³ When Vitringa directly addresses the question of hermeneutics, he repeatedly underlines the importance of the both the spiritual and the intellectual orientation of the exegete. First, the accurate interpreter of Holy Scripture must come to their task with a robust faith in Christ which is which is brought about by the Holy Spirit. Vitringa shared the Reformed tradition’s sober view of the natural, unregenerate human mind for properly understanding religious matters. Left to ourselves, we will surely wander in darkness and misunderstand God’s intention in giving us the Scriptures. Regeneration, a spiritual rebirth, is necessary for properly appreciating Christ as the centerpiece of the Bible. And an ongoing work of the Spirit in granting the reader illumination is necessary for continued progress in understanding it.⁴ In order to use those faculties aright, we must also bring to the study a mind chaste, pure, modest, free from willful prejudice, affected with due reverence toward God and his Word, entertaining no mean ideas of his revelation, and ready to receive with humble and obedient faith every intimation of the divine will … And as this can only be the result of divine grace, the aid of the Holy Spirit must be most earnestly implored, as well to produce those holy affections of the mind, and to preserve them when produced; as to illuminate the mind, and remove the veil of prejudice, directing it to what is right, and withdrawing it from what is contrary; which operation of the Spirit of God good and holy men have at all times acknowledged … At all events, in the light of God we can alone see light; and whosoever is deficient of that divine teaching is in darkness, however wise he may be in his own conceit.⁵

Vitringa’s emphasis on spiritual orientation by no means undermines the need for the interpreter to be a well-trained, careful scholar. One must come to the text “with due diligence, attention, [and] perseverance.”⁶ In “On the Aids for Rightly Interpreting Prophecy,” Vitringa outlines a series of disciplines essential for fruitful exegesis. One must gain a “tolerable acquaintance with history,” and carefully note the

 Büsching, Lebenslauf, .  De interpretatione prophetiarum, in: Typus doctrinae propheticae,  – .  “Hermeneutical rules according to which Vitringa elucidates the prophecies.” Heel, Campegius Vitringa, .  Vitringa, On the Interpretation of Prophecy,  – . This is a helpful English translation of “De interpretatione prophetiis”. On p.  Vitringa notes, “The guidance therefore of the Holy Spirit is especially required in those prophecies the subject of which being spiritual, is opposed to the natural prejudices and affections of the carnal man.”  Ibid., .  Ibid., .

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historical context of the prophetic text to be studied.⁷ Geography too must not be neglected. It is not only important, but “refreshing to have maps at hand.”⁸ Also one must carefully study the text in the original idiom, which is the way to the genuine meaning and the “inner sanctuary of the prophet” for all those who have mastered the language.⁹ Most foundationally in his list of “aids” for studying Scripture, Vitringa puts “the habit of weighing and comparing Scripture with Scripture” which he commends frequently.¹⁰ This practice stems from Protestant assumptions concerning inspiration, a unified canon and a unified message of the Bible as whole.¹¹ This aid is, … what indeed is of principal importance, the diligent investigation and comparison of the Scriptures, especially of the prophetic Scriptures, after the example of the Berean Jews … Of this we cannot doubt, that the matter, scope and argument of all the prophecies – yea of all Scripture – is the same; that they proceeded from one author, viz. the Holy Spirit; and that therefore they cannot but mutually illustrate each other. Moses, Elijah, – yea David, Isaiah, and the whole company of the prophets – here “converse with each other and with Christ;” so that … “among them there is nothing but harmony, concord and unanimity: all breathing the same sentiments; and speaking nothing individually which they speak not universally.”¹²

1.1 Canones Hermeneutici Commenting on a crucial section of “De interpretatione prophetiarum,” Rambach notes, “Vitringa habe in diesem Buch einige schöne canones hermeneuticos geschrieben, welche bei der Auslegung der Propheten gut wären.” ¹³ Here Vitringa presents nineteen hermeneutical principles which are critical for understanding Scripture, and in particular, prophetical texts. Canon 1: In the first canon, Vitringa underlines the importance of determining the topic at hand, and appeals to the traditional distinction between a literal and a “mystical” meaning of prophetic texts. In every interpretation of prophecies we must first take care that the subject of the prophecy be well understood, – and therefore let the interpreter inquire, (as did the Eunuch of Philip,) wheth-

 Ibid., .  Ibid., .  Praefatio ad lectorem, in: Commentarius in librum prophetiarum Jesaiae, Herborn , .  On the Interpretation, .  “This method of conferring Scripture with Scripture … is the exegetical analog of the Protestant doctrine of the prior authority of Scripture: inasmuch as no interpretive authority stands above the Scriptures, the text itself must be the key to understanding the text – and when a particular place in the text is unclear, clarity is gained not by going outside the text to the churchly magisterium or to a particular tradition of authoritative exegesis, but by comparing the unclear portion of the text with a clear portion of similar meaning.” Muller, After Calvin, .  On the Interpretation, .  Büsching, Lebenslauf, .

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er the prophet prophesy of himself or others, and of things relating to his own or future times; and whether, in speaking of those things, he does so appropriately and literally, or inappropriately and mystically.¹⁴

Canon 2: Secondly, “we must very diligently attend to all the attributes and characters applied to [the subject] in the prophecy.”¹⁵ If not mentioned, the subject may be identified and traced by its characteristic attributes (such as the predictions of Christ which we see in Psalm 2:22, 45:60, Isaiah 53 and Zachariah 3:8). If the subject is mentioned, it should it be understood either literally or figuratively or partly according to each.¹⁶ Canon 3: Vitringa’s third canon is, “We must never depart from the literal meaning of the subject mentioned in its own appropriate name, if all or its principal attributes square with the subject of the prophecy.”¹⁷ Canon 4: If, and only if, it is impossible to carry out canon 3 by literally applying all the properties to the person mentioned in the prophecy, then it is allowable to think of a more distant person.¹⁸ Here Vitringa begins to open a way to speak of the connection between type and antitype in terms of “parallels” or correspondence and can speak of a“mystical”, “figurative”, or “spiritual” interpretation.¹⁹ Canon 5: In some prophetic texts where the subject is treated expressly by name, there is a mystical or allegorical sense involved in the literal sense. When glowing, unbounded language is used that did not find its fulfillment in Old Testament times, there must be a larger reference. At times the prophets “had an eye to the benefits of grace which God would bestow on those who returned from captivity, and the more complete fulfillment of which they would obtain in Christ Jesus, and in the spiritual blessings of the new dispensation.”²⁰ I call this emphasis in Vitringa, also found in canons 10, 12 and 15 below, a hermeneutics of majesty. Canon 6: One must carefully distinguish the boundaries of prophetic texts and not confuse pericopes that are distinct.²¹ Canon 7: If the beginning of a prophecy deals with the beginning of Christ’s kingdom and the latter part its termination, then we can expect that it will relate, in a regular, continued order, the principal fortunes of the church, unless there is some-

 On the Interpretation, .  Ibid.  Ibid. “Let it be carefully inquired, whether [the subject] is to be understood literally or figuratively, or in a mixed manner; i. e. in part literally, and in part figuratively.”  Ibid.  Cf. Heel, Campegius Vitringa, .  On the Interpretation,  – .  Ibid., . Heel summarizes, “If what is told of a person can be interpreted in a literal and an allegoric way, the prophecy is mixed, and the prophet meant both.” Campegius Vitringa, .  Ibid.

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thing that prohibits this understanding. But he admits that this canon is open to dispute, and he does not take Cocceius’s views on this point as definitive.²² Canon 8: In some prophetical passages that seem to treat a series of continuous events, there are at times “episodes” in which previously mentioned situations and circumstances are taken up again. For Vitringa, these can be called recapitulations where the prophet takes up the same topic and treats it with different words and figures of speech. He sees this as common in the Apocalypse and present in various other passages.²³ Canon 9: When the prophets are dealing with things of the more distant future, they may digress to exhort the people of their own day. Whereas Origen finds this a confused leaping from one subject to another, Vitringa differs and suggests that this shifting of topic is done, not “confusedly,” but with propriety, in order, and with elegance.²⁴ Canon 10: Vitringa commends the interpretation that gives the richer meaning to a text.²⁵ “That ought to be considered the best interpretation of the whole word of God, and more especially of the prophecies, which aims at discovering, and displays the full meaning of the language and the mind of the Holy Spirit. This is a good and certain rule; and yet, so far as regards the proper context of the prophecy, it is one that ought to be applied with caution.”²⁶ Canon 11: Here Vitringa underlines the importance of a Christ-centered hermeneutic and one that appreciates the spiritual nature of Christ’s kingdom.²⁷ “The infallible key to the interpretation of prophecy is, the right knowledge of Jesus Christ, and of the justification to be obtained by the church through Him, and of the spiritual kingdom to be founded by him in the world; according to the apostle, ‘that we must prophecy according to the proportion (or analogy) of faith.’”²⁸ Canon 12: One must not strictly limit the passage’s significance to what happened at the time of its writing but should see how it speaks of Christ and his kingdom. Of course the expositor needs “prudence … skill and moderation.” One must

 Ibid.,  – . Indeed this rule taken simplistically could logically open the door to a wholesale application of prophetic texts to the various periods of the church’s history, which is of course what Cocceius at times falls into.  Ibid.  Ibid.,  – . Heel notes in this regard, “Some prophecies even take steps backwards and contain complete exhibitions after which they return to the original subject.” Campegius Vitringa, .  Ibid., . Vitringa might commend, for example, a reading which, “conveys the greater fullness of meaning and is the most elegant,” but cautions against using this canon to support “fictitious and far-fetched refinement.”  Ibid., . “Cocceius had this rule always before his eyes when he interpreted prophecy, and used it with success in many places; though (according to my ideas) in some places he carries it to extremes.”  Ibid., .  Ibid.

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use restraint and not drag Christ and his affairs into passages which do not apply to them.²⁹ Nevertheless, a proper approach, endeavours to discover in the prophetic words and phrases a force, an emphasis, a fullness of meaning, which is worthy the wisdom of the Holy Spirit; agreeably to which mode of interpretation, when the language of the prophet cannot be well applied to subjects of that or the approximate period, the interpreter, in seeking the fulfillment of the prophecy, is obliged to look around for other subjects, to which he may apply the prophecy, – viz. Christ and his kingdom, and the destinies of his kingdom.³⁰

Vitringa is willing to critique Calvin and Piscator on this point since they “have not been sufficiently liberal in their interpretation of prophecy, although more so than Grotius.”³¹ Canon 13: It is appropriate to draw attention to the destinies of the New Testament church described in the prophets.³² It is possible to see Vitringa opening himself up to the charge of being a stereotypical Cocceian at this point, fancifully imagining major events throughout church history displayed throughout the prophets. But here Vitringa slips in a word of doubt regarding whether Cocceius “has himself applied this rule with propriety and success to the prophecies of this inspired author [i. e. Hosea].”³³ Canon 14: The interpreter must “acquiesce in [the] judgment” of the New Testament authors when they handle Old Testament texts. We must “take their interpretation as a rule for our own” because, “Is there a man, who, when Christ proves himself to be the person spoken of, dares maintain that it is another[?] We must take the

 Ibid.,  – . Heel’s summary of canon  is, “J[esus] C[hrist] should not be sought seldomly but repeatedly in prophecy.” Campegius Vitringa, .  On the Interpretation, . Here Vitringa adds that this “method the ancient interpreters and those of the middle age have in every instance chosen; as also most of those men of renown who aided the Reformation: as Luther, Brentius, Pellicanus, Bibliander, Bugenhagius, Snoyus, and in the last century those renowned interpreters Cocceius and Altingius.”  Ibid.  Ibid., . “Since it is not only probable but certain, that in the word of Prophecy there are distinct descriptions and delineations of the whole counsel of God, those interpreters act rightly, who, in the case of prophecies which confessedly treat of the kingdom of Christ and its destinies, carefully note events which are known from history to have happened to the Church, and bring forward the corresponding predictions of them from the prophets; (provided it be done without offering violence to Scripture:) for ‘Surely the Lord God will do nothing, but he revealeth his secret unto his servants the prophets.’ (Amos :) And the fact is rendered indubitable from the Apocalypse; in which, whilst the destinies of the NT Church are described, allusion is every where [sic] made to the prophecies of antiquity treating of the same or similar events. Let no one therefore charge it as a fault upon an interpreter, if, in expounding the prophecies, which without a doubt foretell events of Christ’s kingdom, he bears in mind the successive destinies of that kingdom.”  Ibid.

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same view of similar passages found in the writings of the Apostles and Evangelists.”³⁴ Canon 15: “Whatsoever is asserted in the Psalms and Prophets superlatively, gloriously, strikingly and characteristically of any individual not mentioned by his name, – and the particular things affirmed of him cannot be pointed out in a subject of that or any other period, – we must consider it as said and predicted of the Messiah.”³⁵ The fact that Christ is at the center of all prophecy is of crucial importance for Vitringa. “Scripture indeed turns on this hinge: at this centre all the radii meet.”³⁶ Canon 16: The interpretation that is more spiritually-oriented is to be preferred.³⁷ Canon 17: Although in scriptural texts presenting historical material, a “just order in the narration of facts is not overlooked,” such is not always the case with prophetical Scriptures. Rather, “In the prophecies, at certain passages, carefully to be distinguished, there is a kind of last first.”³⁸ Canon 18: New Testament authors may have in view two prophetical passages but only mention one for the sake of brevity.³⁹ Canon 19: In the last of his canones hermeneutici Vitringa insists that the interpreter must exercise restraint and not “overly feed” speculations concerning future events.⁴⁰ “With respect to future events, we must not indulge our conjectures; but as it becomes the faith and modesty of a [C]hristian, those things which are spoken of indefinitely and not determined by parallel prophecies we must consider God has wished, as to manner, times, places and particulars, to be kept in his own power.”⁴¹

 Ibid.,  – . Vitringa here commends Altingius’s treatise, On the parallelisms of the prophecies of the Old Testament cited in the New.  Ibid., .  Ibid. For Vitringa, this is what the New Testament writers have done, even though some of the passages may involve language addressed to God or speaking of God. “I certainly confess that this is singular, and most worthy of observation, as teaching us, that in the mystery of God, both Father and Christ, are hid all the treasures of wisdom and knowledge.” Ibid.  – . Heel summarizes this canon, “About a person that is [not] mentioned by name, all that is glorious and characteristic which is told in the prophecies and the psalms, has to be understood to be about the Messiah, if at least these characteristics cannot be applied to another person of that time.” Campegius Vitringa, .  On the Interpretation, .  Ibid.  Ibid.,  – .  Heel, Campegius Vitringa, . “When researching the future one should not overly feed conjectures.”  On the Interpretation, . It is typical for Vitringa, as it was for Cocceius, to end with a call to humility. He references in support of this final canon, “the preface of the eminent Cocceius to the minor prophets; which preface I have already praised, and must here praise again; because it bears testimony, not only to his wisdom in the word of God and skill in spiritual things, but also to his great modesty. In those things which are determined by the prophets not without obscurity, we may speak with moderation and circumspection: but where the Spirit is silent, there we must be silent likewise. ‘He who believes will not make haste;’ but will give God time for the performance

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Setting forth such canones hermeneutici was particularly important to Vitringa. For him the first duty of an exegete is to chose proper (that is sure) “hypotheses” or rules for interpretation. In reading others, it is not necessary to pour through their entire commentaries, but to examine the soundness of their hermeneutical rules. Reoccuring principles underlined in these canons as well as in the Praefatio to the Isaiah commentary, which we will now consider, include: an emphasis on the literal/grammatical sense of the text, the search for historical fulfillment in a near period, the need to establish all assertions through rational demonstation, and the importance of comparing the text with parallel texts (including those in the New Testament).⁴²

1.2 Praefatio ad Lectorem In the well-known Praefatio ad Lectorem which appears with his Isaiah commentary, Vitringa presents the ideal hermeneutics as a via media between popular approaches of the day. On the one hand he has sharply critical words for Grotius, who has lost sight of Christ through an unduly literal focus on the events of Isaiah’s own day. And on the other, Vitringa is aware of the dangers of an overly-figurative approach, represented to a certain extent by Cocceius and others who have not been sufficiently disciplined in making analogical connections between the prophecies of Isaiah and their historical fulfillments. The commitment to a distinctively Christian reading of Isaiah is the main reason why Vitringa is so opposed to the interpretative model of Grotius. For Vitringa, Grotius was, “a man of immortal merit in the world of letters,” who possessed “penetrating erudition, dignity [and was] famous in name and memory.”⁴³ However, Grotius embarked on “a new way, thus far walked by no Christian interpreter.”⁴⁴ Vitringa appreciates Grotius’ insistence that we listen fully and carefully to the prophets as they speak of events in their days, but sees his refusal to recognize Christ almost anywhere as being uniquely outside the tradition of Christian interpretation and pernicious. For Vitringa, Christ is the principal focus of prophecy (primarium objectum prophetiarum), and so Isaiah ultimately leads us to “the One for whom our souls long.”⁴⁵ In this same famous prophecy [Is. 52:13 – 53:12], on which more than any other pericope of the prophets, the apostles of the Lord founded the demonstration of the doctrines of the Gospel,

of his vast designs, (concerning which men are everywhere too presumptuous,) and in the meantime ‘he will possess his soul in patience.’ Luke :.” Ibid.  Vitringa sets forth similar concerns in the Praefatio to his Revelation commentary as well. Cf. Wall, Between Grotius and Cocceius, .  Praefatio ad Lectorem, , .  Ibid.  Ibid., .

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Grotius saw Jeremiah rather than Jesus Christ. It is obvious that shame, not reason, drives learned men to this opinion. Grotius … seduces the reader away from Jesus our Lord … so that none would believe that the prophecies were direct predictions of our Lord, thus almost reestablishing to a certain extent the heresies of Marcion, who by various hypotheses tried to separate the Messiah of the prophets from our Jesus … The writers of the New Testament and the very founders of our faith teach us expressly: our Messiah is the one of whom Moses wrote in the Law and the prophets (Jn. 1:46) … Did not the prophets who predicted the grace of the New Covenant [lit. Economy], led by the Spirit of Christ Jesus, declare his sufferings and glory and his times (1 Pet 1:10 – 11)?⁴⁶

Indeed Vitringa will take special care to bring a knowledge of history to bear on the interpretation of Isaiah. He lives in a day in which historical studies are vibrantly ascendant, and he himself self-consciously brings more historical research to bear on the study of Isaiah than any other scholar before him.⁴⁷ But he refuses to take the step followed by Grotius before him (and much of the higher-critical tradition after him) to interpret the prophecies of Isaiah in isolation from a New Testament point of view. Vitringa is deeply concerned with the historical context of passages and with their historical fulfillment. But he insists on the normativity of the New Testament perspective. For him it is bold effrontery to deny that Christ was correct when he applied passages to himself, and the same is true of the apostles’ teaching.⁴⁸ Close historical study will only underline Isaiah’s ultimate concern – to set forth Christ and his kingdom.⁴⁹ Vitringa particularly appreciates the wholistic view of the meaning of the Bible taken by “Cocceius of Bremen.”⁵⁰ They both agree that a passage should be understood as having a single meaning, and yet this meaning can be extended to have a fuller dimension. They both seek to demonstrate Messiah and his kingdom from Isaiah, not allegorically, but rather historically.⁵¹ Although he repeatedly confesses

 Ibid.,  – .  Ibid.,  – . He says of his own historical work, “In this part also I have employed a greater and more exhaustive diligence than the exegetes of this book who have preceded me to the status of those peoples whose destinies the prophet predicted.” It is partly this painstakingly historical approach to Isaiah that made his work so widely-appreciated in the course of the th century.  Ibid.,  – .  Ibid.,  – .  Ibid., . “Johannes Cocceius of Bremen was an outstanding author among us, a man of unique genius who, with great diligence which he employed in carefully and closely reading over, meditating and ruminating on the ancient oracles, brought the literary learning and cultivation in history that is required of a meritorious interpreter of prophecies. Certainly he was second to none of the learned teachers of his time. He had a marvelous perception of the comprehensive wisdom of the Word of God and this conception infixed itself deeply in his mind … But in particular he was concerned with the person and kingdom of Jesus Christ, and the beginnings, progress and destinies (outcome) of his kingdom.”  Ibid., ,  – .

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his dependence on Cocceius, Vitringa commits to bring his own and others’ biases into check by a rigorous application of hermeneutical rules such as those listed above, including an appeal to reason and universally-appreciated common sense. Vitringa was deeply read in the history of interpretation and very respectful of the tradition of drawing connections between the prophecies of Isaiah and their fulfillments in Christ and the realities of the people of God under the covenant of grace. But he is simultaneously concerned lest traditional approaches fall under “the suspicion of a vague and shadowy uncertainty.”⁵² Vitringa does appreciate “interpreters of a more severe disposition such as Konrad Pellikan, Calvin, Johannes Brenz and Piscator” who methodically look only for the “natural and literal” sense of the passage.⁵³ Vitringa seeks to acheive a happy medium in his interpretative method. Though reacting to Grotius, he conscientiously refuses to swing to the other extreme and justify loose-handed, allegorical approaches to Isaiah that were popular in his day. Each interpretation must be proven by a careful appeal to literary context, parallels and historical fulfillment. His main critique of his German forebear Cocceius is for a lack of discipline in drawing connections between texts and later fulfillments. There must be an analogous subject involved. Given the human bias to be more interested in events of our own times than in events of ancient times, interpreters may be tempted to read the prophets in terms of events of consequence to themselves. But rushing to connect Old Testament prophecies to post-biblical events and developments in church history opens ourselves to the charge of absurdity and arbitrariness.⁵⁴ For many readers across the eighteenth century, Vitringa’s via media was worth careful consideration. Büsching’s Lebenslauf includes pages of citations in praise of Vitringa’s exegetical work, particularly his Isaiah commentary. Consequently, it is remarkable that Vitringa has been neglected in most histories of biblical interpretation written before 1990.⁵⁵ In North America the neglect may be owing in part to a lamentable ignorance of Latin. But as readers today continue to wrestle with age-old hermeneutical questions and once-dominant approaches lose hegemony, some students of Scripture are rediscovering the stimulation of Vitringa’s hermeneutical and exegetical work.⁵⁶

 Ibid., .  Ibid., .  Ibid.,  – .  E. g. Farrar, F.W., History of Interpretation, Bampton Lectures ; Grand Rapids , and Kraus, H.-J., Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, NeukirchenVluyn .  Childs, Hermeneutical Reflections on Campegius Vitringa, . Childs appreciates the opportunity to learn much from the reflections of a “master” as he reveals “his remarkable exegetical skill in trying to resolve perplexing exegetical problems.”

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2. Historical Context and Evaluation Campegius Vitringa Sr. (1659 – 1722) was an internationally-renowned biblical scholar. His knowledge of history, philology, Jewish antiquities and biblical geography was widely respected, and his capacity as an exegete was regarded as on a par with the best of his age.⁵⁷ The most popular lecturer at the University of Franeker, he influenced students from across Protestant Europe for more than forty years.⁵⁸ In 1749 Anton Friederich Büsching, Vitringa’s German translator and foremost biographer, said of his many biblical and theological works that they, have been received by the learned world with almost universal approbation. They are filled with very broad and deep scholarship, and contain countless traces of his God-fearing heart. They have been useful both to the church and to the scholarly world, and their great worth will continue to be appreciated in the ages to come.⁵⁹

Jean Le Clerc, notable biblical scholar and one of the gatekeepers of the “Republic of Letters”, highly valued Vitringa’s learning, and noted in one review the support of “Monsieur Vitringa, the Elder, who [is] a very excellent judge … and whose impartiality [is] universally confessed.”⁶⁰ A notable figure from the latter phase of high orthodoxy, Vitringa sought to maintain Rennaissance and Reformation traditions of literary and historical scholarship.⁶¹ Often identified as one of the “earnest” or “pietistic” Cocceians, Vitringa can justly be seen as part of the Nadere-Reformatie (Dutch further-Reformation) with its concern for personal godliness. Hermann Witsius, Vitringa’s teacher and life-long patron, probably had the most profound influence on his development. Vitringa’s work was appreciated not only for its technical expertise but also for its theological depth and spiritually-oriented quality. He was a theologian of the church, and his efforts in the

 Wall, Between Grotius and Cocceius, . Wall says of Vitringa that he was “especially known for his exegetical achievements. He had acquired a great familiarity with philology, history, [geography], archeology, and Jewish antiquities.” He “was known for his vast scholarship that went hand in hand with a deep piety and an irenic mind.”  Büsching, Lebenslauf des Verfassers dieser Auslegung, : “One among various testimonies to the great esteem in which Vitringa was held was the considerable influx his school experienced for the entire forty-one years he was there. He was sought out by such a quantity of Hungarian, Polish, French, Scottish, German and Dutch young people that his lecture hall often was not able to accommodate the multitude. Many learned and distinguished men resulted from his excellent instruction, some of whom are still alive. All his students cherished a great love and esteem for him and considered themselves truly fortunate to have had him as a teacher.”  Büsching, Lebenslauf, .  Samuel A. Golden, Jean LeClerc, New York , , cf. .  Regarding periodization (and including a mention of Vitringa’s prominence), cf. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, Vol. I, .

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classroom and through the press were aimed to edify the people of God.⁶² One of his final books was a piece on the spiritual life so moving and popular that it was translated into Dutch, French, German and Hungarian. The philologist Albert Schultens called it “a very worthy book that should live and be carried around in our eyes, hands, bosoms and even our very bones and hearts.”⁶³ By all accounts, Vitringa’s magnum opus was his two-volume, 1772 page (folio) Commentarius in librum prophetiarum Jesaiae. ⁶⁴ Far off in the Americas, Jonathan Edwards cites a letter from his Scottish correspondent, John Erskine, stating, “Perhaps there was never a commentary published on any part of [Sacred Scripture] equal in learning and judgment to Vitringa on Isaiah and in which so much valuable light is thrown on many difficult texts.”⁶⁵ This Commentarius had a wide influence for many decades, especially in Germany.⁶⁶ According to Brevard Childs, the Isaiah commentary “dominated the field for a century.”⁶⁷ Even H. F. W. Gesenius commended it as “ein Meisterwerk einer historischen Exegese,” and spoke highly of the methodology it exemplified.⁶⁸ Vitringa admits in the Praefatio ad lectorem of this commentary that he is seeking to walk a via media between the critically historical exegesis of Grotius and the Christ-centered approach of Cocceius, in whose tradition he more closely stands.⁶⁹ This is an accurate and helpful way of summarizing not only two major influences on his hermeneutics, but perhaps also the two main lines of influence stemming

 Childs, Hermeneutical Reflections on Campegius Vitringa, . Childs admires Vitringa’s remarkable learning as a technical scholar, the “remarkable theological intensity” he evinces, and one who “understood himself, above all, as a theologian of the church.” Albert Schultens said of Vitringa’s Animadversiones ad methodum homiliarum ecclesiasticarum, rite instituendarum, “This was the swan song of a most faithful minister of Jesus Christ, whose permanent concern was not for the academy only, but indeed he expended himself for the protection and in watchful care for the church universal. And he made the attempt, as his final will, even as he had continually instilled such wise counsels and precepts and such practical discipline into his students, to press the concern on all their minds, even with his voice dying and his hand weak, that by dividing and dispensing the true, solid, vital, living, spiritual and fully rational Word of God in preaching, they were to feed the Lord’s flock and to lead them to the springs of living water.” Büsching, Lebenslauf, .  He was referring to Typus theologiae practicae, sive de vita spirituali, Franeker . Büsching, Lebenslauf, .  Campegius Vitringa, Commentarius in librum prophetiarum Jesaiae, Herborn . This work was reissued in many editions. The first volume appeared in  and the second in .  Edwards, Catalogue of Reading, . Edwards cites Erskine appreciatively “in a letter to me dated May , ”.  Witteveen, Campegius Vitringa und die prophetische Theologie, .  Childs, Hermeneutical Reflections, .  Witteveen, Campegius Vitringa und die prophetische Theologie, .  One of the more romantic aspects of Vitringa’s life is that his appointment to the University of Utrecht was blocked by the Statholder of Utrecht, William III, Prince of Orange and King of England at the time. Vitringa seems to have been unfairly accused of Cocceianism at the time, and he was offered (and refused) a chair in theology at Utrecht on two further occasions.

Campegius Vitringa, Sr. Praefatio ad lectorem and De interpretatione prophetiarum

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from his work. Witteween sees two distinct lines emerging in Vitringa’s Wirkungsgeschichte: Von Vitringa aus kann man also verschiedene Linien ziehen. Die eine läuft über A.H. Francke und Joachim Lange zu J.A. Bengel. Und sie führt weiter … zu von Oetinger, J.L. Fricker, Jung Stilling bis weiter zu Lessing, Herder und dem deutschen Idealismus … Eine zweite Linie läuft über Albert Schultens, Herrman Venema, J.J. Schultens, Joan Alberti, P. Conradi, S.H. Manger und Ew. Hollebeek bis hin zur Exegese im neunzehnten Jahrhundert. Vitringa hat – mag er in seiner wissenschaftlichen Methode auch noch so vorsichtig gewesen sein – den Weg zu einer historischkritischen Exegese aufgezeigt.⁷⁰

This is a very broad claim. But perhaps at least we can say that Vitringa tried to lay out a hermeneutics that was committed both to rigorous historical research as well as to an unflinchingly Christocentric exposition where appropriate. His contribution should probably be considered under such a two-fold rubric. Vitringa’s scholarship secured him a role in the development of emerging exegetical methodologies, and his commitment to the interpretative normativity of the New Testament won him admirers among the orthodox and made him appealing to emerging Pietism.⁷¹ As historical-critical approaches less sympathetic to his orthodoxy carried the day in the 19th and 20th centuries, Vitringa eventually became passé and was often overlooked, even as a commentator on Isaiah. But with shifting tides in late 20th and early 21stcentury biblical studies, Vitringa may be returning to some prominence once again.⁷²

 Witteveen, Campegius Vitringa und die prophetische Theologie, .  Cf. Bauch, Die Lehre, . The influence extended not just to Franke and Spener, but also to Johann Albrecht Bengel ( – ) and Georg Gottfried Otterbein ( – ). Cf. J. Steven O’Malley, The Hermeneutics of the Otterbeins, in: Methodist History , no.  (),  – . Regarding emerging critical methodologies cf. Ernest Leroux, Annales du Musée Guimet: Les phases successives de l’histoire des religions, Biblioteque de Vulgarisation (Conferences faites au Collège de France – e semestre ), Tome XXVIII, . In the second chapter (“L’histoire des religions despuis l’avènement du christianisme jusqu’à l’apparition du rationalalisme”) Jean Réville discusses those who contributed in the th and th centuries to “cette oevre colossale” of historical criticism. “Bitringa” is listed as one of the principle contributors to this scholarly undertaking. Also, Wall noted, “Through his works, which were translated into various languages, and his many students from the Dutch Republic as well as from abroad (Hungary, Poland, France, Germany, Scotland), Vitringa’s influence made itself felt for a long time, lasting well into the nineteenth century. Above all his eschatological ideas were influential among such famous pietists as Philipp Jakob Spener, August Hermann Francke, and Johann Albrecht Bengel.” Wall, Between Grotius and Cocceius,  – .  Cf. W.A.M. Beuken, Jesaja, Nijkerk ; B.S. Childs, Isaiah, Louisville , both of whom cite Vitringa appreciatively. In addition to the growing secondary literature from recent decades, cf. Telfer, Ch.K., Wrestling with Isaiah: the Exegetical Methodology of Campegius Vitringa ( – ), Göttingen (forthcoming) , as well as my, Campegius Vitringa Sr. ( – ) A Biblical Theologian at the Turn of the Eighteenth Century, in: M. Elliott/C. Walsh (eds.), Biblical Theology: A Discipline with a History, Eugene OR (forthcoming) ,  – .

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John Locke Bibliographie 1.1 Sources

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1.2 Traductions principales a) Reasonableness Locke, J., Que la Religion Chrétienne est très raisonnable telle qu’elle nous est représentée dans l’Ecriture Sainte, tr. par P. Coste, Amsterdam, Schelte, 1695 (dès la IIe éd. Amsterdam 1715 sous le titre de Le Christianisme raisonnable). —, Gründlicher Beweis daß die Christliche Religion, so wie sie uns in der Heil. Schrift vorgestellt wird, höchst billig, vernünftig und raisonable sey, tr. par J.C. Mainigen, Braunschweig 1733.

b) Paraphrase and Notes Locke, J., Essai sur la nécessité d’expliquer les Epitres de St. Paul, par St. Paul même dans Oeuvres Diverses de Monsieur Locke. Nouvelle Edition considérablement augmentée, Amsterdam, J.F. Bernard, 1732, Vol. II, 92 – 145. —, De Brief van Paulus aan de Romeinen. Met een doorgaande uitbreiding en rede-gevende Aantekeningen. Uit het oogmerk en de styl van den Heiligen Apostel zelve opgeheldert. Na den derden Druk uit het Engelsch vertaalt, Amsterdam, K. de Wit, 1739. —, Johann Locks paraphrastische Erklärung und Anmerkungen über S. Pauli Briefe an die Galater, Korinther, Römer und Epheser. Zwei Bände. Aus dem Englischen übersetzt und mit Anmerkungen zur Erläuterung, Beurtheilung, und Widerlegung versehen von D. Johann Georg Hofmann, der Theologie ausserordentl. der orientalischen Sprachen ordentl. Lehrer zu Giessen, Frankfurt am Mayn, Andreäische Buchhandlung, 1768.1769. —, Saggio su l’intendimento delle Epistole di S. Paolo, éd. par F.A. Ferrari, Lanciano, R. Carabba, 1919.

1.3 Autres ouvrages de Locke Locke, J., An Essay concerning Human Understanding, London, Th. Basset, 1690 (éd. critique par P. H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1985).

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—, A Vindication of the Reasonableness of Christianity, London, A. & J. Churchill, 1695; A Second Vindication of the Reasonableness of Christianity, London, A. & J. Churchill, 1697 (éd. critique par V. Nuovo, Vindications of the Reasonableness of Christianity, Oxford, Clarendon Press, 2012).

1.4 Autres sources Benson, G., A Paraphrase and Notes on six of the Epistles of St Paul, viz: I Thessalonians, II Thessalonians, I Thimothy, Philemon, Titus, II Thimoty. Attempted in imitation to Mr Locke’s manner, London, J. Waugh, 1752. Bernard, J., Nouvelles de la République des Lettres, Rotterdam, avril 1705, art. VII, 448 – 456. Gotter, F.G., Dissertatio inauguralis de obscuritate epistolis Paulli falso tributa potissimum Jo. Lockio opposita, Ienae, Litteris P. Fickelscherrii, 1732. Jenkin, R., Remarks on some Books Lately Publish’d, viz. Mr. Basnage’s History of the Jews, Whiston’s Eight Sermons, Lock’s Paraphrase and Notes on St. Paul’s Epistles, Le Clerc’s Bibliotheque Choisie, London, Printed by W.B. for Richard Sare, 1709. Le Clerc, J., Bibliothèque choisie, Amsterdam, XIII, 1707, art. II, 37 – 178. Peirce, J., A Paraphrase and Notes on the Epistles of St Paul to the Colossians, Philippians, Hebrews: after the manner of Mr Locke […] with a Paraphrase and Notes on the Three last Chapters of the Hebrews […] by J. Hall, London, J. Noon, 1733.

2. Littérature secondaire Biddle, B., John Locke’s Essay on Infallibility: Introduction, Text and Translation, in: JChS 19 (1977), 301 – 327. Champion, J., «Directions for the Profitable Reading of the Holy Scripture»: Biblical Criticism, Clerical learning and Lay Readers, c. 1650 – 1720, in: A. Hessayon/N. Keene (eds.), Scripture and Scholarship in Early Modern England, Aldershot 2006, 206 – 230. Corbett, R.J., Locke’s Biblical critique, in: Review of politics 74 (2012), 27 – 51. Dayan, J., St. Paul’s parentheses, in: Southwest review 89 (2004), 421 – 441. Iliffe, R., Friendly criticism: Richard Simon, John Locke, Isaac Newton and the Johannine comma, in: A. Hessayon/N. Keene (eds.), Scripture and Scholarship in Early Modern England, Aldershot 2006, 137 – 157. Hahn, S.W./Wiker, B., Politicizing the Bible: the roots of historical criticism and the secularization of scripture, 1300 – 1700, New York 2013. Jonge, H.J. de, Strong, Coherent Reasonings. John Locke’s interpretatie van Paulus’ brieven, Leiden 1988. Marshall, J., John Locke. Resistance, Religion and Responsibility, Cambridge 1994. —, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture, Cambridge 2006. Moore, J.T., Locke’s Analysis of Language and the Assent to Scripture, in: JHI 27/4 (1976), 707 – 714. Nuovo, V., Christianity, Antiquity, and Enlightenment. Interpretations of Locke, Dordrecht/Heidelberg/London/New York 2011, en part. 21 – 126. Pahl, G.G., John Locke as Literary Critic and Biblical Interpreter, in: Essay Critical and Historical dedicated to Lily B. Campbell, Berkeley/Los Angeles 1950, 139 – 157. Parker, K.I., John Locke and the Enlightenment Metanarrative: a Biblical Corrective to a reasoned World, in: SJTh 49 (1996), 57 – 73. —, The Biblical Politics of John Locke, Waterloo (On.) 2004.

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La réflexion sur la Bible a accompagné depuis le début la pensée de Locke, même si son engagement exégétique a été plus marqué pendant les dernières années de sa vie, consacrées notamment à annoter et à commenter le corpus paulinien. Les manuscrits, nombreux, qui nous restent de lui¹, sa correspondance, sa bibliothèque²

 La plupart des manuscrits lockiens sont conservés à la Bodleian Library d’Oxford; pour une présentation de ces fonds, cf. von Leyden, W., John Locke’s unpublished Papers, in: Sophia  (),  – ; Idem, Notes concerning Papers of J. Locle in the Lovelace Collection, in: Philosophical Quarterly  (),  – ; Long, P., A Summary Catalogue of the Lovelace Collection of the

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portent des traces évidentes de l’attention durable qu’il a consacrée aux problèmes scripturaires; de même, les amitiés qu’il a nouées, lors de ses séjours en France (1675 – 1679) et en Hollande (1683 – 1689)³, témoignent d’une familiarité certaine avec les milieux théologiques. Cet article sera structuré en trois parties: 1) un bref aperçu du corpus biblique lockien 2) une analyse de l’herméneutique scripturaire de Locke ainsi que de ses fondements méthodologiques et épistémologiques à partir de l’Essay for the understanding of St Paul’s Epistles by consulting St. Paul’s himself 3) une présentation de la manière dans laquelle se noue dans la Reasonableness of Christianity la relation entre interprétation biblique, théologie et philosophie

1. Bref aperçu des travaux bibliques lockiens Les travaux dans lesquels Locke développe une réflexion plus spécifiquement herméneutique ou met en place un dispositif exégétique constituent un ensemble qui, à défaut d’être homogène ou structuré, offre un large éventail thématique et permet d’aller au-delà d’une pure théorie de l’interprétation dans la mesure où il offre la possibilité de vérifier comment s’opère le passage du niveau des principes fondateurs à celui de la pratique exégétique. Quatre textes ou groupes de textes se dégagent de cet ensemble et se signalent par leur importance; il s’agit, par ordre chronologique, de: a) The Reasonableness of Christianity, ouvrage paru anonymement en 1695 et dont la large diffusion sur le continent est attestée, entre autres, par ses traductions dans des différentes langues. L’ouvrage, qui rejette l’interprétation augustinienne du péché originel ainsi que la doctrine de la satisfaction et a une orientation ouvertement polémique à l’égard du calvinisme, est bâti autour du problème théologique de la justification, question qui agitait, à la même époque, le monde fragmenté des dissenters anglais, à savoir de tous ceux qui ne se reconnaissaient pas dans l’anglicanisme. Locke se propose de découvrir en quoi réside l’annonce salvatrice et, après un examen attentif des évangiles, qui constitue de facto un travail massif d’exégèse, arrive à la conclusion que le message salutaire réside dans la foi en Jésus en tant que Messie annoncé et attendu ainsi que dans la repentance, source de vie renouvelée et vertueuse. Papers of John Locke in the Bodleian Library, Oxford ; Idem, The Melon Donation of Additional Manuscripts of John Locke from the Lovelace Collection, in: The Bodleain Library record  (),  – ; Shankula, H.A.S., A Summary Catalogue on the Philosophical Manuscripts Papers of John Locke, in: The Bodleain Library record  (),  – ;  – .  Sur la bibliothèque de Locke, cf. Harrison, J./Laslett, P., The Library of John Locke, Oxford ².  Cf. Lough, J. (ed.), Locke’s Travels in France  –  as Related in his Journals, Correspondence and Other Papers, Cambridge ; Bonno, G., Les relations intellectuelles de Locke avec la France, Berkeley/Los Angeles .

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b) The Essay for the understanding of St Paul’s Epistles by consulting St. Paul’s himself, œuvre posthume publiée en 1707. Il s’agit d’un véritable petit traité d’herméneutique dans lequel Locke expose les principes qui doivent présider à une interprétation correcte du corpus paulinien et, de façon plus générale, de la Bible. Conçu à l’origine pour son usage personnel, l’Essay reflète le regard critique que Locke portait sur une bonne partie de la tradition exégétique, orthodoxe en particulier, accusée d’obscurcir les textes de Paul par une précompréhension d’ordre soit philosophique soit dogmatique (dorénavant Essay P). c) A Paraphrase and Notes relatives aux épîtres aux Galates, à 1 et 2 Corinthiens, aux Romains et aux Ephésiens, parues entre 1705 et 1707 et dont l’Essay P constitue la préface. Ce travail de longue haleine, commencé probablement vers la fin des années 1690 et dont le but était de commenter l’ensemble des lettres pauliniennes, fut interrompu par la mort du philosophe en 1704. L’intérêt pour le corpus paulinien remontait loin dans le temps mais il avait été, d’une certaine manière, renforcé par les polémiques qui avaient suivi la publication de la Reasonableness; accusé par John Edwards, théologien anglican aux sympathies calvinistes affichées, de favoriser le socinianisme, voire l’athéisme, et d’avoir construit son ouvrage sur les seuls évangiles, Locke répliqua par deux Vindications successives dans lesquelles il dénonça les erreurs orthodoxes et expliqua la différence théologique qui existe entre les évangiles, qui contiennent ce qu’il faut croire pour pouvoir se définir chrétien, et les lettres pauliniennes, qui sont des écrits occasionnels s’adressant à des fidèles déjà confirmés dans leur foi. Il s’agissait dès lors pour Locke de se confronter de manière explicite à Paul et aux textes qui avaient nourri des siècles de dogmatique chrétienne, non seulement dans le but de se défendre des accusations de partialité dont il avait fait l’objet, mais aussi pour justifier une option qui favorisait les évangiles au détriment des autres écrits néotestamentaires. La réception de l’ouvrage fut contrastée mais, malgré les attaques dont il fut l’objet, il connut un franc succès au XVIIIe et au XIXe siècle. James Peirce, Joseph Hallett et George Benson publièrent à Londres, entre 1725 et 1749, des commentaires sur le reste du corpus paulinien explicitement inspirés de la méthode lockienne. Des traductions, partielles ou intégrales, parurent en français (1732), en hollandais (1739) et en allemand (1768 – 69). Une édition américaine fut publiée en 1832 et une traduction italienne de l’Essay P en 1919. d) Un ensemble consistant de manuscrits théologiques autographes, conservé depuis 1947 à la Bodleian Library d’Oxford et dont un nombre important est désormais publié. Ces manuscrits touchent des sujets aussi divers que l’autorité de l’Ecriture, la rédemption, l’immortalité de l’âme, l’anthropologie paulinienne, la théologie socinienne etc. A ces ensembles il faudrait ajouter l’œuvre majeure de Locke, l’Essay concerning Human Understanding de 1690, qui non seulement fournit le cadre épistémologique qui permet de délimiter les domaines respectifs de la foi et de la raison, mais qui

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énonce aussi une théorie de l’interprétation à laquelle il faut se référer si on veut comprendre l’herméneutique biblique de l’auteur.

2. L’herméneutique scripturaire de Locke à partir de l’Essay for the understanding of St Paul’s Epistles by consulting St. Paul’s himself Malgré ses dimensions réduites, l’Essay P est un texte complexe qui superpose différents registres: il y a tout d’abord le registre qu’on pourrait appeler militant par lequel Locke engage une polémique ouverte et sans merci contre l’institution ecclésiastique, accusée d’avoir occulté le sens authentique du texte au profit d’une lecture théologique qui prête à Paul des propos qui n’étaient pas les siens. Expression de cette mainmise dogmatique, la division traditionnelle des épîtres en chapitres et versets, qui autorise, de par le morcellement du texte, toute sorte d’abus interprétatifs; à la lecture continue qui, seule, permet de saisir l’enchaînement argumentatif, les Eglises constituées progressivement en orthodoxies on substitué une lecture saccadée qui rend difficile, sinon impossible, de suivre le mouvement du discours. Les mots, les phrases, déconnectés de la suite naturelle dans laquelle ils ont été insérés par Paul, deviennent manipulables à loisir, se transformant dans un «great Magazine of Artillery» (Essay P, Oxford, 1987, vol. I, p. 106) de passages tronquez qui peuvent être appliqués à des sujets qui n’ont rien à voir avec eux. De ce point de vue, la paraphrase apparaît comme l’instrument idéal pour rétablir la suite d’un discours qui, d’unitaire qu’il était à l’origine, est devenu fragmenté et de moins en moins compréhensible. Dans ce combat contre les méfaits de lectures théologiquement orientées qui, de plus, se présentaient comme les seules légitimes, Locke n’était pas seul; des hommes comme Grotius, Spinoza, Simon, Le Clerc l’avaient précédé qui s’étaient insurgés, bien qu’à partir de présupposés différents, contre un système qui emprisonnait le texte dans un carcan interprétatif qui rendait possible toute sorte de contresens. Mais avec ces personnages Locke ne partageait pas que la dénonciation polémique puisque l’Essay P établit toute une série de règles herméneutiques qui, à défaut d’être originales, appliquent avec diligence mais parfois aussi avec inventivité une tradition critique dont les racines lointaines sont à rechercher dans la philologie humaniste. C’est le deuxième registre, celui de l’interprétation historico-critique qui d’Erasme à Grotius et de Grotius à Le Clerc avait progressivement inséré la Bible dans une histoire: histoire du texte qui d’immuable parce qu’inspiré par Dieu jusque dans sa lettre devenait mouvant, sujet aux altérations inévitables du temps et à la malveillance humaine. Histoire des versions dont la comparaison permettait parfois de pallier les inconvénients dus à une transmission lacunaire. Histoire des écrivains bibliques, qui cessaient d’être de simples scribes d’une parole dictée d’en haut, pour devenir des auteurs à part entière dont la pensée ne pouvait se comprendre qu’en en

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reconstituant la vie, les opinions, les mœurs. En prenant conscience de la nature historique et non pas figée de la Bible, les interprètes du XVIe et, plus encore, du XVIIe siècle réalisaient que le fossé que le temps avait creusé entre le texte et son lecteur actuel ne pouvait être partiellement comblé que par l’application d’une série de règles censées limiter le décalage et aider la reconstitution du sens que demandait désormais l’écart entre le message divin et son expression humaine. Ces règles, de nature linguistique, philologique et historique, revendiquaient leur autonomie face aux commentaires théologiques qui prétendaient éclaircir le sens par la référence à de textes normatifs, tels que les confessions de foi et les catéchismes. Quand, dans l’Essay P, Locke dénonce les difficultés qui, dans les épîtres pauliniennes, se présentent à l’interprète en raison de la langue – un grec truffé d’hébraïsmes – ou à cause du genre littéraire – la forme épistolaire qui présuppose une connivence entre l’expéditeur et le destinataire rendant superflue l’explication détaillée – ou à cause du style – digressif et dialectique; quand il prône, pour pallier de tels inconvénients, des règles telles qu’une lecture continue du texte biblique, l’éclairage du sens d’un passage par le but que Paul poursuit dans l’épître ou l’explication d’un mot ou d’une proposition par d’autres versets, lexicalement ou thématiquement proches; quand il fait cela, le philosophe reformule une tradition déjà bien profilée, bien qu’encore sujette aux attaques des orthodoxies confessionnelles pour qui l’approche historique risquait d’amoindrir l’autorité de la Bible, mise au rang d’un objet matériel dont l’interprétation ne différait plus de celle de n’importe quel document profane. Dans ce deuxième registre, comme dans le premier du reste, Locke n’innove pas ou très peu; il montre plutôt qu’il a bien assimilé un héritage selon lequel, pour pénétrer l’opacité du verbe biblique, dû au décalage temporel, il fallait avoir recours non pas à la théologie mais au savoir historico-littéraire. Il existe toutefois également dans l’Essay P un troisième registre qui, pour être plus souterrain, n’en demeure pas moins évident; c’est celui de la rationalité paulinienne, à la fois présupposé et point d’aboutissement de l’analyse de Locke. Le lecteur ne manque en effet pas d’être frappé par l’insistance avec laquelle le philosophe souligne, tout au long de l’Essay P, la cohérence, la logique, la pertinence de Paul, dont le «close reasoning» et les «Force, Order and Perspicuity» (p. 111) révélés déjà par ses discours oraux mentionnés dans les Actes des Apôtres se retrouvent également dans ses épîtres et rendent celles-ci parfaitement adaptées à leur but qui consistait à informer, persuader et convertir les autres. A défaut d’être pourvu d’une véritable finesse narrative, le style paulinien est clair, de sorte que l’apôtre «is certainly a coherent, argumentative, pertinent Writer, and Care I think should be taken in expounding of him, to shew that he is so.» (p. 111) On comprend dès lors mieux l’importance que revêt dans l’Essay P la règle herméneutique de la nécessité d’une lecture continue qui ne tienne pas compte de la division en chapitres et versets; si Locke accentue, à première vue quelque peu étrangement, l’importance de ce principe jusqu’à en faire la clé de voûte de son interprétation, ce n’est pas parce que, en non professionnel de l’exégèse qu’il était, il en aurait surestimé la portée, ce qui serait tout de même peu vraisemblable de la part de quelqu’un qui maîtrisait très

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bien la tradition et les instruments exégétiques. Ce qui pourrait paraître comme une extravagance sert au contraire de manière fort convaincante le but bien défini de soustraire Paul à des lectures soit orthodoxes soit enthousiastes qui, fortes du morcellement du texte et de l’obscurité qui s’ensuit, pouvaient facilement accréditer l’image d’un écrivain énigmatique, décousu ou zélé. L’enjeu de ces différentes images de Paul était de taille; suivant qu’on le considérât comme un auteur à la pensée elliptique et mystérieuse ou comme un illuminé reproduisant dans ses mots les lignes sinueuses d’une révélation immédiate ou comme un écrivain cohérent, alignant des raisonnements clairs et sensés, on était amené à mettre en place des dispositifs interprétatifs différents. L’analogie de la foi pour les orthodoxes qui prétendaient pouvoir éclaircir les obscurités par l’ensemble du système dogmatique d’une confession donnée; l’inspiration directe pour les enthousiastes qui retrouvaient dans leur propre illumination le moyen de rejoindre celle de l’auteur et donc d’en saisir le message; la raison enfin pour Locke qui ne dénombrait chez Paul que des aspérités d’ordre linguistique ou historique, à la portée d’une enquête pouvant être conduite dans les limites d’une investigation rationnelle. La supposée cohérence discursive de l’apôtre, signe de la divinité de sa mission, autorise l’interprète à se cantonner dans l’espace textuel, qu’il peut labourer à son aise grâce au savoir historique et littéraire à sa disposition, sans devoir convoquer la théologie ou l’illumination divine. La rationalité de la pensée paulinienne n’est toutefois pas l’adéquation du texte biblique à un noyau de vérités préalablement dégagées par la connaissance naturelle ; elle est plutôt ce qui garantit la possibilité d’une interprétation qui fait surgir le sens par l’application d’une méthode rationnellement contrôlable. Il est vrai que de cette manière Locke fait du Paul de l’histoire, dont la quête était censée animer son exégèse, un Paul de la raison mais d’une raison d’ordre instrumental, aussi éloignée de la raison théologique, avec ses prétentions à comprimer la Bible dans le moule d’une cohérence dogmatique qui lui est étrangère, que de la raison déiste qui ne garde de la révélation que ce qui ne dépasse pas se propres bornes. Cette tension entre le Paul de l’histoire et le Paul de la raison permet également de mieux comprendre les limites de la dette de Locke à l’égard de la tradition exégétique précédente: en effet, les règles qu’il prône pour arriver à comprendre les écrits pauliniens – recherche du but de chaque épître par une lecture continue du texte, cohérence avec ce dessein et comparaison avec d’autres passages de l’apôtre – sont en elles-mêmes tout à fait classiques mais la forme de leur application implique une rationalité du corpus paulinien à la fois présupposée et dévoilée: la méthode correctement appliquée révèle un ensemble de pensées logiquement ordonnées qui constitue en même temps la garantie du succès de l’effort exégétique lui-même. Mais affirmer que Locke fait appel à une raison instrumentale ne dit pas encore quelle est la justification épistémologique qui légitime une telle démarche interprétative. En d’autres termes, y-a-t-il des présupposés d’ordre philosophique qui autorisent l’exégète à interpréter la Bible par des procédés rationnels et non pas par un acte de foi se réclamant par ex. du témoignage intérieur du Saint Esprit, comme le voulait la tradition calvinienne? Pour répondre à la question je procéderai en deux

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étapes, tout d’abord en montrant comment Locke définit le rôle de la raison dans le processus d’appréhension des vérités révélées, ensuite en cernant de plus près sa théorie de l’interprétation et en en examinant les implications pour l’herméneutique biblique. La distinction faite dans l’Essay concerning Human Understanding entre la knowledge, connaissance certaine limitée à l’évidence de l’accord ou du désaccord entre nos idées, le judgement, opinion probable basée sur l’apparence de cet accord ou désaccord et le religious assent, fondé sur le témoignage véridique de Dieu luimême, permet à Locke de garder les vérités religieuses dans la sphère de l’intelligibilité, tout en les situant en dehors de la trajectoire cognitive qui mène à l’évidence. Mais, pour que ces vérités puissent faire l’objet d’une foi certaine, qui ne laisse pas de place au doute, il faut qu’on démontre qu’elles sont révélées et qu’on comprenne leur signification. Et c’est justement cette double limitation qui permet d’éviter la dérive enthousiaste sans pour autant tomber dans une rationalisation de la croyance qui réduirait celle-ci dans les limites de ce qui est conforme à la raison. Si, dans la question de la détermination de ce qui est révélé et de ce qui ne l’est pas, la position lockienne est proche de celle d’un certain anglicanisme modéré de son époque et n’est pas spécialement originale, dans la seconde limitation la dimension herméneutique prime puisqu’elle implique la nécessité de cerner intellectuellement l’objet de la foi, à savoir ces vérités religieuses qui s’expriment dans le témoignage divin qu’on trouve dans la Bible. Mais cerner intellectuellement l’objet de la foi ne revient pas pour Locke à construire une spéculation métaphysique, qui est de toute manière en dehors des limites de notre connaissance, mais plutôt à accomplir un travail d’interprétation de la parole biblique, ce qui veut dire que la compréhension de celleci ne se fait pas par un acte d’intuition, comme le prétendaient les enthousiastes, ni par un acte d’allégeance à la Tradition, comme le réclamaient les catholiques. Interpréter les vérités religieuses qui se trouvent dans l’Ecriture signifie comprendre les mots qui les expriment; et comprendre les mots qui les expriment signifie comprendre les idées complexes qui les constituent, qui sont en l’occurrence des idées de modes mixtes, à savoir des idées qui n’ont pas d’existence extra-mentale, étant le produit de l’entendement qui unifie dans une seule idée complexe différentes idées dispersées et indépendantes, unifiées par un nom commun. Mais ce travail d’interprétation se heurte à ce qui le nécessite même, à savoir le manque de correspondance entre différents apparats conceptuels et linguistiques; si en effet il n’existe pas de lien naturel entre les idées des modes mixtes et la réalité, il n’en existe pas non plus entre l’idée et le mot qui la signifie, leur connexion étant le fruit d’un acte volontaire et collectif, que chaque individu s’approprie en l’adaptant à ses représentations mentales. La part d’arbitraire qui préside à ce processus et l’absence d’une correspondance quelconque des modes mixtes avec des modèles réels ont pour conséquence que les noms qui les désignent «are […] liable to great uncertainty and obscurity in their signification» (Essay concerning Human Understanding, Oxford, 1985, III.ix.6, p. 477). Ce qui est vrai à l’intérieur d’un système linguistique donné, l’est à plus forte raison quand il s’agit de comprendre et traduire les mots

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d’une autre langue, étrangère au double sens de la formulation lexicale et de l’univers culturel (opinions, mœurs, coutumes, rites) qui participe à l’élaboration des idées des modes mixtes. C’est dire si l’acte d’interpréter la Bible, ce livre écrit dans des temps très reculés et dans une langue dont on a depuis perdu l’usage, recèle maintes difficultés et est semé d’embûches; à la différence pourtant des textes de la littérature profane, il est indispensable puisque «there being no Writings we have any great concernment to be very sollicitous about the meaning of, but those that contain either Truths we are required to believe, or laws we are to obey» (III.ix.10, p. 481). Le bonheur éternel et l’ordre de la cité exigent donc que l’on s’attelle au difficile travail d’interprétation qui consiste à retrouver le sens des mots, à savoir les idées complexes que ceux-ci désignent de manière souvent obscure; on ne le redira pas assez, l’acte interprétatif se prête, de par la nature des idées des modes mixtes et de par le lien qu’entretiennent celles-ci avec les mots, à maintes méprises et à maintes confusions. Il constitue toutefois un passage obligé si on veut comprendre les vérités de foi, exprimées, par la volonté de Dieu lui-même, dans cette forme incarnée qui passe par le langage. «Nor is it be wondred, that the Will of God, when cloathed in Words, should be liable to that doubt and uncertainty, which unavoidably attends that sort of Conveyance, when even his Son, whilst cloathed in Fesh, was subject to all the Frailties and Inconveniencies of human Nature, Sin excepted» (III.ix.23, p. 490). Si on ne peut donc pas faire l’impasse de cette remonté laborieuse des mots aux idées qu’ils signifient, il n’en demeure pas moins que la conscience de la difficulté que recèle l’interprétation devrait inciter les humains à être «less magisterial, positive, and imperious in imposing our own sense and interpretations» aux vérités révélées (ibidem) et ce d’autant plus qu’ils ont la possibilité de saisir avec une tout autre clarté les préceptes de la religion naturelle. Davantage que le signe d’un penchant tacite pour le déisme, cette allusion à la religion naturelle dans le contexte d’un discours qui porte sur l’herméneutique du révélé semble devoir être interprétée comme une mise en garde polémique contre des systèmes théologiques prétendant à la fois à l’exhaustivité et à l’exclusivité. La médiation de l’histoire dont Dieu a choisi de se servir pour révéler au genre humain ce que celui-ci ne peut pas saisir par ses seules forces naturelles implique nécessairement une certaine relativisation dogmatique; s’il est en effet vrai que la restitution du sens de la parole biblique est certainement possible grâce au savoir historique et philologique, il est tout aussi vrai qu’elle demeure soumise aux zones d’ombre, et donc d’incertitude, dues aux difficultés qu’il y a à s’approprier les idées complexes formées dans des contextes culturels dont on ne possède pas toutes les données.

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3. Interprétation biblique, théologie et philosophie dans la Reasonableness of Christianity Comme on l’a déjà dit, l’ouvrage de 1696 naît dans un climat agité, dans lequel les disputes qui déchiraient les dissenters sur le thème de la justification se mêlaient à la virulente querelle déiste autour de la nécessité de la révélation. Le propos lockien apparaît somme toute apologétique, visant à réduire les fractures confessionnelles par le retour à la lettre biblique et à invalider la critique déiste par la preuve du caractère raisonnable du christianisme. Instrument de ce projet apologétique, la messianité du Christ, présentée comme le seul article identifiant nécessairement la foi chrétienne; mais cette unicité, qui a soulevé à l’époque beaucoup de réactions outrées, est d’ordre moins systématique que sotériologique, l’interrogation de départ étant celle de la foi justifiante, à savoir, comme le rappelle Locke dans la Second Vindication, de la foi qui peut être imputée à l’être humain comme justice. Il apparaît donc clair depuis le début que le souci sotériologique définit les limites d’une christologie dont le but est moins l’exhaustivité dogmatique que la question du salut individuel. Peu importent dès lors l’origine du Christ, la nature de sa personne ou les attributs de sa mort; ce qui compte est qu’il est le Messie envoyé par Dieu et annoncé par les prophètes et qu’il réintègre l’humanité croyante dans cette immortalité dont la désobéissance d’Adam l’avait privée. Dans une perspective de factualité historique où l’être n’est plus condition de l’agir, les attributs ontologiques du Christ perdent toute importance pour l’accomplissement de la mission salutaire qui ne dépend que d’une seule condition, la messianité du Christ. Une telle conclusion n’est pas étrangère à la théorie de la signification que Locke avait exprimée dans l’Essay concerning Human Understanding; en effet la compréhension dont peut faire l’objet un article de foi ne doit pas s’étendre au-delà de ce que les termes eux-mêmes expriment, comme il le dit dans la Second Vindication. Cela veut dire que si une proposition concerne une matière de fait, il est suffisant de comprendre et de croire la matière de fait; si elle est relative à la manière dont le fait est affirmé ou nié, la manière aussi doit faire l’objet d’un acte de compréhension et de foi. Or, dans la proposition «Jésus-Christ est le Messie», ce qui est requis en termes de compréhension et de foi ne concerne que ce que les mots expriment en matière de fait, sans impliquer aucune intelligibilité et aucun assentiment quant aux modalités de la messianité, modalités, selon Locke, nullement évoquées dans la proposition en question. Ce sont donc des limites d’ordre sémantique qui lui permettent de justifier la retenue dogmatique dont sa christologie est empreinte et de revendiquer la légitimité d’une méthode qui se refuse à dire du Christ autre chose que ce qu’on peut en déduire de la lettre biblique. Certes, quand on regarde de près le texte de la Reasonableness, on constate que les très nombreuses citations néotestamentaires, tirées en particulier des évangiles et de préférence de Jean par rapport aux synoptiques, restent, malgré tout, très sélectives: il serait fastidieux de faire la liste des absences théologiquement significatives, mais on peut en relever quelques-unes

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parmi les plus frappantes: aucune allusion au prologue johannique, sauf pour ce qui est du verset 17 qui ne concerne pas la christologie; pas de mentions des passages traditionnellement allégués en faveur de la divinité du Fils; pas de citation de Mt 28,19 dans lequel se trouve la formule trinitaire du baptême ni de Mt 26,28 où la mort de Jésus est liée à la rémission des péchés ni d’Ac 20,28 où il est question du rachat de l’Eglise par le sang du Christ. Si ces lacunes trahissent très probablement les sympathies sociniennes de Locke, elles peuvent aussi se rattacher à la christologie purement sotériologique qui se profile dans l’ouvrage de 1696. C’est du moins ce qui ressort des passages où Locke est obligé de se défendre face à ceux qui lui avaient justement reproché une utilisation très sélective du Nouveau Testament. La réponse consiste en effet dans l’affirmation que le but de l’ouvrage est de cerner ce qu’il faut pour pouvoir définir quelqu’un comme chrétien et que cette foi justifiante est celle en la messianité du Christ. Cela revient implicitement à nier que la nature divine du Christ ou sa mort rédemptrice puissent être considérées comme des corollaires nécessaires de la messianité, la première parce qu’elle n’est pas une condition indispensable pour réaliser l’œuvre salvatrice, la seconde parce qu’elle n’est plus requise dans une conception qui se refuse à attribuer au péché originel de véritable portée anthropologique. Ce Christ à l’ontologie mal définie et dont la mort est davantage celle d’un juste qui a vaincu le péché dans la chair que celle de la victime offerte en sacrifice substitutif, se veut, me semble-t-il, avant tout un Christ de l’histoire. Tout d’abord parce que la Reasonableness procède, comme l’avaient très bien saisi les amis et contemporains de Locke, comme une sorte d’harmonie évangélique par laquelle le philosophe se propose de reconstituer méticuleusement le déroulement chronologique de la vie et de la prédication de Jésus; ensuite parce que le dogme est à la fois légitimé et limité par le soubassement historique que les évangiles permettent de reconstituer. L’histoire évangélique prouve en effet la messianité du Christ mais en fait en même temps le seul article de foi requis pour être justifié. «Or that this is the sole Doctrine pressed and required to be believed in the whole tenour of our Saviour’s and his Apostles Preaching, we have shewed through the whole History of the Evangelists and the Acts» (Reasonableness, Oxford, 1999, XI, p. 109). A l’instar de Paul pourtant, ce Christ de l’histoire ressemble, sinon à celui de la raison, du moins à celui de la reasonableness, tant sa doctrine en porte les marques, tant l’histoire évangélique révèle une cohérence qui est le signe indubitable de sa vérité et de sa sincérité. La fiabilité historique des évangiles et la clarté du message de Jésus constituent les présupposés d’une théologie qui, épurée dogmatiquement, se réduit finalement à ses énoncés sotériologiques; certes, les difficultés de l’acte interprétatif demeurent mais elles ne risquent pas, au fond, de compromettre la réussite du projet herméneutique, tant du moins que celui-ci n’a la prétention de dépasser les matières de fait et de s’interroger indûment sur les modalités de la messianité. On retrouve cette même retenue dogmatique dans les commentaires pauliniens, même si Locke donne l’impression, dans ses notes, de s’avancer davantage, comme lorsqu’il semble admettre, en commentant Ep 1,10, la préexistence du Fils. Pourtant, le Christ qui

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ressort des paraphrases et des annotations n’est pas très différent de celui de la Reasonableness; si sa filiation divine acquiert peut-être une ontologie un peu mieux définie, il demeure le Messie que les miracles ont légitimé, celui qui a délivré l’humanité de sa condition mortelle, sans qu’aucune notion d’imputation ou de substitution ne vienne s’interposer dans le chemin salutaire qui mène du péché d’Adam à la résurrection. Un Christ, en conclusion, qui ne se reconnaît dans aucun catéchisme mais qui ne se réduit pas non plus à son exemplarité morale; un Christ qui se veut fidèle à l’image et au message que transmettent de lui les évangiles mais qui n’endosse que très partiellement la théologie dont il fait l’objet chez Paul; un Christ raisonnable moins parce que sa doctrine serait conforme aux préceptes de la religion naturelle que parce que la cohérence de son verbe en assure l’intelligibilité, malgré les difficultés de l’acte interprétatif.

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1. Ars Critica (1696): Analysis Malebranche had roundly criticised any approach to truth that relied on experience alone, on memory, on probabilism, and hence on historical sources. Even the careful scholar Bishop D. Huet thought that “criticism” was like weeding a garden, eliminating uncertainties and obscurities. Leclerc thought it had a more constructive aspect. A critic tells what is genuine, what spurious. Rigorous criticism was needed to filter out any wisdom from the past that could serve the present, through combining memory and judgement. Paraphrase and commentary aimed to lessen the distance between ancient text and modern reader. But he gave no definition or general theory of the method: for he had already done this in his Logica, his “art of reasoning” of 1692. The Ars Critica is, a Pitassi has observed, a hinge work in that while theoretical to an extent, it considers texts and their verbal meanings.¹ The critic is not trying to grasp the intimate structure of the real, but to give an account of meanings, not least through clearing away false readings. Sacred texts like others get corrupted in transmission, and there is also a resolution not to allow doctrinal issues have influence on the interpretive task, as he also made clear in his Introduction to the Genesis Commentary. Philology was not as much a matter of morality as it had been for earlier Humanists. Hence in Mt 8:13 “darkness of outdoors” is the plain meaning of the Greek. Yet he also emphasised how to view language in the context of its civilization, as with understanding the mythological background to Psalm 91:6 “demons of midday”.

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The conventionalist idea of language shared with Locke meant a limiting of knowledge to the names of things; these bore no reflection of anything ontological. So, the term “omnes” in 1Tim 2:1 must, Leclerc argues, mean the same as “omnes” a few lines later in 2:4: pray for all/all are saved. Yet there is also an awareness of plurality of meanings of “God”, “Lutron”, etc. Genesis 6:5 concerns those antediluvian people only, not the whole human race. What mattered was to approximate to the meaning of the term in its context as well as one could.² However this exegetical conclusion accords with Leclerc’s Arminianism. So the Ars Critica is more a theoretical reflection on biblical studies. The first volume is mostly about linguistic matters. The subtitle to the work: De interpretatione veterum scriptorium indicates that this is a general hermeneutics in that it deals with all ancient texts for the sake of better biblical interpretation. For example, at II.I. 7.7 it is imperative to distinguish in scripture words which point to obscure things, as well as to specify the meanings that those words bore then, not now. For instance when Cicero used capital letters for Pallorem and Pavorem it did not mean he thought they were gods (II.1 8.8). Two sections later he observes that there are obscurities even in the texts of Aristotle. Few people are able to know the principles of physics, so these, being obscure cannot be natural or innate. Likewise the eloquence of the New Testament was made obscure in the early Christian centuries. Augustine did not help with his use of gratia, for he was unskilled as a critic of the bible. A good working definition is: Grace is something by which God directs our minds to piety. Chapter IX, viii deals with words which denote nothing, having “no power” (voces quibus nulla subjecta est potestas). This should be remembered by those who would make “Fate” and “Fortune” into causes. Aristotle has a place for tyche in Physics II, but it is a limited one. Different sects have different usages of words for different dogmas, which can lead to confusion and disagreement, especially as meanings change over the course of time (XIV, xiii). However, when we read Seneca it sounds pretty close to Paul in Acts 17:20: basically, God is near to humans. Yet understanding the plain sense is not everything. Arians took Paul’s “primogenitus omnis Creaturae” too literally. Even if we retain the language, we do not always have to retain the obvious sense. For before the time of Christians the Gentiles had three principles, as Plotinus set forth in Ennead V, I, although going all the way back to Plato’s Timaeus. Hence the Nicene fathers were just playing out a Christian version of a philosophical discussion. Grotius had observed that the Nicenes disagreed while using same word – the whole of Chapter XIV is really a hermeneutics of doctrine. In the last volume (3) of the work, at I.1.5.2 in a section titled De Ambiguitate he writes: Thus when Jews and Christians speak of “Scripture” they are agreed on words, but not on meaning, since Jews and Christians mean different things. Even

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the word Scripture means different things today than it did to the Apostles. We today understand the holy books today with the same words and without any addition and on their own terms. With the same word they did not understand just what “tradition” meant in the bible. And they praise things which did not occur, as in Matt 2:23 and Eph 5:14 or Barnabas 6 (that all should spit on the scapegoat, which is not found in the Old Testament). A few paragraphs later he continues: Now where there is metaphor, it is not always easy to be sure about the meaning, e. g. whether lutron means simply “redemption” or price of redemption, such that only apolutrosin is redemption itself. So is lutron a freeing or a price paid? Some people then conclude that uncertainty is what metaphor is all about, which is a position that does not really help us. So we investigate the use of the word in scriptures and we look where other words used for same thing; for revelation to be revelation the words have to be clear. Communication is an integral part of the Christian faith.

To make things clearer he gives the example of the laws of the Sacred writers being called berith/diatheke/foedus/testamentum. Properly speaking divine laws are not “covenant” or “testament”. There are as Livy, History 34, c.57 has it, three types of covenants: the one made by vanquished with victors; another made as a truce between equals, and a third between those never at odds. The God-man one is like the first type yet by another right, namely that of creation and providence by which he watches over men. He plays the part of the legislator seeking the utility for the people. Therefore nobody could really take covenant to be very much like the laws of God; there is some connection of meaning of course, but hardly a mapping. What is similar is that there are two contracting parties, and there is a mediator, as well as conditions, promises and threats, along with sacrifices. Yet there is a difference in respect of the sign of the covenant. But the law is on tablets, not on the body of those signing it, as in the case of the marks of alliance in Gen 17:11 (circumcision), and it all seems quite different. Lest anyone think that for Leclerc only lessons of method are to be learned, it is surely no coincidence that Leclerc disagreed with those such as his contemporary Witsius about the centrality of the legal covenant of works for the Christian life. The New Testament diatheke has to do with a death, as is clear from Hebrews 9:16: this is all quite different from the twosided arrangements of the Old Covenant. Hence we are to remember that a word can have multiple meanings. Even the term ruach could mean merely vapour or smell among the likes of Lucretius; and Virgil (Eclogues VI 31, where it is “breath”). However with the Hebrews, e. g. in the case of Psalm 30 it includes speech whereby all beings receive movement, and in Acts 19:21 it seems it can mean “mind” or life or disposition (Acts 20:10). Among philosophers it (ruach) stands for a sort of life force, and Theophilus of Antioch in Ad Autolycum II, uses it to mean all life but also the matter of light, just as Psalm 104:25 uses ruach of plants. Yet a few pages onwards Theophilus seems to use “spirit” to speak of the Second Person of the Trinity, just as The Shepherd of Hermes had

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(Sim V,7) spoken of the Holy Spirit as the human mind or mind of Christ. The problem is that no amount of clear words can always make unknown things clear. So Leclerc suggests this canon: when any writer employs words about obscure things and uses unclear terms and nowhere explains how an understanding of these is to be reached, these are to be fled as “epoche” (doubt or suspension of judgement’), as though they were holy hermitages. In some ways the Ars Critica is a pious work, reminding the reader of the need to grasp the themes of grace, covenant and spiritual life, if the bible is to be effective. Yet that builds too on the bible’s credibility as witness: “la valeur probante des miracles de Jésus et l’indiscutable sincérité des Apôtres dans leur témoignages sur la Résurrection.”³

2. Historical Context and Evaluation Leclerc inherited critical scholarly skills from his immediate family in Geneva, and indirectly imbibed the Reformed humanist methods of Grotius and Episcopus. Leclerc’s 1709 Amsterdam edition of Grotius’s De veritate, which was translated into English by John Clarke in 1711 shows a lifelong influence of the great Dutch scholar. Grotius had considered the Virgin Birth and the Second Coming of Christ to be fundamental in a way that the Trinity and the two natures of Christ were not, being post-biblical additions. Furthermore those who followed in the Arminian tradition advocated a cause-and-effect relationship between acceptance of fundamental articles and saving faith. The Reformed, conversely, advocated that those who have saving faith will believe the fundamentals.⁴

Leclerc was the spiritual son of Limborch (whose funeral oration he delivered in 1712) in his insistence on a distinction between fundamental truths which Scripture clearly showed were necessary for salvation and non-fundamental ones. The Lutheran Pfaff had also tried this, as had Leibniz.⁵ Yet he was also heir also to a theology stamped by the Saumur School and to a philosophy that in many places showed the imprint of Locke. The founder of the School of Saumur, John Cameron, had taught that the will would follow spontaneously whenever the intellect was illuminated by the Holy Spirit, in an operation or movement better described as “moral” and not “physical”.⁶ In traditional Reformed theology, the Spirit repairs the will and the Word the mind’s content. Claude Pajon, whose appointment to Saumur in 1665 was rescinded for his heterodox beliefs, appealed to Cameron (whose works had been edited by Chouet in 1658) when he contended that human beings naturally possessed the capacity to know the truth, and    

Bonno, “Introduction” to Lettres inédites, . Klauber, Between Reformed Scholasticism and Rationalism, . Evers-Bots, Jean Leclerc et la réunion, . Laplanche, L’Évidence du Dieu Chrétien, .

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there was an affinity between the Word and human reason. In any case: immediate action of the Holy Spirit on faculties appeared to be nonsense, for the will cannot receive a power if it does not already have the idea that what the Word ordains is for our good. It is the Word that gives the extra we need by re-educating us, and this necessarily leads us to conversion, as we lose our prejudices and gain new ideas (Traité de l’operation de l’Esprit, 1669). At the height of this controversy (“l’affaire de la grâce”), L. Tronchin, who held the third chair at Geneva since 1651 and Philippe Mestrezat only stopped arguing after political pressure from Savoy was exerted. By 1673 Geneva had lost two thirds of its student numbers. The result was an eventual victory for the Reformed Orthodox, with their leader François Turretin the main architect of the strictly orthodox Formula Consensus Helveticus of 1675. However around the same time Charles Le Cène took Pajon’s views futher: he went behind Augustine to the New Testament texts, broke with any notions of “decrees” and the metaphysics of grace; and promoted a break with “Augustinism” in a call for an increased interest in sanctification and moral obedience, as with the bible.⁷ There is a clear connection with the young Leclerc who collaborated with Le Cène in 1685 Entretiens sur diverses matières de theologie. While briefly at Saumur, Leclerc published anonymously his first major treatise, Liberii de Sancto Amore Epistolae theologicae, in quibus varii scholasticorum errores castigantur (Saumur, 1681), which was, as the title suggests, a scathing attack against scholastic theology. Leclerc wrote that if God had meant belief in the Trinity to be essential for salvation he would have revealed it more clearly. Also, people were converted when Divine Providence moved to make their circumstances more favourable to hearing the Good News. God did not exclude the reprobate. Yet the middle ground of Saumur theology represented by Tronchin, that Christ died for all, but this was only efficacious for Elect, did not really satisfy the young Leclerc. Indeed he had on 2 April 1680 in Geneva signed the Consensus, partly because he could not accept Amyraut’s alternative soteriology as being any better; and partly because he did not believe that the Consenus Helveticus should prevent his becoming a minister. Leclerc viewed the Saumurian tradition as not radical enough. After a brief period as assistant pastor of a French congregation in London from August 1682 to January 1683, it became clear that since publication of his Epistolae theologicae there was little future for Leclerc in Geneva. He escaped censure but only on condition of departing Geneva in 1695, forever, as it would turn out Leclerc was offered a pastoral position at a French church in Amsterdam and then a post at the Remonstrant Seminary, where he spent the rest of his career. Part of his manifesto can be seen in the work that made him internationally famous, his riposte to Richard Simon’s Histoire critique du vieux Testament in its second (Rotterdam) edition of 1685. Leclerc wrote:

 Fatio, Claude Pajon, .

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It is necessary to believe that there is a god, and that it is the one that is referred to in Holy Scripture through the ministry of Jesus Christ and his Apostles; that this god is merciful; and that he loves virtue and hates vice, and that he does not lie; and he is all powerful and eternal and he is able to make us happy if he wishes. It is not necessary to know any more than this to obey him. (Sentiments, 407)

Against Richard Simon’s opinions on the New Testament, above all his doubts about the exact nature and reliability of the canon and the need for tradition to supplement it, Leclerc argued that the New Testament is a manageable and clear corpus. It is much easier to stick to New Testament especially when some pre-Nicenes were not very Nicene; and even Nicea seems to end up saying “three individuals of one type” (Sentiments, 80 – 83). In any case, on closer inspection “the fathers” do not always support “the tradition”. On the subject of “grace”, he made the point that the tradition is hardly unanimous and clear: Jesuits and Jansenists don’t agree, nor for that matter did Augustine and the Greek fathers. Tradition always comes back to the church having appointed itself as the authority, in the way that Simon seems to think the Sanhedrin was inspired as interpreters of the Old Testament. Matthew 22:31 is a place where the Lord used Scripture, and not tradition to prove the resurrection of dead in the face of the Pharisees (Sentiments, 57). The sixth letter of Leclerc’s Sentiments corresponded almost verbatim to the seventh chapter of Spinoza’s Tractatus. However in 1686 in his response (Defense des Sentiments, 1677) to Simon’s response, Leclerc distanced himself from deists who thought the bible to be a purely human document and from Spinoza’s suggestion of a mere “spirit of piety” guiding the scriptural authors. Also, in his Treatise on Inspiration (11&12) he argued that one need not think of historical narratives in the bible as the product of the Spirit’s inspiration, but simply as reliable in the same way as were the reports of the death of Julius Caesar (unlike the histories of Q. Curtius, whom he would later criticise). Scripture was revelatory because it gave a sufficiently reliable account of revelatory events through the faithful witness of the apostles. There are some contradictions in the details of the biblical accounts, but overall the reports are sound. Verses such as John 16:13 and Luke 12:11 cannot really be used to support a doctrine of the inspiration of the New Testament. The apostles in Acts were not in a permanent state of inspiration; it was more “occasional”. Interestingly, Leclerc argued that whereas the apostles in some sense wrote “second hand” accounts of Jesus, prophets did hear directly from God, so they were inspired more clearly.⁸ This was quite new, although Episcopius and Grotius had emphasised the human contribution, and Grotius had in his Votum pro pace ecclesiastica played up the distinction between prophets and the rest of the biblical writers who wrote history.⁹ Some parts of the bible were the result of direct dictation of God to prophets and apostles (Defense des Sentiments 223 – 5). This was argued against Simon’s at Roth, Le “Traité de l’inspiration” de Jean Leclerc, .  Pitassi, Entre croire et savoir, .

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tempts to downgrade the bible so as to need to call in “tradition” of Church theology to assist it. In God’s accommodating his revelation to the primitive Hebrew mind, a number of things appear unclear to the contemporary reader and much of the Old Testament has little value for the Christian. “For Leclerc the older parts of the Bible, primarily the patriarchal sections, were quite errant, not because God is fallible but because of the limits of the Hebrews’ capacity to receive divine revelation.”¹⁰ Accommodation was an important factor. If things were mostly simple, the other things could be clarified by “other lights”, without the need for tradition. (Sentiments, 39) Leclerc insisted on a non-elitist, “common reason” reading of Scripture, one which privileged the clear message of “the way to salvation”, including practical, ethical instruction. Biblical exegetes should not inflict speculations on the people. Malebranche’s determinist view of God, and of a Deity who was economy of effort was little better than the Consensus Helveticus which Leclerc had hesitated at first to sign.¹¹ In his Entretiens of 1685 he declared that there is not one word about “decrees” in Paul. The point of bible is to deliver certain truths: viz., the world is not eternal, the fact of sin. Simon had thought of Scripture as telling a story of a nation, but in truth it was more about God’s Providence rendering a few just people pious. This abandoned the Calvinist idea of the need for a testimony of the Holy Spirit, for simple faith was human faith without further special divine illumination.¹² An empty head, if I may so express myself, must be brought to Scripture; one’s head must be, as it were, a tabula rasa if it is to comprehend the true and original meaning of Scripture.¹³

It was the younger Turretin (Jean Alphonse) who put it this way, yet it resonated with Leclerc’s opinion. In a letter of 29/11/1726 Leclerc praised his friend Turretin for treatises defending the mysteries of the Incarnation and the Trinity against the “libertines”. Leclerc regarded himself as an exponent of Scriptural orthodoxy, “scriptural” in that he would submit to no authority other than Christ and the Apostles’. In the Letter attached to his Supplement to Dr Hammond’s Paraphrase and Annotations on the NT of 1699, he defended his theological positions in his Ars Critica two years earlier, and there is a recurring rebuttal of those who would label him “Socinian”. Yet the quest for truth meant considering that textual emendation was often necessary. Like all inductively based science this had to be done carefully, as L. Cappel in his Critica Sacra (1650) had exemplified. The science should not be reduced to a few over-confidently reached principles, as Richard Bentley had done. Leclerc agreed that Providence had made sure nothing important in terms of content in the biblical writings got lost. Yet whereas Cappel had denied interpolations (versus Morin’s sus-

   

Klauber, Between Reformed Scholasticism and Pan-Protestantism, . Simonutti, Questioni Di Filosofia, . Iofrida, Note Sul Pensiero, . Klauber, Between Reformed Scholasticism and Pan-Protestantism, .

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picion of the Jewish “synagogue”), Leclerc admitted there were such, but without the loss of truth to the detriment of Religion (Supplement, 62) The more obscure readings had often been replaced by less obscure: here already is the principle of lectio difficilior. “To me, reason and the thing in itself (ratio et res ipsa) count for more than a hundred manuscripts, especially when the old Vatican manuscript agrees with me”, as he put it in Bibliothèque choisie (1344).¹⁴ The principle of Reason was as old as creation, even if it needed supplemented by Revelation. Only in that sense did it occupy “first place”. “La Raison et la Révélation sont, pour ainsi dire deux Filles du Ciel, qui ne se querellent jamais l’un l’autre” (Parrhasiana, 357– 8). Further on in his Parrhasiana (390) he was prepared to say that divisions are caused by passions, not by the gospel virtue of seeking the truth, which could only serve to unite the human race. Grotius was no follower of Socinus: he would have agreed with the latter only where he thought his scholarship was right, and scholarly ascesis was what drove Leclerc’s great hero. Yet to this Leclerc added the wisdom of the intervening half-century,¹⁵ especially that of English “recentiores”, such as Brian Walton on the age of the Targumim, and John Spencer on Old Testament ritual (De Legibus Hebraeorum), (despite Witsius¹⁶); the De Jure naturali et Gentium juxta Disciplinam Hebraeorum libri septem (1640) by the English lawyer and orientalist John Selden improved on Grotius’ understanding of the Sabbath. Leclerc argued for tolerance in theological disputes in his De eligenda, but balanced this with a call for limits on free-thinking in his Contra indifferentiam. De Vet summarizes this work well: Christians agree on five sorts of doctrines, says Leclerc. First they all believe in an almighty, eternal and holy God, Creator of everything that exists. They also agree on christology and soteriology. In the third place the Holy Ghost is believed in by all, to be obeyed no less than the Father and the Son. Furthermore all Christians accept that the Church owes its origin and continued existence to Father, Son and Holy Ghost, and that on Christ’s return there will be a resurrection of the dead and a final reckoning. Lastly, Leclerc holds that all Christians agree that baptism and the Lord’s Supper are connected with the avowal of everything mentioned above and that a devout participation in these religious rites will bring grace. In an important footnote to this fivefold survey Leclerc remarks that he has acted in complete accordance with the profession of faith of the apostles, the Symbolum Apostolicum, avoiding everything which Christians do not agree on (332– 3) … That the pure source of faith, the New Testament, has remained inviolate and that the “summa” of the Christian creed has never disappeared from people’s minds Leclerc sees as a work of Providence.¹⁷

While working on the Annotationes of Hammond, he produced a Harmony of the Gospels, which he claimed was more usable than other harmonies and with fewer conjectures. To this he added a dissertation on the chronology of Christ in the evan   

Haugen, Richard Bentley, . De Vet, Jean Leclerc, . See van Genderen, Herman Witsius, . DeVet, Jean Leclerc, .

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gelists, in particular the year of His birth, so that scarcely any doubt might remain. His own “version” appeared at the bottom of the page of the harmony. From Chapter 3 of Matthew onwards it becomes paraphrastic, as Leclerc tried to do justice to the different evangelists. What is remarkable is how his discussion of Johannine Prologue follows on from the Synoptic accounts of Jesus’ temptation. The point emphasised is that Jesus embodied and taught the right reason of divine love and compassion, as an antidote to false philosophies which obscured human thinking, to which we are to respond with thanks. He has more problems with Matthew’s sequence of events than that of the other evangelists. The later Evangelists filled in the detail the earlier ones lacked. A small amount of variation is no scandal. The Holy Spirit by Divine Providence helped them to interpret or even conjecture, although at least two of them could have consulted with the Apostles, as they sought to call their listeners to repentance (Dissertation 3). As for the Pentateuch, Spinoza’s “Ezra” hypothesis was wrong, but so was Simon’s solution of Moses’ lieutenants as writers’. As early as 1685 in responding to Simon, he proposed that the author was a priest (sacrificateur) from Babylon in 18th year of Josiah’s reign. The Pentateuch commentary, with “Genesis” completed by 1693 went hand in hand with the Ars Critica, as practice to theory.¹⁸ As he wrote to Locke (26 August 1692) his exposition would conform to strict rules of Criticism than ever before and this would mean that theology could be avoided.¹⁹ This boldness in method did him no favours in the eyes of hoped-for English patrons, and he had to defend his view on Scripture and the Trinity in a treatment of the Johannine Prologue²⁰ (even while maintaining that the Trinity was not to be found in Genesis 1,1 and 49,10). A radical change of view in 1701 came with the Parrhasiana: his 1685 conjectures were just that – conjectures. There was no apparent influence operating on him, and the cause of the change was rather an increasing methodological prudence. He abandoned the thesis of the Sacrificateur. Already in a letter to Locke in October 1691 he stated his intention that the Commentary on the Pentateuch would not go into matters of theology. Scripture was reliable in its account of the chain of events. The Parrhasiana is more a piece of Apologetics, making the OT seem reliable in setting forth the foundations of Christian faith. Bara in Gen 1,1 can explained by reference to Ezekiel 28,13.15 and Joshua 17,15,18: it does not mean “out of nothing”, but rather the formation of something. Gen 15,6 is not really about “Justification by faith” as Calvin thought. It was clearly that God considered Abraham’s attitude towards the divine promises to be an action or work. Pitassi considers these moves to be part of an avoidance of theology as the key to exegesis, but in the last case and in that of Exodus 3,14 (“ero qui ero”), the meaning is that which

 Pitassi, Entre croire et savoir, .  Lettres inédites de LeClerc à Locke,  – .  Octodecim prima commata capitis I. Evangelii S. Johannis, Amsterdam .

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was addressed to the original audience. Yet this presupposes a lack of theology in pre-Christian times. ²¹ Grotius had kept Gen 49,10 as prophetically “Christological”. Leclerc did not, but instead opted for the reading ‫( לושׁ‬schello: cujus) “whose”, as with the LXX and both the Onkelos and Jerusalem Targumim. He supports this reading by noting that the Samaritan Pentateuch does not have yod. However, to clinch it he adds: And this interpretation is confirmed by Ezekiel 21:27 where a similar expression appears, and there it is plainly schello. And the Samaritan Codices have it without yod. Although I do not want to reject the previous [reading with yod], it seems nevertheless harder here to see a contraction of the nominative which one would have to assume. By this covenant the sense of the prophecy of Ezekiel could be open with two possible interpretations: one could as easily supply “destruction” as “reign” to the term: judicium. For Ezekiel is clearly speaking about Zedekiah and his time: hence “to be snatched away.”

Here the Ezekiel passage is used to interpret Genesis, rather than vice versa, and to keep “meaning” to that of a group smaller than Israel. In his famous dissertation Lot’s wife in Gen 19,26 was shown to have inhaled sulphur fumes. Reliability of witnesses and verisimilitude of facts mattered. On Exodus 14,21, the Red Sea is said to have been parted by strong winds; for nature would not be moved in an arbitrary way, by an extraordinary intervention.²² God providentially uses the natural laws to make things happen. Leclerc’s Compendium of world history (1707) summarised arguments in the Pentateuch commentary; one could just about reconstruct a history of the human race, although the Bible was more interested in the story of God’s people, with the larger universal history more sketched than told.²³

3. Outlook It might not be too simplistic to see the combined elements of Cartesian doubt and Lockean empiricism at the heart of his approach. Leclerc translated Locke’s Essay in 1688 and it helped him to see how important the mind was for seeing through words and their obfuscation, whether scholastic or rhetorical, and to try to agree on the meaning of terms. Unlike the Cartesians, History became the main category for understanding. It allowed for freedom of the agents in the history of salvation and for the Deity. Like Spinoza he would not search in bible for metaphysical truths, but would instead ‘s’enraciner dans le terrain des faits’. This implied a limitation to that speculation, but not a deterministic kind of naturalism as per Spinoza.²⁴

   

Pitassi, Pitassi, Pitassi, Pitassi,

Entre Entre Entre Entre

croire croire croire croire

et et et et

savoir, savoir, savoir, savoir,

. . . .

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It seems that the New Testament had a reliability due to its nature as witness and the reliability of witnesses. It had a persuasive power that re-cast Reason on surer footing. Even Moses’s miracles were a mark of providence (daily manna), but with the more spiritual religion of Jesus in the New Testament came more spiritual possibilities which stretched human reason without breaking it. As Leclerc wrote: “L’Evangile contient une morale si parfaite que la raison peut se dispenser de cette enquête, puisqu’elle peut trouver le devoir plus clairement et plus facilement dans la révélation qu’en elle-même.”²⁵

 Ibid., .

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1.2 Translation Lowth, R., Robert Lowths … Jesaias: neu übersetzt einer Einleitung und critschen philologischen und erläuternden Anmerkungen; aus dem Englischen mit Zusätzen und Anmerkungen von Johann Benjamin Koppe [translated by G.H. Richerz], 4 Bde., Leipzig 1779 – 1781.

2. Secondary Literature Baker, A., Parallelism: England’s Contribution to Biblical Studies, in: CBQ 35 (1973), 429 – 440. Fritz, M., Von der heiligen Poesie der Hebräer. Eine Relektüre des schrifthermeutischen Klassikers von Robert Lowth (1710 – 1783), in: KuD 57 (2011), 90 – 111. Gordon, R., The Legacy of Lowth: Robert Lowth and the Book of Isaiah in Particular, in: A. Rapoport-Alpert/G. Greenberg (eds.), Biblical Hebrews, Biblical Texts: Essays in Memory of Michael P. Weitzman, Sheffield 2001, 57 – 76. Hepworth, B., Robert Lowth, Boston 1978. Jarick, J. (ed.), Sacred Conjectures: The Context and Legacy of Robert Lowth and Jean Astruc, New York/London 2007. Kugel, J., Poetry and Prophecy: An Overview, in: Kugel, J. (ed.), Poetry and Prophecy: The Beginnings of a Literary Tradition, Ithaca 1990, 1 – 25. —, The Idea of Biblical Poetry, Baltimore 1998. Legaspi, M., The Death of Scripture and the Rise of Biblical Studies, Oxford 2010. Lowth, R., Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews, [translated by G. Gregory], 3rd ed., London 1847. —, A Larger Confutation of Bishop Hare’s System of Hebrew Metre: in a Letter to the Rev. Dr. Edwards; in answer to his Latin Epistle, London 1766. Lowth, W., A Commentary on the Prophet Isaiah, London 1714. Prickett, S., Origins of Narrative: The Romantic Appropriation of the Bible, Cambridge 1996. —, Words and The Word: Language, Poetics and Biblical Interpretation, Cambridge 1986. Smend, R., Lowth in Deutschland, in: Epochen der Bibelkritik, München 1991, 43 – 62. —, Der Entdecker des Parallelismus: Robert Lowth (1710 – 1787), in: B. Huwyler/H.-P. Mathys/B. Weber (Hgg.), Prophetie und Psalmen. Festschrift für Klaus Seybold zum 65. Geburtstag, Münster 2001, 185 – 199.

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1. Analysis Englishman Robert Lowth, eighteenth-century bishop first of Oxford and then of London, is best known for his work on parallelism, the literary feature that, in the eyes of many, unlocked the mystery of Hebrew poetic genius. By the term “parallelism,” Lowth indicated a specific feature of biblical compositions, a way biblical writers had of coordinating short one-line sentences in meaningful pairs or, less commonly, triads; as he put it: When a proposition is delivered, a second is subjoined to it, or drawn under it, equivalent, or contrasted with it, in Sense; or similar to it in the form of Grammatical Construction; these I call Parallel Lines; and the words, or phrases, answering one to another in corresponding Lines, Parallel Terms.¹

This simple, technical description hardly seems revolutionary – and yet, for complicated reasons, it was. James Kugel exaggerates only a little when he says that Lowth’s presentation of biblical parallelism “conquered the world.”² Offered as a somewhat tentative characterization of “Hebrew poetry” in his celebrated Oxford lectures of the 1740 s, Lowth’s parallelistic doctrine appeared in clear, definitive form in his 1779 annotated translation of the book of Isaiah. Lowth’s entire conception of what biblical interpretation is and how it functions depends upon a proper reckoning with the formal character of biblical literature. Lowth opens his Dissertation by reporting what was already in his time a commonplace: parts of the Hebrew Bible are poetical (Job, Psalms, Proverbs), while others are “mere Prose” (the historical books).³ This distinction raises an obvious but important question about how interpreters should classify the writings of the prophets. Do they count as prose or as poetry? This question, for Lowth, cannot be set aside as a superficial one dealing mainly with epiphenomena – matters pertaining merely to style or rhetorical effect. It is, instead, an essential question because it brings the text into focus as the product of an author, who must be understood not only in terms of what he has written but also in terms of how he has chosen to communicate. Interpretation is a matter of understanding the biblical text within the parameters of au-

 Lowth, Dissertation, x–xi.  Kugel, Poetry and Prophecy, .  Lowth, Dissertation, ii.

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thorial intent. For this reason, the interpreter must approximate the original text (a text-critical endeavor) and discern properly the conventions employed by the author to shape these words meaningfully (a literary-critical endeavor). Lowth’s contribution, though, was to prioritize the question of genre and to argue that it must be addressed before particular textual, morphological, and lexicographic problems can be solved. Lowth points clearly in this direction when he proposes to demonstrate that “the Poetical and the Prophetical character of style and composition, though generally supposed to be different, yet are really one and the same.”⁴ If he can succeed in demonstrating this, then he can also solve a host of difficulties and show the way to a truer, more satisfying interpretation of the prophets. Contemporary readers of Lowth might be inclined to describe this proposal grandly as a “paradigm shift.” But Lowth, in pursuing this line of inquiry, is characteristically modest and empirical. He says nothing in the Dissertation about the hermeneutical implications of a method that identifies prophets, first of all, as poets, or of an approach to biblical literature that allows the prophets and the prophetical books to be understood in literary and aesthetic, rather than classical, theological categories.⁵ His aim, instead, is to assemble the materials for a study of the poetical character of the prophetic writings and to build a limited, practical, and inductive case for the nature of biblical poetry. Lowth does not begin with the prophetical books but with what he regards as the clearest example of poetry in the Bible: alphabetic acrostic poems. Lowth identifies twelve such acrostics in the Hebrew Bible, three of which are “perfectly” alphabetical, having twenty-two lines that each begin with successive letters of the Hebrew alphabet (Psalms 111 and 112; Lamentations 2), and nine in which stanzas rather than lines begin with successive letters (Psalms 25, 34, 38, 119, 145; Proverbs 31:10 – 31; Lamentations 1, 3, 4). In these poems, the structural principle is evident: each unit corresponds to a Hebrew letter. More important is the observation that the units are built from discrete lines “remarkably equal to one another in length,” or from stanzas that are made up of two, three, or four lines.⁶ In either case, the compact poetic line is the essential building block. Poetic lines can vary in length, being either short or long, but within compositions, they do not vary; “the Lines have the same congruity one with another in matter and form.”⁷ The acrostic convention allows Lowth to see the poet at work and to establish clearly that biblical writers had at their disposal a distinctively artful method of composition, not only in following the letters of the alphabet but, more broadly, in composing congruent lines in a regular fashion. He thus extends the regular character of poetic composition to a fuller range of biblical passages, arguing that biblical poetry taken as a whole is marked by three characteristics. First, poetry qualifies as verse    

Ibid., iii. Legaspi, Death of Scripture,  – . Lowth, Dissertation, vi. Ibid., vi.

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rather than prose by virtue of a certain regularity. Prose pays no heed to the parity of lines. Hebrew verse exemplified by acrostic poems, though, falls “into regular Lines, often into regular Stanzas, according to the pauses of the Sentences.” Divided by pauses, lines demonstrate “an apparent equality, similitude, and proportion, one to another” that is “measured by the ear.”⁸ Second, Hebrew verse is not distinguished in any way by rhyme or metre. Whatever rhyme may be discerned, Lowth judges, is accidental, owing to the simplicity and uniformity of Hebrew morphology. As for metre, Lowth took great pains earlier in his career to refute Bishop Hare’s attempt to demonstrate that Hebrew poetry was governed by a system of metre.⁹ He remained convinced to the end of his life that the search for laws of Hebrew versification was completely futile. Like many humanists in this period, he accepted the view that, Masoretic vocalization notwithstanding, “the true pronunciation of Hebrew is lost … [Hebrew] has lain now for two thousand years in a manner mute and incapable of utterance: the number of syllables is in a great many words uncertain; the quantity and accent wholly unknown.”¹⁰ Without rhyme or metre to distinguish itself, Hebrew verse is identifiable instead by a kind of rhythm, an audible organization of sentences distinguished by lines conformable in length and composition. Lowth calls this rhythmic correspondence parallelism. He takes some forty pages to explain the phenomenon of parallelism, furnish examples, and offer a three-fold typology of its uses. It is the centerpiece of the Dissertation, the great discovery that dispels the fog of misunderstanding surrounding the Hebrew prophets and allows them to appear clearly as poets of the first rank. It is also the key to restoring the clarity and sense of biblical texts that have suffered millennia of faulty interpretation and garbled transmission. By making Parallelism a specifically poetic convention, Lowth does not only illuminate the formal characteristics of biblical poetry; he also sheds light on its production, turning the text into a literary artifact that is intelligible, to a great degree, in terms of a specific, creative human process. Parallelism thus emerges as a principle of production that, once properly discerned, enables the interpreter of biblical poetry to translate, shape, and reconstruct the text according to criteria that are formal and literary rather than substantive and theological. Parallelism is a simple technique that can be employed in a variety of ways. The basic building block of biblical poetry is the line or sentence, which consists of two to four elements. In setting out his examples, Lowth uses dashes to join English words that comprise a single element in the Hebrew: a prepositional or adverbial phrase, a verb inflected to indicate a particular subject or one suffixed with an object pronoun, etc. The reader is thus able to see that parallel lines contain corresponding elements. For example, Ps 21:1– 2:

 Ibid., vii.  Lowth, Confutation of Hare.  Lowth, Dissertation, ix.

Robert Lowth. Preliminary Dissertation. Isaiah. A New Translation

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O-Jehovah, in-thy-strength the-king shall-rejoice; And-in-thy-salvation how greatly shall-he-exult! The-desire of-his-heart thou-hast-granted unto-him; And-the-request of-his-lips thou-hast-not denied.¹¹

Eighteenth-century readers were prepared to accept the labeling of Psalms as poetic compositions. Lowth’s burden, though, was to show that conventions governing the use of language in Isaiah and the prophets were identical to the those manifest in the Psalms. If Psalm 21 is an example of parallelism at work, then so is Isaiah 55:6 – 7: Seek-ye Jehovah, while-he-may-be-found; Call-ye-upon-him, while-he-is-near: Let-the-wicked forsake his-way; And-the-unrighteous man his-thoughts: And-let-him-return to Jehovah, and-he-will-compassionate-him; And-unto-our-God, for he-aboundeth in-forgiveness.¹²

Though a consistent and pervasive feature of biblical poetry, parallelism admits variations. Parallel lines, for example, may be found in pairs, groups of three (e. g. Ps 141:10; Is 9:20), four (e. g. Ps 37:1– 2; Is 1:3), or even five, in which an odd line is inserted in the third or fifth position (e. g. Job 8:5 – 6; Is 44:26). The central feature of parallelistic poetry, for Lowth, is structural: a “peculiar Conformation of Sentences; short, concise, with frequent pauses, and regular intervals, divided into pairs, for the most part, of corresponding lines.”¹³ But he also classifies uses of the technique according to the sense in which parallel lines are related: synonymous, antithetical, or synthetic. Synonymous parallelism is artfully repetitious, featuring lines in which the sense conveyed by the lines is entirely “or nearly the same.”¹⁴ Antithetical parallelism joins lines that feature opposing terms and form a clear contrast, as in Prov 10:1: A wise son rejoiceth his father; But a foolish son is the grief of his mother.

Lowth refers to the third type as “synthetic” or “constructive.” This category is a kind of catch-all for cases in which something other than repetition or contrast is achieved. This type of parallel is purely formal: “there is a correspondence and equality between different propositions in respect of the shape and turn of the whole sentence, and of the constructive parts.”¹⁵ Synthetic parallels often include stanzas of three lines, for example Is 40:5 – 6.     

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

xi. xii. l. xi. xxi.

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The Lord Jehovah hath opened mine ear, And I was not rebellious; Neither did I withdraw myself backward. I gave my back to the smiters, And my cheeks to them that plucked off the hair; My face I hid not from shame and spiting.

Lowth also places in this class the numerical parallelisms found in wisdom texts (“These six things Jehovah hateth, and seven are the abomination of his soul.” Prov 6:16) Each type of parallel – synonymous, antithetical, synthetic – has its own character and effect. Synonymous parallels, found commonly in Psalms, Isaiah, and the prophecies of Balaam “have the appearance of art and concinnity, and a studied elegance.” Antithetical parallels give “an acuteness and force to Adages” and are found chiefly in Proverbs. Synthetic parallels are especially consistent with the “high Tragic style” of the book of Job. The distinctions, though, are not absolute, as the three types may be found in “a happy mixture” in a variety of contexts.¹⁶ The threefold classification has been the least durable component of Lowth’s presentation of parallelism. Kugel has argued, for example, that Lowth’s groupings have had a “disastrous effect on subsequent criticism,” reducing to three inaccurate and imprecise categories what is, in reality, a fuller range of relations between parallel lines (A and B) that depend on the simple “afterwardness” or seconding effect of the B line.¹⁷ By categorizing the uses of parallelism, Kugel argues that Lowth sought to inflate the significance of the phenomenon, attempting to shift its importance from that of mere rhetorical ornament to a larger rubric for understanding figural language.¹⁸ Others, too, have sought to modify or replace the threefold classification in favor of morphological and syntactical criteria.¹⁹ In the Dissertation, Lowth, who was perhaps more interested in parallelism as a general feature of biblical poetry, does not press his case for the exegetical usefulness of the three categories. What he does insist on, though, is that parallelism be honored as a distinctive poetic technique, without which the prophet, as poet, cannot rightly be understood. Parallelism is, for example, a powerful antidote to textual and lexicographic confusion, since it often places words in apposition. When one word is known, the corresponding word can often be puzzled out or restored by emendation. In Psalm 38:19, for example, the Authorised Version (AV) has the following: “But mine enemies are lively (‫ )חיים‬and they are strong; and they that hate me wrongfully are multiplied.” The word ‫ חיים‬seems out of place. Following Bishop Hare, Lowth emends the word to ‫“ חנם‬without cause” to make the phrase parallel  Ibid., xxvii–xviii.  Kugel, Idea,  – .  Kugel, Idea, .  See Watson, The Study of Hebrew Poetry,  –  for a survey of recent approaches to Hebrew poetry, including perspectives on parallelism ().

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to ‫“ שנאי שקר‬those who hate me wrongfully.” The resulting translation, supported by manuscript evidence, is a proper parallelism: Those who are my foes without cause are mighty, and many are those who hate me wrongfully.²⁰

Finally, Lowth notes that the emendation is also supported by the fact that the identical parallelism is found in Ps 35:19 and Ps 69:5 (Heb; English 69:4). A second example, this one from Lowth’s commentary on Isaiah 9, shows how parallelism clarifies hapax legomena and sensitizes the reader to the figural significance of prophetic poetry. The Hebrew text of Isaiah 9 is certainly amenable to parallelization, but Lowth has to work a little to pull it off, departing often from the AV. In the AV, the oracle feels linear, moving forward briskly – even careening a bit – unfolding a series of motifs that culminate in the birth of a messianic royal figure with a profusion of extraordinary titles. By contrast, Lowth’s rendering is all evenness and balance, with lines scrupulously offset, small breaks indicated by commas, larger ones by semicolons, and full lines by periods. In the AV, the reader is forced to climb a jagged hill; in Lowth’s translation, he waltzes on a parquet floor; he does not take the next step without bringing both feet together. Lowth has no qualms about understanding Is 9 as messianic. In his outline of the book, he says that the passage refers to “the manifestation of Messiah, the transcendent dignity of his character; and the universality and eternal duration of his kingdom.”²¹ Lowth’s parallelistic program, then, does not rule out the possibility that the Hebrew poets anticipated a messianic figure and a messianic age. Neither does it rule out the possibility that New Testament writers connected portrayals of Jesus to the Hebrew scriptures in suggestive or opportunistic ways. But Lowth’s first loyalty is to the prophets as poets; therefore, a proper understanding of their writings is constrained by what can be plausibly taken to furnish the poetic imagination of ancient Israelite author. In Is 9, the drive toward parallelistic balance has its most dramatic effect in verse 5 (Hebrew 9:4). In the AV, the verse reads as follows: “For every battle of the warrior is with confused noise, and garments rolled in blood; but this shall be with burning and fuel for fire.” The word sǝ’ôn is a hapax legomenon, and the phrase kol-sǝ’ôn is thus obscure. Lowth derided as pure guesswork the rendering of this phrase as “every battle of the warrior.” Parallelism demands that the phrase be parallel to the neighboring phrase, the “garment rolled in blood,” and, given the next line, both have to be suitable for “burning” and for use as “fuel for the fire.” Thus, it cannot be something abstract like the “battle of the warrior”; it has to be something specific that can be burned. On the basis of a Syriac parallel (sûnā “shoe” or “sandal”), Lowth argues that the hapax must indicate some kind of footwear. Considering the

 Lowth, Dissertation, xl. This emendation, incidentally, is reflected in the RSV and NRSV.  Lowth, Isaiah, Notes, .

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context, he translates kol-sǝ’ôn as “the greaves of the armed warrior.”²² Once the parallel between greaves and bloody garments has been established, the two are taken as fuel for the fire. In the AV, the relation between noisy, bloody battle and fire is essentially disjunctive: human battle is noisy but this (messianic) battle will be fiery. In Lowth’s translation, though, there is no disjunction; the verse forms a three-line stanza: For the greaves of the armed warrior in the conflict, And the garment rolled in much blood, Shall be for a burning, even fuel for the fire.

What, then, to make of this image? According to Lowth, this is an instance of an ancient custom: “the burning of heaps of armour, gathered from the field of battle, as an offering made to the god supposed to be the giver of victory.”²³ To support this interpretation, Lowth cites two examples from Roman history: a medal struck by Vespasian which shows the goddess of peace holding an olive branch in one hand and, with the other, setting a heap of armour on fire; and a verse from the Aeneid, in which Evander refers to past triumphs as the time when he burnt the shields of his enemies. He also cites Ps 46:9 (“He maketh wars to cease, even to the end of the land: he breaketh the bow, and cutteth the spear in sunder; and burneth the chariots in fire.”) Finally, he cites the intemperate imagination of Ezekiel, who in 39:9 – 10 says that Israel’s victory over Gog and Magog will take place on so grand a scale that the Israelites will be able to use the shields and weapons of their defeated enemies for firewood for seven years.²⁴ These two examples illustrate the uses – text-critical, lexicographic, and hermeutical – to which parallelism might be put. The proper recognition of parallelism is, for Lowth, part and parcel of what is essentially a historical-critical operation, an attempt to restore prophecy to its original poetic form. The whole enterprise is thus rooted in the effort to understand the prophetic writings as their authors expected them to be understood. The first task of the interpreter is to gain by faithful translation of the Hebrew “the plain literal and grammatical sense of his author” and “the obvious meaning of his words.”²⁵ The starting point for good interpretation is a clear representation of the literal sense: For whatever senses are supposed to be included in the Prophet’s words, Spiritual, Mystical, Allegorical, Analogical, or the like, they must all intirely depend on the Literal sense. This is the

 Lowth, Isaiah, Notes, . Lowth’s reading is affirmed by the great majority of modern English translations, which tend to have “boot” or as RSV has it “the boot of the tramping warrior.”  Ibid.  Ibid., Notes,  – .  Lowth, Dissertation, lii.

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only foundation upon which such interpretations can be securely raised; and if this is not firmly and well established, all that is built upon it will fall to the ground.²⁶

Lowth disqualified any interpretation not based on a legitimate establishment of the literal sense. He takes Theodoret to task, for example, for following a defective Greek translation of Is 51:20, which compares the people to a “half-cooked beet” instead of the large, angry beast – an antelope or oryx caught in a net – that the Hebrew suggests. Thus, Theodoret misses the point entirely. Instead of condemning their “drowsiness and flaccidity” by comparing them to a vegetable, the prophet means to refer instead to their “impotent range, and obstinate violence, subdued by a superior power.”²⁷ For Lowth, this is but one example of the problems that arise from working with an inaccurate translation. As interpreters of the Old Testament, the Fathers espouse “strange and absurd deductions of notions and ideas” and offer but “little service in leading us into the true meaning and the deep sense of the Prophetical Writings.”²⁸ In the latter part of the Dissertation, Lowth turns from parallelism to an explication of the “just principles of Criticism” and the “rational method of Interpretation” that will allow the interpreter to expound the literal sense on which everything else depends.²⁹ Both the principles and the method are aimed, principally, at overcoming textual disarray. Lowth regards the corrupt condition of the text as a first-order problem, the chief obstacle to a proper understanding of biblical compositions. Without a clear recognition of the troubled state of the biblical text and an equally clear assessment of the problems created by traditional approaches, Lowth believed that no progress was possible. Lowth characterized interpretation as a kind of fidelity, a faithful pursuit and expression of the writer’s original meaning. But he considered pious attitudes toward the text itself to be credulous and counter-productive, for the disordered text is precisely what must be restored before its original meaning can be correctly ascertained. A significant contributor to these unhelpful attitudes was an excessively high regard for Jewish scholarship. Lowth advocated a critical attitude toward Jewish learning, which he believed, on the whole, to be dull, irrational, and superstitious. Jews, for example, treated the prophetic writings as Prose.³⁰ The system of Masoretic punctuation, though “assisted in some measure by a traditionary pronunciation,” did not restore the true pronunciation of Hebrew, let alone anything that might resemble meter. Interestingly, Lowth allows that the Masoretes had some understanding of the rhythmic, parallelistic quality of ancient Hebrew. He cites instances (Pss 38:20;

 Ibid.  Ibid., lii–liii.  Ibid., liii.  Ibid.  Ibid., iii. Lowth quotes Jerome on this matter. See Kugel, Poetry and Prophecy,  – , for a discussion of rabbinic views on the putative poetical character of prophetic writings.

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120:1,6; 116:1, 9, 12, 14, 15; Is 13:10, 17:9, 33:21, 40:2) in which accents (e. g. atnah) mark pauses that agree with the rhythm of the passage but not necessarily with its sense or grammatical construction.³¹ These point, for Lowth, to a crude understanding of parallelism. Also of interest in this connection is the extensive quotation, in the middle of the Dissertation, of famed Jewish exegete Azariah Dei Rossi (1513?–1578). Lowth includes an excerpt of over seven pages, taken from Johannes Buxtorf’s (younger) Latin translation of a section from Dei Rossi’s Me’or Enayim (Mantua, 1573).³² In the excerpt, Dei Rossi grapples with the nature of Hebrew verse, concluding ultimately that it has nothing to do with the number of syllables and words in each line, but rather in pairs of lines distinguished by similarities in the number of “Things” (e. g. subjects, predicates, adjuncts).³³ Lowth has minor disagreements with Dei Rossi but, on the whole, welcomes Dei Rossi’s rough characterization of Hebrew verse in terms of short lines with conformable members as a welcome Jewish forerunner to his own, more refined version of parallelism. Though happy to find in Jewish learning intimations of a more enlightened approach to biblical poetry, Lowth thought it necessary to overcome an existing modern “prejudice” in favor of Jewish scholarship. He held no brief, as we have seen, for the sacrosanctness of Masoretic punctuation and vocalization. To Lowth and other moderns, the veneration of Christian Hebraists for the vowel points was belied by the recentness of the points (Lowth dates them to the eighth century) and their fallible character as approximations of a long-lost reading tradition. Lowth also thought that the consonantal text had been corrupted. For Lowth, unwarranted belief in the ability of Jewish scribal tradition to defeat natural processes of textual corruption went hand in hand with a credulous acceptance of the vowel points. Since the time of Buxtorf, critical scholars like Louis Cappel, Richard Simon, and Johann David Michaelis insisted that interpreters must face the fact that the consonantal text, as an ancient artifact, stands in need of repair. Lowth agreed, stating of biblical texts that God “has not exempted them from the common lot of other books.”³⁴ Instead of helping the situation, though, Jewish scribes and copyists made it worse by committing a wide range of errors, including confusing similar Hebrew letters and “willfully leaving mistakes uncorrected, lest by erasing they should diminish the beauty and the value of the transcript.”³⁵ Lowth’s interpretive program, then, may be seen as a response to the poor, garbled state of the biblical text and the failures of traditional interpretation (Jewish and

 Ibid., xxvi–xxvii.  The Latin translation of Dei Rossi’s views on parallelism may be found Buxtorf, J. (younger) (ed.), Liber Cosri, Basel ,  – . The excerpt in the Dissertation is Lowth’s English translation of Buxtorf’s Latin, revised according to Dei Rossi’s original text.  Ibid., xlv.  Ibid., lvii.  Ibid., lviii.

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Christian) to offer a credible understanding of the literal sense.³⁶ For Lowth the way forward is the practice of “sacred criticism,” modeled on the scholarly treatment of Greek and Latin writings and unified by agreed upon principles and procedures. The first step is to recognize that textual problems and errors in translation and transmission do not warrant total skepticism: “superficial damages and partial defects may greatly diminish the beauty of the edifice, without injuring its strength, and bringing on utter ruin and destruction.”³⁷ It stands within the power of the judicious, well-informed interpreter to restore the sense and beauty of the text. Given the poor state of the Masoretic Text, Lowth advocates the use of multiple Hebrew manuscripts, such as those collated in Kennicott’s variorum edition (Oxford 1776 – 1780). He also argues for the need to consult ancient versions – Greek, Arabic, Coptic, Aramaic, Syriac, and Latin – as sources that may, in theory, contain or stand closer to the original than the received Hebrew text. Versional and manuscript evidence, however, does not relieve the interpreter of the responsibility to make difficult decisions; on the contrary, it heightens it. Whether the interpreter decides in favor of an extant reading or creates a new one through conjectural emendation, his or her final responsibility is to offer a sound, rationally defensible reading. The reading will be successful to the extent that it is “agreeable to the context, to the exigencies of the place, to parallel and similar passages, to the rules and genius of the language, and to the laws of sound and temperate criticism.”³⁸ As a translator, Lowth nursed hopes of producing a new English translation of the Hebrew Bible, or, more accurately, a revision of the Authorized Version. He was, on the whole, appreciative of the literalness of the Authorized Version, its close conformity to the style of the original Hebrew. By taking a literal approach, the AV translators allowed the rhythmic quality of parallelism to impress itself powerfully on the English reader. Yet, the scholarship underlying the AV was, in his view, woefully inadequate: “For as to the style and language it admits but of little improvement; but, in respect of the sense and accuracy of interpretation, the improvements of which it is capable are great and numberless.”³⁹ Much is at stake in the production of a good English translation. For Lowth, translation comprises all of the interpretive virtues that contribute to good scholarship: a judicious temperament, philological rigor, poetic sensibility, methodological transparency, and a critical stance toward tradition. Put simply, a good translator is a good interpreter. Yet, the good translator is good in another sense: he or she is also useful. Well translated, the Bible is restored to the profitable use of the Christian public. As Lowth wrote in dedicating the work to King George III, sacred criticism redounds in its effects to the “honour of this Na-

 As a Christian example of futile subservience to tradition, Lowth cites Catholic endorsement of the Vulgate at the council of Trent. It is a “Translation of a Translation” that puts even greater distance between the reader and the “genuine spirit” of the original text. Lowth, Dissertation, lvi.  Ibid., lx.  Ibid., lxiv.  Ibid., lxxiii.

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tion,” “to the universal benefit of the Christian Church” and “to the advancement of true Religion.” In Lowthian biblical interpretation, goodness, truth, beauty, and civic usefulness coincide.

2. Historical Context and Evaluation Robert Lowth was the second son of noted theologian William Lowth. William was born in 1660 and died in 1732. His lifetime coincided with a period of deep anxiety about the credibility of scripture, one in which the work of critics like Anthony Collins and Jean Le Clerc (Leclerc)⁴⁰ had begun to erode confidence in traditional views of the Bible. William, who had been educated at Oxford (St. John’s College), held a conservative position in ongoing hermeneutical debates. In 1692, he wrote a defense of the Bible called Vindication of the Divine Authority of the Old and New Testaments. Shortly thereafter, in 1696, he became chaplain to the bishop of Winchester. Continuing in an earlier vein, he wrote in 1708 Directions for the Profitable Reading of the Holy Scriptures, a work that appeared in at least seven editions between 1708 and 1799. Finally, in 1712, he published a commentary on Isaiah, which would later become part of a larger series on the prophets. Robert was born to William and his wife Margaret Pitt in 1710, after William had built his reputation as a learned defender of orthodoxy. Considering their similar educational backgrounds and professional trajectories, one might also describe Robert as a learned clergyman much like his father. Yet this would convey the wrong idea. Robert was extremely learned, running a very formidable gauntlet of classical training at St. Mary’s school in Winchester and later at New College. And he was indeed a clergyman, entering the Church, as his father did after studying at Oxford. Robert, a much more astute political operator than his father, even rose through the ranks to become bishop of London. Yet, unlike his father, Robert had very little interest in theology. He knew more about how to skirt theology than how to expound it. He opened the lectures on Hebrew poetry, for example, with polite apologies for talking about the Bible while ignoring theology. For example, he suggests in the second lecture on Hebrew poetry, that his purpose is to explore “the ample field of poetry” while stepping carefully past what he calls the “sacred boundaries of theology.”⁴¹ In the Dissertation, Lowth claimed to confine his work as translator and interpreter to the faithful expression of the literal sense. Especially significant is the way that Lowth modestly disavowed direct examination of the “Mystical Sense” and of “Theological, Historical, and Chronological” questions, referring the reader to “many learned Expositors to whom he may have recourse.” Yet Lowth insisted, somewhat immodestly, that their work necessa-

 See the contribution of M.W. Elliott in this volume.  Lowth, Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews, .

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rily depends on his own, that is, on the accurate recovery of the literal sense according to critical canons.⁴² What makes Lowth a distinctive and important figure in the history of modern criticism is not an avowedly non-theological pursuit of the literal sense. This he shared with many early modern humanists, who believed that critical philology, in establishing a clear and rational text, could discipline or even resolve theological disputes about the meaning of the Bible. What makes Lowth significant is, instead, the expansion of the literal sense to include an understanding of the sensibilities, formal constraints, and stylistic conventions that governed the production of biblical literature. It was, in short, the transformation of the “literal sense” into what might be called the “literary sense.” For Lowth, the recovery of the text and its plain meaning required a full replenishment of the ancient Israelite poetic imagination. For this reason, Lowth is regarded as a champion of aesthetic interpretation, a pioneer in making the religious aspect of biblical literature a function of feeling, imagination, and verbal art rather than a purveyor, simply, of theological content. The aesthetic, on this view, is at once a departure from traditional confessional theology and an expansion of the religious horizon.⁴³ Because Lowth’s sense of the literary is oriented around biblical authors as ancient poets, Lowth’s work also has affinities for historical scholarship: early romantic attempts to hear the ancient text afresh, with new immediacy (Herder), and inquiries into the development of Israelite religion exemplified by the great German scholars who stand in Lowth’s debt (Michaelis, Eichhorn, De Wette).⁴⁴ A careful reading of the Dissertation, however, makes it clear that the aesthetic and the historical are but two aspects of the literary. Lowth the interpreter is determined, above all, to reconstruct a coherent text and to read it well, according to literary canons appropriate to biblical writers and their compositions. In aiming at the recovery of a literary sense, Lowth, much like his father William, sought to defend the Bible from its cultured despisers. Within a generation, Lowthian parallelism had made it possible to rescue the prophetic books from what eighteenth-century progressives regarded as a deeply unpromising dilemma: that the prophets were either an aesthetic and moral embarrassment, their writings riddled with vulgarities and obscurities and bogged down by tedious repetition, or they were simply vessels for torrents of divine wrath sprinkled now and again with occasional references to the messiah. In other words, the choice fell between reading the prophets as second-rate literature, inferior to Horace and Pindar, or as second-rate theology, inferior to Paul and Jesus. With the discovery of parallelism, though, Lowth hit upon a powerful argument for vindicating the merit of the Hebrew prophets: they could not be judged by neoclassical canons of eloquence and, more importantly, meter, because the genius of Hebrew poetry was profoundly different from the

 Ibid., lxxiv.  See Fritz, Relektüre,  – .  See Smend, Lowth in Deutschland,  – .

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classical one. To an impressive degree, modern scholars of biblical poetry remain in Lowth’s debt. Yet Lowth’s greater significance consists in the decisive reshaping of the attempt to retain the cultural authority of the Bible, to recover the prophetic writings as masterworks of ancient Hebrew literature in a critical, Enlightened age.

Katholische Bibelhermeneutiken (16.–20. Jahrhundert)

Leonhard Hell

Katholische Bibelhermeneutiken (16.–20. Jahrhundert): Einführung 1. Zum bisherigen Kenntnisstand Wenn im Zusammenhang der Erforschung von neuzeitlich-katholischen Entwürfen zur biblischen Hermeneutik vom bisherigen Kenntnisstand die Rede ist, so muss klar zwischen dem heutigen und demjenigen vergangener Epochen unterschieden werden. Im Ergebnis ist hierbei dann weniger eine Akkumulation oder gar Perfektionierung der Kenntnisse im Laufe der Zeit zu diagnostizieren; vielmehr ist zunächst nahezu durchgängig ein einschneidender Kenntnisverlust zu beklagen.Während es nämlich in vergangenen Jahrhunderten zur selbstverständlichen Voraussetzung gehörte, die schrifthermeneutischen Entwicklungen und Entfaltungen innerhalb der eigenen wie der fremden christlichen Konfession(en) zu überblicken, hat sich dies spätestens seit dem 20. Jahrhundert weitestgehend verloren. Dies kann nun an dieser Stelle nicht im Detail belegt werden, soll aber, um nicht zur bloßen laudatio temporis acti zu verkommen, wenigstens anhand zweier Beispiele illustriert werden. Im frühen 18. Jahrhundert hatte es der Jenenser Theologe Johann Franz Budde unternommen, den theologischen Kenntnisstand seiner Zeit zu resümieren. Er tat dies in Form eines formalenzyklopädisch, also nach innertheologischen Disziplinen gegliederten catalogue raisonné der jeweils einschlägigen Literatur.¹ Das gedruckte Ergebnis umfasste in der zweiten Auflage von 1730 etwa 1800 eng und zweispaltig bedruckte Seiten. Das voluminöse letzte Kapitel ist darin der theologia exegetica gewidmet. Ganz selbstverständlich erfasst die bibliographische Erschließung durch Budde hier – neben der eigenen (lutherischen) Buchproduktion – ebenso die entsprechenden Werke aus reformierter wie römisch-katholischer Feder, letztere meist unter der Rubrik ex romanensibus ² oder ähnlich. Dort finden dann, neben zahlreichen anderen, Sanctes Pagninus, Sixtus Senensis, Melchor Cano, Robert Bellarmin, PierreDaniel Huet, Richard Simon und Augustin Calmet Erwähnung.³ Über die bloße Namensnennung hinaus führt Budde die zugehörigen Werke mit Ort und Jahreszahl, vielfach auch mit Verweis auf bestimmte Seitenzahlen an. Ob er alle diese selbst unmittelbar eingesehen hat, darf zwar gefragt werden. Zumindest hatte er verlässige Literatur zur Verfügung – besonders etwa die mit literarischen Kenntnissen gesättigten

 Budde, J.F., Isagoge historico-theologica ad theologiam universam singulasque eius partes, Leipzig ² (Nachdruck in: ders., Gesammelte Schriften Bd. / – , Hildesheim/Zürich/New York ).  Ebd. .  Vgl. ebd., Reg. s.v.

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Leonhard Hell

Werke von Richard Simon.⁴ Wer die gerade genannten Namen mit denjenigen der im folgenden Teil des vorliegenden Werkes vorzustellenden Bibelhermeneutikern vergleicht, wird schnell erkennen, welch selbstverständliche Kenntnis und welch treffendes Urteil die Auswahl katholischer Autoren von der Renaissance bis zu Buddes eigener Zeit bezeugt. Blickt man auf der anderen Seite der konfessionellen Grenze in beliebig ausgewählte und keineswegs herausragende katholische Lehrbuchliteratur zur biblischen Hermeneutik aus dem 19. Jahrhundert, so wartet diese im historischen Überblick über das ganz selbstverständlich als Teildisziplin der Theologie begriffene Fach nicht nur mit ebensolchen Namen katholischer Schriftsteller der Vergangenheit auf, sondern nennt nun – nach und neben Luther und Calvin – auch Flacius, Gerhard, Dannhauer, Rambach, Ernesti⁵, Semler und viele andere mehr.⁶ Wirft man hingegen einen entsprechenden Blick in heutige Darstellungen enzyklopädischer oder lehrbuchhafter Art, so wird man eine deutliche Verengung des Blickwinkels und eine ebensolche Reduktion theologiehistorischer Kenntnisse kaum leugnen können.⁷ Dies gilt zudem beinahe in gleichem Umfang für allgemein-hermeneutische Überblicksdarstellungen wie für speziellere bibelhermeneutische, aus nicht-theologischer wie aus evangelisch- oder katholisch-theologischer Feder. Hier findet zumeist bestenfalls Erasmus von Rotterdam Erwähnung, der dann allerdings gleichsam als konfessionell freischwebend präsentiert wird, während man ansonsten neben Luther vielleicht noch Flacius und Grotius nennt, dann aber flugs in die Zeit der Aufklärung und Romantik hinüberwechselt. Katholische Autoren sind weitestgehend unbekannt; bestenfalls wird noch Richard Simon erwähnt, und auch dieser eher als Meteorit, was dann mit seinen Schwierigkeiten mit Orden, Kirche und Staat wohlfeil illustriert wird. Dann folgt typischerweise der Verweis auf als „Modernisten“ indizierte und gleichermaßen verfolgte Theologen und der Ausblick auf den endlichen Anschluss römisch-katholischer Exegese an den protestantischen state of the arts ab der Mitte des 20. Jahrhunderts, begleitet vom Hinweis auf die nun auch lehramtliche Unterstützung durch Papst Pius XII. und das Zweite Vatikanische Konzil. Nun muss gar nicht bestritten werden, dass eine solche Gesamtsicht der Entwicklung hin zu einer

 Vgl. hierzu meine einleitenden Bemerkungen im ersten Teilband des Nachdrucks von Buddes Werk in: ebd. I–X, hier: VII.  Vgl. zu Ernesti den Beitrag von Constantin Plaul.  Vgl. Jahn, J., Enchiridion Hermeneuticae generalis tabularum Veteris et Novi Foederis, Wien , § ; ähnlich auch Unterkircher, K., Hermeneutica biblica generalis, Innsbruck , § .  Da hier – wie natürlich auch sonst – keinerlei Kollegenschelte angebracht ist, belasse ich es bei den quidam. Man kann sich aber leicht in den gängigen Nachschlagewerken theologischer wie nichttheologischer Art überzeugen. Genannt werden sollen hingegen positive Ausnahmen, die vielleicht ebenfalls noch nicht umfassend erschließen, worauf hier hinzuweisen wäre, aber doch wenigstens hie und da vormals bereits gebahnte Wege neu betreten: Gibert, P./Beaude, P.-M./Theobald, C., Art. Sens de l’écriture II–IV, in: DBS  (),  – ; Böhl, M./Haury, H., Bibel, in: Hermeneutik. Die Geschichte der abendländischen Textauslegung von der Antike bis zur Gegenwart, hg. von M. Böhl/W. Reinhard/P. Walter, Wien/Köln/Weimar ,  – .

Katholische Bibelhermeneutiken (16.–20. Jahrhundert): Einführung

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Situation, in der nicht mehr die Konfessionsgrenzen, sondern eher übergreifende theologische Akzentsetzungen diesseits wie jenseits jener die Strömungen im bibelhermeneutischen Bereich bestimmen, durchaus ihr Korn Wahrheit besitzt. Dennoch ist dies im Blick auf eine differenzierte Sicht der Entwicklung dieser Disziplin weitaus zu wenig und in wesentlichen Aspekten auch grob simplifizierend. Zudem steht dieses übliche Schwarz-Weiß-Bild in eklatantem Gegensatz zu der sich seit Jahrzehnten entfaltenden theologiehistorischen Detailforschung auf diesem Sektor. Ohne hier einen Überblick vorlegen zu können, sei lediglich summarisch auf die Namen der Autoren verwiesen, die im Folgenden neuzeitlich-katholische Bibelhermeneutiken präsentieren. Aber selbstverständlich beschränkt sich dieses blühende Forschungsfeld keineswegs auf diese Riege.

2. Zur vorliegenden Unternehmung Damit sind wir bei Umfang und Absicht desjenigen Teils dieses Bandes angekommen, welchen der Verfasser dieser einleitenden Zeilen zu verantworten hat. Nun kann natürlich auf dem Wege einer solchen Publikation nicht schlagartig erreicht werden, was sich nun gleichsam spiegelverkehrt aus den gegenwärtig zu beklagenden Defiziten ergeben hatte. Dennoch darf in aller Bescheidenheit angestrebt werden, dass sich die theologiehistorische Kenntnis und Urteilsfähigkeit wenigstens nach und nach wieder dem Stand nähern, auf dem vergangene Epochen sich nachweislich bereits befanden. Gerade auch angesichts des ökumenisch nun allenthalben erzielten Verständigungsfortschritts sollte ein gemeinsamer Blick ermöglicht werden auf die – im doppelten Wortsinn – geteilte Vergangenheit⁸ und deren oftmals unvermuteten, vielfach aber höchst intensiven Austausch von Informationen und Positionen zwischen Autoren getrennter Konfessionen. Vielfach scheint dieser zwar schwieriger, nichtsdestoweniger aber nicht selten kenntnisreicher und tiefgründiger gewesen zu sein als zu unseren Zeiten. Hierzu mussten aber mit Blick auf den gerade noch sinnvollen Umfang eines Handbuches Auswahlentscheidungen getroffen werden. Neben historiographischen Vorgaben aus Vergangenheit und Gegenwart waren hier die – auch sonstige – Bedeutung der Autoren für ihre eigene Zeit und ihre Rezeption durch die nachfolgenden Epochen ausschlaggebend. Eine die Zugehörigkeit zu Ländern, Sprachzirkeln oder religiösen Orden spiegelnde Vielfalt spielte ebenfalls eine gewisse Rolle. Aus all dem ergab sich eine Reihe gleichsam „gesetzter“ Autoren und Werke. Selbst bei diesen war allerdings des Öfteren zu bemerken, dass nicht jeder zweifellos relevante Vertreter prägender bibelhermeneutischer Positionen ein Werk hinterlassen hat, das man mit einem gewissen Recht gattungsmäßig hier einordnen könnte. Man kennt das Phä-

 Die Anregung zu dieser Formulierung verdanke ich Steinmetz, D.C., Divided by a Common Past. The Reshaping of the Christian Exegetical Tradition in the Sixteenth Century, in: Journal of Medieval and Early Modern Studies  (),  – .

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nomen aus antiker wie mittelalterlicher Zeit und akzeptiert es als selbstverständlich. Diese Problematik spitzt sich aber in einer Epoche zu, die einerseits bereits ausdrückliche „Bibelhermeneutiken“ hervorbringt (manche sogar mit einem entsprechenden Titel), andererseits aber zumindest auch durch Autoren geprägt ist, denen man nur mit erheblicher Großzügigkeit ein einzelnes Werk zuschreiben kann, das einer solchen Gattung zuzuordnen wäre. Das gilt etwa für zweifelsfrei hier einzureihende Autoren wie Richard Simon oder Augustin Calmet.⁹ Weitaus schwieriger als die positive Auswahl erwies sich jedoch der Ausschluss zahlreicher Autoren und Werke, die hier durchaus hätten von Interesse sein können. So vermisst mancher Benutzer dieses Werkes neben den gerade genannten französischen Autoren des 17./18. Jahrhunderts möglicherweise etwa Louis Ellies Du Pin mit seiner Dissertation préliminaire ou Prolégomènes sur la Bible (Paris 1699)¹⁰ oder auch Bernard Lamy und dessen Apparatus biblicus sive manuductio ad sacram scripturam tum clarius tum facilius intelligendam (Lyon 1696).¹¹ Etwa ein Jahrhundert früher gilt dasselbe für Nicolaus Serarius und seine Prolegomena bibliaca (Mainz 1612), die hier nicht dem entsprechenden Werk seines jesuitischen Mitbruders Robert Bellarmin an die Seite gestellt werden konnten. Nur ungern wurde auf die Aufnahme in gewisser Hinsicht kurioser Beiträge verzichtet, die das Bild zwar bunter hätten werden lassen, aber aufgrund ihrer geringen Rezeption oder ihres eher randständigen Charakters dann doch nicht zum Zuge kommen konnten. Erwähnt seien aus diesem Kreis zumindest die fast vollständig aus Bibel- und Kirchenväter-Zitaten bestehenden Canones, sive claves aliquot, ad interpretandum sacras Bibliorum scripturas (Mainz 1545) des Augustiner-Eremiten Johannes Hoffmeister¹² oder der gleichermaßen von popular-aufklärerischem Gedankengut wie von formeller Treue zum kirchlichen Lehramt geprägte Versuch Die Unterschiede der bloß rationellen und der katholischen Schriftauslegung (Linz 1816) des Sankt Florianer Augustiner-Chorherren Michael Arneth. Ebenfalls ohne eigene Behandlung mussten in diesem Band Zeugnisse aus demjenigen Bereich bleiben, den die katholische Häresiegeschichtsschreibung gemeinhin unter dem Etikett des „Jansenismus“ verbucht. Zwar betrifft dieser Zweig der

 Siehe dazu unten die zugehörigen Beiträge von Marius Reiser und Bernhard Lang.  Vgl. Grès-Gayer, J., Un théologien gallican et l’Écriture sainte. Le „Projet biblique“ de Louis Ellies Du Pin ( – ), in: Le Grand Siècle et la Bible, hg.v. J.-R. Armogathe, Bible de tous les temps , Paris  [im Folgenden zitiert als: BibTT ],  – .  Vgl. Ages, A., Les études bibliques de Lamy, in: BibTT ,  – .  Ich danke Dr. Thomas Berger, Mainz, für die Mühe, die er sich mit diesem Text gegeben hat, ohne aber letztlich seine Aufnahme in diesen Band empfehlen zu können. Zu Hoffmeister als Bibelhermeneut vgl. Paulus, N., Der Augustinermönch Johannes Hoffmeister. Ein Lebensbild aus der Reformationszeit, Freiburg i. Br. ,  – . f. – Eine vergleichbare, wenn auch durch Kommentare weiter ausgeführte Version dieses Typs liegt in dem nur ein Jahr später erschienenen Werk des spanischen Benediktiners Francisco Ruiz de Valladolid, Regulae intelligendi Scripturas Sacras, Lyon , vor; dieses hatte ein Nachgeschichte bis weit ins . Jahrhundert; vgl. Agten, E., Martinus Steyaert and his  Rules for Reading Scripture in Seventeenth-Century Louvain, in: RHE  (),  – .

Katholische Bibelhermeneutiken (16.–20. Jahrhundert): Einführung

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Literatur mehrheitlich nur einen regional wie positionell abgegrenzten Sektor katholischer Theologie und Kirche der Neuzeit; dennoch ist ihm auf dem Gebiet biblischer Hermeneutik doch ein Zug eigen, der ansonsten nicht dieselbe Präsenz besitzt, weswegen er wenigstens hier kurz Erwähnung finden soll: die vehemente, vielfach durch patristische Bezüge unterlegte Rückbesinnung auf die typologische Deutung (figurisme) des Alten Testaments in Bezug auf das Neue, besonders auf Christus, sowie der Heiligen Schrift insgesamt auf die religiöse Erfahrung und kirchliche Existenz damaliger Gegenwart und ins Auge gefasster Zukunft. Aus dieser Strömung kann nicht nur auf vergleichsweise berühmte Äußerungen in Pascals Pensées verwiesen werden,¹³ sondern auch auf zusammenfassende Darlegungen wie etwa die Methode Sacrée pour apprendre à expliquer l’Ecriture par l’Ecriture même (Paris 1716) des Mauriners Jean Martianay oder die Regles pour l’intelligence des Saintes Ecritures (Paris 1716 u. ö.) des Oratorianers Jacques Joseph Duguet.¹⁴ Beide waren übrigens unmittelbare Zeitgenossen von Richard Simon und mit ihm in so manche Debatte verwickelt. Ausgesondert wurden zudem die seit dem späten 18. Jahrhundert entstehenden und bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts reichenden regelrechten Lehrbücher für den hochschulischen Gebrauch, da sie weitgehend Positionen enthalten, die deren Autoren nicht entworfen haben und – der Gattung entsprechend – auch gar nicht als originell verstanden wissen wollten. Zwei dieser zusammenfassenden Darstellungen wurden oben bereits erwähnt; zahlreiche andere könnten folgen.¹⁵ Einen Sonderfall stellt dabei noch ein Lehrbuch nach der Art von Johann Baptist Franzelins Tractatus de

 Vgl. Sellier, Ph., La Bible de Pascal, in: BibTT ,  – .  Vgl. Savon, H., Le figurisme et la „Tradition des Pères“, in: BibTT ,  – .  Genannt seien wenigstens über Jahn und Unterkircher (s.o.) hinaus noch Monsperger, J.J., Institutiones hermeneuticae sacrae Veteris Testamenti, Wien ; Hayd, St., Introductio hermeneutica in sacros Novi Testamenti libros,Wien ; Seemiller, S., Institutiones ad interpretationem S. Scripturae, seu Hermeneutica Sacra, Augsburg ; Schäfer, J.N., Ichnographia hermeneutices sacrae, Mainz ; Fischer, C., Institutiones hermeneuticae Novi Testamenti, Prag ; Mayer, G., Institutio interpretis sacri, Wien ; Arigler, A., Hermeneutica biblica generalis, Wien ; Alber, J.N., Institutiones hermeneuticae Scripturae Sacrae Veteris et Novi Testamenti, Wien  u. ö.; Gerhauser, J.B., Biblische Hermeneutik, hg. von A. Lerchenmüller, Kempten ; Ranolder, J., Hermeneuticae biblicae generalis principia rationalia christiana et catholica, Fünfkirchen , Buda ². Diese Reihe von akademischen Lehrbüchern zeigt, dass sich diese theologische Teildisziplin samt der zugehörigen Fachbezeichnung mit der maria-theresianisch/josephinischen Studienreform (und ihren benachbarten Ablegern) in der katholischen Theologie etablieren konnte. (Vgl. Zschokke, H., Die theologischen Studien und Anstalten der katholischen Kirche in Österreich, Wien/Leipzig , hier . zum Studienplan von , gegenüber . f. zu demjenigen von ; kannte ersterer nur „zur Schrift gehörige Prolegomena“ als einführende Bemerkungen zur Exegese, so letzterer nun ein eigenes Fachgebiet der hermeneutica sacra.) Wie diese Reform insgesamt, so war sie auch in diesem Fall wesentlich von jüngeren Entwicklungen im protestantischen Raum mitbeeinflusst. In fast allen der älteren Veröffentlichungen wird daher beispielsweise positiv und oft in enger Anlehnung auf J.A. Ernesti und sein entsprechendes Lehrbuch (Institutio interpretis Novi Testamenti, Leipzig  u. ö.) Bezug genommen. Diese Einrichtung einer Biblischen Hermeneutik konnte sich – wie so manches – weiterhin halten, als die josephinische Epoche vorüber war und ihre Prinzipien nicht mehr geteilt wurden.

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divina traditione et scriptura (Rom 1870, 41896) dar, in dem im umfassenden Rahmen einer Lehre von der Tradition der göttlichen Offenbarung in der Kirche an unterschiedlichen Orten wesentliche Aussagen bibelhermeneutischer Art enthalten sind. Auch dieser wurde hier nicht aufgenommen, sein Anliegen konnte aber teilweise im Kontext der Behandlung lehramtlicher Texte mitberücksichtigt werden.¹⁶ Am meisten vermisst man aber wohl solche Positionen und Texte, die zwar höchst Einschlägiges zu der hier zu verhandelnden Thematik beigetragen haben, dies allerdings lediglich an der ein oder anderen Stelle eines ansonsten andersartigen oder weitaus umfassenderen Fragen gewidmeten Werkes. Ein Beispiel dafür ist die Programmschrift, mit der Johann Sebastian Drey das Projekt der zu Beginn des 19. Jahrhunderts in Tübingen entstehenden Schule katholischer Theologie begründete: Kurze Einleitung in das Studium der Theologie mit Rücksicht auf den wissenschaftlichen Standpunct und das katholische System (Tübingen 1819). Hierin wird im Rahmen einer Historischen Propädeutik wissenschaftlicher – und das heißt für Drey im Kontext des Deutschen Idealismus: systematischer – Theologie ein Abschnitt über das Bibelstudium von einem solchen über die Historische Theologie abgehoben. Ersterer umfasst außer einer Passage über Begriff und Methode eine solche zur Exegetik, die neben Bemerkungen zur Geschichte der biblischen Urkunden sowie zur Biblischen Kritik und Philologie auch einen Abschnitt zur Biblischen Hermeneutik enthält.¹⁷ Hier werden nicht nur knappe, aber äußerst lesenswerte Bemerkungen zu diesem Thema gemacht; es wird zudem diskutiert, dass und wo innerhalb einer theologischen Enzyklopädie die Hermeneutik ihren Ort sowie ihre nun ganz spezifisch verstandene Aufgabe hat. Dass solche Fragestellungen das Konzept und den Umfang des vorliegenden Werkes gesprengt hätten, dürfte verständlich sein. Das in gewisser Hinsicht umgekehrte Problem stellt sich bei Autoren, die sich sozusagen lediglich als Hermeneutiker im Vollzug präsentieren. Gemeint sind bedeutende zünftige Exegeten oder geistliche Schriftsteller, die in oft umfangreichen Kommentarbänden die Prinzipien ihrer Schriftauslegung lediglich implizit oder, falls ausdrücklich, eher en passant zu erkennen geben. Dasselbe gilt für solche Verfasser, die lediglich technische wie materiale Aspekte einer Einführung in die Auslegung der gesamten Bibel oder einzelner ihrer Teile zu bieten beabsichtigten – eine Gattung, die in die auch heute noch gängigen Lehrbücher biblischer Einleitung aufgegangen ist. Da das gegenwärtige Unternehmen aber absichtsvoll keine Geschichte der Exegese, sondern eine solche der biblischen Hermeneutik in den Blick nimmt, erfüllen solche Autoren und Werke nicht dessen Auswahlkriterien. Damit kommen wir, nach soviel Aufzählung von nicht Enthaltenem, nochmals zu einem Texttyp, der in diesem Buch hier (und nur hier) ins Auge gefasst und bei der  Vgl.Walter, P., Johann Baptist Franzelin ( – ). Jesuit,Theologe, Kardinal, Bozen ,  – .  Drey, J.S., Kurze Einleitung in das Studium der Theologie mit Rücksicht auf den wissenschaftlichen Standpunct und das katholische System, Tübingen , hg. von M. Seckler, Tübingen , §§  – .

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Auswahl berücksichtigt werden musste: derjenige von umfassenden Äußerungen konziliarer oder päpstlicher Autorschaft zu Fragen der Hermeneutik der Heiligen Schrift. Obwohl vorneuzeitliche Epochen wie neuzeitliche Theologien außerhalb des Bereichs der römisch-katholischen Kirche hier keine Gegenstücke aufzuweisen haben, war es doch geboten, wenigstens eine Auslese zu präsentieren. Dies nicht zuletzt wegen des bleibend die weitere Entwicklung prägenden Charakters dieser Dokumente, aber auch, weil in ihnen die theologische Arbeit oftmals ganzer Strömungen bis hin zu ganzen Generationen gleichsam kondensiert vorgelegt wird. Nicht enthalten ist in dieser Reihe allerdings das erste lehramtliche Dokument, das sich dieser Thematik widmet: das Doppeldekret der vierten Session des Konzils von Trient (1546) zur Frage des Verhältnisses von heiligen Schriften und apostolischen Überlieferungen sowie zur seit alters gängigen und allgemein gebrauchten lateinischen Bibelübersetzung (vetus et vulgata editio) und dem modus interpretandi der Heiligen Schrift.¹⁸ Darauf konnte im Rahmen dieses Bandes verzichtet werden, weil in diesen Texten einerseits kein umfassendes hermeneutisches Konzept ausgebreitet wurde, andererseits die einschlägigen tridentinischen Aussagen in allen weiteren Darstellungen aus katholischer (und nicht allein dieser) Feder unmittelbar oder wenigstens mittelbar eine Rolle spielten und in deren Zusammenhang miterörtert werden konnten.

3. Künftige Aufgaben Aus der Zusammenschau der präsentierten bibelhermeneutischen Entwürfe wie der angesprochenen, weitestgehend wohl unvermeidlichen Lücken ergibt sich, jedenfalls nach der An- und Absicht des Verfassers dieser Zeilen, ein durchaus weites Feld anzugehender weitergehender Untersuchungen: Die folgenden Beiträge sind zweifellos geeignet, die früheren Generationen weithin selbstverständliche Kenntnis katholischer Bibelhermeneutik der Neuzeit wie der Moderne einerseits wieder herzustellen, andererseits aber von zahlreichen Vorurteilen konfessionsspezifischer Art zu reinigen und durch die inzwischen erfolgte Einzelforschung zu erweitern. Damit sollte eine Grundlage geschaffen sein für Erkundungen etwa der folgenden Art: Erstens könnten viele weitere Texte und Autoren aus dem weitverzweigten Gebiet der Bibelhermeneutik (erneut) ein Zuordnungsgerüst erhalten; zweitens könnte entsprechenden Zeugnissen nichtkatholischer Provenienz ein zuverlässigerer Bezugsrahmen angeboten werden; drittens könnte Ausschau nach einer Gattungsgeschichte Biblischer Hermeneutik der Neuzeit gehalten werden, die deren Begriff, ihre Entwicklung und ihre Kontextualisierung wie Spezialisierung im Rahmen der Theologie insgesamt beleuchten könnte;

 Siehe die Texte bei: Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, Editio critica, Bd. , hg. von K. Ganzer/G. Alberigo/A. Melloni, Turnhout ,  – ; zu Hintergrund und Deutung vgl. O’Malley, J.W., Trent. What happened at the Council, Cambridge, Mass./London ,  – , aber auch immer noch Franzelin, J.B., Tractatus de divina traditione et scriptura, Rom ,  – . – .

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viertens wäre eine konfessionsübergreifende Untersuchung zur Entstehung, zum Ort sowie zum Verschwinden der Hermeneutik als Teildisziplin theologischen Studiums wünschenswert. Sie müsste dabei die wechselnde Unterscheidung und Kombination mit den biblischen Einleitungswissenschaften berücksichtigen. Im Detail wäre dazu aus der Sicht katholischer Theologiegeschichte insbesondere eine weitergehende Beschäftigung mit dem späten 18. und dem gesamten 19. Jahrhundert vonnöten, wie e negativo die vergleichsweise geringe Präsenz dieses Zeitabschnitts im vorliegenden Band ausweist. Aber auch alle weiteren Epochen neuzeitlicher wie moderner Theologie bedürfen intensiver wie extensiver Befassung. Hierzu wollen die folgenden Einträge dieses Handbuchs den Zugang erleichtern und Anregungen geben.

Bibliographie Baroni, V., La Bible dans la vie catholique depuis la Réforme, Lausanne 1955. Böhl, M./Haury, H., Bibel, in: Hermeneutik. Die Geschichte der abendländischen Textauslegung von der Antike bis zur Gegenwart, hg. von M. Böhl/W. Reinhard/P. Walter, Wien/Köln/Weimar 2013, 143 – 276. Gibert, P./Beaude, P.-M./Theobald, C., Art. Sens de l’écriture II–IV, in: DBS 12 (1996), 424 – 536. Le Grand Siècle et la Bible, éd. J.-R. Armogathe, Bible de tous les temps 6, Paris 1989. Le monde contemporain et la Bible, éd. C. Savard/J.-N. Aletti, Bible de tous les temps 8, Paris 1985. Le siècle des Lumières et la Bible, éd. Y. Belaval/D. Bourel, Bible de tous les temps 7, Paris 1986. Reiser, M. Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift. Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese und Hermeneutik, WUNT 217, Tübingen 2007. —, The History of Catholic Exegesis, 1600 – 1800, in: The Oxford Handbook of Early Modern Theology. 1600 – 1800, ed. by U.L. Lehner/R. Muller/A.G. Roeber, Oxford (im Erscheinen).

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Sante Pagnini. Isagoga ad sacras literas, eiusdem Isagoga ad mysticos sacrae Scripturae sensus (1536) Bibliographie 1. Werk Santes Pagninus, Isagogae ad sacras literas Liber unicus. Eiusdem Isagogae ad mysticos Sacrae Scripturae sensus Libri XVIII, Lyon 1536.¹

2. Weitere Quellen und Literatur Centi, T.M., L’attività letteraria di Santi Pagnini (1470 – 1536) nel campo delle scienze bibliche, in: Archivum Fratrum Praedicatorum 15 (1945), 5 – 51. Engammare, M., Sante Pagnini, traducteur ad litteram et exégète secundum allegoriam de l’Écriture (1520 – 1536), in: D. de Courcelles (éd.), Philologie et subjectivité: actes de la journée d’étude organisée par la École nationale des chartes (France), Paris 2002, 41 – 52. Guerra, A.M., Santi Pagnini traducteur de la Bible, in: Théorie et Pratique de l’exégèse. Actes du troisième colloque international sur l’histoire de l’exégèse biblique au XVIe siècle (31 août–2 septembre 1988), éd. I. Backus/F. Higman, Genf 1990, 191 – 198. Kammerer, E., Deux témoignages sur Sante Pagnini de Lucques: Les éloges de Bartholomeus Ruffus et de Symphorien Champier, in: BHR 64 (2002), 639 – 651. Pagnino, G., Vita di Sante Pagnino, Rom 1653. Simon, R., Histoire critique du Vieux Testament, Rotterdam 1685. Taurisano, I., I Domenicani in Lucca, Lucca 1914, 94 – 111.

1. Werkanalyse Sante Pagnini ist einer der bedeutendsten Bibelphilologen des 16. Jahrhunderts. Seine pertinax diligentia ² erlaubte ihm die Schaffung monumentaler Werke, die lange geschätzt und anerkannt wurden. Das Werk, das hier vorzustellen ist, hat Pagnini am Ende seines Lebens geschrieben. Er wollte damit den Schritt von der Bibelphilologie zur Bibelhermeneutik vollziehen. Wer in diesem Werk ein kritisch-hermeneutisches

 Nach dieser Ausgabe wird im Folgenden zitiert; als Digitalisat ist sie unter dieser Adresse zugänglich: http://books.google.de/books?id=JRorbWHAMC&printsec.  So drückt sich Gian Francesco Pico della Mirandola im Bezug auf die fast dreißigjährige konstante und intensive Arbeit Pagninis an der Bibelübersetzung aus. Zitiert bei Centi, L’attività letteraria di Santi Pagnini, .

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Instrumentarium erwartet oder es als eine weitere Leistung in der Kette philologischer Werke Pagninis sehen will, würde das Buch missverstehen. Es ist nicht zu übersehen, dass von den beiden im Titelblatt angekündigten Einführungen die erste, Isagoga ad sacras literas, einen relativ kleinen Umfang hat (liber oder capitulus unicus auf 50 Seiten), während die Isagoga ad mysticos sacrae scripturae sensus achtzehn längere Kapitel auf 768 Seiten umfasst. Es wird zwar in Ersterer eine kleine Einleitung zur Bibelhermeneutik geboten, aber das Hauptwerk ist doch die Zweite, die eigentlich ein Lexikon zur mystischen Schriftauslegung sein soll, dessen ausführlich kommentiertes Material ausschließlich den Schriften der Kirchenväter entnommen wurde. Dem Werk gehen drei nützliche Register voraus: ein Verzeichnis der zitierten Bibelstellen, ein Index ausgewählter Themen und ein solcher der Wörter, die im zweiten Teil enthalten sind. Anschließend findet sich eine Widmung an Kardinal Jean du Bellay (1498 – 1560), in der Pagnini sein Vorgehen vorstellt und rechtfertigt. Es folgt ein Brief von Symphorien Champier (1471– 1538) an den Erzbischof von Bourges, Kardinal François de Tournon (1489 – 1562), in welchem der französische Humanist eine begeisterte Laudatio auf Pagnini vorträgt und dessen Schriften aufzählt. Die beiden Isagogae sind so unterschiedlich, dass ältere Bibliographen zwei verschiedene Editionen vermuteten; die erste Isagoga ad sacras literas sei bereits 1528 geschrieben und zunächst allein veröffentlich worden. 1536 dann wäre sie mit der längeren zweiten Isagoga zusammen ediert worden. Mittlerweile steht jedoch fest, dass es niemals eine erste getrennte Edition der kurzen Isagoga gab. Die Titelblätter aller Editionen zeigen unmissverständlich, dass es sich um zwei Werke handelt, die eng zusammengehören und sich, nach der Ansicht des Verfassers, ergänzen. Beim Lesen des Titelblatts kann der falsche Eindruck entstehen, dass die deutlich längere ein Anhang der Ersteren sei. Das Gegenteil ist der Fall. Nur die jüngste Edition (Köln 1563) präsentiert beide Isagogae als ein einziges Werk, bestehend aus neunzehn Teilen bzw. Büchern. Dass die Isagogae trotz der doppelten Betitelung als Einheit zu verstehen sind, macht der Autor bereits in der Widmung unzweifelhaft deutlich. Beide entsprechen dem doppelten Fundament der Bibelarbeit: Beschäftigung mit dem Kern der biblischen Botschaft durch Allegorese und richtiges Verständnis des Textes mit Hilfe der Philologie; d. h. eine innere Sicht, die durch spirituelles Verstehen erreicht wird, und eine äußere, die durch das Begreifen der unmittelbaren Bedeutung der Wörter erlernt werden kann (Intus … per allegoriam, foris, per historiam; intus, per spiritalem intellectum, foris, per sensum literae simplicem … Cortex est historia, mysticus vero sensus, nucleus suavissimus: Widmung an Jean du Bellay). Pagnini begründet dies so: In der Heiligen Schrift gibt es dunkle, rätselhafte Stellen, Redefiguren und einen uneigentlichen, bildlichen Gebrauch von Wörtern; dies alles kann zu falschen Interpretationen führen. Damit man nicht umherirrt, habe er im ersten Teil des Bandes etliche Regeln zum Verständnis der Schrift vorgetragen, wie sie in den alten Väterschriften überliefert wurden. Sie sind im Bezug zum spirituellen Sinn nicht nur wertvoll, sondern notwendig für das richtige Verstehen der Schrift. In den weiteren achtzehn Büchern des

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zweiten Teils wolle er die mystischen Deutungen in alphabetischer Folge aufführen, damit man sie leicht nachschlagen kann. Dass sich das Buch hauptsächlich mit den mystischen Schriftsinnen beschäftigt, macht Pagnini weiter deutlich, wenn er erklärt, dass er sich vom Liber formularum spiritalis intelligentiae des Eucherius von Lyon inspirieren ließ. Ausgehend vom paulinischen Spruch omnia in figura contingebant illis (1 Kor 10,11) beabsichtige er, Material für die Erklärung des mystischen Sinnes der Schrift zu liefern. Er habe nicht vor, etwas Originelles anzubieten, und wisse wohl auch, dass ein solches Werk bei humanistisch gesinnten Gelehrten nicht gerade Begeisterung auslösen werde. Pagnini versucht daher seine Arbeit zu rechtfertigen, indem er sich in die Nachfolge anerkannter Gelehrter stellt: Perlegant (si lubet) totum Plinium, et pia illius ex Aristotele et Theophrasto, et Dioscoride (ut caeteros omittam) comperient furta. Epiphanium evolvant graecum, qui in psalmos quotquot ante se fuerunt expositores in unum collegit. Quem Divus Thomas imitatus, in quatuor Evangelia catenam aedidit auream (Widmung an Jean du Bellay). Der Leser, welchem dieses Argument nicht genüge, solle wohl beachten, welch großen Nutzen sein Unternehmen sowohl für Exegeten als auch für Prediger darstelle. Diese können in beiden Isagogae ohne große Mühe viele Erklärungen der Kirchenväter zu verschiedenen Perikopen und Bibelworten finden. Den Armen (denen sich Pagnini als dominikanischer Bettelmönch immer verpflichtet fühlt) wird hier kompakt und geordnet ein breites Instrumentarium zur Verfügung gestellt, das viele teure Bücher ersetzen kann. Aber auch die Reichen, die täglich mit weltlichen Dingen beschäftigt sind, könnten hier punktuell und mit wenigem Zeitaufwand alles, was sie zu wissen begehren, leicht finden. Er sieht also seine Isagogae als ein nützliches Nachschlagewerk für alle, die sich mit der Bibel beschäftigen, nicht nur für den gelehrten Philologen, sondern vor allem für Lehrer und Prediger. Pagnini betont mit Recht, dass er sowohl sonst wie auch hier die zitierten Autoren gründlich gelesen hat und, im Gegensatz zur Praxis vieler zeitgenössischer Gelehrter, diese Quellen genau zitiert. Die erste kurze Isagoga ad literas sacras umfasst ein einziges Buch (liber unicus) mit 59 kleinen Kapiteln. Im ersten Kapitel erklärt Pagnini, Augustinus folgend, dass die erste menschliche Sprache das Hebräische war, ohne dabei aber die divergierenden Meinungen und alle Argumente, die dagegen sprechen, zu verschweigen.³ Das zweite Kapitel stellt beinahe eine wörtliche Wiederholung von Kapitel 39 des 18. Buches von De civitate Dei dar,wo Augustinus die Unterscheidung im Hebräischen zwischen lingua und literae hervorhebt, um die Rolle der Patriarchen bei der Überlieferung göttlicher Offenbarung deutlich zu machen. Zum Verstehen der Heiligen Schrift ist daher das Erlernen des Hebräischen und des Griechischen (Kapitel 3) notwendig. In den Kapiteln 4 und 5 werden die griechischen Übersetzungen des Alten Testaments vorgestellt;

 Vgl. in diesem Zusammenhang die Ausführungen von Arno Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen der Völker,  Bde., Stuttgart  – .

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dabei geht es vor allem um die Frage der Stellung und Autorität der SeptuagintaÜbersetzung gegenüber dem hebräischen Original und der lateinischen Texttradition. Sein Urteil über die Septuaginta ist durchaus kritisch und negativ: … non esse puram, sed corruptam, violatamque, et in illa multa deesse (8). In Kapitel 6 werden dann die lateinischen Bibelübersetzungen behandelt, ohne dabei die Vulgata besonders herauszustellen. In Kapitel 7 bis 14 geht es um abweichende Ansichten von Hieronymus, Augustinus und Hilarius über das hebräische Original und den verderbten Zustand der Septuaginta, vor allem um die Notwendigkeit und den Nutzen der Heranziehung des hebräischen Textes beim Studium der Heiligen Schrift. Danach (Kapitel 15 – 16) wird der Kanon heiliger Schriften besprochen: Vorsichtig behauptet Pagnini, dass das Buch der Weisheit und Jesus Sirach nicht von Salomon stammen können. Er lässt aber Paulus als Autor des Hebräerbriefs gelten. Den Apokryphen gesteht er keine Autorität zu (Kapitel 17). Nochmals folgt er Augustinus, um die vier Weisen der Erklärung des mosaischen Gesetzeswerks zu behandeln (Kapitel 18). Ebenfalls anhand von Augustinus versucht Pagnini sehr detailliert, die schwierigen Redefiguren und Redewendungen in der Heiligen Schrift aufzuzeigen und einzeln zu definieren (Kapitel 19 – 29). Wie nicht anders zu erwarten, beschäftigt er sich dann mit den aus De doctrina christiana entnommenen sieben Regeln des Tyconius (Kapitel 30 – 33). Die konstante Präsenz des Augustinus ist auch in den nächsten Kapiteln deutlich zu spüren: De filio Dei et filio hominis (Kapitel 34), die Vieldeutigkeit vieler Bibelstellen, der Nutzen der Schriften heidnischer Denker, die Geschichte als Grundlage für das Verstehen der Bibel (Kapitel 35 – 40) bis hin zur Betonung der sana eloquentia (30), magna profunditas (34) und anderer Qualitäten biblischer Texte (Kapitel 41– 47). Es wird dann ausführlich über die in Bezug auf Gott in der Schrift vorhandenen Anthropomorphismen gesprochen (Kapitel 48 – 55). Anschließend werden die Besonderheiten der hebräischen Verbformen, wie Tempuswechsel und diverse Funktionen des Imperativs, aufgeführt (Kapitel 56 – 58). Kapitel 59 handelt abschließend kurz von den Bibelpassagen, die sich zu widersprechen scheinen. Diese breite Themenpalette belegt lediglich knapp fünfzig Seiten in einem Band, der insgesamt 818 Seiten umfasst. Man findet wahrlich nichts Originelles in diesem ersten Traktat. Pagnini lässt in grundlegenden Fragen der biblischen Hermeneutik seiner reichen patristischen Erudition freien Lauf und sammelt meist nur die klassischen Texte der Vätertradition zur Bibelhermeneutik. Die ausführliche Isagoga ad mysticos sacrae Scripturae sensus setzt übergangslos mitten auf Seite 51 mit der Überschrift Quid abyssus mystice significet ein. Sie ist im Umfang so lang, dass im Vergleich der erste Traktat wie eine kleine Einleitung hierzu erscheint. Vor allem überrascht, dass Pagnini, der große Philologe, hier nicht einen Traktat zum Umgang mit dem buchstäblichen Sinn der Schrift bietet, sondern ein alphabetisch geordnetes großes Lexikon zum mystischen, d. h. unter dem Buchstaben verborgenen Sinn der in der Schrift vorkommenden Ausdrücke. Bevor er mit der mystischen Deutung einzelner Wörter beginnt, bringt er immerhin eine programmatische Erklärung, die Prinzipien wiederholt, welche er in der Widmung an Kardinal Du Bellay bereits deutlich gemacht hatte:

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Totum quod legimus in divinis libris (ut divus scribit Hieronymus [ad Paulinum de institu. monachi]) nitet quidem, et fulget etiam in cortice, sed dulcius in medulla est. Qui edere vult nucleum, frangat nucem. Revela (inquit David) oculos meos, et consyderabo mirabilia de lege tua [Ps 118]. Si tantus propheta tenebras ignorantiae confitetur, qua nos putas parvulos, et pene lactentes inscitiae nocte circumdari. Hoc autem velamen non solum in facie Moysi, sed et in evangelistis, et in Apostolis positum est. (51)

Als notwendige kritische Anmerkung fügt er noch die doctrina communis hinzu, wonach der unter dem Buchstaben verborgene spirituelle Sinn sich streng nach dem unmittelbaren buchstäblichen Sinn richten müsse: Spiritualis autem interpretatio sequi debet ordinem historiae, quod plerique ignorantes lymphatico in scripturis vagantur errore, ut idem scripsit Hieronymus. Iacto igitur historiae fundamento, spiritualis sensus perquirendus est. quod ut facilius assequatur, multarum dictionum spirituales significantias hoc in libro subiicere curavi. (Ebd.)

Die Anordnung des Materials ist auf den ersten Blick recht einfach: In alphabetischer Reihenfolge werden Wörter aufgeführt und deren mystischer Sinn angegeben. Die Liste beginnt mit abyssus (51: cor hominis significat) und endet mit uxor (817). Für die Deutung des mystischen Sinns benutzt Pagnini die Ausdrücke esse, significare, designare, appellare und dicere ohne weitere Unterscheidung. Es wird jeweils zunächst die allgemeine mystische Deutung eines Wortes angegeben, bevor dann eine Erläuterung mit genauen Textbelegen folgt. Diese Deutungen sind teilweise bekannt, aber oft auch originell und unerwartet (z. B. 81: canes doctores designat sanctos …; 83: capra contemplativam vitam designat …). Viele Wörter, wie z. B. arca, werden vielfältig behandelt: Arca Noe typus est ecclesiae … (61). Arca autem aurea, in qua sunt tabulae Testamenti … non aliud quam mens nostra esse declaratur … (63). Akribisch werden die Bibelstellen, in denen das jeweilige Wort vorkommt, angegeben und deren Deutung aus den Schriften der Kirchenväter belegt. Die Quellen sind vor allem Gregor der Große, Augustinus, Hieronymus und Origenes, aber alle Väter werden aufgerufen, um die Systematik der allegorischen Lektüre der Bibel zu belegen. Die Kenntnis der Väterliteratur bei Pagnini ist erstaunlich. Die Verteilung der einzelnen Wörter nach der alphabetischen Reihenfolge und die Kapiteleinteilung verlaufen in Auswahl wie Länge der Behandlung sehr unterschiedlich. Die Bücher und Kapitel, in die das Werk eingeteilt ist, werden gegen Ende des Werkes immer kürzer, weil hier oftmals auf bereits behandelte Wörter verwiesen werden kann (z. B. 651: Mustum, quid mystice significet, require in dictione Malogranatum).Von auffallendem Umfang ist eine Abhandlung über die Eucharistie unter dem Stichwort manna; sie füllt mehr als sechzig Seiten (540 – 604). Während die erste kurze Isagoga, verglichen mit anderen bibelhermeneutischen Traktaten der Frühen Neuzeit, ohne jegliche innovative Aussage bleibt, ist der zweite Teil des Werkes dagegen in mancher Hinsicht einmalig, originell und informativ, obwohl er kaum als Abhandlung zur Bibelhermeneutik definiert werden kann. Es entsteht aber der Eindruck, dass das Werk in Eile abgeschlossen und ohne die von

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Pagnini bei anderen Werken gezeigte Sorgfalt zum Druck befördert wurde. Als Ganzes bleibt dennoch eine beeindruckende Sammlung von Texten der Kirchenväter über die spirituellen Schriftsinne, die sonst nirgends zu finden ist.

2. Historische Einordnung und Würdigung Sante Pagnini (auch: San[c]tes Pagninus) wurde ca. 1470 in Lucca geboren und starb 1541 in Lyon. Er trat sechzehnjährig in Fiesole in den Dominikanerorden ein. Im Florentiner Konvent San Marco widmete er sich dem Studium des Hebräischen, eine Tätigkeit, die von Girolamo Savonarola gefördert wurde. Nach Erscheinen der lateinischen Übersetzung des Neuen Testaments des Erasmus wollte Pagnini eine neue lateinische Übersetzung des hebräischen Alten Testaments herstellen; für dieses Projekt, an dem er dreißig Jahre arbeitete, suchte er finanzielle Unterstützung zuerst in Florenz und dann in Rom, wo Papst Leo X. Hilfe versprach. Nach dessen Tod (1521) erneut auf der Suche nach Sponsoren, ging er zuerst nach Avignon, ließ sich dann in Lyon nieder, wo er gute Druckereien für seine zahlreichen Projekte fand und eine großzügige Förderung durch Kardinal Jean du Bellay genoss. Er schuf monumentale Werke der Bibelphilologie, die in seiner Zeit geschätzt und anerkannt wurden. Vor allem bekannt und berühmt wurde er durch seine neue lateinische Übersetzung der Bibel aus den Originalsprachen. Die Charakteristik dieser Übersetzung liegt in der Treue zum Original und in einem nach Vorstellung der Renaissancehumanisten ausgefeilten Latein. Er war der erste, der alle Verse der Bibel nummerierte, zehn Jahre vor Pelikan und zwanzig vor Robert Estienne. Er ist darüber hinaus Autor eines hebräischen Wörterbuchs, Thesaurus linguae sanctae (1529), in dem er eine erstaunliche Kenntnis der hebräischen Sprache und der rabbinischen Literatur unter Beweis stellt. Aber auch im Bereich der griechischen Sprache ist die Leistung Pagninis beachtlich: unter anderem publizierte er hier eine Grammatik und ein Wörterbuch. Darüber hinaus verfasste er zahlreiche weitere philologische Werke, die jedoch teilweise unveröffentlicht blieben. Pagnini muss somit als homo trilinguis im umfassendsten Sinn des Wortes gelten, der qualitätvolle Traktate zur lateinischen, griechischen und hebräischen Philologie hinterlassen hat. In der Toskana, in Rom und in Frankreich wurde er zum Lehrer und Berater zahlreicher Gelehrter, unter ihnen Gian Francesco Pico della Mirandola und Johannes Eck. Die zeitgenössischen christlichen Hebraisten haben vom Thesaurus Gebrauch gemacht, alle Bibelübersetzer und -kommentatoren (so etwa auch Sebastian Münster und Martin Luther) haben seine Übersetzung gelobt, diskutiert und teilweise auch korrigiert. Bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts wurden seine Schriften häufig nachgedruckt. Erst seit den Zeiten von Richard Simon, der sich sehr abfällig über die Bibelübersetzung Pagninis äußerte,⁴ haben die Gelehrten ihn so sehr ignoriert, dass man mit Recht behaupten kann, er sei un homme négligé aujourd’hui. ⁵

 Vgl. Simon, Histoire critique du Vieux Testament,  – . Er kritisierte die Übersetzung als zu

Sante Pagnini. Isagoga ad sacras literas

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Die Einreihung oder Einordnung der Isagogae in das Schrifttum Pagninis ist nach heutigen Maßstäben schwer zu vollziehen. Seine philologische Leistung wie seine langjährige Arbeit am Wortlaut der Bibel finden hier kein Echo. Der heutige Leser muss feststellen, dass bereits am Anfang des Werkes jene unmissverständliche Aussage steht: historia tamquam palea est, mysticus vero sensus triticum; illa iumenta, hoc est simplices, hoc rationales pascuntur homines … Cortex est historia, mysticus vero sensus, nucleus suavissimus (Widmung an Jean du Bellay). Dies würde folgerichtig bedeuten, dass Pagnini seine gewaltige philologische Leistung, für die er ein Leben lang hart arbeitete und die er mit großer Mühe zum Druck brachte, nur als an der Schwelle des Wissens über die Bibel stehend betrachtete; das eigentliche Verstehen der von ihm akribisch übersetzten Texte wäre erst durch die allegorische Deutung zu leisten. Das Bild vom Stroh und Korn bzw. Rinde und Kern der Heiligen Schrift sind ein Gemeinplatz in der langen Geschichte der christlichen Bibelauslegung. Pagnini bringt es hier vielleicht nur als rhetorische Wendung vor. Es scheint dennoch klar zu sein, dass er bei diesem Werk die philologische Kritik, die Hauptbeschäftigung seines arbeitsintensiven Lebens, bewusst ausblendet. Der Philologe Pagnini kommt hier kaum zu Wort, dafür lässt er ebenso oft die Kirchenväter reden wie in seinen großen philologischen Werken die jüdischen Gelehrten. Centi weist allerdings darauf hin, dass Pagnini nicht nur Hebraist war, sondern vor allem auch Prediger.⁶ Die entschiedene Berufung auf die patristischen Quellen ist sicherlich in diesem Zusammenhang zu sehen; sie bieten in unsicheren Zeiten eine Sicherheit, die das eigene Verstehen nicht geben kann. Engammare nimmt dieses Werk zum Anlass, das Verhältnis zwischen Philologie und Allegorese im 16. Jahrhundert neu zu überdenken.⁷ Jedenfalls wurden damals diese beiden Begriffe nicht als Gegensätze verstanden. Die geschichtliche und die geistliche Auslegung können nicht wie zwei voneinander getrennte Bereiche angesehen werden. Es ist für Pagnini eine Selbstverständlichkeit, dass die geschichtliche Auslegung sich nicht in sich selbst verschließt, sondern aus sich heraustritt und in die geistliche Auslegung übergeht. Et quemadmodum nonunquam ignotorum hominum faciem cernimus, ignorato corde, quod deinde ex collocutionis familiaritate penetramus, itidem conspecta sola sacris in literis historia accidere solet. Nam si illius familiaritate usi fuerimus, profecto conspecta historia, tanquam illius facie, mysticum, quem corde, id est, intrinsecus, tenet sensum, quam facillime penetrabimus. Non ergo literam, quae occidit, duntaxat sequi debemus, sed spiritum, qui vivificat (Widmung an Jean du Bellay). Die in späteren Zeiten hervorgetretenen Spannungen, Gegensätze und Widersprüche zwischen den Ergebnissen der historischen und der vom Geist des Glaubens getragenen wörtlich und barbarisch. Allerdings weiß er wohl, welch großen Erfolg diese Übersetzung hatte; vgl. auch ebd. .  Engammare, Sante Pagnini, .  Vgl. Centi, L’attivitá letteraria di Santi Pagnini, .  Vgl. Engammare, Sante Pagnini, .

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Bibelauslegung waren noch nicht vorhanden oder wurden noch nicht wahrgenommen. Der Dominikaner Pagnini stimmte mit der thomistischen Auffassung überein, dass die buchstäbliche Auslegung nicht nur die erste, sondern auch die grundlegende und für die Glaubenserkenntnis ausreichende ist. Dies bedeutet aber nicht, dass die allegorische Auslegung ihre Bedeutung verliert. Pagnini formuliert es mit einem Wort des Augustinus: Mihi (inquit) sicut multum videntur errare, qui nullas res gestas in eo genere literarum aliquid aliud praeter id quod eo modo gestae sint, significare arbitrantur: ita multum audere, qui prorsus ibi omnia significationibus allegoricis involuta esse contendunt. Nec tamen culpandi sunt, qui servata primum historiae veritate, de quacunque re gesta, sensum spiritalis intelligentiae conantur (quantum fas est) elicere, atque exculpere (Widmung an Jean du Bellay).⁸

Dies ist letztendlich das hermeneutische Programm der Kirchenväter. Diese spirituelle Deutung sehnt sich nach dem anderen, das nicht ausgesprochen und vorgestellt werden kann. Die geistliche Auslegung der heiligen Bücher kann sich daher nicht mit einem Verstehen des Wortsinns begnügen. Denn dort wo der christliche Glaube voll ins Spiel kommt, beginnt das Verstehen im Geist. Die biblischen Erzählungen werden dadurch gleichsam transparent und eröffnen jeweils etwas vom Sinn der ganzen Geschichte des Heils.

 Das vielfach in diesem Kontext benutzte Zitat stammt aus De civitate Dei XVI, .

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Melchor Cano. De locis theologicis (1563) Bibliographie 1. Werke

Melchior Canus, De Locis Theologicis Libri duodecim, Salamanca 1563.¹ Melchior Canus, Opera, in hac primum editione clarius divisa, et praefatione instar prologi galeati illustrata a P. Hyacintho Serry, Padua 1714. Melchor Cano, De locis theologicis. Edición preparada por J. Belda Plans, Madrid 2006.²

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 Nach dieser Ausgabe wird im Folgenden zitiert mit Angabe des Buches und der Kapitel sowie, falls vorhanden, weiterer Untergliederungen; ein Digitalisat findet sich unter der Adresse: http://solomon.dlcr.alexanderstreet.com/cgi-bin/asp/philo/dlcr/dlcrimg.pl?DB00061/JPG/0001.jpg  Spanische Übersetzung.

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1. Werkanalyse Mit seinem auf vierzehn Bücher angelegten, aber unvollendet gebliebenen Werk De locis theologicis hat der spanische Dominikanertheologe Melchor Cano eine für die katholische Theologie der Neuzeit äußerst einflussreiche Methodenlehre vorgelegt. Nachdem er im ersten Buch kurz die Absicht und den Aufbau seines Werkes erklärt hat, wendet er sich im zweiten Buch der Autorität der Heiligen Schrift zu. Die Tatsache, dass es mit seinen achtzehn Kapiteln alle anderen Bücher an Umfang übertrifft, macht bereits den Stellenwert deutlich, den die Heilige Schrift für Cano einnimmt. Sie ist, wie er im ersten Kapitel darlegt, die Basis der Theologie. Ihre Überzeugungskraft gründet in der göttlichen Autorität, der gewichtigsten, die es gibt: „Denn heilig und kanonisch werden die Bücher genannt, die die heiligen Schriftsteller auf Diktat des Heiligen Geistes nachgeschrieben haben. Diejenigen, auf die solches zutrifft, werden ohne Zweifel für die zuverlässigsten und wahrhaftigsten gehalten.“ (II, 1) Diese Gewissheit wird jedoch in Frage gestellt, wenn 1) eine Täuschung der heiligen Schriftsteller durch den Heiligen Geist möglich, 2) der Umfang des Kanons unsicher, 3) die Übereinstimmung des lateinischen Textes mit dem hebräischen und griechischen fraglich und 4) unklar ist, ob die heiligen Schriften nur Offenbartes oder auch Menschliches enthalten. Diesen vier Problembereichen geht Cano im gesamten zweiten Buch nach, wobei er jeweils mehrere Kapitel für einen derselben verwendet. Die einzelnen Problemkreise sind jeweils wie ein scholastischer articulus, die kleinste Einheit einer quaestio, auf-

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gebaut.³ Sie beginnen mit Gegenargumenten bzw. Einwänden, auf welche, dem corpus articuli vergleichbar, die Darlegung der durch jene in Frage gestellten Lehre folgt. Danach werden die Ersteren entkräftet. Beim zweiten Problemkreis unterscheidet Cano die Frage nach der Zugehörigkeit bestimmter Texte zum biblischen Kanon von derjenigen nach der Vollmacht der Kirche, ein solches Verzeichnis aufzustellen; die Darlegung gliedert sich in zwei articuli und wird zu einer kleinen quaestio. In drei Kapiteln behandelt Cano zunächst die Frage nach einer möglichen Täuschungsabsicht des göttlichen Autors. Im zweiten Kapitel stellt er Argumente dafür vor, die sich bei einigen jüngeren Theologen finden, deren Namen er, wie in der scholastischen Literatur bei zeitgenössischen Autoren üblich, nicht nennt.⁴ Dabei handelt es sich um Stellen, an denen biblische Personen die Unwahrheit sagen, wie etwa Abraham, der den Knechten in seiner und Isaaks Begleitung befahl, ihrer beider Rückkehr abzuwarten, wo er doch im Begriff war, Isaak zu opfern (Gen 22,5), oder Jakob, der seinem Vater vortäuschte, der erstgeborene Esau zu sein (Gen 27,1– 29). Weitere Beispiele sind die Prophetie Jesajas gegenüber König Hiskija, er werde sterben, die nicht eintrat (Jes 38,1), und die Lügenprophetie Michas gegen König Ahab (1 Kön 22,21– 23). Cano nennt hier auch die in der Bibel durchaus begegnende ironische Sprechweise, etwa wenn Gott über die ersten Menschen nach dem Sündenfall sagt: „Seht, der Mensch ist geworden wie wir.“ (Gen 3,22) Während er bisher hauptsächlich biblische Beispiele gebracht hat, legt Cano im dritten Kapitel dar, dass Gott weder selbst noch durch andere lügen kann. Er geht von der hauptsächlich von Johannes Duns Scotus (1265/66 – 1308) herausgearbeiteten Unterscheidung zwischen potentia Dei absoluta und potentia Dei ordinata – d. h. zwischen dem an kein positives Gesetz gebundenen, nur unter der Bedingung der Widerspruchsfreiheit stehenden göttlichen Handeln und der konkreten Weltordnung – sowie von der augustinischen Definition der Lüge als „Falsches mit Täuschungsabsicht behaupten“⁵ aus. Dass Gott wahrhaftig ist, ist für ihn so sicher, dass die Behauptung, er könne de potentia ordinata lügen, für Cano eine evidente, keiner weiteren Widerlegung bedürftige Häresie ist. Dies gilt auch für Mittelsleute, durch die Gott spricht. „Wenn wir durch diese Boten von Gott getäuscht werden können, bricht gewiss die Zuverlässigkeit der heiligen Schriften zusammen.“ (II, 3) Dasselbe gilt nach Cano auch de potentia absoluta. Denn wie es der ersten Güte widerspricht, Schlechtes zu tun, so der ersten Wahrheit, Falsches zu reden. Im vierten Kapitel unternimmt es Cano, die im zweiten vorgestellten Beispiele aus der Heiligen Schrift so zu erklären, dass sie nicht als Lüge betrachtet werden können.

 Vgl. Chenu, Werk,  – . Bei Cano fehlt jedoch das sed contra zwischen den Gegenargumenten und dem corpus articuli.  A. Lang nennt als nominalistische Autoren, die eine Täuschung durch Gott für möglich halten, Pierre d’Ailly (um  – ) und Gabriel Biel (um  – ). Vgl. Lang, Loci theologici,  Anm. .  Um die Darstellung zu entlasten, wird auf Quellenangaben zu den von Cano herangezogenen Autoren verzichtet. Diese sind in der Regel in der von J. Belda Plans besorgten spanischen Übersetzung nachgewiesen.

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Dabei setzt er sich sowohl mit den Überlegungen von Kirchenvätern, hauptsächlich Augustinus (354– 430), Hieronymus (um 347– 419) und Gregor dem Großen (um 540 – 604) als auch von mittelalterlichen Theologen wie Petrus Lombardus (um 1095 – 1160), Alexander von Hales (um 1185 – 1245), Thomas von Aquin (1224/25 – 1274) und Duns Scotus sowie von mehr oder weniger zeitgenössischen Theologen wie Gabriel Biel, Hadrian von Utrecht (1459 – 1523, seit 1522 Papst Hadrian VI.) und Kardinal Cajetan (1469 – 1534) auseinander und nimmt kritisch dazu Stellung. So lehnt er etwa im Hinblick auf das Verhalten Jakobs gegenüber seinem Vater Isaak allegorische oder tropologische Auslegungen ab, nicht weil er grundsätzlich etwas dagegen hätte, sondern weil die hier von ihm vorgestellten Deutungen ihm zu willkürlich erscheinen. Er fordert für die Schriftauslegung eine „zuverlässige Regel“, nach der Unrecht und Lüge nicht als Typus für Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit herangezogen werden können (II, 4, responsio ad 2). Für Cano bedeutet die Erschleichung des väterlichen Segens durch Jakob vielmehr ein Vorausbild des zum Glauben Kommens der Heiden. All dies sei auf göttliche Anordnung geschehen im Hinblick auf die zukünftige Wahrheit. Deshalb könne es sich nicht um eine Lüge handeln. Auch wenn Cano hier die von der Theologie vorausgesetzte Wahrhaftigkeit Gottes gegen hauptsächlich nominalistische Angriffe verteidigt, so problematisiert er die „Tatsache“ einer göttlichen Offenbarung in keiner Weise.⁶ Mit dem kurzen fünften Kapitel eröffnet Cano die Debatte über den zweiten Problemkreis mit der Frage nach der Zugehörigkeit einiger Bücher zum biblischen Kanon, die durch die humanistische Bibelphilologie und in deren Gefolge durch die Reformatoren wieder neu aufgeworfen worden war. Es geht um die Bücher Baruch, Tobit, Judit, Weisheit, Jesus Sirach, 1 und 2 Makkabäer aus dem Alten, um den Hebräer-, den Jakobus-, den 2. Petrus-, den 2. und 3. Johannes- sowie den Judasbrief und die Offenbarung des Johannes aus dem Neuen Testament. Für und Wider finden gewichtige Vertreter. Im sechsten Kapitel beginnt Cano die Auseinandersetzung mit der protestantischen Bestreitung der Notwendigkeit einer kirchlichen Approbation des biblischen Kanons. Die Lutheraner behaupten, dass es keiner äußeren Autorität bedürfe, um die Zugehörigkeit eines Buches zum Kanon zu entscheiden, sondern dass dies allen, die den Heiligen Geist und den Glauben haben, einleuchte. Dieser Irrtum geht nach Cano auf John Wyclif (um 1330 – 1384) und dessen Anhänger zurück, deren Argumente er im Anschluss an den englischen Karmeliten Thomas Netter Waldensis (um 1372– 1430) referiert. Dabei handelt es sich zum einen um Bibelstellen wie Joh 5,34 und 1 Joh 2,27 sowie zum andern um rationale Argumente wie dasjenige, dass, wenn die Kirche über die Bibel urteile, das Geringere sich über das Größere stelle oder dass der Glaube sich dann nicht mehr auf die göttliche, sondern eine menschliche Autorität stütze und deshalb kein göttlicher, sondern nur ein menschlicher sei. Es fällt auf, dass Cano hier zwar von den Lutheranern spricht, sich aber auf den hundert Jahre vor der Reformation

 Vgl. Ognibeni, Sacra Scrittura, .

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verfassten antiwyclifitischen Traktat des Thomas Netter stützt. Allerdings bringt er in diesem Zusammenhang auch einen ausdrücklichen Verweis auf Calvins Institutio christianae religionis, „das in den loci am häufigsten zitierte reformatorische Werk“⁷. Im vorliegenden Kapitel findet sich neben einem wörtlichen Zitat⁸ auch ein nicht als solches ausgewiesenes, der Forschung bisher entgangenes zu Beginn des sechsten Kapitels, mit dem Cano freilich die lutherische (!) Position wiederzugeben behauptet.⁹ Im siebten Kapitel entwickelt Cano die Position, dass es Aufgabe der Kirche sei, über die Zugehörigkeit einzelner Bücher zum biblischen Kanon zu urteilen. Aus den altkirchlichen Auseinandersetzungen in dieser Frage zieht er den Schluss, dass den biblischen Büchern eine solche Entscheidung nicht entnommen werden kann. „Die Schrift ist ein toter Richter.“ (II, 7, 1. Propositio) Wenn es keine lebende Instanz gäbe, hätte der Streit kein Ende. Diese Instanz kann nicht von Privatpersonen ausgeübt werden, sondern es bedarf dazu amtlicher Autorität. Immer wieder verweist er in diesem Kapitel auf das sogenannte Apostelkonzil (Apg 15) sowie auf den sprichwörtlich gewordenen Satz Augustins: „Ich würde dem Evangelium nicht glauben, wenn mich dazu nicht die Autorität der Kirche bewegte.“¹⁰ Bei seiner Begründung führt Cano auch einen längeren Passus aus Luthers De captivitate Babylonica an, wo dieser gleichsam widerwillig der Kirche die Vollmacht zugestehe, Gotteswort und Menschenwort zu scheiden, ohne dass die Kirche deshalb zur Richterin über Gottes Wort werde.¹¹ Bei der Frage, ob diese Vollmacht der Kirche der apostolischen oder einer späteren Zeit zukomme, räumt Cano der ersteren den entscheidenden Platz ein, ohne freilich späteren Epochen diese Vollmacht zu bestreiten. Denn es brauche, wenn eine solche Frage auftrete, einen „lebenden Richter“ (II, 7, 3. Propositio). Hier ist für Cano nun der Ort, seine Auffassung von der Irrtumsfreiheit der Kirche zu entwickeln. Die Aufgabe, über die Zugehörigkeit eines Buches zum Kanon zu entscheiden, steht, da hierfür eine gewisse Bildung vorausgesetzt ist, nicht den Gläubigen insgesamt zu, sondern den maiores, auf die jene sich verlassen. Dazu zählt Cano die Bischöfe und Theologen, die auf einem Universalkonzil die Kirche repräsentieren, sowie den Papst, der in Glaubensfragen nicht irren kann (II, 7, 3. und 4. Propositio). Im achten Kapitel kritisiert Cano die im sechsten vorgestellten Argumente gegen die Vollmacht der Kirche, den Umfang des biblischen Kanons festzulegen. Besondere

 Hogenmüller, Die „impii“, . Insgesamt hat Hogenmüller  Bezugnahmen Canos auf Calvin ausgemacht, darunter allerdings nur zwei wörtliche Zitate. Vgl. ebd.,  – .  Die falsche Stellenangabe Canos wurde von Hogenmüller, Die „impii“, , stillschweigend korrigiert.  „Aiunt, perinde esse ac si quis roget, unde discemus lumen discernere a tenebris, album a nigro, suave ab amaro: non enim obscuriorem veritatis suae sensum scripturam prae se ferre, quam coloris sui res albas ac nigras, saporis suaves et amaras.“ (II, ) Die kursiv gesetzte Passage entspricht bis auf einige dem veränderten Sprachduktus angepasste Verb- und Casusformen Calvin, Institutio Christianae religionis, I, , ; Opera selecta, hg. von P. Barth/G. Niesel, Bd. , München , ,  – .  Augustinus, Contra epistulam quam vocant fundamenti , (CSEL /, ).  II, , . Propositio, zit. Martin Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, De ordine; Studienausgabe, hg. von H.-U. Delius, Bd. , Berlin , ,  –  (WA ,).

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Bedeutung kommt dabei seiner näheren Bestimmung der Rolle der Kirche für den Glauben zu. Cano reiht sich hier in die von der katholischen Theologie der Neuzeit viel diskutierte Frage nach dem letzten Gewissheitsgrund des Glaubens ein, die hier unter dem Stichwort der analysis fidei (Glaubensanalyse) verhandelt wurde.¹² Auch wenn es für das zum Glauben Kommen äußerer Ereignisse wie etwa der Verkündigung bedarf, so sind diese zwar notwendige, aber keine hinreichenden Gründe. Benötigt wird eine innere Wirkursache, die Gnade Gottes, die zum Glauben bewegt. Die Formalursache für den Glauben ist nicht die Autorität der Kirche, sondern das Licht des Glaubens. Die Kirche spielt lediglich die Rolle einer causa sine qua non. Diese Überlegungen sind deshalb wichtig, weil sie die Rolle der Kirche für den Glaubensakt präzisieren und reformatorischen Befürchtungen den Boden entziehen. Im neunten Kapitel legt Cano für jedes der im fünften Kapitel genannten biblischen Bücher die Argumente für deren Kanonizität dar, ohne sich dabei auf das entsprechende Dekret des Trienter Konzils zu berufen.¹³ Im zehnten Kapitel präsentiert er die gegenläufigen Argumente hierzu, um diese dann im elften zu entkräften. Dabei geht es nicht nur um die Zugehörigkeit einer Schrift zum biblischen Kanon, sondern auch um deren Authentizität, d. h. um die Frage, ob die Zuschreibung an einen bestimmten Autor echt ist oder nicht. Während die Leugnung der Kanonizität einer von der Kirche als kanonisch erklärten Schrift für Cano einem theologischen Irrtum oder gar einer Häresie gleichkommt – Letzteres gilt für ihn hinsichtlich der umstrittenen neutestamentlichen Texte –, bedenkt er Abweichungen bei der Verfasserfrage mit der nachrangigen theologischen Zensur: temerarium (leichtfertig) (II, 11, Responsio ad 7). Denn „für den katholischen Glauben ist es nicht so wichtig, ob eine Schrift von diesem oder jenem Schriftsteller stammt, solange der Heilige Geist als deren Urheber geglaubt wird.“ (II, 11, Responsio ad 5) Das dritte große Thema, das Cano beschäftigt, ist die Frage, ob für das Verständnis der Bibel die lateinische Übersetzung, die sogenannte Vulgata, genüge, oder ob notwendig auf die hebräischen und griechischen Quellen zurückzugreifen sei. Im zwölften Kapitel lässt er relativ kurz die Argumente von mehr oder weniger zeitgenössischen Autoren wie Lorenzo Valla (1405/07– 1457), Jacobus Faber Stapulensis (1450/55 – 1536), Erasmus von Rotterdam (1466/69 – 1536), Augustinus Steuchus (1496 – 1548) sowie seines Ordensbruders Kardinal Cajetan Revue passieren, welche den Rekurs auf den Urtext für nötig erachten. Er stellt auch die Frage, ob die Verpflichtung auf die Vulgata nicht die Bemühungen zeitgenössischer Exegeten um den Urtext überflüssig mache. Als weitere Argumente für einen Rekurs auf den Urtext nennt er die mögliche Fehlerhaftigkeit jeder Übersetzung. Deshalb sei es immer besser, mit eigenen als mit fremden Augen zu sehen, d. h. mit entsprechender Sprachkenntnis selber zu lesen als einem Übersetzer zu trauen. Schließlich dürfe man der Heiligen Schrift nicht

 Vgl. dazu Mori, Il motivo. Zu Cano, ebd.,  – .  Vgl. Konzil von Trient, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen vom . April  (DH  – , hier  f.).

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verweigern,was man notwendigerweise allen menschlichen Schriften zugesteht:Wenn eine Stelle unklar sei, müsse man auf den „Archetyp“ zurückgreifen, aus dem übersetzt wurde. Im dreizehnten Kapitel unternimmt es Cano die Zuverlässigkeit (auctoritas) der Vulgata aufzuzeigen, welche ein Rekurrieren auf den Urtext überflüssig mache. Dafür beruft er sich grundlegend auf die entsprechende Aussage des Tridentinums¹⁴, die er in einem weiteren Schritt zu begründen unternimmt: Wenn die Vulgata im Hinblick auf Glaube und Sittenlehre Fehler enthielte, dann sei der lateinischen Kirche, in welcher allein sich gegenwärtig der katholische Glaube durchhalte, die Basis entzogen. Nichts sei absurder und unangemessener als solches zu denken. Weitere Argumente sind für Cano das Dekret des Tridentinums, das den Kanon der Vulgata festgeschrieben hat, die vierhundertjährige Tradition der scholastischen Theologie und der Inquisition, die sich bei der Darlegung der kirchlichen Lehre wie bei der Bekämpfung der Häresie auf die lateinische Übersetzung stützten, sowie die Überlegung, dass, wer diese Tradition mit Blick auf die Urtexte in Frage stelle, gemeinsame Sache mit den Häretikern und den Juden (!) mache. Cano stellt die für ihn keineswegs rhetorische Frage, wem mehr zu glauben sei: den Juden, den Feinden Christi, den Häretikern, den Feinden der Kirche, oder mehr der Septuaginta und Hieronymus, bzw. den Heiligen des kirchlichen Altertums, die in dieser Frage nicht solch einer Meinung hätten sein können, wenn sie nicht vom Heiligen Geist geführt worden wären. In diesem Zusammenhang weist Cano auch auf die Unterschiede zwischen den griechischen Handschriften hin sowie auf die unterschiedlichen Übersetzungen derer, die sich darauf stützten. Dabei greift er auch das bereits von den Gegnern des Erasmus gegen diesen vorgebrachte Argument auf, dass sich dessen Ausgaben des Neuen Testaments so sehr voneinander unterschieden. Ebenso wirft er Luther vor, bei der Neuausgabe seiner Übersetzung des Neuen Testamentes vieles gegenüber der ursprünglichen Fassung verändert zu haben. Dies mündet in den mit unterschiedlichen Bedeutungen von vertere spielenden Vorwurf: „Daher übersetzen [vertunt] leichtfertige Menschen die Heilige Schrift nicht so sehr aus den Quellen, als sie vielmehr um die Quellen herumtaumeln [vertuntur]; von unterschiedlichen fremden Lehren angelockt, treiben sie wie Kleinkinder umher und werden von jedem Wind einer Lehre hin und her geweht.“ (II, 13) Cano bleibt schließlich bei der Bildwelt des Windes, wenn er die Übersetzungen der Neuerer wie die Spreu vom Wind verweht sieht, während ihre Schwere die Frucht (sc. die Vulgata) auf der Tenne halte. Da die Einheit der Kirche die Einheit der Heiligen Schrift voraussetze, könne die Erstere nicht durch verschiedene, nach dem hebräischen und griechischen Urtext gefertigte Übersetzungen gewahrt werden. Deshalb habe auch das Tridentinum die durch den Gebrauch vieler Jahrhunderte bewährte Vulgata anderen lateinischen Übersetzungen vorgezogen.

 Vgl. Konzil von Trient, Dekret über die Vulgata-Ausgabe der Bibel und die Auslegungsweise der Heiligen Schrift vom . April  (DH  – , hier ).

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Im vierzehnten Kapitel setzt Cano sich mit den im zwölften Kapitel genannten Argumenten für die Übersetzungen aus dem Urtext auseinander. Das immer wieder, auch von Erasmus, genannte Beispiel des Hieronymus versucht er durch Historisierung zu entkräften. Zu dessen Zeit habe es unterschiedliche lateinische Übersetzungen gegeben, die durch Rekurs auf den Urtext zu vereinheitlichen gewesen seien. Gegenwärtig sei es geradezu umgekehrt, die unterschiedlichen griechischen Handschriften seien mittels der Vulgata zu vereinheitlichen: Es sei gesünder, aus gesäuberten Tümpeln klares Wasser zu trinken als schmutzige Brühe aus einer aufgewühlten Quelle. Divergenzen zwischen der Vulgata und dem Urtext seien dadurch zu erklären, dass es Hieronymus, wie dieser selbst hervorhebe, nicht um eine wörtliche, sondern um eine sinngemäße Übersetzung gegangen sei. Schließlich sei die Heilige Schrift in dem Geist zu verstehen, in dem sie geschrieben worden sei. Dieses von Hieronymus angeführte Prinzip gelte auch für die lateinische Übersetzung. Zum Schluss dieses Kapitels behauptet Cano, dass er weder die neuen Übersetzungen noch Sprachkenntnisse oder die Verbesserung der lateinischen nach den hebräischen und griechischen Ausgaben verurteile, sie vielmehr höchlichst empfehle. Dass dies keineswegs ein Lippenbekenntnis ist, zeigt das umfangreiche fünfzehnte Kapitel „Über den Nutzen der hebräischen und griechischen Sprache“. Hier argumentiert Cano etwa mit dem größeren Bedeutungsreichtum des Hebräischen und des Griechischen, dem eine entsprechende Armut des Lateinischen gegenüberstehe, weshalb immer wieder auf die Ursprachen zurückzugreifen sei. Auf diese Weise könne aus ein und derselben Stelle eine legitime Bedeutungsvielfalt (plures sensus catholicos) gewonnen werden. Aus dem Urtext seien die Fehler in den Übersetzungen zu korrigieren u. a.m. Canos Position oszilliert zwischen Kritik an und Anerkennung der zeitgenössischen humanistischen (und reformatorischen) Bibelphilologie, die nicht zuletzt seiner nicht ganz unproblematischen Einordnung des Vulgatadekrets geschuldet ist.¹⁵ Der vierte und letzte Problemkreis, den Cano behandelt, ist die Inspiration der Heiligen Schrift. Diese ist seiner Einschätzung nach nicht grundsätzlich in Frage gestellt. Im sechzehnten Kapitel nennt er deshalb auch keine Personen, die die Inspiration der Heiligen Schrift rundum bestritten, sondern lediglich eine Reihe von Bibelstellen, aus denen hervorzugehen scheine, dass die Hagiographien nach Menschenweise und nicht vom Heiligen Geist inspiriert geschrieben hätten, dass also die Bibel nicht in allen ihren Teilen inspiriert sei: etwa wenn Paulus von seinem vergessenen Mantel spricht (2 Tim 4,13), wenn er bei Weisungen zwischen solchen unterscheidet, die er vom Herrn hat, und solchen, die er selber gibt (1 Kor 7,10.12), oder in sehr menschlicher Weise redet (2 Kor 2; 11). Auch die Vorschrift, dass ein Bischof nur einmal verheiratet sein soll (1 Tim 3,2; Tit 1,6), stellt insofern ein Problem dar, als es in der Kirchengeschichte auch mehrfach verheiratete Bischöfe gegeben hat. Schließlich nennt er mehrere Beispiele, wo sich Evangelisten getäuscht zu haben scheinen.

 Das Tridentinum sah die Vulgata keinesfalls so exklusiv, wie Cano das behauptet. Vgl. Ognibeni, Sacra Scrittura,  f. Vgl. auch Horst, Vulgata,  – .

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Im siebzehnten Kapitel sucht Cano zu zeigen, dass alle Teile der biblischen Bücher unter dem Beistand des Heiligen Geistes geschrieben wurden. Er beginnt mit dem bereits von Hieronymus festgestellten Problem, dass in Mt 2,6 das Zitat aus Micha 5,1 weder mit dem hebräischen noch mit dem Septuaginta-Text dieser Stelle voll übereinstimme. Anders als Erasmus, der diese Abweichung nicht als ein grundsätzliches Problem betrachtet,¹⁶ folgt Cano Augustinus, der durch den geringsten Fehler die Gewissheit der Heiligen Schrift in Frage gestellt sieht. Der auch von Erasmus eingenommenen Position, Irrtumslosigkeit nur für die heilsrelevanten biblischen Aussagen anzunehmen, hält Cano die Schwierigkeit entgegen, das Eine vom Anderen zu unterscheiden. Er bezweifelt schließlich, dass es unter dieser Voraussetzung noch eine sichere Basis zum Kampf gegen die Häretiker gebe. Deshalb vertritt er die Auffassung, dass alle Einzelheiten, seien sie nun bedeutend oder geringfügig, auf das Diktat des Heiligen Geistes hin von den heiligen Schriftstellern aufgeschrieben wurden. Dies sei von den Kirchenvätern so gelehrt worden und habe sich den Gläubigen gleichsam eingegraben, daran müssen sich unter der Leitung der Kirche die Theologen halten. Im achtzehnten und letzten Kapitel des zweiten Buches unternimmt Cano die Widerlegung der im sechzehnten genannten Argumente und gibt dabei weitere Klärungen, wie er sich das Phänomen der Inspiration vorstellt. Zunächst unterscheidet er zwischen dieser und der Offenbarung: Nicht alle Einzelheiten der Heiligen Schrift seien unmittelbar offenbart, aber alle seien unter der Eingebung und dem Anhauch des Heiligen Geistes geschrieben (II, 18, Responsio ad 1). Wenn die Hagiographen eigene Überlegungen einfließen ließen, dann handle es sich zwar nicht um übernatürliche, sondern um menschliche Vorgänge, aber diese seien vom Heiligen Geist vor Irrtum bewahrt (II, 18, Responsio ad 2). Im Hinblick auf die in der Bibel enthaltenen Vorschriften differenziert Cano zwischen solchen mit ewiger und solchen mit zeitlicher Geltung, die für bestimmte Orte, Zeiten oder Personen erlassen worden seien. Auch schreibt er dem Papst die Vollmacht zu, sogar von apostolischen Vorschriften zu dispensieren. Das Verbot, einen in zweiter Ehe Verheirateten zum Bischof zu ordinieren, sei eine kirchliche Regel, welche die Kirche wieder aufheben könne (II, 18, Responsio ad 4). Abschließend demonstriert Cano eine große Gelehrsamkeit, um mit Hilfe der patristischen sowie der zeitgenössischen Bibelphilologie problematische Stellen als der Irrtumslosigkeit der Bibel keineswegs widersprechend zu erweisen. Dies geschieht hauptsächlich mittels der Unterscheidung verschiedener Sinnebenen der Heiligen Schrift. Unter den Zeitgenossen werden Erasmus und Kardinal Cajetan am häufigsten herangezogen, wobei diese beiden teils als Angeklagte, teils als Kronzeugen fungieren. Während alle kirchlichen Instanzen wie Generalkonzilien, Bischöfe und auch die Kirchenväter in geringfügigen Dingen irren können, etwa wenn es um die Wiedergabe von Erinnertem geht, ist die Heilige Schrift grundsätzlich irrtumslos. Cano  Erasmus hatte in seiner Ausgabe des Neuen Testamentes mit Bezug auf Hieronymus auf das Problem hingewiesen, ihm aber keine grundsätzliche Bedeutung zugemessen. Er wurde daraufhin in eine Kontroverse mit Johannes Eck verstrickt, der sich seinerseits auf die im Folgenden von Cano zitierte Auffassung des Augustinus berief. Vgl. Walter, Rhetorik,  f.

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scheint der erste zu sein, der hinsichtlich des Wirkens des Heiligen Geistes zwischen der Inspiration der Heiligen Schrift und dem Beistand unterscheidet, welcher dem kirchlichen Lehramt verheißen ist.¹⁷

2. Historische Einordnung und Würdigung Mit seinem unvollendet gebliebenen Werk De locis theologicis hat Melchor Cano eines der meist verbreiteten und einflussreichsten theologischen Werke der Neuzeit geschrieben. Der 1509 in Tarancón (Cuenca) als Sohn einer galicischen Kleinadelsfamilie Geborene¹⁸ hat 1524 bei den Dominikanern in Salamanca die Gelübde abgelegt und dort an der Lehranstalt seines Ordens sowie an der Universität studiert, u. a. als Schüler des berühmten Theologen Francisco de Vitoria (um 1483 – 1546), der Thomismus und Humanismus miteinander verband. In Valladolid, wo der Dominikanerorden eine reformfreudige Ausbildungsstätte unterhielt, schloss Cano seine Studien ab und lehrte dort selber Philosophie und Theologie. 1542 wurde er auf dem Generalkapitel seines Ordens in Rom, auf dem er seine Provinz vertrat, zum Magister der Theologie ernannt und übernahm ein Jahr später einen theologischen Lehrstuhl an der dem Humanismus verpflichteten Reformuniversität Alcalá. Nach dem Tod seines Lehrers Francisco de Vitoria wurde er 1546 dessen Nachfolger. Er unterrichtete jedoch bereits seit dem Frühjahr 1551 nicht mehr, da er als kaiserlicher Konzilstheologe an der zweiten Tagungsperiode des Trienter Konzils (1551/52) teilnahm. 1552 wurde er auf Betreiben von Kaiser Karl V. zum Bischof der Kanarischen Inseln ernannt. Die Stelle hat er jedoch nie angetreten und bald auf sie verzichtet. Ab 1553 übernahm er Leitungsämter in seinem Orden. Seine 1557 erfolgte Wahl zum Provinzial seiner Ordensprovinz wurde von Papst Paul IV. (1555– 1559) nicht bestätigt. Dies geschah erst 1560 durch Pius IV. (1559 – 1565). Cano, der zur Erlangung der päpstlichen Bestätigung nach Rom gereist war, starb auf der Rückreise am 30. September 1560 in Toledo. Seine letzten Lebensjahre sind belastet durch die Beteiligung an den Inquisitionsprozessen gegen seine Ordensbrüder, den Prediger und geistlichen Schriftsteller Luis de Granada (1504– 1588) und den Erzbischof von Toledo Bartolomé Carranza de Miranda (1503 – 1576). Cano hat wohl auch an der Vorbereitung des 1559 von der spanischen Inquisition publizierten Index verbotener Bücher mitgewirkt. All dies kann als Zeichen einer zunehmenden Verhärtung des ursprünglich vom Humanismus geprägten Theologen gewertet werden. Es verwundert nicht, dass der 1563 in Salamanca posthum erschienene Erstdruck von Canos Hauptwerk im Auftrag des Generalinquisitors und Erzbischofs von Sevilla Fernando de Valdés (1483 – 1568) und des Erzbischofs von Santiago de Compostela Gaspar de Zúñiga y Avellaneda († 1571) von dem für die In-

 Vgl. Beumer, Inspiration, ; Ognibeni, Sacra Scrittura, .  Zur Vita vgl. Horst, Cano; Domínguez Reboiras, Grajal,  – . Zum nicht sehr umfangreichen Druckwerk Canos und zu seiner literarischen Hinterlassenschaft vgl. Belda Plans, Los lugares teológicos,  – .

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quisition tätigen Benediktiner Rodrigo [de] Vadillo († 1578) herausgegeben wurde. Vermutlich steht die Veröffentlichung in Zusammenhang mit dem unrühmlichen Inquisitionsprozess gegen Erzbischof Carranza,¹⁹ zu dem Cano seit langem in Konkurrenz stand. Angesichts der abwägenden Sicht von Abweichungen zur Orthodoxie, welche Cano im zwölften Buch entwickelt, muss freilich zu seiner Ehrenrettung gesagt werden, dass er der Inquisition keine leicht zu handhabende Keule gegen die Häresie, sondern eher ein differenziertes Instrument zur Wahrnehmung und Bekämpfung unterschiedlicher Formen von Abweichungen an die Hand gegeben hat. Das abschließende vierzehnte Buch sollte der Auseinandersetzung mit Häretikern, Juden, Muslimen und Ungläubigen gewidmet sein. Für die Rezeption von De locis theologicis maßgeblich wurde die von Hyacinthe Serry (1658/59 – 1738) mit einem umfangreichen Vorwort versehene und 1714 in Padua erstmals gedruckte Ausgabe von Canos Opera, von der wiederum zahlreiche Nachdrucke existieren. Die Notwendigkeit der Interpretation der Heiligen Schrift ergibt sich für Cano aus der Tatsache, dass ganz unterschiedliche, ja konträre und kontradiktorische Aussagen darauf zurückgeführt werden. Die Heilige Schrift ist für ihn keineswegs so klar, wie die Reformatoren behaupten. Der innerreformatorische Dissens ist für ihn dafür der beste Beweis.²⁰ Die von Cano behandelte Fragestellung ist freilich nicht erst durch die Reformation entstanden. Schon vorher mussten Theologen klären, welche Bedeutung etwa der Heiligen Schrift, der kirchlichen Überlieferung und der menschlichen Vernunft bei der theologischen Urteilsbildung zukommt. Cano ist nicht der erste, der dazu Überlegungen anstellte, sondern derjenige, welcher als erster einen ebenso umfassenden wie differenzierten Gesamtentwurf vorlegte.²¹ Auch wenn das dreizehnte Buch, das Cano der Schriftauslegung im engeren Sinn widmen wollte, fehlt, lassen sich doch die Prinzipien erkennen, nach denen diese zu geschehen hat.²² Im Grunde handelt das ganze Werk von nichts anderem als davon, wie man vom Text der untrüglichen Heiligen Schrift zum Dogma der Kirche kommt, bzw. wie man, wenn man die Auslegungsregeln nicht beachtet, in der Häresie landet. Anders als Philipp Melanchthon (1497– 1560) und andere Autoren seiner Zeit verstand Cano unter loci nicht Stichworte oder Themen wie etwa Gott, Sünde, Gnade usw., denen entsprechend der Stoff der Theologie anzuordnen ist, sondern die unterschiedlichen „Örter“, an denen die von Gott offenbarte Wahrheit sowie Argumente zu ihrer Klärung aufgefunden werden können.²³ Cano unterscheidet hierfür ein Gefüge von insgesamt zehn Bezeugungsinstanzen: 1. Heilige Schrift, 2. Überlieferung Christi und der Apostel, 3. Katholische Kirche, 4. Generalkonzilien, 5. Römische Kirche, 6. Kirchenväter, 7. Scholastische Theologen und Kanonisten, 8. Natürliche Vernunft, 9. Philosophen und Juristen,

 Vgl. Domínguez Reboiras, Grajal,  Anm. . Vgl. auch Horst, Gutachten; Hogenmüller, Cano und Carranza.  Vgl. Ognibeni, Sacra Scrittura,  – .  Vgl. Lohr, Modelle.  Vgl. Ognibeni, Sacra Scrittura,  – .  Vgl. Walter, Philipp Melanchthon.

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10. Geschichte. Seine Aufgabe sieht Cano darin, den Stellenwert dieser unterschiedlichen Bezeugungsinstanzen zu bestimmen, von denen der Theologe bei seiner Urteilsbildung auszugehen hat. Diese liegen keineswegs alle auf einer Ebene. Die ersten sieben enthalten die der Theologie eigenen, die drei letzten die in Bezug auf die Theologie als extern zu bezeichnenden Prinzipien. Unter den ersteren haben nach Cano die Heilige Schrift als schriftliche Bezeugung der Offenbarung und die apostolischen Traditionen als Fixierung von ursprünglich mündlich überlieferten Offenbarungszeugnissen absoluten Vorrang. Nur in ihnen begegnet Gottes geschichtliche Offenbarung. Die fünf weiteren theologischen loci beziehen sich auf die Interpretation der ersten beiden bzw. auf die daraus zu ziehenden Schlüsse, sind jenen also untergeordnet. Es entspricht der Geschichte der christlichen Theologie, dass Cano auch Philosophie und Geschichte als theologieexterne loci berücksichtigt, wobei er hinsichtlich ersterer zwischen einer ahistorisch gesehenen natürlichen Vernunft und konkreten Philosophen – und Juristen – unterscheidet. Das Gefüge der loci gründet für Cano letztlich im Wirken des göttlichen Geistes, der die ursprünglichen Offenbarungszeugnisse gewirkt hat und durch das Zusammenspiel unterschiedlicher Bezeugungsinstanzen deren legitime Auslegung verbürgt. Die Tatsache, dass Cano innerhalb der im eigentlichen Sinn theologischen loci zwischen der Gesamtkirche, den Generalkonzilien und der Römischen Kirche, d. h. dem Papstamt, sowie zwischen der älteren (Kirchenväter) und jüngeren theologischen Überlieferung differenziert, hat seine Überlegungen in jüngerer Zeit sowohl für eine die unterschiedlichen Bezeugungsinstanzen berücksichtigende systematisch-theologische Methode im Allgemeinen²⁴ als auch für die Ekklesiologie im Besonderen²⁵ interessant gemacht. Dabei darf freilich nicht übersehen werden, dass Cano mit seinem Bemühen darum, die geltende kirchliche Lehre als mit der Heiligen Schrift konform zu erweisen, ein Kind seiner auf absolute Gewissheit fixierten Zeit ist. „Man darf nicht vergessen, dass Cano immer im Hinblick auf das theologische Beweisverfahren denkt, für das er vor allem eine Autorität braucht, die sicherstellt, dass der Sinn einer bestimmten biblischen Stelle dieser und nur dieser ist. Diese Notwendigkeit hat ihn dazu gebracht, die Autorität der Kirche über die Schrift in ziemlich rigider und mechanischer Weise zu bestimmen.“²⁶

 Vgl. Lehmann, Dogmengeschichte; Körner, Cano; Hünermann, Prinzipienlehre.  Vgl. Klinger, Ekklesiologie; Seckler, Bedeutung; ders., Communio-Ekklesiologie.  Ognibeni, Sacra Scrittura, .

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Martín Martínez de Cantalapiedra. Libri decem hypotyposeon theologicarum sive regularum ad intelligendum scripturas divinas (1565) Bibliographie 1. Werk Martinus Martini Cantapetrensis, Libri decem hypotiposeon theologicarum sive regularum ad intelligendum scripturas divinas, in duas partes distributi, Salamanca 1565. —, Libri decem hypotyposeon theologicarum sive regularum ad intelligendum scripturas divinas, in duas partes distributi, Salamanca 1582.¹ —, Libri decem hypotyposeon theologicarum sive regularum ad intelligendum scripturas divinas, in duas partes distributi, Madrid 1771.²

2. Literatur Andrés, M. (ed.), Historia de la teología española, I, Madrid 1983. Cereceda, F., Un profesor desconocido de Suárez: el biblista Martín Martínez de Cantalapiedra, in: EE 22 (1948), 439 – 447. De la Pinta Llorente, M., Proceso criminal contra el hebraista salmantino Martín Martínez de Cantalapiedra, Madrid 1946. Domínguez Reboiras, F., Art. Martínez de Cantalapiedra, in: LThK3 6 (1997), 1432. —, Gaspar de Grajal. Frühneuzeitliche Bibelwissenschaft im Streit mit Universität und Inquisition, RST 140, Münster 1998. —, Martín Martínez de Cantalapiedra (1518 – 1579), in: H. Smolinsky/P. Walter (Hgg.), Katholische Theologen der Reformationszeit 6, Münster 2004, 87 – 109. —, Kontroversen um die hebraica veritas im frühneuzeitlichen Spanien, in: Ch. Bultmann/L. Danneberg (Hgg.), Hebraistik – Hermeneutik – Homiletik. Die „Philologia Sacra“ im frühneuzeitlichen Bibelstudium, Berlin 2011, 299 – 339. —, “ … et comme ils ne connaissent pas l’Écriture, ils pensent que tout est hérésie“. Controverses autour de l’Hebraica veritas, in: D. de Courcelles (éd.), Dire le vrai dans la première modernité – Langue, esthétique, doctrine, Paris 2013, 15 – 59. Fernández Marcos, N., Censura y exégesis: las Hypotyposeis de Martín Martínez de Cantalapiedra, in: N. Fernández Marcos/E. Fernández Tejero (eds.), Biblia y humanismo. Textos, talantes y controversias del siglo XVI español, Madrid 1998, 27 – 34.

 Ein Digitalisat dieser Ausgabe ist zugänglich unter: http://books.google.de/books?id=NAcMoXC.  Ein Digitalisat dieser Ausgabe ist zugänglich unter: http://books.google.de/books?id=tenaPmloC.

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Horst, U., Der Streit um die Autorität der Vulgata. Zur Rezeption des Trienter Schriftdekrets in Spanien, in: Revista da Universidade de Coimbra 29 (1983), 157 – 252. Reinhardt, K., Art. Martínez de Cantalapiedra, in: Bibelkommentare spanischer Autoren (1500 – 1700), II, Madrid 1999, 51 – 55.

1. Werkanalyse Martínez’ Libri decem hypotiposeon theologicarum sind aus seiner langjährigen umfassenden Lehr- und Forschungstätigkeit erwachsen (non solum ex priscorum Sanctorum sive Graecorum sive Latinorum lucubrationibus, sed ex Hebraeorum arcanis voluminibus et Chaldaicis multa diligenter congessi ac conseruaui; fol. 7v). Daher sind die von ihm vorgelegten Richtlinien zur Bibelhermeneutik aus der Lektüre sowohl jüdischer als auch christlicher Schriftsteller zusammengepflückt (ex summorum ecclesiae ac synagogae monumentis, tumultuaria ac confusa lectione decerperem; fol. 7r). Er wollte so eine wertvolle Hilfe für den Theologen schaffen, im unendlichen Meer der Heiligen Schrift immer den günstigen Wind zu finden (per universum scripturarum pelagus secundo vento possint navigare; fol. 7v). Den Titel des Werkes erläutert er folgendermaßen: id nomen, quod ab ecclesiasticis viris, Dionysio Areopagita, Clemente Alexandrino usurpatum est, sequi maluimus, nempe libri Hypotyposeon, id est informationum aut effictionum (fol. 9r), d. h. es bietet Auskünfte und Erklärungen.

1.1 Darstellung Der erste Teil umfasst acht Bücher, die im Folgenden kurz vorgestellt werden. Das erste Buch behandelt die Dunkelheit der Schrift und die daraus resultierende Dringlichkeit der exegetischen Arbeit. Die Notwendigkeit einer Bibelhermeneutik wird mit der Uneindeutigkeit der schriftlichen Zeugnisse der göttlichen Offenbarung begründet. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Heilige Schrift aus lauter rätselhaften Stellen bestünde, die nur ein Exeget zu deuten imstande wäre. Ein direkter Zugang ist möglich und wünschenswert, dennoch bleibt er schwierig, weil auf dem Weg zum Verständnis sachliche Hindernisse liegen, die aus den Umständen der langen Textüberlieferung, aus den Eigenheiten der Originalsprachen und aus den im Laufe der Geschichte entstandenen Übersetzungen herrühren. Dies macht eine wissenschaftliche Aufarbeitung bzw. die Hilfe eines Experten unbedingt notwendig. Die erste Forderung an den Exegeten ist eine genaue Eingrenzung seines Fachgebietes. Daher bringt Martínez nicht nur eine ausführliche Abhandlung zum biblischen Kanon, sondern auch eine originelle Auflistung der Kernaussagen bzw. Hauptthemen der gesamten Heiligen Schrift. Der Interpret (er meint damit nicht nur den Philologen, sondern vor allem den Theologen) muss zunächst Breite und Tiefe des von ihm zu behandelnden Gegenstandes vor Augen haben. So präsentiert Martínez eine Reihe methodischer Vorgaben, die die Freiheit des Exegeten nicht einschränken, sondern unentbehrliche Hilfen für das richtige Verständnis eines jeden Textes sein sollen. Er nennt hier Hilfswissen-

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schaften wie Geographie, Geschichte und allgemeine Philologie, aber auch Kenntnis der Scholastik und die Lektüre anerkannter Theologen. Diese grundsätzlichen Überlegungen enden mit der Forderung, zunächst selbst Hörer und Jünger Christi zu sein, bevor man sich als Interpret des Wortes betätigt. Im Anschluss an Augustinus mahnt Martínez, dass dazu nicht diejenigen geeignet sind, die nur weltliches Wissen sammeln, sondern vielmehr die, die das Wort Gottes als solches zu genießen und zu empfangen bereit sind. Nicht die Weisheit der Welt und des Fleisches ebnet den Weg zum Verständnis der Schrift, sondern allein der Glaube an die Sendung Christi. Dem zweiten Buch, das von den Namen Gottes und Christi handelt, wird eine grundlegende Reflexion über die Eigennamen, die in der Heiligen Schrift vorkommen, vorangestellt. Die hebräischen Namen sind weder zufällig noch willkürlich gesetzt, sondern wesentlich bestimmt als Mittel zur Erkenntnis der göttlichen Botschaft. Es handelt sich um eine auf patristischen Quellen gründende Reflexion über das Sprechen Gottes: Weil der Mensch nicht im Himmel lebt (wo für die Kommunikation weder Wort noch Schrift notwendig sind), braucht er die Sprache, die insofern eine Folge der Ursünde ist. Martínez findet aber auch Belege dafür, dass die Sprache von den Vätern als Geschenk Gottes an die Menschen beschrieben wird. Bereits vor der Ursünde hat Gott dem Menschen die Fähigkeit gegeben, allen Dingen Namen zu geben. In diesen Dingen befindet sich eine verborgene Kraft, um die Rätsel der Schrift zu lösen. Die im hebräischen Text benutzten Eigennamen sind eine Quelle verborgener Mitteilungen zur Erkenntnis biblischer Sprachstrukturen. Martínez fordert daher von den Theologen ausreichende Kenntnisse in hebräischer Etymologie. Das anschließende Kapitel dieses zweiten Buches kann als eine biblisch-theologische Gotteslehre bezeichnet werden. Die Eigenschaften Gottes werden entsprechend den verschiedenen biblischen Gottesnamen aufgezählt. Die Darstellung beginnt mit der Erläuterung des Namens „Gott“ in der Bibel und endet mit der Frage nach der Göttlichkeit Christi sowie den angeblich trinitarischen Aussagen im Alten Testament. Hier wie im gesamten Werk ist ein eklektischer Zug zu beobachten: Die verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten verlangen keine Festlegung, sondern sind Zeichen für Reichtum und Vielfalt der Schrift. Das dritte Kapitel des zweiten Buches stellt eine breit entfaltete Christologie dar. Martínez geht aus von der Frage nach der Identität des alttestamentlichen Messias mit dem neutestamentlichen Christus, an die er eine biblisch-theologische Reflexion über die Namen Christi im Neuen Testament anschließt. Das vierte und letzte Kapitel des zweiten Buches, in dem die Anthropomorphismen des Alten Testaments behandelt werden, endet mit der Forderung nach der Reinigung des Geistes: Wenn Gott sich unserer Sprachgewohnheiten bedient hat, sollen wir uns nicht verschließen, die unter der sprachlichen Hülle verborgenen Inhalte zu erforschen und zu verstehen. Im dritten Buch werden die biblisch-theologischen Reflexionen bezüglich der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus und dessen Wiederkunft am Ende der Zeiten fortgesetzt. Dem folgen ein Kapitel über den Antichrist und ein langer Exkurs über den

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doppelten Stammbaum Jesu, in dem die Genealogien der synoptischen Evangelien gründlich analysiert werden. Das vierte und das fünfte Buch sind den Propheten Israels gewidmet. Die allgemeinen Erörterungen beginnen mit einer Auflistung und Klassifizierung der verschiedenen Propheten. Es zeigt sich hier erneut Martinez’ profunde Kenntnis patristischer Literatur; ihr folgend wird auch der Psalter als Prophetenbuch behandelt. Das fünfte Buch ist vielleicht der hermeneutisch einschlägigste Teil des Werkes. Es bietet eine Reihe allgemeiner Regeln zum rechten Umgang mit den prophetischen Texten des Alten Testaments. Martínez behauptet mit Recht, dass nur Wenige vor ihm die Thematik so gründlich behandelt hätten. Im ersten Kapitel (de ordine narrationis scripturae) wird die literarische Eigenart der Prophetie behandelt; im zweiten wird eingehend ermahnt, vor jeder Interpretation prophetischer Aussagen deren Adressaten und historische Umstände zu berücksichtigen. Ein besonderes Augenmerk legt Martínez auf den häufigen Tempuswechsel und die unterschiedlichen Funktionen des Imperativs in prophetischer Rede. Die Varianz der Verbformen ist ihm so wichtig, dass er behauptet, nur derjenige könne die Prophetenbücher richtig verstehen, der des Hebräischen kundig sei. Am Anfang des sechsten Buches, vielleicht weil dies gerade die Mitte des Werkes ist, hält Martínez ein langes Plädoyer für sein Verständnis theologischer Wissenschaft. Dabei verteidigt er den von ihm in Anspruch genommenen Auftrag des Exegeten im theologisch-akademischen Betrieb gegen mögliche Vorwürfe von dogmatisch-scholastischer Seite. Er, der anderen die Kunst des Disputierens überlässt, war von Kindesbeinen an von der erhabenen Majestät der Heiligen Schrift fasziniert und widmete deshalb dem Studium derselben sein Leben. Dennoch fühlt er sich als Nachfolger und Nachahmer großer scholastischen Lehrer, die nichts anderes getan haben als er, nämlich die Schrift und die Väter zu lesen und zu erforschen. Er verbringe gern sein Leben mit der Lektüre dieser Autoren und in der Aneignung von Wissen aus griechischen, lateinischen, hebräischen und aramäischen Texten. Hier finde er die Hilfsmittel für das rechte Verständnis der Schrift. Dabei sei es wohl möglich, dass persönliche Ansichten oder mitunter auch etwas Neues zum Ausdruck komme. Damit verteidigt Martínez einen möglichen Fortschritt im Verständnis der Schrift gegen den Vorwurf, die Philologen beabsichtigten eine neue Interpretation der heiligen Texte gegen die Deutung früherer Theologen. Martínez bemerkt, dass die Väter sich selbst nicht immer über den Sinn einer Perikope einig waren. Man kann daher einzelne Theologen und gegebenenfalls auch die gesamte Tradition korrigieren, wenn diese Korrektur auf dem genuinen Sinn der Worte und Sätze gründet. Der Exeget ist berufen, neues Licht in den alten Text und bisher Verborgenes ans Licht zu bringen. Diese optimistische Haltung gegenüber neuen Erkenntnissen wird von der Mahnung begleitet, diese dürften aber nur das Ergebnis von Studium und Mühe sein. Nach diesem langen Prolog in eigener Sache beginnt Martínez mit der Behandlung kontroverser Probleme. Im ersten Kapitel geht es um eine brennende Frage seiner Zeit, nämlich um die alttestamentlichen Zitate im Neuen Testament bzw. um mögliche Divergenzen zwischen dem im Neuen Testament zitierten Text und der alttestament-

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lichen Vorlage. Die weiteren Kapitel drei bis sechs behandeln scheinbar unbedeutende Realien wie Zeichen, Zahlen und dergleichen. Das ausführliche Vorwort zum siebten Buch stellt einen Traktat über die Schriftsinne dar. Zunächst warnt Martínez vor zwei auch für seine Zeit typischen Extremhaltungen: Die einen beschäftigen sich mit mystisch verborgenen Deutungen und betrachten jede Arbeit am Literalsinn als Abfall vom Christentum; die anderen sind vom Studium des Literalsinnes so besessen, dass sie jede andere Deutung als überflüssig, unwissenschaftlich, theologisch irrelevant und lediglich als frommer Betrachtung dienlich erachten. Martínez geht scharf gegen beide Einseitigkeiten vor, erstaunlicherweise prangert er aber vor allem die zweite an und bedauert, dass zahlreiche zeitgenössische Exegeten, insbesondere Thomas de Vio Cajetan (1489 – 1547), diese Meinung vertreten. Er plädiert für einen Mittelweg, wobei ihm bewusst ist, dass derjenige, der diesen anstrebt, mit Angriffen von allen Seiten rechnen muss. Martínez meint, die komplexe Frage nach Buchstabe und Geist bzw. nach der Notwendigkeit einer Deutung der Schriften des Alten und des Neuen Testamentes über den buchstäblichen Sinn hinaus lasse sich erst richtig stellen, wenn die Termini der klassischen Rhetorik, etwa Allegorie, Parabel und Rätsel,verstanden worden sind. Ihre rechte Anwendung auf einzelne Perikopen wird schwierige Stellen transparent machen. Auch wenn Martínez die klassischen Schriftsinne akzeptiert, bedeutet dies nicht, dass jede Perikope danach zu interpretieren sei, denn die Schriftsinne dürfen nur sparsam und differenziert angewendet werden. Hierzu entwickelt er Regeln, die sich besonders auf Hieronymus stützen, da die anderen Väter nicht immer sauber und korrekt mit den mystischen Sinndeutungen umgingen.Vor allem bei der Interpretation der prophetischen Rede sei Zurückhaltung geboten, denn es sei immer besser, die Prophetie in ihrem Literalsinn zu verstehen, als sie durch zweifelhafte Typologien und Allegorien zu entstellen. Gemäß Hieronymus soll eine geistliche Exegese auf jeden Fall der Ordnung der Erzählung folgen, d. h. sie soll nicht ohne vorangehendes gründliches Studium des Wortlauts erfolgen. Dazu zitiert er Origenes, der den sensus literalis zum Maßstab aller anderen Deutungen erklärt habe. Der genuine wörtliche Sinn ist die beste Gewähr gegen ausschweifende Interpretationen. Die Definition des Literalsinns, die Martínez vorlegt, beinhaltet den maßvollen Umgang mit allen Interpretationsversuchen außerhalb des vorgegebenen Textes: „Wörtlicher Sinn ist derjenige, der den im eigentlichen oder metaphorischen Sinn genommenen Wörtern oder Namen entnommen wird, der auch dann,wenn zuweilen eine körperliche Sache etwas Geistliches bedeuten kann, der Literalsinn ist.“ (Sp. 539) Das Wichtigste ist nicht, ob man den spirituellen Sinn akzeptiert oder ablehnt, sondern ob durch ein gründliches Verständnis des Literalsinnes der Weg zu einem geistlichen Sinn eröffnet wird. Er stellt dennoch deutlich heraus, dass die Frage nach dem sensus spiritualis nicht ein für alle Mal gelöst werden kann. In den zehn Kapiteln des achten Buches kommt eine Reihe von Spezialthemen zur Sprache, die in den früheren Kapiteln keinen Platz fanden, so z. B. im ersten Kapitel die Eigentümlichkeiten der Paulusbriefe. Im fünften Kapitel spricht er von den kirchlichen

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Traditionen und ihrer Bedeutung für die Interpretation der Schrift. Es ist die einzige Stelle, wo das schwierige Verhältnis von Kirche und Heiliger Schrift thematisiert wird. Der zweite Teil des Werkes umfasst dagegen nur zwei Bücher. Eigentlich endet das Werk mit dem achten Buch; das neunte und zehnte Buch wollen nur eine praktische Hilfe bzw. Zusammenfassung des bisher Behandelten sein. Sie bieten eine daraus resultierende Sammlung von hundert Regeln zur Schriftinterpretation.

1.2 Zusammenfassung Die Hypotiposeis sind weit mehr als eine Einleitung zur Bibelhermeneutik. Durch die Vielfalt der behandelten Themen werden sie zu einer Art biblischen Enzyklopädie, nämlich einer mehr oder weniger geordneten Aufzählung der Probleme, die der Exeget im 16. Jahrhundert vorfand, sowie deren Lösung nach Kriterien der philologischen Kritik und einschlägiger Texte der Kirchenväter. Die Breite der Themen reicht von Morphologie, Syntax und Stil der hebräischen Sprache über biblische Geschichte und Archäologie bis zu theologischen Fragen zu einzelnen Perikopen. Das Werk ist nicht nur ein hervorragendes Beispiel für die frühneuzeitliche Bibelkritik, sondern vor allem ein originelles Programm für die Bibelhermeneutik. Die erstrangige Rolle, die dabei der Patristik zugestanden wird, resultiert aus der unauflösbaren Spannung zwischen Heiliger Schrift und kirchlicher Auslegung, die durch den Rückgriff auf die patristische Tradition überwunden und neutralisiert werden soll. So soll der Dialog zwischen reformatorischer Kritik und kirchlichen Traditionen auf einer dritten gemeinsamen Ebene möglich werden: der patristischen Bibelauslegung. Dieser irenische Zug führte möglicherweise zur geringen Resonanz des Werkes. Die Fronten waren mittlerweile so verhärtet, dass keine gemeinsame Basis mehr gesucht wurde. Martínez lieferte keine Argumente für den konfessionellen Kampf, sondern versuchte, die positiven Aspekte beider Richtungen zu vereinigen. Insgesamt geht es Martínez nicht um eine Aufzählung von Hindernissen, die das Verständnis der Heiligen Schrift erschweren. Die Grundintention des Buches ist vielmehr optimistisch und positiv: Es will zeigen, welche Kenntnisse für das Schriftstudium erforderlich sind und unter welchen Voraussetzungen dieses erfolgreich betrieben werden kann.

2. Historische Einordnung und Würdigung Martín Martínez wurde am 25. März 1518 in dem unweit von Salamanca gelegenen Dorf Cantalapiedra geboren, wovon sich sein latinisierter Gelehrtenname Cantapetrensis ableitet. 1536 ging er nach Salamanca; dort studierte er neben den Artes und der Theologie vor allem die alten Sprachen. Bereits im Jahre 1542 erhielt Martínez einen Lehrauftrag für Hebräisch. 1548 publizierte er in Paris eine als Lehrbuch für Anfänger konzipierte Grammatik des Hebräischen, die er zwanzig Jahre später zusammen mit einer Grammatik des Aramäischen in Salamanca neu auflegte. Erst vor seiner Pries-

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terweihe im Jahre 1553 verließ Martínez Salamanca und verbrachte ein Jahr in der für die humanistischen und bibelphilologischen Studien berühmten Universität Alcalá (Complutum). 1559 erhielt er offiziell den bis dahin unbesetzten sogenannten Dreisprachenlehrstuhl, den er geschickt für ein zusätzliches Lehrangebot in biblischer Theologie nutzte. 1561 hat er in Salamanca das Lizentiat und das Magisterium in Theologie erworben und sich seitdem in den Gremien der theologischen Fakultät stark engagiert. Im Jahre 1571 wurde Martínez bei der Inquisition angezeigt und am 24. März 1572 in Valladolid eingekerkert. Nach dem Freispruch am 22. Juni 1577 wirkte er wieder als Professor in Salamanca, wo er am 18. November 1579 starb. Die universitäre Laufbahn von Martínez ist deshalb einzigartig, weil er seine akademischen Grade in Theologie erst erwarb, nachdem er bereits etliche Jahre als Dozent für hebräische Grammatik tätig war. Sein einziges Bestreben war die Besetzung und Aufwertung des seit dem Konzil von Vienne (1311) in den Universitätsstatuten vorgeschriebenen Dreisprachenlehrstuhls. Er wollte aus dem zeitlich begrenzten Hebräisch-Lektorat einen Lehrstuhl für die hebräische Bibel innerhalb der Theologischen Fakultät machen. In der Tat kam dieser Lehrstuhl durch seinen Einsatz zu neuem Ansehen. So verkündete er auf dem Titelblatt seines Hauptwerkes stolz, dass er Magister der Theologie und „der erste Ordinarius auf dem vor dreihundert Jahren in Salamanca für die Exegese der Heiligen Schriften eingerichteten Lehrstuhl“ sei und dies auf der Grundlage eines von ihm veranlassten ausdrücklichen Beschlusses der Universität. Hinter dieser Aussage steht ein langer Kampf um die Anerkennung der Hebräischstudien in Salamanca. Der Name Martín Martínez de Cantalapiedra erscheint stets im Zusammenhang mit einem für die Kulturgeschichte Spaniens wichtigen Ereignis, das im Mittelpunkt der in der spanischen Historiographie ausgetragenen Polemik über das Verhältnis von Inquisition und Wissenschaft steht: 1572 fällte das Inquisitionstribunal von Valladolid die Entscheidung, drei Theologen der Universität Salamanca unter dem Vorwurf des „Judaisierens“ zu verhaften. Zusammen mit Martínez, Professor für Hebräisch, wurden Gaspar de Grajal (1530 – 1575), Professor für Bibelexegese, und der Augustinermönch Luis de León (1527– 1591), Professor für Moralphilosophie, in Gewahrsam genommen. Die nachfolgenden Prozesse waren ein massiver Eingriff der Inquisition in den akademischen Bereich. Die drei sogenannten Hebraisten von Salamanca standen in Verbindung mit Benito Arias Montano (1527– 1598), dem verantwortlichen Redaktor der von Philipp II. finanzierten Antwerpener Polyglotte, und mit fortschrittlichen Kreisen in Rom und anderen Universitäten im In- und Ausland; bei den Studenten fanden sie große Zustimmung. Von 1560 bis 1570 konnten sie sich weitgehend frei äußern und ohne Schwierigkeiten unter Rückgriff auf die Ursprachen der Bibel Textkritik betreiben. In der Folge kam es zum Streit mit Vertretern einer traditionellen Theologie über den Wert des von der Kirche jahrhundertelang benutzten lateinischen Bibeltextes. In Verbindung mit ihren hermeneutischen Überlegungen zum Literalsinn hatten Martínez und seine Kollegen eine Auslegung der Schrift befürwortet, die nicht nur von Theologen, sondern auch von den sich etablierenden Inquisitionsbehörden und anderen Kon-

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trollinstanzen mit wachsendem Misstrauen beobachtet wurde. Ab 1570 spitzte sich der Streit zu. Auslöser war eine von der theologischen Fakultät von Salamanca mit Hilfe dieser Hebraisten herbeigeführte Zustimmung zum Druck einer Bibelausgabe von Robert Estienne (1503 – 1559) mit den Anmerkungen des François Vatable (1500 – 1547), die zuvor von der Inquisition verboten worden war. Diese Auseinandersetzung, eigentlich eine interne akademische Angelegenheit, fand mit der Verhaftung der drei Professoren ein schnelles Ende. Die Denunzianten, junge Dozenten aus dem Dominikanerkonvent San Esteban, formulierten geschickt eine Anklageschrift, welche die häretische Gesinnung dieser Professoren deutlich machen sollte. Die Inquisition sprach die angeklagten Professoren nach fünf Jahren frei. Für Grajal kam dieser Freispruch zu spät, denn er war nach drei Jahren im Gefängnis gestorben. Martínez, der Älteste unter ihnen, starb kurz nach seiner Freilassung, und Luis de León, der noch zwanzig Jahre lebte, übernahm den durch den Tod seines Freundes Grajal frei gewordenen Bibellehrstuhl. Trotz dieser Rehabilitierung hat sich der massive Eingriff der Inquisition in den akademischen Bereich äußerst negativ auf die bibelphilologischen Studien in Spanien ausgewirkt. Auch wenn sich eine solche Maßnahme zumindest in dieser Form nicht mehr wiederholte, war fortan jedem Gelehrten klar, welchen Gefahren er sich aussetzte, wenn er sich außerhalb der streng spekulativ arbeitenden traditionellen Theologie bewegte. Martínez, in der Tradition der humanistischen Bibelphilologie stehend, ging davon aus, dass eine Beschäftigung mit den Quellen eine Bereicherung des positiven Wissens zur Folge habe. Gegenüber den erstarrten Lehrmethoden der akademischen Institutionen vertrat er eine neue Bildungsform, die sich nicht mit dem bloßen Kommentieren begnügte, sondern Anspruch auf Urteilsfähigkeit stellte. Dies führte ihn dazu, bei der Erklärung eines Textes gegen den Zwang zu dogmatischer Eindeutigkeit verschiedene Lesarten einer Textstelle zu behandeln und die Entscheidung für eine Lesart auf eigene Sprachkenntnisse und die selbständige Lektüre patristischer Autoren zu gründen. Dieses Zugeständnis an die Mehrdeutigkeit alles Überlieferten und insbesondere der Sprache ist eine Konsequenz des Quellenstudiums und zugleich ein Ansporn, sich in diesem Bereich mehr Wissen anzueignen. Martínez erkannte schnell, welche Horizonte die neu zugänglichen Schriften der Kirchenväter eröffneten. Für ihn war die Väterzeit das goldene Zeitalter der biblischen Exegese und die patristische Überlieferung eine Fundgrube für die wissenschaftliche Behandlung und Lösung vieler Probleme der biblischen Hermeneutik. In seinem Prozess bemühte er sich stets um den Nachweis, dass die angeblichen Verteidiger der christlichen Tradition diese in Wahrheit ignorierten. Sie verteidigten ein kurzlebiges theologisches Wissen, das die alte patristische Überlieferung unberücksichtigt lasse: Sie lügen, wenn sie uns weismachen wollen, sie hätten ihr Wissen von den Heiligen erworben. Sie haben deren Schriften nicht gelesen. Die Namen der Kirchenväter kennen sie bloß aus dem li-

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turgischen Kalender. Wenn ich aber diese Heiligen, von denen ich viel gelesen und gelernt habe, genau zitiere, werfen sie mir vor, ich würde Neuerungen verbreiten.³

Der Grund für die ausbleibende Rezeption liegt nicht in der Qualität der Inhalte, sondern in der Struktur der spanischen Wissenschaft im 16. Jahrhunderts, die für ein solches Werk keinen Platz oder, salopp gesagt, dieses Werk nicht verdient hatte. Obwohl es in einer Zeit der Kontroverse entstand, hält es sich von jeder Polemik fern und ist in eklektischer Distanz verfasst. Die Libri decem hypotiposeon theologicarum sind ein hervorragendes Beispiel für die Bibelgelehrsamkeit, die in Spanien die Complutenser und Antwerpener Polyglottenbibeln hervorgebracht hat. Die Hypotiposeis wurden geschrieben, bevor Melchor Canos De locis theologicis ediert wurde; sie erschienen ein Jahr vor der Bibliotheca sancta des Sixtus Senensis und zwei Jahre vor der Clavis des Flacius Illyricus.⁴ Martínez’ Schrift erschien 1565 in Salamanca mit einer Widmung an Bischof Pedro Ponce de León. Schon der Druck war mit zahlreichen Schwierigkeiten verbunden. Mehrmals gesteht Martínez, dass er hebräische Wörter transkribieren muss, weil der Drucker keine hebräische Typen zur Verfügung hatte (Sp. 159, 399, 441). Diese erste Auflage musste auf Geheiß der Inquisition korrigiert werden. Die geänderte Ausgabe erschien posthum 1582 in Salamanca auf Betreiben von Gaspar de Uceda, Guardian der Franziskaner dieser Stadt, jener Ordensbrüder, die an der Universität nicht immatrikuliert waren und, weil sie Theologie in der eigenen Lehranstalt lernten, beim Studium größere Freiheiten zeigten. Erstaunlich ist, dass die Hypotiposeis 1771 in Madrid eine sorgfältige Neuauflage erlebten. Diese ist von großer Bedeutung, weil sie ein kaum behandeltes Kapitel der Theologiegeschichte Spaniens illustriert. Hinter dieser Auflage stand die von aufgeklärten Kreisen beeinflusste Kirchenpolitik König Karls III., die von Kirchenhistorikern meist pauschal als regalistisch und antikirchlich abgestempelt wurde. Durch eine königliche Verfügung vom 14. August 1768 erließ der Monarch Richtlinien für einen neuen Studienplan für 24 theologische Fakultäten, 45 Priesterseminare, unzählige Ordensstudienhäuser und die beiden königlichen Hochschulen von Madrid und El Escorial. Diese Einrichtungen wurden einer königlichen Behörde unterstellt, die zwei aufgeklärte Prälaten beauftragte, einen neuen Studienplan zu entwerfen, wonach die Lehre der Kirche nach Augustinus und Thomas und ohne unnötige scholastische Spitzfindigkeiten entfaltet werden sollte. Nach diesen Richtlinien, deren Erarbeitung zeitlich nicht zufällig mit der Vertreibung der Jesuiten und anderen Konflikten zwischen der kirchlichen Hierarchie und der Monarchie zusammenfiel, sollte das Theologiestudium auf einem vertieften Verständnis der Bibel sowie auf hinreichenden Kenntnissen der Kirchen- und Dogmengeschichte aufbauen. Im Rahmen dieses auf-

 De la Pinta, Proceso, .  Vgl. zu diesen drei Standardwerken biblischer Hermeneutik im . Jahrhundert die Beiträge von P. Walter, H. Zedelmaier und H.-P. Großhans im vorliegenden Band.

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geklärten Programms wurde das vergessene Werk des Cantapetrensis zum Lehrbuch der biblischen Propädeutik bestimmt und in hoher Auflagenzahl gedruckt.

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Sixtus Senensis. Bibliotheca sancta (1566) Bibliographie 1. Werk Sixtus Senensis, Bibliotheca sancta ex praecipuis catholicae ecclesiae auctoribus collecta, Venedig 1566.¹

2. Weitere Quellen und Literatur Backus, I., Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation (1378 – 1615), Leiden/Boston 2003. Blair, A.M., Too Much to Know. Managing Scholarly Information before the Modern Age, New Haven/London 2010. Montgomery, J.W., Sixtus of Siena and Roman Catholic Biblical Scholarship in Reformation Period, in: ARG 54 (1964), 214 – 234. Parente, U., Sul preteso giudaismo di fra Sisto da Siena davanti all’inquisizione Romana (1551 – 1553), in: Atti dei convegni lincei – Accademia Nazionale dei Lincei (2003), 375 – 406. Possevino, A., Bibliotheca selecta, Bd. 1, Rom 1593. Schmidt-Biggemann, W., Topica universalis. Eine Modellgeschichte humanistischer und barocker Wissenschaft, Hamburg 1983. Zambelli, P., Cornelio Agrippa, Sisto da Siena e gli inquisitori, in: Memorie Domenicane. N.S. 3 (1972), 146 – 164. Zedelmaier, H., Bibliotheca universalis und Bibliotheca selecta. Das Problem der Ordnung des gelehrten Wissens in der frühen Neuzeit, Köln u. a. 1992.

1. Werkanalyse² Welche Gegenstände die erstmals 1566 in Venedig gedruckte und danach zahlreich wieder aufgelegte Bibliotheca sancta des Sixtus Senensis behandelt, darüber informiert aus zeitgenössischer Sicht das damals wichtigste katholische bibliographische Handbuch, die Bibliotheca selecta des italienischen Jesuiten Antonio Possevino: Sixtus handle darin, schreibt Possevino, de numero, partitione, et auctoritate Divinorum voluminum, und zwar im Einzelnen über die biblischen Bücher und ihre Verfasser (de scripturis et scriptoribus), die Kunst der Auslegung (de arte exponendi) und

 Das Werk erlebte zahlreiche Neuauflagen, so etwa: Venedig /, Köln ,  u. , Frankfurt a. M. , Lyon  u. , Paris , Neapel .  Der Abschnitt fasst im Wesentlichen die Ergebnisse der Werkanalyse aus Zedelmaier, Bibliotheca universalis,  – , zusammen.

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rechtgläubige Exegeten (de catholicis eorum Expositoribus). Er verbinde das mit Urteilen (censurae) über Exegeten des Alten und Neuen Testaments, auch über solche, welche die beiden Testamente bekämpften (qui haec oppugnarunt).³ Es gehört zu den hervorstechenden Kennzeichen der Bibliotheca sancta, die Themen systematisch geordnet zum Zweck des Bibelstudiums zu vermitteln. Die Aufbereitung soll es dem Leser ermöglichen, Materialien und Methoden der Bibelexegese in katholischer Perspektive zu sortieren und zu prüfen. Die insgesamt acht Bücher des in der Erstausgabe über tausend Seiten umfassenden Werks in Folioformat lassen sich drei Komplexen zuordnen: Im einleitenden systematischen Aufriss liefert Sixtus die fundamenta (9).⁴ Die einzelnen biblischen Bücher werden darin hinsichtlich ihrer Ordnung, Thematik und Autorschaft sowie ihres literarhistorischen Kontextes und Entstehungszusammenhangs behandelt. Unter dem Titel De divinis voluminibus (9 – 68) unterscheidet Sixtus kanonische und apokryphe Bücher. Kanonische Bücher seien jene, die gemäß maiorum traditionem per ipsum Spiritum sanctum, ad eruditionem nostram divinitus inspiratae creduntur (9); deren Autorität stehe ebenso wenig in Frage wie die ihrer Verfasser. Damals ungewöhnlich ist die Differenzierung in „protokanonisch“ und „deuterokanonisch“. Protokanonische Bücher (canonici primi ordinis) sind für Sixtus solche, deren autoritas niemals bezweifelt wurde oder Kontroversen auslöste, deuterokanonische Bücher (canonici secundi ordinis) hingegen solche, die einst als zweifelhaft galten, da sie non statim sub ipsis Apostolorum temporibus, sed longe post zur Kenntnis der ganzen Kirche gelangten. (10) Im zweiten Teil dieses Komplexes handelt Sixtus, alphabetisch geordnet, De libris, scriptoribus, et scriptis, quorum in s. voluminibus sit mentio. (Liber II: 69 – 213) Unterschieden wird zunächst nach der Art der Zusammenstellung (collectio) der biblischen Bücher. Es gebe, so Sixtus, ursprüngliche transcriptae scripturae, abbreviatae scripturae (von früheren Verfassern ausführlich behandelt und a divinis postea scriptoribus in compendium contractae sunt, et inter sanctos libros coaptatae) und allegatae scripturae (quarum in divinis libris aut sola autorum nomina, aut inscriptiones tantum librorum commemorantur: 69 f.). Zweiter Gesichtspunkt ist die Frage nach der intelligentia, nach der sich die biblischen Bücher in „historische“ und „symbolische“ ordnen lassen. (70) Hinsichtlich der Autorität – der dritte Gesichtspunkt – unterscheidet Sixtus indubitata, apocrypha, et pseudepigrapha scripta. Die Autorschaft der indubitata ist vollständig gesichert, die der apocrypha zweifelhaft, die der pseudepigrapha sicher falsch, d. h. von „Häretikern“ unterschoben. (71 f.) Der weitaus umfangreichste Komplex informiert über das Wissen, das die gelehrte Auseinandersetzung mit dem Text der Bibel im Laufe ihrer Geschichte hervorgebracht hat. Im Liber de catholicis divinorum voluminum expositoribus (Liber IV: 305 – 510)  Possevino, Bibliotheca selecta, Bd. ,.  Die Bibliotheca sancta des Sixtus Senensis wird im Folgenden nach der Erstausgabe unter Angabe der Seitenzahlen zitiert. Ein Digitalisat dieser Ausgabe ist zugänglich unter der Adresse: http://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs/object/display/bsb_.html.

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findet sich eine umfangreiche, alphabetisch geordnete Liste von Bibelkommentatoren mit biographischen, bibliographischen und literarhistorischen Informationen. Sie ist nach Art der mittelalterlichen Schriftstellerkataloge aufgebaut, d. h. nach der von Hieronymus begründeten De scriptoribus ecclesiasticis-Tradition. Viele Artikel umfassen nur wenige Zeilen, einige bis zu zwei Seiten. Sixtus schreibt, er habe alle „katholischen“ Ausleger aufgenommen, die seit dem 3. Jahrhundert vor Christus bis in seine Zeit die Heilige Schrift erklärt hätten. Quellengrundlage sind spätantike Kirchengeschichten und mittelalterliche Schriftstellerkataloge. Doch habe er, schreibt Sixtus, auch selbst sowie unterstützt von Freunden Recherchen unternommen und zu diesem Zweck verschiedene europäische Bibliotheken konsultiert. (305 f.) Die beiden Bücher De annotationibus et censuris in interpretes et expositores (Libri V–VI: 515 – 912) listen, hier geordnet nach der Abfolge der biblischen Bücher, von den zuvor behandelten Autoren Kommentare und Urteile zu einzelnen Bibelstellen auf. Kritik und Widerlegung der dabei übergangenen „häretischen“ Positionen beenden den Komplex. (Libri VII–VIII: 913 – 1069) Die einzelnen Thesen werden jeweils an den Anfang gestellt und danach auf der Grundlage von ihnen entgegenstehenden Belegen, vor allem von Kirchenvätern, widerlegt. Sixtus folgt dabei einem wiederkehrenden Schema: assertores huius haereseos, impugnatio, objectiones haereticorum, dissolutio objectorum. Im dritten Komplex werden die Kategorien, Methoden und gelehrten Techniken der Bibelhermeneutik (De arte exponendi s[ancta] volumina = Liber III: 214– 304) generell thematisiert, d. h. ars, ratio, et ordo, welche Exegeten bei der Bibelauslegung (expositores in expositione sacrorum voluminum) anwenden. Die besondere Bedeutung dieses Werkkomplexes belegt die Tatsache, dass er unter dem Titel ars interpretandi auch selbständig als Auszug publiziert wurde.⁵ Die einleitenden definitorischen Erläuterungen bewegen sich weitgehend im Rahmen der traditionellen Kategorien mittelalterlicher Bibelhermeneutik und folgen der Lehre von der vierfachen Schriftauslegung. (214– 231) Sixtus unterscheidet prinzipiell den sensus historicus vom sensus mysticus, der sich wiederum in den allegorischen, tropologischen und anagogischen untergliedere. Er ergänzt allerdings die traditionellen Methoden der Schriftauslegung durch drei spezielle, von ihm ausführlich erläuterte: De elementaria expositione, De physica expositione, De prophetica expositione. (222– 231) Diese würden zwar selten angewendet und ließen sich auf die bekannten vier Hauptmethoden zurückführen. Doch rechtfertige es deren besondere Bedeutung, sie gesondert zu behandeln. Sixtus integriert hier Interessen und Methoden humanistischer Bibelexegese, insbesondere im Abschnitt De elementaria expositione, in dem Methoden der Kabbala zur Interpretation der Bibel erläutert werden. Die Orientierung am humanistischen, dialektisch-rhetorischen Wissensmodell verdeutlichen die im Anschluss erläuterten Verfahrensweisen der Topik (inventio und

 Vgl. Sixtus Senensis, Ars interpretandi Sacras Scripturas absolutissima, Köln ; vgl. Montgomery, Sixtus of Siena, .

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dispositio), mit denen Sixtus seine Bibelhermeneutik begründet. Jedoch bleiben die Ausführungen zur inventio wie die vorausgehenden definitorischen Erläuterungen konventionell und knapp, auch wenn sich Sixtus hier als guter Kenner der einschlägigen Literatur erweist. Dagegen beansprucht er für seine Ausführungen zur dispositio, die auch äußerlich den Umfang des Abschnittes zur definitio und inventio weit übertreffen, eigene begriffliche Anstrengung und Originalität. Dieses Thema sei bisher von niemandem untersucht worden (a nullo unquam autore, in hanc usque diem nec descripta, nec observata: 232). Sixtus erläutert hier Formen, Methoden und Techniken gelehrter Wissensstrukturierung und Wissenspräsentation unter Anführung zahlreicher Beispiele. Insgesamt unterscheidet er vierundzwanzig Methoden (methodi) zur Gliederung und Aufbereitung der Bibel, die sich drei Gruppen zuordnen lassen. Es handelt sich einmal um Methoden und Techniken, welche der formalen Textstrukturierung dienen: die Untergliederung in Kapitel und deren Bezeichnung (tituli und inscriptiones: 247– 250), die Herstellung alphabetischer indices (241– 247) sowie die Hervorhebung von Textstellen mit Hilfe von Marginalien und Symbolen. (255) Eine zweite Gruppe thematisiert Methoden bzw. sie repräsentierende literarische Formen, das biblische Textmaterial für verschiedene Zwecke aufzubereiten. Sixtus nennt u. a. Zusammenfassungen einzelner Bibelabschnitte (compendia: 250) und verschiedene Arten der Zusammenstellung biblischer Inhalte (u. a. sententiae, testimonia, exempla variaque dicta, factaque), die den drei Formen specula, loci communes und harmonia zugeordnet werden. (251– 254) Die dritte Gruppe von Methoden umgreift bibelhermeneutische Gattungen im engeren Sinn wie Glossen und Kommentare. Zu ihnen gehören auch bildliche Illustrationen zu historischen Sachverhalten der Bibel sowie solche dispositive Methoden, die, wie die Übersetzung (translatio: 234 – 237), den Bibeltext in andere Sprachen transformieren oder die den Text neu verknüpfen, um etwa die historischen Bücher – zusammengestellt in unum continuatae atque absolutae historiae corpus sowie ergänzt durch außerbiblische Texte – als Fundament der Historiographie nutzen zu können. (285 – 302) Die von Sixtus behandelten Dispositionsmethoden dienen der Organisation und Präsentation biblischer Textarbeit. Sie hatten sich im Laufe der Geschichte der Bibelauslegung dem Text der Bibel gleichsam eingeschrieben und so einen sekundären Textzusammenhang etabliert, der die Bibel aufschloss, sie lesbar, verfügbar und benutzbar machte, ausgerichtet für Lehre und Unterricht (commoditas docentium ac discentium: 247), aber auch für außerakademische Zwecke wie die Predigt. (269)

2. Historische Einordnung und Würdigung Zwei miteinander verbundene historische Kontexte prägen die Bibliotheca sancta auf besondere Weise: einmal die mit dem humanistischen Prinzip ad fontes verbundene Kritik scholastischer Theologie, die während der Reformation und der katholischen Reform besonders virulent wurde und die katholische Kirche, ihre Institutionen und Dogmen herausforderte; zum anderen der Bedarf an systematischen und methodi-

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schen Verarbeitungsformen und Präsentationsweisen zum Zweck der Orientierung über das gelehrte Wissen, wie er im Zusammenhang des seit dem Buchdruck vielfach beklagten information overload entstanden war.⁶ Mit der humanistischen und reformatorischen Bewegung wurde die kirchliche Überlieferung zu einem Ort gelehrter Kritik, in dem die Absicherung von Aussagen auf der Basis historisch-philologisch geprüfter Quellenüberlieferung zum Maßstab der konfessionellen Auseinandersetzungen aufstieg. Der Streit der Konfessionen schärfte den Blick für die kirchliche Überlieferung und wurde so zum Ausgangspunkt einer historischen Gelehrsamkeit, wie sie die lange Reihe von frühneuzeitlichen Quelleneditionen zur biblischen, patristischen und kirchlichen Überlieferung eindrucksvoll dokumentiert. Im Blick auf die katholische Kirche sanktionierte das Tridentinum die überlieferte Lehre und die Institutionen der „alten“ Kirche, legitimierte aber auch eine Gelehrsamkeit, die sich der Arbeit an dieser Überlieferung widmete.⁷ Hinsichtlich der Bibel war in Trient zwar die Vulgata zum authentischen und verbindlich geltenden Bibeltext erklärt worden,⁸ doch hinderte das katholische Gelehrte keineswegs, sich mit der hebräischen und griechischen Fassung auseinanderzusetzen. Gerade weil die durch das Tridentinum kodifizierte katholische Lehre auch für die Auslegung der Bibel nicht auf das Traditionsprinzip verzichten wollte, forderte dies eine Unabhängigkeit im Umgang mit der Bibel, die sich zwar im Rahmen der katholischen Tradition und Autorität zu bewegen hatte, dennoch aber eine historisch-kritische Auslegung förderte.⁹ Die Bibliotheca sancta des Sixtus Senensis markiert in diesem hier nur knapp aufgerissenen Kontext einen der ersten Versuche, möglichst umfassend und übersichtlich geordnet über die überlieferten Materialien und Methoden des Bibelstudiums zu informieren und es in katholischer Perspektive zu beurteilen. Die weit ausgreifende und differenzierte Kenntnis der biblischen und kirchlichen Überlieferung, wie sie in der Bibliotheca sancta eindrucksvoll verarbeitet ist, verdankt sich nicht zuletzt dem besonderen Lebensweg des Sixtus Senensis, der Erfahrung mit und der Sozialisation in verschiedenen Kultur- und Bildungsmilieus. Sixtus wurde 1520 in Siena als Kind jüdischer Eltern geboren und im jüdischen Glauben erzogen und ausgebildet.¹⁰ Bereits in jungen Jahren entschied er sich gegen den Willen seiner Eltern für den christlichen Glauben und trat dem Franziskanerorden bei. Sein Lehrer wurde Ambrosius Catharinus OP, dessen unabhängige theologische Positionen ihn stark prägten, dem er zunehmend aber auch kritisch gegenüberstand. In den vierziger Jahren des 16. Jahrhunderts erreichte Sixtus in Italien großes Renommee als Lehrer und Prediger, u. a. war Pietro Aretino eines seiner Beichtkinder. Aus nicht ganz geklärten Umständen setzte ihn um 1550 die Inquisition in Rom gefangen und verurteilte

 Vgl. Blair, Too Much to Know.  Vgl. Zedelmaier, Bibliotheca universalis, .  Entsprechend argumentiert Sixtus, man solle keine neuen Übersetzungen der Bibel erstellen oder benutzen; vgl. Montgomery, Sixtus of Siena,  f.  Vgl. Zedelmaier, Bibliotheca universalis,  f.  Vgl. (auch zum Folgenden) Montgomery, Sixtus of Siena,  – .

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ihn wegen Irrlehren.¹¹ Doch rettete ihn Michele Ghislieri, der spätere Papst Pius V., vor dem Scheiterhaufen. Sixtus wechselte zum Dominikanerorden über, wurde im Kirchenstaat mit der Judenmission beauftragt und war bis zu seinem Tod in Genua 1569 ein einflussreicher Verteidiger katholischer Lehrtradition.¹² In der Vorrede zur Bibliotheca sancta verleiht Sixtus seiner mit der Apologie katholischer Lehrtradition verbundenen antireformatorischen Position programmatische Konturen.¹³ Die Notwendigkeit seines Werks begründet er mit den generellen Gefahren, die sich durch die neuen technischen und kommunikativen Möglichkeiten im Gefolge des Buchdrucks für den Bestand an Wissen ergeben hatten. Er verbindet das mit der ideologischen Gefahr, die die Traditionsinstanz Kirche bedrohe. Eine außer Kontrolle geratene Veröffentlichungswut gefährde den Kanon der durch kirchliche Autorität sanktionierten Überlieferung: Geldgier und Gottlosigkeit habe dem sacer ecclesiasticae bibliothecae thesaurus großen Schaden zugefügt. Buchdrucker und Buchhändler strebten heute ausschließlich nach finanziellem Vorteil. Um ihre Produkte gewinnträchtig zu verkaufen, schreckten sie auch vor unlauteren Mitteln nicht zurück. Jeden Tag brächten sie neue verfälschte und unterschobene Bücher-Bastarde heraus (novos quotidie librorum foetus emittunt), die auf Titelblättern ohne Scheu fälschlich berühmten Verfassern zugeschrieben würden. So verbreite und etabliere sich mit Hilfe des Buchdrucks die „häretische“ Literatur. Gottlose Ketzer der Zeit wie Erasmus, Luther, Oekolampad, Zwingli und andere stellten ihren Büchern voller frevelhafter Lehren in hoher Gunst stehende Namen rechtgläubiger Kirchenväter voran, um dadurch ihren „Ketzereien“ Glauben zu verschaffen. Sie usurpierten auf diese Weise die Schriften der heiligen Autoren und fällten tyrannische Urteile. Dieser willkürliche Umgang mit der wahren kirchlichen Tradition vermische Wahres mit Falschem, Frommes mit Gottlosem. (3 f.) Gegen die beklagte calamitas orthodoxae Bibliothecae stellt Sixtus die methodische Einübung der Kategorien und Regeln traditioneller Bibelhermeneutik, besonders aber die autoritative Entscheidungsbefugnis des kirchlichen Lehramtes als der obersten Instanz auch in Fragen der gelehrten Überlieferung. Sein Standpunkt entspricht dabei der auch im Tridentinum hervortretenden Tendenz, die Tradition als sakrosankt zu erachten und die Entscheidung über Wahr und Falsch im Kontroversfall dem Papst zu überlassen. Entsprechend feiert Sixtus seinen Förderer und Gönner Pius V. in der Widmungsvorrede als sanctissimus christianae bibliothecae reparator, der die gesamte christliche Kirche von der Gefahr des Ruins durch die „Häretiker“ befreit habe. (o.S.) Zugleich aber verbindet Sixtus diese programmatisch antireformatorische Position mit der Propagierung effizienter „moderner“ Techniken und Methoden. Die Art und Weise, wie er dies tut, vermag deutlich zu machen, dass die Bibliotheca sancta von  Dazu auch Parente, Sul preteso giudaismo di fra Sisto da Siena.  Zur Judenmission des Sixtus und zu den auf seine Veranlassung konfiszierten und verbrannten jüdischen Büchern vgl. auch Zambelli, Cornelio Agrippa.  Vgl. Zedelmaier, Bibliotheca universalis,  – .

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Interessen und Regeln geprägt ist, wie sie jenseits konfessioneller Kontroversen und Differenzen den Umgang mit dem gelehrten Wissen in der Frühen Neuzeit bestimmen. Welche zentrale Bedeutung die von Sixtus vor allem verhandelte Disposition sowie die dazu notwendigen Techniken damals besaßen, bestätigt gerade der Vergleich mit Werken, die programmatisch und inhaltlich kaum etwas mit der Bibliotheca sancta gemein haben.¹⁴ So verknüpft der Hugenotte Petrus Ramus wie Sixtus die dispositio mit dem Begriff methodus. ¹⁵ Und das besondere Interesse des Sixtus für Dispositionsmethoden verbindet ihn etwa auch mit Jean Bodin, dessen Methodus ad facilem historiarum cognitionem im selben Jahr wie die Bibliotheca sancta publiziert wurde. Wie Sixtus behandelt Bodin vor allem dispositive Methoden und schreibt einleitend, es gebe zwar viele rerum inventores, aber nur sehr wenige, welche die res inventae mit methodischer Kunst darstellten.¹⁶ Die methodische Ausrichtung von Sixtus’ Bibelhermeneutik, die schon Possevino als deren Charakteristikum positiv hervorgehoben hat,¹⁷ mag der vordringliche Grund für ihren durch zahlreiche Auflagen belegten Erfolg gewesen sein. Aus moderner Perspektive dagegen erscheint gerade die differenzierte Methodik als rückwärtsgewandt. So kritisiert John Warwick Montgomery die very multiplying and distinguishing of methods des Sixtus als scholastic atomism und stellt dem highly formal character of Sixtus’ method pauschal the radically Christ-centered approach to the Bible der frühen Reformation gegenüber. Hinsichtlich der gelehrten Techniken der Bibelexegese, um die es Sixtus ja vordringlich ging, dürfte allerdings der Unterschied zwischen Protestantismus und Katholizismus gar nicht so groß gewesen sein. Montgomery setzt die methodischen Techniken der Bibelexegese allzu umstandslos mit den unterschiedlichen theologischen Prämissen katholischer und protestantischer Bibelexegese in eins.¹⁸ Nicht nur katholische Theologen der Frühen Neuzeit wie Richard Simon, auch zahlreiche protestantische Theologen lobten und benutzten die Bibliotheca sancta, u. a. Isaac Casaubon, Johann Heinrich Hottinger und Johann Gerhard.¹⁹ Zu ihrem Erfolg trugen neben der methodischen Ausrichtung und systematischen Präsentation sicherlich auch Sixtus’ kritische Kompetenzen bei, mit deren Hilfe er tatsächlich eine Reihe von Fälschungen und falschen Zuschreibungen nachweisen konnte, wenngleich die pauschalen, der Apologie geschuldeten Unterstellungen in der Vorrede natürlich

 Vgl. Zedelmaier, Bibliotheca universalis, .  Vgl. Schmidt-Biggemann, Topica universalis,  – ; zur Verbindung des Begriffs methodus mit der dispositio bei Sixtus: Bibliotheca sancta, .  Vgl. Zedelmaier, Bibliotheca universalis, .  Vgl. etwa Possevino, Bibliotheca selecta, Bd. , .  Das verdeutlicht etwa sein theologisches, nicht historisches Urteil, die Methode des Sixtus sei gefährlich, weil sie die Tendenz zeige, „to stand over Scripture, and to control it by means of comprehensive techniques, rather than to stand under it and allow the Christ of Scripture to control the interpreter“ (Montgomery, Sixtus of Siena,  f.).  Vgl. im Einzelnen ebd.,  – .

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Helmut Zedelmaier

nicht haltbar sind.²⁰ Heute ist die in der Epoche der Frühen Neuzeit einflussreiche, weit verbreitete Bibliotheca sancta des Sixtus Senensis weitgehend vergessen und nur noch Spezialisten der historischen Theologie ein Begriff.

 Schon Possevino, der die Bibliotheca sancta intensiv für seine Kritik von Fälschungen und falschen Zuschreibungen nutzte (vgl. etwa Possevino, Bibliotheca selecta, Bd. , ), weist darauf hin, dass Sixtus selbst etwa den Fälschungen des Giovanni Annio aufgesessen sei (ebd.). Das Resümee der Untersuchung einzelner Beispiele der historisch-philologischen Kritik des Sixtus von Irena Backus lautet: „The contrast in tone between the preface and the actual entries shows the full ambiguity and complexity of Sixtus’ intentions“ (Backus, Historical Method, ).

Thomas Dietrich

Robert Bellarmin. De verbi Dei interpretatione (1586) Bibliographie 1. Werk Robertus Bellarminus, Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, tom. I, Ingolstadt 1586. —, Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, tom. I, Venedig 1596.¹

2. Literatur Blackwell, R., Galileo, Bellarmine and the Bible, Notre Dame, Ind. 1991. Dietrich, Th., Die Theologie der Kirche bei Robert Bellarmin, Paderborn 1999. Kirste, R., Das Zeugnis des Geistes und das Zeugnis der Schrift, Göttingen 1976. Marcantelli, I., I sensi della scrittura secondo R. Bellarmino, Pescia 1972. Washburn, Ch., St. Robert Bellarmine on the authoritative interpretation of Sacred Scripture, in: Gr. 94 (2013), 55 – 77.

1. Werkanalyse 1.1 Einführung Robert Bellarmin hat seine Überlegungen zur Schrifthermeneutik nicht als selbständiges Werk vorgelegt, sondern in seinen umfassenden Gedankengang zu den theologischen Streitfragen seiner Zeit eingeordnet. Mit seinen disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos will er die kontroverstheologischen Diskussionen seiner Zeit an einem Ort zusammenführen und so als Teilfragen einer umfassenden Auseinandersetzung verstehen. Das Gesamtwerk ist in drei Bände geteilt, die den Großthemen Kirche, Sakramente und Gnade gewidmet sind; diesen drei Großthemen ordnet er aus dem Symbolum die Stichworte „Kirche“, „Gemeinschaft der (!) Heiligen“ und „Vergebung der Sünden“ zu und versteht die Teile des Gesamtwerkes als unius corporis membra. In insgesamt fünfzehn Teilkontroversen entwickelt er eine Auslegung der gesamten katholischen Glaubenslehre in Auseinandersetzung mit den Positionen bzw. Argumenten der reformatorischen Theologie. Eine besondere Be-

 Ausgabe letzter Hand. Ein Digitalisat eines späteren Druckes (Ingolstadt ) ist zugänglich unter der Adresse: http://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs/object/display/bsb_ .html.

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deutung kommt hier dem ersten Band über die Kirche zu, insofern Bellarmin hier nicht nur das Thema der Schrift und ihrer Auslegung, sondern auch die Christologie, die Ekklesiologie unter verschiedenen Vorzeichen und abschließend die leidende Kirche im Fegfeuer wie die triumphierende Kirche im Himmel behandelt. Der zweite Band ist eine klassische Sakramentenlehre, die zunächst einen allgemeinen Begriff des Sakramentes entwickelt, um danach die sieben Sakramente im Einzelnen zu besprechen. Erst im letzten Band widmet sich Bellarmin den Fragen um Urstand und Erbsünde, um den Verlust der Gnade und die Rechtfertigung durch Christus. Diese Gesamtschau seiner theologischen Denk- und Glaubenswelt gründet für Bellarmin in der Grundsatzfrage nach dem Wort Gottes und seiner Auslegung. Diese hermeneutischen Fragen ordnet er als erste controversia generalis in den ersten Band ein und bezeichnet die damit verbundenen Erörterungen als quasi magnum quoddam prooemium, da ohne eine gemeinsame argumentative Basis ein Gespräch nicht möglich ist.² Der Titel disputatio ist von Bellarmin mit Bedacht gewählt, weil er sich der scholastischen Tradition verpflichtet weiß. Das scholastische Streitgespräch verlangt klare Fragehierarchien sowie die sorgfältige und unpolemische Darstellung der Positionen und Argumente. Daher führt Bellarmin seine thematische Auseinandersetzung mit großer intellektueller Redlichkeit, was ihm sowohl die Anerkennung seiner Gegner wie massive Kritik im eigenen Orden eingetragen hat. Hinzu tritt eine ungeheure Materialfülle in der Darstellung der protestantischen und katholischen Position sowie der entsprechenden Argumente und ihrer Widerlegung. Dies hat der Verwendung der Kontroversen als einer „Waffenkammer“ der Gegenreformation den Weg gewiesen. (Vgl. ad lectorem) Die systematische Kraft Bellarmins und seine theologischen Einsichten sind darüber weithin aus dem Blick geraten. Jede Lektüre Bellarmins muss sich darum auf das Kernanliegen der disputatio konzentrieren; seine leitenden Ideen zeigen sich in der strukturellen Ordnung der Gedanken, in die er die Fülle des gesammelten und bearbeiteten Materials eingefügt hat. Die Erstausgabe der Kontroversen von 1586 überschreibt die erste Generalkontroverse noch knapp de verbo Dei und setzt damit einen ersten wichtigen Akzent. Bereits die von Bellarmin selbst durchgesehene venezianische Ausgabe von 1596 ergänzt den früheren Titel zu de verbo Dei scripto et non scripto. ³ Die venezianische Standardausgabe nimmt damit Bezug auf das Schriftdekret von Trient und umgreift das dort noch offene Nebeneinander von Schrift und Tradition im umfassenden Gedanken des Wortes Gottes. Damit will er auch eine getrennte Betrachtung der beiden Größen im Sinne einer doppelten Offenbarungsquelle unterlaufen. Zugleich konkre-

 Praefatio. – Das Vorwort ist die für die Drucklegung überarbeitete Fassung seiner römischen Antrittsvorlesung von . Die Kontroversen werden im vorliegenden Artikel nach Generalkontroverse, Buch und Kapitel sowie in der Fassung der venezianischen Standardausgabe zitiert (z. B. I.. – .b).  Bellarmin hatte die Drucklegung der Kontroversen zunächst den Ordensbrüdern in Ingolstadt überlassen; unzufrieden mit deren Arbeit besorgte er selbst die Durchsicht des Drucks in Venedig. Er nutzte diese Überarbeitung auch, um zwischenzeitlich entstandene kleinere Schriften in das Werk einzufügen.

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tisiert er seine Thematik im Blick auf die protestantischen Gesprächspartner in der ersten Kontroverse. Hier begegnet er hauptsächlich Autoren wie Chemnitz, Brenz oder Flacius und damit den Vertretern der beginnenden lutherischen Orthodoxie mit ihrer strengen Orientierung an der Schrift.⁴ Bellarmin eröffnet die erste Kontroverse mit der grundsätzlichen Frage, ob die Schrift überhaupt notwendig sei. Daran fügen sich umfängliche Überlegungen zum Umfang des biblischen Kanons und damit zur Kanonentscheidung der Alten Kirche an. Seine textkritische Arbeit steht unter der Voraussetzung, dass mögliche Textfehler keinen Mangel in Glaubens- oder Sittenfragen nach sich ziehen können. Die Inspiration der Schrift als deren Gründung in Gott sowie die Kanonentscheidung der Alten Kirche werden in der Schriftkontroverse an keinem Ort systematisch erörtert, finden sich aber als wiederkehrende Argumente mit grundsätzlichem Charakter. Demgegenüber erscheint seine Durchsicht der verschiedenen Editionen der Schrift wie eine Fleißarbeit, die auszulassen seine Gründlichkeit ihm verbietet; das überwiegende Interesse gilt hier der Vulgata. Seine Ablehnung einer Schriftlesung in der Landessprache lässt bereits in diesem Kontext erahnen, wo seine Schrifthermeneutik sich ansiedeln wird.

1.2 Das dritte Buch „de verbi Dei interpretatione“ Im dritten Buch der ersten Kontroverse nimmt er den Faden der anfänglichen Diskussion um die Notwendigkeit der Schrift wieder auf. Bellarmin konkretisiert seine Schrifthermeneutik anhand von zwei Leitfragen: Ist die Schrift für sich einsichtig und klar? Oder braucht sie einen Richter in kontroversen Streitfragen? Das letzte Buch der Schriftkontroverse widmet sich de verbo Dei non scripto und damit einer Thematik, die er in seiner zugehörigen Vorlesung 1576/77 noch de traditione genannt hatte. Auch diese Umbenennung zeigt eine gewachsene Einsicht in die Bedeutung des Wortes Gottes vor dem Hintergrund der Trienter Konzilsentscheidungen. Die controversiae generales entsprechen den von Bellarmin erkannten theologischen Leit- und Kontroversthemen seiner Zeit. Inhaltlich zerfallen die Leitthemen in Teilfragen und damit inhaltliche Teilschritte; formal gliedert Bellarmin die Kontroversen aber in Bücher und Kapitel. Inhaltliche und formale Gliederung fallen so auseinander und erschweren die Lektüre. Die Formulierung von Leit- und Teilfragen entspricht der scholastischen disputatio und darf als Versuch Bellarmins gelten, seinen Leser durch eine insgesamt schwierige Thematik zu führen. Zugleich zeigt er eine an Thomas von Aquin geschulte Systematik, die mit der Frage an sit beginnt, ehe sie zu quid sit fortschreitet. Darin eingeschlossen ist die Tatsache, dass die Schriftauslegung sich am Charakter der Schrift orientieren muss, wenn sie sich nicht in der Beliebigkeit ihres Betrachters verlieren will; damit  Beachte I.. – .a: Denique credunt omnes haeretici huius temporis, nullum esse verbum Dei nisi scriptum: at hoc certe in tota Scriptura nusquam invenitur.

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wendet Bellarmin das scholastische Axiom agere sequitur esse für seine Leitfragen der Schrifthermeneutik an. Innerhalb der Teilfragen geht Bellarmin immer wieder den gleichen Weg und variiert diesen nur geringfügig. Zunächst formuliert und erläutert er seine leitende Frage und weist darauf hin, wie sich diese Frage aus der Bearbeitung der vorherigen Thematik ergeben hat. Daran schließt er eine Reihe reformatorischer Sichtweisen und ihrer Argumente an. Gegen diese Aussagen formuliert er die eigene Position und deren Nachweis. Letzteren fasst er in langen Beweiskapiteln zusammen, die sich an den von Cano zusammengestellten loci theologici orientieren. Den Abschluss bilden umfangreiche Kapitel, in denen er detailbeflissen jedes Argument reformatorischer Autoren aufgreift und zu widerlegen sucht. Diese gedankliche Ordnung folgt in ihrer Argumentationsstruktur dem Vorgehen in der theologischen Summe des Thomas von Aquin. Während dieser jedoch seine Gedanken in dialektischer Form darstellt und damit eine hohe sprachliche Genauigkeit verbindet, besticht Bellarmin vor allem durch die Fülle des verarbeiteten Materials. Er übernimmt die disputatio als Werkzeug für seine Argumentation und Darstellung, nutzt sie aber zu einem intensiven Ringen adversus huius temporis haereticos. Bellarmin beansprucht für sich, die Sentenzen des Petrus Lombardus in Löwen durch die theologische Summe des Thomas als Lehrbuch ersetzt zu haben. Aus dieser Zeit kennt er Canos Methodologie⁵ und nutzt diese für seine Beweiskapitel in den Kontroversen. Auch wenn die Begrifflichkeit oder Feingliederung dieser Kapitel variieren, zeigen sie sich doch von Cano inspiriert. Die Beweiskapitel fassen jeweils Beweise aus der Schrift, zuweilen getrennt nach AT und NT, aus dem Brauch der Kirche oder deren Tradition, aus den Vätern, der Vernunft und der Geschichte zusammen. Damit geht er den von Cano gewiesenen Weg, auch wenn er sich später in einem entscheidenden Punkt von dessen Wegweisung abkehren wird. Lediglich an zwei Punkten weichen Bellarmins Überlegungen zum Gotteswort von der scholastisch geschulten Bearbeitung seiner Leitfragen ab. Zum einen kommt er auf die traditionelle Lehre von den Schriftsinnen zu sprechen, zum anderen formuliert er fünf Regeln, wie wahre Traditionen erkannt werden können. Das ist bemerkenswert, weil er diesen Darlegungen einerseits einen vergleichsweise breiten Raum einräumt, aber von dem darin Dargebotenen in seiner Argumentation keinen Gebrauch macht. Eine Durchsicht der zentralen Aussagen Bellarmins zur Schrifthermeneutik kann nicht einfach im engen Raum des dritten Buches verbleiben, auch wenn dieses Vorgehen dem Buchtitel entsprechen würde. Nur durch die Einbeziehung der ersten Frage in der Schriftkontroverse und einen knappen Ausblick in seine ekklesiologischen Grundentscheidungen kann man der Schrifthermeneutik im Ganzen gerecht werden und Bellarmins Gedankengang aufzeigen.

 Vgl. zu Melchor Cano den Beitrag von Peter Walter in diesem Band.

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1.3 Sitne Scriptura verbum Dei? (Contr. I.1.1 – 3) Bellarmin versteht die Frage, ob die Schrift Wort Gottes sei, grundsätzlicher als es die Formulierung zunächst vermuten lässt. Angesichts einer Fülle von möglichen Positionen fragt er, ob ein inneres Wort Gottes genügen kann, oder ob die Schrift als im Buchstaben niedergelegtes Wort Gottes notwendig ist.⁶ Das Ziel der disputatio im Sinne Bellarmins ist der Nachweis, dass die eigene Position richtig ist. Die Vielfalt der Positionen schafft aber keine Klarheit, sondern Verwirrung. Genau deshalb lehnt er ein lediglich inneres Zeugnis als Grundlage des Glaubens ab und sucht nach einem gemeinsamen Fundament. Gewissheit für seine Entscheidung für die Schrift findet er im Gedanken der Inspiration; Gottes Vorsehung leitet die Menschen in einer Weise, die diesen entspricht. Die Schrift ist notwendig, weil der Mensch sie braucht: Dem Leib und der Seele des Menschen entsprechen Buchstabe und Geist der Schrift.⁷ Bellarmin betont die Notwendigkeit des Buchstabens für den Geist, ohne den Vorrang des Geistes vor dem Buchstaben aufzugeben. Um das Ineinander von Buchstabe und Geist zu erklären, nutzt er die scholastische Formel von der anima forma corporis. Dem entspricht sein Verständnis der Inspiration: Der Mensch ist die causa instrumentalis, derer sich Gott als auctor Scripturae bedient.⁸ Die Einheit und Sicherheit im Glauben hat für ihn zentrale Bedeutung. So schließt er etwa seine Auseinandersetzung mit Schwenckfeldt mit einem Ausblick auf die in seinen Augen katastrophalen Konsequenzen aus dessen Position. Das Wort Gottes in Schriftgestalt ist notwendig, denn ohne Schrift gibt es keine Sicherheit und keine kirchliche Gemeinschaft.⁹ Den eigentlichen Grund für diesen Zusammenhang findet

 Praefatio – .b: Neque enim disputari potest, nisi prius in aliquo communi principio cum adversariis conveniamus: convenit autem inter nos et omnes omnino haereticos, verbum Dei esse regulam fidei, et ex qua de dogmatibus iudicandum sit: esse commune principium ab omnibus concessum, unde argumenta ducantur: … Tamen de isto ipso communi principio multae quaestiones sunt. Alii enim verbum Dei solum internum recipiunt, alii externum, sed scriptum, alii partim scriptum, partim voce traditum.  I.. – .ab: Huc accedit, quod providentia Dei ita quodque regit et moderatur, ut cujusque natura postulat: natura autem hominum id postulat, ut quoniam animo et corpore praediti sumus, et corporalia facilius quam spiritualia capimus; per ea, quae sensibus corporis percipiuntur, quasi per quosdam gradus, ad spiritualia et coelestia deducamur. Non igitur omnes vulgo per internum afflatum Deus docet, quid de se credi, quidve a suis agi velit: sed per corporales literas, quas et cerneremus, et legeremus, erudire nos voluit. – Vgl. zum Gottesbegriff: II.. – .a.  I.. – .b: Secundo testis est incredibilis quaedam et plane divina conspiratio atque concordia tot virorum, qui diversis locis, temporibus, linguis, occasionibus sacra volumina conscripserunt, ut non tam ipsi scriptores diversi, quam unius scriptoris diversi calami fuisse videantur.  I.. – a: Postremo si in quavis humana republica sublatis legibus institutisque maiorum id unicuique liceret, quod naturali sua prudentia aequum ac iustum censeret: Quanta perturbatio rerum omnium, quanta confusio sequeretur? Quam brevi tempore tota ea republica funditus interiret? Nemo tamen est, qui non aliquid sapiat in rebus humanis, quique omni prorsus iudicio careat. Quid igitur fieret, si in ea republica, quae divina potius quam humana est et in qua multa necessario super rationem naturalem credenda, multa supra humanas vires agenda sunt, sacra eloquia divinitus inspirata tollerentur e medio et solus internus afflatus exspectandus et sequendus esset?

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Bellarmin in der Sorge Gottes um den Menschen, die er als Vorsehung deutet und deren Wirken sich in der Inspiration der Schrift niederschlägt.

1.4 Sint ne Scripturae sacrae per se facillimae atque apertissimae, an vero interpretatione indigeant? (Contr. I.3.1 – 2) Die Auseinandersetzung um die claritas scripturae eröffnet das dritte Buch der Schriftkontroverse, nimmt aber nur einen schmalen Raum ein. Ähnlich wie diejenige mit der Position Schwenckfeldts hat sie eher den Charakter einer einführenden Vorbemerkung. Bereits in der Kapitelüberschrift formuliert er die Antwort auf jene Frage, mit der er das erste Kapitel eröffnet: Scripturam non esse tam apertam per se, ut sine explicationem sufficiat ad controversias fidei terminandas. ¹⁰ Das zentrale Argument sieht Bellarmin in dem Zeugnis, das seine Gegner durch ihre divergenten Beiträge zur Schriftauslegung für die Dunkelheit der Schrift ablegen. Diese Dunkelheit wird er im Folgenden als Auslegungsbedürftigkeit interpretieren.¹¹ Obwohl die katholischen und protestantischen Autoren der Zeit gemeinsam einen engen Inspirationsbegriff vertreten, kommen sie doch nicht zu gemeinsamen Folgerungen. Während seine protestantischen Gegner von der Verbalinspiration auf die Klarheit bzw. Selbstauslegung der Schrift schließen, ergibt sich für Bellarmin aus demselben Ursprungszusammenhang die Notwendigkeit einer sicht- und unterscheidbaren Auslegungsinstanz. Die Kürze der Auseinandersetzung ist kaum als argumentativer Notstand zu verstehen, sondern zeigt das grundsätzliche Unverständnis für die Position der Reformatoren. Die Materie-Form-Dualität ist nicht nur für die Entstehung der Schrift maßgeblich, sondern auch für deren Auslegung. Daher muss Bellarmin nach der Autorität suchen, die das Material der Schrift in die Form der Wahrheit prägen kann. Er stellt die Frage nach dieser Autorität, die er als Frage nach einem Richter in Streitfragen interpretiert.¹² Doch bevor er sich dieser Frage widmet, macht er einen weiteren Zwischenschritt und erläutert nochmals den Charakter des Wortes Gottes in einem Exkurs über die Schriftsinne.

 I.. – b.  I.. – .a: Accedat postremo testimonium adversariorum, quod velint nolint, huic veritati coguntur perhibere. Nam si Scriptura esset tam clara, ut ipsi dicunt, cur tot commentaria Lutherus et Lutherani scriberent? Cur tam diversas ederent Scripturae versiones? Cur tam varie Scripturam explicarent?  I.. – .a: Cum scripturam obscuram esse et interprete indigere iam constiterit, sequitur alia quaestio: Num Scripturae interpretatio ab uno aliquo visibili et communi judice petenda sit, an unicuiusque arbitrio relinquenda? Quae sane gravissima quaestio est, et ex ea quasi dependent omnes controversiae.

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1.5 Et simul disseritur de sensibus Scripturae (Contr. I.3.3) Die Mehrgestaltigkeit des Schriftsinns hat für Bellarmin ihren Ursprung in der Inspiration der Schrift durch Gott.¹³ Der Charakter des geschriebenen Gotteswortes ist doppelgestaltig und wird in Analogie zum menschgewordenen Gotteswort gesehen. Das Wort ist eine gottmenschliche Wirklichkeit; das gilt in je eigener Weise für die Schrift und für Christus. Inkarnation und Inspiration werden hier analog gedacht. Doch bevor Bellarmin diesen Gedanken weiterverfolgt, legt er seine Vorstellung von einem vierfachen Schriftsinn dar.¹⁴ Obgleich er hier völlig der Überlieferung folgt, nennt er weder Origenes, Augustinus oder Thomas von Aquin. Stattdessen betont er an dieser Stelle die Übereinstimmung mit seinen reformatorischen Gegnern und verzichtet vermutlich auch aus diesem Grund auf eine differenzierte Betrachtung der Quellenlage. So kann er feststellen, dass einzig aus dem sensus literalis wirksame Argumente für die Entwicklung der Glaubenslehre gewonnen werden können, weil nur er sicher als Gabe des Geistes gelten kann.¹⁵ Mit dieser klaren Feststellung grenzt Bellarmin auch sein systematisches Hauptwerk von seinen vielfältigen geistlichen Schriften ab, in denen er mit der ganzen Breite der geistlichen Schriftsinne arbeitet.¹⁶

1.6 Num Scripturae interpretatio ab uno aliquo visibili et communi judice petenda sit, an unicuique arbitrio relinquenda? (Contr. I.3.3 – 10) Auf diese Frage zielen letztlich die gesamten vorausgehenden Überlegungen Bellarmins. Deutlich stellt er die Gemeinsamkeit mit den Gegnern und den Streitpunkt in der Sache heraus.Wieder zeigt sich sein Misstrauen gegen ein testimonium internum sowie

 I.. – .b: Est enim Scripturae divinae proprium, quia Deum habet auctorem, ut saepe numero contineat duos sensus, literalem sive historicum et spiritualem sive mysticum: … Philo … et Nazianzenus … literalem [sensum Scripturae] comparant corpori; spiritualem animae; et sicut Verbum Dei genitum habet naturam divinam invisibilem, et humanam visibilem: ita Verbum Dei scriptum habet sensum externum et internum. Esse autem hoc proprium solius divinae Scripturae, docet b. Gregorius …  I.. – .ab: Porro literalis est duplex, alius simplex, qui consistit in proprietate verborum, alius figuratus, quo verba transferuntur a naturali significatione ad alienam. …. Scripturae autem sensus a recentioribus theologis distinguitur triplex, allegoricus, tropologicus, anagogicus. Allegoricum vocant, cum verba Scripturae, praeter literalem sensum significant aliquid in novo Testamento, quod ad Christum, vel Ecclesiam pertineat, … Tropologicum appellant, cum verba aut facta referuntur ad aliquid significandum, quod pertineat ad mores. …. Anagogicum vocant, cum verba aut facta referuntur ad significandam vitam aeternam. … Haec distinctio spiritualium sensuum a Veteribus non semper observatur.  I.. – .a: His ita constitutis, convenit inter nos et adversarios, ex solo literali sensu peti debere argumenta efficacia: nam eum sensum, qui ex verbis immediate colligitur, certum est sensum esse Spiritus sancti. At sensus mystici et spirituales varii sunt, et licet aedificent cum non sunt contra fidem aut bonos mores, tamen non semper constat, an sint a Spiritu Sancto.  Vgl. etwa zu Bellarmins Psalmenkommentar: Marcantelli, Sensi della scrittura.

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seine Sorge um die certitudo fidei. ¹⁷ Da der urteilende Geist nicht über sich selbst urteilen kann, bedarf es einer Instanz, der die Geistgabe zweifelsfrei zugesagt ist.¹⁸ Das kann für ihn aber nur die Kirche sein. Diese gewinnt im Konzert der loci theologici damit im Unterschied zu Cano den Charakter eines Fundamentalkriteriums in der Wahrheitsfrage.¹⁹ Auch wenn die Kontroversen in diesem Kontext immer wieder betonen, dass sie der noch ausstehenden Diskussion um die Kirche nicht vorgreifen wollen, kommt Bellarmin immer wieder auf das magisterium der Kirche zu sprechen, das er ganz auf die kirchlichen Amtsträger eingrenzt.²⁰ Mit seiner Frage nach dem Richter in Streitfragen vollzieht Bellarmin einen gedanklichen Überstieg: Er wechselt von der Schriftauslegungs- zur Urteilskompetenz. Diese Akzentverschiebung ist maßgeblich, denn die Kirche gewährleistet die Sicherheit im Glauben nicht, indem sie die Schrift auslegt, sondern indem sie eine Wächterfunktion im Blick auf die Schriftauslegung wahrnimmt.²¹ Das Zeugnis der Kirche gewinnt so fundamentale Funktion für den Glauben der Menschen. Bellarmin ist sich der Gefahr, die in diesem Gedanken liegt, sehr bewusst und unterscheidet immer wieder zwischen dem primären Wirken Gottes und dem sekundären der Kirche.²² Diese beiden Wirkweisen ordnet er im Sinne seines Inspirationsmodells einander zu und

 I.. – .b: Convenit etiam inter nos et adversarios, Scripturas intellegi debere eo spiritu, quo factae sunt, idest Spiritu sancto … Tota igitur quaestio in eo posita est, ubi sit iste Spiritus. Nos enim existimamus, hunc Spiritum, etsi multis privatis hominibus saepe conceditur, tamen certo inveniri in Ecclesia … Sed hic in genere dicimus, judicem veri sensus Scripturae et omnium controversiarum esse Ecclesiam, idest pontificem cum concilio, in quo omnes catholici conveniunt. – Bellarmin erwähnt hier nur kurz die ekklesiologischen Debatten seiner Zeit, auf die er später eingehen will.  I.. – .a: Alioqui eum spiritum istum petant Lutherani, petant Anabaptistae, petant Zwingliani; unde est quod diversissimos et inter se pugnantes spiritus accipiunt, si omnibus petentibus datur ille unus et verus Spiritus sanctus? … Spiritus hominum privatorum probandus est, an ex Deo sit; multi etiam jactant Spiritum sanctum, qui agitantur spiritu vertiginis et mendacii, …, igitur non potest privatus spiritus esse judex: Quomodo enim erit judex, cum de ipso judicandum erit.  I.. – .b/a: Restat igitur, ut judicem agnoscamus solam Ecclesiam, de qua dubium esse non potest, quin habeat Spiritum Dei, et filios suos sine errore doceat, cum sit columna et firmamentum veritatis. … Porro Ecclesia non aliter loquitur, quam per os pastorum et doctorum …  I.. – .b: Augustinus et alii Patres cum Scripturas exponunt, non usurpant praetoriam judicandi potestatem, sed permittunt explicationes suas ab aliis judicari. Respondeo: aliud est interpretari legem more doctoris, aliud more judicis: ad explicationem more doctoris requiritur eruditio, ad explicationem more judicis requiritur auctoritas. Doctor enim non proponit sententiam suam ut necessario sequendam, sed solum quatenus ratio suadet: at judex proponit ut sequendam necessario … et caeteri Patres in Commentariis fungebantur officio Doctorum: at Concilia, et Pontifices funguntur officio judicis a Deo sibi commisso.  I... – .a: Non enim judicat Ecclesia de veritate Scripturae, sed de intelligentia tua, et mea, et aliorum: neque hinc sumit verbum Dei aliquod robur, sed intelligentia nostra; non enim Scriptura est verior, aut certior, quia sic ab Ecclesia exponitur, sed mea sententia est verior, quando ab Ecclesia confirmatur.  I.. – .a: Neque enim scimus certi, quid Deus revelaverit, nisi ex testimonio Ecclesiae: … Itaque fides nostra adhaeret Christo primae veritati revelanti mysteria, ut fundamento primario: adhaeret etiam Petro, idest Pontifici proponenti et explicanti haec mysteria, ut fundamento secundario.

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versteht auch das Wirken der Kirche als dasjenige einer gottmenschlichen Größe.²³ Das Paradigma für die Wächterfunktion der Kirche in der Schriftauslegung findet Bellarmin in der Kanonentscheidung der Alten Kirche.²⁴ Die Schrifthermeneutik mit ihrem Postulat eines magisterium der Kirche eröffnet in den Kontroversen anfanghaft den weiten Horizont der Ekklesiologie, die für den ersten Kontroversenband insgesamt bestimmend ist. In der Gegenüberstellung von ecclesia abscondita und ecclesia visibilis, mit der Bellarmins Ekklesiologie häufig identifiziert wird, lässt sich ein Echo auf den Ansatzpunkt der Schrifthermeneutik Bellarmins erkennen, auch wenn deutlich wird, dass diese Gegenüberstellung in ein scholastisches Denkmodell eingebettet und darum mehr als ein bloßes Kontroversargument ist. Eine kritische Durchsicht durch die Schriftkontroverse zeigt, dass nicht das Gegeneinander von sichtbar/unsichtbar, sondern das Ineinander von Form und Materie, von Ursache und Werkzeug für Bellarmins Denken maßgeblich sind. Bellarmin wird sich, bevor er auf die Kirche zu sprechen kommt, der Christologie widmen. Angesichts der Doppelnatur des Wortes kann dieser gedankliche Zwischenschritt kaum verwundern. Erst danach wird Bellarmin den Faden aus der Schrifthermeneutik wieder aufnehmen und sich der Kirche zuwenden. In ihrem sakramentalen Handeln, gedeutet in einer scholastisch orientierten Sakramententheologie, findet er schließlich das Modell, mit dem er das gesamte Handeln der Kirche und damit auch die Wahrnehmung von deren Wächterfunktion in der Schriftauslegung erläutert.

2. Würdigung Bellarmin entwickelt seine Schrifthermeneutik in Anbindung an und Widerspruch zu den theologischen Fragen seiner Zeit. Er zeigt sich als hervorragender Kenner reformatorischer Autoren und nutzt sein scholastisches Rüstzeug, um in der Form einer disputatio die inhaltliche Auseinandersetzung zu führen. Es ist aber gerade sein scholastisches Rüstzeug, das ihn die Argumente zwar wahrnehmen, aber die eigentlichen Anliegen der Reformatoren nicht verstehen lässt. Deren Mühe um die Schrift kann er letztlich nur in den Kategorien von testimonium internum und certitudo fidei denken. Die Denkhorizonte haben sich zu seinen Lebzeiten bereits zu weit voneinander entfernt, auch wenn das Bemühen um eine argumentativ bestimmte Auseinandersetzung durchaus als Schritt auf ein Verständnis hin gewürdigt werden darf.

 I.. – .b: Respondeo, verbum Ecclesiae … non esse omnino verbum hominis, idest, verbum errori obnoxium, sed aliquo modo verbum Dei, idest, prolatum assistente et gubernante Spiritu sancto.  I.. – .a: Ad eundem modum Scriptura pro se non eget hominum testimonio, sive enim intelligatur, sive non, in se verissima est, tamen propter nos eget testimonio Ecclesiae, quia alioqui non sumus certi qui sint libri vere sacri ac divini, nec quae sit eorum vera ac germana intelligentia; vgl. I..; I..; I..; I..; I...

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Thomas Dietrich

Unter systematischen Gesichtspunkten zeigen sich zwei inhaltliche Schwerpunkte: Bellarmin ist theologisch ganz an der Frage orientiert, wie das Zusammenwirken von Gott und Mensch gedacht werden kann. Diese Frage stellt sich ihm sowohl im Blick auf die Entstehung der Schrift, deren Charakter er in Analogie zum inkarnierten Wort als gottmenschliche Wirklichkeit denkt, wie auf die Auslegung der Schrift hin, für die er das Modell einer kirchlichen Urteilskompetenz entwickelt, dessen ursprüngliche Form er in der Kanonentscheidung der Alten Kirche findet. Als Denkmodell für das Miteinander von göttlichem und menschlich-kirchlichem Wirken greift er auf die scholastische Kausalitätenlehre zurück. Das erlaubt klare Antworten, erzwingt aber zugleich eine Fundamentalverschiebung im Konzert der loci theologici. Die Kirche wird zum hermeneutischen Grundprinzip der Schriftauslegung. Die Größe dieses Gedankens liegt in ihrem Ansatzpunkt im inkarnatorischen Denken; seine Grenze liegt im scholastischen Werkzeug, das letztlich zu starr bleibt, um ein dialogisches Miteinander von Gott, Mensch und Kirche zu denken. Dass Bellarmin ein solches Miteinander angezielt hat, ist sein eigentlicher Beitrag zur Geschichte der Schrifthermeneutik.

Marius Reiser

Richard Simon. Histoire critique du Vieux Testament (1678/1685) Bibliographie 1. Werk

Richard Simon, Histoire Critique du Vieux Testament, Paris 1678.¹ —, Histoire Critique du Vieux Testament, Paris (eigentlich: Amsterdam) 1680.² —, Histoire Critique du Vieux Testament, Rotterdam 1685.³ —, Histoire Critique du Vieux Testament suivi de Lettre sur l’inspiration. Nouvelle édition annotée et introduite par Pierre Gibert, Paris 2008.⁴ —, Historia Critica Veteris Testamenti, übers. von N. Aubert de Versé, Paris (eigentlich: Amsterdam) 1681. —, A Critical History of the Old Testament, London 1682.

2. Weitere Quellen und Literatur Auvray, P., Richard Simon (1638 – 1712). Étude biobibliographique avec des textes inédits, Paris 1974. Barthélemy, D., Critique Textuelle de l’Ancien Testament, OBO 50/1, Göttingen 1982. Bernus, R., Richard Simon et son Histoire critique du Vieux Testament, Lausanne 1869 (ND Genf 1969). Carpzov, J.B., Oratio inauguralis de Richardi Simonis Historia critica V[eteris] T[estamenti], Leipzig 1684.⁵ Lambe, P.J., Biblical Criticism and Censorship in Ancien Régime France: The Case of Richard Simon, in: HThR 78 (1985), 149 – 177. Le Brun, J., Das Entstehen der historischen Kritik im Bereich der religiösen Wissenschaften im 17. Jahrhundert, in: TThZ 89 (1980), 100 – 117. —, Meaning and Scope of the Return to Origins in Richard Simon’s Work, in: Trinity Journal 3 (1982), 57 – 70 (frz.: Dix-septième siècle 33 [1981], 185 – 198). —, Art. Simon (Richard), in: DBS 12 (1996), 1353 – 1383.

 Bis auf wenige Exemplare vernichtet.  Fehlerhafte Ausgabe.  Beste Ausgabe; Nachdrucke: Frankfurt a. M. ; Genf ; ein Digitalisat ist zugänglich unter der Adresse: http://reader.digitale-sammlungen.de/resolve/display/bsb.html.  Text neu gesetzt und leicht lautlich modernisiert; lässt entbehrliche Anhänge der Ausgabe von  weg und fügt neben der „Lettre sur l’inspiration“ noch mehrere neue Anhänge hinzu. Im Folgenden wird mit Buch-, Kapitel- und Seitenangabe nach dieser Ausgabe zitiert.  Eine französische Übersetzung findet sich in: Simon, R., Histoire Critique du Vieux Testament suivi de Lettre sur l’inspiration. Nouvelle édition annotée et introduite par Pierre Gibert, Paris ,  – .

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Marius Reiser

Müller, S., Kritik und Theologie. Christliche Glaubens- und Schrifthermeneutik nach Richard Simon (1638 – 1712), MThS 66, St. Ottilien 2004. Pfeiffer, R., Die Klassische Philologie von Petrarca bis Mommsen, München 1982. Reiser, M., Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift. Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese und Hermeneutik, WUNT 217, Tübingen 2007. —, Richard Simon und das Comma Johanneum, in: SNTU.A 37 (2012), 151 – 165. Reventlow, H. Graf, Richard Simon (1638 – 1712), in: H. Fries/G. Kretschmar (Hgg.), Klassiker der Theologie, Bd. 2, München 1983, 9 – 21. Simon, R., Lettre à Monsieur l’Abbé P[irot] … touchant l’inspiration des livres sacrés (Rotterdam 1687. 1699), in: ders., Histoire Critique du Vieux Testament suivi de Lettre sur l’inspiration. Nouvelle édition annotée et introduite par Pierre Gibert, Paris 2008, 847 – 914. Stummer, F., Die Bedeutung Richard Simons für die Pentateuchkritik, Alttestamentliche Abhandlungen 3,4, Münster 1912.

1. Werkanalyse „Je vous ferai voir, quand il vous plaira, qu’on n’a rien avancé dans l’Histoire critique, qui ne se trouve conforme à la doctrine des plus anciens Pères de l’Église.“⁶ Das versichert Simon am Schluss seines „Briefs über die Inspiration“, dessen eigentlicher Adressat sein großer Widersacher J. B. Bossuet ist. Enthält sein Werk wirklich nichts, was nicht in Übereinstimmung mit der Lehre der Kirchenväter stünde? Gehen wir aus von den vier Prinzipien, die er im Vorwort aufstellt (vgl. Préface: 75 – 86): (1) Ohne die Kenntnis der Textkritik und der Textgeschichte ist ein vollkommenes Verständnis der hl. Bücher unmöglich. (2) Die Inspiration erstreckt sich auf alles in der Hl. Schrift, nicht nur auf Angelegenheiten des Glaubens. Sie gilt auch für sämtliche Verfasser, Quellen und Redaktoren des heiligen Textes. (3) Ohne die Hinzunahme der anerkannten kirchlichen Tradition, d. h. der regula fidei, gibt es keine Gewissheit in der christlichen Religion. Auch die Erklärung problematischer Schriftstellen ist auf sie angewiesen. (4) Wo es nicht um Glaubensdinge geht, d. h. auf dem Gebiet der Kritik, erlaubt auch das Konzil von Trient die Suche nach neuen Erklärungen. Bei dieser Suche darf die Konfession keine Rolle spielen; selbst Häretiker können auf diesem Gebiet richtige Beobachtungen machen. Diese vier Prinzipien hängen innerlich zusammen und bilden ein Ganzes. Simon war überzeugt, dass sich mit ihrer Hilfe fast alle exegetischen Probleme lösen lassen und die Angriffe auf die Zuverlässigkeit der Heiligen Schrift pariert werden können. Selbst eine ökumenische Einigung hielt er auf ihrer Grundlage für möglich. Faktisch wurden sie in der Tat bereits von Origenes und Hieronymus benutzt, wenn auch nicht in dem Umfang und mit der Konsequenz, wie es Simon fordert. Das Vorwort bietet Beispiele für die Anwendung aller vier Prinzipien; ihre Entfaltung erfolgt im Lauf des Gesamtwerks. Gehen wir sie daraufhin noch einmal durch.

 Simon, Lettre, .

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(1) Wer die Hl. Schrift vollständig verstehen will, muss zuerst den Text ihrer verschiedenen Bücher so gut es geht rekonstruieren, die Geschichte dieser Texte einschließlich der alten und neuen Übersetzungen erforschen und sich Klarheit über die Kanongeschichte verschaffen. Erst diese Vorarbeit ermöglicht – von den Verständnisschwierigkeiten, die insbesondere das Hebräische bietet, ganz abgesehen – eine zuverlässige Übersetzung der Heiligen Schrift. Um nichts zu übersehen, muss die gesamte exegetische Forschungs- und Kommentarliteratur seit der Väterzeit ausgewertet werden. Simon dürfte der erste sein, der dieses Programm aufgestellt hat, und zwar im Wissen um den ungeheuren Umfang und die Schwierigkeiten, die sich der Durchführung entgegenstellen. Seine eigenen Werke zum Alten und Neuen Testament versteht er als Hinführung dazu. Er skizziert das Programm der Textkritik und stellt erste Regeln dafür auf. Seine Erkenntnis, dass die Bewertung der Handschriften und die Herstellung eines kritischen Textes nur auf der Grundlage der Textgeschichte möglich ist, nahm Erkenntnisse vorweg, zu denen die klassische Philologie erst 200 bis 300 Jahre später gelangte.⁷ Er weist hin auf die spät einsetzende Textüberlieferung, die zahllosen Varianten in den Handschriften und frühen Übersetzungen sowie die Unterschiede zwischen dem masoretischen Text, der samaritanischen Überlieferung und der Septuaginta, die in vielen Fällen auf einer abweichenden hebräischen Vorlage beruhen müssten. Diese Sicht der Dinge wurde durch die Funde von Qumran und andere Textfunde aus der Antike bestätigt. Am grundsätzlichen Sachverhalt hat sich dadurch aber nicht viel geändert. Er macht, wie Simon richtig gesehen hat und heute wieder betont wird, die Herstellung eines Urtextes illusorisch. Wir können nur herausfinden, welche Textform für uns die älteste ist.⁸ Simon sah die fatalen Konsequenzen dieses Sachverhalts für das protestantische Schriftverständnis.⁹ Jede Auslegung muss seiner Ansicht nach irgendeine Form kirchlicher Tradition zu Hilfe nehmen. Ohne sie „kann man in der [christlichen] Religion fast nichts für gewiss erweisen“ (Préface: 81). Deshalb können verschiedene Lesarten im heiligen Text nur Protestanten beunruhigen; für den Katholiken ist die Zuverlässigkeit der Heiligen Schrift durch die Tradition garantiert. Mit ihrer Hilfe können auch Zweifelsfragen entschieden werden.Vor diesem Hintergrund wird die Tatsache verständlich, dass sich protestantische Druckereien weigerten, einen Meilenstein der alttestamentlichen Textkritik, die Critica sacra des Hugenotten Louis Cappel, zu drucken; Cappels Befunde machten die Rede von einem Urtext nur noch in sehr eingeschränktem Sinn möglich und widersprachen allzu offenkundig der orthodox protestantischen Konzeption der Verbalinspiration. Das Werk wurde schließlich 1650 auf Betreiben von Katholiken wie Simons Lehrer Jean Morin in Paris gedruckt. Darauf weist Simon gerne hin (vgl. I 1: 97 f.; III 20: 703 – 711).¹⁰

 Vgl. Pfeiffer, Klassische Philologie, .  Vgl. Le Brun, Meaning,  – .  Vgl. Le Brun, Meaning,  – .  Vgl. auch Simon, Lettre,  f.

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Marius Reiser

Dass es im Pentateuch so etwas wie redaktionelle Zusätze gibt, die nicht von der Hand des Mose stammen können, hat man schon vor Simon gesehen. Spinoza etwa führte zahlreiche Beispiele an und benutzte sie, um die Autorität dieser Bücher und der Heiligen Schrift überhaupt in Frage zu stellen; diesem Angriff begegnet Simon mit seiner Theorie der écrivains oder scribes publics. ¹¹ Darunter verstand er Staatsschreiber, die von Mose an im öffentlichen Auftrag arbeiteten, Chroniken und Berichte für die Archive herstellten und redigierten. Sie arbeiteten Mose bei seiner Abfassung des Pentateuchs zu. Und sie waren bei dieser Arbeit wie alle Hagiographen vom Heiligen Geist geleitet. Solche Staatsschreiber sind für die gesamte staatliche Zeit des alten Israel vorauszusetzen. So erklären sich für Simon analoge Erscheinungen in anderen Geschichtsbüchern, aber auch Phänomene literarkritischer Art. Außerdem wird mit dieser Annahme die Frage nach den Autoren der einzelnen biblischen Bücher zweitrangig.¹² Die gesetzlichen Teile hat Mose nach Ansicht Simons selbst verfasst, nur die historischen Teile gehen auf die Staatsschreiber zurück (I 1: 89). (2) Die Annahme der Inspiriertheit der ganzen Heiligen Schrift ist für Simon grundlegend. Sie muss angesichts der Textgeschichte auf alle beteiligten Autoren und Redaktoren ausgeweitet werden. Das gilt natürlich nicht für nachlässige Abschreiber, die für Textverderbnisse verantwortlich sind. Die vor allem im Protestantismus weit verbreitete Konzeption einer speziellen Vorsehung für die Reinerhaltung des biblischen Textes lehnt Simon als „lächerlich“ ab (I 1: 103). Schon im Vorwort verwirft er die Annahme eines Theologen der Pariser Fakultät, Henry Holden, nach der die Inspiriertheit lediglich für Fragen des Glaubens gilt. Denn „abgesehen davon, dass diese Auffassung gefährliche Folgen haben kann, steht sie ganz im Gegensatz zur Lehre des Neuen Testaments, die in der gesamten Schrift nur Prophetie und wahrhaft Inspiriertes kennt“. (Préface: 77) Dasselbe gilt für die Ansicht von Hugo Grotius und Spinoza, eine korrekte geschichtliche Darstellung bedürfe keiner Inspiration.¹³ Die Inspirationslehre muss allerdings sinnvoll gefasst sein; sie darf nicht offenkundigen Fakten widersprechen. Es ist ganz unnötig, unter dem Vorwand der Inspiriertheit der Hl. Schrift „Vernunft und Erfahrung zu bekämpfen“.¹⁴ Man kann sich durchaus seines Verstandes bedienen und gleichzeitig vom Geist Gottes geleitet sein. Die literarische Gestalt der Texte ist eine menschliche Leistung der Hagiographen; der Heilige Geist hat nur dafür gesorgt, dass sie keine Irrtümer begehen.¹⁵ Fiktionale Gattungen wie Gleichnisse mindern die Wahrheit und Göttlichkeit der Texte in keiner Weise (I 8: 164). Diese Sicht der Dinge findet man im 2. Vatikanischen Konzil wieder, wo sie erstmals offiziell formuliert wird.¹⁶

 Vgl. Barthélemy, Critique textuelle, *–*.  Vgl. Stummer, Pentateuchkritik; Le Brun, Simon (Richard),  f.  Vgl. Reiser, Bibelkritik,  f.  Simon, Lettre, .  Vgl. Le Brun, Simon (Richard)  f. f.; Müller, Kritik,  – . – . f. f.  Vgl. etwa Dei Verbum  sowie den Beitrag zu diesem Konzilsdokument von L. Hell und K. Schelkens in diesem Band.

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(3) Wie schon das zweite Prinzip zwar aus der Vätertradition stammt, aber von Simon neu und umfassender konzipiert wird, so auch das dritte: die regula fidei als Instrument einer sachgemäßen Exegese. Er nennt sie „eine Kurzfassung der christlichen Religion“ (Préface: 82), die unabhängig von der Heiligen Schrift sei, und identifiziert sie mit der anerkannten Tradition der Kirche. Diese Tradition der Kirche setzt nach Simon lediglich die vorchristliche jüdische Tradition fort. Sie beginnt mit den Patriarchen Israels, die „die Reinheit der Religion durch nichts anderes bewahrten als durch das Mittel der Tradition“ (Préface: 81). Das frühe Christentum hielt es vor der Kanonisierung des Neuen Testaments genauso: Und seit dieser Zeit beriefen sich Irenäus, Tertullian und die anderen frühen Väter in ihren Diskussionen mit den Häretikern nicht so sehr auf das Wort Gottes, wie es in den heiligen Schriften enthalten ist, als vielmehr auf eben dieses nicht schriftliche Wort, das in den wichtigsten, von den Aposteln gegründeten Kirchen bewahrt war (Préface: 82).

Auf den Konzilien wurden entsprechende Glaubensbekenntnisse „als Regel benutzt, um die dunklen Stellen der Schrift zu erklären“ (Préface: 82). Deshalb habe das Konzil von Trient weise bestimmt, man dürfe die Heilige Schrift nicht gegen den einstimmigen Sinn der Väter auslegen, und habe „den wahren ungeschriebenen Traditionen ebenso viel Autorität zugestanden wie dem in den heiligen Schriften enthaltenen Wort Gottes“ (Préface: 82). Die Kurzfassung der christlichen Religion werde benötigt zur Erklärung schwieriger Schriftstellen, was selbst Protestanten wie Flacius Illyricus zugeben müssten, auch wenn sie in Diskussionen mit den Katholiken das Gegenteil behaupteten. „Nur unter der Voraussetzung der alten Gleichförmigkeit des Glaubens, gegründet auf dem Konsens der ersten apostolischen Kirchen, lässt sich Einigkeit in der Religion erzielen, und nur mit dieser Methode können wir die Spitzfindigkeiten der Sozinianer gründlich widerlegen“ (Préface: 83). Er bezeichnet es deshalb als verwunderliche Tatsache, dass Luther, nachdem er die Väter, die Konzilien und mit einem Wort alles, was in der Kirche zu einer echten Tradition führen kann, hinter sich gelassen hatte, um sich allein an die Bücher der Schrift zu halten, gleichzeitig feststellte, dass die Sprache, in der diese Bücher verfasst sind [scil. das Hebräische], vollständig untergegangen war und dass es in dieser Sprache nur wenige Wörter gibt, die nicht mehrdeutig sind und verschieden interpretiert werden können (III 4: 565).

Aus demselben Grund lobt Simon Flacius Illyricus dafür, dass er für die Schriftauslegung Übereinstimmung mit den Glaubensartikeln fordert, und sieht nur nicht ein, dass es die Luthers sein müssen, „als ob dieser allein den Glauben seiner Väter bewahrt hätte“ (III 13: 647). Eine ökumenische Einigung kann nach Simon nur auf der Grundlage des Konsenses der lateinischen und griechischen Kirchenväter der ersten vier Jahrhunderte erfolgen. Ununterbrochene Kontinuität einer Tradition garantiert Zuverlässigkeit.¹⁷ Aber manches, was als Tradition ausgegeben wird, ist bei näherem  Vgl. Le Brun, Meaning,  f.

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Hinsehen gar nicht so alt. Entsprechende Nachweise machten Simon nicht gerade beliebt. An einer Stelle gegen Schluss des Buches stellt Simon die Frage: Was bleibt denn noch übrig, wenn man der kirchlichen Tradition gar nicht folgen will und die regula fidei ganz ablehnt? Und er antwortet: „Dann bleiben nur noch die Vernunft und die Kritik“ (III 22: 729). Damit ist man jedoch zurückgeworfen auf subjektive Überlegungen, den nie endenden Meinungsstreit und den unkontrollierbaren Wandel der Ansichten. In diesem Gerangel verliert die Heilige Schrift vollständig ihre Autorität. (4) Den für seine eigenen Forschungen entscheidenden Grundsatz der Hermeneutik formuliert Simon im Vorwort nur vorsichtig und indirekt, wenn er erklärt, mit dem Prinzip der Orientierung an den Vätern habe das Konzil von Trient nicht verboten, „andere Erklärungen zu suchen, wenn es nicht um Glaubensdinge geht“ (Préface: 83). Hierdurch grenzt er genau jenen Bereich aus, der ihm selbst in der Forschung der wichtigste ist: den Bereich der Kritik. Das Wort „Kritik“ stammt aus der antiken Gelehrtentradition Alexandrias und war seit der Mitte des 16. Jahrhunderts von einigen Humanisten wieder in den gelehrten Sprachschatz Europas eingeführt worden.¹⁸ Für Simon gehören zur Kritik alle historischen, philologischen und literarischen Fragen, die ein Text aufwirft. Über die Beantwortung solcher Fragen können weder Inspiration noch Tradition oder Glaubensregel entscheiden; hier zählen allein „die üblichen Regeln der Kritik“, vor allem Sachverstand und Scharfsinn: „Wenn es um eine Frage geht, die ausschließlich die Kritik betrifft, darf man sich nicht einfach mit der Berufung auf Autoritäten begnügen, wenn diese nicht zugleich mit der Wahrheit übereinstimmen“, d. h. sachlich zutreffend sind (II 2: 327). In solchen Fragen können sich die größten Kirchenväter irren so gut wie jeder andere; hier hat auch das kirchliche Lehramt kein Mitspracherecht. Die Tatsache, dass die Methode der Kritik so neu erscheint – als eigentlichen Begründer der biblischen Kritik betrachtet Simon Erasmus von Rotterdam – erklärt er sehr einfach: Die Kirchenväter haben sich mit kritischen Fragen nur wenig befasst; sie waren anderweitig beschäftigt und hatten schon gar nicht die Zeit und die nötigen Hilfsmittel zur Klärung solcher Fragen (Préface: 83). Als kompetente Kritiker unter den Vätern lässt Simon fast nur Origenes und Hieronymus gelten. Auch sie behandelten Fragen der Kritik anders als Fragen der Theologie. Jedenfalls muss man strikt unterscheiden zwischen Fragen, die den Glauben (notre créance) bzw. Dogmatik und Theologie betreffen, und Fragen, die ausschließlich Sache der Kritik sind (I 1: 94 f.). Nur für Fragen der theologischen Schriftauslegung gilt die Berücksichtigung der Inspiriertheit der Heiligen Schrift und der Tradition. Aber dort gilt sie wirklich. Deshalb kann Simon auch die Allegorese verteidigen: Der biblische Autor mag zwar nur den Literalsinn vor Augen haben, der Heilige Geist jedoch kann für einen höheren Zweitsinn sorgen, der nicht weniger wahr ist als der Literalsinn.¹⁹ Wie Theologie und Kritik unter je verschiedenen Gesichtspunkten exegetische Fragen klären können, zeigt Simon am Beispiel von Gen 1,26 auf; dort ist von der

 Vgl. Reiser, Bibelkritik, . – .  Vgl. Barthélemy, Critique textuelle, * f.; Reiser, Bibelkritik, .

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Schöpfung des Menschen nach Gottes „Bild und Gleichnis“ die Rede. Im Rahmen der theologischen Anthropologie und der Erbsündenlehre sah man sowohl in der jüdischen als auch in der christlichen Tradition immer wieder einen semantischen Unterschied der entsprechenden hebräischen Wörter. Christliche Autoren erklärten etwa, das Bild Gottes habe der Mensch von Anfang an, das Gleichnis Gottes dagegen müsse er sich erst nach und nach erwerben durch die Angleichung an Christus, das eigentliche Bild Gottes. Bei dieser Auslegung symbolisiert das Bild Gottes die Herrschaft des Menschen über die Tierwelt, das Gleichnis Gottes die übernatürliche Gottesbeziehung. Ein semantischer Unterschied der beiden Wörter jedoch ist nicht gegeben; es sind Synonyme. Aber auch wo man mit Synonymen rechnete, führte man eine entsprechende sachliche Differenzierung im Begriff des Bildes ein, um die Frage beantworten zu können, ob der Mensch nach dem Sündenfall das Bild Gottes ganz verloren hat oder nur teilweise. Man unterschied zu diesem Zweck natürliche und übernatürliche Gaben im Menschen und nahm an, die natürlichen Gaben wie die Vernunft, freier Wille und die Herrschaft über die Tierwelt seien ihm auch nach dem Sündenfall noch geblieben. Diese Deutung wurde im Protestantismus aus dogmatischen Gründen abgelehnt. Simon bemerkt dazu: Der Sinn der entsprechenden Wörter lasse sich nur vom bezeichneten Gegenstand – wir würden heute sagen: vom Referenten – her bestimmen und das heißt: aufgrund der vorgefassten theologischen Überzeugungen. „Und folglich können wir die Heilige Schrift nicht anders auslegen als in Bezug auf die Begriffe, die uns die Tradition von der Religion gegeben hat“ (III 6: 572). Daher wird der Katholik, wo theologische Fragen jenseits der Kritik berührt sind, möglicherweise anders auslegen als der Protestant oder der Freigeist. Die Unterscheidung von Kritik und Theologie ist für Simons Schrifthermeneutik grundlegend.²⁰ Sie bedeutet, dass die Exegese in allen kritischen Fragen frei und unabhängig von dogmatischen Vorgaben entscheiden kann und muss. Auf dem Gebiet der Kritik spielt deshalb die Konfession des Kritikers nur in Form von Vorverständnissen und Vorurteilen eine Rolle. Das gilt auch für die jüdische Forschungsliteratur. Der masoretische Text ist nach Simon zwar nicht inspiriert, aber er stammt von kompetenten Kritikern und darf nicht verworfen oder verachtet werden, nur weil er von den Juden kommt (Préface: 84 f.). Natürlich hat auch er seine Schwächen, aber man soll nicht leichtfertig von ihm abweichen (I 24– 28: 261– 293). In Simons Unterscheidung von Fragen der Theologie und Fragen der Kritik sahen viele seiner Zeitgenossen, Katholiken wie Protestanten, einen Widerspruch zu dem einschlägigen Dekret von Trient, nach dem es Sache der Kirche ist, über den wahren Sinn und die Deutung der Heiligen Schrift zu urteilen, und keine Auslegung veröffentlicht werden darf, die diesem Sinn und dem einmütigen Konsens der Väter widerspricht. Diese Bestimmung wurde vielfach so verstanden, dass neue Auslegungen ausgeschlossen und alle Vätermeinungen sakrosankt seien. Aber Simon weist zu Recht darauf hin, dass es bei dieser Bestimmung ausdrücklich nur um res fidei et morum

 Vgl. Müller, Kritik,  – .

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geht, Fragen der Kritik also gar nicht betroffen sind. Das Dekret richte sich vor allem gegen die protestantischen Neuerer, die ihre Schriftauslegungen der überkommenen und anerkannten Lehre der gesamten Kirche entgegensetzten. Davon sei Cajetans Regel unberührt, die Simon für die goldene zu halten scheint: Eine neue Auslegung ist dann zulässig, wenn sie erstens dem biblischen Text entspricht und zweitens nicht im Widerspruch zur kirchlichen Lehre steht. Das gilt nach Cajetan selbst dann, wenn eine neue Auslegung vom breiten Strom der heiligen Väter abweicht. Auf diese Regel, meint Simon, müssten sich doch Protestanten und Katholiken leicht einigen können (III 12: 631– 633).²¹ Ähnlich verhält es sich mit dem auf demselben Konzil verabschiedeten Dekret über die „Authentizität“ der Vulgata. Das Dekret wurde immer wieder so gedeutet, dass die Vulgata als unfehlbarer Text zu gelten habe, so dass kritische Untersuchungen und Vergleiche mit den hebräischen und griechischen Bibeltexten überflüssig seien. Simon dagegen zeigte (aus heutiger Sicht überzeugend) auf, dass „authentisch“ in diesem Dekret im juristischen Sinn aufzufassen ist und die Vulgata damit lediglich zum Bezugstext vor allem für Theologie und Liturgie erklärt wurde: Die Vulgata ist zwar authentisch, aber nicht fehlerlos (I 1: 95 – 97; II 14: 431– 440). Simon sah nicht nur die Stärken der Kritik, sondern auch ihre Grenzen. In kritischen Fragen kommen wir nie zu absoluter Wahrheit und Sicherheit, sondern immer nur zu Hypothesen und Vermutungen von mehr oder weniger Wahrscheinlichkeit.²² Umso wichtiger ist es für den Kritiker, dass er die nötigen Voraussetzungen für sein Unternehmen hat: Beherrschung der alten Sprachen, Belesenheit in den Quellen und Kenntnis der Forschungsliteratur, jüdischer wie christlicher, kurz: Sachkompetenz. Und bei all dem darf das Nachdenken nicht vergessen werden. Der gute Kritiker muss sich vor Einseitigkeit ebenso hüten wie vor der Zurschaustellung einer nutzlosen, unangebrachten Gelehrsamkeit, die zur Erhellung des Sachverhalts nichts beiträgt. Eine verbreitete Untugend, die Simon immer wieder rügt, ist das eigensinnige Beharren auf einer fixen Idee. Schon im Vorwort wirft er Vater und Sohn Johannes Buxtorf ein solches entêtement im Hinblick auf den Masoretentext und die Rabbinen vor, seinem Lehrer Jean Morin ein entsprechendes im Hinblick auf den samaritanischen Text und die Septuaginta (Préface: 84).²³ Schließlich gehört zum echten Kritiker die Fähigkeit, einem kritisierten Autor oder Gegner da recht zu geben, wo er recht hat, und dies auch ausdrücklich zu sagen. Simon selbst besaß diese Fähigkeit in einem hohen Maß. Er machte sich mehr Feinde als Freunde damit, dass er selbst einem Spinoza oder den Sozinianern Gerechtigkeit widerfahren ließ. Vor allem sollte der kompetente Kritiker ohne Vorurteile, genauer: ohne falsche oder ungerechte Vorurteile sein. Die Präzisierung ist notwendig, denn Simon hat einen sehr genauen Begriff von Vorurteil, der bei ihm noch nicht – genauer: nicht immer –

 Vgl. Reiser, Bibelkritik,  f.  Vgl. Le Brun, Simon (Richard),  f.  Vgl. auch III . :  – . – .

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der von der Aufklärung des 18. Jahrhunderts geprägte rein negative ist.²⁴ Mit Vorurteil meint Simon im Allgemeinen das, was heute ganz neutral „Vorverständnis“ genannt wird. Er weiß sehr wohl, dass kein Ausleger völlig unvoreingenommen an die Auslegung der Heiligen Schrift geht; jeder hat eine vorgefasste Meinung, ein Vorverständnis oder Vorurteil. Falsch oder ungerecht wird das Vorurteil nur dann, wenn eine traditionelle oder vorgegebene Meinung unbesehen übernommen und nicht mehr reflektiert wird. Denn dann bleibt das Vorurteil inkorrigibel. Auch die anerkannte kirchliche Tradition ist zunächst nichts anderes als ein Vorurteil, und zu Beginn seiner Untersuchungen sollte der Exeget davon ausgehen, dass dieses Vorurteil zu Recht besteht und dem heiligen Text angemessen ist. Aber das darf nicht unbesehen und ungeprüft geschehen, zumal nicht alles, was als Tradition ausgegeben wird, auch wirklich alt ist und zum Bestand der einhelligen Vätermeinungen gehört. Was jedoch aufgrund einer kritischen Prüfung erwiesenermaßen dazu gehört, muss als „legitimes Vorurteil“ oder „Vorurteil der Tradition“ gelten und ist dann identisch mit der regula fidei. Deshalb ist es kein Widerspruch, wenn Simon für die theologische Schriftauslegung die Ausrichtung an dieser regula fidei als dem sachgemäßen Vorverständnis verlangt. Im Fall von Fragen der Kritik gehört eine Orientierung an der regula fidei (wie im Fall der beiden Buxtorf) zum entêtement. Cappel dagegen wird gelobt: „Obwohl er Protestant war, war er nicht starrköpfig voreingenommen von den in seiner Sekte üblichen Vorurteilen“ (III 30: 703). Die Erfahrung lehrt allerdings, dass man sich Vorurteilslosigkeit leicht einbilden kann. Das demonstriert Simon im Kapitel über die Sozinianer, „die alles auf ihre Vernunft und nichts auf die Autorität der Alten geben“ (III 16: 671). In Wirklichkeit aber ist ihre Methode der Schrifterklärung nicht weniger Fehlern ausgeliefert als die der Protestanten, und sie folgen genauso ihre Vorurteilen wie die anderen Theologen auch. … Wenn sie beispielsweise Katholiken wie Protestanten vorwerfen, ihr Glaube sei menschlich, weil er ebenso sehr auf Menschenwort gegründet sei wie auf Gottes Wort, kann man ihnen leicht antworten, dass auch ihr eigener Glaube nicht reinweg göttlich erscheine; denn dieser gründet sich lediglich auf Folgerungen, die sie aus der Schrift ziehen, und ist folglich keineswegs unfehlbar. Ich wage sogar zu behaupten, dass es keine eingebildeteren Leute hinsichtlich ihrer Ansichten gibt als jene, die sich rühmen, die reine Wahrheit zu suchen und frei zu sein von allen Vorurteilen. Denn mit dem Vorgeben, dass sie diese Dinge klar und deutlich sehen, wird es unmöglich, sie zur Rückkehr zu bewegen, wenn sie sich einmal getäuscht haben. (III 16: 673)

2. Historische Einordnung und Würdigung Richard Simon (1638 – 1712) war zur Zeit der Fertigstellung des Werkes, mit dem er berühmt wurde, Oratorianer und vierzig Jahre alt. In der Karwoche des Jahres 1678 lag sein Werk in 1300 Exemplaren gedruckt da und wartete nur noch auf die Erlaubnis zur

 Vgl. Reiser, Bibelkritik,  – .

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Widmung an den König. Da wurde J. B. Bossuet, dem Erzieher des Dauphin, das Inhaltsverzeichnis vorgelegt. Sein Blick fiel auf die Überschrift zum 5. Kapitel des ersten Teils: „Nachweis von Zusätzen und anderen Änderungen, die am Text der Schrift vorgenommen wurden, insbesondere im Pentateuch. Mose kann nicht der Verfasser von all dem sein, was die ihm zugeschriebenen Bücher enthalten“ (I 5: 131). Ex ungue leonem: Diese Überschrift reichte Bossuet, um zu wissen, dass es sich bei dem Verfasser um einen Skeptiker und gottlosen Freigeist handelte, der nur darauf aus war, die Autorität der Heiligen Schrift zu untergraben. Er veranlasste sofort und ohne weitere Prüfung, dass die gesamte Auflage bis auf wenige Exemplare verbrannt wurde, und sorgte außerdem dafür, dass Simon ohne Anhörung aus dem Orden verstoßen wurde. Er las zwar später das Vorwort und das ganze Buch, aber änderte sein anfängliches Vorurteil über den Autor dadurch in keiner Weise. Das war kein Einzelfall.²⁵ Im Juni 1684, also noch vor dem Erscheinen der Rotterdamer Ausgabe von 1685, hielt Johann Benedikt Carpzov (1639 – 1699), ein Schüler Sebastian Schmidts (1617– 1696), in Leipzig eine feierliche Antrittsvorlesung und wählte als Thema Simons Buch. Das setzt eine gewisse Bekanntheit, ja Berühmtheit des Autors und seines Buches voraus. Nach Carpzov, wie sein Lehrer ein entschiedener Vertreter der lutherischen Orthodoxie, benutzt Simon seine ganze Gelehrsamkeit nur dazu, um den heiligen Schriften und damit Glaube und Sitten ihre Grundlagen zu entziehen: Um ihre Unfehlbarkeit (infallibilitas) zu zerstören, behauptet er, ihr Ursprung sei ungewiss; um ihre Vollständigkeit (integritas) zu zerstören, stellt er sie lediglich als einen Auszug aus heiligen Aufzeichnungen hin; um ihre Echtheit (sinceritas) zu zerstören, verkündet er, dass sie vielfachen Änderungen unterworfen waren; um ihre Klarheit (perspicuitas) zu zerstören, kommt er mit unüberwindlichen Mehrdeutigkeiten und Dunkelheiten daher. Und schließlich läuft alles darauf hinaus, dass er ihnen Unvollkommenheit (imperfectio) andichtet, um die Notwendigkeit der nicht in der Schrift enthaltenen Traditionen aufzuzeigen.²⁶

Und weiter: O Simon, Simon, siehe, der Satan hat dich begehrt, um dich wie Weizen zu sieben! Aber Jesus tritt für dich ein, um dich zum wahren Glauben zu führen, damit du, einmal bekehrt, deine Brüder stärken kannst.²⁷

Der Lutheraner Carpzov urteilt also kaum anders als der Katholik Bossuet, nur dass er neben der Verbalinspiration auch noch das Schriftprinzip gegen das katholische Traditionsprinzip verteidigen muss.

 Vgl. Reiser, Bibelkritik,  – .  Carpzov, Oratio inauguralis, . Die aufgezählten Eigenschaften der Heiligen Schrift, die Simon angeblich zerstören will, gehören zur klassischen Dogmatik der lutherischen Orthodoxie.  Ebd. . Vgl. Lk , f.

Richard Simon. Histoire critique du Vieux Testamen

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So sahen Katholiken in Simon den Freigeist, Lutheraner und Calvinisten den Freigeist und Katholiken, Freigeister wiederum den katholischen Gesinnungsfreund, der nicht weit genug ging. Juden sahen seine stupende jüdische Gelehrsamkeit, konnten über seine Urteile aber nicht immer erfreut sein; doch sie hatten keine öffentliche Stimme. Alle verurteilten den Autor und benutzten seine gelehrten und gut geschriebenen Werke für ihre Zwecke. Für Simons Anliegen und Probleme hatte kaum jemand Verständnis. Schon das Wort „Kritik“, das erst Simon zu einem gängigen Begriff gemacht hat, wurde als anstößig empfunden. Soll die ganze Schriftauslegung dem Urteil der Kritiker überlassen werden? Wie kann man überhaupt Kritik an der Heiligen Schrift üben? Simons Kritikverständnis und seine Unterscheidung von Kritik und Theologie war der gebildeten Öffentlichkeit nicht bekannt oder unverständlich. Man stellte ihn auf eine Stufe mit Spinoza; seine Kritik an Spinoza hielt man für Verstellung. Die nüchterne Sachlichkeit, mit der er Probleme der Heiligen Schrift besprach, und das überlegene Wissen, mit dem er die alten Ausleger und selbst die erlauchtesten Kirchenväter kritisieren konnte, erschienen den Zeitgenossen als Respektlosigkeit und Arroganz. Das führte dazu, dass selbst ein rationalistisch denkender Mann wie Augustin Calmet OSB (1672– 1757),²⁸ der Simons Werke genau kannte und seine hermeneutischen Grundsätze im wesentlichen übernahm, sich nur ungern auf ihn berief, weil er im Geruch der Ketzerei stand. Namentlich nennt er ihn meist nur dann, wenn er seine Schlüsse ablehnt. Im orthodoxen Protestantismus herrschte das Dogma der Verbalinspiration, das eine unvoreingenommene Kritik, wie Simon sie forderte, unmöglich machte. Für die unverfälschte Überlieferung des Bibeltextes nahm man sogar eine spezielle Vorsehung an. Textverderbnisse und schwer zu beurteilende Textvarianten in der Heiligen Schrift wurden einfach geleugnet. Aber diese Auffassungen waren nicht nur typisch für Protestanten, auch unter Katholiken waren sie verbreitet, wie schon das Beispiel Bossuets zeigt. Auf katholischer wie auf protestantischer Seite fürchtete man jede Abweichung von der orthodoxen Dogmatik, die jeweils mit dem reinen Evangelium und dem unverfälschten Glauben identifiziert wurde. Zur Durchsetzung der jeweiligen Dogmatik herrschte in ganz Europa eine strenge Zensur, nur Holland machte eine Ausnahme. Bossuet setzte alle Mittel der Zensur gegen Simon in Bewegung, obwohl er gerade an diesem Beispiel ihre begrenzte Wirkung beobachten konnte. Selbst nach Frankreich wurden Simons in Holland gedruckte Werke eingeschmuggelt. Der vergebliche Versuch, den Buchhandel zu kontrollieren, führte nur zur Verbreitung von Büchern, die tatsächlich die Autorität der Heiligen Schrift, des Christentums und der Kirche untergraben wollten.²⁹ Dass Simons Programm der Verbindung von gelehrter Kritik und kirchlicher Theologie genau gegen diese Skeptiker und Kirchenfeinde gerichtet war, fiel bis ins 20. Jahrhundert hinein kaum jemand auf oder wurde als Verstellung gewertet. Die hermeneutischen Grundsätze der kirchlichen Schriftauslegung

 Vgl. zu ihm den Beitrag von B. Lang in diesem Band.  Lambe, Biblical Criticism and Censorship.

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jedoch, die in der dogmatischen Konstitution des 2.Vatikanischen Konzils Dei Verbum (11 f.) formuliert wurden, entsprechen in den Grundzügen genau denen Richard Simons.

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Pierre-Daniel Huet. Demonstratio Evangelica (1679) Bibliographie 1. Werk

Petrus Danielis Huetius, Demonstratio Evangelica ad Serenissimum Delphinum, Paris 1679.¹

2. Weitere Quellen und Literatur Dupront, A., P.-D. Huet et l’exégèse comparatiste au XVIIe siècle, Paris 1930. Euklid, Die Elemente. Buch I–XIII, hg. u. übers. von Clemens Thaer, Darmstadt 21962. Hobbes, Th., Leviathan (1651). Dt. von J. Schlösser, hg. von H. Klenner, Hamburg 1996. Juillard, A., Pierre-Daniel Huet, in: J.-P. Schobinger (Hg.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 2/1, Basel 1993, 142 – 153. Niemann, F.-J., Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit. Zur Genealogie eines Traktats, Innsbruck/Wien 1983. Pascal, B., Pensées (1670). Über die Religion und über einige andere Gegenstände. Dt. von E. Wasmuth, Heidelberg 81978. Rapetti, E., Pierre-Daniel Huet: erudizione, filosofia, apologetica, Milano 1999. Reventlow, H. Graf, Epochen der Bibelauslegung, 4 Bde., München 1990 – 2001. Schneider, M., Das Weltbild des 17. Jahrhunderts. Philosophisches Denken zwischen Reformation und Aufklärung, Darmstadt 2004. Schobinger, J.-P. (Hg.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 2, Frankreich und Niederlande, völlig neu bearbeitete Auflage, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Basel 1993. Shelford, A.G., Faith and glory. Pierre-Daniel Huet and the making of the Demonstratio Evangelica (1679), Princeton, Univ., Diss. 1997. —, Transforming the Republic of Letters. Pierre-Daniel Huet and European Intellectual Life 1650 – 1720, Rochester, NY 2007. Spinoza, B. de, Tractatus theologico-politicus (1670) – Theologisch-politischer Traktat, in: Opera – Werke. Lat.-dt., Bd. 1, hg. von G. Gawlick/F. Niewöhner, Darmstadt 1979. —, Ethik, in: Opera – Werke. Lat.-dt. Bd. 2, hg. von K. Blumenstock, Darmstadt 41989, 84 – 557. Toland, J., Origines judaicae sive, Strabonis, de Moyse et religione judaica historia, in: ders., Adeisidaemon, sive Titus Livius A Superstitione vindicatus. Annexae sunt ejusdem Origines judaicae, s’Gravenhage 1709, 99 – 199.

Pierre-Daniel Huet wurde am 8. Februar 1630 in Caen in der Normandie geboren. Er entstammte einer vermögenden Familie, verlor aber schon in sehr jungen Jahren beide Eltern und besuchte die Jesuitenschule seiner Heimatstadt. Fasziniert war er von der

 Ein Digitalisat ist zugänglich unter der Adresse: http://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10326915_00001.html.

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Mathematik, dem Wissenschaftsideal des 17. Jahrhunderts entsprechend.² Er lernte neben Latein und Griechisch auch Hebräisch, Syrisch und Arabisch, studierte Rechtswissenschaften, interessierte sich für so unterschiedliche Wissenschaften wie Astronomie und Anatomie, befasste sich aber mit Vorliebe mit der Kultur der Antike. Von 1670 bis 1680 war er einer der Hauslehrer des Dauphin, dem er die Demonstratio Evangelica widmete. Im Rahmen seiner pädagogischen Aufgabe überarbeitete er moralisch anstößige Texte bei antiken Autoren und gab diese dann „zum Gebrauch des Dauphins“ (ad usum delphini) heraus.Von 1692 bis 1699 war er Bischof von Avranches. Er gilt als einer der letzten Universalgelehrten, wenngleich der Vergleich mit seinem Zeitgenossen Leibniz³ etwas zu hoch gegriffen sein dürfte. Er starb am 26. Januar 1721 in Paris als Alterspräsident der Académie Francaise, der er seit 1674 angehörte.

1. Werkanalyse Den Buchtitel Demonstratio Evangelica übernimmt Huet von Eusebius von Caesarea. Das Werk erschien erstmals 1679 und erlebte insgesamt neun Auflagen, deren letzte 1782 publiziert wurde.⁴ Das Werk wurde in lateinischer Sprache verfasst, bringt aber ab und zu einzelne Begriffe in Griechisch oder Hebräisch. Auffällig an der Demonstratio Evangelica ist schon auf den ersten Blick die Gliederung, wie sie sich im Inhaltsverzeichnis widerspiegelt. Huet gliedert nämlich seine Schrift in Definitionen, Postulate, Axiome und Propositionen. Damit folgt er dem Vorbild von Euklids Elementa und dem Beispiel von Spinozas Ethica more geometrico demonstrata, die 1677 postum zwei Jahre vor Huets Demonstratio Evangelica erschien. Die Verwendung dieser mathematischen Begriffe und Kategorien und die Übernahme der mathematischen Argumentationsstruktur sind in der Philosophie des 17. Jahrhunderts weithin akzeptiert. Mit der (wenigstens formalen) Übernahme dieser Methode entspricht Huet einer Forderung von Descartes, der für alle Wissenschaften die gleiche Methode gefordert hatte.⁵ Huet beginnt mit einem Vorwort (Praefatio), in dem er Auskunft über Ziel und Eigenart seines Werkes gibt. Er will den Wahrheitsanspruch des Christentums beweisen, und zwar mit einer Beweisführung (demonstratio), die nicht weniger gewiss sei als die Beweise der Geometrie. Er begründet dies damit, dass die Beweisverfahren der Mathematik ja oft nur Fachleuten einsichtig seien, aber historische Darlegungen und alltägliche Erfahrungen auf den allgemeinen Konsens der Menschen stießen. Diesen Konsens hält Huet in Anlehnung an antike und zeitgenössische Autoren für ein Wahrheitskriterium. Kein Mensch leugne die Existenz des römischen Kaisers Augustus  Zur Mathematik als Leitwissenschaft des . Jahrhunderts vgl. Schneider, Weltbild,  – .  Reventlow, Epochen der Bibelauslegung IV, .  Die . Auflage  und die . Auflage  wurden vom Verfasser erweitert. Bibliographische Angaben zu allen Auflagen finden sich bei Rapetti, Pierre-Daniel Huet,  Anm. . Die Zitation im Text gibt die detaillierten Unterteilungen wieder, die seit der Erstausgabe identisch geblieben sind.  Vgl. Arndt, H.W., Art. Methode. V. Neuzeit. . Der M.-Begriff im . und . Jh., in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. , Darmstadt ,  – , hier:  – .

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oder diejenige der Stadt Konstantinopel, auch wenn man weder den einen noch die andere aus persönlicher Anschauung kenne; kein Mensch leugne die eigene physische Existenz und Vergänglichkeit. Während intelligente Menschen die Prinzipien der Geometrie für wahr hielten, begreife der größte Teil der übrigen Bevölkerung sie aber nicht, und manche leugneten sie sogar. Kurzum: Erfahrungsbezogene, aposteriorische Beweisführungen vermittelten mit gleicher Gewissheit wahre Erkenntnis, wie dies mathematische Beweise tun, und so lasse sich auch die Wahrheit des Christentums beweisen. Mit diesem Argument erfüllt Huet die Forderung von Descartes, „sich in Philosophie und Wissenschaft mit keinem Gegenstand zu befassen, über den man nicht die gleiche Gewißheit erlangen kann wie über die Gegenstände der Mathematik“⁶. Für die Reihenfolge der Argumentationsschritte, nämlich Definitionen, Postulate, Axiome und Propositionen, beruft Huet sich in der Einleitung zu den Definitionen auf die Geometrie: Die Mathematiker eröffneten und umschrieben mit Definitionen den Gegenstandsbereich; sodann forderten sie Zustimmung zu bestimmten Einsichten, die üblicherweise von allen konzediert würden (Postulate); danach präsentierten sie Aussagen, die offensichtlich seien und von allen zugestanden würden (Axiome). Auf diese Prinzipen stütze sich die Beweisführung (demonstratio), die in Lehrsätzen bzw. Thesen (Propositiones) wissenschaftlich durchgeführt werde. Die Definitionen, Postulate, Axiome und Propositionen bilden zugleich das Inhaltsverzeichnis von Huets Demonstratio Evangelica: ⁷ Definitionen: 1. Dasjenige Buch ist echt, das von demjenigen Autor geschrieben ist, dem es zugeschrieben wird. 2. Dasjenige Buch ist gleichzeitig, das ungefähr zu derjenigen Zeit geschrieben worden ist, zu der die in ihm beschriebenen Dinge geschehen sind. 3. Ein Geschichtswerk ist die Erzählung von Dingen, die schon geschehen waren zu der Zeit, als jenes Geschichtswerk geschrieben wurde. 4. Eine Prophezeiung ist die Erzählung von künftigen Dingen, die noch nicht geschehen waren zu der Zeit, zu der jene Prophezeiung erging, und die aus natürlichen Gründen nicht erkannt werden können. 5. Diejenige Religion ist die wahre, die nur wahre Dinge zu glauben vorlegt. 6. Der Messias ist ein Gottmensch,von Gott in göttlicher Fügung gesandt und von den Propheten im Alten Testament vorhergesagt. 7. Die christliche Religion ist diejenige, die behauptet, dass Jesus von Nazareth der Messias sei, und die alles, was in den heiligen Büchern des Alten wie des Neuen Testaments über ihn geschrieben ist, für wahr hält.

 Schneider, Weltbild, . Vgl. zum Verhältnis von mathematischer und empirisch-historischer Gewissheit bei Huet auch Rapetti, Pierre-Daniel Huet,  – .  Vgl. den vorangestellten und separat paginierten Syllabus zur Demonstratio Evangelica.

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Postulate: 1. Gefordert wird ein gelehriger und die Wahrheit suchender Geist, kein halsstarriger und rechthaberischer. 2. Gefordert wird, dass das geglaubt werde, was hier [sc. in Huets Werk] bewiesen werden wird, so wie das Übrige, das sich auf gleich starke Argumente stützt. Axiome: 1. Jedes Buch ist echt, das dafür zu allen Zeiten seitdem kontinuierlich gehalten wurde. 2. Jede Geschichtserzählung ist wahr, die die Ereignisse so erzählt, wie sie erzählt werden in vielen Büchern, die zur gleichen Zeit wie die Geschehnisse oder kurz danach entstanden sind. 3. Jede Prophezeiung ist wahr, die Dinge voraussagt, die sich danach tatsächlich erfüllt haben. 4. Jede prophetische Fähigkeit stammt von Gott. Von den über 700 Seiten der Demonstratio Evangelica umfassen diese Definitionen, Postulate und Axiome nur etwa zwanzig. Der Rest entfällt auf die Propositiones. Das proportionale Verhältnis von Definitionen, Postulaten und Axiomen einerseits und Propositiones andererseits ist bei Euklids Elementa und in Spinozas Ethica ähnlich. Den weitaus größten Teil der Demonstratio Evangelica nehmen also die Propositiones ein, ein Begriff, den man mit „Behauptungen“, „Lehrsätze“ oder „Thesen“ wiedergeben könnte. Diese bestehen vor allem aus historischen Belegen und Argumenten. Ihrem Aufbau nach folgen sie, getrennt nach Neuem und Altem Testament, nicht exakt, aber weitgehend der Abfolge der Definitionen. Die einzelnen Propositiones behaupten Folgendes: 1. Die Bücher des Neuen Testaments sind echt. 2. Die Bücher des Neuen Testaments sind gleichzeitig. 3. Die Geschichtserzählungen im Neuen Testament berichten die Wahrheit. 4. Die Bücher des Alten Testaments sind echt. 5. Im Alten Testament gibt es viele Prophezeiungen. 6. Viele Prophezeiungen des Alten Testaments sind wahr. 7. Im Alten Testament gibt es viele Prophezeiungen über den Messias. 8. Derjenige ist der Messias, auf den als Einzigen alle Messiasprophezeiungen des Alten Testaments zutreffen. 9. Jesus von Nazareth ist der Messias. 10. Die christliche Religion ist die wahre. Die Abfolge der zehn Propositiones lässt den Gedankengang eines apologetischen Diskurses erkennen. Er vollzieht sich in folgenden Schritten: Zunächst wird der Quellenwert der beiden Teile der Bibel geklärt. Im ersten Schritt geht es dabei um die „Echtheit“ des Neuen Testaments, d. h. dass die neutestamentlichen Schriften tatsächlich von denjenigen Personen verfasst wurden, die traditionell als ihre Autoren

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betrachtet werden (Propositio 1), dass sie zeitlich kurz nach den in ihnen erzählten Ereignissen entstanden (Propositio 2) und Geschichtsquellen sind, die die Wahrheit berichten (Propositio 3). In einem zweiten Schritt wird ein ähnlicher Beweis für das Alte Testament unternommen. Auch die Schriften des Alten Testaments wurden verfasst von denjenigen Personen, die gemeinhin als ihre Autoren gelten (Propositio 4). Sie enthalten viele Prophezeiungen (Propositio 5), von denen viele eingetroffen sind (Propositio 6).Während das Neue Testament vor allem als Geschichtsquelle, besonders über Jesus von Nazareth, wichtig ist, kommt es Huet beim Alten Testament vor allem auf die Messiasweissagungen an. Darin spiegelt sich die unterschiedliche Zielrichtung der Definitionen: Die ersten drei Definitionen bilden die Prämisse für die Behandlung des Neuen Testaments in den Propositionen 1– 3, die 1. und die 4. Definition sind Denkvoraussetzung für die Analyse des Alten Testaments in den Propositionen 4– 7. An den Definitionen 5 – 7 erkennt man die klar apologetische Ausrichtung des Gesamtwerks. Auf diese Grundlagen stützt sich die Beweisführung der Propositiones 7– 10. In der Reihenfolge der Propositionen spiegelt sich der Argumentationsgang Huets, aber nicht das Schwergewicht seiner Darlegungen. Quantitativ betrachtet sind die Propositionen nämlich äußerst ungleich.⁸ Die Propositionen 1 und 4 sind ihrer Thematik nach so etwas wie Einleitungen ins Alte bzw. Neue Testament, d. h. sie klären die Verfasserfragen. Beim Neuen Testament ist dies für Huet nicht sehr aufwendig. Unter Bezugnahme auf die 1. Definition stellt Huet klar, dass bereits die Kirchenväter die neutestamentlichen Schriften den traditionell genannten Autoren zugeschrieben hätten, und macht zugleich die Gegenprobe, indem er darauf verweist, dass die apokryphen Evangelien und andere nichtkanonische Schriften nicht in den Kanon aufgenommen wurden. Komplizierter stellt sich die Lage beim Alten Testament dar. Gedankliche Spuren des Pentateuch will Huet bei sehr vielen Autoren der Antike wie z. B. Homer und Hesiod, Solon, Platon und Aristoteles finden (Propositio 4, cap. 2). Schon bei einigen Kirchenvätern findet sich in Anlehnung an jüdisch-hellenistische Autoren die Auffassung, die griechische Philosophie, besonders Platon, habe manche wichtigen Erkenntnisse aus dem Pentateuch übernommen; aber wohl keiner hat die Plagiatstheorie so verallgemeinert wie Huet. Er führt große Teile der Philosophie- und Religionsgeschichte der Menschheit auf das Alte Testament, insbesondere auf Mose, zurück (ebd. cap. 3 – 12): „Fast die gesamte Theologie der Heidenvölker ist hervorgegangen von Mose oder von Moses Taten oder Schriften.“ (ebd. cap. 3) Das gelte nicht nur für die Völker des Alten Orients (Phönizier, Ägypter, Perser, Inder), sondern auch für diejenigen des Nordens (Germanen, Gallier, Briten, Spanier), ja sogar für die Mexikaner, denen das Traditionsgut des Mose nahegebracht worden sei durch Vermittlung von

 An den Proportionen lassen sich der Problemstand und das Schwergewicht der Argumentation erkennen. Es geht vor allem um den Quellenwert des Alten Testaments (Propositio ), um die alttestamentlichen Messias-Weissagungen (Propositio ) und um die Messianität Jesu (Propositio ).

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Phöniziern und Karthagern, welche nach Huets Vermutung schon im Altertum den Atlantik überquert haben könnten (ebd. cap. 7, 6). Gedankengut des Pentateuch sei durch kulturellen Austausch zu anderen Völkern der Antike gelangt und von diesen assimiliert worden (ebd. cap. 3, 1). Zwischen dem Leben und den Ideen großer Religionsstifter, Gesetzgeber, Dichter und Heroen, ja sogar Göttern des Altertums und den Worten und Taten des Mose versucht Huet Übereinstimmungen oder Ähnlichkeiten aufzuzeigen. Ob Osiris oder Horus (ebd. cap. 4, 3. 6), Zarathustra (ebd. cap. 5, 2) oder Apollon (ebd. cap. 8, 7), Prometheus (ebd. cap. 8, 6) oder Minos (ebd. cap. 8, 9) – sie alle sind „der gleiche wie Mose“. Der eine Mose trete bei den verschiedenen Völkern unter jeweils anderen Namen auf und werde auf verschiedene Weise verehrt und geachtet. In dieser Darstellung „wird so etwas wie der Entwurf einer vergleichenden Religionsgeschichte erkennbar. In ihr ist freilich eine Grundvoraussetzung, dass alle außerbiblischen Götter erdichtet sind – oder vergötterte Heroen –, eine andere, dass Mose und die Religion Israels allen heidnischen Religionen geschichtlich vorausgehen und deshalb ihr Vorbild sind. Beides sind dogmatische Vorgaben, und insofern ist das ganze Gebäude vorkritisch.“⁹ Schärfer fiel schon 1709 die Kritik John Tolands aus: Die vermeintlichen Bezugspunkte und Übereinstimmungen zwischen Mose und großen Gestalten der Religions- und Kulturgeschichte, die Huet festzustellen glaubte, seien nur „gewisse Ähnlichkeiten, die bei allen menschlichen Einrichtungen und Handlungen notwendigerweise wahrgenommen werden“¹⁰. In Propositio 7 stellt Huet die Texte aus dem Alten Testament zusammen, die er als Messiasprophezeiungen deutet. Die Weissagungen können entweder in Form von Worten oder von Zeichen(handlungen) erfolgen (Propositio 7, cap. 2). In Propositio 9 will Huet den Nachweis führen, dass Jesus von Nazareth der Messias ist. Dazu erstellt er einen „Parallelismus des Alten Testaments mit dem Neuen zu den [sc. Texten und Problemen], die sich auf den Messias beziehen“, so der Untertitel der Propositio 9. Konkret bedeutet dies: Huet stellt zwei Textkolonnen mit seiner Ansicht nach aufeinander bezogenen Aussagen nebeneinander, die eine mit alttestamentlichen, die andere mit neutestamentlichen Texten. So soll der Leser die alttestamentlichen Verheißungen und ihre neutestamentlichen Erfüllungen erkennen. Dabei begnügt sich Huet teils mit bloßen Gegenüberstellungen, teils gibt er erläuternde Kommentare oder stellt weiterführende Überlegungen an. In diesem Kontext entfaltet Huet eine Darstellung des Lebens Jesu, und zwar sowohl aus alt- wie auch aus neutestamentlicher Perspektive. Im neutestamentlichen Teil arrangiert er die Ereignisse des Lebens Jesu im Stil einer Evangelienharmonie – wohl eines der letzten Exemplare dieser aussterbenden Gattung, die kurze Zeit später durch die Entstehung von Synopsen wissenschaftlich überholt waren. Aus dem Alten Testament sucht Huet Texte, in denen seiner Meinung nach einzelne Begebenheiten  Reventlow, Epochen der Bibelauslegung IV, .  … Huetius, nullo negotio demonstravit universam Ethnicorum Theologiam (propter similitudines quasdam, quae in omnibus institutis et actionibus humanis necessario agnoscuntur) a Mose jugiter dimanasse … (Toland, Origines judaicae, ).

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aus dem Leben Jesu vorhergesagt oder zumindest angedeutet wurden, und zwar weit über die neutestamentlichen Aussagen, wie sie sich z. B. in den Erfüllungszitaten des Matthäusevangeliums finden, hinaus. Huet beginnt mit dem Stammbaum Jesu, folgt Jesu Lebensweg und der Geschichte des Urchristentums bis zur Zerstörung Jerusalems. Dabei mischen sich bei Huet historische Aussagen wie „Jesus kommt nach Galiläa und Kapharnaum“ (Propositio 9, cap. 33) mit theologischen wie „Jesus ist Gott“ (ebd. cap. 25) und Metaphern aus den johanneischen Ich-bin-Worten wie „Jesus ist der Weg“, „Jesus ist die Wahrheit“ und „Jesus ist das Leben“ (ebd. cap. 71– 73). Bei der Darstellung des Lebens Jesu ist Huets Auswahl der einzelnen Ereignisse und Themen ziemlich willkürlich und wohl durch sein apologetisches Interesse motiviert. Man kann das an einigen Beispielen sehen: Ereignisse und Themen, die nur ein einziger Evangelist erwähnt, kommen zur Sprache, z. B. die nur von Matthäus erzählte Flucht nach Ägypten und der Kindermord in Bethlehem (ebd. cap. 14– 15) sowie johanneische Bildworte. Aber die in der traditio quadruplex der Evangelien bezeugte Taufe Jesu wird nur en passant erwähnt und unmittelbar mit der Verklärung in Zusammenhang gebracht (ebd. cap. 18). Die von den Synoptikern überlieferte Versuchung Jesu fehlt. Im Jona-Spruch Mt 12,40 in Verbindung mit der Auferweckung Einzelner beim Tod Jesu nach Mt 27,52 f. findet Huet einen Beleg für die dreitägige Höllenfahrt Jesu, wobei Jesus die Patriarchen aus der Unterwelt herausgeführt habe; er situiert diese Ereignisse, die sich in dieser Kombination in den Passionserzählungen der vier kanonischen Evangelien so nicht finden, zeitlich zwischen Jesu Begräbnis und seiner Auferstehung (ebd. cap. 141). Auf diese verbalen Prophezeiungen und deren Erfüllung folgen die Prophezeiungen in Zeichen und Typen sowie deren Erfüllung. Die „Typen“ sind Personen nach Art der paulinischen Adam-Christus-Parallele, z. B. Abel, Noah, Melchisedech, Mose, Aaron, David, Salomon. Zu den Zeichen gehören z. B. das Paschalamm und das Manna. In der Auswertung (ebd. cap. 171) hält Huet fest, allein in Jesus von Nazareth und in keinem anderen hätten sich alle Messiasweissagungen erfüllt. Dabei seien die Prophezeiungen und „Typen“ nicht isoliert, sondern in einer Gesamtschau auszuwerten (ebd. cap. 171, 2), und so erhalte man nicht nur eine ungefähre Ahnung, sondern eine genaue Beschreibung (non adumbratio, sed descriptio: ebd. cap. 171, 1) des Messias. Abgeschlossen wird der Beweisgang des Buches mit Propositio 10, an der man deutlich die syllogistische Argumentationsform erkennen kann. Dass die christliche Religion die wahre sei, beweist Huet folgendermaßen: Das Christentum sei per definitionem diejenige Religion, die Jesus von Nazareth als Messias verkündet und alles, was in den heiligen Schriften des Alten und Neuen Testamentes über ihn geschrieben ist, für wahr hält (vgl. Definitio 1). In Propositio 9 wurde bewiesen, dass Jesus von Nazareth der Messias ist und dass alles, was über ihn in den Heiligen Schriften des Alten und des Neuen Testaments geschrieben steht, wahr ist. Folglich habe der christliche Glaube es nur mit wahren Dingen zu tun, und auf ihn treffe die Definition 5 zu, dass nämlich diejenige Religion die wahre sei, die nur wahre Dinge zu glauben

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vorlegt. Daraus folgt, dass die christliche Religion die wahre ist. Quod erat probandum (Propositio 10). Im Umkehrschluss folgert Huet, alle anderen Religionen seien falsch und gottlos (ebd.). Besonders durch diese abschließende 10. These wird noch einmal die apologetische Zielrichtung des ganzen Buches deutlich.

2. Historische Einordnung und Würdigung Huet folgt mit seinem Aufbau in Definitionen, Postulate, Axiome und Propositionen der Argumentationsfigur der Mathematik.Wohl selten wurde so deutlich wie bei Huets Demonstratio Evangelica, dass die Theologie sich dem Wissenschaftsideal ihrer jeweiligen Epoche, in diesem Fall der Mathematik, verpflichtet fühlen und formale Argumentationsstrukturen übernehmen konnte, auch wenn sie sich ihrer inhaltlichen Eigenart und Unterschiedlichkeit dabei durchaus bewusst blieb. Huets Verhältnis zur Mathematik ist dennoch zwiespältig. Formal übernimmt er die Gliederung und Argumentationsstruktur der Mathematik, ja, er beschließt alle seine Propositionen bzw. Thesen wie die Mathematiker mit der Feststellung: Quod erat probandum. Viele Einzelschritte der Beweisgänge führt er in Form von Syllogismen durch. Zugleich aber übt er Kritik an der Mathematik und ihrem Zugang zur Wirklichkeit und begründet die seines Erachtens begrenzte Geltung der Mathematik mit dem Dissens unter führenden Mathematikern seit der Antike. Huets Zeitgenosse Pascal hat den damals dominierenden esprit de géométrie dadurch relativiert, dass er ihm als Kontrast den esprit de finesse gegenüberstellte.¹¹ Huet selbst hat eine andere Form der Relativierung der Idealwissenschaft Mathematik gefunden; bei ihm ist die Mathematik oder die mathematische Struktur nur das Skelett der Argumentation. Die (vorwiegend) biblischen Argumente für den Wahrheitsanspruch des Christentums sind inhaltlich im Wesentlichen traditionell. Die Form des Argumentierens ist an der Mathematik geschult, entspricht damit dem Wissenschaftsideal des 17. Jahrhunderts und ist insofern neu: Argumentum ipsum quidem vetus est, at argumentatio nova (Praefatio, 4). Des Öfteren und eingehend befasst sich Huet mit Positionen der zeitgenössischen, im Entstehen begriffenen Bibelkritik. Eine aufs Ganze gesehen sehr positive Meinung hat er etwa von Hugo Grotius, dessen Verdienste um die Schriftauslegung er ausdrücklich anerkennt. Grotius ist für Huet „ein Mann, der in den Bibelwissenschaften im Übrigen herausragende Verdienste hat“ (Propositio 7 Nr. 4, 336). Das aber schließt Kritik im Detail nicht aus. Vor allem widerspricht er ihm bei der Frage nach der Autorschaft verschiedener alt- und neutestamentlicher Schriften und der Auslegung und dem Stellenwert der alttestamentlichen Prophezeiungen. Auch mit Thomas Hobbes streitet Huet sich bezüglich der Datierung einzelner alttestamentlicher Schriften. Hobbes hatte – wie Grotius und Spinoza – angesichts der recht häufigen Formel „bis auf den heutigen Tag“ in den Josua- und Samuel-Büchern  Pascal, Pensées, Frg.  – .Vgl. Ott, K.A., Art. Esprit de finesse/esprit de géométrie, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. , Darmstadt ,  f.

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(z. B. Jos 4,9; 5,9; 7,26; 1 Sam 5,5; 30,25) angenommen, dass die betreffenden Erzählungen erst längere Zeit nach dem Tod Josuas bzw. Samuels verfasst worden seien.¹² Huet hält an der Echtheit der biblischen Autoren fest und vertritt die Ansicht, die betreffenden Texte seien von Josua bzw. Samuel aus einem größeren zeitlichen Abstand heraus geschrieben worden (Propositio 4, De Libro Josuae, 4; ebd. De Libris Samuelis, 8). Huets schärfster Gegner aber ist Baruch de Spinoza, der ein knappes Jahrzehnt vor Huets Demonstratio Evangelica seinen „Theologisch-politischen Traktat“ publizierte. Huet erblickt in diesem Werk einen Generalangriff auf die Grundlagen des Christentums. Er erwähnt niemals Spinozas Namen, sondern spricht immer nur vom „Theologisch-politischen Disputator“ oder „Philosophen“: Neulich aber kam aus der Finsternis ans Licht ein Traktat, der sich selbst als theologisch-politischen bezeichnet. Sein Verfasser, der sich die Freiheit des Philosophierens nimmt, untergräbt nicht nur die Fundamente der echten Frömmigkeit, der wissenschaftlichen Theologie und des ganzen Christentums, sondern bringt auch eine gesunde Politik und geradlinige Philosophie ins Wanken und treibt sie völlig dahin, die verderbliche, pestbringende und besonders heutzutage ansteckende Sekte der sogenannten Deisten zu schützen (Propositio 4, De Libris Mosis, cap. 14, 1).

Die Auswahl der biblischen und sonstigen für die Bibelinterpretation relevanten Themen in Huets Demonstratio Evangelica ist sehr stark eingeschränkt. Es geht um die historische Zuverlässigkeit biblischer Erzählungen, die alttestamentlichen Prophezeiungen und um den Messiascharakter Jesu und damit um die Berechtigung des Wahrheitsanspruchs des Christentums. Bis in die erste Hälfte des 17. Jahrhunderts hinein wandte sich die Apologetik des Christentums vor allem gegen die nichtchristlichen Religionen, nämlich das antike Heidentum, das Judentum und den Islam. Mit der nun massiv einsetzenden Bibelkritik erhielt sie einen neuen Hauptgegner. Die Leugnung christlicher Positionen, die den Wahrheitsanspruch des Christentums begründen sollten, vollzog sich nunmehr innerhalb des christlichen Abendlands selbst, und dies bei Autoren, die sich nicht einfach als äußere Gegner des Christentums darstellen ließen. Damit bekam die Christentumsapologetik eine Zielrichtung, die sie zumindest auf katholischer Seite bis weit in die Mitte des 20. Jahrhunderts prägte. Die Argumentation der jetzt inneren Gegner des Christentums beruhte darauf, dass die Autorschaft, die historische Zuverlässigkeit und die bisher akzeptierte Aussageintention der biblischen Bücher in Frage gestellt wurden. Die Apologetik wandte sich seit etwa der Mitte des 17. Jahrhunderts gegen diese allmählich entstehende historische Bibelkritik. Huet nimmt in dieser Neuorientierung der Christentumsapologetik eine Vorreiterrolle ein.

 Hobbes, Leviathan, cap. .

Bernhard Lang

Augustin Calmet. Dissertations. Prolégomènes de l’Écriture sainte (1720) Bibliographie 1. Werk Augustin Calmet, Dissertations qui peuvent servir de prolégomènes de l’Écriture sainte. Revues, corrigées, considérablement augmentées, et mises dans un ordre méthodique, 3 Bde., Paris 1720.¹ —, Antiquities Sacred and Profane: or, a collection of curious and critical dissertations on the Old and New Testament. With notes by a clergyman of the Church of England [N. Tindal], London 1724. —, Outheden van het nieuwe verbondt, 2 Bde., Rotterdam 1725 – 1726. —, Il tesoro delle antichità sacre e profane, contenuto nelle dissertazioni. Übersetzt von L.G. Ponsampieri, 7 Bde., Lucca 1729 – 1742. —, Oudheden van het oude verbond, Amsterdam 1737. —, Biblische Untersuchungen, oder Abhandlungen verschiedener wichtigen Stücke, die zum Verstande der heil[igen] Schriften dienen. Mit Anmerkungen versehen von J.L. Mosheim, 6 Bde., Bremen 1739 – 1747.² —, Prolegomena et dissertationes in omnes et singulos S. Scripturae libros. Übersetzt von G.D. Mansi, 2 Bde., Augsburg 1732. —, Dissertationes ac disquisitiones excerptae ex Commentario litterali in omnes Veteris et Novi Testamenti libros, 6 Bde., Tirnau 1751 – 1755.

2. Weitere Quellen und Literatur Albrecht, M., Eklektik. Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, Stuttgart 1994. Baur, F.C., Calmet, in: J.S. Ersch/J.G. Gruber (Hgg.), Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste, Bd. 14, Leipzig 1826, 154 – 155. Bossuet, J.-B., L’Apocalypse avec une explication, Paris 1689. Calmet, A., Discours et dissertations sur tous les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, 5 Bde., Paris 1715.

 Digitalisate der  Bde. sind zugänglich unter den Adressen: http://reader.digitale-sammlungen.de/resolve/display/bsb10353568.html; http://reader.digitale-sammlungen.de/resolve/display/bsb10353569.html; http://reader.digitale-sammlungen.de/resolve/display/bsb10353570.html.  Auswahl von fünfzig exegetischen Essays aus Bd.  und Bd.  der französischen Ausgabe. Der Übersetzer ist Johann Daniel Overbeck.

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—, Nouvelles dissertations importantes et curieuses qui n’ont point été traités dans le Commentaire littéral sur tous les livres de l’Ancien et le Nouveau Testament, Paris 1720.³ —, Dictionnaire historique, critique, chronologique, géographique et littéral de la Bible, 2. Ausgabe, Genf 1730. Chédozeau, B., Le Nouveau Testament autour de Port-Royal, Paris 2012. Childs, B.S., The Struggle to Understand Isaiah as Christian Scripture, Grand Rapids, Mich. 2004. Du Pin, L.E., Dissertation préliminaire ou Prolégomènes sur la Bible, Paris 1699. Fangé, A., La Vie du très-révérend père D. Augustin Calmet, Senones 1762. Fleury, C., Les Mœurs des Israélites, Paris 1712. Gérard, A., Dom Augustin Calmet et l’abbaye de Senones. Un milieu littéraire, Langres 2012. Lamy, B., Introduction à l’Écriture sainte, in: H. Richard, Le Dictionnaire de la Bible, Lyon 1693, 1 – 60. —, Harmonia sive concordia quatuor evangelistarum, Paris 1701. Lang, B., Joseph in Egypt: A Cultural Icon from Grotius to Goethe, London 2009. —, Der Orientreisende als Exeget. Beiträge der Reiseliteratur zum Verständnis der Bibel im 18. und 19. Jahrhundert, in: ders., Buch der Kriege – Buch des Himmels. Kleine Schriften zur Exegese und Theologie, Leuven 2011, 159 – 185. Laplanche, F., La Bible en France entre mythe et critique (XVIe–XIXe siècle), Paris 1994. Laube, S., Von der Reliquie zum Ding. Heiliger Ort – Wunderkammer – Museum, Berlin 2011. Lehner, U.L., How Enlightened Can a Monk Be?, in: JRH 37 (2013), 64 – 79. Mabillon, J., Traité des études monastiques, Paris 1691. Martianay, J., Traité méthodique ou manière d’expliquer l’Écriture, Paris 1704. Martin, Ph./Henryot, F. (éd.), Dom Augustin Calmet. Un itinéraire intellectuel, Paris 2008. Megill, A., Aesthetic Theory and Historical Consciousness in the Eighteenth Century, in: HTh 17 (1978), 29 – 62. Pascal, B., Pensées, in: ders., Œuvres complètes, éd. M. Le Guern, Bd. 2, Paris 2000, 541 – 900. Renan, E., L’exégèse biblique et l’esprit français, in: Revue des deux mondes 60 (1865), 235 – 245. Simon, R., Histoire critique du Vieux Testament (1678), éd. P. Gibert, Paris 2008. Schwarzbach, B.E., Dom Augustin Calmet: homme des Lumières malgré lui, in: Dix-huitième Siècle 34 (2002), 451 – 463. Venturino, D., Dom Calmet, «historiographe des vampires?», in: Martin, Ph./Heryot, F. (éd.), Dom Augustin Calmet. Un itinéraire intellectuel, Paris 2008, 233 – 246. Voltaire, Job [1767], in: Voltaire, Dictionnaire philosophique, éd. R. Naves, Paris 1967, 257 – 260. —, Corpus des notes marginales de Voltaire, éd. O. Golubiéva u. a., Bd. 2: C, Berlin 1983.

1. Werkanalyse Entstehung und Inhalt der Dissertations qui peuvent servir de prolégomènes de l’Écriture sainte sind eng mit Calmets großem, vielbändigem Bibelkommentar (1707– 1716) verbunden. Dieser Kommentar stellt der Einzelkommentierung jedes biblischen Buches mehrere Studien voran, die in das Buch einführen und einzelne Auslegungsfragen in Gestalt exegetischer Essays behandeln. Die entsprechenden Stücke tragen Titel wie Vorwort (préface), Abhandlung (dissertation) oder Bemerkungen (remarques), zum Beispiel: Préface sur le Pentateuque et en particulier sur la Genèse; Dissertation sur les mariages des anciens Hébreux; Remarques sur la carte géographique de la terre  Zwei verschiedene Ausgaben mit demselben Titel.

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promise. Die Essays stellen die Glanzstücke des Kommentars dar. Sie wurden auch separat gedruckt. Eine erste Auswahl ließ Calmet 1715 erscheinen, eine weitere Auswahl (Nouvelles Dissertations, 1720) bringt Stücke, die im Kommentar nicht enthalten sind. Alle bis 1720 geschriebenen Essays – etwa 200 – wurden unter dem Titel Dissertations qui peuvent servir de prolégomènes de l’Écriture sainte in drei Bänden publiziert.⁴ Der erste Band enthält Material, das die gesamte Bibel betrifft; der zweite Band ist dem Alten Testament, der dritte dem Neuen Testament gewidmet. Calmet ist Pragmatiker, nicht Systematiker, daher fehlt bei ihm eine zusammenhängende Behandlung der biblischen Hermeneutik. Dennoch finden sich in den Dissertations zahlreiche Hinweise auf hermeneutische Reflexion. Geht man ihnen nach, so lässt sich ein kohärentes System hermeneutischer Regeln erkennen. Neun Grundsätze lassen sich den Dissertations entnehmen: I. Die biblischen Schriften sind als Werke wohlmeinender, zuverlässiger Autoren zu verstehen, die niemals im Sinn haben, ihre Leser zu täuschen. II. Von der buchstäblichen Bedeutung eines Wortes oder einer Textstelle soll der Erklärer nur dann abweichen, wenn diese keinen Sinn ergibt. III. Unklare Textstellen sind mit Hilfe von Textstellen, deren Sinn deutlich ist, zu erklären. IV. Die Sitten, Gebräuche, sozialen Institutionen und die Literatur des biblischen Volkes sind anders als bei uns Heutigen. V. Die biblischen Autoren reden und schreiben, wie es in ihrer Zeit üblich war, und nicht, wie es der uns heute zugänglichen Wahrheit entspricht. VI. Nicht nur Texten, sondern auch Dingen – Monumenten und Antiken – kommt historische, den Bibeltext erhellende Kraft zu. VII. Die göttliche Inspiration, welche die biblischen Autoren leitet, setzt deren natürlichen Verstand und deren übliche Ausdruckweise nicht außer Kraft. VIII. Der Ausleger muss den von der Kirche einer Schriftstelle beigelegten traditionellen Sinn respektieren; das hindert ihn jedoch nicht, den ursprünglichen Sinn zu erforschen. IX. Sobald Fragen des Glaubens berührt werden, gilt die unveränderliche Lehre der Kirche, die z. B. vorschreibt, an Wunder und Geister zu glauben. Hierher gehört auch die sinnbildliche Bedeutung alttestamentlicher Texte. Die Regel I fordert vom Ausleger, die biblischen Autoren so einzuschätzen, wie man die profanen Autoren einzuschätzen pflegt, als gens de bonne foi, éclairés et instruits des choses qu’ils racontent. On ne peut clairement refuser à Moïse et aux évangélistes ce que l’on accorde à Thucydide, à Jules César, à Suétone et à tant d’autres historiens. Les auteurs que nous tenons pour sacrés sont bien instruits, de bonne foi, n’ont nul intérêt à nous tromper. (I/2, 57)

 Elf nach  entstandene Essays wurden nicht mehr in diese Sammlung aufgenommen; vgl. Gérard, L’Abbaye, .

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Man kann diese Regel als Gleichstellungsregel bezeichnen. Sie erlaubt, die biblischen Bücher so zu lesen, wie die Humanisten die profanen Autoren lesen und beurteilen. Von der Regel I ist für Calmet ein höchst fruchtbarer Impuls ausgegangen. Dieser bringt ihn dazu, viele Texte und Textgruppen vor allem des Alten Testaments realistisch wahrzunehmen. Der Pentateuch (II/1, 16 – 26) geht zwar insgesamt auf einen einzigen Autor zurück, nämlich auf Mose, doch ist damit über die Eigenart des Wortlautes wenig gesagt. Der Text des Mose hat eine Vorgeschichte: Während Mose in den Büchern Exodus bis Deuteronomium eigene Erfahrungen niederlegt, teilt er in der Genesis das mit, was er selbst nur aus mündlicher Überlieferung weiß (II/1, 25). Dadurch hat die Genesis eine ganz andere Qualität als die übrigen Bücher des Pentateuchs. Der ganze Pentateuchtext ist nicht in seiner ursprünglichen Gestalt auf uns gekommen. Es gibt allerlei Nachträge von späterer Hand; ein Beispiel ist das Ende des Buchs Deuteronomium, das vom Tod des Mose berichtet. Aber auch die ersten beiden Verse des Deuteronomiums sind offenbar ein späterer Zusatz.⁵ Spätere Abschreiber,vielleicht der Zeit Davids, haben mancherlei verändert; sie haben Erklärungen und Verdeutlichungen in den Text eingebracht, um den alten mosaischen Text einer späteren Zeit verständlich zu machen; auch wurden obsolete Wörter durch geläufige ersetzt (II/1, 52).⁶ Im Text selbst finden sich mancherlei Ungereimtheiten, die auf die Nachlässigkeit von Kopisten zurückzuführen sind. Manche lassen sich durch das Studium des Pentateuchs der Samaritaner heilen, denn dort finden sich einige Passagen, die im hebräischen Text fehlen. In die Bücher Esra und Nehemia hat sich mancher Satz eingeschlichen, der nicht von einem der beiden Autoren stammt (I/2, 525). Solche Zusätze (additions) fehlen in fast keinem Buch der Bibel. Sie dienen der Erklärung von Redensarten, die mit der Zeit außer Gebrauch gekommen waren; niemals haben sie mit Fragen des Glaubens und der Sitte zu tun (also dem unveränderlichen Lehrbestand). Der Gedanke an Betrug und Verfälschung liegt völlig fern. Es handelt sich um Zusätze, wie wir sie heute in Büchern, die uns selbst gehören, als Randnotizen anbringen: „C’est comme nous mettons quelquefois sur la marge, ou même dans le corps des Livres qui sont à nous, nos propres remarques, ou celle de quelque habile homme“ (I/2, 525). Calmet schreibt Salomo nur zwei Schriften zu: den Prediger (Kohelet) und das Hohelied; nicht von Salomo stammen das Buch der Sprichwörter und das Buch der Weisheit. Letzteres ist ein griechisches, in der Makkabäerzeit entstandenes Weisheitsbuch (II/1, 277– 289). Im Falle der Sprichwörter (II/1, 246 – 252) unterscheidet Calmet zwischen einem Fundus salomonischer Spruchweisheit und den Sammlungen: Zu verschiedenen Zeiten haben verschiedene Autoren salomonisches Textgut in kleinen Büchern gesammelt.

 Calmet hält Dtn , –  für einen Zusatz des Endredaktors des Pentateuchs, den er mit Esra identifiziert; so in seinem Kommentar zur Stelle.  Vgl. auch folgende Einschätzung: „… il se trouve quelques additions dans Josué, qui ne regardent ni la Foi ni les bonnes mœurs, qui ne sont point de lui“ (II/, ).

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Regel II besteht auf der Priorität des wörtlichen Sinnes. Die Aufgabe des Auslegers ist, den historischen und natürlichen Sinn des biblischen Textes zu ermitteln (le sens littéral – le vrai sens du texte – la vraie signification de la lettre: II/1, 4), und nicht etwa, einen geheimen, mystischen, spirituellen, erbaulichen Sinn zu entdecken. Diese Regel liegt allen Abhandlungen Calmets zugrunde. Entsprechende Formulierungen Calmets lauten wie folgt: C’est un principe dont tout le monde convient, que dans l’exposition des saintes Écritures, on doit, autant qu’on peut, s’en tenir au premier sens que les paroles nous présentent; et qu’on ne doit recourir à des explications éloignées et singulières que lorsque la lettre ne nous fournit aucun sens aisé et conforme aux principes de la raison, de la piété, et de la foi. (II/2, 155) C’est une règle reçue par tous les Commentateurs qu’on ne doit recourir au sens métaphorique, que quand le sens littéral et naturel nous manquent, ou qu’ils nous présentent quelque absurdité, quelque contradiction, ou quelque blasphème. (III, 350)

Wie Calmet betont, kennen und respektieren alle Ausleger seiner Zeit diese Grundregel. Calmets gelegentliches und bewusstes Abweichen vom wörtlichen Sinn werden wir bei der Besprechung der Regel IX erläutern. Regel III gibt einen praktischen Hinweis auf die Art und Weise, wie eine dunkle Textstelle erhellt werden kann, nämlich mittels Parallelstellen (III, 282). Die Bibel wird dabei als in sich stimmiges Textkorpus verstanden, deren Teile sich gegenseitig erhellen. Letztlich lassen sich die meisten dunklen Stellen der Bibel auf diese Weise erklären; davon ist Calmet überzeugt. Um einen antiken Text zu verstehen, so weiß Calmets Regel IV, müssen wir mit den politischen und zivilen Institutionen, den Sitten und Gebräuchen, dem literarischen Geschmack, dem Kriegswesen, den Wohn- und Rechtsverhältnissen, der Landwirtschaft usw. jenes Volkes vertraut sein, in welchem der betreffende Text entstanden ist. Studierte man einen biblischen Text in der Meinung, damals seien die Lebensverhältnisse nicht anders gewesen als bei uns, dann würde es zu den größten Missverständnissen kommen (II/1, 11– 12). Hier muss man sich von allen Vorurteilen frei machen. Zu einem Verständnis der Lebensverhältnisse hilft uns die Lektüre antiker griechischer und lateinischer Autoren ebenso wie das Studium von modernen Berichten, in denen uns Orientreisende⁷ über die noch heute (im 18. Jahrhundert) herrschenden Sitten des Ostens unterrichten. Dementsprechend bietet Calmet in den Dissertations eine Kultur- und Institutionengeschichte des biblischen Volkes in Gestalt von achtzehn thematischen Abhandlungen. Behandelt werden (in dieser Reihenfolge): Bücher und Schreibmaterial, Dichtkunst, Musik, Münzwesen, Rechtswesen, Kriegswesen, Strafwesen, Ehe, Bestattung, Wohnung, Medizin, Speise, Kleidung, Schulwe-

 Tatsächlich hat Calmet für seinen Kommentar den Persien-Reisebericht des hugenottischen Reisenden und Bibelkenners Jean Chardin ausgewertet; vgl. Laplanche, La Bible en France,  und  Anm. . Zur Sache vgl. Lang, Der Orientreisende als Exeget.

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sen, Ehescheidung, Beschneidung, Hof- und Militärbeamte, Tempel, zum Teil im Anschluss an einschlägige Schriften von Bernard Lamy und Claude Fleury.⁸ Wiederholt zeigt Calmet, wie das Studium der jüdischer Sitten und Gebräuche im Altertum den modernen Bibelleser vor Missverständnissen bewahrt. Ein Beispiel ist die Dichtkunst.⁹ Wie jedes Volk, so besaßen auch die Hebräer ihre eigene, natürliche Rhetorik und ihre Art der Dichtung. Diese waren durch keinerlei künstliches Regelwerk oder eine bestimmte Methode eingehegt. Wenn wir die Poesie der Hebräer, wie sie uns in den Psalmen, in den Klageliedern und im Hohenlied begegnet, würdigen wollen, dürfen wir weder Versmaß noch Reim und Strophe suchen. Wir haben es mit den Ergüssen naiver Gemütsbewegung zu tun. Diese lässt sich als „natürliche“ Dichtung der „künstlichen“ anderer Völker – besonders der Griechen und Römer, aber auch der neoklassischen Dichtung Frankreichs – gegenüberstellen. Als weiteres Beispiel dafür, wie die Kenntnis jüdischer Sitte biblische Zusammenhänge erhellt, lässt sich Jesu letztes Abendmahl anführen (vgl. III, 280 – 294). Der Tradition nach hat Jesus an einem Donnerstag mit seinen Jüngern das jüdische Passamahl gefeiert – das war das letzte Abendmahl; am Tag darauf, dem Freitag, wurde er gekreuzigt. Die Gleichsetzung von Passamahl und Abendmahl ist jedoch nie Bestandteil der Glaubenslehre gewesen, und daher darf der Historiker anderer Meinung sein. Tatsächlich feierten die Juden im Altertum das häusliche Passamahl am Freitagabend; also muss Jesu Abendmahl ein gewöhnliches Mahl gewesen sein – „un repas ordinaire“ (III, 281).¹⁰ Regel V hebt die Zeitgebundenheit der biblischen Autoren hervor. Calmet führt diese Regel als ein von Hieronymus erkanntes hermeneutisches Prinzip ein: „Le principe de S. Jérôme, que dans les Écritures on rapporte souvent les choses suivant l’opinion du temps auquel elles sont arrivées, et non pas selon l’exacte vérité“ (II/2, 265).¹¹ Jean Martianay, Benediktiner und Zeitgenosse Calmets, formuliert genauer: „L’Écriture parle quelquefois selon les apparences des choses et selon l’opinion des hommes, et non pas selon la véritable idée des mots et selon la vérité des faits.“¹² Diese Regel hilft uns zu verstehen, warum die biblischen Autoren ein Weltbild zugrunde legen, das mit unserem modernen nicht übereinstimmt – Sonne, Erde, Meer usw. sehen wir heute gänzlich anders als die Bibel und die Völker der Antike (I/2, 439). Auch reden die biblischen Autoren, nicht anders als das gewöhnliche Volk ihrer Zeit, von Liebe, Hass und Zorn Gottes; von Gottes Augen, Händen und Füßen; Tieren wird Klugheit zugeschrieben, die Sterne werden als das himmlische Heer Gottes beschrieben, das göttlichem Befehl folgt (II/2, 311). Calmet deutet die Zeitgebundenheit der biblischen Autoren auch als Akkommodation: Mose – oder Gott selbst – musste

 Lamy, Introduction à l’Écriture sainte; Fleury, Les Mœurs des Israélites.  Calmet, Dissertations, Bd. I/,  – ; der erste Teil (ebd.  – ) der Abhandlung über die althebräische Dichtkunst stammt von Claude Fleury.  Diese Interpretation übernimmt Calmet von Lamy, Harmonia,  und  – .  Vgl. Hieronymus, Commentarii in Jeremiam prophetam IV, (PL ,) zu Jer , und Commentarii in Evangelium Matthaei II, (PL ,) zu Mt ,.  Martianay, Traité, .

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seine Gebote an die Möglichkeiten eines rohen Volkes angleichen (II/1, 21– 22 und 32– 33; vgl. I/2, 438 – 439). Wenngleich Calmet auf Regel VI – Dinge, nicht nur Bücher sind als Quellen heranzuziehen – nur selten zurückgreift, ist sie ihm doch wichtig: En matière de fait, et d’histoire, ce ne sont pas seulement les Livres et les Ecrits qui font foi; ce sont les monumens publics, les tombeaux érigez, les Eglises bâties. … Ces sortes de choses sont des preuves aussi indubitables que les histoires les plus authentiques. (III, 538)

Ein Fall der Anwendung dieser Regel findet sich in Calmets Stellungnahme zu den „Riesen“ der vorsintflutlichen Zeit (Gen 6,4): Calmet verteidigt die Existenz von Riesen durch den Hinweis auf die angeblich 1613 in Frankreich gefundenen Gebeine eines Menschen, dessen Haupt fünf Fuß hoch gewesen sein soll (II/2, 35). Mit Regel VII kommen wir zu einem ersten Auslegungsgrundsatz, der sich weniger auf den Text selbst als auf dessen theologische Qualität bezieht. Die biblischen Schriftsteller schreiben unter der geheimen Leitung durch den Heiligen Geist; daran besteht für Calmet kein Zweifel (I/2, 56 – 73). Die Inspiration erhöht die Gedanken, spendet Geist und Leben, doch sie verändert nicht die poetische Fähigkeit der hebräischen Dichter, Propheten und Hagiographen. Ihr Werk bleibt, was es ist – natürlich. „L’inspiration du Saint-Esprit ne change point les habitudes naturelles et acquises de l’esprit de ceux qu’il inspire“ (I/2, 130). Dazu Calmet ausführlich: L’inspiration divine n’est pas toujours telle, qu’elle exclue toute étude, et toute reflexion de l’esprit particulier du Prophète. L’Esprit-Saint n’étouffoit point et ne détruisoit point les qualitéz naturelles ou acquises du Prophète; il les mettoit en œuvre et s’en servoit pour ses desseins. Il conduisoit la main et l’esprit du Poète, et employoit son art à des sujets divins. (II/1, 223)

Die Regel VII gilt für Calmet allerdings nicht ganz konsequent, denn er rechnet durchaus mit einem Überschuss an Sinn im inspirierten Text. So wird für Calmet die jesajanische Ankündigung, der Messias werde von einer Jungfrau geboren (Jes 7,14), erst durch die Geburt Jesu von der Jungfrau Maria verständlich (II/1, 317). Regel VIII ist Calmets Antwort auf ein Problem, das sich dem Ausleger der Psalmen stellt. Die Psalmen werden im Tagzeitengebet der Mönche und Priester in lateinischer Sprache rezitiert; der Wortlaut der dabei verwendeten traditionellen lateinischen Bibel sagt jedoch oft nicht das, was sich aus dem vertieften Studium des hebräischen Textes ergibt. Wie soll man mit dieser Differenz umgehen? Dazu Calmet, wie bei Regel V mit Berufung auf Hieronymus:¹³ Il faut réciter, et chanter les Pseaumes ainsi que l’Eglise les chante; mais aussi il faut savoir, autant que l’on peut, ce que porte le Texte Hébreu; et autre chose est ce qu’il faut chanter dans l’Eglise par respect pour l’antiquité [de cet usage], et qu’autre chose est ce qu’il faut savoir pour la parfaite intelligence des Ecritures. (II/1, 231)

 Vgl. Hieronymus, Epistola ad Sunniam et Fretelam , (PL ,).

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Calmet konfrontiert die liturgische Praxis der Kirche mit dem Wissen des Gelehrten. Er gesteht einen doppelten Schriftsinn zu: einen Sinn, um den sich der Gelehrte nach dem antiken Urtext bemüht, und einen Sinn, der durch die gottesdienstliche Tradition vorgegeben ist. Nun zur letzten Regel, der Regel IX! Wer sich in die Dissertations vertieft, bemerkt die Frage, die der gelehrte Ausleger bei jedem biblischen Auslegungsproblem stellt: Handelt es sich um ein Problem, das die katholische Glaubenslehre betrifft, oder um eine rein historische Frage? Trifft ersteres zu, dann steht die Antwort bereits fest, denn die Lehre der Kirche ist unveränderlich; sie lässt sich aus der kirchlichen Tradition, insbesondere aus dem Zeugnis der Kirchenväter und bewährter neuerer katholischer Autoren erheben. Liegt jedoch ein Problem vor, das die kirchliche Lehre nicht berührt, dann ist der Forscher frei, eine eigene, eigens zu begründende Lösung zu finden. Gerechnet wird also mit einer bekannten, sicheren und unschwer nachzuweisenden dogmatischen Lehre. Diese ist ewig. Dem Ewigen aber steht Zeitliches gegenüber. Zeitbezogen, schwerer zu begreifen und Gegenstand der gelehrten Forschung ist alles, was nicht mit Glaubens- und Morallehre zu tun hat – die literarische Gestalt der biblischen Bücher, die Zeitgeschichte, die sozialen und politischen Einrichtungen sowie die Sitten und Gebräuche des biblischen Volkes und seiner Nachbarn. Hier ist der Exeget gefragt; ihm hat Gott ein weites Feld gelehrter Forschung anvertraut. Da spirituelle und moralische Auslegungen sich auf den ewigen Aspekt der Heiligen Schrift beziehen, liegen sie außerhalb seiner Kompetenz. Der Exeget hat sich um den wörtlichen Sinn – sens littéral – der Bibel zu kümmern. Der spirituelle Sinn, obwohl er auf dem sens littéral beruht, ist nicht Sache des Exegeten, sondern fällt in die Kompetenz des Predigers und Seelsorgers. In den Dissertations wird die Unterscheidung zwischen dem Ewigen und dem Zeitlichen nur an einer einzigen Stelle unmissverständlich artikuliert: S’il n’y avoit dans l’étude des Livres saints que des questions de Morale ou de Foi à agiter, il ne faudroit pas faire de nouveaux livres pour les établir, du moins on ne devroit point voir de variété dans les expositions de l’Ecriture, puisque nôtre Foi est fixée, et que les regles de la Morale sont invariables. Nous trouverions dans les Peres, dans les décisions des Conciles et dans la Tradition de l’Eglise ce qu’il y auroit à dire et à penser sur chaque article; mais il y a une infinité de points et de difficultez qui regardent la lettre de l’Ecriture, qui sont et qui ont toûjours été l’objet de l’occupation des Sçavants, et qui sont du nombre de ces choses que Dieu a abandonnées aux recherches de l’esprit humain. (II/1, 2)¹⁴

 Eine entsprechende Formulierung findet sich auch in dem Bibellexikon, das Calmet nach Abschluss seiner Arbeit am Bibelkommentar zusammengestellt hat: Calmet, Dictionnaire historique, Bd. , Abschnitt «Bibliothèque sacrée», III. Der dort gegebene Hinweis auf die Nützlichkeit auch nichtkatholischer Autoren für das Schriftstudium war Konsens; vgl. Mabillon, Traité, ; Du Pin, Dissertation,  – . Die katholische Exegese war der damals sehr verbreiteten, der Konsensgewinnung dienenden eklektischen Methode verpflichtet; diese gebietet, alle Meinungen zu einer Sache zur Kenntnis zu nehmen und sorgfältig zu prüfen, ohne Rücksicht auf die Herkunft eines Autors oder einer bestimmten Meinung. Vgl. Albrecht, Eklektik.

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Um diese Regel zu verstehen, müssen wir beide in ihr enthaltenen Teile unterscheiden. Der erste Teil entspricht der für alle katholischen Exegeten als gültig angesehenen Auslegungsbestimmung des Konzils von Trient 1546: Niemand soll wagen, auf eigene Klugheit gestützt in Fragen des Glaubens und der Sitten, soweit sie zum Gebäude der christlichen Lehre gehören, die Heilige Schrift nach eigenen Ansichten zu verdrehen und diese selbe Heilige Schrift gegen jenen Sinn auszulegen, den die heilige Mutter Kirche festgehalten hat und festhält.¹⁵

Katholische Exegeten haben diesen Konzilsbeschluss in eine hermeneutische Regel gegossen. In der „Introduction à l’Écriture sainte“ des Oratorianers Bernard Lamy lautet sie: „La première règle et la plus essentielle pour bien entendre l’Écriture, c’est de s’attacher au sens que l’Église lui donne.“¹⁶ Dieses hermeneutische Prinzip hat sich Calmet zu Eigen gemacht – allerdings mit einer Qualifikation. Er fügte als zweiten Teil hinzu: Diese Regel gilt nur für Glaubensfragen. In Fragen der historischen Kritik ist der Forscher frei. Auf diese Freiheitsthese, die bereits vor ihm von Richard Simon,¹⁷ Jacques-Bénigne Bossuet¹⁸ und Louis Ellies Du Pin¹⁹ vertreten wurde, hat Calmet großen Wert gelegt. Die Überzeugung von solcher Freiheit bildet die Voraussetzung von Calmets exegetischer Arbeit. Keinem Leser entgeht der auf der Regel IX beruhende stark konservative Zug der Dissertations. Sobald das katholische Dogma oder zumindest die einhellige kirchliche Tradition tangiert wird, will Calmet keine Abweichung zulassen – und wird zum Apologeten. Ein Beispiel ist die Interpretation des Hohenlieds. Calmet will kein Zugeständnis an Exegeten wie Hugo Grotius machen, die hier eine Sammlung von erotischer Poesie sehen; für Calmet ist und bleibt das Hohelied eine allegorische Dichtung, in der Salomo die keusche Ehe Jesu Christi „avec la nature humaine, avec son Eglise, avec chaque âme en particulier“ besingt (II/1, 262). Besondere Aufmerksamkeit schenkt Calmet der Frage des Wunders. Im Prinzip ist er nicht geneigt, überall in der Bibel „echte“ Wunder zu sehen, wo an solche gedacht werden könnte. So führt er die Heilung des seines Erachtens an Lepra erkrankten Hiob nicht auf einen wunderbaren Eingriff Gottes zurück, sondern denkt an die schließliche Wirkung medizinischer Heilmittel, die in der damaligen Zeit zur Verfügung standen (II/ 2, 284– 285). In anderen Fällen aber muss unbedingt von Wundern gesprochen werden – so wenn Gott Sonne und Mond stillstehen ließ, damit Josuas Heer die Feinde Israels

 DH .  Lamy, Introduction, .  Vgl. Simon, Histoire critique, : „Il faut mettre de la différence entre ce qui regarde purement la critique de la Bible, et ce qui regarde la créance reçue universellement dans l’Église.“ Nach Simon hat das Konzil von Trient keineswegs die „critique de la Bible“ abgelehnt, sondern sich nur gegen die Protestanten ausgesprochen, die damals ihre neuen Auslegungen der kirchlichen Lehre entgegensetzten.  Vgl. Bossuet, L’Apocalypse, ; angeführt von Calmet (II/, ).  Vgl. Du Pin, Dissertation, .

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besiegen konnte (Jos 10,12– 14; vgl. II/2, 105 – 119), oder wenn ein Fisch den Propheten Jona verschluckt, dieser drei Tage in dessen Bauch verbleibt, um dann wieder – unversehrt – ausgespuckt zu werden (II/2, 390 – 398). Gott ist allmächtig, er kann Wunder geschehen lassen, daran sei nicht zu rütteln. Zu kritisieren sei besonders Spinoza, dessen Leugnung von Wundern den Begriff von Gott als eines unendlich freien, unendlich weisen und allmächtigen Wesens vernichte (I/2, 649). Die Regel IX wird nicht zuletzt in Calmets Überzeugung wirksam, bestimmten alttestamentlichen Texten komme neben ihrem wörtlichen und historischen Sinn noch ein zweiter, spiritueller Sinn zu. Wenn Jesaja von König Kyros als Befreier des Volkes Israel aus der Gefangenschaft spricht, bezieht sich dies, im wörtlichen Sinne genommen, auf das Ende der babylonischen Gefangenschaft; doch es gibt hier – wie oft²⁰ – einen doppelten Sinn (un double sens): Geistlich ist Kyros ein Sinnbild für Jesus Christus (II/1, 318 – 319). Calmet bezieht sich an dieser Stelle (II/1, 319 Anm. c) ausdrücklich auf die Pensées von Blaise Pascal, wo es heißt: Will man die Prophezeiungen [des Alten Testaments] prüfen, muss man sie verstehen; denn wenn man glaubt, sie hätten nur eine einzige Bedeutung, dann ist gewiss: Der Messias ist nicht gekommen; haben sie aber zweifache Bedeutung, dann ist gewiss: In Jesus Christus ist er gekommen.²¹

Soweit die hermeneutischen Regeln, die Calmet seiner Bibelauslegung zugrunde legt! Sie vermögen allerdings nicht, Calmets Bibelverständnis vollständig zu erfassen und erschöpfend zu beschreiben. Keine Exegese lässt sich auf methodisches Regelwerk reduzieren, vielmehr wird sie stets von einer bestimmten Mentalität – oder einem Zeitgeist – mitbestimmt und mitgetragen. Lesen wir die Dissertations auf der Suche nach Calmets Mentalität, so zeigt sich ein doppelter Befund: Erstens ist Calmet von allem fasziniert, was seiner Zeit als Wunder (miracle) oder wundersam (merveilleux) gilt. Dementsprechend finden in seiner Bibelinterpretation Erzählungen wie die von Jona und Tobit besonderes Interesse: Ein Prophet wird von einem Fisch verschluckt und nach drei Tagen wieder lebendig an Land gespuckt; ein Engel begleitet einen Reisenden und verhilft ihm zu einer als Heilmittel wirkenden Fischgalle. An der Zuverlässigkeit solcher Erzählungen hegt Calmet keine Zweifel: Sie tragen „ … en aucune manière le caractère de fable, ou de fiction. S’il falloit rejeter toutes les Histoires de l’Ecriture, où il paroît du merveilleux, et de l’extraordinaire, où seroit le Livre sacré que l’on pût conserver?“ (II/1, 140) Außerbiblischen Wunderer-

 Einige Beispiele erörtert Childs, The Struggle,  – .  „Pour examiner les prophéties, il faut les entendre. Car, si on croit qu’elles n’ont qu’un sens, il est sûr que le Messie ne sera point venu; mais si elles ont deux sens, il est sûr qu’il sera venu en Jésus-Christ.“ Pascal, Pensées, Nr.  (Lafuma) =  (Le Guern). Zum „doppelten Sinn“ (deux sens) vgl. noch Nr.  (Lafuma) =  (Le Guern), einen von Calmet ebenfalls angeführten Pascal-Text.

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zählungen jedoch steht er auffallend kritisch gegenüber.²² Calmet misst Biblisches und Nichtbiblisches mit zweierlei Maß. Zur Bestätigung wundersamer Nachrichten aus der Bibel kann Calmet – zweitens – wissenschaftliche, z. B. archäologische, Befunde heranziehen. So belegt er die in der Genesis erwähnte Existenz vorsintflutlicher Riesen mit Hinweis auf einen Fund riesiger Menschenknochen, die man 1613 in Frankreich gemacht haben will (II/2, 35). Um solche Argumentation zu ermöglichen, legte Calmet in seinem Kloster ein cabinet de curiosités an: eine umfangreiche Sammlung von Naturalien, Stichen und Wunderdingen, auf die er, wie sein Neffe und Biograph Augustin Fangé mitteilt, für seine wissenschaftlichen Arbeiten, zur Erbauung von Besuchern und zur Belehrung bildungswilliger Mitbrüder zurückgriff.²³ Solche Wunderkammern, die in keinem größeren Benediktinerkloster fehlten, galten als Räume, in denen die von Gott in Natur und Geschichte eingeschriebene wundervolle Weisheit erlebt, mit Händen berührt sowie erkannt und erforscht werden konnte. In diesem hybriden Ort treffen sich kritische Forschung und Wunder, und beiden wird Existenzrecht eingeräumt.²⁴ Aus diesem doppelten Befund ergibt sich fast von selbst eine Hypothese: Calmet hat die Bibel als eine Art Wunderkammer verstanden – als privilegierten Ort, in dem der Mensch dem Wunder und dem Wundersamen in authentischen, über jeden Zweifel erhabenen Urkunden begegnen kann. In der biblisch dokumentierten Wunderwelt Gottes hat alles seinen Platz – gut bezeugte Geschichte, die exotische hebräische Sprache, Riesen, Dämonen, Besessenheit, Heilungs- und Natur-Wunder, und nicht zuletzt jene unveränderlichen Glaubenssätze, welche die katholische Kirche unfehlbar lehrt. Wissen und Wunder bilden ein harmonisches Ganzes. In dieser Welt fühlt sich Calmet zu Hause; sie ist seine geistige Heimat.

2. Historische Einordnung und Würdigung In der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts war Augustin Calmet der meistgelesene katholische Exeget. Bis um 1800 wurde er von Katholiken und Protestanten, bis um 1900 von Katholiken gelesen. Er hat nicht nur einen vollständigen Bibelkommentar in 25 stattlichen Bänden vorgelegt, sondern auch ein mehrbändiges Bibellexikon und eine Geschichte des biblischen Volkes. Seine Werke schließen sich zu einer umfassenden exegetischen Bibliothek zusammen, in der nichts fehlt. Sein bedeutendstes Werk sind die Dissertations. Antoine Calmet wurde 1672 in Ménil-la-Horgne bei Toul (Lothringen) als Sohn einfacher Eltern geboren. Den Ordensnamen Augustin erhielt er 1688, als er in den Benediktinerorden – genauer: die Kongregation von Saint-Vanne in Lothringen –

 Entgegen einer verbreiteten Meinung, auch der Voltaires, hat Calmet nicht an die Existenz von Vampiren geglaubt; vgl. Venturino, Historiographe.  Vgl. Fangé, La Vie, ,  und ; Gérard, L’Abbaye,  – .  Vgl. Laube, Von der Reliquie zum Ding, ; Gérard, L’Abbaye,  – .

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eintrat. Als Professor am Ordensstudium in der Abtei Moyenmoutier (1698 – 1704) begann er, einen Bibelkommentar zu verfassen. Die intensivste Zeit des Bibelstudiums bildeten die Jahre 1706 bis 1716, als Calmet in Paris lebte und sich ganz seinen Studien widmen konnte. Als er 1728 Abt von Senones wurde, hat er sich zwar noch hin und wieder mit biblischen Themen beschäftigt, sein Hauptinteresse galt jedoch nun der Geschichte Lothringens und dem Aufbau einer Kuriositätensammlung in der Abtei. Er starb im Jahr 1757. Calmet verstand sich nicht als Seelsorger, sondern als Gelehrter und Schriftsteller. Hätte er sich nur als Gelehrter verstanden, hätte Calmet zweifellos in lateinischer Sprache publiziert. Aber er wollte biblisches Wissen auch für Nichttheologen zugänglich machen; daher bediente er sich der französischen Sprache, die in Calmets Generation zur Sprache einer florierenden Publizistik aufgestiegen ist. Calmet ist ein hervorragender Stilist – noch heute lesen sich seine Abhandlungen als elegant geschriebene wissenschaftliche Essays. Calmet gehört zu den fortschrittlichsten katholischen Theologen seiner Zeit; man kann ihn einer „monastischen Aufklärung“ (Ulrich Lehner) zurechnen, deren Träger in Frankreich neben den Oratorianern und Jesuiten vor allem die Benediktiner waren. Im ausgehenden 17. Jahrhundert begannen nicht wenige Mönche, an modernen Büchern (statt nur an alter Kirchenväter- und Betrachtungsliteratur), am Erlernen alter Sprachen (statt der Beschränkung auf Latein), an historischer und biblischer Forschung und Gelehrsamkeit (statt bloßer Traditionspflege), am Reisen (statt der stabilitas loci) und am Sammeln von Exotica (statt nur von Reliquien) Geschmack zu finden.²⁵ Calmets Dissertations belegen den Enthusiasmus des Autors und seiner Zeit für eine Modernisierung von Theologie und Bibelverständnis. In der Hermeneutik wusste er sich einig mit katholischen Autoren wie Louis Ellies Du Pin (1657– 1719), Claude Fleury (1640 – 1723), Bernard Lamy (1640 – 1715, Oratorianer) und Jean Martianay (1647– 1717, Benediktiner). In Frankreich ist seit den 1660er Jahren eine zunehmende Wertschätzung des wörtlichen Schriftsinnes zu beobachten; dieser Trend gipfelt im Werk von Calmet. Vor ihm hat kein katholischer Exeget die Priorität des wörtlichen Schriftsinnes mit so großem Nachdruck betont. ²⁶ Auch das Bibelverständnis, das sich mit dem Schlagwort „die Bibel als Wunderkammer“ charakterisieren lässt, ist keineswegs auf Calmet beschränkt. Es findet sich bei weiteren Autoren des 17. und 18. Jahrhunderts in unterschiedlicher Ausprägung, etwa bei Samuel Bochart (1599 – 1667), Johann Jakob Scheuchzer (1672– 1733) und Noël-Antoine Pluche (1688 – 1761). Viele lasen die Bibel, wie Calmet sie las: als Buch, das die traditionellen christlichen Dogmen unterstützte, aber auch als Werk der Antike, dessen einzelne Teile – ähnlich wie das Werk Homers – Spuren einer komplexen Entstehungsgeschichte aufwiesen und das als Spiegel einer antiken Kultur zu verstehen war. Besonders die kulturelle Gebundenheit der biblischen Schriften musste vielen Lesern der Disserta-

 Vgl. Lehner, How Enlightened.  Vgl. Chédozeau, Le Nouveau Testament, ; vgl. ebd.  und  zur Geschichte der Exegese in Frankreich.

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tions als moderne Erkenntnis gelten. Tatsächlich hat Claude Fleury als erster neuzeitlicher Gelehrter die biblische Dichtung als kulturspezifische Kunst erkannt; von Fleury hat Calmet diesen Gedanken bereitwillig aufgenommen; später haben Autoren wie Robert Lowth²⁷ und Johann Gottfried Herder den Gedanken aufgegriffen, weitergeführt und zu allgemeiner Anerkennung gebracht.²⁸ Calmets Werk hat in seiner Zeit ein zwiespältiges Echo hervorgerufen. Während es in kirchlichen Kreisen Beifall erntete,²⁹ rief es auch Spötter auf den Plan. Bekannt geworden ist das Urteil Voltaires, der viel über die Bibel schrieb – aber keine Zeile, ohne sich vorher bei Calmet informiert zu haben. Er besaß die Dissertations und die Nouvelles Dissertations; beide Exemplare sind erhalten, und beide hat er mit zahlreichen handschriftlichen Marginalnotizen versehen.³⁰ Der Autor gilt ihm als unkritisch, leichtgläubig und von geradezu kindlicher Naivität.³¹ Wer so urteilt, misst Calmet mit dem Maßstab der kritischen Vernunft, die ihren eigenen, neuen Kanon der Bibelinterpretation aufstellt: Es gibt keine Wunder – diese sind entweder natürlich zu erklären (wozu Calmet neigte) oder (gegen Calmet) als Fiktionen zu betrachten; die Paradiesgeschichte und die Erzählung vom Propheten Jona und seinem Fisch – und viele andere – sind Märchen wie die in Tausend und einer Nacht. Für solche Erzählungen, einschließlich der biblischen Märchen, kann sich Voltaire begeistern und sie als ästhetische Gebilde würdigen.³² Zu einem solchen ästhetischen Urteil ist Calmet jedoch nicht gelangt. Von dieser Warte aus gesehen müssen Calmets Dissertations tatsächlich als problematisch erscheinen. Nur mit Verachtung kann man dann auf ihn und seine Zeit zurückblicken. In den Worten von Renan: „La grande autorité en exégèse de cette triste époque est dom Calmet. Il est difficile de concevoir plus de puérilité chez un savant homme.“³³ Zwar kann ein Ferdinand Christian Baur im Jahr 1826 von Calmets Gelehrsamkeit noch mit Hochachtung sprechen, doch im Grunde hält er sein Werk für überholt.³⁴ Wie Voltaire haben auch Renan und Baur nicht versucht, Calmet wirklich zu verstehen und in seine Geisteswelt einzudringen. Den begeisterten Anhängern einer neuen, rationalistischen Weltanschauung musste diese alte, aus ihrer Sicht abergläubische Mentalität fremd und unverständlich bleiben. Erst heute bahnt sich der Weg zu einem gerechteren Urteil.³⁵

 Zu R. Lowth siehe den Beitrag von M.C. Legaspi in diesem Band.  Zur Neubewertung der biblischen Dichtkunst durch Fleury und Calmet und ihrem Einfluss auf die zeitgenössische literarische Ästhetik vgl. Megill, Aesthetic Theory,  –  und .  Vgl. Gérard, L’Abbaye, .  Voltaire, Corpus des notes marginales, Bd. ,  –  zu Calmet, Dissertations; ebd.  –  zu Calmet, Nouvelles Dissertations.  Voltaire, Job, ; es handelt sich hier um den Artikel „Hiob“ in Voltaires philosophischem Wörterbuch.  Vgl. Lang, Joseph in Egypt,  – . – .  Renan, L’exégèse biblique, .  Vgl. Baur, Calmet.  Für Hinweise danke ich Ulrich Lehner und Bertram E. Schwarzbach.

Klaus Unterburger

Papst Leo XIII. Enzyklika Providentissimus Deus (1893) Bibliographie 1. Werk Leo PP. XIII., Litterae Encyclicae De Studiis Scripturae Sacrae Providentissimus Deus, in: Acta Sanctae Sedis 26 (1893/1894), 269 – 292.¹ —, Litterae Encyclicae De Studiis Scripturae Sacrae Providentissimus Deus, in: Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, Bd. 13, Rom 1894 (Nachdruck: Graz 1971), 326 – 364. Rundschreiben Leo XIII., Vierte Sammlung (1891 – 1896), Freiburg i. Br. 1904, 91 – 155.

2. Weitere Quellen und Literatur Artus, O., Léon XIII et la question biblique, in: Ph. Levillain/J.-M. Ticchi (éd.), Le pontificat de Léon XIII. Renaissance du Saint-Siège?, Rom 2006, 307 – 315. Beretta, F., De l’inerrance absolue à la vérité salvifique de l’Écriture: l’encyclique Providentissimus Deus (1893) entre Vatican I et Vatican II, in: FZPhTh 46 (1999), 461 – 501. —, Katholische Kirche und moderne Naturwissenschaft von Galilei bis Darwin – Die Voraussetzungen einer konfliktgeladenen Begegnung, in: M. Delgado/G. Vergauwen (Hgg.), Glaube und Vernunft – Theologie und Philosophie. Aspekte ihrer Wechselwirkung in Geschichte und Gegenwart, Fribourg 2003, 117 – 133. —, Dalla messa all’Indice di Lenormant all’enciclica Providentissimus Deus (1887 – 1893): il magistero romano di fronte alla Question biblique, in: L’inquisizione e gli storici: un cantiere aperto, Rom 2000, 245 – 260. —, Monseigneur d’Hulst, les Congrès scientifiques internationaux des catholiques et la question biblique. La liberté de la science chrétienne au service du renouvellement de la théologie, in: C. Bressolette (éd.), Monseigneur d’Hulst fondateur de l’Institut catholique de Paris, Paris 1998, 75 – 135. —, Monseigneur d’Hulst et la science chrétienne. Portrait d’un intellectuel, Paris 1996. Beumer, J., Die Inspiration der Heiligen Schrift, HDG I/3b, Freiburg/Basel/Wien 1968. —, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum I und Vatikanum II, Stuttgart 21967. Burtchaell, J.T., Catholic Theories of Biblical Inspiration since 1810. A Review and Critique, Cambridge 1969. Fonck, L., Der Kampf um die Wahrheit der Heiligen Schrift seit 25 Jahren, Innsbruck 1905. Franzelin, J.B., Tractatus de divina traditione et scriptura, Rom 1870. Pesce, M., Dalla enciclica biblica di Leone XIII „Providentissimus Deus“ a quella di Pio XII „Divino afflante Spiritu“ (1943), in: C.M. Martini u. a. (ed.), Cento anni di cammino biblico, Mailand 1995, 39 – 100. Pesch, Ch., De Inspiratione Sacrae Scripturae, Freiburg i. Br. 1906.

 Im Folgenden wird die Enzyklika jeweils nach dem Text der Acta Sanctae Sedis zitiert. Ein Digitalisat ist zugänglich unter der Adresse: http://www.vatican.va/archive/ass/documents/ASS- –  – -ocr.pdf.

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Seidel, H.W., Die Erforschung des Alten Testaments in der katholischen Theologie seit der Jahrhundertwende, hg. und eingel. von Ch. Dohmen, Frankfurt a. M. 1993. Unterburger, K., Vom Lehramt der Theologen zum Lehramt der Päpste? Pius XI., die Apostolische Konstitution „Deus scientiarum Dominus“ und die Reform der Universitätstheologie, Freiburg 2010.

1. Textanalyse Mit der Enzyklika Providentissimus Deus legte am 18. November 1893 erstmals ein Papst lehramtlich verbindlich für die gesamte katholische Kirche die Prinzipien der Schriftauslegung fest. Als Ziel wird die Förderung von Studium, Verteidigung und Erschließung der Heiligen Schrift genannt. (Vgl. 270) Gleichzeitig beansprucht die Enzyklika aber in einer neuen Zeit jene Grundsätze zu wiederholen, die die Kirche schon immer gelehrt habe. Im Laufe des 19. Jahrhunderts hat sich die mit verbindlichem Anspruch vorgetragene theologische Lehrtätigkeit der Päpste durch das verstärkt eingesetzte Instrument der Enzykliken grundlegend ausgedehnt. Seit den 1860er Jahren wurde hierfür das Konzept eines magisterium ordinarium zunächst im Breve Tuas libenter, dann 1870 in der Dogmatischen Konstitution Dei Filius von den Päpsten als Anspruch aufgegriffen, von Leo XIII. schließlich ab 1879 immer systematischer eingelöst, so bereits in der Enzyklika Aeterni patris, die die thomistische Philosophie der ganzen Kirche als verbindlich vorschrieb.² Um die Gläubigen zu schützen, entschloss sich Leo XIII. nun auch, die Diskussion zwischen theologischen Schulpositionen, die noch auf dem I. Vatikanischen Konzil unentschieden geblieben waren, verbindlich zu entscheiden, nämlich zwischen der Inspirationslehre Johann Baptist Franzelins (1816 – 1886)³ und der Konzilsmajorität, nach der auch die naturwissenschaftlichen und historischen Aussagen der Bibel absolut irrtumslos seien, und derjenigen der Minorität, die Inspiration und Inerranz auf die Heilswahrheiten beschränkt sehen wollte.⁴ Die Enzyklika sieht sich in ihrem Umgang mit der Bibel in völliger Kontinuität zu den Päpsten und der gesamten bisherigen katholischen Kirche. Schließlich habe die Kirche schon immer die Heilige Schrift eifrig studiert und den Gläubigen gepredigt und erschlossen: durch Verkündigung und Schriftlesung seit der Zeit der Apostel, vor allem in der Liturgie, dann aber auch durch das theologisch-exegetische Studium der Bibel, besonders in der Patristik, der Scholastik und noch einmal im 17. Jahrhundert, das als Blütezeit katholischer Bibelauslegung bezeichnet wird. Die Päpste selbst hätten sich im Laufe der Jahrhunderte vor allem um die Herausgabe einer zuverlässigen Bibelausgabe Verdienste erworben. (Vgl. 274– 276)

 Vgl. Unterburger, Lehramt,  – .  Franzelin, Tractatus.  Vgl. Beretta, Inerrance,  – .

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Kontinuität herrsche freilich nicht nur in der Hochschätzung der Heiligen Schrift und in der Pflege ihres Studiums, sondern auch in den Prinzipien, nach denen die katholische Kirche die Bibel ausgelegt habe und immer auslegen werde. Schließlich unterscheide sich die Heilige Schrift von gewöhnlichen, menschlichen Texten darin, dass sie ein „Brief des Vaters an das Menschengeschlecht“ (296) sei: Gott habe den Menschen zu einem Ziel bestimmt, das er von alleine niemals erreichen könnte, der Teilhabe an der göttlichen Natur; daran habe Gott auch festgehalten, als die Menschheit sich durch eigene Schuld von ihm abgewandt hatte. Deshalb musste er dem Menschen die Geheimnisse seiner Gottheit und seine Erlösungsratschlüsse als Offenbarung mitteilen. Diese Offenbarung sei in der Heiligen Schrift wie in der mündlichen Überlieferung der Kirche enthalten. So habe die Bibel – Leo XIII. zitiert hier das I. Vatikanische Konzil – Gott zum Urheber, indem sie durch Eingebung des Heiligen Geistes verfasst sei; sie sei der Kirche übergeben und anvertraut. Aus diesem Grund sei die Kirche unter Leitung von Papst und Bischöfen allein die authentische Interpretin der Heiligen Schrift, deren wahrer Sinn derjenige sei, den die Kirche schon immer festgehalten habe und festhalte. Dies sei schon immer das Selbstverständnis der Kirche gewesen und werde explizit durch das Trienter und das I. Vatikanische Konzil als Grundsatz aufgestellt. (Vgl. 280) Habe die Kirche so schon immer um den göttlichen Charakter der Heiligen Schrift und die daraus sich ergebenden Grundsätze der Auslegung gewusst, so sei die neue explizite und verbindliche Weise, mit der nunmehr der Papst ein alle Theologen verpflichtendes Lehrschreiben darüber verfasst, nicht einem Wandel dieser hermeneutischen Prinzipien selbst, sondern einer neuen Zeit und neuen Angriffen auf die Heilige Schrift geschuldet. Es ist die Überzeugung des Papstes, dass Kirche und Heilige Schrift nunmehr durch einen neuen, noch gefährlicheren Gegner bedrängt seien, dessen Methode man verstehen und bekämpfen müsse. (Vgl. 276 f.) Während in früheren Zeiten nämlich der Fehler der nichtkatholischen Exegeten – gemeint sind primär die Protestanten, aber auch alle anderen, die aus der Bibel eine Wahrheit herauslesen wollen, die im Gegensatz zum katholischen Glauben steht – darin bestanden habe, die Heilige Schrift als alleinige Quelle und oberste Richterin in Glaubenssachen zu betrachten und sich anzumaßen, den Sinn einer Bibelstelle in einem privaten Urteil eruieren zu wollen, verkennten die neuen Gegner die wahre Natur der biblischen Schriften noch grundlegender. Ihr Irrtum beruhe auf einem philosophischen Rationalismus, der jeden Eingriff der Übernatur in die Natur von vorneherein für unmöglich erkläre. Sie seien zwar die Erben des Protestantismus bzw. des Subjektivismus, ihnen fehle aber auch noch der Rest des christlichen Glaubens, den die Protestanten früher noch besessen hätten. Die Natur sei für sie ein geschlossen-kausal bestimmtes innerweltliches Ganzes; Gott könne nicht in ihre Gesetzmäßigkeit eingreifen. Damit könne die Bibel grundsätzlich nicht Offenbarung Gottes und vom Heiligen Geist inspiriert sein; sie sei vielmehr ein innerweltlich entstandener Text wie jeder andere auch. Gleichzeitig ergäben sich den Rationalisten damit Kriterien a priori, wie sie die Bibel auslegten, nämlich so, dass sie Wunder und Prophezeiungen aus philosophischen Gründen für

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unmöglich und deshalb für unhistorisch hielten. (277)⁵ Die Bibel enthielte demnach zahlreiche historische Irrtümer; zudem wären auch die überlieferten Namen der Verfasser der biblischen Bücher nicht haltbar. Auffallend sei der Kontrast, so Leo XIII., zwischen dem Selbstbewusstsein dieser Exegeten, nunmehr objektiv die Wahrheit erkannt zu haben, und der Tatsache, dass ihre Thesen, Hypothesen und Erklärungen einem ständigen Wandel unterworfen seien und sich gegenseitig widersprächen. (Vgl. ebd.) Gefährlich für die Gläubigen würden diese rationalistischen Theorien durch folgende Umstände: Sie würden teilweise von Professoren gelehrt, die den Namen „evangelische Theologen“ führten, was ihnen einen christlichen Anschein gebe, auch wenn sie in Wahrheit nicht mehr gläubig seien. Sie würden vielfach unterstützt von Wissenschaftlern anderer Disziplinen, wodurch das Ansehen ihrer Thesen noch steige; diese Wissenschaftler seien freilich vom selben Widerwillen a priori gegen die Möglichkeit einer göttlichen Offenbarung erfüllt. Schließlich würden diese Thesen auch in einer Fülle von Büchern und Broschüren popularisiert, was besonders den Glauben der Ungebildeten und der einfachen Christen gefährden könne. Der Papst sieht sich daher verpflichtet gegenzusteuern, indem er die rechten Prinzipien einer katholischen und damit adäquaten Bibelauslegung darlegt; hieraus ergebe sich die Lösung für das Problem eines scheinbaren Widerspruches der Heiligen Schrift zu naturwissenschaftlichen und historischen Wahrheiten. Um den Angriffen der rationalistischen Feinde des Glaubens entgegenzutreten, sieht es der Papst als weitere Aufgabe an, auf der Grundlage der dargelegten Prinzipien das Studium der Heiligen Schrift in der Theologenausbildung zu normieren und zu verbessern. Ist die Heilige Schrift jenes Instrument, mit dem Gott seine Geheimnisse und Erlösungsratschlüsse mitteilt, und hat Gott sie deshalb der Kirche, geleitet von ihren Amtsträgern, zur Auslegung anvertraut, so ergeben sich nach der päpstlichen Enzyklika die folgenden Prinzipien für ihre Interpretation: 1. Der Sinn der Heiligen Schrift könne nur jener sein, den die Kirche immer schon festgehalten habe und festhalte. Daraus ergäben sich konkrete Vorgaben für die Schriftexegese: Der Sinn einer Stelle stehe positiv sicher fest, wenn die Heilige Schrift selbst sie auslege oder wenn das außerordentliche oder ordentliche Lehramt der Kirche den Sinn einer Stelle festgestellt habe. Die Auslegung einer Bibelstelle sei sicher falsch, wenn sie der lehramtlichen Auslegung widerspreche. Ebenso sei eine Exegese falsch, wenn sie in Widerspruch stehe zu anderen Bibelstellen. (Vgl. 280 f.) 2. Auch die Auslegung der Bibel durch die katholische theologische Tradition besitze für die heutige Exegese Verbindlichkeit. Der Väterkonsens als Kriterium, dem nicht widersprochen werden dürfe, sei bereits vom Tridentinum und dem I.Vaticanum als Norm aufgestellt worden. Der Papst präzisiert nunmehr, dass als absolutes Kriterium für die Falschheit einer Auslegung allein der ihr widersprechende tatsächliche  Divinam enim vel revelationem vel inspirationem vel Scripturam sacram, omnino ullam negant, neque alia prorsus ea esse dictitant, nisi hominum artificia et commenta: illas nimirum, non veras gestarum rerum narrationes, sed aut ineptas fabulas aut historias mendaces; ea, non vaticinia et oracula, sed aut confictas post eventus praedictiones aut ex naturali vi praesensiones.

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Väterkonsens gelten könne, dass aber auch der Auslegung eines einzelnen Kirchenvaters ein hohes Ansehen zukomme, da die Väter von Gott mit Verständnis und heiligmäßigem Leben ausgestattet worden seien. Obwohl den nachfolgenden katholischen Exegeten nicht dieselbe Autorität zukomme, sei deren Studium für die heutige Exegese empfehlenswert und jedenfalls nützlicher als das Studium der gegenwärtigen nichtkatholischen Exegese, da die Kirche immer das Studium der Bibel gepflegt habe und sich so aus der eigenen theologischen Tradition zahlreiche vertiefte Einsichten gewinnen ließen. (Vgl. 282 f.) 3. Primär und entscheidend sei der Literalsinn der Bibel, wie Leo XIII. unter Berufung auf Augustinus darlegt. (Vgl. 282) Von jenem dürfe nur abgewichen werden, wenn ein eindeutiger Vernunftgrund oder eine unüberwindliche Notwendigkeit dazu zwinge. Dennoch habe auch die allegorische Auslegung dann Gewicht, wenn sie aus dem Literalsinn hervorgehe und sich auf die Auslegung der Väter stützen könne. Die allegorische Exegese würde bereits von den Vätern nicht als Beweis für die Glaubenslehre herangezogen, könne und solle aber dazu dienen, Tugend und Frömmigkeit zu vermehren. 4. Der Text der Vulgata solle zwar im Allgemeinen die Grundlage der Bibelauslegung bleiben, habe das Trienter Konzil doch nicht nur deren dogmatische Irrtumslosigkeit erklärt, sondern auch angeordnet, dass dieselbe in Vorlesungen, Disputationen und Predigten als authentische Grundlage verwendet werden müsse. Doch sollten auch die übrigen biblischen Textzeugen, besonders diejenigen in den Ursprachen, Berücksichtigung finden; bei Stellen, deren Wortsinn in der Vulgata zweifelhaft ist, solle man das Hebräische und Griechische heranziehen, um diesen genauer zu bestimmen. (Vgl. 278 f.) Stehe so fest, dass die Heilige Schrift Gott zum Verfasser habe und ein Buch der Kirche sei, dessen Verständnis man innerhalb und nicht außerhalb derselben suchen müsse, so ergäben sich daraus Konsequenzen für die Lösung der Schwierigkeiten, die in der modernen Zeit die Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift in Frage stellten. Entscheidende Grundlage sei die Tatsache der Inspiration der gesamten Bibel in allen ihren Teilen durch den Heiligen Geist. Erneut wird auf Konzilsentscheidungen zurückgegriffen, besonders das I. Vatikanische Konzil, das die Lehre der Konzilien von Florenz und Trient präzisiert: Die Kirche aber hält sie für heilige und kanonische Bücher nicht deshalb, weil sie durch bloß menschliche Tätigkeit zustande gekommen, durch ihr Ansehen gutgeheißen worden wären, noch auch bloß deshalb, weil sie die Offenbarung ohne Irrtum enthalten, sondern aus dem Grund, weil sie, unter Eingebung des Heiligen Geistes verfasst, Gott zum Urheber haben.⁶

Das Zusammenwirken von göttlichem und menschlichen Verfassern wird genauer bestimmt: Die menschlichen Verfasser als Werkzeuge des Heiligen Geistes hätten unter  I. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius, Kap. : DH ; diese Passage wird ausdrücklich zitiert ().

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dessen übernatürlicher Einwirkung alles das und nur das niedergeschrieben, was Gott aufgezeichnet haben wollte. Deshalb sei der Heilige Geist, der heute noch in der Kirche wirke, der eigentliche Verfasser der Bibel. Aus dieser Grundtatsache der Inspiration ergebe sich ohne weiteres die Inerranz und Infallibilität der gesamten Heiligen Schrift, nicht etwa nur der darin enthaltenen Heilswahrheiten. (Vgl. 288 f.) Stehe die absolute Inerranz der Bibel fest, dann müssten auf dieser Grundlage auch die Einwände, die von naturwissenschaftlicher und historischer Seite dagegen vorgebracht werden, aufgelöst werden. Zwischen Glauben und Naturwissenschaft könne es keinen Widerspruch geben, da ja sowohl die Offenbarung wie die Schöpfung Gott zum Urheber hätten. Einerseits sei deshalb darauf zu achten, dass die Naturwissenschaften keine Grenzüberschreitungen in das Gebiet des Glaubens vornähmen, andererseits sei zu bedenken, dass Gott durch die Heilige Schrift ja nicht das Ziel verfolgt habe, über die materielle Welt zu belehren. Deshalb hätten sich die biblischen Bücher in Bezug auf diese nicht der wissenschaftlichen Perspektive, sondern der Sprache ihrer Zeit sowie der Redeweise und der Bilder des ursprünglichen Augenscheins bedient, um von den Lesern verstanden zu werden. (Vgl. 286 f.)⁷ Darüber hinaus sei zu bedenken, dass die Auslegung der Kirchenväter, wenn sie etwas lehrten, was nicht direkt zum Glauben gehörte, zeitbedingt und falsch sein könne. Deshalb sei streng zu prüfen, ob sie etwas einmütig und als wirklich zum Glauben gehörig lehrten. Von besonderer Brisanz sind jene Ausführungen des Papstes, in denen er auf die Schwierigkeiten eingeht, die durch andere Wissenschaften, besonders die historischen Disziplinen, hervorgerufen werden. Hierauf sollten die auf die Naturwissenschaften hin entfalteten Prinzipien „übertragen“ werden. (287)⁸ Worin die Analogie in Bezug auf Naturwissenschaften und Geschichte aber bestehen könnte, wird nicht gesagt. Vielmehr fährt der Papst restriktiv fort: In Hinblick auf Geschichte und Altertumswissenschaften konkretisiert er, dass die Bibel absolut irrtumslos in allen historischen Aussagen sei. Zudem kritisiert er ein zu großes Vertrauen in die Geschichtsschreibung, deren Ergebnisse doch niemals jene Gewissheit erreichen könnten, dass sie die Wahrheit der biblischen Bücher in Frage stellten. (Vgl. 288)⁹ Immerhin räumt er als einzige Möglichkeit bei einem scheinbaren Widerspruch zwischen Heiliger Schrift und Geschichte ein, dass zwar nicht die biblischen Verfasser selbst einen Irrtum nieder-

 De cuius aequitate regulae in consideratione sit primum, scriptores sacros, seu verius ‚Spiritum Dei, qui per ipsos loquebatur, noluisse ista (videlicet intimam adspectabilem rerum constitutionem) docere homines, nulli saluti profutura’; quare eos, potius quam explorationem naturae recta persequantur, res ipsas aliquando describere et tractare aut quodam translationis modo, aut sicut communis sermo per ea ferebat tempora, hodieque de multis fert rebus in quotidiana vita, ipsos inter homines scientissimos. ‚Vulgari autem sermone quum ea primo proprieque efferantur quae cadant sub sensus, non dissimiliter scriptor sacer (monuitque et Doctor Angelicus)‚ ea secutus est, quae sensibiliter apparent’, seu quae Deus ipse, homines alloquens, ad eorum captum significavit humano more.  Haec ipsa deinde ad cognatas disciplinas, ad historiam praesertim, iuvabit transferri.  Idque nonnulli et nimis infesto animo faciunt nec satis aequo iudicio: qui sic fidunt profanis libris et documentis memoriae priscae, perinde ut nulla eis ne suspicio quidem erroris possit subesse, libris vero Scripturae sacrae, ex opinata tantum erroris specie, neque eâ probe discussa, vel parem annuunt fidem.

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geschrieben hätten, wohl aber durch die Kopisten, also das Abschreiben und die Überlieferung der Texte, kleinere Fehler entstanden sein könnten. (Vgl. ebd.) Der Papst will nicht nur die wahre Natur und die Regeln der Schriftauslegung darlegen, sondern auch konkrete Weisungen für deren Stellung im Theologiestudium und für daraus sich ergebende praktisch-organisatorische Schlussfolgerungen geben, mit deren Hilfe er eine authentisch-katholische Bibelexegese fördern möchte. Das Studium der Heiligen Schrift solle die gesamte Theologie prägen, gleichsam „dessen Seele“ sein. (283)¹⁰ Dennoch sei es richtig, in den Priesterseminaren mit der Glaubenslehre und der thomistischen Philosophie und Theologie zu beginnen, da dadurch Festigkeit und die gehörige Vorbereitung für die biblischen Studien und die positive Theologie gewonnen würden. Thomas von Aquin biete so letztlich bereits die wahren hermeneutischen Prinzipien, von denen aus der Sinn der Schrift erschlossen werden könne. Allerdings sei die Bibelauslegung dann auch notwendig, um den positiven Beweis der katholischen Glaubenslehren aus Schrift und Tradition gegen die Häretiker führen zu können. Da die Flut der antikirchlichen Schriften auf dem Gebiet der Bibelauslegung immer mehr zunehme, solle dafür Sorge getragen werden, dass die Exegese überall fundiert und würdig gelehrt und begabter Nachwuchs durch eine Spezialausbildung in Bibelstudien als Lehrer geschult werde, damit der Sinn der Heiligen Schrift erfasst und Einwände widerlegt werden könnten. Die Wahrheit der biblischen Bücher könne apologetisch aus der Wahrheit der Kirche und ihrer Glaubenslehre demonstriert werden. Die Kirche selbst, ihre Heiligkeit und wunderbare Ausbreitung, sei ja selbst bereits ein motivum credibilitatis. (284) Um die Göttlichkeit der Kirche allerdings zu beweisen, sei die göttliche Stiftung der Kirche und des päpstlichen Primats nachzuweisen, wofür wiederum gezeigt werden müsse, dass die biblischen Bücher hiervon historisch zuverlässig berichten. Dieser apologetischen Aufgabe sollten sich viele Geistliche widmen. Ziel dieser Apologetik müsse es vor allem sein, die sog. „höhere Kritik“ als künstliches und unberechtigtes Verfahren zu erweisen. Mit ihr ist vor allem die Literarkritik gemeint, hier umfassender als „interne Kritik“ bezeichnet. (285) Die Textkritik wird durchaus als bedeutsam anerkannt. Demgegenüber liefere die interne Kritik des Bibeltextes aber kaum begründete Ergebnisse; ihr könne bestenfalls eine Hilfsfunktion zukommen. Da sie kaum zu gesicherten Erkenntnissen gelange, werde sie zum Einfallstor subjektivistisch-unbegründeter Hypothesen a priori, in der Gegenwart eben besonders von rationalistischen und naturalistischen Voraussetzungen, die darauf beruhten, von vorneherein jedes Wunder und jeden übernatürlichen Eingriff in die Wirklichkeit abzulehnen.¹¹ Während die Einleitungswissenschaft die biblischen Bücher gegen die moderne Kritik verteidigen solle, bestehe die Aufgabe der Exegese in der Herausarbeitung des theologischen Sinns. (Vgl. 278 f.) Der exegetische Unterricht solle einen Mittelweg

 Illud autem maxime optabile est et necessarium, ut eiusdem divinae Scripturae usus in universam theologiae influat disciplinam eiusque prope sit anima.  Vgl. Beretta, Monseigneur d’Hulst,  – . – .

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zwischen einem zu groben, universalen Überblick und einer zu kleinteiligen Detailexegese gehen. Überdies sollten zwar die Realienwissenschaften zur Erläuterung mancher Stellen mit herangezogen werden. Es sei aber darauf zu achten, dass diese nicht die eigentliche Auslegung überdeckten, was mehr Nachteile als Nutzen bringe. Der Aufgabe der Verteidigung der biblischen Bücher komme in der Gegenwart ein großes Gewicht zu. Nicht nur die Theologen, auch katholische Profanwissenschaftler sollten deshalb jeweils in ihren Disziplinen gefördert werden, um dieses wichtige Ziel wirkungsvoll durch gemeinsame Anstrengung zu erreichen. (Vgl. 290) Am Ende seiner verbindlichen Darlegung der katholischen Prinzipien der Bibelexegese mahnt der Papst schließlich auch ein Stück weit zu Zurückhaltung und Selbstbescheidung. Manche Fragen müssten in der Zukunft noch genauer studiert werden, nicht jeder scheinbare Widerspruch zwischen Bibel und Wissenschaften könne sofort aufgelöst werden, so dass man sich im Vertrauen auf die letztlich in Gott garantierte Widerspruchsfreiheit beider in Geduld üben müsse. (Vgl. 290 – 292)

2. Historische Einordnung und Würdigung Unmittelbarer Anlass des päpstlichen Rundschreibens war die Rezeption der historisch-kritischen Methode in Frankreich. In der Zeitschrift Correspondant hatte der erste Rektor des Institut catholique in Paris, Maurice d’Hulst (1841– 1896), einen längeren Artikel verfasst, in dem er drei Schulen der katholischen Exegese in Frankreich unterschied: eine école large, eine école étroite und zwischen beiden eine Mittelposition.¹² Für die erste Position stand der damals an seiner eigenen Hochschule lehrende Alfred Loisy (1857– 1940). Nach dieser Schule ergebe sich die Inspiration und Inerranz der Heiligen Schrift aus dem Ziel (causa finalis), das die göttliche Offenbarung mit ihr verfolge, nämlich die Heilswahrheiten bekannt zu machen. So besitze die Exegese in rein profanen Fragen Freiheit. Kämpferisch die Gegenposition hatte vorher vor allem der Herausgeber der Jesuitenzeitschrift Études, Joseph Brucker SJ (1837– 1900), bezogen. Er vertrat von einem theologisch-dogmatischen Standpunkt aus die absolute Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift in allen ihren Teilen, sei Gott doch deren causa efficiens. Eine Mittelposition nehme, so d’Hulst, etwa Paul de Broglie (1834– 1895), Apologetikprofessor am Pariser Institut catholique, ein, der Loisys Prinzipien in einer limitierteren Form anwende. Gerade um die Legitimität dieser Positionen zu erweisen, legte d’Hulst dar, dass sie bereits auf dem Vatikanischen Konzil vertreten worden seien und dort zwischen ihnen keine Entscheidung getroffen worden sei. Es handle sich somit um einen Diskussionspunkt zwischen theologischen Schulen, nicht um die katholische Glaubenslehre selbst, die in Frage gestellt werde.¹³ Tatsächlich war die Frage im Kontext der Diskussion des Schemas von Johann Baptist Franzelin für die Offenbarungskonstitution auf dem I. Vatikanum diskutiert  Vgl. ebd.  Vgl. Berretta, Inerrance,  – .

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worden. Franzelins Position war, dass die göttliche Inspiration sich zwar nicht auf die Worte (signa seu vocabula, Verbalinspiration), sondern auf den Sinn der Sätze (res et sententiae, Realinspiration) beziehe; die Heilige Schrift sei aber absolut irrtumslos, da Gott gegenüber der menschlichen Instrumentalursache als vorausliegende causa efficiens wirke. Demgegenüber wandten Bischöfe der Konzilsminorität, wie etwa Guillaume Meignan (1817– 1896), damals Bischof von Châlons und selbst einst Exeget, ein, dass man nicht ohne Grund die offenere Trienter Formel einschränken solle, da dies eine schwere Belastung für die Arbeit der katholischen Exegese bedeuten würde. Er selbst verstand die Inspiration vom Zweck der göttlichen Vorsehung her, die Menschen zum Heil zu führen, also anders als Franzelin nicht wirk-, sondern finalursächlich.¹⁴ Obwohl die Mehrheit der Konzilsväter der Position Franzelins zugeneigt haben dürfte, geht aus der Antwort Bischof Vinzenz Gassers (1809 – 1879) im Namen der Glaubensdeputation hervor, dass das Konzil zwar am Faktum der Inspiration festhalten wollte, eine genauere Klärung des Wesens dieser Inspiration aber nicht beabsichtigt wurde. Auf dieser Linie liegt es auch, dass ein Formulierungsvorschlag des Mainzer Bischofs Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811– 1877) angenommen wurde, aus dem deutlicher hervorging, dass man über die Florentiner Formel (Bulle Cantate Domino, 4. Februar 1442) hinausgehend keine weitere Präzisierung beabsichtigte.¹⁵ Der Artikel d’Hulsts rief nicht nur Bruckers Angriff hervor. In Rom beweist ein Entwurf für die Enzyklika durch den am Collegium Romanum lehrenden deutschen Jesuiten Rudolf Cornely (1830 – 1908), dass als Antwort auf d’Hulsts Artikel bereits existierende Pläne zu einem päpstlichen Lehrschreiben nunmehr in eine definitive Richtung einmündeten, der Providentissimus Deus dann folgte; entscheidend dafür scheint der einflussreiche konservative Jesuitenkardinal Camillo Mazzella (1833 – 1900) gewesen zu sein.¹⁶ Der Papst solle die Meinung, dass den biblischen Autoren in Bezug auf profane Wahrheiten Fehler unterlaufen sein sollten, zurückweisen.Während das Vatikanische Konzil diese Frage nicht berührt habe, hätten nunmehr Autoren wie John Henry Newman (1801– 1890), August Rohling (1839 – 1931) und François Lenormant (1837– 1883) Ansichten vertreten, die jetzt zurückgewiesen werden müssten, da sie illegitimerweise die Inspiration auf Teile der Heiligen Schrift einschränkten und auf diese Weise den Inspirationsbegriff, der die ursächliche Verfasserschaft des Heiligen Geistes impliziere, verfälschten.¹⁷ Die Enzyklika folgt der Grundsubstanz von Cornelys Entwurf. Sie stellt somit den erfolgreichen Versuch der römischen Jesuitenschule dar, das nachzuholen, was ihr auf dem Konzil noch nicht gelungen war, nämlich alle konkurrierenden Meinungen in der Kirche auszuschalten und die eigene Position als verbindlich vorzuschreiben.¹⁸ Auch in dieser Frage erwies sich, was innertheologische Festlegungen anging, der Pontifikat Leos XIII. damit als noch restriktiver als derjenige     

Vgl. ebd.,  – . Vgl. ebd., . Vgl. ebd.,  – . Vgl. ebd., ; vgl. auch Berretta, Dalla messa; Burtchaell, Catholic Theories. Vgl. Beretta, Inerrance,  – .

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seines Vorgängers. Gesiegt hatte eine Schulrichtung, welche die Frage von einem dogmatischen Standpunkt aus anging, wobei ihr die sich ständig anhäufenden historischen Schwierigkeiten aber fremd waren. Ergebnis war die Gewissensnot zahlreicher katholischer Exegeten, die kirchlichen Glauben und historische Vernunft in der Bibelauslegung kaum noch zusammenbrachten, aber auch die Glaubensschwierigkeiten vieler Laien. So ist es kaum verwunderlich, dass man trotz der eindeutigen Zielrichtung frühzeitig versucht hat, das päpstliche Lehrschreiben mehr als positive Ermunterung für die wissenschaftliche Exegese umzudeuten. Neben den allgemeinen Passagen, die grundsätzlich die Bibelstudien fördern wollten, stützte man sich hier auf die postulierte, aber nicht näher ausgeführte Analogie historischer Probleme zu denen naturwissenschaftlicher Art. Dass dies nicht die ursprüngliche Intention des Lehrschreibens war, beweist ex negativo die beinahe wütende Reaktion römischer Jesuiten, die insbesondere die Inspirationslehre der Enzyklika gegen alle Versuche der Aufweichung verteidigten und sich so erneut gegen offenere Strömungen der katholischen Exegese stellten.¹⁹ So glaubten sich die späteren Päpste an die Prinzipien von Providentissimus Deus, besonders was den Inspirationsbegriff und die daraus sich ergebenden Auslegungsprinzipien anging, gebunden. Zu diesen Grundlagen mussten sich auch die Fortschreibungen bekennen. Dies gilt selbst noch für das II. Vatikanische Konzil mit seiner Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, obwohl diese faktisch in vielen Punkten genau das Gegenteil lehrte.²⁰ Implizit stufte die Konzilsmehrheit damit trotzdem viele Festlegungen der Bibelenzyklika als folgenschwere Fehler ein.

 Vgl. Fonck, Kampf.  Vgl. Beretta, Inerrance,  – .

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Alfred Loisy. Études bibliques (1903) Bibliographie 1. Werk

Loisy, A., Études bibliques. Troisième édition, revue et augmentée, Paris 1903.¹

2. Weitere Quellen und Literatur Arnold, C./Losito, G., La censure d’Alfred Loisy (1903). Les documents des Congrégations de l’Index et du Saint Office, Fontes Archivi Sancti Officii Romani 4, Vatikanstadt 2009. —, „Lamentabili sane exitu“ (1907). Les documents préparatoires du Saint Office, Fontes Archivi Sancti Officii Romani 6, Vatikanstadt 2011. Bader, D., Der Weg Loisys zur Erforschung der christlichen Wahrheit, FThSt 96, Freiburg i. Br. 1974. Beretta, F., De l’inerrance absolue à la vérité salvifique de l’Ecriture. Providentissimus entre Vatican I et Vatican II, in: FZPhTh 46 (1999), 461 – 501. Blondel, M., Geschichte und Dogma, hg. von A. Raffelt, übers. u. komm. von H. Verweyen, Regensburg 2011. Congar, Y., Journal d’un théologien (1946 – 1956), présenté et annoté par E. Fouilloux, Paris 2005. Fantappiè, C., L’ermeneutica biblica del primo Loisy, in: RSLR 17 (1981), 193 – 242. Hulshof, J., Wahrheit und Geschichte. Alfred Loisy zwischen Tradition und Kritik, Essen 1973. Laplanche, F. (éd.), Alfred Loisy. La crise de la foi dans le temps présent. Essais d’histoire et de philosophie religieuses, BEHE.R 144, Turnhout 2010. Loisy, A., Mémoires pour servir à l’histoire religieuse de notre temps, Bde. I–III, Paris 1930 – 1931. Müller, A.U., Christlicher Glaube und historische Kritik. Maurice Blondel und Alfred Loisy im Ringen um das Verhältnis von Schrift und Tradition, FThSt 172, Freiburg i. Br. 2008. Poulat, E. (éd.), Alfred Loisy. Sa vie – son œuvre, par Albert Houtin et Félix Sartiaux. Manuscrit annoté et publié avec une Bibliographie Loisy et un Index Bio-Bibliographique, Paris 1960. —, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Religion et Sociétés, Paris 1962, 21979, 3 1996. Raffelt, A., Das „Wesen des Christentums“ nach Alfred Loisy. Zur Interpretation und werkgeschichtlichen Einordnung seiner Schrift „L’Évangile et l’Église“, in: WiWei 35 (1972), 165 – 199 (http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/1668/pdf/loisy.pdf [08. 11. 2013].) Talar, C.J.T., Art. Loisy, Alfred (1857 – 1940), in: Dictionary of Major Biblical Interpreters, ed. by D.K. McKim, Downers Grove, Ill./Nottingham 2007, 676 – 679. Theobald, Ch., Art. Loisy, in: DMRFC 9 (1996), 426 – 431. —, L’apologétique historique d’Alfred Loisy. Enjeux historiques et théologiques d’un livre inédit, in: F. Laplanche (éd.), La crise de la foi dans le temps présent. Essais d’histoire et de philosophie religieuses, BEHE.R 144, Turnhout 2010, 587 – 693.

 Ein Digitalisat ist zugänglich unter der Adresse: https://archive.org/details/tudesbibliquesloisuoft.

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—, L’Entrée de l’histoire dans l’univers religieux et théologique au moment de la „Crise moderniste“, in: J. Greisch u. a. (éd.), La crise contemporaine. Du modernisme à la crise des herméneutiques, Paris 1973, 7 – 85.

1. Werkanalyse Wie sein weitaus bekannteres Werk L’Évangile et l’Église ist auch die hermeneutische Reflexion Loisys in den Études bibliques nicht vom Lebensweg des Autors zu trennen. Die erste Auflage erschien als Broschüre von lediglich 97 Seiten im Juni 1894 in Amiens² und stellte den bewussten Versuch dar, in die Debatte um die Bibelenzyklika Providentissimus Deus einzugreifen, die Leo XIII. im November 1893 promulgiert hatte. Loisy versammelte dazu in einem Oktavbändchen fünf Artikel aus seiner Zeitschrift Enseignement biblique, die er als Professor am Institut Catholique in Paris seit 1892 herausgab und die nach seiner Amtsenthebung durch die französischen Bischöfe und seiner Quieszierung durch Papst Leo XIII. Ende 1893 eingestellt wurde.³ Die Broschüre wurde im Rahmen einer mit Friedrich von Hügel (1852– 1925) abgestimmten Kampagne gezielt verteilt und sollte vor allem auch auf die anglikanisch-protestantische Rezeption von Providentissimus reagieren.⁴ Die zweite Auflage erschien ohne größeres Aufsehen im Jahr 1901 in Paris⁵, nachdem Loisy seine Lehrtätigkeit an der Pariser „École des Hautes Études“, also nunmehr im säkularen Rahmen, wieder aufgenommen hatte. In dem neuen Oktavbändchen von 161 Seiten war der erste Artikel (Avantpropos) aus dem Enseignement biblique weggelassen; dafür waren zwei Artikel hinzugekommen, die Loisy unter dem Pseudonym Isidore Després 1899 in der Revue du Clergé Français veröffentlicht hatte und die sich mit der Pentateuchkritik und dem Johannes-Evangelium beschäftigten. Die Artikel waren während der „Bußzeit“ entstanden, die Loisy ab September 1894 als Hausgeistlicher und Religionslehrer an einem von Dominikanerinnen des Dritten Ordens geleiteten Mädchenpensionat im Pariser Vorort Neuilly verbracht hatte, bis ihn Magenblutungen im Herbst 1899 zu einer Rekonvaleszenz im ruhigen Pariser Vorort Bellevue zwangen. In dieser Zeit verfasste Loisy auch das sog. „Manuskript von Neuilly“ – eine von Newmans Theorien der Dogmenentwicklung inspirierte Programmschrift, aus der spätere Veröffentlichungen wie L’Évangile et l’Église schöpften, die aber als solche erst 2010 ediert worden ist.⁶ Die hier vorzustellende dritte Auflage der Études bibliques erschien dann im Frühjahr 1903 unter wesentlich bewegteren Umständen: L’Évangile et l’Église hatte eine enorme öffentliche Diskussion ausgelöst, in Rom wurden Loisys Schriften von der Indexkon-

 Zu allen bibliographischen Angaben vgl. die Loisy-Bibliographie von Émile Poulat in: ders. (éd.), Alfred Loisy,  – .  Vgl. Loisy, Mémoires I, .  Vgl. Loisy, Mémoires I,  –   Vgl. Loisy, Mémoires II, ..  Vgl. Laplanche (éd.), La crise de la foi.

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gregation geprüft, und parallel beschäftigte sich auch schon die Inquisition mit ihm. Zudem nahm der Erzbischof von Paris, Kardinal François-Marie-Benjamin Richard (1819 – 1908), im Rahmen der kirchlichen Vorzensur Anstoß an der 96-seitigen Einleitung, die Loisy für die Neuauflage der Études bibliques geschrieben hatte. Auch der Loisy und der neueren Exegese freundlich gesinnte Erzbischof Eudoxe Irénée Mignot (1842– 1918) riet zur Weglassung der Einleitung, weil sie an ein breiteres Publikum gewandt sei und deshalb zusätzlichen Ärger bringen könnte. Prägnant hatte Loisy hier zum Beispiel formuliert, dass es für den Ausleger der Bibel nur zwei vernünftige Haltungen geben könne: die des Historikers, der sich um die ursprüngliche Bedeutung der Schrift müht, und die der Kirche, die ohne große Rücksicht auf deren historische Beschränktheit aus der Schrift eine den Bedürfnissen der Gegenwart angemessene Lehre zieht.⁷ Daher ließ Loisy die Neuauflage ohne die Einleitung und nur mit einem lapidaren, einseitigen Avant-propos im Handel erscheinen: Pour ne fournir aucun prétexte à d’inutiles polémiques, on a supprimé, au dernier moment, une préface qui avait été écrite spécialement en vue de cette édition et qui occupait 96 pages. C’est pourquoi la pagination du volume commence au folio 97. ⁸ Loisy behielt nur wenige vollständige Exemplare bei sich. Friedrich von Hügel war über diese „exzentrische Paginierung“ beunruhigt, weil sie einen Köder für Loisys Gegner darstellen könne.⁹ Schon zuvor hatte der Baron auf den Band Einfluss genommen, indem er Loisy davon abbrachte, seinen recht sarkastischen Artikel La lettre de Léon XIII au Clergé de France et les Études d’Écriture Sainte aufzunehmen, der unter dem Pseudonym „Isidore Després“ ebenfalls in der Revue du Clergé Français ¹⁰ erschienen war. Loisy hatte darin beleuchtet, wie der Papst durch seine lehramtlichen Vorgaben den exegetischen Fortschritt unmöglich machte, den er im gleichen Atemzug trotzdem forderte. Für Loisy war der Artikel die öffentliche Einsicht „in die Vergeblichkeit der Erklärungen, mit denen wir versucht haben, die Enzyklika Providentissimus zu humanisieren“¹¹. Statt des Després-Artikels nahm Loisy dem Baron zu Liebe den Artikel L’espérance messianique d’après Ernest Renan ¹² in den neuen Band auf. Dieser wurde bald nach seinem Erscheinen überschattet von Autour d’un petit livre (Paris 1903), das dann doch in populärer Weise die Diskussion um L’Évangile et l’Église noch einmal zuspitzte. Trotz dieser Kontingenzen der Entstehung ermöglicht die dritte Auflage der Études bibliques einen guten Einblick in die Bibelhermeneutik Loisys und insbesondere in sein (gescheitertes) Bemühen, der historischen Kritik der heiligen Schriften den nötigen Freiraum innerhalb der katholischen Kirche zu verschaffen. Das zeigt gleich das

 Vgl. Hulshof, Wahrheit, .  Loisy, Études bibliques, II.  Vgl. Loisy, Mémoires II,  – .  Ausgabe vom . Juni ,  – .  Loisy, Mémoires II,  f.  Zuvor erschienen in der RHLR  (),  – .

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erste Kapitel des Bandes; es bietet die Vorlesung La Critique biblique (97– 122)¹³, mit der Loisy seinen Kurs im akademischen Jahr 1892/93 eröffnet hatte. Die eigentliche Bibelkritik beginnt für Loisy erst im 17. Jahrhundert; er nennt – kaum verwunderlich – Richard Simon (1638 – 1712), aber auch den reformierten Theologen Louis Cappel (1585 – 1658) als Vorläufer. Neben dieser frankophonen Traditionslinie wird die deutsche protestantische Seite nur implizit gestreift: In der Folgezeit sei die „Kritik“ oft zur Herabsetzung der Bibel und ihrer Autorität missbraucht worden, so dass sie heute viele wie einen Baum der Erkenntnis von Gut und Böse ansähen, von dem man nicht essen könne, ohne zu sterben. Die wissenschaftliche Bibelkritik geht für Loisy in drei Schritten vor: Als Textkritik etabliert sie aufgrund der besten Textzeugen zunächst die Grundlage, übt sich dann als haute critique an der historischen Kontextualisierung des Inhalts, vor allem auch bei der Bestimmung der Verfasserschaft, und schließt mit der eigentlichen Interpretation. Die Bibel ist zwar ein göttliches Buch, das der Interpretation durch die unfehlbare Kirche bedarf; sie ist aber auch ein menschliches Buch und kann deshalb vom Exegeten in rein historischer Weise betrachtet werden – auch innerhalb der katholischen Kirche. Diese Freiheit der historischen Betrachtungsweise ist sogar dringend nötig, denn: Sans cette certitude historique, toute la démonstration évangélique et l’apologétique chrétienne rouleraient dans un cercle vicieux. Il convient donc de traiter les questions d’authenticité biblique plus prudemment que les questions de littérature profane, à raison du caractère sacré des documents; mais il n’y a pas lieu d’employer une autre méthode. (111) Auch hätten – wie Loisy darzulegen versucht – weder das Konzil von Trient noch das I. Vaticanum den Bereich der historischen Forschung eingeschränkt, da sie sich in der Frage der Authentizität der Vulgata und der Interpretation nach dem consensus patrum stets nur auf die theologische Interpretation der Heiligen Schrift bezogen haben. Dies hindert deshalb den Exegeten nicht, den historischen bzw. ursprünglichen Sinn der Schrift zu eruieren, der dem theologischen Sinn nicht entgegengesetzt ist. Vielmehr ist der theologische Sinn meist durch Hinzufügungen zu und legitime Deduktionen aus dem Literalsinn entstanden. Loisy deutet jedoch schon an, wie die relativ strenge Trennung von traditionellem/theologischem und historischem Sinn durch den Gedanken einer organischen Kontinuität des historischen Wachstums synthetisiert werden könnte. Die Aufgabe einer erneuerten Theologie bestünde dann darin, an die historische Rekonstruktion der ununterbrochenen Glaubensentwicklung eine aktualisierende systematische Deutung anzuknüpfen: Nous devons commenter la Bible avec toute l’exactitude que l’on apporte maintenant à l’examen des documents de l’antiquité profane. La vraie méthode théologique, en rapport avec l’esprit et les besoins du temps présent, est la démonstration historique de la perpétuité de la foi, non une démonstration par syllogismes, mais une démonstration par les faits, non pas la démonstration d’une perpétuité verbale consistant dans la répétition imperturbable des mêmes formules mais d’une

 Systematisierende Deutungen der beiden ersten Kapitel der Études bibliques bei Bader, Weg,  – ; Müller, Glaube,  – ; Fantappiè, Hermeneutica.

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perpétuité réelle et substantielle, la perpétuité d’une doctrine qui vit et qui grandit sans cesser d’être identique à elle-même; cette analyse historique des croyances doit être couronnée par un solide exposé philosophique des conclusions positives que fournit une étude approfondie, sincère, exacte, de la tradition biblique et ecclésiastique (119 f.).

Die implizite Kritik an der „unhistorischen“ neuscholastischen Theologie wird hier deutlich. Loisy hat im Manuskript von Neuilly den Gedanken des organischen historischen Wachstums bzw. der Entwicklung dann im engeren Anschluss an Newman weitergeführt¹⁴ und in L’Évangile et l’Église auf die Transformation der eschatologischen Reich-Gottes-Verkündigung Jesu in das Werden der Kirche hinein angewandt. In seiner optimistischen Schlusswendung betont Loisy, dass die historische Betrachtung der Heiligen Schrift und ihrer Auslegung letztlich sowohl ihre göttliche als auch ihre menschliche Dimension deutlicher hervortreten lässt, indem sie den langsamen und schwierigen Fortschritt der religiösen Erziehung nachzeichnet, die Gott der Menschheit auf ihrer Wanderung durch die Wüste dieser Welt in seiner Kirche als vorausziehender colonne de lumière angedeihen lässt (121 f.). Die zentrale Rolle, die bei Loisy gerade der Kirche als Aktualisierungsinstanz des Glaubens zufällt, ist von ihm noch einmal in zugespitzter Weise bei der Diskussion um das Verständnis der Inspiration der Heiligen Schrift formuliert worden. Diesem Problemkreis wenden sich die Kapitel II und III der Études bibliques zu: Der im April 1892 erschienene Beitrag L’Histoire du Dogme de l’Inspiration (123 – 138) diskutiert in Form einer ausführlichen Rezension¹⁵ noch in ruhiger Weise die bisherigen Lösungen, vor allem Newmans Obiter dicta und François Lenormants (1837– 1883) Unterscheidung von Inspiration und Offenbarung, wobei letztere sich auf Gegenstände des Glaubens und der Sitten beschränken sollte. Für Loisy verkennen diese Versuche, vermeintliche „Irrtümer“ in der Bibel beseitigen zu wollen, deren fundamental menschlich-historischen Charakter. Entsprechend verärgert war er, als er ausgerechnet vom Rektor des Pariser Institut Catholique, Maurice d’Hulst (1841– 1896), in die Nähe dieser Lösungsversuche gerückt wurde. Loisy reagierte im Dezember 1893 mit dem Artikel La Question biblique et l’inspiration (Kap. III, 139 – 169). D’Hulst hatte in seinem Grundsatzartikel zur Question biblique die „enge“ und die „weite“ Schule innerhalb der katholischen Exegese unterschieden; Bezeichnungen, die sich in den exegetischen Kontroversen der 1880er Jahre herausgebildet hatten. Ohne Loisy explizit zu nennen, ordnete ihn d’Hulst der progressiven „weiten“ Schule zu und favorisierte deren Auffassung von der Inspiration, die sich vor allem auf die wesentlichen Gegenstände der Offenbarung als Heilswahrheit beziehe und damit nicht die volle Irrtumslosigkeit („Inerranz“) der Schrift in historischer oder naturwissenschaftlicher Hinsicht beinhalte. Loisy hielt dem nun entgegen, dass er die Inspiration durchaus auf die ganze

 Vgl. den pseudonymen Artikel Firmin, A., Le Développement chrétien d’après le Cardinal Newman, in: Revue du Clergé Français, . Dezember ,  – .  Zu der Münchener theologischen Dissertation des Speyerer Diözesanpriesters Peter Dausch ( – ) über „Die Schriftinspiration – Eine biblisch-geschichtliche Studie“ (Freiburg i. Br. ).

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Heilige Schrift beziehe, bei deren Interpretation aber ihr historisch-kontingenter Charakter als Produkt einer göttlich-menschlichen Kooperation in einer bestimmten Epoche zu berücksichtigen sei. Un livre absolument vrai pour tous les temps serait, s’il pouvait exister, inintelligible pour tous les temps (157). Die Bibel war in ihrem historischen Kontext „wahr“ und im damaligen Verstehenshorizont auch ohne „Irrtümer“. Die Wahrheit der Schrift ist deshalb purement relative (162 f.). Die Bibel ist also wahr, aber die Kirche (die sie für die aktuelle Situation auslegen muss) unfehlbar: La Bible est vraie, mais l’Église est infaillible (167). In einer Fußnote gleich zu Beginn des Artikels¹⁶ behauptete Loisy, dass auch die neue Enzyklika Providentissimus am theologischen Status quo nichts geändert, die biblischen Studien gefördert und nur in summarischer Weise die Inspiration der ganzen Heiligen Schrift festgehalten habe. Wie Francesco Beretta¹⁷ aber schlüssig gezeigt hat, war die Enzyklika die erste formelle Definition der vollkommenen Inerranz der Heiligen Schrift und all ihrer Teile, die vom Lehramt vorgelegt worden ist. Vor diesem Hintergrund musste auch Loisy schließlich einsehen, dass es für ihn doch unmöglich war, Providentissimus zu „humanisieren“¹⁸. Der offensive Charakter des dritten Kapitels der Études bibliques zeigt sich auch im Umgang mit der „nicht-katholischen“ Exegese. In bewusst provozierender Weise präsentierte Loisy deren Ergebnisse (148 f.): dass der Pentateuch nicht Mose zum Autor habe, dass die ersten Kapitel der Genesis nicht historisch zu nehmen seien, dass auch die „historischen Bücher“ des Alten Testamentes und sogar des Neuen Testamentes nur in einem sehr weiten Begriff als historisch zu nehmen seien, dass innerhalb der Heiligen Schrift eine wirkliche Entwicklung der Vorstellungen von Gott, vom Geschick der Menschen und der geistig-sittlichen Gesetze festzustellen sei. Im Übrigen müsse man wohl kaum anfügen, dass sich die biblischen Vorstellungen im naturwissenschaftlichen Bereich nicht über das antike Normalmaß erhöben. All dies seien gesicherte Ergebnisse der vielgeschmähten protestantischen Bibelwissenschaft, die auch ein katholischer Exeget nicht einfach verneinen könne, sondern sorgsam hinsichtlich ihrer Tragweite prüfen müsse. Stattdessen ergingen sich aber viele in unmöglichen apologetischen Versuchen. Angesichts des unbestreitbaren synoptischen Problems und der Sonderstellung des vierten Evangeliums helfe aber keine noch so subtile Apologetik, sondern es gelte vielmehr, die substantielle Autorität des Zeugnisses der Evangelien darzulegen. Vor diesem Hintergrund forderte Loisy einen neuen Geist der Freiheit für ein umfassend kritisches Programm der katholischen Exegese. Diese Freiheit sei noch bei Origenes, Hieronymus und den mittelalterlichen Auslegern vorhanden gewesen, dann aber seit dem 16. Jahrhundert als Reaktion auf die Reformation und den Rationalismus langsam verschwunden (153).  Vgl. Loisy, Études biblique ; vgl. auch die ausführliche nachträgliche Fußnote zu Providentissimus von  in: Loisy, Études biblique,  .  Vgl. Beretta, L’inerrance absolue, sowie den entsprechenden Beitrag von Klaus Unterburger in diesem Band.  Loisy, Mémoires II,  f.

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Die restlichen Kapitel der Études bibliques sind den grundsätzlichen hermeneutischen Überlegungen der Anfangskapitel verpflichtet, ohne dass diese systematisch weitergeführt würden. Dies ist natürlich dem Charakter eines „Sammelbandes“ geschuldet. Kapitel IV nimmt in Form einer zustimmenden Besprechung von The Early Narratives of Genesis (London 1892) des Cambridger Exegeten Herbert Edward Ryle (1856 – 1925) das Problem der Historizität der ersten zwölf Kapitel der Genesis in den Blick (170 – 193). Loisy vermerkt mit Subtilität, dass der Anglikaner Ryle bei seiner Quellenscheidung von Priesterschrift und Jahwist ständig implizit gegen einen protestantischen Biblizismus argumentieren müsse. Seine eigene Lösung¹⁹ des Problems fasst er konzise so zusammen: Notre opinion est que les premiers chapitres de la Genèse ne contiennent pas une histoire des origines du monde et de l’humanité, mais plutôt la philosophie religieuse de cette histoire, bien qu’il y ait dans ces chapitres certains souvenirs traditionnels ayant une signification historique; notre hypothèse est que le cadre dans lequel cette philosophie religieuse nous est présentée a été fourni en partie par la tradition chaldéenne (182).

Kapitel V widmet sich den „Katholischen Ansichten über den Ursprung des Pentateuch“ (194 – 259), wie sie von Friedrich von Hügel und dem Dominikaner Marie-Joseph Lagrange²⁰ in der berühmten exegetischen Sektion des katholischen wissenschaftlichen Kongresses in Freiburg/Schweiz (August 1897) vorgetragen wurden. Loisy kommentiert mit viel Sympathie, nicht nur für seinen Freund von Hügel, sondern auch für seinen späteren Gegner Lagrange, die von diesen öffentlich vollzogene katholische Annäherung an die neueren Theorien zum Penta- bzw. Hexateuch. Er verteidigt zugleich energisch deren Versuch, an einer allgemeinen mosaischen Authentizität ohne direkte mosaische Verfasserschaft festzuhalten, und zwar gegen die Kritik des Jesuiten Lucien Méchineau (1849 – 1919), der letztere zur Glaubensfrage stilisierte. Loisy hielt die kritische Lösung des Problems dagegen auch für religiös hilfreich: M. von Hügel n’hésite pas à dire que ce développement de la religion israélite à travers les siècles n’est pas chose moins admirable, moins digne de Dieu, moins visiblement surnaturelle que l’idée d’une révélation complète dès le début (207).

Kapitel VI, L’Espérance messianique d’après Ernest Renan (260 – 289), setzt sich freundlich mit Loisys früherem Lehrer auseinander, dem er eine (ungewollt) allzu scholastisch-syllogistische Interpretation des Messianismus vorhält. Loisy optiert dagegen für eine historisch-evolutive Sichtweise, der er auch eine religiöse Wendung zu geben versteht. Die ganze Geschichte der jüdischen Religion und des Christentums nach Jesus sei wie eine ständige Wiederholung der Erfahrung der Emmaus-Jünger, nämlich eine Reihe enttäuschter Hoffnungen, die zu einer unerschütterlichen Hoffnung hinführen: Was man erwartet hatte, ist nicht eingetreten, aber man hat quasi  Vgl. Loisy, A., Les Mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, Paris .  Vgl. den Beitrag von B. Montagnes in diesem Band.

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blitzartig den Erlöser erahnt, der kommen muss, und man macht sich dann wieder zuversichtlicher auf den Weg als zuvor: Ce n’est rien, c’est l’humanité qui rêve, dit le rationaliste superficiel. C’est tout, dit la foi, car c’est Dieu qui vient. N’est-ce pas la foi qui a raison? (289)

Den Band beschließt unter dem Titel L’Évangile selon Saint Jean eine kritische Besprechung des Commentarius in Evangelium secundum Joannem (Paris 1898) von Joseph Knabenbauer SJ (1839 – 1911). Loisy wirft dem konservativ-gelehrten Kommentar nicht nur seine naive Behandlung der Verfasserschaft und seine inkonsequente Textkritik, sondern auch die Vernachlässigung der patristischen Auslegungstradition vor, die mit ihrem Sinn für Mystik, Symbolik und Allegorie dem literarischen Charakter des vierten Evangeliums weitaus gerechter geworden sei als die moderne römischkonservative oder auch die protestantisch-rationalistische Exegese.²¹ In dieser Hinsicht gab sogar das gegen Loisy gerichtete Dekret Lamentabili sane exitu (1907) ihm nicht ganz Unrecht; dieses verurteilte in sorgfältiger Formulierung folgenden Satz: „Die Erzählungen des Johannes sind nicht eigentlich Geschichte, sondern eine mystische Betrachtung des Evangeliums; die in seinem Evangelium enthaltenen Reden sind theologische Betrachtungen über das Geheimnis des Heils, die der geschichtlichen Wahrheit entbehren.“ (DH 3416)²² Damit war zumindest impliziert, dass das vierte Evangelium zwar nicht ausschließlich, aber doch auch eine mystisch-theologische Betrachtung des Heilsgeheimnisses bietet.

2. Historische Einordnung und Würdigung Im Kontext der Modernismuskrise im römischen Katholizismus (1893 – 1914) hat der französische Exeget Alfred Loisy den aufsehenerregendsten Versuch einer erneuerten Bibelhermeneutik und ihrer praktischen Umsetzung vorgelegt. Dabei stand Loisy nicht nur in immer deutlicherem Konflikt mit den Vorgaben des päpstlichen Lehramtes und der offiziösen Neuscholastik, sondern wollte als französischer Katholik auch die nötige Distanz zur deutschen protestantischen Exegese halten, die er gleichwohl genau kannte und auch rezipierte: neben Julius Wellhausen (1844 – 1918) zum Alten Testament gilt dies im Blick auf das Neue Testament vor allem für den eschatologischen Deutungsansatz von Johannes Weiß (1863 – 1914). Loisy brach mit der hergebrachten schultheologischen Auffassung von der absoluten Wahrheit der Heiligen Schrift, die er nur noch als relative Wahrheit im historischen Kontext akzeptieren konnte; er beanspruchte aber für sich, diesen Schritt nicht beeinflusst durch die deutsche liberalprotestantische Exegese, sondern aufgrund eines Selbststudiums im Jahr 1881 vollzogen zu haben, nämlich bereits durch die kritisch vergleichende Lektüre der Evan-

 Vgl. Loisys eigenen großen Kommentar: Le Quatrième Évangile (Paris ).  Vgl. Arnold/Losito, Lamentabili, .

Alfred Loisy. Études bibliques

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gelien in der großen Ausgabe des Neuen Testaments von Konstantin von Tischendorf (1815 – 1874).²³ Die hier vorgestellten hermeneutischen Erwägungen in den Études bibliques erschienen 1903 gewissermaßen im Windschatten der Kontroverse um Loisys L’Évangile et l’Église. In diesem Kontext formulierte der Philosoph Maurice Blondel (1861– 1949) in seiner Artikelserie Histoire et Dogme (Montligeon 1904) eine grundlegende Kritik, die man auch auf Loisys Bibelhermeneutik anwenden kann.²⁴ Blondel, der selbst wegen seiner nicht-scholastischen Religionsphilosophie unter Modernismusverdacht geraten sollte, diagnostizierte in seiner Gegenwart zwei unverträgliche katholische Mentalitäten: auf der einen Seite den „Extrinsezismus“ der traditionellen Apologetik, die versuchte, die Wahrheit des Glaubens anhand bloß „äußerer“ Beweise (unter anderem der Wunder und der im Neuen Testament erfüllten Weissagungen des Alten Testaments) darzulegen, auf der anderen Seite den „Historizismus“ Loisys, der Gefahr lief, den Glauben auf das historisch Rekonstruierbare zu reduzieren. Dabei hatte Blondel vor allem die Christologie im Auge, denn Loisy konnte seiner Ansicht nach in den Evangelien bestenfalls den vergöttlichten Menschen Jesus, nie aber das göttliche Selbstbewusstsein des fleischgewordenen Logos finden. Als Vermittlungsgestalt schlug Blondel deshalb die „Tradition“ als wahrhaften Prozess einer Glaubensgeschichte vor, die mit einer reinen Historie inkommensurabel sei. Der lebendige Traditionsprozess, die von vielen Individuen durch die Geschichte getragene Glaubenspraxis der Kirche könne auch Dogmen stützen, die keine rein historisch fassbare Basis hätten. Loisy und auch Friedrich von Hügel waren freilich der Meinung, dass damit von einer vermeintlich höheren philosophischen Warte den Ergebnissen historisch-kritischer Forschung nur ausgewichen werde. Die Reaktion auf L’Évangile et l’Église machte zudem die Bandbreite unter den katholischen Exegeten deutlich. Auch progressivere Fachvertreter zeigten sich mehr als skeptisch. Der Dominikaner Marie-Joseph Lagrange bemängelte, es sei paradox, die katholische Tradition durch eine historische Kritik verteidigen zu wollen, die noch verwegener sei als die eines liberalen Protestanten wie Adolf von Harnack (1851– 1930). Loisy löse auch noch den harten Kern des Christentums auf, den Harnack in der Botschaft Jesu vom gütigen Vater erblicke. Eine solche Verteidigung der Kirche sei auf Treibsand gegründet. Obwohl Loisy vorgeblich bloße Historie betreiben wolle, seien die dogmatischen Implikationen seiner Apologie unverkennbar: Die Gottheit Christi wie die Autorität der Evangelien werde gänzlich untergraben. Trotz dieser Kritik und trotz des Bruchs in Loisys wissenschaftlicher Vita betont die neuere Forschung wohl zu Recht, dass Loisys exegetisch-theologische Reformagenda in den Jahren 1890 – 1903 als solche ernst zu nehmen ist und auch Fernwirkungen entfaltet hat. Als Kronzeuge dafür sei Yves Congar OP (1904 – 1995) zitiert, der um das Jahr 1946 dies in seinem Tagebuch vermerkte:

 Vgl. Loisy, Mémoires I,  f.  Vgl. Blondel, Geschichte und Dogma.

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[In den Jahren 1931/32] hatte ich den ersten ernsthaften Kontakt mit der Gedankenwelt der Modernisten und insbesondere mit Loisy, dessen Mémoires damals gerade erschienen waren. Ich las diese drei dicken Bände.Von da an formte sich in mir, in einer sehr festen kritischen Reaktion, die Überzeugung, dass unsere Generation die Mission hatte, innerhalb der Kirche das ans Ziel zu führen, was es an Gerechtfertigtem unter den von den Modernisten formulierten Forderungen und Problemen gab²⁵.

Tatsächlich gibt es laut Christoph Theobald einige theologische Probleme, die schließlich vom II. Vaticanum im Sinne Loisys, wenn auch teilweise juxta modum, gelöst worden sind, ohne dass man ihm eine direkte historisch-genetische Vaterschaft für sie zuschreiben könne²⁶: (1) Loisys Ansatz, die Inspiration der Schrift nicht auf bestimmte Bereiche einzuschränken, sondern vielmehr die historische Relativität der Schrift an sich und die damit verbundene hermeneutische Aufgabe ernst zu nehmen, hat in der Offenbarungskonstitution Dei Verbum Niederschlag gefunden. Denn hier wird das Formalprinzip nostrae salutis causa, also „um unseres Heiles willen“ ist die Offenbarung erfolgt und in der Heiligen Schrift bezeugt, verbunden mit der Möglichkeit einer historisch-exegetischen Erforschung der Hagiographen und ihrer Texte. (2) In der Eröffnungsansprache Johannes’ XXIII., zumindest in deren ursprünglicher Form, sieht Theobald die Loisysche Unterscheidung von „Wahrheit“ und „Lehre bzw. Doktrin“ aufgenommen, insofern der Papst das depositum fidei von dessen historischen Ausdrucksformen abhebt. (3) In der Transzendentaltheologie Karl Rahners erblickt Theobald die angemessene höhere Synthese, in der die Frontstellung von Extrinsezismus und Immanentismus aufgehoben wird, an der sich Loisy abgearbeitet hatte. In Dei Verbum ist entsprechend das sog. instruktionstheoretische Offenbarungsmodell des I. Vaticanum zumindest kompromisshaft durch den Gedanken der Selbstmitteilung Gottes in der Geschichte ergänzt. (4) Der Gedanke der Dogmenentwicklung ist aufgenommen, wenn auch in dialektischen Formulierungen. Insbesondere ist diejenige Formulierung im Sinne Loisys, dass die Kirche im Gang der Jahrhunderte ständig der Fülle der göttlichen Wahrheit entgegenstrebt (Dei Verbum 8).²⁷ Historisch-genetisch gesehen gibt es in diesen Punkten natürlich keine unmittelbare Inspiration des Konzils durch Loisy; die Rezeptionslinien sind verwickelt, und doch ist es unverkennbar,wie das Konzil die Problemüberhänge der Modernismuskrise aufnimmt und einer Lösung zuführt.

 C’est alors que je pris un contact sérieux avec la pensée des Modernistes et en particulier avec Loisy, dont les Mémoires venaient de paraître auparavant. Je lus ces trois gros volumes. Dès lors se forma en moi, avec une réaction critique très ferme, la conviction que notre génération avait pour mission de faire aboutir, dans l’Église, ce qu’il y avait de juste dans les requêtes et les problèmes posés par le modernisme: Y. Congar, Journal d’un théologien, .  Vgl. Theobald, L’apologétique historique,  – .  Vgl. zu diesem Dokument des II. Vaticanum den Beitrag von L. Hell und K. Schelkens in diesem Band.

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Marie-Joseph Lagrange. La Méthode historique (1903/1904) (Übers. von Frank Ewerszumrode und Leonhard Hell)

Bibliographie 1. Werk Marie-Joseph Lagrange, La Méthode historique surtout à propos de l’Ancien Testament, Paris 1903. —, La Méthode historique, Édition augmentée. Troisième mille, Paris 1904.¹ —, La méthode historique. La critique biblique et l’Église, Introduction par Roland de Vaux, Paris 1966. —, Historical criticism of the Old Testament, übers. von E. Myers, London 1905.

2. Weitere Quellen und Literatur Fouilloux, E., Eugène cardinal Tisserant 1884 – 1972. Une biographie, Paris 2011. Lagrange, M.-J., Éclaircissement sur la méthode historique, Paris 1905. —, Souvenirs personnels, Paris 1967. Lemonnyer, A., Art. Apparences historiques (Théories des), in: DBS 1 (1928), 588 – 596. Montagnes, B., Lagrange dénoncé à Pie X en 1911, in: Archivum Fratrum Praedicatorum 76 (2006), 217 – 239. —, Premiers combats du Père Lagrange: Les conférences de Toulouse (1902), in: Archivum Fratrum Praedicatorum 61 (1991), 355 – 413. —, La méthode historique: succès et revers d’un manifeste, in: Naissance de la méthode critique. Colloque du centenaire de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, Paris 1992, 67 – 88. —, Marie-Joseph Lagrange. Une biographie critique, Paris 2004. Vincent, L.-H., Le père Marie-Joseph Lagrange. Sa vie et son œuvre, Paris 2013.

1. Werkanalyse Als der Dominikaner Marie-Joseph Lagrange (1855 – 1938) im Jahre 1903 La Méthode historique veröffentlichte, hing die Bedeutung des Werkes wesentlich mit der Persönlichkeit des Autors zusammen. Der Gründer der am 15. November 1890 eröffneten École Biblique in Jerusalem war bereits 47 Jahre alt und leitete die 1892 von ihm ge-

 Nach dieser Ausgabe wird im Folgenden zitiert; ein Digitalisat des im selben Jahr erschienenen Nachdrucks dieser Auflage ist zugänglich unter der Adresse: http://gallica.bnf.fr/ark:// bptk/f.image.r=Lagrange%la% méthode.langDE.

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gründete Revue biblique. Er war dabei, seine ersten großen Werke zu veröffentlichen: den ersten Band seines Kommentars zum Buch der Richter, zugleich den ersten Band der Reihe Études bibliques und seine Études sur les religions sémitiques. Seit Jahren bereitete er einen Genesiskommentar vor, dessen Veröffentlichung einige römische Zensoren nicht gestatteten; die Publikation von Lagranges Werk über das Richterbuch erschien diesen hingegen als ungefährlich. Von seinem Freund Pierre Batiffol (1861– 1929), dem Leiter des Institut Catholique in Toulouse, wurde Lagrange zu einer Reihe von Vorträgen vom 4.–11. November 1902 eingeladen. Darin sollte er „die zahlreichen Hörer des Institut Catholique über den Charakter der progressiven Exegese aufklären, die nur allzu viele als eine geschickte Tarnung der zunehmend beunruhigenden Exegese von Loisy ansahen.“² Denn zur selben Zeit, am 10. November 1902, brachte der Verleger Picard das kleine rote Buch L’Évangile et l’Église von Alfred Loisy auf den Markt. Die Veröffentlichung der Toulouser Vorträge stellte nach Lagranges Absicht kein Manifest dar, das heißt ein öffentlich und feierlich proklamiertes, genau umrissenes Programm.Vielmehr war sie ein Plädoyer für die historisch-kritische Exegese der Bibel. Wie es der Autor im Vorwort erläutert, sind die Vorträge, die trotz ihres unvollständigen und wenig didaktischen Charakters veröffentlicht wurden, keine systematischen Abhandlungen, sondern eher zwanglose Vorträge (vgl. VII). Sie enthalten keine gelehrten Anmerkungen, spielen jedoch auf neuere Publikationen an. „Die Themen wurden ausgewählt, um einen knappen Überblick zu geben“ (VIII). Jeder könne sich anhand der gedruckten Version darüber ein eigenes Urteil bilden. In der Folgezeit wird La Méthode historique immer mehr zum Bezugspunkt werden, und zwar sowohl für die Gegner wie für die Befürworter eines historisch-kritischen Umgangs mit der Bibel. So verurteilte eine 1911 an Pius X. gerichtete Streitschrift Lagranges Werk gleichsam als das Evangelium der ganzen Richtung.³ 1926 schreibt Lagrange: Vor allem La Méthode historique hatte man herausgegriffen, um mich damit wie mit einer unliebsamen Erinnerung zu quälen. Sie war jedoch nur die Klarstellung einer Methode, die zumindest im Hinblick auf den Versuch eines wissenschaftlicheren kritischen Verfahrens als nützlich beurteilt wurde.⁴

 Vincent, Lagrange, .  Vgl. Montagnes, Lagrange dénoncé à Pie X. Lagrange musste sich gegen Angriffe des belgischen Jesuiten Alphonse Delattre ( – ), eines verbissenen Polemikers, verteidigen: Lagrange, M.-J., Eclaircissements sur la méthode historique à propos d’un livre du R.P. Delattre, Paris . Der angegriffene Jesuit antwortete mit dem Werk: Delattre, A., Autour de la question biblique. Une nouvelle école d’exégèse et les autorités qu’elle invoque, Lüttich . Einen weiteren Schlag gegen Lagrange stellte folgendes Werk dar: Delattre, A., Le critérium à l’usage de la nouvelle exégèse biblique. Réponse au R.P.M.-J. Lagrange, Lüttich . Lagrange ging nicht weiter auf die Polemik ein.  Lagrange, Souvenirs personnels, .

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Noch 1938, als Lagranges Freund Kardinal Eugène Tisserant (1884– 1972) zum Präsidenten der Päpstlichen Bibelkommission ernannt worden war, berichtete dieser, Pius XI. habe ihm gegenüber Lagrange als Gelehrten und Gläubigen gewürdigt, der zu Unrecht wegen einiger Worte aus seinen Toulouser Vorträgen verurteilt worden sei.⁵ In Toulouse setzte sich Lagrange drei Ziele. Zuerst wollte er ein gebildetes Publikum in die historisch-kritische Lektüre der Bibel einführen, indem er unzureichend informierte Leute von der Notwendigkeit der historischen Methode überzeugte, „d[er] neue[n] Exegese, diese[r] Methode, die einige für gefährlich halten“ (2), „d[er] Bibelkritik [critique biblique],wie sie von uns, gemäß der historischen Methode, angewendet werden kann und muss“ (11). Gemeint ist damit die Methode, die die Überlieferung des Textes, seine literarische Komposition und das historische wie theologische Umfeld studiert, in denen ein Text entstanden ist. Sein zweites Ziel bestand darin, die Vorurteile gegen die historisch-kritische Methode zu bekämpfen und zu zeigen, dass ein Wandel notwendig und völlig legitim sei, auch wenn die Neuheit dieses Ansatzes zunächst verstörend wirken mag. Damit wandte er sich vor allem an die Geistlichen unter seinen Zuhörern, die zweifelsohne einen großen Anteil ausmachten und eher traditionell ausgebildet waren. Auf diese Weise versuchte Lagrange die Geister zu beruhigen: Es kann Ihnen kein Zweifel verbleiben bezüglich der Erneuerung der historischen Studien und der erstaunlichen Zahl von neu erkannten Sachverhalten, die die Überprüfung vieler geläufiger Gedanken erfordert. Welche Skrupel haben Sie noch? Wenn ich mich nicht irre, ist es eine vage Unsicherheit: Wohin gehen wir? Wo führt das hin? (219).

Drittens schließlich versuchte Lagrange seine jungen Zuhörer zu gewinnen: Ich werde nur darauf hinweisen, … in welcher Richtung man suchen muss, um eine ebenso katholische wie kritische Lösung zu finden. Meine ganze Absicht ist es, etwas Wohlwollen für einen Weg zu wecken, der sich den jungen Arbeitern eröffnet (172).

Die ersten drei Vorträge behandeln Einleitungsfragen, die man der Fundamentaltheologie zuordnen kann. 1. „Die Notwendigkeit, die Schrift gemäß der Kirche zu interpretieren“ (25), stellt eine Herausforderung an die kritische Methode dar: … wir betreiben eine hervorragende Methode, indem wir die Kritik durchführen, ohne jedoch jemals die Autorität der Kirche aus dem Blick zu verlieren, weil die Regeln der Kritik selbst es erfordern, das Milieu zu berücksichtigen, und weil das Milieu, in dem der Text entstanden ist, eben genau die Kirche ist (19).

 Vgl. Fouilloux, Eugène cardinal Tisserant,  f.

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Das gleiche Prinzip gilt auch für die Evangelien; ihr Zeugnis wird durch die ganze Kirche gestützt. „Die Wirklichkeit der Kirche und die Texte der Evangelien stützen sich gegenseitig und bilden zusammen ein unabweisbares Zeugnis“ (254). 2. Die Entwicklung der Glaubenslehre, vor allem im Alten Testament. Es wird weder jeglicher Fortschritt noch jegliche Neuerung von vornherein ausgeschlossen: „Wir denken nicht daran, das Dogma zu erschüttern, aber wir bitten [die Theologen] um die Erlaubnis, dessen Geschichte zu studieren, und das mit unseren eigenen Methoden“ (44). Ich suche nicht all das zu erkennen, was das Dogma heute enthält, sondern was es zu jener Zeit enthielt.Was mich angeht, so lehne ich Euer Licht nicht ab, aber wenn ich wissen will, was man in dieser Wohnung vor tausend Jahren gesehen hat, so werde ich die Fensterläden schließen, so wie sie damals waren, um mir darüber klar zu werden, was man damals erkennen konnte (45).

3. Der Begriff der Inspiration gemäß den biblischen Zeugnissen. Man darf nicht Inspiration mit Offenbarung verwechseln. „Die katholische Lehre hat die Bibel niemals als ein Buch verstanden, das vollständig vom Himmel herabgekommen ist und von den Menschen nur noch aufgezeichnet werden musste“ (78): Uns genügt es zu wissen, dass das Werk, so wie wir es lesen, kanonisch und damit inspiriert ist. Und dennoch hört man manchmal, wie sich einige über den Gedanken beschweren und sich darüber entsetzen, dass der Pentateuch nicht das Werk von Mose allein ist. Muss man sich denn vorstellen, dass damit auch all jenen – dem Jahwisten, dem Elohisten und dem Rest – Inspiration zugestanden wird? – O homo, tu quis es? Denken wir gemäß der Bibel [also entsprechend dem Text, so wie wir ihn vor Augen haben] und nicht nach unseren eigenen kleingeistigen Vorstellungen! (87)

Die letzten drei Vorträge behandeln die Anwendung der historischen Methode auf den Pentateuch. 4. Die historische Methode wird auch auf naturwissenschaftliche Fragen angewandt, also auch auf die Kosmogenese des Buches Genesis. 5. Die zivile Gesetzgebung der Hebräer weist einen geschichtsabhängigen Charakter auf, wie es der Vergleich des mosaischen Gesetzes mit dem Codex Hammurapi zeigt. 6. Die Urgeschichte, wie sie in den ersten Kapiteln der Genesis enthalten ist, weist eine eigentümliche Prägung auf, die die Exegese zu bestimmen hat. In Bezug auf die Interpretation der ersten elf Kapitel der Genesis mithilfe der historischen Methode versucht der vierte Vortrag vor allem zu zeigen, dass die Bibel hier keinerlei naturwissenschaftliche Erklärung bietet. Das gilt für die Entstehung der Welt, die Sintflut, den Ursprung der Sprachen und allgemein für die Chronologie seit dem Ursprung von Welt und Mensch: „… im Christentum ist die Religion von jeglichem naturwissenschaftlichen Element befreit.“ (138) Und weiter: Die Bibel konnte keine naturwissenschaftlichen Theorien enthalten, die unseren Theorien ähneln, ohne eine weitere Offenbarung. Eine solche wäre jedoch eine unnötige Vorweggabe, die dem menschlichen Geist Gewalt antut. […] Gott hat seinem Volk keine naturwissenschaftliche oder

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metaphysische Theorie offenbart, die sein geistiges Fassungsvermögen überschritten hätte, denn dies war für sein Heil nicht notwendig (184).

Demzufolge ist es die Aufgabe der Wissenschaftler, die Wahrheit in dem zu suchen, was in ihre Kompetenz fällt. Der Exeget hat sich darin nicht einzumischen. Nun haben aber die katholischen Exegeten den methodischen Fehler begangen, die Bibel mit der jeweils aktuellen Naturwissenschaft in Einklang zu bringen: Man war allzu sehr darum bemüht, die Übereinstimmung des Glaubens mit den Meinungen der Gelehrten herauszustellen und in die Exegese den letzten Schrei der universitären Lehrstühle einzufügen. Wenn man ein generelles Urteil über die Exegese des 19. Jahrhunderts in ihrem Verhältnis zur Naturwissenschaft fällt, so wird man ihr eher vorwerfen können, dass es ihr an Unabhängigkeit mangelte und dass sie nicht in der Lage gewesen sei, ihre Fragen mithilfe ihrer eigenen Methoden zu klären, als dass sie offensichtliche naturwissenschaftliche Ergebnisse geleugnet hätte unter der Vorgabe, dass diese im Gegensatz zum Glauben stünden (127).

Lagrange berichtet aus eigener Erfahrung: Als ich meine ersten biblischen Studien begann, war ich nicht wenig über das Arbeitsprogramm erschrocken, das sie umfassten; es erstreckte sich bis hin zur Astronomie, Geologie und Paläontologie. All das musste man wissen, um das erste Kapitel der Genesis zu erläutern. Ja, man muss all das wissen, aber so, wie es die Hebräer wussten (143).

Und: Hätte man an dem grundlegenden Prinzip [von Augustinus] festgehalten …, nach dem Gott in der Schrift keine Naturwissenschaft lehrt, hätte sich die katholische Exegese manchen Verdruss erspart (111).

Nach dem Scheitern der konkordistischen Exegese des 19. Jahrhunderts muss man zu einer historischen Exegese gelangen, die die Gedanken der biblischen Autoren entsprechend der Zeit, den Umständen, den damals zugänglichen Kenntnissen und den Wahrnehmungen, die sie beschreiben, interpretiert; all das sind Gegebenheiten, die man nicht für göttlich offenbarte Lehre halten darf. Davor warnt schon die Verurteilung von Galilei, „dieses Beispiel, das Gott nur deswegen zugelassen hat, um den Theologen eine feierliche Lektion in Bescheidenheit zu erteilen“ (133), denn „Galileis Richter … glaubten …, dass der christliche Glaube eine ihm eigene Kosmologie hat, die natürlich nichts anderes als wahr sein kann.“ (142) So muss die vorgeblich wissenschaftliche Exegese – weil sie vorgibt, sich auf den gegenwärtigen Stand der Wissenschaft zu stützen – der historischen Exegese Platz machen, die zu einer unabhängigen Wissenschaft wird, mit ihren eigenen Regeln und ihrer spezifischen Kompetenz (vgl. 143). Lagrange fasst die Lage der modernen Kritik wie folgt zusammen: Ex historia lux (113). Vertritt er somit eine ebenso positivistische wie triumphalistische Konzeption der Geschichte? Sicherlich nicht, denn an diesem Punkt weicht Lagrange wissenschaftstheoretisch von Loisy ab. Lagrange hält die kritische Geschichtsschreibung, die

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er keineswegs verabsolutieren will, für „eine Annäherung an die Wahrheit mithilfe schriftlicher Zeugnisse“ (XII). Als entschlossener Anhänger der historischen Kritik fühlt er sich auf dem Terrain strenger Gelehrsamkeit, die sich möglichst nahe an den Texten und Stätten bewegt, wohler als auf dem schwankenden Boden allzu rascher Synthesen. Den ausgebildeten Juristen Lagrange, der die strenge Auslegung von Texten gewohnt ist, ergänzt der Archäologe, der durch seine praktische Ausbildung geübt ist in minutiöser Beobachtung des Bodens; beides verhindert, dass er sich mehr Gewissheiten zugesteht, als es die historisch-kritische Methode erlaubt. Loisy hingegen hat, zumindest nach Lagranges Beschreibung, „eine weit gefasste Synthese skizziert, weil er das Gebiet der Gelehrsamkeit verlassen hat“ (XVI). Solche Synthesen sind jedoch unsicher und wohl nur von kurzer Dauer. Lagrange gehört zu den kritischen Geistern, „gewöhnt an das Kommen und Gehen der Systeme“ (237), die nicht an „die Unfehlbarkeit der Kritik“ (235) glauben. Kurzum, für ihn ist „die exegetische Kritik sich ihrer Methoden nicht gewiss, zumal wenn es sich um historische Konstruktionen handelt und die Forscher sich nicht einig sind“ (225). Ein anderer, weitaus radikalerer Unterschied zwischen ihm und Loisy betrifft die Beziehung zwischen Dogma und Kritik. In seinem sechsten Vortrag über die Interpretation der ersten elf Kapitel der Genesis mithilfe der historischen Methode beruft sich Lagrange auf die Enzyklika Providentissmus Deus von 1893.⁶ Leo XIII. bekräftigt dort zunächst, dass die Bibel keinerlei wissenschaftliche Erklärungen enthalte und die Autoren über den Lauf der Welt nach ihrer Wahrnehmung gesprochen hätten; dann fährt er fort: „Sodann wird es nützlich sein, ebendies auf verwandte Wissenschaften, vor allem auf die Geschichte, zu übertragen.“⁷ Dieser Vergleich, so stellt es Lagrange 1902 klar, muss jedoch nach den Regeln der jeweiligen Disziplin modifiziert werden. Einerseits wäre es „mehr als paradox, zu sagen, dass die Bibel keine Geschichte enthalte, weil sie die Geschichte des Heiles ist.“ Umgekehrt gibt es „ … sehr viel an Geschichtsschreibung in der Bibel, weil Geschichtsschreibung ein üblicher Prozess bei allen Völkern ist, die einen Stand erreicht haben wie die Hebräer“ (184). „Sie ist ihnen selbstverständlich, mit ihrem spezifischen Charakter als religiöse Geschichte“ (186), ohne deswegen schon geoffenbart zu sein. Gott hat seinem Volk keine Geschichte offenbart, die sich seinem Horizont entzieht, außer es sei heilsnotwenig gewesen. … Es ist daher möglich, dass Gott eine Geschichte offenbart hat; und deswegen haben wir im Folgenden ausdrücklich das herauszuheben, was den Sündenfall betrifft (184– 185).

Lagrange macht jedoch ein fundamentales Prinzip für die Interpretation der biblischen Texte geltend: „Nicht alles, was den Anschein von Geschichtsschreibung hat, ist auch schon Geschichtsschreibung“ (185). „Es stellt sich uns die Aufgabe, den Charakter der biblischen Erzählungen näher zu studieren“ (198).Was die Interpretation der  Vgl. zu diesem Text den Beitrag von K. Unterburger in diesem Band.  DH .

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ersten Genesiskapitel betrifft, so gibt es zwischen dem Mythos⁸ und der Geschichtsschreibung im engen Sinne Platz für diejenige Kategorie, die er als „legendarische Urgeschichte“ (histoire primitive légendaire: 208) oder auch als „biblische Legende“ (légende biblique: 214) bezeichnet. In diesen Bereich fallen mehrere biblische Erzählungen oder besser, wie er lieber sagt, mehrere biblische Sachverhalte (faits bibliques: 71 u. ö.), die durch die historische Methode besser erläutert werden können. Lagrange berührt in der Folge eine Reihe von grundlegenden Auslegungsproblemen des Buches Genesis, die er nicht ausführlich behandeln kann, aber zu denen er seine persönliche Einschätzung zu erkennen gibt; so etwa zur Frage einer allgemeinen Geschichte der Menschheit, zum Sündenfall, zur schwierigen Frage der Gottessöhne, zur Sintflut- und Turmbauerzählung, zur Unterschiedlichkeit der Vorstellung und Darstellung Gottes. Aber auch speziellere Deutungsprobleme werden angesprochen, etwa dasjenige von Lots Frau, die zur Salzsäule erstarrte. Für diejenigen, die die Bibel buchstäblich lesen und deuten, muss sie en bloc verstanden werden: Der gleiche Typus von Interpretation wird auf alle Texte in ihrer Gesamtheit angewandt. Gegen eine solche Regel des „alles oder nichts“ stellt Lagrange die Notwendigkeit der Unterscheidung von Fall zu Fall, von Text zu Text. Er ruft dazu auf, bei schwierigen Fragen, wo viele Aspekte zusammenkommen, jedweder undifferenzierten Lösung, der Interpretation en bloc, zu misstrauen (vgl. 172).

2. Historische Einordnung und Würdigung Mit der Veröffentlichung von La Méthode historique entfernte sich Lagrange definitiv vom konservativen Lager, ohne jedoch damit die Unterstützung der Neuerer zu gewinnen. Diese konnten ihm niemals verzeihen, dass er sich im Namen der Theologie gegen Loisy positionierte. Jene blieben gegenüber jeglicher Distanzierung vom wörtlichen Sinn der Schrift, so wie sie ihn verstanden, feindlich eingestellt. Auf Lagrange lastete fortan der zweifelhafte Ruf, der ihm bis zu seinem Tod und selbst noch darüber hinaus erhalten blieb, die Historizität der Bibel zerstört zu haben. Es ist zuzugeben, wie es Antoine Lemonnyer, ein Schüler von Lagrange, getan hat,⁹ dass zu den Einwänden vonseiten jesuitischer Autoren die päpstliche Missbilligung durch Maßnahmen Pius’ X. hinzu kam.Verständlicherweise konnte Lemonnyer damals weder die Gründung des Päpstlichen Bibelinstitutes in Rom (1909) noch die Wahl des Jesuiten Leopold Fonck (1865 – 1930), eines notorischen Gegners von Lagrange, zu dessen Direktor erwähnen. Durch das Dekret Lamentabili sowie durch die Enzyklika Pascendi sei jedoch, ohne dass dort die Theorie der zeit- und geschichtsabhängigen Wahrnehmungsformen (apparences historiques) ausdrücklich in den Blick genommen oder explizit verworfen würde, diese „in ihren Prinzipien und ihren Konsequenzen

 Eine Deutung mithilfe dieses Begriffs lehnt Lagrange ab, weil er ihn im Sinne der griechisch-römischen Mythologie versteht.  Vgl. Lemonnyer, Art. Apparences historiques.

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sowie in ihrem ganzen Geist von der päpstlichen Verurteilung berührt“.¹⁰ Dies gilt noch mehr für die Entscheidungen der Bibelkommission, die „auf begrenzteren Themengebieten als solche betrachtet werden müssen, die diese Theorie von allen Seiten angreifen und auf sie einschlagen, ohne sie jedoch zu definieren oder zu benennen“.¹¹ Dies ist etwa zu sagen von den Entscheidungen zu den sogenannten „impliziten Zitationen“ in der heiligen Schrift (1905), zur Historizität der biblischen Erzählungen (1905), zur mosaischen Autorschaft des Pentateuch (1907), zum historischen Charakter der ersten drei Genesis-Kapitel (1909) und manch anderen mehr.¹² Lagrange litt darunter zu wissen, dass diese Festlegungen eine Exegese, wie er sie befürwortete, desavouierten. Aber als guter Jurist, der er war, wusste er auch, dass diese Dekrete nicht extensiv interpretiert werden dürfen: Sobald sich eine Tür einen Spalt breit öffnete, war es ihm erlaubt, sich dort hindurchzuzwängen. Unter Benedikt XV. kam die Problematik erneut auf, und zwar in seiner Enzyklika Spiritus Paraclitus aus dem Jahre 1920.¹³ Diese gibt jedenfalls teilweise die Positionen von Fonck wieder, auch wenn der Text nicht von diesem selbst verfasst wurde. Die Enzyklika lehnt die Theorie der apparences historiques ab und verurteilt zugleich jede Interpretation von Providentissmus Deus in deren Sinne sowie die Berufung auf Hieronymus in diesem Zusammenhang. So versteht es jedenfalls Lemonnyer, für den sich hier die apostolische Autorität deutlich geäußert hat.¹⁴ Lagrange war zutiefst davon überzeugt, auf dem Weg der Wahrheit zu sein und denjenigen einen Dienst zu leisten, deren Glaube durch die Bibelkritik erschüttert wurde. Das betraf vor allem die Geistlichen, die am meisten davon betroffen waren. Lagrange war immer zum Gehorsam bereit, doch dieser konnte sich nicht einfach auf alles erstrecken. Zwar hatte die Ausrichtung der École biblique keinesfalls die Unterstützung des Ordensmeisters der Dominikaner noch diejenige von Papst Pius X., wofür als Beleg das päpstlich angestrengte Verbot von Lagranges Genesis-Kommentar gelten kann. Aber muss man im Namen des Gehorsams gleich in das Lager der Konservativen überlaufen? Lagrange setzte dem ein entschlossenes non possumus entgegen. Was seine Haltung gegenüber Pius X. betrifft, so äußert er sich dazu im April 1922 in einem vertraulichen Bericht, den sein damaliger Ordensmeister von ihm verlangte und den dieser Pius XI. vorlegte: Ich habe mich dazu bereit gefunden, den Bereich des Alten Testaments zu verlassen, auf dem ich, sagen wir es offen, das Missfallen des Heiligen Vaters Pius X. erregt habe; ich habe aber nicht eingewilligt, eine direkte Kampagne gegen die Methode und die Positionen, die ich eingenommen hatte, zu starten. … Ich habe immer ausdrücklich gesagt, dass ich mich von Herzen allem unterwerfe, was der Heilige Stuhl entschieden hat. Aber es erschien mir erlaubt, nicht seinen formellen Entscheidungen zuvorzukommen, auch nicht zugunsten von Positionen, denen der Heilige

    

Ebd. ; vgl. DH  –  bzw.  – . Lemonnyer, Art. Apparences historiques, . Vgl. DH , ,  – ,  – . DH  – , bes. . Vgl. Lemonnyer, Art. Apparences historiques,  f.

Marie-Joseph Lagrange. La Méthode historique

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Vater Pius X. zuneigte, weil diese [meine] Methode und auch deren Positionen von Leo XIII. und dem Sanctum Officium untersucht und nicht verurteilt worden waren und weil Leo XIII. mir sein Wohlwollen nicht weniger deutlich kundgetan hatte als Pius X. seine anscheinenden Besorgnisse.¹⁵

Ein Pionier ist nicht notwendigerweise ein Einzelgänger. Es gab auch andere, die versuchten, die kritische Exegese in die katholische Kirche und Theologie zu bringen. Unter diesen suchte sich Lagrange Mitstreiter, so auch Alfred Loisy oder den Jesuiten Albert Condamin (1862– 1940). Andere vor ihm hatten mit Ausgrabungen im Heiligen Land begonnen, wie der Redemptorist von Notre-Dame de France, Joseph GermerDurand (1845 – 1917), oder der Weiße Vater von Sainte-Anne, Léon Cré (1855 – 1922). Die Originalität von Lagrange bestand darin, zum Studium der Bibel durch die Begeisterung für das Wort Gottes angestoßen worden zu sein.¹⁶ Diese Begeisterung hatte sein erkenntnistheoretisches Vorgehen inspiriert: Die Treue zur regula fidei erfordert die Anwendung der historischen Kritik. Sein Ziel war es, das Wort Gottes zu studieren. Die Originalität von Lagrange bestand des Weiteren darin, die Bibliothek und die Bücher verlassen zu haben, um vor Ort die Texte der Bibel mit dem Land der Bibel zu konfrontieren. Zu dieser Originalität gehörte es, eine Schule und eine Gruppe von Forschern, die er selbst ausgebildet hatte, zu gründen, deren wissenschaftliche Arbeiten in der Zeitschrift Revue biblique und der Reihe Études bibliques der Öffentlichkeit zugänglich gemacht wurden. Dieses Team schöpfte aus einer gemeinsamen Inspiration. Als Pionier musste er gegen viele Widerstände kämpfen. Er kannte das Schicksal des Pioniers, der um der Sache willen, für die er sich einsetzt, leiden muss.War es sein einziges Unrecht, zu früh Recht gehabt zu haben, sodass sein Publikum noch nicht bereit gewesen war, ihn zu verstehen? Von den Einwänden, die ihm von seinen Gegnern entgegengebracht wurden, ist heute nichts mehr übriggeblieben. Die Ablehnung, die er von der kirchlichen Hierarchie erfahren hatte, wurde nur aus Opportunität geäußert, aus Angst davor, dass die Schwachen (oder die Gläubigen, was auf dasselbe hinausläuft) Anstoß nehmen könnten. Im Nachhinein ist es jedoch zu einfach, ihm Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, indem man ihm posthum Recht gibt. Damals hätte er gehört werden müssen! Lagrange gehört zu den Opfern der antimodernistischen Repressionen. Im Gegensatz zu vielen anderen hat er weder die römische Kirche verlassen noch die wissenschaftliche Arbeit aufgegeben. In dem, worin er seinen Dienst an der Kirche erkannte, hat er hartnäckig ausgehalten. Er wollte der historischen Kritik in der katholischen Bildungswelt ein Heimatrecht erstreiten. Seine Größe besteht darin, dass er den Preis dafür bezahlt hat. Von den damaligen Angriffen auf ihn ist heute nichts mehr übrig. Er hat einer Zukunft den Weg bereitet, die er bereits vorausgeahnt hatte. Zwar hat er sie nicht mehr selbst erlebt, sie hat ihm aber Recht gegeben.  Zit. nach: Montagnes, Une biographie critique, .  Vgl. Lagrange, Souvenirs personnels, .

Klaus Unterburger

Papst Pius XII. Enzyklika Divino afflante Spiritu (1943) Bibliographie 1. Werk Pius PP. XII, Litterae Encyclicae Divino afflante Spiritu, in: Acta Apostolicae Sedis 35 (1943), 297 – 326.¹ Pius XII., Über die Heilige Schrift. Rundschreiben Divino afflante Spiritu, Feldkirch 1946. Rundschreiben Papst Pius’ XII. über die zeitgemäße Förderung der biblischen Studien. Authentische Übersetzung mit Kommentar von H. Haag, Luzern 21950.

2. Weitere Quellen und Literatur Bea, A., „Divino afflante Spiritu“. De recentissimis Pii Papae XII litteris encyclicis, in: Biblica 24 (1943), 313 – 322. —, L’enciclica „Divino afflante Spiritu“, in: La Civiltà Cattolica 94 (1943/44), 212 – 224. —, Hummelauer, François de, in: DBS 18 (1941), 144 – 146. Beumer, J., Die Inspiration der Heiligen Schrift, HDG I/3b, Freiburg/Basel/Wien 1968. —, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum I und Vatikanum II, Stuttgart 21967. Klauck, H.-J., Die katholische neutestamentliche Exegese zwischen Vatikanum I und Vatikanum II, in: H. Wolf (Hg.), Die katholisch-theologischen Disziplinen in Deutschland 1870 – 1962. Ihre Geschichte, ihr Zeitbezug, Paderborn 1999, 39 – 70. Lohfink, N., Augustin Bea und die moderne Bibelwissenschaft, in: D. Bader (Hg.), Kardinal Augustin Bea: Die Hinwendung der Kirche zu Bibelwissenschaft und Ökumene, München/Zürich 1981, 56 – 70. Pesce, M., Dalla enciclica biblica di Leone XIII „Providentissimus Deus“ a quella di Pio XII „Divino afflante Spiritu“ (1943), in: C.M. Martini u. a. (ed.), Cento anni di cammino biblico, Mailand 1995, 39 – 100. Questioni bibliche alla luce dell’Enciclica „Divino afflante Spiritu“: conferenze tenute durante le Settimane bibliche 1947 e 1948 nel Pontificio Istituto Biblico, Rom 1949. Robinson, R.B., Roman Catholic Exegesis since Divino afflante Spiritu. Hermeneutical Implications, Atlanta 1988. Schatz, K., Geschichte der deutschen Jesuiten (1814 – 1983), Bd. 2: 1872 – 1917, Münster 2013. Schmidt, S., Augustin Bea. Der Kardinal der Einheit, Graz/Wien/Köln 1989. Seidel, H.W., Die Erforschung des Alten Testaments in der katholischen Theologie seit der Jahrhundertwende, hg. und eingel. von Ch. Dohmen, Frankfurt a. M. 1993. Steinig, P., Theologie im Zeitalter wissenschaftlicher Autonomie. Das systematische Anliegen des Exegeten Franz von Hummelauer SJ, in: G. Schwaiger (Hg.), Aufbruch ins 20. Jahrhundert. Zum Streit um Reformkatholizismus und Modernismus, Göttingen 1976, 43 – 55.

 Im Folgenden wird jeweils nach dieser offiziellen Ausgabe zitiert. Ein Digitalisat ist zugänglich unter der Adresse: http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS% %[]%-% ocr.pdf.

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Unterburger, K., Gefahren, die der Kirche drohen. Eine Denkschrift des Jesuiten Augustinus Bea über den deutschen Katholizismus aus dem Jahr 1926, Regensburg 2011.

1. Textanalyse Papst Pius XII. veröffentlichte seine Bibelenzyklika Divino afflante Spiritu am Festtag des heiligen Hieronymus und zugleich zum 50-jährigen Jubiläum der ersten großen päpstlichen Bibelenzyklika Providentissimus Deus durch Papst Leo XIII.² Sie stellt sich damit explizit in die Kontinuität zur päpstlichen Lehrtradition, die bekräftigt und interpretiert wird, andererseits wird diese auch fortgeschrieben, da eine neue historische Situation durch den Fortschritt der Wissenschaften eingetreten sei. Sie will also beides sein, Bestätigung und Einschärfung der bisherigen Lehre und Gesetzgebung und zugleich Fortschreibung auf die neue geschichtliche Situation der Gegenwart hin. Die Kontinuität zur bisherigen kirchlichen Lehre besteht primär darin, daran festzuhalten, dass die Heilige Schrift von Gott inspiriert, also Offenbarung Gottes sei, die der Kirche als Norm für ihre Glaubens- und Sittenlehre diene. Pius XII. rekurriert dabei auf die Dekrete des Trienter Konzils, das die zum Kanon gehörigen Bücher als heilig bezeichne, besonders aber auf das I. Vatikanum, nach dem die göttliche Inspiration nicht nur in der Irrtumslosigkeit oder der nachträglichen kirchlichen Approbation, sondern in der Eingebung des Heiligen Geistes bestehe, so dass Gott deren eigentlicher, primärer Verfasser sei. Besonders wichtig ist aber, dass auch die konkretisierende Verschärfung dieser Inspirationslehre durch die Enzyklika Providentissimus Deus explizit bejaht wird, nach der aus der göttlichen Urheberschaft die völlige Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift folge, die nicht etwa nur auf die Glaubens- und Sittenlehre beschränkt sei, sondern auch für profane naturwissenschaftliche oder historische Wahrheiten gelte. (Vgl. 298 – 300) Gott könne ja nicht Urheber des Irrtums sein. Allerdings habe bereits Leo XIII. zur Lösung etwaig auftretender Schwierigkeiten die Grundsätze aufgestellt, nach der die menschlichen, sekundären Verfasser in naturwissenschaftlichen Dingen nach dem Augenschein geschrieben hätten, – eine Erkenntnis, die sich analog auf andere Wissensgebiete, besonders die Geschichte, übertragen lasse. Die gleichzeitig gelehrte absolute historische Irrtumslosigkeit wird nicht noch einmal explizit zur Konkretisierung dieser analogen Übertragung erwähnt. (Vgl. 299 f.) Hinzu komme, dass zwar nicht den biblischen Verfassern, wohl aber den Abschreibern mitunter kleinere Fehler unterlaufen sein könnten, so dass der biblischen Textkritik zumindest eine grundsätzliche Berechtigung zukomme. Leo XIII. habe positiv-fördernd zudem gewünscht, dass gegen den Rationalismus zahlreiche Gelehrte die heiligen Schriften verteidigen und dass die Priester die Bibel noch eifriger lesen, betrachten und auslegen sollten. Zu diesen Grundsätzen bekennt sich die Enzyklika Papst Pius’ XII. explizit; ebenso auch zu den Fortschreibungen der auf Leo XIII. folgenden Päpste, also Pius X., Be Vgl. meinen Artikel zu Providentissimus Deus in diesem Band.

Papst Pius XII. Enzyklika Divino afflante Spiritu

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nedikt XV. und Pius XI. Diese hätten die biblischen Studien gefördert, so besonders durch die Gründung der École biblique in Jerusalem (1892), durch die Errichtung der Päpstlichen Bibelkommission zur Überwachung und Lenkung der Bibelauslegung (1902), die Kreierung akademischer Abschlüsse in Bibelwissenschaften (1904), die Normierung der Bibelstudien in den Priesterseminaren (1906), durch die Errichtung des Päpstlichen Bibelinstituts 1909, das als päpstliche Hochschule den Jesuiten anvertraut wurde, sowie durch die Bestimmung, dass Exegesedozenten in Priesterseminaren bei der Bibelkommission oder am Bibelinstitut in Rom ihre akademischen Grade erworben haben mussten (1924). Mit der Revision der Vulgata wurde der Benediktinerorden beauftragt (1907); 1933 wurde hierfür vom Papst in Rom sogar ein eigenes Kloster gegründet und ausgestattet. Durch all diese Maßnahmen hätten Kenntnis und Gebrauch der Bibel unter den Katholiken seither große Fortschritte gemacht, die Liebe zur Bibel habe unter Klerus und Laien zugenommen. (Vgl. 300 – 305) Die Enzyklika versteht sich als Antwort auf die neue Situation der Gegenwart und will daher die bisherige Lehre nicht nur bestätigen, sondern auch fortschreiben. Die neue Lage sei bedingt durch den gewaltigen wissenschaftlichen Fortschritt in der Erforschung des Alten Orients. Dieser Erkenntniszuwachs wird als strahlendes Licht beschrieben, das die katholische Exegese erleuchten könne, das in der Absicht der göttlichen Vorsehung gelegen habe und das die katholischen Exegeten nutzen sollten (vgl. 305). Der Papst nennt vor allem die gewaltigen Fortschritte der biblischen Archäologie in den letzten fünfzig Jahren, sowohl was Sachüberreste als auch was schriftliche Zeugnisse angeht. Hinzu komme aber auch das Auffinden weiterer Bibelhandschriften, durch die eine vollkommenere wissenschaftliche Textkritik möglich sei, und der Fortschritt in der Erforschung der Schriftexegese der Kirchenväter. So könne man die Sprech-, Erzähl- und Schreibweise (modus loquendi, narrandi, scribendique: 305) des Alten Orients heute wesentlich besser verstehen. Aus der Fortschreibung der Lehre und der Bemühungen der Vorgängerpäpste und aus der Berücksichtigung des von der göttlichen Vorsehung getragenen Fortschritts der Erforschung der biblischen Umwelt ergeben sich drei zu präzisierende Prinzipien zur Auslegung der Heiligen Schrift. Ausgangspunkt bleibt die Tatsache der Inspiration, durch die der Heilige Geist den jeweiligen menschlichen Verfasser als Werkzeug (instrumentum: 314) dazu bewegt, das und nur das niederzuschreiben, was Gott offenbaren will. Konsequenz hiervon ist nicht nur die Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift, sondern der obligate Rückgang auf den inspirierten Urtext, die Eruierung des inspirierten buchstäblichen Sinnes des Bibeltextes und die Beleuchtung der zeitgeschichtlichen Sprechweisen und literarischen Gattungen. Die Bibelexegese solle vom besten kritischen Text in der Ursprache ausgehen. Die heutige Zeit biete im Gegensatz zu früher die Möglichkeiten, die biblischen Sprachen ohne größere Schwierigkeiten zu erlernen und von den Fortschritten der biblischen Textkritik zu profitieren. Diese Position galt es in Konfrontation mit dem Vulgata-

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Dekret des Trienter Konzils³ zu rechtfertigen. Wenn in Trient der authentische Gebrauch der Vulgata angeordnet worden sei, so habe das nur für die lateinische Kirche und nur für den offiziellen Gebrauch gegolten. Deren Autorität sei nicht aus textkritischen Gründen, sondern aus dem jahrhundertelangen Usus in der lateinischen Kirche erwachsen. Die Trienter Vorschrift für den Gebrauch der Vulgata für Vorlesungen, Disputationen und Predigt wird nun so ausgelegt, als ob sie keineswegs den Rückgang auf die Ursprachen verbiete, ebenso wenig wie Übersetzungen in die Volkssprachen, zu denen sich das Trienter Dekret selbst nicht geäußert habe. So hätten auch die Konzilspräsidenten im Namen der Synode den Papst gebeten, die Vulgata einer textkritischen Revision zu unterziehen. Dass die so zustande gekommene SixtoClementina den Intentionen dann nicht vollkommen entsprochen habe, sei durch die Zeitumstände verursacht gewesen. (Vgl. 308 – 310) Der Sinn der Schrift, den Gott tatsächlich offenbaren wollte, so wird klargestellt, sei der Literalsinn. Dieser müsse deshalb herausgearbeitet werden, da man so erfahre, was Gott selbst uns lehrt. Die philologischen und archäologischen Kenntnisse sollten als Hilfsmittel dazu dienen, den theologischen Sinn einer Stelle zu eruieren, da dieser es sei, der die Seele erhebt. Dieser theologische Sinn sei aber eben der buchstäbliche Sinn. (Vgl. 311) Damit wird die Meinung abgelehnt, die theologische Aussage einer Bibelstelle bestehe erst in einem übertragenen, allegorischen oder geistlichen Sinn. Sekundär könnten Bibelstellen auch einen wahren zusätzlichen geistlichen Sinn besitzen; doch müsse man in solchen Fällen zeigen, dass Gott diesen wirklich gewollt habe, er somit nicht nur der Willkür des Auslegers entspringe. Ähnlich könne in Predigten die Heranziehung einer übertragenen Bedeutung angebracht sein, doch müsse auch dies mit Vorsicht geschehen, da besonders die Gebildeten unter den Hörern wüssten, was Gott uns lehrt; ein willkürliches Abweichen des Predigers würden sie ablehnen. (Vgl. 311 f.) Solle so also der Literalsinn der Heiligen Schrift mit allen modernen Hilfsmitteln herausgearbeitet werden, so seien für den katholischen Exegeten hier doch zugleich drei Prinzipien ebenso entscheidend, die bereits die vorherigen Päpste gelehrt hätten: die Auslegung und die Weisungen des kirchlichen Lehramts, besonders da, wo die Auslegung einer Stelle verbindlich geklärt worden sei; die Exegese der Kirchenväter, die einen großen Schatz darstelle, den es zu nutzen gelte; schließlich die Analogie des Glaubens, also der Grundsatz, dass eine Stelle der Heiligen Schrift nicht zu katholischen Glaubenslehren in Widerspruch stehen könne und insbesondere auch nicht zu anderen Bibelstellen. (Vgl. 310) Die gewichtigste Neuerung der Enzyklika jedoch liegt in der erstmaligen, vorsichtigen, aber durchaus bestimmten Anerkennung der Formkritik. Die Begründung hierfür wird aus dem scholastischen Begriff der Instrumentalursächlichkeit gezogen. (Vgl. 314) Die göttliche Inspiration, so wird präzisiert, bediene sich der menschlichen Autoren in der Weise, dass deren Eigenheit einfließe und nicht etwa ausgelöscht werde. Die menschlichen Verfasser hätten aber im Alten Orient gelebt und so die

 Vgl. DH  und .

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Vorstellungs- und Ausdrucksweise ihrer Zeit geteilt. Dies habe für den heutigen Exegeten zur Konsequenz, dass er sorgfältig die altorientalischen Erzählformen und Sprechweisen studieren müsse. Diese Formen, Gattungen und Sprechweisen könnten keinesfalls a priori postuliert werden; vielmehr müssten sie durch historische Studien a posteriori erst herausgearbeitet werden. Der Exeget müsse auf diese Weise – so die berühmt gewordene Formulierung – in den Geist und in die Zustände des damaligen Orients zurückkehren, und dies unter Verwendung aller zur Verfügung stehenden Methoden und Resultate der Wissenschaft. (314 f.)⁴ Ausdrücklich wird auch erklärt, dass die Exegese in den letzten Jahren auf diese Weise Fortschritte gemacht habe und zu Einsichten gekommen sei, die den Vätern noch verwehrt geblieben seien. Nicht zufällig wird als Illustration die Exegese der ersten Kapitel des Buches Genesis herangezogen, mit deren Interpretation nicht nur die bedeutendsten Ausleger unter den Vätern wie Hieronymus gerungen hätten, sondern an denen sich auch die Anwendung der Formgeschichte als hilfreich erwiesen habe. Deren so verstandene Resultate würden helfen, jene Lücke im Analogieschluss zu schließen, den die Enzyklika Providentissimus Deus zwischen naturwissenschaftlichen Aussagen, bei denen sich die biblischen Schriftsteller einer Redeweise nach dem Augenschein bedient hätten, und anderen Aussagen, die in den Bereich des profanen Wissens, vor allem in die Geschichtsschreibung, fallen, postuliert habe. Gerade die neue Methode der Formkritik ermögliche es also, sowohl die Ergebnisse der altorientalischen Wissenschaften zu rezipieren und dennoch an der aus der Tatsache der Inspiration sich ergebenden absoluten Inerranz der Bibel in allen ihren Teilen festzuhalten, die Leo XIII. gelehrt habe. Immer dort, wo die Bibel scheinbar Irrtümer lehre, handele es sich in Wirklichkeit um eine andere, altorientalische Form zu sprechen, die nicht an den modernen historischen Kategorien gemessen werden dürfe. Deshalb könne deren Studium gerade dazu helfen, die Wahrheit der biblischen Bücher zu verteidigen und auch die Texte besser zu verstehen. So wie im damaligen Alltag die gebräuchlichen Sprech- und Erzählweisen nicht als Lüge gewertet worden seien, so könne deren Gebrauch heute nicht als historischer Irrtum aufgefasst werden. (Vgl. 316) Eine Eigenart der jüdischen alttestamentlichen Geschichtsschreibung sei es jedoch auch gewesen, dass sie an Alter und Treue zu den tatsächlichen Begebenheiten diejenige aller anderen Völker überrage. (Vgl. 315) Aus all dem ergebe sich die Bedeutung des Studiums der Altertumswissenschaften, ganz besonders dort, wo sie helfen, den Sinn der göttlichen Offenbarung zu erhellen. Durch die verbesserten Methoden der Bibelwissenschaften und der Altorientalistik sowie durch die zahlreichen Entdeckungen und neuen Erkenntnisse seien inzwischen viele Einwände, die gegen die Wahrheit bzw. Irrtumslosigkeit der biblischen  Nam quid illi verbis significare voluerint, non solis grammaticae, vel philologiae legibus, nec solis sermonis contextu determinatur; omnino oportet mente quasi redeat interpres ad remota illa Orientis saecula, ut subsidiis historiae, archaeologiae, ethnologiae aliarumque disciplinarum rite adiutus, discernat atque perspiciat, quaenam litteraria, ut aiunt, genera vetustae illius aetatis scriptores adhibere voluerint, ac reapse adhibuerint.

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Bücher zur Zeit Papst Leos XIII. vorgebracht wurden, obsolet geworden. Neben den Angriffen auf die inhaltliche Wahrheit seien auch diejenigen auf die Echtheit (authentia) der biblischen Bücher und auf ihr Alter (antiquitas) heute überwunden (317). Dies sei gerade den seitherigen Forschungen der katholischen Exegese zu verdanken. Dennoch, so gesteht auch die Enzyklika zu, gebe es noch immer Fragen, bei denen bislang keine befriedigende Lösung möglich sei. Der Papst mahnt zu Geduld, da echte Wissenschaft Zeit und Ruhe brauche, um zu gesicherten Ergebnissen zu gelangen. Entscheidend sei das Vertrauen sowohl in die Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift wie in die Ergebnisse der Wissenschaften. Schwierigkeiten und Geheimnisse würden immer bleiben, sie sollten gerade zu vertiefter Forschung anspornen. Zu bedenken sei dabei, dass die Kirche in den meisten Fragen der Bibelauslegung Freiheit lasse, da sie nur sehr wenige Stellen verbindlich lehramtlich ausgelegt habe, ein Väterkonsens bei der Deutung einer Bibelstelle, in Widerspruch zu dem eine Auslegung nicht statthaft ist, überdies nur bei wenigen Texten und Stellen vorliege (vgl. 319 f.). Obwohl so mit Lehramt und Väterkonsens die beiden wichtigsten externen normativen Instanzen für die katholische Bibelauslegung wiederholt werden, ist die Tendenz der Enzyklika gerade im Vergleich zu Providentissimus Deus doch, der theologischen Forschung einen größeren Freiraum zu sichern. Es gebe keine höhere Aufgabe, als das Wort Gottes zu erforschen, zu erklären und zu verteidigen; der Papst beglückwünscht daher die katholischen Bibelwissenschaftler, die ihren Beruf in liebender Anhänglichkeit an die Kirche ausübten. Ziel müsse es überdies sein, die verbesserten Kenntnisse der Heiligen Schrift auch für die Seelsorge fruchtbar zu machen und in den Gläubigen die Liebe zum Wort Gottes und dessen genauere Kenntnis zu fördern. Um dieses Ziel zu erreichen, solle die Heilige Schrift für die Priester Quelle ihres geistlichen Lebens sowie Nahrung und Kraft für ihr Predigtamt werden. Gemäß den dargelegten Prinzipien sollten der tatsächlich gemeinte Literalsinn und die theologische Aussage der Schrifttexte und nicht willkürliche und weit hergeholte Assoziationen und Anwendungen die Verkündigung bestimmen. Deshalb solle in den Priesterseminaren die Kenntnis der Heiligen Schrift und die Liebe zu ihr geweckt werden. Die Priester sollten selbst die Schrift studieren; exegetische Zeitschriften sollten gefördert werden, die die Ergebnisse der modernen katholischen Bibelwissenschaft für die Seelsorge aufbereiten; Vereine und Konferenzen zum Schriftstudium sollten ebenso unterstützt werden wie volkssprachliche Bibelübersetzungen.

2. Historische Einordnung und Würdigung Das päpstliche Rundschreiben ist in gewisser Weise die Konsequenz aus der Doppelstrategie, mit der das kirchliche Lehramt seit der Enzyklika Providentissimus Deus auf die Herausforderung der historisch-kritischen Methode der Bibelauslegung reagiert hatte. Auf der einen Seite versuchte man diese systematisch-hermeneutisch auszuhebeln, indem man Inspiration, Supranaturalität und die daraus sich ergebende

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absolute Inerranz der Bibel theologisch a priori begründete und exegetische Positionen, die in der Heiligen Schrift materielle Fehler oder falsche Verfasserangaben ausmachten, auf falsche, rationalistisch-naturalistische hermeneutische Grundentscheidungen zurückführte und zurückwies. Auf der anderen Seite wollte man die biblischen Studien aber auch fördern; dies führte zur Approbation der École biblique in Jerusalem und besonders 1909 zur Gründung des römischen Bibelinstituts. Als wichtigster Gegner kristallisierte sich Anfang des 20. Jahrhunderts die Literarkritik heraus, so besonders die Pentateuchkritik Julius Wellhausens (1844 – 1918), aber auch die synoptische Zwei-Quellen-Theorie.⁵ Gerade Archäologie und historische Empirik, so die Grundannahme, würden im Laufe der Zeit erweisen, dass die Ergebnisse der Literarkritik sich nicht aus historischen Gründen, sondern aus weltanschaulich-philosophischen Grundannahmen ergeben hätten und nach und nach widerlegt würden. Nachfolger des ganz in einer Feindstellung zur modernen Bibelwissenschaft arbeitenden Leopold Fonck SJ (1865 – 1930) als Leiter des römischen Bibelinstituts wurde 1930 der deutsche Alttestamentler Augustinus Bea SJ (1881– 1968). Obwohl Bea sich als kompromissloser Wellhausen-Gegner und Antimodernist bekannt hatte und die Doppelstrategie nahtlos fortsetzte, gewann doch die positive historische und archäologische Erforschung des Alten Orients am Bibelinstitut ein immer größeres Gewicht. Bea als Studien- und Forschungsorganisator war es zu verdanken, dass man einerseits immer restriktiver darauf insistierte, dass die katholische Exegese durch das römische Bibelinstitut ihre Prägung bzw. Ausbildung erhielt, andererseits die historisch-kritische Forschung dort trotz apologetischer Intention immer mehr ausgebaut und professionalisiert wurde.⁶ Immer klarer wurde, dass man von römisch-jesuitischer Seite die Aussicht zu positiv eingeschätzt hatte, die richtige Hermeneutik verbunden mit Fortschritten in Archäologie und Altorientalistik werde die These der absoluten Irrtumslosigkeit der Bibel stützen. Wollte man an beidem festhalten, so musste eine hermeneutische Zusatzannahme getätigt werden, was zur unmittelbaren Entstehungsgeschichte von Divino afflante Spiritu führt. Gerade die zunehmende Kenntnis der altorientalischen Literatur führte bei Bea und seinen römischen Mitstreitern zur Überzeugung, dass die biblischen Redeweisen und Gattungen andere Aussageabsichten und Wahrheitskriterien implizierten als die heutige Geschichtswissenschaft.Von dieser Einsicht her versuchte man also gerade die Formkritik als apologetisches Mittel für die absolute Inerranz und damit die Inspiration der Heiligen Schrift zu rezipieren. Auf diese Weise sollten sowohl die theologischlehramtlichen Festlegungen der Jahrhundertwende wie auch die Fortschritte der neueren Forschung Bestand haben. Nun hatte die Theorie der literarischen Gattungen freilich bereits Franz von Hummelauer SJ (1842– 1914) vertreten, der daraufhin nicht nur die römische Bibelkommission verlassen musste und sich auf dem Index der verbotenen Bücher wiederfand, sondern dem ein lebenslanges Schreibverbot zu allen

 Vgl. Unterburger, Gefahren,  – .  Vgl. ebd.,  – .

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exegetischen Fragen auferlegt worden war.⁷ Um der eigenen Position lehramtliche Anerkennung zu sichern, war Bea somit wohl gezwungen, diese von derjenigen Hummelauers abzugrenzen: Während dieser die literarischen Gattungen a priori konstruiert habe, würden sie nunmehr historisch-induktiv durch die archäologischen und literarischen Funde der Altorientalistik gewonnen.⁸ Indem das römische Bibelinstitut auf diese Weise einen Mittelweg einschlug zwischen Exegeten, die sich ohne Vorbehalte den Methoden der historisch-kritischen Bibelforschung öffnen wollten, und jenen, die aufgrund der bisherigen lehramtlichen Vorgaben jede Öffnung ablehnten, wurde es selbst zum Gegenstand von Angriffen, die ihm mangelnde Orthodoxie, näherhin Modernismus und Rationalismus, vorwarfen. In Italien taten dies besonders unter dem Pseudonym Dain Cohenel die Bibelkommentare von Dolindo Ruotolo (1882– 1970).⁹ Gegen diese hatte sich bereits am 20. August 1941 die Päpstliche Bibelkommission an alle italienischen Bischöfe gewandt, indem sie die entscheidende Bedeutung des Literalsinnes betonte und Textkritik, den Rückgang auf die Ursprachen sowie das Studium der altorientalischen Sprachen und der altorientalischen Hilfswissenschaften verteidigte.¹⁰ Grundsätzlicher und mit noch höherer Autorität nahm dann der Papst selbst in diesem Zwei-Fronten-Krieg Stellung. Ohne Namen zu nennen, werden diese reaktionären Angriffe auf das Bibelinstitut und die wissenschaftliche Exegese explizit in Divino afflante Spiritu zurückgewiesen (vgl. 311). Auch wenn die vatikanischen archivalischen Überlieferungen für den Pontifikat Papst Pius’ XII. gegenwärtig für die Forschung noch gesperrt sind, dürfte doch feststehen, dass Bea und der Sekretär der Bibelkommission, Jacques-Marie Vosté OP (1883 – 1949), unter den Verfassern der Enzyklika waren und eine entscheidende Rolle bei deren Zustandekommen spielten.¹¹ Die faktische Wirkung der Enzyklika war zumindest eine Lockerung der Restriktionen, denen sich die katholische Bibelexegese bislang ausgesetzt sah; die Rezeption der Gattungskritik und der altorientalischen Forschungen eröffnete Spielräume, auch wenn die grundlegenden Vorgaben aus den Begriffen Inspiration und Inerranz weiter bestanden. Hinzu kam, dass besonders im Sanctum Officium in der Folgezeit tendenziell eine konservativere Linie dominierte, als sie in Bibelinstitut und Bibelkommission verfolgt wurde. Wurde trotzdem in den Jahrzehnten bis zum II. Vatikanischen Konzil eine zunehmende Aneignung der Resultate und der Methodik der modernen Bibelexegese im katholischen Bereich ermöglicht, so bereitete die Enzyklika die bibelhermeneutischen Aussagen der dortigen Offenbarungskonstitution Dei Verbum mit vor.¹² Obwohl Bea als Kardinal auf dem Konzil einer der entscheidenden Repräsentanten der eher fortschrittlichen Konzilsmehrheit war, stand er doch dort bei der Er-

 Vgl. Steinig, Theologie; Schatz, Geschichte,  – .  Vgl. Bea, Hummelauer.  Vgl. Beumer, Inspirationslehre, .  Vgl. Acta Apostolicae Sedis  (),  – .  Vgl. Schmidt, Augustin Bea,  – .  Vgl. dazu den Beitrag von Leonhard Hell und Karim Schelkens in diesem Band.

Papst Pius XII. Enzyklika Divino afflante Spiritu

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arbeitung des Textes einer Interpretation kritisch gegenüber, die die Wahrheit der Evangelien auf die Heilswahrheiten zu restringieren suchte; schließlich habe er ein Leben lang die Irrtumslosigkeit der Bibel in allen ihren Teilen verteidigt.¹³ Dies kann noch einmal gleichsam ex post als Beleg dafür dienen, dass die Enzyklika Divino afflante Spiritu sich in hermeneutischer Kontinuität zu Providentissimus Deus sah. Gerade die bibelhermeneutischen Festlegungen der Päpste seit Leo XIII. sollten durch altorientalische Studien bestätigt, begründet und fortgeschrieben, nicht aber verändert und korrigiert werden. Hierin liegt die Leistung und liegen die Grenzen dieses päpstlichen Lehrschreibens, dessen nichtintendierte Folgen über die unmittelbar beabsichtigten deutlich hinausgingen.

 Vgl. Unterburger, Gefahren,  f.

Leonhard Hell/Karim Schelkens

Vaticanum II. Dei Verbum (1965) Bibliographie 1. Werk

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 Die lateinischen Zitate im Text folgen dieser Edition.  Von diesen wichtigen Text- und Kommentarbänden erschien ein Neudruck unter dem Titel: Das Zweite Vatikanische Konzil. Lexikon für Theologie und Kirche,  Bde., hg. von K. Rahner u. a., Darmstadt .

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1. Textanalyse Die 1965 am Ende des Zweiten Vatikanischen Konzils mit großer Mehrheit verabschiedete Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum (= DV) stellt nicht durchgängig einen Text zur Bibelhermeneutik dar. Besonders seine erste Hälfte, die der umfassenden Begriffsbestimmung (Kapitel 1: De ipsa revelatione) und der Frage der Weitergabe der Offenbarung (Kapitel 2: De divinae revelationis transmissione) gewidmet ist, greift weit über bibelhermeneutische Fragestellungen hinaus. Dennoch sind auch sie für diese nicht irrelevant. Dies gilt besonders für den von jedem satzhaft-informativen Verständnis Abschied nehmenden Offenbarungsbegriff (vgl. bes. DV 1 f. 6), von der grundlegenden Unterscheidung der personal-kommunikativen Offenbarung selbst von den Gestalten ihrer Weitergabe (vgl. DV 7– 10), von der darin vollzogenen Neubestimmung einer umgreifenden Traditio (nicht von ungefähr groß geschrieben und in der Form des singulare tantum gebraucht), von der impliziten, textgeschichtlich aber klar nachweisbaren Ablehnung einer „Zwei-Quellen-Theorie“ von Schrift und Tradition sowie besonders von der eindeutigen Unterordnung und funktional als Dienst beschriebenen Zuordnung des kirchlichen Lehramtes gegenüber dem Wort Gottes (vgl. DV 10). Hierbei wird allerdings ebenso eindeutig festgehalten an der Interpretationshoheit dieses Lehramtes im Blick auf dieses Wort Gottes, das in Überlieferung und Schrift greifbar ist (vgl. ebd.). Was für die ersten beiden Kapitel gilt, ist auch vom letzten zu sagen. Hier handelt der Text von der Bedeutung und Funktion, die die Heilige Schrift im Leben der Kirche hat und zunehmend erhalten soll (De Sacra Scriptura in vita Ecclesiae), besonders im Alltag ihrer Liturgie (vgl. DV 21), in der Schriftlesung der Gläubigen (vgl. DV 22. 25),³ im vielfachen Schriftbezug der theologischen Lehre und Forschung (vgl. DV 23 f.), in der pastoralen Ausbildung und der Ausübung des Amtes in der Kirche (vgl. DV 25). Auch in diesem Kapitel finden sich daher zahlreiche bibelhermeneutisch relevante Bemerkungen, so etwa der denkbar weit geöffnete Zugang zum Text der Heiligen Schrift in seinen ältesten Zeugnissen und Übertragungen ebenso wie in ihren für die Menschen der Gegenwart in allen Sprachen herzustellenden Übersetzungen, nicht zuletzt solchen, die in ökumenischer Verantwortung entstehen (vgl. DV 22). In der Aufzählung der Text- und Übersetzungsformen wird die Vulgata zwar genannt, aber lediglich als eine unter anderen, welche die Kirche semper in honore habet (ebd.). Für die neu zu erstellenden Übersetzungen wird hingegen die Vorzugsregel der Erarbeitung aus den Urtexten aufgestellt (vgl. ebd.). Die katholischen Bibelwissenschaftler bleiben in ihrem Tun zwar – wie mit mehrfachem Verweis auf die Enzyklika Pius’ XII. Divino afflante Spiritu festgehalten wird – der lehramtlichen Aufsicht unterstellt, sie werden aber zugleich aufgerufen, den begonnenen Aufbruch (DV 23: opus feliciter susceptum) fortzuführen. Für die Theologie insgesamt wird die alles prägende Funktion herausgestellt, die der Heiligen Schrift in der Urteilsbildung und Strukturierung zukommt;

 Vgl. Wicks, Scripture Reading.

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hier verwendet man die schon ältere, auch schon von Leo XIII. benutzte Metapher vom Studium der Heiligen Schrift als anima Sacrae Theologiae (DV 24).⁴ Textlich wie von der hier interessierenden Thematik her zentral sind nun aber die Kapitel 3 – 5 der Offenbarungskonstitution. Während sich das dritte Kapitel mit der Inspiration und Auslegung der Heiligen Schrift insgesamt befasst, blicken die beiden folgenden auf das Alte bzw. das Neue Testament. In den wohl den theologisch-hermeneutischen Kern dieser Passagen bildenden Abschnitten (vgl. DV 11– 13) wird in einem dem inkarnatorischen Denkmodell nachgebildeten Dreischritt zunächst der wahrhaft göttliche, danach der wahrhaft menschliche Charakter der Heiligen Schrift festgehalten, bevor beides abschließend im Gedanken der göttlichen condescensio zusammengeführt wird. Der erste Aspekt bestimmt die Inspiriertheit der Heiligen Schrift als Ganzer sowie in allen ihren Teilen (vgl. DV 11); der zweite Aspekt prägt die biblischen Autoren und Texte in ihrer sprachlichen, literarischen, kulturellen und erkenntnismäßigen Bedingtheit (DV 12: homines more hominum);⁵ die Heilige Schrift ist somit Ausfluss göttlicher Herablassung in menschliche Wirklichkeit hinein: Dei enim verba, humanis linguis expressa, humano sermoni assimilia facta sunt, sicut olim Aeterni Patris Verbum, humanae infirmitatis assumpta carne, hominibus simile factum est (DV 13). Aus dieser grundlegenden inspirationstheologischen Bestimmung ergeben sich die Anweisungen für die Ausleger: Das Erfassen der intentio der menschlichen Verfasser ist Bedingung für das Verstehen der göttlichen Offenbarungsabsicht. Die Redeund Textgattungen, die kulturgebundenen sentiendi, dicendi, narrandive modi (DV 12) müssen bestimmt und in ihrem Aussagewert beleuchtet werden, wenn der Exeget die menschlichen Worte als Gottes Wort verstehen will. Dieser aus dem sprachlich-literarischen Innenleben der Bibel hervorgehenden Hermeneutik „von unten“ entspricht eine aus derselben Bibel als Heiliger Schrift sich ergebende Hermeneutik „von oben“: Sed, cum Sacra Scriptura eodem Spiritu quo scripta est etiam legenda et interpretanda sit, ad recte sacrorum textuum sensum eruendum, non minus diligenter respiciendum est ad contentum et unitatem totius Scripturae, ratione habita vivae totius Ecclesiae Traditionis et analogiae fidei (DV 12).

Diesem doppelperspektivischen Entwurf korrespondiert auch die innerkirchliche Aufgabenverteilung: Hilft die wissenschaftliche Arbeit der Exegeten dabei, die Erkenntnis der Kirche vorzubereiten und reifen zu lassen, so ist es doch die Kirche insgesamt – sicherlich vertreten gedacht durch ihr Amt –, die letztendlich rezipiert oder eben abweist, was ihr die Exegese zur Gewinnung und Vertiefung des Verständnisses ihrer Heiligen Schrift zuspielt (vgl. ebd.).⁶

 Der entsprechende Text aus Providentissimus Deus von Leo XIII. wird in der zu DV  gehörigen Anm.  ausdrücklich erwähnt.  An dieser Stelle ist der Text stark von patristischer, besonders augustinischer Denk- und Sprechweise geprägt; vgl. die formellen Anmerkungen zu DV .  Vgl. Bieringer, Biblical Revelation.

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Bei amtlichen Lehrtexten der Kirche ist es bekanntlich mindestens so wichtig zu sehen, wovon sie nicht sprechen, wie das zu deuten, was sie ausdrücklich sagen. Aus der reichlich dokumentierten Vorgeschichte des verabschiedeten Textes ergibt sich für unseren Zusammenhang etwa, dass zahlreiche heikle Themen schrifthermeneutischer Debatten der (Vor‐)Konzilszeit bewusst ausgeklammert wurden: so etwa die Frage nach dem sogenannten sensus plenior biblischer Texte,⁷ diejenige nach der Art und Weise, aber auch nach den genauen Auswirkungen und dem präzisen Umfang der Inspiration sowie diejenige nach erlaubten oder verbotenen Methoden wissenschaftlicher Exegese. Nicht umgangen hat man hingegen die zentrale theologische Frage, die traditionell mit der Lehre von der Irrtumslosigkeit (inerrantia) der Heiligen Schrift verbunden war. Hier lautet der in kontroverser und umwegreicher Redaktionsgeschichte entstandene finale Text: Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat assertum a Spiritu Sancto, inde Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignare voluit, firmiter, fideliter et sine errore docere profitendi sunt (DV 11).⁸

Man beschreitet hier den schmalen Grat zwischen einer Position, die im Sinne einer „selektiven Topographie“⁹ des Wortes Gottes in der Heiligen Schrift meint, Inspiriertes von lediglich Menschlichem sondern zu können, und einer solchen, die mit der Zuverlässigkeit des Gotteswortes in Menschenwort meint, eine alle Bereiche menschlichen Wissens umfassende Unbetroffenheit von jedwedem Irrtum notwendig verbinden zu müssen. Dies entspricht genau der gottmenschlichen Konstruktion der hier vorgetragenen Lehre von Gottes Wort in biblischer Gestalt: Wäre ersteres sozusagen die „nestorianische“, so letzteres die „monophysitische“ Abweichung vom hier angezielten Mittelweg.¹⁰ Der Mittelteil der Konstitution wird abgeschlossen durch die genannten Abschnitte, die dem Alten und dem Neuen Testament gewidmet sind. Hermeneutisch bedeutsam sind dabei deren heilgeschichtlich orientierte Gesamtanlage (dispensatio, oeconomia salutis: DV 14). Dies führt auf der Basis der Lehre vom einen Gott als Inspirator beider Teile der Schrift (vgl. DV 16) zu der umfassenden typologischen Deutung des Alten Bundes (Veteris Testamenti oeconomia: DV 15) als Vorbereitung und Vorankündigung des messianischen Reiches, ohne dass damit notwendig eine durchgängige typologische Deutung einzelner Personen und Ereignisse verbunden sein müsste. Die Passage zum Neuen Testament entspricht dem insofern nicht ganz,

 Vgl. Walter, P., Art. Sensus plenior, in: LThK³  (), .  Vgl. die sachlich entsprechende, ebenfalls dogmatische Sprache verwendende Äußerung (Sancta Mater Ecclesia firmiter et constantissime tenuit ac tenet …) zur Historizität der Evangelien bzw. des in ihnen enthaltenen Jesus-Zeugnisses in DV .  Zu diesem auf M. Seckler zurückgehenden Terminus vgl. Limbeck, Die Heilige Schrift, .  Vgl. Grillmeier, Kommentar,  – .

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als keine Gelegenheit ergriffen wurde, eine entsprechende Rückbindung an den Alten Bund zu formulieren. All diesen Aussagen vorangeschickt wird im Prooemium (DV 1), dass man beabsichtigt, die von der bisherigen kirchlichen Lehre zu den genannten Themenbereichen vorgespurten Wege zu beschreiten (inhaerens vestigiis).¹¹ Es wird gewiss weiter zu diskutieren sein, was mit dem Folgen der Spuren früherer kirchlicher Lehre genauer gemeint ist;¹² sicher ist immerhin, dass der vorliegende Konzilstext diese nicht lediglich wiederholt hat.

2. Historische Einordnung und Würdigung In der nun schon ein halbes Jahrhundert währenden Rezeption hat dieser zweifellos zentrale Konzilstext diametral verschiedene Einschätzungen erfahren. Dies teilt er zwar mit dem Konzil als Ganzem. Dort ist es hingegen meist die fundamentale Kritik von „links“ und „rechts“, die einer grundlegenden Zustimmung im römisch-katholischen wie ökumenischen mainstream gegenübersteht. Im Falle von Dei Verbum liegt die Sache anders: Gerade auch unter vehementen Verteidigern des Konzils geht die Bewertung weit auseinander. Sehen die einen in der Offenbarungskonstitution die eigentliche Meisterleistung der Kirchenversammlung, so die anderen den gescheiterten Versuch, disparate Positionen zu einem innerkirchlich-theologischen Konsens zu vereinen.¹³ Dabei liegt die bisherige Vielstimmigkeit, um nicht zu sagen: Kakophonie im Urteil wohl nicht zuletzt an der Tatsache, dass trotz intensivster Kommentierung die textbezogene Forschung zu diesem Konzilsdokument erst am Anfang zu stehen scheint.¹⁴ Dies ist teilweise der Entwicklung der Quellenlage geschuldet, aber wohl auch dem Sachverhalt, dass die fundamentalen theologischen Anstöße, die Dei Verbum gegeben hat (inkarnatorisch geprägter Offenbarungsbegriff, Dienstfunktion der Kirche gegenüber dem Wort Gottes, definitive Öffnung der römisch-katholischen Theologie für die moderne Exegese etc.), seither derart in die Lebenswirklichkeit der katholischen Theologie und Kirche übergegangen sind (jedenfalls in deren Selbstwahrnehmung),

 Genannt werden ausdrücklich das Tridentinum und das Vaticanum I, durch die diversen Fußnoten wird aber zusätzlich die patristische Überlieferung sowie die Lehre der letzten Päpste in Anspruch genommen, so z. B. Providentissimus Deus von Leo XIII. oder Divino afflante Spiritu von Pius XII. (der nach Dei Filius des Vaticanum I meistzitierte Text in dieser Konstitution). Vgl. zu beiden Texten die Beiträge von Klaus Unterburger in diesem Band.  Vgl. Theobald, „Dans les traces …“, für die nun eintretende Rezeption „auf den Spuren“ von Dei Verbum.  Vgl. die Auswahl einiger solcher Stimmen bei Hoping, Theologischer Kommentar,  f.; vgl. inzwischen auch die prononcierte Position von Theobald, La réception du concile,  – .  Vgl. z. B. in monographischer Form: Sauer, Erfahrung und Glaube; Burigana, La Bibbia nel Concilio; Schelkens, Catholic Theology of Revelation; aus Zeitschriftenbeiträgen ist bes. zu nennen: Wicks, Vatican II on Revelation.

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dass Viele das nähere Zusehen auf den entsprechenden Konzilstext, seine Entstehung und Interpretation nicht mehr als so dringend erachteten, wie dies etwa an so mancher „dunklen Stelle“ der ekklesiologischen Texte nötig zu sein schien. Ebenso beigetragen hat zu dem genannten Wahrnehmungsdefizit wohl die bislang vielfach undifferenzierte und zwischen Verdammung und Heldenverehrung schwankende Einschätzung der fundamentaltheologischen wie exegetischen Positionen in der Epoche zwischen den beiden Vatikanischen Konzilien. Hier musste sich erst das Dickicht lichten,¹⁵ bevor dann auch die höchst mühevolle und kontroversielle Textentstehung von Dei Verbum in ein klareres Licht gerückt werden konnte. Diese hat in den letzten Jahren allerdings durch die Erschließung neuen Quellenmaterials erhebliche Erkenntnisse hinzugewinnen können. Besonders kamen Akteure ins Spiel, die zwar bereits bekannt, aber noch nicht in ihrem Beitrag zur Offenbarungskonstitution hinreichend gewürdigt worden waren.¹⁶ Auch hier ist die archivalische wie interpretative Forschung allerdings noch im Gang. Gegenüber früher vielfach üblicher Schwarz-Weiß-Malerei muss jedenfalls nun davon ausgegangen werden,¹⁷ dass die Theologische Vorbereitungs-Kommission des Vaticanum II keineswegs restlos einseitig zusammengesetzt war. Zwar prägten kuriale und diesen nahestehende Kreise das Schema, das auf der Grundlage der gesammelten und gesichteten Eingaben von Bischöfen, Ordensoberen, Vatikanischen Dikasterien und theologischen Fakultäten zusammengestellt, diskutiert, weiterentwickelt und verabschiedet worden war. Auch war bereits mit der Überschrift, de fontibus revelationis (oder noch deutlicher, wie die Überschrift des ersten Unterkapitels lautete: De duplici fonte revelationis), nicht nur eine inhaltliche Aufgabenstellung, sondern bereits eine wesentliche Zielbestimmung ihrer Realisierung verbunden. Dennoch waren die Debatten in den vorkonziliaren Gremien nicht leisetreterisch und lediglich von einer einzigen theologischen Schulmeinung bestimmt. Dies führte – wie auch bei manchen anderen Konzilstexten – dazu, dass für die synodale Textarbeit selbst schon hochrangige Protagonisten und deren Experten bereit standen, die ihre im Vorfeld vielfach nicht zum Zuge gekommenen Beiträge nun erneut ins Spiel bringen konnten. Dies wurde schon deshalb nötig, weil sich bereits unmittelbar vor dem Konzil zeigte,¹⁸ dass der als Arbeitsgrundlage an die Konzilsväter versandte Textentwurf auf schwerwiegende Einwände vieler synodaler Meinungsführer stoßen würde. Die ersten Debatten¹⁹ erwiesen sich bald darauf als hochgradig kontrovers, die erste Abstimmung über das weitere Verfahren führte zwar nicht zur glatten Abweisung des Schema, aber Papst Johannes XXIII. schätzte gewiss die Stimmungslage des Konzils richtig ein, als er die unmittelbare Weiterbehandlung des vorgelegten Textes daraufhin abbrach und die

 Vgl. z. B. Dupont/Schelkens, Katholische Exegese; Schelkens, From Providentissimus Deus to Dei Verbum.  Vgl. bes. die materialreichen Hinweise in Wicks, Vatican II on Revelation.  Vgl. bes. Schelkens, Catholic Theology of Revelation.  Vgl. Komonchak, Der Kampf für das Konzil,  – .  Vgl. Ruggieri, Der erste Konflikt.

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für Lehrfragen zuständige Konzilskommission mit dem von ihm etablierten „Sekretariat für die Förderung der Einheit der Christen“ zu einer gemischten Kommission zusammenspannte, die nun diesen Text in einer Art „zweiten Vorbereitung“ überarbeiten sollte.²⁰ Auf dem Weg über das „Einheitssekretariat“ kamen zudem die von diesem regelmäßig informierten und konsultierten nicht-katholischen Konzilsbeobachter (observatores) mit ins Spiel. Dies sollte so bleiben, nachdem auf der Basis eines neuen Textes, der sowohl vieles aus dem Schema, aber eben auch zahlreiche Anregungen anderer²¹ aufgenommen hatte, die Arbeit in der dritten Konzilsperiode fortgesetzt wurde. Erst in der vierten und letzten Periode konnte das Dokument abschließend beraten und verabschiedet werden.²² Dies alles soll nicht heißen, dass nun einfach eine bisherige kurial-konservative Dominanz durch eine progressiv-ökumenische ersetzt worden wäre. So gab es auch unter der sich nun etablierenden Konzilsmehrheit gerade in diesem Themenbereich tiefgreifende Unterschiede in den Positionen. In den hier interessierenden Passagen lässt sich dies vor allem an den alten Fragen nach der Vollständigkeit,Vollkommenheit und Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift deutlich machen. Der Präsident des „Einheitssekretariats“ und wichtige Meinungsführer der Konzilsmehrheit, Augustin Kardinal Bea SJ, erwies sich hier unverändert als derjenige professionelle Exeget des Alten Testaments, enger Berater Papst Pius XII., Mitverfasser von dessen Enzyklika Divino afflante Spiritu, der er Jahrzehnte gewesen war. Er beharrte vehement – und letztlich mit Erfolg – auf der Abweisung jeder Position, die innerhalb der Bibel Kanonisches und Inspiriertes von lediglich menschlichem Zusatz meinte unterscheiden oder gar trennen zu können.²³ Die Heilige Schrift, dies soll damit gesagt werden, ist nicht „hier“ Gottes Offenbarung und „dort“ altorientalische oder spätantike Literatur, sondern sie ist beides zugleich und beides jeweils ganz. Wollte man hier also eine Gefahr bannen, die man seit langem diagnostiziert hatte, so folgte man in einem anderen, nicht weniger entscheidenden Punkt einer bisherigen Minderheitsposition im katholischen Raum: Dass die Kirche und ihr Lehramt dem Wort Gottes untergeordnet ist und ihm dient und dass dabei die Heilige Schrift die Kennzeichnung als Wort Gottes erhält, die Lehre der Kirche selbst aber nicht, wäre so im Vorfeld des Konzils wohl kaum konsensfähig gewesen; und auch auf der Kirchenversammlung selbst gab es hörbare Stimmen, die eine solche Redeweise als gefährlich ansahen.²⁴

 Vgl. Grootaers, Zwischen den Sitzungsperioden,  – ; für die diversen Vorarbeiten, die das „Einheitssekretariat“ auf diesem Gebiet bereits geleistet hatte, vgl. Velati, Dialogo e rinnovamento.  So z. B. von Yves Congar, Jean Daniélou, Johannes Feiner, Piet Fransen, Gerard Philips, Karl Rahner, Joseph Ratzinger, Edward Schillebeeckx, Otto Semmelroth, Hermann Volk u. a. Alternative oder ergänzende Texte von einigen dieser Autoren kursierten bereits zu Beginn der konziliaren Debatten; vgl. Ruggieri, Der erste Konflikt; Wicks, Vatican II on Revelation.  Vgl. Sauer, Probleme der Lehre; Theobald, Die Kirche unter dem Wort Gottes.  Vgl. ebd.,  – .  Vgl. etwa Stabile, Il cardinale Ruffini.

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Der Versuch einer wechselseitigen Verschränkung von einschränkungslos wissenschaftlicher Exegese und kirchlich gebundener Schriftauslegung setzt erkennbar (und ausdrücklich) die Ansätze von Divino afflante Spiritu fort, überwindet deren gewiss noch vorhandene Halbherzigkeit in dieser Frage,²⁵ dürfte aber dennoch in seiner Umsetzung wohl zum Schwierigsten gehören, das das Konzil der Theologie aufgegeben hat. Wenn aber gelten soll, dass die Heilige Schrift ganz Wort Gottes und ganz literarische Produktion menschlicher Verfasser ist, kann die Lehre der Kirche sich hier nicht selbst widersprechen, indem sie eine von beiden Bestimmungen einzieht oder auch nur einschränkt. Ein letzter Punkt, der die katholischen Schrifthermeneutiker (und nicht nur sie) von Beginn an umgetrieben und zu höchst unterschiedlichen Lösungen geführt hat, sei noch erwähnt: Die Frage der Sprach-, Übersetzungs- und Überlieferungsgestalt des biblischen Textes. Auch wenn man an der Ehrwürdigkeit und kirchlichen Bedeutung der Vulgata festhält, stellt man diese Aussage in den unmittelbaren Kontext, dass dies ebenso für die Septuaginta oder andere, etwa altorientalische Bibelübersetzungen gelte. Dies nimmt zudem weder der biblischen Textüberlieferung in den sogenannten Ursprachen noch späteren wie gegenwärtigen Übersetzungen etwas von ihrer jeweiligen Bedeutung und orts- und zeitbezogenen Notwendigkeit. In einer diachron wie synchron katholischen Kirche kann es keine linguistische Gestalt der Bibel geben, die mehr oder weniger Gottes Wort oder Heilige Schrift der Kirche wäre. Aus diesem Impetus wird angeregt, dass man auch zu ökumenischen Bibelausgaben finden solle. In der Folge des Konzils und seiner Offenbarungskonstitution wurde nicht nur insgesamt in der römisch-katholischen Kirche und Theologie versucht, die sich hier äußernde Unverkrampftheit im Umgang mit der Heiligen Schrift und der sich aus ihr ergebenden hermeneutischen Fragestellungen in kirchliches, alltäglich-christliches wie wissenschaftliches Leben umzusetzen. Letzteres zeigte sich nicht zuletzt daran, dass die scientific community der Exegeten von Profession in kurzer Zeit aus von Denominationen bestimmten Teilgruppen zu einer ebenso internationalen wie interkonfessionellen Gemeinschaft fusionierte, in der es zwar weiterhin durchaus tiefgreifende Schulstreitigkeiten gibt, deren „Gräben“ jedoch nicht mit den Konfessionsgrenzen übereinstimmen. Aber auch das kirchliche Lehramt und seine zugeordneten Institutionen haben es seither verschiedentlich unternommen, in weiterführender, vertiefender, manchmal wohl auch engführender Interpretation die Lehre von Dei Verbum fortzuentwickeln. Besonders sind hier die Texte zu nennen, die die Päpstliche Bibelkommission 1993 zur Frage der „Interpretation der Bibel in der Kirche“ sowie 2014 zum Thema der „Inspiration und Wahrheit der Heiligen Schrift“²⁶ und die Papst Benedikt XVI. 2010 im  Vgl. zu dieser Tendenz auch die zeitgleich erarbeitete Instruktion der Päpstlichen Bibelkommission über die historische Wahrheit der Evangelien Sancta Mater Ecclesia, in: EnchB,  – ; sie wird in Anm.  zu DV  bereits zitiert.  Commission Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, in: EnchB,  – ; dt. Übers.: Päpstliche Bibelkommission, Die Interpretation der Bibel in der Kirche,Verlautbarungen des

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Nachgang zur römischen Bischofssynode von 2008 unter dem der Konzilskonstitution engst verwandten Titel Verbum Domini ²⁷ vorgelegt haben.

Apostolischen Stuhls , Bonn ²; dies., Inspiration und Wahrheit der Heiligen Schrift, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls , Bonn .  Benedictus PP. XVI., Adhortatio apostolica postsynodalis Verbum Domini, in: AAS  (),  – ; dt. Übers.: Nachsynodales Apostolisches Schreiben Verbum Domini von Papst Benedikt XVI. über das Wort Gottes im Leben und in der Sendung der Kirche, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls , Bonn . Hierin, wie auch schon in dem zuvor genannten Text, werden dann natürlich auch exegetische Methoden und Strömungen beleuchtet, die das Konzil noch nicht vor Augen hatte.

Allgemeine Hermeneutik und Bibelhermeneutiken in Aufklärung und Pietismus

Marianne Schröter

Aufklärung und Pietismus: Einführung

Für die Durchsetzung einer historisch verfahrenden Hermeneutik als Basisdisziplin der Geistes- und Kulturwissenschaften – und damit auch der wissenschaftlichen Theologie – galt lange Zeit Schleiermachers Verstehenslehre, ergänzt um den theologischen Historismus des 19. Jahrhunderts, als allein ausschlaggebend.¹ Den älteren Bemühungen um ein kritisches Textverstehen wurde maximal der Rang von methodologischen Vorüberlegungen oder reinen Fachhermeneutiken zugebilligt. Dieses Urteil wurde in der Hermeneutikgeschichtsschreibung bis über Hans-Georg Gadamer² hinaus vielfach unkritisch fortgeschrieben.³ Allerdings vermochten Untersuchungen der philosophischen, aber auch gerade der theologischen Hermeneutiken des 17. und besonders des 18. Jahrhunderts, die in den letzten 20 Jahren entstanden und teils großformatige Forschungs- und Editionsprojekte eröffneten, dieses Dictum deutlich zu modifizieren. In Folge dieser revidierten Sicht wird das Jahrhundert von Pietismus und Aufklärung jetzt vielmehr als klassisches Zeitalter der Auslegungswissenschaft wahrgenommen und gewürdigt.⁴ Dabei kommen in dem weiten Spektrum an Entwürfen des 17. und 18. Jahrhunderts durchaus verschiedene Fokussierungen und methodologische Schwerpunktsetzungen zu stehen.⁵ Zum einen kristallisiert sich eine Entwicklung hin zum Ideal der hermeneutica generalis heraus – einer allgemeinen Hermeneutik als Methodologie des Auslegungsvorgangs, der zunächst unabhängig vom konkreten Auslegungsgegenstand beschrieben wird.⁶ Diese Entwicklung beginnt in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts mit Johann Konrad Dannhauers Idea boni Interpretis und führt über Johann Claubergs Logica vetus et nova (1658), Johann Heinrich Ernestis Compendium hermeneuticae

 Für diese wissenschaftshistorische Verortung können die klassischen Entwürfe von Wilhelm Dilthey und Friedrich Meinecke stehen. Vgl. Dilthey, Hermeneutik, , und Meinecke, Historismus, .  Gadamer, Wahrheit, .. Gleichlautend wertet Gadamer auch in dem von ihm verfassten Hermeneutik-Artikel im Historischen Wörterbuch der Philosophie die Aufklärungshermeneutik äußerst kritisch: „Im allgemeinen blieb aber bis zum . Jh. die in Theologie und Philologie aufkommende Disziplin der H[ermeneutik] fragmentarisch und diente nur didaktischen Zwecken.“ (Gadamer, Hermeneutik, Sp. ).  Einen andersgearteten, deutlich rehabilitierenden Ansatz verfolgte dagegen etwa H.-E. Hasso Jaeger, der  die „‚Frühgeschichte‘ der Hermeneutik in ihrer bisher unerforschten Eigenart zu erfassen“ (Jaeger, Frühgeschichte, ) sucht und sich dabei dezidiert gegen deren Lesart als bloße Vorgeschichte der Schleiermacherschen Verstehenslehre wendet.  Vgl. v. a. den programmatischen Aufsatzband Bühler (Hg.), Unzeitgemäße Hermeneutik.  Diese kurze Einleitung möchte lediglich einen strukturierenden Überblick bieten und will keinesfalls etwa den Anspruch erheben, den hermeneutischen Diskurs der Zeit des . und . Jahrhunderts vollständig abzubilden.  Vgl. v. a. Alexander, Hermeneutica generalis.

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profanae von 1699 zu Christian Wolffs deutscher und lateinischer Logik bis zu Johann Martin Chladenius’ Einleitung zur richtigen Auslegung vernünfftiger Reden und Schriften und zu Georg Friedrich Meiers Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst. Aus diesem großen logisch-zeichentheoretischen Diskurszusammenhang werden die Werke von Christian Wolff und Georg Friedrich Meier hier näher vorgestellt. Neben der Arbeit an dem Projekt einer hermeneutica generalis – und teilweise mit ihr verbunden – zeigen sich weitere Formen einer kritischen theologischen Verstehenslehre. Zu nennen sind hier einerseits die Formierung der grammatischen Schule durch Johann August Ernestis Institutio interpretis N.T., andererseits Siegmund Jacob Baumgartens im Zeichen der Übergangstheologie geleistete Weichenstellung für die Anwendung der historischen Kritik auf Exegese und Dogmatik oder schließlich die von Johann Salomo Semler vollzogene historisch-kritische Durchführung und Ausweitung jenes Programms auf den Gesamtbereich wissenschaftlicher Theologie.⁷ Die hermeneutischen Entwürfe von Ernesti, Baumgarten und Semler sollen ebenfalls eine genauere Besprechung erfahren. Keineswegs zu vernachlässigen ist dabei der wesentliche Beitrag des Pietismus zur Neufassung des Problems des Verstehens.⁸ Auch hier findet sich – zeitlich parallel – ein zwar anders motiviertes, aber gleichwohl ähnlich intensives Bemühen um adäquate Textinterpretation, gemäß den spezifischen Ausgangsvoraussetzungen allerdings im stärkeren Maße auf die hermeneutische Arbeit am biblischen Text selbst gerichtet. Bereits Philipp Jakob Spener hatte die Notwendigkeit einer allgemeinen Beschäftigung mit der Bibel als Grundlage des christlichen Glaubens betont, wissenschaftlich-methodisch umgesetzt wurde dieses Programm dann von August Hermann Francke, Joachim Lange und Johann Jakob Rambach. Franckes und Rambachs hermeneutische Studien sollen nach ihren theologischen und methodologischen Prämissen diesen Zusammenhang illustrieren. Zu nennen sind schließlich auch die Bemühungen um eine methodisch reflektierte Annäherung an den ästhetischen Gehalt der biblischen Überlieferung⁹ und die Wahrnehmung von literarischen Figuren und Formen, so etwa – angeregt u. a. durch die poetologisch-exegetischen Studien Robert Lowths¹⁰ – in den Arbeiten von Johann Gottfried Herder, Johann Georg Hamann, Johann David Michaelis, Johann Gottfried Eichhorn oder Johann Philipp Gabler. Dieser ästhetisch-literarische Zweig der Hermeneutik wird durch die Skizzen zu Herder und Hamann repräsentiert.

Bibliographie Aland, K. (Hg), Pietismus und Bibel, Witten 1970.

 Vgl. zuletzt Schröter, Aufklärung.  Vgl. Aland (Hg.), Pietismus und Bibel.  Vgl. v. a. Schnur, Schleiermachers Hermeneutik.  Zu Lowth vgl. Ders., De sacra.

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Alexander, W., Hermeneutica Generalis. Zur Konzeption und Entwicklung der allgemeinen Verstehenslehre im 17. und 18. Jahrhundert, Stuttgart 1993. Bühler, A., Unzeitgemäße Hermeneutik. Verstehen und Interpretation im Denken der Aufklärung, Frankfurt a.M. 1994. Dilthey, W., Die Entstehung der Hermeneutik, in: Ders., Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, Leipzig/Berlin 1924, 317 – 338. Gadamer, H.G., Art. Hermeneutik, in: HWP 3 (1974), Sp. 1061 – 1073. —, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik [1960], Tübingen 6 1990. Jaeger, H.-H., Studien zur Frühgeschichte der Hermeneutik, in: ABG 18 (1974), 35 – 84. Lowth, R., De sacra poesi hebraeorum, Oxford 1753. Meinecke, F., Die Entstehung des Historismus 2, München/Berlin 1936. Schnur, H., Schleiermachers Hermeneutik und ihre Vorgeschichte im 18. Jahrhundert. Studien zur Bibelauslegung, zu Hamann, Herder und F. Schlegel, Stuttgart/Weimar 1994. Schröter, M., Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums, Berlin/Boston 2012.

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Siegmund Jacob Baumgarten. Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift (1742) Bibliographie 1. Werke Baumgarten, S.J., Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift, Halle 1742. —, Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift, Halle 21745. Bertram, J.Ch. (Hg.), D. Siegmund Jacob Baumgartens ausführlicher Vortrag der biblischen Hermeneutik, Halle 1769. Semler, J.S. (Hg.), Siegm. Jac. Baumgartens Unterricht von Auslegung der heil. Schrift ehemals für seine Zuhörer ausgefertiget, Halle 1759. —, D. Siegmund Jacob Baumgartens Evangelische Glaubenslehre. Dritter Band, Halle 1760. —, Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefaßt. Erster Theil, Halle 1781. —, Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefaßt. Zweiter Theil, Halle 1782.

2. Literatur Barth, U., Die hermeneutische Krise des altprotestantischen Schriftprinzips. Francke – Baumgarten – Semler, in: ders., Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen 2004, 167 – 199. Bühler, A./Cataldi-Madonna, L. (Hgg.), Hermeneutik der Aufklärung, Hamburg 1994. Danneberg, L., Siegmund Jacob Baumgartens biblische Hermeneutik, in: A. Bühler (Hg.), Unzeitgemäße Hermeneutik. Verstehen und Interpretation im Denken der Aufklärung, Frankfurt a.M. 1994, 88 – 157. Dilthey, W., Die Entstehung der Hermeneutik, in: ders., Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, hg. von G. Misch, Leipzig/Berlin 1924, 317 – 338. —, Leben Schleiermachers. Schleiermachers System als Philosophie, Berlin 1966. Schloemann, M., Siegmund Jacob Baumgarten. System und Geschichte in der Theologie des Überganges zum Neuprotestantismus, Göttingen 1974. —, Wegbereiter wider Willen. Siegmund Jacob Baumgarten und die historisch-kritische Bibelforschung, in: H. Graf Reventlow (Hg.), Historische Kritik und biblischer Kanon in der deutschen Aufklärung, Wiesbaden 1988, 149 – 156. Schröter, M., Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums, Berlin/Boston 2012, 35 – 54. Sparn, W., Auf dem Weg zur theologischen Aufklärung in Halle. Von Johann Franz Budde zu Siegmund Jakob Baumgarten, in: N. Hinske (Hg.), Zentren der Aufklärung I: Halle. Aufklärung und Pietismus, Heidelberg 1989, 71 – 89.

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1. Werkgeschichtlicher Überblick und Kontext Mit Siegmund Jacob Baumgarten begegnet ein theologischer Hermeneut,¹ dessen frömmigkeitsbiographische Prägung eindeutig eine pietistische ist. Am 14. März 1706 in Ballenstedt als ältester Sohn des ehemaligen Inspektors an Franckes Waisenhaus, Jakob Baumgarten, geboren und in der Tradition des halleschen Pietismus erzogen, wurde er von Gotthilf August Francke als dessen Adjunkt in seiner Ausbildung gefördert und unterstützt. Seine umfassende philologische Bildung erwarb er bereits zu Studienzeiten als Schüler von Heinrich Christian Immanuel Frommann, bei dem er rabbinisches Hebräisch lernte, und Christian Benedikt Michaelis, der ihn ins Arabische, Chaldäische und Syrische einführte. 1732 wurde Baumgarten als Nachfolger Joachim Justus Breithaupts an die hallesche Friedrichsuniversität berufen und erhielt 1734 dort eine ordentliche Professur. Die Erziehung und Ausbildung im Umfeld des Waisenhauses hatte zeit seines Lebens großen Einfluss auf Baumgartens Theologie im Ganzen – und auch auf seine Hermeneutik.² Noch als Schüler des Pädagogiums wurde er im Jahre 1723 jedoch auch Zeuge der Auseinandersetzungen der halleschen Pietisten mit Christian Wolff, die mit dessen Vertreibung aus Halle ihr vorläufiges Ende fanden. Auf der Suche nach zeitgemäßen wissenschaftlichen Methoden zur Durchdringung des überlieferten dogmatischen Materials öffnete er sich – wahrscheinlich unter dem Einfluss seines jüngeren Bruders Alexander Gottlieb – der Gedankenwelt Wolffs, ohne unmittelbar zu dessen Schülern zu zählen. Schon mit dem Jahr seines Amtsantritts an der Fakultät zeigten sich folgerichtig gewisse Konflikte mit der „Waisenhauspartei“, besonders mit Joachim Lange, aber auch mit seinem eigenen Förderer, dem jüngeren Francke. Diese Spannungen gründeten wesentlich auf dem Vorwurf, Baumgarten folge in seinen Kollegs – besonders in den dogmatischen – der Wolffschen Darstellungsmethode und verließe damit die prägende Ausrichtung der halleschen Fakultät. Der Konflikt, vorgeblich motiviert mit einem Verstoß gegen das Zensurgebot, wurde schließlich 1736 in Berlin zur Entscheidung vorgelegt und endete für Baumgarten glimpflich, nicht zuletzt, weil sich am Hof bereits eine veränderte Auffassung gegenüber der Wolffschen Philosophie zeigte.³ Hermeneutische Vorlesungen hat Baumgarten von Beginn seiner Lehrtätigkeit an gehalten, zunächst nach den Institutiones hermeneuticae sacrae Johann Jakob Rambachs, später nach seinem eigenen Entwurf. Auch im Zusammenhang seiner Arbeiten

 Über Baumgartens hermeneutischen Entwurf informiert neben den pointierten Darstellungen bei Bühler/Cataldi-Madonna, Hermeneutik,  – , und bei Barth, Hermeneutische Krise,  – , auch Danneberg, Baumgartens biblische Hermeneutik,  – . Im Rahmen seiner großen Baumgarten-Monographie stellt Martin Schloemann innerhalb des Kapitels Der Ertrag der gelehrten Arbeit Baumgartens auch dessen Hermeneutik vor (vgl. Schloemann, Baumgarten,  – . Vgl. auch ders., Wegbereiter,  – ).  Vgl. zu diesem Aspekt der frömmigkeitsbiographischen Prägung Schloemann, Baumgarten,  – .  Der Verlauf des mehrjährigen Konflikts ist u. a. im Archiv der Franckeschen Stiftungen dokumentiert. Vgl. dort die Akte unter der Signatur AFSt E.

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zur Hermeneutik lässt sich die enge Verbindung beider Größen, des halleschen Pietismus und der rationalistischen Schulphilosophie, klar nachweisen. Unter Beibehaltung zentraler Sätze der orthodoxen Schriftlehre⁴ werden von ihm einerseits spezifisch pietistische Lehrstücke wie die Affektentheorie, die Emphasislehre und die Applikationsprävalenz⁵ – allerdings durchaus modifiziert – ausgeführt, während andererseits wesentliche Gehalte des Wolffschen Wissenschaftsverständnisses grundgelegt sind und die Demonstrationsmethode die Darstellung bestimmt.⁶

2. Hermeneutisches Konzept Traditionell wurden in der lutherischen Orthodoxie bei dem dogmatischen Lehrstück von der perspicuitas scripturae auch die Auslegungsregeln erörtert. Baumgarten verlässt – hier der pietistischen Tradition folgend – diese Praxis und behandelt die Hermeneutik selbständig. 1742 erscheint im Ergebnis und zur weiteren Unterstützung der hermeneutischen Vorlesungen sein Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift erstmalig, der in hohem Maß rezipiert und von ihm selbst beziehungsweise von seinen Schülern in den folgenden Jahren mehrfach, sukzessive angereichert, herausgegeben wird.⁷ Dass sich Baumgarten mit seinem Bemühen um methodisch kontrollierte Schriftauslegung in einem größeren Diskussionszusammenhang, auch unterschiedlicher Provenienz, sieht, wird deutlich, wenn er in einem eigenen Paragraphen der Einleitung dieses Werkes die für sein Denken bedeutendsten Einflüsse nennt. Hier verweist er u. a. auf lutherisch-orthodoxe Hermeneutiken wie Matthias Flacius’ Clauis scripturae Sacrae und Wolfgang Frantz’ De interpretatione scripturae sacrae, aber auch auf August Hermann Franckes und Joachim Langes hermeneutische Schriften sowie auf Johann Jakob Rambachs Institutiones. ⁸ Zur Darstellung der Baumgartenschen

 Im §  seiner Hermeneutik benennt Baumgarten als dogmatische Prämissen u. a. den Inspirationsgedanken sowie die Lehre von der Suisuffizienz der Schrift. Vgl. Baumgarten, Unterricht,  f. Allerdings bietet er gleichzeitig eine gewisse Neufassung der betreffenden Lehrsätze und problematisiert besonders die in der Orthodoxie grundlegende Gleichsetzung der beiden Größen „Wort Gottes“ und „Heilige Schrift“. Für ihn stellt die Bezeichnung „Wort Gottes“ eine „synekdochische Metonymie“ (ders., Glaubenslehre III, ) dar und ist somit lediglich eine der möglichen Bezeichnungen für die Bibel. Vgl. Schloemann, Baumgarten,  f.  Vgl. zur Hermeneutik August Hermann Franckes auch den Beitrag von C. Plaul in diesem Band.  Es fällt auf, dass Schloemann im Zusammenhang seiner sonst sehr genauen Analyse der Verbindung von traditionellem Lehrbestand und innovativen Aspekten im hermeneutischen System Baumgartens nicht eigens auf dessen Nähe zum Wolffschen Denken eingeht. Vielmehr findet sich in einfacher Übernahme eines Diktums Wilhelm Diltheys die Beurteilung, Wolff habe im Kontext der Bemühungen um eine wissenschaftliche Hermeneutik „selbst nichts Wesentliches zur Sache beigetragen“ (Schloemann, Baumgarten, ).  Im gleichen Jahr  erschien auch die, für den Gang der Hermeneutikgeschichte wichtige Einleitung zur richtigen Auslegung vernünfftiger Reden und Schrifften des Erlanger Theologen und Professors für Poetik Johann Martin Chladenius.  Vgl. Baumgarten, Unterricht, .

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Hermeneutikkonzeption soll im Folgenden die Zweitauflage des Unterrichts von 1745 herangezogen und nach ihren Hauptgedanken nachgezeichnet werden. Auch Siegmund Jacob Baumgarten unterscheidet nicht mehr – wie etwa zuletzt Rambach, der noch von der pietistischen Prämisse einer besonderen Voraussetzung des Auslegers qua Wiedergeburt ausging – prinzipiell zwischen einer hermeneutica sacra und einer hermeneutica profana. Die biblische Hermeneutik ist für ihn vielmehr als ein Sonderfall der allgemeinen Hermeneutik anzusehen. Um die Bibel zu verstehen, reichen daher als Voraussetzung auf Seiten des Interpreten wissenschaftlichrationale Standards aus. Hier führt er allerdings ein beeindruckendes Spektrum auf: entwickelte Vorstellungskraft, geschärfter Verstand, Kenntnis und Anwendung der Auslegungsregeln, Beherrschung der Ursprachen und verwandter Sprachen, der Weltweisheit, Geschichte und Religionsgeschichte, Logik und Rhetorik, Mathematik und Naturlehre sowie der Wissenschaftsgeschichte. Lediglich die Nutzbarmachung hinsichtlich der eigenen Frömmigkeit setzt eine lebendige religiöse Erkenntnis des geoffenbarten Lehrbegriffs voraus. Baumgarten fordert wiederholt, dass der Ausleger „alle Vorurtheile sorgfältig bey Seit setze“⁹, wozu für ihn eben auch jede Behauptung eines exklusiven Zugangs gehört. Der Aspekt der Erbaulichkeit einer gefundenen Auslegung stellt für ihn kein Indiz ihrer hermeneutischen Richtigkeit dar: Folglich kan ein unbekerter sowol als ein bekerter den richtigen Verstand der heiligen Schrift einsehen; zumal da der Einflus götlicher Warheiten in den Willen der Menschen auch bey den Wirckungen der zuvorkommenden und bearbeitenden Gnade GOttes stat findet: so wie im Gegentheil ein bekerter sowol als ein unbekerter in Auslegung der heiligen Schrift irren kan.¹⁰

Baumgarten benennt hier also mit Verweis auf die orthodoxe Gnadenlehre die Schwierigkeit der pietistischen Prämisse einer notwendig vor der Auslegung erfolgten Bekehrung. Denn die gratia praeveniens als mögliche, vor der conversio liegende Gnadenwirkung kann auch den Unbekehrten dazu befähigen, richtige Erkenntnisse aus der Bibel zu gewinnen. Eine jede Bestreitung dieser optionalen Offenheit stellt in seinen Augen sogar eine Schmälerung der göttlichen Allmacht dar. Diese Sicht bereitet das methodische Verfahren der kommenden Theologengeneration vor, die Bibel wie andere historische Urkunden zu behandeln und jeden Anspruch eines exklusiven Zugangs Einzelner – wie er im Pietismus vertreten wurde – zu bestreiten. Der Wolffschen Differenzierung entsprechend trennt auch Baumgarten zwischen historischen Erzählungen und Glaubenslehren – eine Zuordnung, die bei jeder Auslegung beachtet werden muss.¹¹ Für beide Typen von Schriften gilt jedoch die gleich im ersten Paragraphen der Hermeneutik erhobene Grundforderung, den „richtigen Ver-

 Baumgarten, Unterricht, .  Baumgarten, Unterricht, .  Vgl. Baumgarten, Unterricht, § ,  f. Zur Hermeneutik Christian Wolffs vgl. den Beitrag von D. Effertz in diesem Band.

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stand“¹² der Stelle zu erheben. Dieser Einsatzpunkt zeigt Baumgartens Nähe zum Wolffschen Denken prägnant auf: Er beginnt wie dieser mit einer Zeichentheorie. Seine Fassung dieses Axioms lautet: Worte sind Zeichen gewisse Vorstellungen bey andern zu erwecken. Die Verbindung solcher Vorstellungen mit den Worten macht derselben Bedeutung aus. Wenn dadurch Vorstellungen gantzer Urtheile oder mehrerer zusammenhangenden Aussprüche bey jemand erweckt werden; so wird solches ein Verstand genant: der also nur in Sätzen und Reden stat findet.¹³

Die Einsicht in die Bedeutung jedes einzelnen Wortes muss – nach Baumgarten – also notwendig vor einer hermeneutisch-methodisch gesicherten Einsicht in den Verstand eines Textes geschehen. Der richtige Verstand wird dabei sowohl über die gebrauchten Worte bzw. Wortverbindungen, als auch über die Autorintention – den „Zweck des redenden“¹⁴ – ermittelt. Jedes Verständnis, das sich nicht aus diesen beiden Elementen begründet, ergibt nicht den wahren, sondern lediglich einen möglichen Sinn. Auch bei Baumgarten kommt der Anspruch, keine Aussagen in einen Text hineinzudeuten, zur Geltung. Er zitiert hier indirekt das hermeneutische effere/inferrePrinzip. Ein Ausleger muss demnach sowohl die Art, als auch die Anzahl der Vorstellungen aus der Rede selbst gewinnen. Im Falle der Auslegung biblischer Bücher steht er in höchstem Maße unter dieser Verbindlichkeit, da einerseits Gott als ihr Urheber und andererseits die Offenbarung als ihr Inhalt dies einfordern. Die Absicht und der gesamte Vorstellungskomplex des Urhebers einer Rede, der als rational und logisch strukturiert gedacht wird, fundiert die hermeneutische Wahrheit, die somit nur eine einzige sein kann. Der richtige beziehungsweise wahre Verstand eines Textes ist dabei stets von der sachlichen oder auch lehrgemäßen Richtigkeit des Mitgeteilten abzuheben. Allerdings sind diese anderen Arten von Wahrheit so mit der durch methodisches Vorgehen ermittelten hermeneutischen verbunden, dass sie diese bestätigen können.¹⁵ Wie Wolff thematisiert auch Baumgarten das Problem, dass sich nicht in jedem Fall ein eindeutiger Textsinn erschließen lässt und es dann bei wahrscheinlichen Urteilen bleiben muss. Er unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen den Begriffen einer „moralische[n] Gewisheit“¹⁶ und eines ungewiss bleibenden, wahrscheinlichen Verstands. Erstere kann nur erreicht werden, wenn der Ausleger nach Abwägung aller möglichen Bedeutungsnuancen ein deutliches Übergewicht einer Verständnisvariante konstatiert:

 Baumgarten, Unterricht, .  Baumgarten, Unterricht,  f. Vgl. zum Problem der Erhebung der Autorintention auch Baumgarten, Unterricht,  – .  Baumgarten, Unterricht, .  Vgl. Baumgarten, Unterricht, §§  – , besonders §,  f.  Baumgarten, Unterricht, .

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Kommen einem mehrere Auslegungen möglich vor: so müssen die Bestimmungsgründe einer jeden geprüfet und das Übergewicht derselben beobachtet; folglich derjenige Verstand vorgezogen werden, der in den Ausdrücken und dem Entzweck der redenden am meisten gegründet (§ 8) folglich am warscheinlichsten ist.¹⁷

Dabei sind für Baumgarten sämtliche Bemühungen um den Text Leistungen einzelner Interpreten. In diesem Punkt ist für ihn auch die Legitimität verschiedener Auslegungsergebnisse begründet.¹⁸ Siegmund Jacob Baumgartens Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift ist – wie bereits oben angedeutet – streng der szientifischen Methode Wolffs verpflichtet, auch insofern die Reihenfolge der Abhandlung logisch und methodisch nicht zufällig ist. Der richtige Verstand einer Stelle ist also erst dann vollständig systematisch durchdrungen, wenn neben der Ermittlung der Wortbedeutung (Kapitel 2), der Wahrnehmung der historischen Umstände (Kapitel 3), textanalytischen sowie literarkritischen Untersuchungen (Kapitel 4), der Erhebung des Redezwecks (Kapitel 5), der Erklärung der mitgeteilten Wahrheiten (Kapitel 6) auch die Emphase einer Rede (Kapitel 7) untersucht sowie schließlich die applikativen Folgerungen gezogen wurden (Kapitel 8). Nach den Ausführungen zu den einzelnen Methodenschritten benennt Baumgarten in den beiden letzten Kapiteln die nach seiner Überzeugung zentralen hermeneutischen Aufgaben¹⁹ sowie praktische Übungen (Kapitel 9 und 10). Wenn man die aufeinander folgenden Interpretationsebenen betrachtet, dann entspricht die Forderung nach genauester Erhebung der Wortbedeutung in den Ursprachen unter Heranziehung sämtlicher zur Verfügung stehenden Hilfsmittel der pietistischen Tradition, wie sie in erster Linie von der Hermeneutik August Hermann Franckes geprägt war. Auch die Betonung des Gewichts der historischen Umstände geht auf diesen Einfluss zurück. Allerdings werden diese Untersuchungen – wie noch näher auszuführen sein wird – von Baumgarten durchaus in modifizierter Form durchgeführt. Eine deutliche Umformung wesentlicher Momente der pietistischen Hermeneutik lässt sich hingegen im Zusammenhang seiner Ausführungen zu den drei letzten Methodenschritten, dem Analogieprinzip, der Emphasistheorie sowie den Möglichkeiten applikativer Bezugnahme, nachweisen. Diese Lehrsätze werden zwar formal übernommen, erfahren aber eine deutliche inhaltliche Nuancierung. So wird von Baumgarten einerseits die Vorgabe der analogia fidei problematisiert. Er übernimmt unter der Voraussetzung der Suisuffizienz der Schrift das von Francke geprägte Verständnis der Glaubensanalogie als parallelismus realis, differenziert diesen allerdings wieder-

 Baumgarten, Unterricht,  f.  Vgl. Baumgarten, Unterricht, .  Dazu gehören an zentraler Stelle ein sorgfältiges und vorurteilsfreies Herangehen an den Text, ein kritischer Quellenumgang sowie die Verteidigung der so gewonnenen Interpretationsergebnisse. Vgl. Baumgarten, Unterricht, .

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um in den Zusammenhang aller „übereinstimmiger Schriftstellen“²⁰ (analogia scripturae) und in die eigentliche analogia fidei, die zentrale, die Heilsordnung betreffende Wahrheiten umgreift.²¹ Sie darf jedoch das Textverständnis nicht dominieren, sondern hat eher die Funktion einer Prüfinstanz inne. Unter den Handreichungen für ihre Anwendung findet sich die Empfehlung, keine aus andern richtigen Bestimmungsgründen erweisliche oder warscheinliche Auslegung um eines jeden Scheins von Wiederspruch willen gegen den geoffenbarten Lehrbegrif so gleich verwerfen; sondern vorher sorgfältig versuchen, ob entweder durch genaue Vergleichung und Gegeneinanderhaltung oder bestimtere Einschränckung der Auslegung solcher Scheinwiederspruch gehoben werden könne.²²

Folgerichtig steht diese Methode bei Baumgarten nicht – wie noch zuletzt bei Johann Jakob Rambach²³ – an der Spitze der hermeneutischen Arbeitsschritte, sondern findet erst nach den philologisch-historischen Untersuchungen ihre Anwendung. Relevant wird eine solche Betrachtung nach analogia fidei besonders dann, wenn im Ergebnis der vorangegangenen Analysen mehrere mögliche Verstehensvarianten verbleiben. In einem solchen Fall soll der Interpret denjenigen Verstand annehmen, der „am meisten und leichtesten mit dem gesamten übrigen Lehrbegriff der heiligen Schrift“²⁴ harmoniert. Auch die Annahme einer besonderen Emphase ist nur dann legitim, wenn sie – entsprechend der Abfolge der Methodenschritte – im erhobenen unmittelbaren Sinn gründet.²⁵ Baumgarten verweist in diesem Zusammenhang zwar auf die Bedeutung der Ermittlung des Redenachdrucks einer Stelle,²⁶ dieser kann allerdings lediglich über eine Untersuchung in den Grundsprachen erhoben werden. Generell warnt er davor, „unter dem Vorwande der Fruchtbarkeit des Verstandes heiliger Schrift den Nachdruck zu übertreiben“.²⁷ Einen deutlichen Widerspruch findet daneben auch die für die pietistische Hermeneutik zentrale Annahme, die tieferen Gemütsbewegungen eines biblischen Autors ließen sich nur vom wiedergeborenen Christen erkennen. Die Erhebung der Affektlage gehört für Baumgarten vielmehr – wie Martin Schloemann deutlich gemacht hat – „als

 Baumgarten, Unterricht, .  Vgl. Baumgarten, Unterricht,  – .  Baumgarten, Unterricht,  f.  Vgl. Rambach, Institutiones,  ff.  Bertram (Hg.), Ausführlicher Vortrag, .  Eine gleichartige Einschränkung gilt nach Baumgarten auch für den in der pietistischen Hermeneutik zentralen sensus mysticus, den er ebenfalls nur dann gelten lässt, wenn er aus dem Wortverstand hervorgeht. Diese Zurücknahme ist weniger durch ein pietismuskritisches Moment, als durch „sein starkes Interesse an wissenschaftlicher Korrektheit“ (Schloemann, Baumgarten, ) motiviert.  „Weil dem Verstande der heiligen Schrift die möglichste Fruchtbarkeit zukomt, die ohne Einsicht der Nebenvorstellungen, so durch eine Rede dem Endzweck ihres Urhebers gemäs erweckt werden, und den Nachdruck derselben ausmachen, nicht stat findet…“ (Baumgarten, Unterricht, ).  Baumgarten, Unterricht, .

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eine theoretisch-psychologische Untersuchung zur wissenschaftlichen Eruierung der ‚historischen Umstände‘ “²⁸ und wird daher bereits im dritten Kapitel unter der Fragestellung der Entstehensvoraussetzungen einer Rede thematisiert. Bei Anerkennung des Satzes, dass die ganze Schrift auf eine geistliche Erbauung ausgerichtet ist,²⁹ warnt Baumgarten schließlich ausdrücklich vor einer Übertreibung beziehungsweise einem zu frühen Insistieren auf den Aspekt der fruchtbaren Anwendung, „um nicht über dieser Bemühung sich zu weit von seinen Hauptverrichtungen zu entfernen, oder dieselbe gar zu verabsäumen“.³⁰ Dennoch bleibt auch im System der Baumgartenschen Hermeneutik das Gesamtziel des in sich geschlossenen Auslegungsvorgangs auf die applikative Dimension hin orientiert, deren Wahrnehmung als letzter Arbeitsschritt – in Anlehnung an die pietistische Hermeneutiktradition – fest im Methodenkanon verankert ist. Auf das verstärkte Interesse an geschichtlichen Fragestellungen, wie es in Baumgartens theologischer Arbeit zunehmend anzutreffen ist,³¹ geht wohl seine Betonung des menschlichen Charakters der Schrift zurück, die gleichwohl weiterhin als inspiriert gilt. Die Eingebung der Schrift betrifft keineswegs sämtliche ihrer Formulierungen im Sinne der strengen Verbalinspiration, sondern in erster Linie diejenigen Inhalte, die den biblischen Autoren vorher unbekannt waren. Durch diese Modifizierung räumt er durchaus die Möglichkeit von Irrtümern oder Gedächtnisfehlern – besonders innerhalb des Bereichs historischer, geographischer und chronologischer Angaben – ein. Unter Inspiration versteht Baumgarten also die über das natürliche Vermögen des menschlichen Autors hinausgehende geistgewirkte Unterstützung beim Vorgang der Niederschrift. ³² Die in Gottes Offenbarung gegründeten Wahrheiten sind jedoch „in der Wahl der Vorstellungen und Ausdrucke nach der Männer GOttes gewönlichen Art zu dencken und zu reden“³³ eingerichtet. Dass Gott zwar als letztverantwortlicher Urheber anzusehen, eigentlicher Verfasser aber der jeweilige menschliche Autor ist, begründet sich – nach Baumgartens Überzeugung – bereits über die deutlich wahrnehmbaren sprachlich-stilistischen Unterschiede. Daher sind für die Erhebung der hermeneutischen Wahrheit die individuellen Voraussetzungen eines Autors zu analysieren.

 Schloemann, Baumgarten, .  Der „algemeine Endzweck“ der Bibel liegt für Baumgarten – entsprechend dem von ihm vertretenen Theologiebegriff – in der Vereinigung der Menschen mit Gott durch die in der Heilsordnung liegende geistliche Erbauung und Besserung. Vgl. Baumgarten, Unterricht, .  Baumgarten, Unterricht, . Vgl. auch Baumgarten, Unterricht,  – .  Martin Schloemann betont, dass die geschichtliche Ausrichtung der exegetischen Arbeit Baumgartens funktional einer erneuerten Hermeneutik dienen sollte, „es scheint ihm gerade um ihretwillen zunächst eine Hinwendung zur allgemeinen Geschichtsforschung und eine Verbesserung der historischen Kenntnisse erforderlich gewesen zu sein“ (Schloemann, Baumgarten, ).  „Aus dem Diktieren ist das ‚Erwecken‘ eines weithin eigenen Beitrags der Verfasser geworden“ (Schloemann, Baumgarten, ).  Baumgarten, Unterricht, .

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Jede Rede und jede Abfassung eines Textes werden von Baumgarten dabei als situatives Geschehen verstanden; insofern interessieren ihn sämtliche Bedingungen, unter denen ein solcher Vorgang zustande kam. Hierzu rechnet er „alle zufällige ausserwesentliche Dinge einer Rede, so ferne sie als eine Begebenheit betrachtet wird“.³⁴ Zu den zu analysierenden historischen Umständen eines Textes gehören für Baumgarten die Feststellung des Autors³⁵ – einschließlich aller Anhaltspunkte über dessen Lebensart, Fähigkeiten oder Gemütsverfassung –, der Adressaten, der Zeit und des Ortes sowie des eigentlichen Anlasses. Mit diesen fünf genannten Fragehinsichten übernimmt er ein Element der hallisch-pietistischen Hermeneutiktradition.³⁶ Er verzichtet im Zusammenhang dieser Problematik allerdings vollständig auf die Erörterung inhaltlicher Gesichtspunkte, sondern wendet sich ausschließlich der Erhebung der äußeren Geschehnisse zu.³⁷ Ein Ausleger soll in der Ermittlung dieser Fakten stetig fortschreiten, um schließlich „den gantzen jedesmaligen Abris solcher entdeckten historischen Umstände bey der übrigen Auslegung vor Augen zu behalten, und daraus so viel als möglich ist herzuleiten“.³⁸ Trotz seines Insistierens auf detaillierten historischen Untersuchungen findet sich im hermeneutischen Denken Baumgartens kein Anhaltspunkt dafür, dass er auch die Betrachtung des Gangs der Textüberlieferung oder gar der Auslegungsgeschichte in diesen zentralen Methodenschritt einbezogen sehen will.³⁹ Eine solche Ausweitung der historischen Fragestellung wird erst von seinem Schüler Johann Salomo Semler unternommen.⁴⁰ Mit der Wahrnehmung der historisch-literarischen Dimension des Offenbarungszeugnisses, die zugleich eine Abschwächung des strengen Inspirationsbegriffs bedeutete, gab Siegmund Jacob Baumgarten jedoch dem weiteren Fortgang der theologischen, aber auch der allgemeinen-philosophischen Hermeneutik bedeutende Impulse.

 Baumgarten, Unterricht, .  Entsprechend Baumgartens durchaus modifiziertem Inspirationsbegriff nehmen seine Betrachtungen zur Autorenschaft im Rahmen des dritten Kapitels den breitesten Raum ein. Vgl. Baumgarten, Unterricht,  – .  Vgl. Schloemann, Baumgarten,  f.  Baumgarten betont, dass „die Rede bei dieser ganzen Beschäftigung und Vorstellung als eine Begebenheit betrachtet werden müsse, folglich nicht der Inhalt oder die darin vorgestellte Sache, sondern nur das factum der geschehenen Vorstellung und Bekanntmachung dieser Sache in Erwägung komme“ (Bertram (Hg.), Ausführlicher Vortrag, ).  Baumgarten, Unterricht, .  Obgleich Baumgarten seine Schüler zu intensiven textkritischen Studien angeregt hat, ist er selbst auf diesem Gebiet wenig tätig geworden. Ihm gilt der überlieferte Textbestand trotz Varianten und Abschreibfehlern als derjenige, von dem die Dogmatik die incorrupta integritas behaupten kann (vgl. Baumgarten, Glaubenslehre III, ). Daher verteidigt er die zu seiner Zeit besonders umstrittenen dogmatischen Belegstellen wie das Comma Johanneum, dessen Apologie er auch Johann Salomo Semler als Thema für die Magisterarbeit vorgibt.  Zu Semlers Hermeneutik vgl. die Beiträge von M. Schröter in diesem Band.

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Marianne Schröter

3. Wirkungsgeschichte Siegmund Jacob Baumgarten wurde der Lehrer vieler für den weiteren Fortgang der theologischen, philosophischen, aber auch politischen Geschichte Deutschlands bedeutender Gelehrter. Dabei hat er weniger über konkrete inhaltlich-theologische Maßgaben, als über die Etablierung methodischer Standards und durch seine Persönlichkeit gewirkt. Unter seinen Schülern können sich daher – später völlig verschiedenen Lagern zugehörige – Theologen wie Johann Melchior Goeze (1717– 1786), Johann Christoph Wöllner (1732– 1800) und Johann Salomo Semler (1725 – 1791) sowie Philosophen wie sein jüngerer Bruder Alexander Gottlieb Baumgarten (1714– 1762) oder Georg Friedrich Meier (1718 – 1777) finden. Im Bereich der philosophischen Hermeneutik hat Baumgartens biblisch-theologische Auslegungslehre wohl den stärksten Einfluss auf den Entwurf Georg Friedrich Meiers ausgeübt. Diese Nähe, aber auch seine allgemein enge Verbundenheit mit Siegmund Jacob Baumgarten, bezeugt Meier selbst mit den Worten: „Ich bin dem Herrn D. Baumgarten bey nahe die Pflichten eines Sohns schuldig.“⁴¹ So lassen sich wesentliche Elemente von Meiers Theorie des Verstehens – neben dem Einfluss von Leibniz und Wolff – aus den Baumgartenschen Voraussetzungen herleiten. Sein bedeutendster theologischer Schüler, Johann Salomo Semler, hielt nach Baumgartens Empfehlung von Beginn seiner Lehrtätigkeit in Halle im Sommersemester 1753 an regelmäßig hermeneutische Kollegs und las dabei in den ersten Jahren über dessen Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift. Im autobiographischen Rückblick bemängelt Semler zwar, dass die historische Fragestellung aufgrund von Baumgartens Bindung an das rationalistische Methodenideal noch nicht konsequent genug durchgeführt und die Textkritik – obgleich gefordert – nur im Zusammenhang des vorletzten Hauptstückes thematisiert wird, so dass sie deutlich hinter den anderen Methodenschritten zurücktritt.⁴² Gleichwohl hält er trotz dieser kritischen Anmerkungen Baumgartens Unterricht für das methodische Standardwerk seiner Zeit: Das Lehrbuch sei „der erste teutsche wissenschaftliche Entwurf der Hermeneutik“⁴³. Besonders die Forderung intensiver philologischer Untersuchungen des biblischen Textes und die weiterführenden Hinweise auf die Notwendigkeit eines umfassenden historischen Neuansatzes theologischer Arbeit, den dann Semler selbst unter dem Stichwort „historisch-kritisch“ für den Gesamtbereich der Christentumsgeschichte ausgeführt hat, bilden die Grundlage dieser Wertschätzung. Wilhelm Dilthey beschreibt in seiner Darstellung zur Hermeneutikgeschichte von 1860 Baumgartens

 Meier, ungedruckte Briefe, zitiert nach Bühler/Cataldi-Madonna, Hermeneutik, XV. Zu Meiers philosophisch-hermeneutischem Entwurf vgl. den Beitrag von D. Effertz in diesem Band.  Vgl. Semler, Lebensbeschreibung II, . Einer kritischen Würdigung der Baumgartenschen Hermeneutik ist ein eigener kurzer Abschnitt gewidmet, vgl. ders., Lebensbeschreibung II,  – .  Semler, Lebensbeschreibung I, . Dass die philosophische Auslegungslehre von Johann Martin Chladenius im gleichen Jahr  wie die Hermeneutik Baumgartens erschien, wurde oben bereits erwähnt.

Siegmund Jacob Baumgarten. Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift

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Leistung mit den Worten: „Derselbe Baumgarten, der die kirchliche Hermeneutik vollendete, ward der Vater der historischen Schule.“⁴⁴

 Dilthey, Leben Schleiermachers, .

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Johann August Ernesti. Institutio Interpretis Novi Testamenti (1761) Bibliographie 1. Werke Ernesti, J.A., De varitate philosophanticum in interpretatione librorum sacrorum (1750), in: ders., Programmata et dissertationes 1730 – 1759, Leipzig 1759. —, Institutio Interpretis Novi Testamenti ad usum lectionum, Leipzig 1761, Leipzig 21765, Leipzig 3 1775, Leipzig 41792, Leipzig 51809. Schleiermacher, F.D.E., Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik, hg. von W. Virmond, Berlin/Boston 2012. Semler, J.S., Zusätze zu Herrn O. C. R. Tellers Schrift über Herrn D. Ernesti Verdienste, Halle 1783. [Teller, W.A.], Des Herrn Joh. August Ernestis gewesenen Professor Primarius der Theologie in Leipzig Verdienste um die Theologie und Religion. Ein Beytrag zur theologischen Litteraturgeschichte der neuern Zeit, Berlin 1783.

2. Literatur Aner, K., Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929. Dilthey, W., Das hermeneutische System Schleiermachers in der Auseinandersetzung mit der älteren protestantischen Hermeneutik, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 14/2, hg. von M. Redeker, Berlin 1966, 597 – 787. Hirsch, E., Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Bd. 4, Gütersloh 41968. Ilgner, F.Ch., Art. Ernesti, Johann August, in: RGG4 2 (1999), 1461 f. —, Die neutestamentliche Auslegungsmethode des Johann August Ernesti (1707 – 1781). Ein Beitrag zur Erforschung der Aufklärungshermeneutik, Diss. Univ. Leipzig 2001. Kirn, O., Die Leipziger Theologische Fakultät in fünf Jahrhunderten 1409 – 1909, Bd. 1, Leipzig 1909. Kümmel, W.G., Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg/München 1958. Petzold, M., Zwischen Orthodoxie, Pietismus und Aufklärung – Überlegungen zum theologiegeschichtlichen Kontext Johann Sebastian Bachs, in: R. Szeskus (Hg.), Johann Sebastian Bach und die Aufklärung, Leipzig 1982, 66 – 108. Schnur, H., Schleiermachers Hermeneutik und ihre Vorgeschichte im 18. Jahrhundert. Studien zur Bibelauslegung, zu Hamann, Herder und F. Schlegel, Stuttgart/Weimar 1994. Stengel, F., Schrift, Ereignis, Kontingenz. Zur Historizität der Bibelhermeneutik im 18. Jahrhundert, in: PuN 39 (2013), 241 – 276. Wach, J., Das Verstehen. Grundzüge einer Geschichte der hermeneutischen Theorie im 19. Jahrhundert, Bd. 2, Tübingen 1929.

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1. Biographie und Kontext Mit seiner 1761 erstmalig erschienenen Institutio Interpretis Novi Testamenti,¹ der ersten selbständigen Hermeneutik des Neuen Testaments, wirkte Johann August Ernesti in starker Weise schulbildend. Mehrere, später mit eigenen Hermeneutikentwürfen bekannt gewordene Theologen wie Johann Jacob Griesbach oder Karl August Gottlieb Keil haben bei Ernesti in Leipzig studiert und bezeugen übereinstimmend die innovativen Impulse, die sie durch den Besuch des hermeneutischen Kollegs empfangen hätten.² Die Gleichstellung der Auslegung biblischer Schriften mit der der profanen Literatur, die konsequente Verabschiedung eines jeden mehrfachen Schriftsinns und die Ausarbeitung der Hermeneutik als regelgeleiteter „scientia“³ gehören zu jenen Elementen, die dem weiteren Fortgang der Auslegungslehre Anregungen wie Aufgaben gegeben haben. Johann August Ernesti wurde am 4. August 1707 im thüringischen Tennstedt geboren.⁴ Seine erste Ausbildung erfuhr er an der Fürstenschule Pforta bei Naumburg. Zwischen 1727 und 1730 studierte Ernesti in Wittenberg und Leipzig Philosophie, Mathematik und Theologie. In Leipzig wurde er Mitglied der „Nachmittäglichen Rednergesellschaft“ – „der Societas Conferentium“ – Johann Christoph Gottscheds und bekam dort wesentliche Anregungen für sein weiteres Studium der antiken Rhetorik, aber auch für eine nähere Auseinandersetzung mit der Philosophie Christian Wolffs.⁵ Zwischen 1734 und 1759 wirkte Ernesti zunächst als Konrektor, dann als Rektor an der Thomasschule. Dort geriet er schnell in Auseinandersetzung mit dem Kantor der Schule, Johann Sebastian Bach. In der Sache ging es im sog. Präfektenstreit um Kompetenzfragen in Sachen der Besetzung und der Befugnisse des Thomaner-Chorassistenten.⁶ Während sich Ernesti in diesem Konflikt nicht durchsetzen konnte, gewann er auf einem anderen Feld immer stärkeren Einfluss. Nach der langjährigen Vertretung einer außerordentlichen Professur für Klassische Literatur wurde er 1756 auf den Lehrstuhl für Beredsamkeit an der Philosophischen Fakultät der Leipziger Universität berufen. 1759 erhielt er – in einer Art Parallelkonstruktion zwischen zwei Fakultäten – zusätzlich einen Ruf an die Theologische Fakultät. In dieser Funktion übernahm er die Theologische Bibliothek Friedrich Wilhelm Krafts und baute dieses Rezensionsorgan zunächst zur Neuen Theologischen Bibliothek (1760 – 1769) und dann zur Neuesten Theologischen Bibliothek (1771– 1777) aus. Auch weil Ernesti rund 3/4 aller Beiträge der insgesamt 14 Bände selbst verfasste und sich so aktiv an den aktuellen literarisch-theologischen Debatten beteiligte, wurde er zu einer der zentralen Kom-

     

Zur Gesamtbibliographie vgl. Ilgner, Auslegungsmethode,  – . Vgl. Wach, Verstehen,  – . – . Ernesti, Institutio, . Zur Biographie Ernestis vgl. u. a. Ilgner, Auslegungsmethode,  f. Vgl. Aner, Theologie, . Vgl. Petzold, Bach,  – .

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munikatoren des neologischen Zeitalters.⁷ Als Philologe und Rhetoriker steht er der Bewegung des Neuhumanismus nahe. Seine Editionen von Autoren der Klassischen Antike wie Cicero, Sueton, Tacitus oder Homer sind bis in das 19. Jahrhundert maßgeblich geblieben.⁸ Auf diesem Feld kann als sein bedeutendster Schüler ohne Zweifel der spätere Göttinger Altertumswissenschaftler und Mythos-Forscher Christian Gottlob Heyne angesehen werden. Johann August Ernesti starb am 11. September 1781 in Leipzig.

2. Zur hermeneutischen Konzeption Ernestis Institutio war ursprünglich zweiteilig angelegt. Da die systematische Stellung des Teilabschnitts De Versionibus et commentariis scribendi et iudificandi unklar blieb, hat der Herausgeber der postum erschienenen Editionen, Christoph Friedrich Ammon, besagtes Kapitel einem eigenen zweiten Teil zugeschlagen, so dass sich ab der vierten Auflage 1792 eine Dreiteiligkeit ergibt.⁹ Für unsere Analyse soll jedoch unter Verwendung der Ausgabe von 1775 auf die ursprüngliche Disposition zurückgegangen werden. Den beiden großen Teilen vorgeschaltet sind Prolegomena, die unter dem Titel De interpretatione universa in 13 Punkten die wissenschaftstheoretischen Prämissen entwickeln und den Gliederungsprospekt der Gesamtdarstellung präsentieren.¹⁰ Eine kritisch angelegte und streng philologisch verfahrende Hermeneutik gilt Ernesti dabei als Grundlage wissenschaftlicher Theologie¹¹; die interpretatio wird als „facultas docendi, quae cuiusque orationi sententia subiecta sit, seu, efficiendi, ut alter cogitet eadem cum scriptore quoque“¹² beschrieben. Es geht primär also um die didaktisch ausgerichtete Aufgabe, die Autorintention eines Textes zu ermitteln und einem Dritten als solche zu verdeutlichen. Diese facultas, die ja bereits einen Doppelschritt von Verstehen und Mitteilung umfasst, wird folgerichtig über das Zusammenspiel zweier Vermögen, der „subtilitas intelligendi“ und der „subtilitas explicandi“, erreicht.¹³ Während die Aufgabe des Erklärens, die dem zweiten Vermögen obliegt, in der sprachlich-übersetzenden oder lehrmäßig-vermittelnden Weitergabe des über die

 Vgl. Ilgner, Auslegungsmethode, .  Vgl. Ilgner, Auslegungsmethode, .  Auch Schleiermacher kritisiert in seiner Vorlesung über Allgemeine Hermeneutik von /, dass das „Kapittel vom Schreiben der Kommentare“ und deren Beurteilung nicht in die allgemeinen Grundlegungen einer Verstehenslehre gehöre, sondern bereits eine von deren Anwendungsfällen darstelle. Ernestis diesbezügliche Darlegungen seien „selbst eine Art von Komposition, also wieder Object der Hermeneutik“ (Schleiermacher, Vorlesungen, ).  Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio, .  Ernesti, Institutio, .  Ernesti, Institutio, .

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subtilitas intelligendi erhobenen Redesinns besteht,¹⁴ kann diese Erhebung nur „ex arte“, also aus einer theoretisch elaborierten allgemeinen Kunstlehre, vollzogen werden.¹⁵ Diese hat die Voraussetzungen und Schwierigkeiten des Verstehens als solchem aufzuzeigen sowie den Sinn und die Bedeutungsvarianzen schwerverständlicher Ausdrücke oder Wendungen zu erheben. Ihrer Funktion nach gibt sie damit in eins die allgemeinen Regeln für den folgenden zweiten, praktischen Teil der Hermeneutik vor.¹⁶ Die Vorgehensweise der subtilitas intelligendi beschreibt Ernesti mit einem Zentralbegriff der klassischen Rhetorik als „inventio“, als Auffinden, Bestimmen.¹⁷ Wiederum denkt er dabei an einen Doppelschritt, der gleichzeitig auch die Anlage des ersten Hauptteils in zwei Sectiones motiviert. Die subtilitas intelligendi beginnt mit der ersten Sectio, der inventio „contemplativa“,¹⁸ einer semiotisch orientierten Betrachtung. Auf der Grundlage der Wolffschen zeichentheoretischen Bestimmungen¹⁹ wird die Grundprämisse eingeführt, dass einem jeden mitgeteilten Wort nur ein, nämlich sein buchstäblicher Sinn inhäriert. Der Wortausdruck ist als „notio rei“²⁰ im Sinne einer Repräsentation der gemeinten Sache zu verstehen. Die Verbindung von Zeichen und Bezeichnetem wird dabei durch ihren konventionellen Gebrauch und dessen sprachpragmatische Tradierung fixiert. Ernesti verwendet für diesen festen Verweischarakter den Begriff des „Sprachgebrauches“, der durch seine Verstehen ermöglichende Grundfunktion das basale Kriterium der Auslegung sein wird.²¹ Dieser Sprachgebrauch ist zum einen allgemein kulturgeschichtlich und -geographisch konnotiert, verweist aber auch noch auf andere Bezugsgrößen. Neben der literarisch-genusgebundenen Spezifik eines Textes insistiert Ernesti dabei besonders auf den individuellen Sprachgebrauch eines Autors, der sich wiederum aus Elementen wie der Zeit, der Religion, der Staatsverfassung, der gesellschaftlichen Rolle oder Funktion, der Schule, der er sich zugehörig weiß, – also dem Komplex seiner lebensweltlich-historischen Situierung – eruieren lässt.²² Für all diese Erhebungen ist es entscheidend, dass sie vorurteilsfrei, ohne vorgefasste theologisch-dogmatische Prämissen mitzuführen, an der Textgestalt vorgenommen werden. In dieser zentralen Bestimmung gleich am Eingang seiner

 Ernesti beschreibt das Verfahren dieser Vermittlung als „exprimere“ und verwendet damit einen zentralen Begriff des ästhetischen Diskurses seiner Zeit. Vgl. Ernesti, Institutio, .  Ernesti, Institutio, . Dass sich die Konzeption der Hermeneutik als „scientia“ (Ernesti, Institutio, ) auch einer eigenen wissenschaftstheoretischen Ortsbestimmung verdankt, wird noch auszuführen sein.  Es geht in diesem ersten Schritt darum, „generales observationes de sensu et generibus verborum“ aufzustellen (Ernesti, Institutio, ).  Ernesti, Institutio, .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. zur Hermeneutik Wolffs u. a. den Beitrag von D. Effertz in diesem Band.  Ernesti, Institutio, .  „sensum verborum pendere ab usu loquendi“ (Ernesti, Institutio, ).  Der Sprachgebrauch des Autors sei im Zusammenspiel „ex tempore, religione, secta et disciplina, vita communi, reipublicae denique constitutione“ zu erheben (Ernesti, Institutio, ).

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Verstehenslehre zeigt sich eine Variante der aufklärerischen Grundforderung der Vorurteilsfreiheit.²³ Der über diese Operationen gefundene Wortsinn kommt – von Ernesti meist als „sensus grammaticus“ bezeichnet – mit dem „sensus literae“ oder auch „sensus historicus“ der zeitgenössischen Hermeneutikentwürfe überein.²⁴ Eine klare Ablehnung erfährt hingegen jede Annahme eines mehrfachen Schriftsinns oder einer zusätzlichen nebengeordneten Interpretationsweise, die etwa in die Arbeit am Text mit einzubeziehen wäre. Für Ernesti führen all jene Konzeptionen notwendig zu interpretativer Beliebigkeit oder dogmatischer Willkür.²⁵ Die sich in der biblischen Überlieferung mitteilenden Religionswahrheiten können generell nicht als solcherart verfasst gedacht werden, dass ihre hermeneutische Erschließung spezifische Geistbegabungen verlangen würde. Vielmehr ist die Offenbarung dem Menschen und seinem schöpfungsgemäßen Vermögen adäquat eingerichtet. Dass Ernesti hier die pietistischen Hermeneutikentwürfe²⁶ mit ihrer mehrfachen Stufung der sensus und der – partiell mit wissenschaftskritischen Tönen verbundenen – Prämisse einer besonderen religiösen Disposition des Auslegers negativ vor Augen stehen, ist naheliegend. Explizit Auskunft gibt er zwar nicht, allerdings lassen sich die „Fanatiker“, „qui, contemtis studiis linguarum et doctrinae omnis ad vim divinam Spiritus S. referunt“,²⁷ unschwer jenem Hintergrund zuschreiben.²⁸ Gleichzeitig teilt er mit dem Pietismus die Forderung einer Hermeneutik auf allgemeiner Grundlage, soll doch der einzelne Christ die Befähigung erlangen, sich den Gehalten des biblischen Textes über selbständige Beschäftigung zu nähern. Emanuel Hirsch urteilt in theologiegeschichtlicher Hinsicht: „Das ist eine Anwendung des antipietistisch durchbestimmten orthodoxen Begriffs der Theologie auf die pietistische Forderung einfacher biblischer Lehre.“²⁹ Aus dieser Ortsbestimmung folgt, dass nach Ernesti die biblischen Bücher mit den gleichen hermeneutisch-philologischen Mitteln auszulegen sind, wie die Zeugnisse der sog. profanen Literatur.³⁰ Die hier skizzierte zeichentheoretisch grundgelegte Verstehenskonzeption und ihre hermeneutikgeschichtliche Ortsbestimmung werden

 „Non potest scriptura intelligi theologice, verissimum Melanthonis dictum est, nisi ante intellecta sit grammatice.“ (Ernesti, Institutio, ).  Ernesti, Institutio, .  „transistus est ad libidinem omnia allegoriis, vaticiniis, et mysteriis replendi“ (Ernesti, Institutio, ).  Zur Hermeneutik Franckes vgl. den anderen Beitrag von C. Plaul in diesem Band.  Ernesti, Institutio, .  Auffälligerweise bietet Ilgner in seiner umfassenden Monographie zu Ernestis Hermeneutik keine nähere Kontextualisierung an, sondern geht vielmehr davon aus, dass sich bei Ernesti keine erkennbaren Affirmationen oder Absetzungen im Gegenüber zu den Entwürfen seiner Zeit zeigen würden (Ilgner, Auslegungsmethode, ). Friedemann Stengel hingegen verweist auf die zitierte Stelle und gleichartige Passagen und benennt mit Swedenborg oder den Initiatoren der Berleburger Bibel mögliche weitere Kandidaten einer kritischen Distanznahme (vgl. Stengel, Schrift,  – ).  Hirsch, Geschichte, .  Ernesti konstatiert, dass „non alio modo vel quaeri vel reperiri sensum verborum in libris sacris, quoad humana opera intercedit“ (Ernesti, Institutio, ).

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im folgenden zweiten Kapitel der ersten Sectio, das De verborum generibus et vario usu überschrieben ist,³¹ mit Ausführungen zum Charakter der Tropen und von der Bedeutung eigentlicher und uneigentlicher Redeweise verbunden. Zur weiteren Erörterung der subtilitas intelligendi schließt sich unter dem Titel De sensu recte quaerendo eine zweite Sectio an.³² Nun geschieht der Überschritt von der Bedeutungskonzeption der Verstehenslehre Ernestis zu deren praktischen Methodenschritten, welche die Auslegung des Textes des Neuen Testaments führen sollen. Diese inventio praeceptiva verfährt dabei über sechs Schritte, die sachlich aufeinander aufbauen. Ihnen vorgesetzt sind wieder allgemeine reguli interpretandi, die nochmals darauf fokussieren, dass allein der Wortsinn sowie die aufgestellten Interpretationsregeln, keinesfalls jedoch dogmatische Vorgaben die Auslegung leiten dürfen.³³ Unter dem ersten Methodenschritt De usu loquendi reperiundo in linguis mortuis et scriptore quolibet universe ³⁴ verhandelt Ernesti das Problem der Erforschung des Sprachgebrauchs toter Sprachen. Der zweite Schritt, De sensus reperiendi rationibus usus subsidiariis überschrieben, benennt Hilfsmittel, die die Ergründung von Semiotik und Pragmatik jener historisch fremden Kulturräume unterstützen können.³⁵ Dann folgen mit der Formulierung De reperiendi usu loquendi N.T. philologische Betrachtungen zur Vielfalt der Sprachgestaltungen des Textes des Neuen Testaments.³⁶ Hier nimmt Ernesti ausführlich Bezug auf gleichmotivierte Untersuchungen von Melanchthon, Erasmus und Glassius, aber auch auf die seines Zeitgenossen Jean-Alphonse Turretini. Die vierte Betrachtung widmet sich dem Problem uneigentlicher Rede. Als De dictione tropica iudicanda et interpretanda betitelt,³⁷ werden die Überlegungen des zweiten Teilkapitels der ersten Sectio wieder aufgenommen. Der fünfte Schritt thematisiert mit der Emphasislehre ein wichtiges Bestandstück pietistischer Hermeneutik.³⁸ Für Ernesti gehört die Wahrnehmung eines bestimmten Redenachdrucks durchaus auch zum hermeneutischen Geschäft, er traut dieser Dimension allerdings sehr viel weniger Erschließungskraft zu, als es etwa noch bei Johann Jakob Rambach der Fall war.³⁹ Eine interessante Pointe trägt der sechste Schritt,⁴⁰ der Widersprüche im überlieferten Text benennt und versucht, diese in eine auslegungswissenschaftlich gestützte Interpretation zu überführen. Ernesti stehen hier Beispiele aus dem Bereich der synoptischen Tradition, Widersprüche zwischen neutestamentlichen Stellen und ihren alttestamentlichen Rückbezügen sowie zwischen den Evangelien und der Briefliteratur des  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  „Ea [die Regeln, C. Plaul] ducuntur et formantur ex decretis de natura sensum verborum et interpretationis, sed ductis illis ex observationibus, non e dialecticis argutiis“ (Ernesti, Institutio, ).  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  „De emphasibus iudicandis“ (vgl. Ernesti, Institutio,  – ).  Zur Hermeneutik Rambachs vgl. die Skizze von M. Schröter in diesem Band.  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .

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Neuen Testaments vor Augen. Auftretende Inkonsequenzen oder sachlich-theologische Diskrepanzen, die sich nicht methodisch verantwortlich aufklären lassen, sind für ihn aufgrund der Annahme von Realinspiration der Autoren allein auf eine Schwäche des menschlichen Fassungsvermögens auf Seiten der Interpreten zurückzuführen.⁴¹ Auch Neologismen werden in Anbetracht dieser Prämisse nicht – wie im Falle profaner Schriften – als solche des jeweiligen Verfassers, sondern auf unmittelbare Offenbarungseinwirkung zurückgeführt. Das methodische Problem, das sich hier zeigt, besteht darin, dass bei Ernesti der rein sprachlich-geschichtlich gegebene Sachverhalt des biblischen Textes gleichzeitig eine normative göttliche Setzung darstellt. Emanuel Hirsch beschreibt diese partielle Einklammerung mit den Worten: „Nur die Feststellung des Sinns des Gesagten ist also dem Urteil des Auslegers anheimgegeben, nicht die über Recht oder Unrecht des Gesagten.“⁴² Auf die systematisch schwierige Stellung des siebenten Abschnitts der zweiten Sectio,⁴³ die bereits in den Bereich der subtilitas explicandi verweist und folgerichtig ab der vierten Auflage von 1792 eine Neudisposition des Stoffs motivierte, wurde oben schon verwiesen. Auffallend ist, dass im Bereich aller Methodenschritte der subtilitas intelligendi mit Wendungen wie „suchen“, „auffinden“ oder „beurteilen“ operiert wird. Diese sprachliche Beschreibung illustriert Ernestis Interesse, ein heuristisches Verfahren zu etablieren, das – streng wissenschaftlich verpflichtet – anders motivierten Ansätzen wehrt. Nachdem so die einzelnen Interpretationsschritte ausgeführt sind, wendet sich Ernesti im großangelegten zweiten Teil der Institutio der Frage De instrumento hermeneutico eiusque legitimo usu zu.⁴⁴ Dieser Abschnitt benennt in zehn Unterpunkten, die nicht nochmals in Sectiones gegliedert sind, zunächst einleitungswissenschaftliche Voraussetzungen einer wissenschaftlichen Bibelauslegung. Neben dogmatischen Setzungen wie den Attributen der Authentizität und Integrität der Offenbarung⁴⁵ wird hier über Codices,⁴⁶ Editionen⁴⁷ und Versionen⁴⁸ des Textes Auskunft gegeben. Diese überlieferungsgeschichtlichen Anmerkungen sind umfassend mit Verweisen auf die exegetische Forschungsgeschichte illustriert. Auch Reflektionen auf zeitgenössische textkritische Kontroversen – wie die Auseinandersetzung über die Arbeiten Richard Simons oder William Whistons – begegnen. Ein fünftes Teilkapitel widmet sich der Kirchenväterliteratur.⁴⁹ Exemplarisch steht hier besonders Origenes für eine Weise der  „Quoniam autem libri sacri scripti sunt a viris θεοπνευστοις, facile intelligitur, veram dictorum repugnantiam in iis esse non posse.“ (Ernesti, Institutio, ). Vgl. auch Ilgner, Auslegungsmethode,  – .  Hirsch, Geschichte, .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .

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Arbeit an der Textgestalt, die sich sowohl hermeneutisch wie kritisch als fruchtbar erweist.⁵⁰ Im sechsten Abschnitt wird der Quellenwert der einzelnen Zeugnisse thematisiert.⁵¹ Für Ernesti ergibt sich daraus die Konsequenz aufgestufter Dignität des kanonisch überlieferten Textes, der in den orientalischen Kirchen tradierten Versionen, der Kirchenväter-Varianten und schließlich der in der Geschichte der Kirche hinzugetretenen neueren Textausgaben.⁵² Das siebente und achte Teilkapitel beschreiben einen hermeneutisch fruchtbaren Umgang mit dem Quellenkomplex der Septuaginta-Tradition sowie mit Zeugnissen jüdischer Literatur.⁵³ Letzterer Zusammenhang kommt vor allem deswegen in Betracht, weil die Autoren der neutestamentlichen Schriften sich überwiegend im hebräisch-aramäischen Sprachkreis bewegten.⁵⁴ Mit dem neunten Abschnitt wird der einleitungswissenschaftliche Erörterungszusammenhang abgeschlossen. Nun stehen unter der Überschrift De interpretibus N.T. eorumque usu hermeneutikgeschichtliche Fragen zur Debatte.⁵⁵ Auch hinsichtlich dieses Themas zeigt sich wieder, was für einen weiten Horizont an Facetten Ernesti in seine Betrachtungen einbezieht. Umfangreich wird auf die Scholienund Homilienliteratur der verschiedenen kirchengeschichtlichen Phasen und konfessionellen Lager eingegangen, auch Überlegungen zur Herkunft einzelner Auslegungstraditionen begegnen. Das letzte Teilkapitel, das unter dem Titel De usu disciplinarum ⁵⁶ besonders ausführlich ausgeführt ist, geht auf die Frage des Verhältnisses einer biblischen Hermeneutik zu anderen Fachwissenschaften ein. Ausgangspunkt ist auch hier wieder, dass der sensus grammaticus „necessarium et maximum“⁵⁷ zur Auslegung sei. Mit Verweis auf Luther und Melanchthon wird dann die Bedeutung etymologischer, kritischer, rhetorischer und dialektischer Kenntnisse unterstrichen.⁵⁸ Aus dem Bereich der historischen Disziplinen werden von Ernesti Geographie und Chronologie genannt.⁵⁹ Interessant ist, dass er auch religionswissenschaftliche Vergleiche zur Umwelt der Antike und des Alten Orients in Betracht zieht. Solche Bezugnahmen können wichtige Erschließungsfunktion haben;⁶⁰ gleichzeitig steht ihm aber auch die Schwierigkeit der Quellenlage vor Augen. Den als weites Spektrum gefassten Bezug auf die sog. Hilfswissenschaften resümierend kommt

 „Est autem usus eorum [der Untersuchungen; C. Plaul] duplex, alter pertinens ad intelligendum, alter ad iudicandum de integritate verborum, qui est criticus, ut ille hermeneuticus.“ (Vgl. Ernesti, Institutio, ).  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio, .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – . – .  Vgl. Ernesti, Institutio, .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  Ernesti, Institutio, .  Vgl. Ernesti, Institutio, .  Vgl. Ernesti, Institutio,  – .  „Huius vero latissime patet usus in interpretatione N.T. adeo multa insunt, quae cum historia, ritibus moribusque antiquis aliquam coniunctionem habent.“ (Vgl. Ernesti, Institutio, ).

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Ernesti zu dem Schluss, dass erst ein offenes philologisches, literarisches, historisches und altertumskundliches Arbeiten Auslegungsergebnisse ermöglicht, die der Komplexität des biblischen Textes gerecht werden.⁶¹

3. Zur Rezeption Überblickt man den Bereich der Würdigungen, die Ernestis hermeneutisches Hauptwerk erfahren hat, kommen übereinstimmend zwei Punkte zu stehen. Einerseits wird stets auf die Bedeutung der Reduktion auf den sensus grammaticus, andererseits auf die Etablierung einer rein profanwissenschaftlichen Bibelerklärung verwiesen.⁶² Ebenfalls gleichlautend ist die oben beschriebene partielle Einklammerung der eigenen methodischen Leitprinzipien im Falle eines drohenden Widerspruchs zwischen philologisch-kritischer Arbeit und Bekenntnis, die zum Gegenstand kritischer Stellungnahmen wird. Wilhelm Abraham Teller verfasste 1783, wenige Monate nach Ernestis Tod, eine umfassende Kritik der theologisch-philologischen Arbeit Ernestis, den er einführend als „eine[n] der größten verdienstvollsten Gelehrten“⁶³ seiner Zeit würdigte. Neben dem neuhumanistischen Engagement erfahren die ausgeprägte stilistische Begabung – Teller schreibt von einer „lichtvollern Schreibart“⁶⁴ im Gegenüber zu anderen Autoren der Generation – sowie die Arbeit an der Theologischen Bibliothek Erwähnung. Gerade weil gewaltige methodologische und inhaltlich-systematische Umbrüche jene Jahrzehnte prägten, war seine konstruktiv-kritische Funktion im Rahmen dieses Rezensionswerks so wichtig. Für Teller steht fest, dass bestimmte Autoren und die von ihnen vorgestellten Thesen ohne die die Debatten regulierenden Kommentare Ernestis nicht so hätten wirken können, wie sie gewirkt haben.⁶⁵ Als besonders verdienstvoll gilt ihm die von Ernesti geleistete Einbettung des Neuen Testaments in den Gesamtkomplex der hellenistischen Literatur.⁶⁶ Kritisch betrachtet Teller zum einen die streittheologischen Tendenzen, die er vor allem in der jahrelangen Auseinandersetzung mit Christian August Crusius um die rechte Weise der Bibelauslegung am Werke sah und die die Leipziger Fakultät in „Crusianer“ und „Ernestianer“ spaltete.⁶⁷ Zum anderen moniert Teller, dass Ernesti bei der Durchsicht der Rezensionen Anderer in

 „Haec autem omnia recensuimus etiam hac de caussa, ut appareret studiosis, quam multa essent in libris sacris, quae sine historiae et antiquitatis scientia, sine multis literis graecis et latinis, bene h.e. ut dignum est interprete tractari non possent.“ (Vgl. Ernesti, Institutio, ).  Vgl. übereinstimmend u. a.Teller, Ernesti, ; Aner, Theologie, ; Hirsch, Geschichte, ; Schnur, Hermeneutik, .  Teller, Ernesti, .  Teller, Ernesti, .  Vgl. Teller, Ernesti, .  Vgl. Teller, Ernesti, .  Teller spricht vom „Geist der Zwietracht und des Secteneifers“, den Ernesti mitbefördert habe (Teller, Ernesti, ).

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seiner Theologischen Bibliothek nicht die nötige Sorgfalt habe walten lassen, so dass sich neben vielen treffenden Besprechungen auch Fehlbeurteilungen eingeschlichen hätten.⁶⁸ Diese gewisse Distanznahme veranlasst Teller zu dem Programm, Ernestis „Bild in den Grundzügen nach der Wahrheit zu entwerfen, ohne jedoch in der Ausarbeitung zu viel Colorit aufzutragen“.⁶⁹ So wird auch die Institutio Interpretis Novi Testamenti zwar deutlich als „ganz classisches Werk“⁷⁰ eingeschätzt, in deren Durchführung diagnostiziert er aber einige Mängel. Teller vermisst Ausführungen zur Akkommodationstheorie, zur Kontextgebundenheit der neutestamentlichen Autoren sowie zur genauen Textgeschichte.Vor allem Ernestis um Ausgleich bemühte Position, wenn sich Widersprüche zwischen den hermeneutischen Ergebnissen und den dicta probantia aufzutun scheinen, erfährt deutliche Kritik. Er kommentiert, dass Ernesti „seine eigenen Grundsätze zuweilen selbst zu vergessen schien“⁷¹ und „gerade an der Grenze stehen [blieb], welche die symbolischen Bücher gesetzt haben.“⁷² Auf diese Würdigung Tellers antwortete Johann Salomo Semler als langjähriger Freund und Kollege Ernestis noch im gleichen Jahr. Semler bezeugt einen regelmäßigen Austausch mit Ernesti in Leipzig und berichtet, dass er seine eigenen Forschungsfragen stets mit ihm diskutiert hätte.⁷³ Sogar die eigene hermeneutisch-methodologische Unterscheidung von historischer und moralischer Interpretation⁷⁴ führt Semler auf die aus diesen Gesprächen gewonnenen Impulse zurück.⁷⁵ Auch die Unterstützung, die ihm durch die freundlichen Besprechungen in dessen Rezensionswerk zuteil geworden ist, wird erwähnt.⁷⁶ Im Ganzen findet Semler zu dem Urteil, Ernesti sei ein „wichtigerer Ausleger des N. T. [ ], als die allermeisten teutschen Theologen über 200 Jahre lang“.⁷⁷ Dabei stehen für ihn – gleichlautend zu der Einschätzung Tellers – das an Melanchthon orientierte humanistische Bildungsideal, die stilistische Begabung sowie die Anwendung der gleichen Methoden auf die Auslegung biblischer wie profaner Literatur im Vordergrund. Kritisch resümiert er – wiederum in Einklang zu Teller – das Fehlen eines eigenen Abschnitts zur Akkommodationstheorie und zur Textgeschichte.⁷⁸ Hingegen kann er Ernestis Zögern in Fragen der Stellung zum Dogma mit dessen religionstheoretischen Prämissen erklären. Nach Semler habe Ernesti eine ähnliche Verhältnisbestimmung zwischen der Freiheit und den Grenzen der Privattheologie vorgenommen, wie er selbst: „Er wußte auch, daß er nicht der Dictator über

          

Vgl. Teller, Ernesti, . Teller, Ernesti, . Teller, Ernesti, . Teller, Ernesti, . Teller, Ernesti, . Vgl. Semler, Ernesti,  f. Zur Hermeneutik Semlers vgl. die Beiträge von M. Schröter in diesem Band. Vgl. Semler, Ernesti, . Vgl. Semler, Ernesti, . Semler, Ernesti, . Vgl. Semler, Ernesti, ..

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lutherische Theologie und über christlich eigene Religion seie“.⁷⁹ Gerade die Wahrnehmung der Vielfalt der Welt des Geistigen, die auch die Theoriebildung im Bereich akademischer Theologie prägt, und die Achtung der Freiheit der Gewissen Anderer habe Ernesti bewogen, eigene Positionen nicht anders als im Modus von Überlegungen vorzubringen und „ein mehreres nicht positive [zu] thun“.⁸⁰ In neuerer Zeit ist es um Ernestis Auslegungslehre ruhiger geworden.⁸¹ Eine letzte ausführlichere Einschätzung hat ihr Wilhelm Dilthey zuteilwerden lassen, die sich in seiner 1859 verfassten sog. „Preisschrift“ findet. Würdigung und Kritik halten sich darin in etwa die Waage. In würdigender Hinsicht lassen sich seine Ausführungen nach vier Gesichtspunkten ordnen. Erstens stehe Ernesti für einen bedeutenden Verwissenschaftlichungsschub der Hermeneutik. Dilthey spricht von der „exakte[n] Richtung dieser rein philologischen Exegese“,⁸² die gegenüber der zeitgenössischen, weithin durch theologisch-dogmatische Voraussetzungen dominierten, Auslegungslehre „die empirische philologische Grundlage des grammatischen Teils der Hermeneutik“⁸³ gelegt habe. Zweitens habe Ernesti mit der Unterscheidung von allgemeinem Sprachgebrauch und historisch-konkretem Kontext eine wichtige Sortierung zweier essentieller Teilmomente des Interpretationsaktes geliefert – an der sich später auch Schleiermacher mit seiner Differenzierung eines ersten und zweiten Kanons der grammatischen Interpretation orientiert habe.⁸⁴ Angesichts dessen komme Ernesti, drittens, eine wichtige Funktion im Zuge der Ausdifferenzierung, Emanzipation und Fundierung der Philologie als eigenständige Wissenschaft zu, wobei Dilthey auf die Bedeutung holländischer Gelehrter für Ernesti eigens hinweist.⁸⁵ Viertens schließlich habe er sich Verdienste um eine Neuausrichtung der „Hermeneutik des Neuen Testaments“ erworben, indem er diese konsequent jenen streng philologischen Ansprüchen unterwarf.⁸⁶ Unbeschadet dieser vierfachen Leistung markiert Dilthey aber auch entscheidende Schranken der Ernestischen Konzeption. Wiederum lassen sich vier Aspekte nennen. Erstens habe Ernesti der bereits durch Francke formulierten Einsicht, dass es für die Identifizierung eines konkreten Textsinns unerlässlich ist, auch eine psychologische Beobachtung des betreffenden Autors mit einzubeziehen, nicht hinreichend Aufmerksamkeit geschenkt. „Ernestis Interpres hat … für diesen Punkt nur wenige Worte, und zwar erscheint, was er hiervon berührt, nur als Hilfsmittel der grammatischen Interpretation“.⁸⁷ Der tiefere Grund hierfür liege darin, dass

 Semler, Ernesti, .  Semler, Ernesti, .  In Wachs großem Buch kommt ihm schon kein eigenes Kapitel mehr zu. Gadamer erwähnt ihn in Wahrheit und Methode lediglich zwei Mal im Vorübergehen.  Dilthey, Das hermeneutische System, .  Dilthey, Das hermeneutische System, .  Vgl. Dilthey, Das hermeneutische System, .  Vgl. Dilthey, Das hermeneutische System, .  Vgl. Dilthey, Das hermeneutische System, ..  Dilthey, Das hermeneutische System, .

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er die Individualität des Autors auf produktiver Seite nicht gebührend in Rechnung stelle – weswegen er ihr dann auch in hermeneutischer Hinsicht nicht wirklich gerecht zu werden vermöchte.⁸⁸ Neben der Unterbelichtung der auctorialen Produktivität weise Ernestis Konzeption, zweitens, auch in sprachwissenschaftlicher Hinsicht ein Defizit auf. Dilthey erblickt es in der von Ernesti vertretenen zeichentheoretischen Konzeption, wonach Wortbedeutungen allein durch Konvention und Pragmatik willkürlich zustande kämen, was auch für die Entstehung von Tropen gelten solle.⁸⁹ Dadurch bleibe jedoch das poetische Potential sprachlicher Sinnstiftung – das damals schon Giambattista Vico in seiner Tropentheorie herausgearbeitet habe – unterbelichtet.⁹⁰ Diltheys dritter Kritikpunkt zielt darauf, dass Ernestis „empirische[ ] Auffassung der Wortbedeutungen“⁹¹ zum einen Gefahr laufe, mit der „Genauigkeit in der Auffassung der Unterschiede“ die „Einheit des Wortes“ aus dem Blick zu verlieren. Zum anderen komme er nicht über ein „unsicher[es] Schwanken über das Verhältnis von etymologischer Wortbedeutung und Sprachgebrauch“⁹² hinaus. Viertens schließlich hebt Dilthey eine gewisse „Prinzipienlosigkeit“⁹³ hervor, die sich in dem schon von Schleiermacher identifizierten Punkt manifestiere, dass Ernesti in verstehenstheoretischem Kontext Fragen thematisiere, die das Problem des Verstehens im eigentlichen Sinne gar nicht berühren.

     

Vgl. Dilthey, Das hermeneutische System, . Vgl. Dilthey, Das hermeneutische System, . . Vgl. Dilthey, Das hermeneutische System, . Dilthey, Das hermeneutische System, . Dilthey, Das hermeneutische System, . Dilthey, Das hermeneutische System, .

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August Hermann Francke. Manuductio ad lectionem Scripturae Sacrae (1693) und Praelectiones hermeneuticae (1717) Bibliographie 1. Werke Francke, A.H., Manuductio ad lectionem Scripturae Sacrae, Halle 1693/1700/1709. Auf Basis der zweiten Auflage jetzt wieder abgedruckt in: Texte zur Geschichte des Pietismus, hg. von M. Brecht/Ch. Bunners/H.-J. Schrader, Abteilung II, August Hermann Francke, Schriften und Predigten, hg. v. E. Peschke (†), Bd. 4, Schriften zur biblischen Hermeneutik I, hg. v. E. Peschke, zum Druck befördert v. Ch. Soboth/U. Sträter, Berlin/New York 2003, 27 – 111 (Teil II, der die Schriften zur biblischen Hermeneutik nach 1707 beinhalten wird, lag bei Abfassung dieses Artikels noch nicht vor). Francke, A.H., Einfältiger Unterricht (1694), aaO., 118 – 125. —, Einleitung Zur Lesung Der H. Schrifft (1694), aaO., 126 – 174. —, Observationes Biblicae (1695), aaO., 361 – 640. —, Christus der Kern Heiliger Schrifft (1702), aaO., 208 – 339. —, Praelectiones hermeneuticae, Halle 1717. —, Introductio in Psalterium (1734).

2. Literatur Aland, K., Der Hallesche Pietismus und die Bibel, in: O. Söhngen (Hg.), Die bleibende Bedeutung des Pietismus, Witten/Berlin 1960, 24 – 59. —, Bibel und Bibeltext bei August Hermann Francke und Johann Albrecht Bengel, in: ders. (Hg.), Pietismus und Bibel, Witten 1970, 89 – 147. Barth, U., Die hermeneutische Krise des altprotestantischen Schriftprinzips. Francke – Baumgarten – Semler, in: ders.: Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen 2004, 167 – 199. Dilthey, W., Das hermeneutische System Schleiermachers in der Auseinandersetzung mit der älteren protestantischen Hermeneutik, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 14/2, Berlin 1966, 597 – 787. Hirsch, E., Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Bd. 2, Gütersloh 51975, 155 – 177. Peschke, E., Studien zur Theologie August Hermann Franckes, 2 Bde, Berlin 1964/66, insbesondere Bd. 2, 13 – 126. —, Zur Hermeneutik A.H. Franckes, in: ThLZ 89 (1964), 97 – 110. —, August Hermann Francke und die Bibel. Studien zur Entwicklung der Hermeneutik, in: K. Aland (Hg.), Pietismus und Bibel, aaO., 59 – 88. —, Bekehrung und Reform. Ansatz und Wurzeln der Theologie August Hermann Franckes, Bielefeld 1977, 59 – 88. —, Einleitung, in: August Hermann Francke: Schriften zur biblischen Hermeneutik I, aaO., XIII–XXI. Nebe, A., August Hermann Francke und die Bibel, in: Zum Gedächtnis August Hermann Frankes, Gütersloh 1927, 1 – 31.

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Schröter, M., Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums, Berlin/Boston 2012, 30 – 54. Stroh, H., Hermeneutik im Pietismus, in: ZThK 74 (1977), 38 – 57.

1. Werkgeschichtlicher Überblick und Kontexte Der Pietismus stellt eine der bedeutendsten religiösen Erneuerungsbewegungen des kontinentaleuropäischen Protestantismus im 17. und 18. Jahrhunderts dar, dessen reformerisches Anliegen auf unterschiedlichen Bereichen zur Geltung gebracht worden ist. Die neuartige Beschäftigung mit den biblischen Schriften bildet dabei ein wesentliches Element: Gegenüber der lutherisch-orthodoxen Verwendungsweise der Bibel als eines vornehmlich dogmatischen Lesebuchs drang man zum einen darauf, wieder biblische Bücher als ganze zu lesen und nicht nur die für die Dogmatik relevanten Einzelstellen herauszugreifen; zum anderen betonte man die nicht-rationalen Aspekte hinsichtlich Voraussetzung und Ziel fruchtbarer Bibellektüre.¹ In denselben Zusammenhang gehört auch die hermeneutische Forderung, inhaltliche Aussagen nicht in die auszulegende Texte hinein zu tragen, sondern aus diesen heraus zu entwickeln. Zwar vertreten alle genuin pietistischen Hermeneutiker die Konzeption einer hermeneutica sacra; ihr Dringen auf wahre Auslegung der Heiligen Schrift bringt aber zugleich die Öffnung für eine philologisch-wissenschaftliche Arbeitsweise mit sich. In den hermeneutischen Arbeiten August Hermann Franckes finden diese Wesenszüge pietistischer Hermeneutik erstmals ihren konzentrierten Ausdruck. Nach dem Studium in Erfurt, Kiel und Hamburg, in dem er sich nicht nur mit Theologie, sondern auch stark mit philologischen Wissenschaften befasste, ging Francke 1684 an die Universität Leipzig, an der der er ein Jahr später durch Abfassung einer Dissertatio philologica de grammatica hebraica den Magistergrad erwarb. 1686 gründete er gemeinsam mit dem befreundeten Kollegen Paul Anton das Collegium philobiblicum, eine Vereinigung von Magistern zum Zweck regelmäßiger Übung der Exegese im Alten und im Neuen Testament. Aus dieser Arbeitsgemeinschaft, die zugleich in brieflichem Austausch mit Philipp Jacob Spener stand, hat Francke wichtige Impulse empfangen. 1692 wechselte er nach Halle und trat dort nicht nur eine Stelle als Pfarrer in Glaucha an, sondern versah zudem eine Professur für klassische und orientalische Sprachen an der gerade entstehenden Hallenser Universität. Zunächst in dieser Funktion, seit 1698 dann als Professor der theologischen Fakultät veranstaltete Francke eine Vielzahl von Kollegs zu Fragen der Exegese alttestamentlicher und neutestamentlicher Schriften, was sich in zahlreichen Publikationen niederschlug. Franckes erste große hermeneutische Abhandlung, die Manuductio ad lectionem Scripturae Sacrae, erschien im Jahr 1693. Ein Jahr später publizierte er die in deutscher Sprache verfasste Schrift Einfältiger Unterricht/ Wie man die H. Schrifft zu seiner wahren  Vgl. Stroh, Hermeneutik,  – .

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Erbauung lesen sollte, die als Ausführung eines speziellen Teiles der Manuductio angesehen werden kann. In den kommenden Jahren folgten dann zwei weitere deutsche Arbeiten zur Frage der Bibelauslegung, die Schrift Einleitung Zur Lesung Der H. Schrifft/ Insonderheit des Neuen Testaments (1694) sowie der Text Christus Der Kern heiliger Schrifft (1702). Darüber hinaus gab Francke von 1695 – 1702 die exegetische Monatsschrift Observationes Biblicae heraus, die für Furore sorgte, weil Francke hier Luthers Bibelübersetzung einer philologisch-kritischen Analyse unterzog. 1717 veröffentlichte er seine Praelectiones hermeneuticae, die auf bereits acht Jahre zuvor abgehaltene Hermeneutik-Vorlesungen zurückgingen und in denen er eine ausführliche Darstellung des wichtigsten von den in der Manuductio vorgetragenen Auslegungsschritten bietet.

2. Die Methodenschritte der Bibelinterpretation Francke war von Hause aus Philologe und besaß in Folge dessen ein starkes Bewusstsein für die Notwendigkeit eines wissenschaftlichen Vorgehens bei der Ermittlung schriftlich artikulierten Sinnes. Zwar hat er – aus noch zu erörternden Gründen – einen rein philologischen Zugang der Bibelinterpretation nicht als hinreichend angesehen. Gleichwohl hat er die Beachtung philologisch-kritischer Gesichtspunkte als ein notwendiges Fundament auch der Bibelauslegung behauptet und ihnen in seiner hermeneutischen Lehre breiten Raum gegeben. Letztere stellt allerdings keine streng systematische Entfaltung im engeren Sinne dar, weshalb Francke auch darauf verzichtet, seine entsprechenden Ausführungen unter dem Titel „Hermeneutik“ vorzutragen. Dieselben verfolgten lediglich das Ziel einer didaktisch-propädeutischen Darstellung der unterschiedlichen zur Bibelinterpretation gehörigen Auslegungsschritte.² Diese Konzeption hat er ausführlich vorgestellt in der Manuductio, die nicht nur die erste größere Veröffentlichung zum Thema darstellt, sondern bereits die für sein gesamtes hermeneutisches Denken charakteristischen Elemente enthält.³ Angesichts dessen wird die folgende Rekonstruktion ihren Ausgang bei dieser Schrift nehmen, um im Anschluss daran auf einige spätere Akzentverschiebungen hinzuweisen. Francke gliedert den Auslegungsvorgang in sieben unterschiedliche Teilschritte, die sogenannten lectiones. Diese kommen nicht alle auf der gleichen Ebene zu stehen, sondern differenzieren sich in zwei grundsätzlich verschiedene Sphären. Der damit gegebene Grundaufbau verdankt sich dabei der Annahme einer dem biblischen Aussagegehalt selbst eignenden Verschiedenheit, deren Glieder Francke mithilfe der metaphorischen Unterscheidung von „Schale“ und „Kern“ zu beschreiben sucht. Während auf jener Ebene lediglich äußerliche Sachverhalte zum Ausdruck gelangen, artikuliert sich auf dieser Ebene der eigentliche Sinn der biblischen Schriften. Diesen  Vgl. Peschke, Studien ; Stroh, Hermeneutik, .  Vgl. Peschke, Studien, ; Barth, Krise, .

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beiden Sinnsphären werden jene Gruppen der Auslegungsschritte dann koordiniert:⁴ Den ersten drei Lektionen kommt die Aufgabe zu, die Schale der biblischen Schriften zu erschließen; die vier anschließenden Interpretationsschritte haben eine Auslegung des Kerns zu erbringen. Im Folgenden seien die methodischen Stationen des Auslegungsprozesses der Reihenfolge nach kurz geschildert. (a) Am Anfang steht die „LEctio Historica“⁵. Sie kann als eine Art Einleitungswissenschaft verstanden werden, die sich mit denjenigen Sachverhalten beschäftigt, die die historische Kenntnis der Schrift betreffen. Hierbei ist zunächst an bibelkundliche Fragen zu denken. Daneben hat die lectio historica es aber auch mit textgeschichtlichen Problemen zu tun wie etwa der Betrachtung verschiedener Handschriften und Lesarten sowie der Editionsgeschichte und den unterschiedlichen Bibelübersetzungen. Schließlich gehören solche historische Hilfswissenschaften hierher, die Aufschluss über die jeweils in Frage stehenden realienkundlichen und religionsgeschichtlichen Aspekte zu geben vermögen. (b) An diesen ersten Interpretationsschritt schließt die „LEctio Grammatica seu Philologica“⁶ an. Ihr Ziel besteht in der Erarbeitung des sprachlich-grammatischen Sinns des Textes, wie er sich mittels einer rein philologischen Analyse eruieren lässt. Francke bezeichnet die damit aufgerufene Sinndimension als sensus literae – führt diesen Terminus allerdings erst im Zusammenhang der übernächsten Lektion ein.⁷ Als methodisches Verfahren werden zunächst genannt: Etymologie, Bedeutungsanalyse und Betrachtung der Syntax.⁸ Dies kann freilich nur anhand der entsprechenden Sprachen der jeweiligen Bibelteile vorgenommen werden, was bei dem wissenschaftlichen Interpreten eine hinreichende Vertrautheit mit dem Griechischen für das Neue Testament und dem Hebräischen für das Alte Testament voraussetzt. Damit ist es aber noch nicht getan. Denn einer hinreichenden Erschließung des sensus literae genügt es nicht, sich auf eine bestimmte Sprache zu beziehen, sondern sie hat auch in Rechnung zu stellen, dass innerhalb eines bestimmten Sprachgebietes nochmals spezifische Unterschiede zu berücksichtigen sind. Deswegen will Francke die Untersuchung von Spracheigentümlichkeiten als ein weiteres Teilverfahren extra mit einbezogen wissen. So mahnt er etwa an, bei der grammatischen Analyse der neutestamentlichen Schriften das in diesen verwendete Griechisch nicht einfach gleichzusetzen mit der klassischen Form desselben, wie sie von Philologen professionell und exakt gepflegt wird. Stattdessen gelte es stets, den besonderen Charakter des griechischen Sprachgebrauchs im Neuen Testament im Auge zu behalten, der nicht zuletzt durch eine Vielzahl von Hebraismen und Hellenismen gekennzeichnet ist.

    

Francke, Manuductio,  f. Francke, Manuductio, . Francke, Manuductio, . Francke, Manuductio, . Vgl. Francke, Manuductio, .

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(c) Die „LEctio Analytica“⁹ folgt als Drittes. Hier geht es um den gedanklichen Zusammenhang der einzelnen Stellen, Perikopen und Bücher, deren logische Struktur und Kohärenz mithilfe eines auflösend-zergliedernden Verfahrens ermittelt werden soll. Daneben spielt die Betrachtung des Skopus für den in Frage stehenden Text eine herausragende Rolle, dessen jeweilige Ermittlung einerseits von den spezifischen Gattungsdifferenzen der betreffenden Schriftstellen und Bücher abhängt. Francke differenziert diesbezüglich mehrere Textsorten wie etwa dogmatische Bücher, historische und prophetische Bücher oder auch die eigenständige Gruppe der Psalmen. Andererseits gilt es ins Auge zu fassen, ob es sich lediglich um eine Einzelstelle bzw. Perikope handelt oder ob der Auslegungsgegenstand durch einen größeren Textzusammenhang gebildet wird. Die Skopusanalyse hat sich somit jeweils nach der inhaltlichen und formalen Eigenart des betreffenden Textes zu richten und empfängt von dort her ihren je bestimmten Charakter. Mit der lectio analytica ist die letzte der mit der „Schale“ der Heiligen Schrift beschäftigten Interpretationszugänge benannt. Die Ausführlichkeit, mit der Francke diese Auslegungsgruppe zur Darstellung bringt, macht deutlich, inwieweit er wissenschaftliche Methoden für die Schrifterklärung in der Tat für notwendig erachtet. Gleichwohl weist er jeweils am Ende einer jeden Lektion auf die engen Grenzen des philologischen Verfahrens hin: Es bilde zwar eine unhintergehbare Voraussetzung des Studiums der Heiligen Schrift, vermöge aber nicht, bis zum Kern der Sache vorzudringen. (d) Die vierte Stufe im Auslegungsvorgang, die „LECTIO EXEGETICA“,¹⁰ ist in Franckes Augen die mit Abstand wichtigste Interpretationsmethode. Dies wird zum einen daraus ersichtlich, dass er ihrer Beschreibung schon innerhalb der Manuductio den breitesten Raum einräumt; zum anderen können die späteren Praelectiones als eine nochmalige ausführliche Darstellung dieser Lektion angesehen werden.¹¹ Den Gegenstand der lectio exegetica bildet nun nicht mehr der sensus literae – auf dessen Ermittlung sie freilich aufbaut –, sondern der sensus literalis. Obwohl beide Termini beinahe gleichlautend sind, müssen sie strikt voneinander unterschieden werden. In einer ersten Annäherung kann diese Differenz zunächst wie folgt bestimmt werden:¹² Beim sensus literae geht es um denjenigen semantischen Gehalt, wie er den einzelnen Worten in der ihnen jeweils ursprünglich eignenden Bedeutung zukommt („Diximus (I) sensum literalem. Ut distingvamus a sensu literae, qvem verba saltem in propria, & nativa sua significatione gignunt, circa qvem potissimum Lectio Grammatica versatur.“);¹³ dem gegenüber ist im Blick auf den sensus literalis nach dem vom Autor gemeinten Mitteilungssinn zu fragen, weswegen Francke die lectio exegetica auch als

 Francke, Manuductio, .  Francke, Manuductio, .  Vgl. Peschke, Francke und die Bibel, , vgl. ders., Studien, .  Vgl. Barth, Krise,  f.  Francke, Manuductio, .

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diejenige Lektion bestimmt, „qvaecirca sensum literalem […] intentum & indagandum & enarrandum versatur“.¹⁴ Die Erschließung dieser Sinndimension erfolgt auf dem Wege einer Betrachtung sowohl der unmittelbaren und mittelbaren als auch der internen und externen Kontexte eines Textes. Francke nennt diesbezüglich eine ganze Reihe von Mitteln, die dem Interpreten hierbei zu Hilfe stehen, die sogenannten adminicula, die er nochmals in innere und äußere differenziert. Von besonderem Interesse sind hierbei die Betrachtung des Skopus und das Erfassen des jeweiligen Textzusammenhanges.¹⁵ Ein weiteres Hilfsmittel besteht in der Einbeziehung von Wort- und Sachparallelen innerhalb und außerhalb des zu behandelnden Textes¹⁶ sowie in der Betrachtung der Sachordnung¹⁷. Ein besonderes Augenmerk ist bei alledem auf die Beobachtung des seelischen Zustandes zu richten, in dem sich der Schriftsteller zum Zeitpunkt der Niederschrift befunden hat. Francke sieht hierfür einen eigenen Methodenschritt vor, die affectus consideratio, der er die Aufgabe zuweist, die der Textproduktion zugrunde liegenden Affekte des Autors in den Auslegungsvorgang mit einzubeziehen.¹⁸ Innerhalb der lectio exegetica weist Francke auf diese Problematik lediglich hin. Er erachtet sie aber für so bedeutsam, dass er im Anhang der Manuductio eigens eine – hermeneutisch ausgerichtete – Affektenlehre beigefügt hat, die Delineatio doctrinae de affectibus qvatenus ad Hermeneuticam spectat. ¹⁹ Eine solche affektorientierte Auslegungspraxis ist allerdings wiederum nicht möglich ohne die Einbeziehung der konkreten Umstände, innerhalb derer sich der Autor während der Abfassung seiner Rede befunden hat, weswegen Francke die Betrachtung jener Umstände als weiteres entscheidendes Hilfsmittel mit anführt.²⁰ Darüber hinaus hat die consideratio circumstantiae über die konkreten geschichtlich-gesellschaftlichen Bedingungen aufzuklären, unter denen der Schriftsteller seinen Text abgefasst hat. Bis hierher nehmen sich die Ausführungen wie eine – freilich pointierte – Fortsetzung allgemein-philologischer Überlegungen aus. Es gilt aber im Auge zu behalten, dass Francke die lectio exegetica ausdrücklich als Bestandteil derjenigen Gruppe von Auslegungsoperationen identifiziert hat, die sich nicht mehr bloß mit der Schale der Heiligen Schrift beschäftigen, sondern die bereits auf den geistlichen Kern derselben abzielen. Deswegen nimmt Francke schon zu Beginn der vierten Lektion eine entscheidende Weiterbestimmung jenes autorintentionalen Sinnes vor: Im Blick auf die biblischen Schriften wäre dieser nur unzureichend getroffen, wenn er nicht zugleich als der vom Heiligen Geist intendierte Mitteilungssinn aufgefasst würde, d. h. letztlich

      

Ebd. Vgl. Francke, Manuductio,  f. Vgl. Francke, Manuductio,  f. Vgl. Francke, Manuductio, . Vgl. Francke, Manuductio, . Vgl. Francke, Manuductio,  – . Vgl. Francke, Manuductio,  f.

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geht es immer schon um den „sensum literalem, ab ipso Spiritu S. intentum“.²¹ Diese Voraussetzung macht dann den Einbau weiterer theologischer Prinzipien möglich. So geht Francke davon aus, dass sich die Heilige Schrift als ganze durch den Heiligen Geist als inspiriert erweist, was wiederum die Anwendung eines weiteren Hilfsmittels zur hermeneutischen Erschließung des sensus literalis erlaubt, nämlich die Orientierung an der analogia fidei. ²² Letztere steht dabei nicht für eine Interpretation der Schrift nach Maßgabe von Glaubensüberzeugungen, die der Auslegung vorausliegen, sondern sie stellt lediglich auf die Voraussetzung einer „harmonischen“ und „symphonischen“ Übereinstimmung aller biblischen Aussagen ab. Dem „homo naturalis & irregenitus“ bleibt jene Ebene jedoch verschlossen. Denn die genuin theologische Dimension der lectio exegetica kann von keinem Leser erreicht werden, „nisi illuminatione divina praeditus“. Solches Erleuchtet-Sein wird aber nur denjenigen möglich, denen in ihrer biographischen Entwicklung die Erfahrung der Bekehrung bzw. der Wiedergeburt zuteil geworden ist. Nur sie besitzen die entsprechenden Erkenntnisvermögen, um die in der Bibel zum Ausdruck kommenden „[s]piritualia“ wirklich auffassen zu können.²³ (e) Die fünfte Stufe wird durch die „LECTIO DOGMATICA“²⁴ gebildet, deren Ziel in der Interpretation der Bibel nach der in ihr ausgesagten göttlichen Wahrheit besteht. Francke zufolge ist hierbei so vorzugehen, dass zunächst das Thema und der Hauptzweck des in Frage stehenden Buches zu ermitteln sind, um sodann das darin enthaltene Hauptdogma zu identifizieren und in biblischer Sprache zu explizieren. Schließlich gilt es zu zeigen, wie sich die speziellen Dogmen aus letzterem herleiten lassen. So sehr die damit verbundene Einsicht bereits eine eminent heilspraktische Funktion besitzt – sie erfolgt, „ut veram inde ac salutarem essentiae ac voluntatis divinae cognitionem hauriamus“²⁵ – so sehr soll sie zugleich eine Begründung der gesamten theologischen Interpretationsmethode liefern. Denn sie hat den Nachweis zu erbringen, dass jene zuvor bereits supponierten theologischen Grundannahmen – wie etwa Verbalinspiration, Kanonprinzip oder auch analogia fidei – nicht etwa willkürlich gebildet sind, sondern sich aus dem biblischen Text selbst entwickeln lassen. Die abzuleitenden offenbarungstheologischen Prämissen werden dann auf zwei letzte Prinzipien zurückgeführt:²⁶ den Unterschied von „Lex & Evangelium“ als „praecipue dogmatum Theologicorum classes“²⁷ sowie die Erkenntnis Christi als „Skripturae nucleus“²⁸. Zweitgenannter Grundsatz ermöglicht dann auch die chris-

 Francke, Manuductio, .  Vgl. Francke, Manuductio,  f.  Francke, Manuductio, .  Francke, Manuductio, .  Ebd.  Vgl. Barth, Krise, .  Francke, Manuductio, .  Francke, Manuductio, . Diesem Grundsatz hat Francke später die eigenständige, auf Deutsch verfasste Darstellung Christus Der Kern heiliger Schrift () gewidmet.

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tologisch-typologische Deutung des Alten Testaments,²⁹ die schon am Rande der vorhergehenden Lektion erstmals kurz Erwähnung findet.³⁰ (f) Hatte Francke bereits im Kontext der vorhergehenden Lektionen betonen können, dass ein allein theoretischer Besitz der dort gewonnenen Erkenntnisse letztlich hinter dem eigentlichen Verstehen der Heiligen Schrift zurück bleibe, so findet dieser Zug nochmals dadurch eine markante Zuspitzung, dass Francke die applikative Dimension in Form zweier eigener Teilschritte direkt in den Auslegungsvorgang mit einbezieht. Der erste von ihnen wird durch die „LECTIO PORISMATICA“³¹ gebildet. Deren Ziel ist es, erbauliche Aussagen mit Orientierungsfunktion für die konkrete Frömmigkeitspraxis zu formulieren. Das Mittel hierfür ist die Bildung entsprechender Schlussfolgerungen und gedanklicher Synthesen innerhalb des zu behandelnden Textabschnittes oder über diesen hinaus, wobei sich die Folgerungen dort, wo der Bezugspunkt für jene Operation innerhalb des zu behandelnden Textes liegt, aus der Beachtung des besonderen Redenachdrucks, den die betreffende Stelle besitzt, ergibt. Die jeweiligen porismata können dann durchaus variieren, je nachdem welches spezifische Applikationsziel verfolgt wird (Belehrung, Erziehung, Glaubensbekräftigung etc.). (g) Eng damit verzahnt ist schließlich die „LECTIO PRACTICA“,³² in der es um die Anwendung aller bisher erzielten Ergebnisse auf den gläubigen Lebensvollzug im Ganzen geht. Francke weist ausdrücklich darauf hin, dass es hierbei nicht um die Aufstellung lediglich praktischer Lehrsätze zu tun ist, da diese noch im Bereich der Theorie verbleiben würde. Stattdessen ist vom Ausleger zunächst eine reale Applikation auf sein eigenes Leben gefordert, der gegenüber er sich nicht in einer theoretischen Einstellung distanzieren kann. Der Ertrag des gesamten Auslegungsvorgangs bündelt sich somit in der Formierung einer konkreten Gestalt gelebter Frömmigkeit, die damit gewissermaßen den performativen Beweis der Wirksamkeit der aufgefundenen göttlichen Wahrheiten darstellt – ein Vorgang, der das gesamte Leben über andauert. Erst auf Grundlage einer solch persönlichen Beglaubigung vermag dann die Vermittlung der durch den Interpreten aufgefundenen religiös-theologischen Einsichten an den Leser tatsächlich Wirksamkeit zu entfalten. (h) An den Grundgedanken seiner Auslegungslehre hat Francke zeitlebens festgehalten. Gleichwohl lassen sich in der Entwicklung seines hermeneutischen Denkens einige Akzentverschiebungen beobachten. Drei Punkte sind hier insbesondere zu nennen. Erstens bezieht Francke eine bestimmte hermeneutische Kategorie, die die reformatorische Theologie bewusst auszuscheiden gesucht hatte, in das Auslegungsgeschäft nun wieder ausdrücklich mit ein, nämlich den sensus mysticus bzw. spiritualis. ³³ Die damit bezeichnete Sinndimension hängt eng mit dem sensus literalis     

Vgl. ebd. Vgl. Francke, Manuductio, . Francke, Manuductio, . Francke, Manuductio, . Francke, Praelectiones,  f.

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zusammen und kann gewissermaßen als dessen Vertiefung sowie verstärkte und besonders lebendig wirkende Form verstanden werden. Mithilfe dieser begrifflichen Unterscheidung sucht Francke vermutlich, einer dem sensus literalis innewohnenden Sachdifferenz auf begrifflicher Ebene Rechnung zu tragen: So hatte er schon in der Manuductio festgestellt, dass auch im Blick auf den sensus literalis zwischen einer der wissenschaftlichen Erkenntnis zugänglichen Sinndimension und einer nur dem bekehrten Ausleger zugänglichen Sinnebene zu unterscheiden ist;³⁴ analog dazu verhält sich eine Feststellung Franckes in den Praelectiones, der zufolge der durch den Nichtwiedergeborenen ermittelte sensus litteralis noch nicht als sensus spiritualis anzusehen ist – sondern eben bloß als sensus literalis. ³⁵ Zweitens, Francke operiert in diesen Vorlesungen durchgehend mit der Unterscheidung von sensus genuinus und sensus falsus: Jener bezeichnet denjenigen Auslegungssinn, der mit der objektiven Aussageintention der biblischen Schriften übereinstimmt; dieser stellt ein solches Resultat der Auslegung dar, das sich zu unrecht als korrekte Wiedergabe der biblischen Intention ausgibt.³⁶ Insofern die Sinnermittlung auslegungstechnisch aber auf der Erfassung des Skopus aufruht, kommt jene wahrheitstheoretische Differenz, drittens, bereits auf dieser Interpretationsebene zum Tragen, so dass auch zwischen einem scopus genuinus und einem scopus falsus zu unterscheiden ist.³⁷ Der tiefere Grund dieser Aufspaltung liegt freilich nicht in der ratione objecti ³⁸ des biblischen Auslegungsgegenstandes begründet, sondern ergibt sich aus der ratione subjecti ³⁹, mit der sich der Ausleger auf diesen Gegenstand bezieht. So vermag nur der bekehrte Interpret zum wahren Sinngehalt der Heiligen Schrift vorzudringen.

3. Die zentralen Aspekte von Franckes Auslegungslehre Obwohl Francke wiederholt darauf hinweist, dass sich der Ausleger davor zu hüten habe, die Leistungskraft der wissenschaftlichen Hilfsmittel für den Interpretationsvorgang zu überschätzen, räumt er der philologisch-grammatischen Kritik durchaus einen weiten Raum ein. Exemplarisch wird dies besonders deutlich an seiner kritischen Auseinandersetzung mit Luthers Bibelübersetzung, wie er sie in den Observationes biblicae vorgetragen hat. So haben letztere den bezeichnenden Untertitel:

 Vgl. Francke, Manuductio, .  Vgl. Francke, Praelectiones, .  Francke, Praelectiones, .  Francke, Praelectiones,  f.,  f., . Bereits in der „Einleitung Zur Lesung Der Heiligen Schrifft“ () kann Francke statt vom „Kern“ der biblischen Schriften auch vom „Zweck“ derselben sprechen; in seiner „Introductio in Psalterium“ werden „scopus“ und „nucleus“ wechselbegrifflich gebraucht, vgl. Peschke, Studien  ff..  Ebd.  Francke, Praelectiones, .

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„Anmerckungen über einige Oerter der Heil. Schrifft/ Darinnen die teutsche Übersetzung des Sel. Lutheri gegen den Original-Text gehalten und bescheidentlich gezeiget wird/ Wo man dem eigentlichen Wort-Verstande näher kommen könne“. Vonseiten der orthodoxen Lutheraner wurde ein solches Vorgehen freilich als Affront betrachtet. Francke hielt entgegen, dass auch Luther lediglich ein Mensch und damit fehlbar gewesen sei. Insbesondere aber gelte es in Rechnung zu stellen, „daß das studium Philologicum absonderlich in diesem seculo viel herrlicher excoliret worden/ als vorhin jemahls möchte geschehen seyn“.⁴⁰ Francke verweist damit auf die großen Fortschritte, die sich im 17. Jahrhundert auf dem Feld der Philologie vollzogen hatten (Hugo Grotius, Louis Cappel, Jean Leclerc, Jean Alphonse Turrettini), angesichts derer es nicht nur keine Anmaßung, sondern geradezu eine Notwendigkeit darstelle, auch Luthers Übersetzung daraufhin zu überprüfen, inwieweit sie angesichts des aktuellen Wissensstandes nicht verbessert werden könne.⁴¹ Mit der grammatisch-philologischen Grundlegung von Franckes Auslegungslehre verbindet sich ein weiterer Aspekt, der sich aus der innerhalb der lectio exegetica geforderten consideratio circumstantiae ergibt. Wie gesehen, hat die Betrachtung der Umstände die Aufgabe, den konkreten geschichtlich-kulturellen Kontexten nachzugehen, unter denen der in Frage stehende Text entstanden ist. So gilt es diesbezüglich folgende Fragen zu beantworten: „Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando?“⁴² Das bedeutet, ein Text ist erst dann wirklich verstanden, wenn die individuelle Entstehungssituation gebührend mit beachtet wird. Im Blick auf dieses Element von Franckes hermeneutischem Denken wird man durchaus von einer hermeneutikgeschichtlich frühen Form dessen sprechen können, was später unter dem Stichwort der historischen Interpretation firmieren sollte. In Verbindung mit dem Prinzip der Verbalinspiration setzt sich diese Betrachtungsweise bei Francke im Gedanken der Akkomodation fort, der für die Anpassung des Heiligen Geistes an die jeweilige Geistesverfassung der unterschiedlichen Schriftsteller steht.⁴³ Das Kernstück von Franckes Hermeneutik bildet zweifelsohne dessen Lehre von den Affekten.⁴⁴ Dabei weist er ausdrücklich darauf hin, durch einen Brief Speners an das Collegium philobiblicum aus dem Jahre 1687 auf die Bedeutung einer affektorientierten Schriftauslegung aufmerksam gemacht worden zu sein.⁴⁵ Zwei Jahre später hielt Francke dann eine philosophische Vorlesung „De Affectibus“, aus der die oben erwähnte Delineatio hervorgegangen ist. Im Unterschied zu den eher spärlichen Ausführungen der Manuductio wird die Affektentheorie hier systematisch entfaltet. Francke geht von folgendem Doppelgedanken aus: So wie alle affektiven Zustände des

 Francke, Observationes, .  Zum weiteren Kontext dieser Problematik vgl. Aland, Bibel,  – .  Francke, Praelectiones .  Vgl. Francke, Manuductio, ; Francke, Praelectiones .  Peschke, Studien, .  Vgl. Francke, Manuductio,  f. Spener selbst verweist dabei unter anderem auf Luther, Bernhard und Dannhauer, vgl. dazu Peschke, Studien, .

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Menschen dazu tendieren, in Ausdruck überzugehen, so liegen umgekehrt aller menschlichen Rede immer auch bestimmte Affektzustände des betreffenden Autors zugrunde. Die hermeneutische Valenz dessen besteht in der Einsicht, dass verschiedene Affekte bei grammatisch identischen Worten einen durchaus unterschiedlichen Sinn bewirken können. Deswegen kann Francke zufolge keine Schriftauslegung darauf verzichten, den zu interpretierenden Text auf seine jeweiligen Affektgrundlagen hin zu befragen. Mit der Betonung der Notwendigkeit einer affektorientierten Schriftauslegung bewegt Francke sich durchaus in den Bahnen der lutherischen Lehrtradition. Diese verlässt er auch noch nicht, wenn er eine weitere affekttheoretische Differenz einführt, nämlich die Unterscheidung von natürlichen und geistlichen Affekten. Erstere sind dem Menschen von Natur aus eigen, letztere verdanken sich der Einwirkung des Heiligen Geistes. Francke geht aber darin eigene Wege, dass er als Unterscheidungskriterium die Erfahrung der Wiedergeburt einführt: Zwar könnten auch beim Wiedergeborenen noch natürliche Affekte angetroffen werden, diese würden im Affekthaushalt jedoch nicht mehr die Vorherrschaft zu erlangen vermögen. Anders ist es beim homo naturalis & irregenitus, dem eine solche Einstellung von Grunde auf verschlossen bleibt. Da die Autoren der Bibel nun ganz aus geistlichen Affekten heraus geschrieben hätten, so könne der eigentliche Sinngehalt der biblischen Schriften allein durch den Wiedergeborenen erreicht werden. Das bedeutet nichts anderes, als dass die fromme Subjektivität des Auslegers zum konstitutiven Prinzip der Bibelinterpretation wird, womit diese in letzter Konsequenz zur Annahme einer doppelten hermeneutischen Wahrheit führt.⁴⁶ Dieses Grundaxiom pietistischer Hermeneutik sollte in der Folgezeit schon bald massiv in die Kritik geraten. Der theologische Hintergrund eben geschilderter Wahrheitskonzeption ist in der spezifischen Eigenart des Halleschen Pietismus mit dessen starker Hervorhebung der Wiedergeburtserfahrung zu suchen. Der pietistische Charakter von Franckes Auslegungslehre kommt aber auch noch in einem weiteren Aspekt zum Ausdruck, nämlich in der erbaulichen Ausrichtung des gesamten Interpretationsvorganges. Auch hier war es Spener, der die entscheidende Anregung gegeben hatte – wie Francke ebenfalls in jenem oben bereits erwähnten Zusammenhang selbst herausstellt:⁴⁷ Dem Unternehmen einer wissenschaftlichen Auslegungspraxis gegenüber hatte jener angemahnt, dass das Studium der Bibel nicht ein rein historisches Verstehen derselben zum Ziel haben dürfe, sondern die Bedeutung des lebendigen Glaubens für den Interpretationsvollzug stets mit einzubeziehen habe. Dieser Ratschlag leuchtete Francke ein, so dass er ihm durch die Einfügung zweier eigener lectiones Rechnung zu tragen suchte.

 Als Terminus tritt der Begriff der hermeneutischen Wahrheit dann aber erst im Gefolge Wolffs auf, etwa bei Georg Friedrich Meier oder bei Siegmund Jacob Baumgarten, vgl. dazu Schröter, Historisierung, .. f.  Siehe oben Anm. .

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4. Wirkungsgeschichte Die Wirkungsgeschichte von Franckes hermeneutischem Denken lässt sich äußerlich nach drei Hauptgesichtspunkten gliedern. Diesbezüglich ist zunächst auf den innerhalb des Pietismus verlaufenden Fortschreibungsprozess hinzuweisen. In diesem Zusammenhang sind etwa Joachim Lange, Johann Jakob Rambach oder auch Johann Albrecht Bengel zu nennen, die alle unter starkem Einfluss Franckes stehen.⁴⁸ Sowohl die Lehre der affektorientierten Auslegung mitsamt der durch letzteren vollzogenen Zuspitzung als auch die Lehre vom Redenachdruck werden von ihnen aufgegriffen und weitergebildet: So geht etwa Lange in seiner Hermeneutica sacra, exhihens primum genuinae interpretationis leges de sensu litterali et emphatico investigando ⁴⁹ davon aus, dass jeder Schriftsinn zwar einen eindeutigen Verstand habe, sich aber sowohl aus einem wörtlichen als auch aus einem emphatischen Element zusammensetze, welches letzteres wiederum nur über die Beachtung der auktorialen Affekte erschlossen werden könne. Rambach verwendet in seinen Institutiones hermeneuticae sacrae ⁵⁰ darüber hinaus den Begriff des sensus mysticus als Schlüsselkategorie, grenzt ihn allerdings deutlicher als Francke vom sensus literalis ab, indem er ihn als den tieferen Sinn des durch diesen bezeichneten Realsinnes versteht.⁵¹ Als Zweites lässt sich auch ein in die Aufklärung hinein reichender Wirkungsstrang ausmachen, dessen entscheidende Mittlergestalt Siegmund Jacob Baumgarten war.⁵² Stark beeinflusst von der allgemein-hermeneutischen Konzeption Christian Wolffs, verliert der Gegensatz von hermeneutica sacra und hermeneutica profana bei ihm zwar zunehmend an Gewicht. Und im direkten Widerspruch gegen die pietistische Hermeneutik kritisiert er die sich auf den Gegensatz von wiedergeborenem und nicht wiedergeborenem Ausleger gründende Annahme einer doppelten hermeneutischen Wahrheit. Ungeachtet dessen setzt auch er die Weiterentwicklung hermeneutischer Grundgedanken Franckes fort – wie insbesondere aus seiner wirkungsmächtigen Schrift Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift (1742) hervorgeht. Zu nennen wären hier etwa: die Betonung der Notwendigkeit einer genauen Erhebung der Wortbedeutung, die Affektorientierung der Auslegungspraxis, das – wenn auch modifizierte – Festhalten an der Emphasislehre oder auch die applikative Gesamtausrichtung des Auslegungsvorgangs. Im Blick auf die weitere Entwicklung der Hermeneutikgeschichte ist besonders Baumgartens großes Interesse an den historischen Umständen der Entstehungssituation des auszulegenden Textes hervorzuheben. Obwohl in dieser Stoßrichtung nicht allein durch Francke beeinflusst, formuliert Baumgarten in seiner Hermeneutik Fragen für die historische Interpretation, die sich offensichtlich an denen

 Stroh, Hermeneutik, .  Halle .  Halle .  Vgl. Stroh, Hermeneutik, .  Vgl. zum Folgenden Schröter, Historisierung,  –  und die dort genannte Literatur.Vgl. auch den Baumgarten-Artikel von M. Schröter in diesem Band.

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in Franckes consideratio circumstantiae formulierten orientieren. Die damit beschriebene Entwicklungslinie einer religionsgeschichtlichen Auslegung der biblischen Bücher setzt sich bei Johann Salomo Semler fort, bei dem die Loslösung der Hermeneutik von den dogmatisch-theologischen Voraussetzungen ihren Höhepunkt erreicht. Der in beiden zuletzt genannten Entwicklungsstationen begegnende Aspekt der affektorientierten Schriftauslegung hat in weiterer Perspektive dann nochmals eine ganz eigene Fortsetzung erfahren, nämlich in Schleiermachers Konzeption einer psychologischen Interpretation. Auch Schleiermacher legt seiner Hermeneutik den Gedanken zugrunde, dass alle Rede und Schrift nicht allein aus dem grammatischen Sinn der Worte erschlossen werden können, sondern dass dafür ebenso auf die inneren Zustände des Autors zu achten ist. Auch wenn das von ihm als „psychologisch“ bzw. „technisch-psychologisch“ bezeichnete Auslegungsverfahren dann mehr beinhaltet als bloße Affektbeobachtung, so steht es dennoch mit dem hermeneutischen Denken Franckes in einem problemgeschichtlichen Zusammenhang.⁵³

 Darauf hat schon Wilhelm Dilthey hingewiesen, vgl. ders., System,  ff.

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1. Einführung in Hamanns Rhapsodie. Text, Peritext, Intertext Hamanns Aesthetica.in.nuce entwirft keine Bibelhermeneutik. Doch der – zusätzlich oder alternativ – als Eine Rhapsodie in kabbalistischer Prose betitelte Text mischt sich in Debatten zur Hermeneutik ein. Der Text war schon für die Zeitgenossen schwer zu verstehen.¹ Regelhermeneutisch enttäuschend hat die Rhapsodie gleichwohl anregend gewirkt, indem sie von der Zielstellung der meisten Aufklärungshermeneutiken abweicht. Nicht deutliche Beziehungen zwischen Zeichen, Bedeutung und Autor sind das Thema – wie in den zeitgenössischen Ästhetiken von Alexander Gottlieb Baumgarten oder Georg Friedrich Meyer, sondern das im Verstehen undeutlich Bleibende, dadurch aber zu Resonanzen Einladende ist es.² Vom Unverständlichen her treibt die Aesthetica in einen Sprachvollzug, der das Hermeneutische nicht funktional entfaltet und insofern eher der Linie von Johann Jakob Bodmer und Johann Jakob Breitinger zuzurechnen ist, aber auch dem essayistisch-dialogischen Denkstil eines Shaftesbury korrespondiert. Den beiden Zürichern folgt Hamann insbesondere im Blick auf das religiös unterlegte Erhabene als zentraler ästhetischer Kategorie. Der Autor selbst warnt in der Apostille zur Aesthetica ironisch als frühester Leser, „in dieser ästhetischen Nuß“, seinem Text, schmecke alles „nach Eitelkeit“.³ Nach vollbrachter „Autorhandlung“ empfiehlt er sich dem Wohlwollen der Rezipienten à la Shakespeare.⁴ Den Lesenden aber ist die Aesthetica längst zur sprichwörtlich harten Nuss geworden; was Schale, was Kern sei, bleibt noch stets zu sagen. Das gilt auch für das bibelhermeneutische Sinnpotential. Der Peritext wirft mehr Licht auf die Sache, wie so oft bei Hamann. Die Rhapsodie erscheint in der 1762 veröffentlichten, zwölfteiligen Sammlung Kreuzzüge des Philologen. Mit der Vignette eines Silenkopfes bezieht sich Hamann auf sein Alibi in So-

 Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , .  Die Frühromantiker nehmen diesen Gedanken auf, zum Beispiel Friedrich Schlegel; im . Jahrhundert wird er bei Paul Ricoeur wichtiger als bei Hans-Georg Gadamer; vgl. zu den Zeitkontexten Beetz/Cacciatore (Hgg.), Hermeneutik.  Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , .  Der Magier Prospero bittet in den Schlussstrophen von Der Sturm wegen seiner Magie ab.

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kratische Denkwürdigkeiten (1759). Wie Sokrates, Athens „Stechfliege“,⁵ provoziert der evangelische Anarchist den bürgerlichen Diskurs Königsbergs vom Kaufmann bis zum Philosophen, konkret in Gestalt seiner Freunde Johann Christoph Berens und Immanuel Kant, die ihrerseits den unsteten Hamann beruflich und in der Lebensführung festlegen wollen. Während Hamann in Sokratische Denkwürdigkeiten die allgemeinen Bedingungen einer philosophisch fragenden Existenz erörtert, kommt er im Kontext der Kreuzzüge auf die besonderen Bedingungen christlich-religiöser Publizistik zu sprechen. Der Titel Kreuzzüge schwenkt militant von Sokrates (Antitypus) zu Christus (Archetypus) hin, zugleich verweist er auf Wegmarken im städtischen Umfeld, Kreuzzüge genannt.⁶ Diese erhaben-groteske Doppeldeutigkeit schafft Raum, der Philologie theologische Fragen unterzumischen. So verweist die Anthologie auf jenen anderen Sinn, der sich Philologie und Hermeneutik entzieht. Im Achterbereich der Textsammlung ist die Aesthetica als gewichtige semantische Ladung konzentriert: „gleich einem Kaufmannsschiffe“⁷ erzielt der Text Mehrdeutigkeit durch Kreuzen an Diskursoberflächen, der als Zollangestellter erwerbstätige Autor nutzt gern ökonomische und nautische Bilder.⁸ Endlich der Nebentitel: Eine Rhapsodie verkürzt breit Entfaltetes, um es rezitierend bekannt zu machen. In der Antike reduzieren die Rhapsoden zum Beispiel Homerische Epen. Sie arrangieren das Überlieferte in der Textinszenierung erfinderisch neu. Ähnlich will Hamann verstanden sein, wenn er in Folgedebatten um Antike und Moderne und in den Streit um die Geltung der Bibel interveniert. Die Rhapsodie gehört in die als Aufklärung der Aufklärung benennbare Debattenlage: Um 1750 bricht die Regelästhetik der deutschsprachigen Frühaufklärung mit der sie tragenden Metaphysik ein, wofür Impulse der Schweizer Geniepoetik sowie die in Halle entstandene Theorie der Einbildungskraft bedeutsam sind.⁹ Verbunden mit philologischer und historischer Kritik entstehen Selbstkorrekturen des Aufklärens über Wissen, Kunst und Religion. In diesem Sinn porträtiert Hamann den „deutschen Pindar[s]“,¹⁰ Klopstock,  Sokrates hat sich so als Plage der Athener bezeichnet. Xenophon bestätigt diese Überlieferung sowie die symbolhaften Berufe der Eltern des Straßenphilosophen: Hebamme und Bildhauer. Hamann gebraucht auch diese gern als Metaphern. Vgl. zur Stechfliege, ohne Bezug auf Hamann: Arendt, Das Denken,  – .  Vgl. dazu Nadler, Hamann, : „‚Kreuzzüge‘ nannte man in Ostpreußen […] jene merkwürdigen labyrinthischen Steinsetzungen, wie sie sich um die Ostsee herum […] finden. Es sind die sogenannten Trojaburgen, die wohl […] den Spiralweg der Sonne nachbilden sollten. Die spätere ostpreußische Überlieferung brachte sie […] mit der Bequemlichkeit der Kreuzritter in Zusammenhang. Diese hätten solche Steinsetzungen aus Faulheit erfunden, um in ihnen gleichnisweise die Wallfahrt nach Jerusalem abzugelten und sich damit die wirkliche Kreuzfahrt zu ersparen.“  Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , .  Vgl. z. B. zur Wortfügung im Französischen: „Das Geld und die Sprache sind zween Gegenstände, deren Untersuchung so tiefsinnig und abstract, als ihr Gebrauch allgemein ist.“ (Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , ) Ein weiterer Hintergrund der Wirtschaftsmetaphorik ist die Heilsökonomie (Ebd. .).  Vgl. Beetz, Georg Friedrich Meier,  – ; Pimpinella, Hermeneutik,  – .  Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , .

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als Meister des Grenzgangs zwischen Poesie und Religion. Klopstock überbiete antike wie auch moderne Autoren mithilfe biblisch inspirierter Lyrik, womit der Streit um eine Vorbildfunktion der Antike eingehegt, der Rang biblischer Poesie aber gesichert sei. Hamanns Engagement ist indes Nebenschauplatz einer Gesamtstrategie, die den Zerfall hermeneutischer Gewissheiten überhaupt neu thematisieren will. Trotz Klopstocks heiliger Poesie steht ein theologischer Neubeginn aus. So entwirft Hamann eine Hermeneutik, die er nach der jüdischen Geheimüberlieferung kabbalistisch nennt.¹¹ Die Rhapsodie stellt sich als eine solche verschlüsselte Mitteilung zwei Aufgaben: Sie wägt Kräfte des Schöpferischen am Bibeltext ab und überträgt sie den Akteuren der Poiesis. Und sie zeigt der Aufklärungsästhetik „einen Richtweg durch die Hyperbel“,¹² indem sie darüber orientiert, dass das Heil von den Rändern des hegemonialen Diskurses kommt.

2. Hermeneutische Wertigkeiten des Bibeltexts Die Bibelhermeneutik der Rhapsodie muss ermittelt werden. Der Text referiert nicht, er lässt Absichten aufscheinen und verdeckt sie wieder. Haupt- und Nebensachen sind eine Frage der Perspektive. Jede sukzessive Sinnermittlung scheitert an Hamanns Sprunghaftigkeit. Im Folgenden werden daher bibelhermeneutische Wertigkeiten der Aesthetica anhand von Textschichten ermittelt. Im Anschluss daran wird es um die theologische story der Rhapsodie gehen; sie macht die implizite Bibelhermeneutik explizit.

2.1 Die faktische Macht biblischen Texts In einer ersten Schicht weist die Aesthetica eine faktische Macht des biblischen Texts auf. Vom geflügelten Wort zum dunkelsten Passus hat der Bibeltext in der Gegenwart des Schreibenden Macht. Zu ihr hält Hamann nicht analytisch Distanz, wie es einer Regelhermeneutik entspräche und die autoritätskritische Rationalität fordert. Anders als eine aufklärungskritische Hamanndeutung will, setzt er jene Macht allerdings auch nicht mit seinen eigenen auktorialen Präsentationen gleich. Sein Handeln als Autor ist ihm im Gegenteil überdeutlich, und er thematisiert es. Dadurch wird ein hermeneutisches Phänomen zum Vorschein gebracht, das sich dem Schema von Rationalität und Irrationalität entzieht: die Doppeldeutigkeit von Autoritätsansprüchen wie auch ihrer rationalen Kritik. Diese Doppeldeutigkeit enthüllen die Bibelzitate der Aesthetica. Zitate setzen eine prätextuelle Autorität voraus, sie setzen sie aber auch ein, indem sie dem anders Gesagten Raum geben.¹³ Die vermeintliche Unterwerfung unter den Prä Die Bezeichnung ironisiert auch das Verdrängen von hebräischer Überlieferung und morgenländischer Poesie durch zeitgenössische Theologien und Ästhetiken.  Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , .  Vgl. Senkel, Autorisierung, bes.  – .

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text ist eine doppelsinnige Selbstermächtigung. In einer Lücke zwischen Heteronomie und Autonomie, in der Spannung zwischen Eigenem und Fremdem kommt der biblische Text so zum Zug, dass seine Macht als poetische Mehrdeutigkeit gebilligt werden kann. Damit dringt die Rhapsodie in hermeneutisches Neuland vor. Denn der poetischen Erfindung (inventio) werden bis dahin Undeutlichkeit und Beliebigkeit (modern: Arbitrarität) zugeschrieben. Wegen ersterer kommt sie nicht für die Aufklärung, wegen letzterer für die altprotestantische Orthodoxie nur eingeschränkt¹⁴ als Trägerin göttlicher Bedeutung in Betracht. Mit Hamanns Hermeneutik ändert sich dies. Die Motti zur Rhapsodie zeigen exemplarisch,wie sich biblische Mehrdeutigkeit im Zitat entfaltet. Hamann stellt seinem Text zwei Motti aus dem Alten Testament voran, Ri 5,30 und Hi 31,19 – 22. Beide Texte sind auf Hebräisch ohne masoretische Punktation zitiert, um schon graphematisch Deutungsbedarf zu bezeichnen. So grenzen die Motti ein Geheimnis ab und heben zugleich die Bedeutung des Alten Testaments für das Bibelverständnis hervor, um die scheinrationale Verdrängung des Hebräischen aus Religion und Ästhetik zu provozieren: Ri 5,30 zitiert das Siegeslied der Prophetin Deborah über den kanaanäischen Feldherrn Sisera. Die Liedstelle ruft auf, wie sich Siseras Mutter – vergeblich – die Beute des zum Krieg ausgerückten Sohnes vorstellt: „bunte gestickte Kleider“ etc. Auf das kontextlose Nennen der Textilien reduziert lenkt die Leseerwartung auf eine Ähnlichkeit des folgenden Texts mit Ri 5,30. Man denkt an einen gänzlich untraktathaften Stil, wie Beutestücke aus Hamanns Lektüren zusammengeflickt. In diesem patchwork-Stil erweisen die Zitate ihre spektrale Mehrdeutigkeit. Das Motto aus Hiob verändert die Leseerwartung: Elihu spricht als vierter nach jenen drei Freunden, die Hiobs geistliches Leiden am leiblichen Leid und seiner geminderten Existenz haben wegrationalisieren wollen. Im Kontext bezeichnet Elihu Hiob ärgerlich als anmaßend, rückt durch seine freie Gegenrede dem Leidenden aber näher als dessen Freunde. Hamann eignet sich aus Elihus Gesprächseinleitung dessen Selbstbeschreibung für sein auktoriales Ich an. Seine Autorenschaft ist demnach wie „Most, den man nicht herausläßt“, muss sich „Luft mache[n]“, ohne „Ansehen der Person“ und Schmeichelei. Auf diese Weise deklariert der Zitierende keinen bestimmten Redeinhalt zum Hauptthema, sondern unterstellt sämtliche Textäußerungen einer Erwartung an die passionierte Wahrhaftigkeit des Autors. Zusammen ergeben die Äußerlichkeit der Textilmetaphorik aus Ri 5 und die eruptive Innenansicht aus Hi 32 ein Bild von der faktischen Macht biblischen Texts: Sie beruht nicht auf fundamentierender Eindeutigkeit, sondern auf Mehrdeutigkeit, die zwischen Fremdheit und Intimität changiert. Das artifizielle Zitieren zeigt, welche zeitgenössischen Hermeneutiken Hamann kritisiert: Die orthodoxe dicta-probantia-Methode vereindeutigt im dogmatischen In-

 Es gibt eine Lehre von der Eignung der Kunstformen zum Ausdruck des Göttlichen. So soll Musik dem Text dienen. Für Texte gelten begrenzende Regeln insbesondere zum Aufrühren von Affekten (movere) und zur Verständlichkeit (docere).

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teresse, wo nur Achtung vor Mehrdeutigkeit die Anwendbarkeit der alten Texte sicherstellt. Diese Bedingung des Schriftumgangs soll als solche deutlich werden. Die in Entstehung begriffene historische Schriftkritik reduziert hingegen den Schriftsinn darauf, „ein Kammerdiener des todten oder wohl gar ein bloßer Waffenträger des tödtenden Buchstabens“¹⁵ zu sein. Die kritische Philologie droht, mit literalistischem, aufs Historische reduziertem Erklären alles deutende Aneignen des Bibeltexts zu ersetzen. „Poesie ist die Muttersprache des menschlichen Geschlechts“, und die Poesie der Bibel ist die Matrix jenes Glaubens, der sich vom Wort geboren weiß. Walter Benjamin beschreibt Hamanns Schreibweise als Sprachverstehen durch eine Art magischer Praxis.¹⁶ Solche Mitteilungen seien einmalige Konstellationen, die nur als solche Einsicht verkörpern. Diese luzide Beschreibung von faktischer Bedeutungsmacht lässt gleichwohl die Geltungsfrage offen.

2.2 Die Orientierungsfunktion von biblischem Intertext Was gilt, kann von der logischen Verallgemeinerbarkeit einer Sache rühren oder auf vertraglicher Einigung beruhen. Oder aber es handelt sich um jenes Gültige, das für jemand unbedingt bedeutsam ist und sich vitalisierend bewährt. In Diskussionen um die Gültigkeitsbedingungen der Bibel als Heiliger Schrift wurden und werden die erste und die dritte Dimension gern gegeneinander ausgespielt. Die Universalität rationaler Kriterien, argumentativ klar vorgetragen, scheint alle partikulare Bedeutsamkeit an sich zu ziehen und aufzulösen, die heilige Signifikanz aus dem arbiträren Buchstaben austreibend. Oder die Partikularität der Bibelsprache steht umgekehrt für die unumgängliche Verkörperung des Allgemeinen, das andernfalls gar nicht in Bezirke der Bedeutsamkeit eintreten könnte. Der Rahmen dieses Streits um universale Geltung und partikulare Gültigkeit ist das Verhältnis von Offenbarung und Vernunft. Die Ära der Aufklärung über die Aufklärung um 1750 bezeichnet eine Pluralisierung des Umgangs mit diesen Problemen, wie sie auch in Hamanns impliziter Hermeneutik stattfindet. Hamann scheint auf eine Verkörperungspflicht für das rational Allgemeine zu setzen, wie es ihm spätmoderne Nutznießer denn auch zuschreiben. Doch die Aesthetica geht von einem komplexen Verhältnis von Vernunft und Schrift, Allgemeinem und Partikularem aus.¹⁷ So entfaltet der Text eine Orientierungsfunktion von biblischem Intertext über die traditionellen Bezugspunkte Glauben und Kirche hinaus und in Denken und Kultur hinein. Hamann ist eben auf widerborstige Art Aufklärer.¹⁸

 Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , .  Benjamins Bemerkungen zum Zitat und zu Hamanns Sprachmagie sind übers Werk verstreut. Vgl. Menninghaus, Walter Benjamin.  Vgl. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein,  – .  Vgl. Bayer, Zeitgenosse im Widerspruch. Bayer betont zurecht Hamanns Neigung, sich rationalen Standards zu entziehen. Auch damit soll jedoch noch Vernunftgebrauch ermöglicht werden.

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Während Kant 1786 Aufklärung als Orientierung im Denken resümiert, orientiert die Aesthetica 1762 den öffentlichen Sprachgebrauch am biblischen Orient. Ihr Intertext verweist freilich auf mehr als die Bibel: auf antike Schriftsteller, besonders Horaz, auf zeitgenössische Dichter und Poetiker wie Fontenelle, aber auch auf Ableger der Querelles und auf Bibelhermeneuten wie Lowth oder Michaelis. Gerade die Verdichtung des Beziehungsreichtums in lakonischer Trockenheit (stylus atrox) bringt indes die orientierende Kraft biblischen Intertexts zur Geltung. Man könnte diese Art der Geltung provisorisch (und logisch nicht ganz sauber) als schwache Allgemeinheit bezeichnen. Unterwegs zu ihr werden die Zeichenhandlungen der ersten Textschicht in aphoristischen Thesen überschritten. So erhält, was Hamann unbedingt angeht, einen Angelpunkt im Diskurs. Die Aesthetica ergänzt die Anfangsthese, Poesie sei die universale Sprachmatrix, fundamentalästhetisch: Sinne und Leidenschaften reden und verstehen nichts als Bilder. In Bildern besteht der ganze Schatz menschlicher Erkenntniß und Glückseeligkeit. Der erste Ausbruch der Schöpfung, und der erste Eindruck ihres Geschichtschreibers; – die erste Erscheinung und der erste Genuß der Natur vereinigen sich in dem Worte: Es werde Licht! hiemit fängt sich die Empfindung von der Gegenwart der Dinge an.

Anders als Giambattista Vico, der die Bildwelt des mythischen Zeitalters kulturanthropologisch ableiten will,¹⁹ zielt Hamann auf unabdingbare poetische Schichtungen in aller Sprache, auch der Gegenwart. So vermag der Gedanke der poetischen Nativität aller Sprache Sinne und Leidenschaften von ihrem bis dato inferioren ästhetischen Rang zu befreien.²⁰ Zusätzlich greift Hamann mit den britischen Sensualisten die cartesianische Affektabwertung an.²¹ Sinne und Leidenschaften haben vollen Wert für Erkenntnis, Bestimmung des Menschen und Kulturverständnis. Die Aufwertung der „unteren“ Erkenntnis erfolgt aber vor allem aus der pictura-Tradition: Weltumgang und Sprachumgang sind danach durchwoben von Bildern, die in ihnen nicht aufgehen, die also allererst durch eine gewisse undeutliche Abständigkeit zu orientieren vermögen. Durch den Bildergebrauch werden die Sinne zu Medien von Sinn. Sie vermitteln Leidenschaft, die wiederum die Einbildungskraft dazu antreibt, sinnliche Bilder hervorzubringen. Der zeitgenössische Diskurs erscheint Hamann in diesem Punkt einseitig. Das neue ästhetische Wissen wird am Initialsymbol der Schöpfung orientiert. Der regelsetzende Gott ist indes nicht direkt nachahmbar, weshalb Hamann das Regelproblem lösen muss. Er wählt einen Umweg, um die Freiheit der menschlichen Schöpfer zu retten. Der Umweg führt über eine Strukturierung des Bilderlebens durch die Emblematik.²² Ziel ist, bildhafte „Exempel allgemeiner Begriffe“ aus dem „Buch    

Vico, Die neue Wissenschaft,  – . f. Vgl. Timm, Geerdete Vernunft,  – . Vgl. insgesamt weiterführend Gajek (Hg.), Johann Georg Hamann. Diese Verknüpfung geht auf Arthur Henkels und Walther Ziesemers Studien zu Hamann zurück.

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der Schöpfung“ zu sammeln: „die erste Erscheinung und der erste Genuß der Natur vereinigen sich in dem Worte: Es werde Licht! hiemit fängt sich die Empfindung von der Gegenwart der Dinge an.“ Der Hinweis auf die Schöpfung als lichte Natur und als Rezeption dieses Erscheinens gibt einen hermeneutischen Zirkel zu erkennen: Wer die Natur in ihrem Erscheinen verstehen will, muss sie genießen, also rezipieren, wer sie aber in symbolisierendem Geschmack rezipiert, nimmt bereits eine künstliche Perspektive ein. Dennoch ist mit der „Empfindung von der Gegenwart der Dinge“ eine wirkliche ästhetische Erkenntnis möglich. Das bloße Empfinden der Dinge und das kreatürlich reelle Gegebensein des Empfindens bilden einen Zirkel. In ihm wird eine Zusammenschau von Natur und Offenbarung möglich, für die der partikulare biblische Bilderschatz universale Funktion erhält. In Ergänzung zur rezeptionsleitenden Emblematik orientiert Hamanns Ästhetik allerdings auch produktiv. Die theologische Frage ist daher, ob die Aesthetica eine Anthropologie des alter deus anstiftet und den Fortgang der Offenbarungsgeschichte betreibt oder ob sie den aus ästhetischen und religiösen Quellen mehrdeutig fließenden Bilderstrom auch zu dämmen unternimmt.

2.3 Poetische Inspiration durch biblische Poesie Für Hamann ist die hebräische Poesie der Glutkern der Bibel. Öfter als das Neue zitiert er das Alte Testament und lässt aus dem Neuen Kontexte des Alten aufleben. Dieser Textgebrauch entzieht sich der Alternative von dogmatischen Belegzitaten und historischer Kontextualisierung, ohne selbst bloß kirchlichen Schriftgebrauch zu legitimieren. Der Schriftumgang erschließt Mehrdeutigkeit, um die Literaturdebatten zur normativen Orientierung am alten Orient aufzurufen und unfruchtbare Debatten um die Gültigkeit der Schrift stillzustellen. Dazu führt Hamann am Selbstexperiment die Konstruktion von Autorität aus und deckt die vitalisierende Kraft biblischer Leseworte auf. Die am biblischen Initialbild vom göttlichen Weltpoeten ausgerichtete Orientierungsdimension gilt indes auch für Sprachgeschichte und Kulturzugang. So wächst der Schöpfung die Funktion eines alle menschlichen Belange orientierenden, deren Sinn resorbierenden Emblems zu. In ihrem Zeichen vermag auch ein homo poeta „an die Kreatur“ zu reden. Die letzte hermeneutische Wertigkeit beinhaltet die poetische Inspiration durch biblische Poesie. Hamann beschreibt gegen Ende des Texts Klopstocks geistliche Dichtung als Exempel dafür: Das freye Gebäude, welches sich Klopstock, dieser große Wiederhersteller des lyrischen Gesanges, erlaubet, ist vermuthlich ein Archaismus, welcher die rätzelhafte Mechanick der heiligen Poesie bey den Hebräern glücklich nachahmt […].²³

 Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , .

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Lowth zufolge, den Hamann als scharfsinnigen Kritiker hinzuzieht, sind jene alten Texte Kunstprosa, deren Perioden in elementare Metren zerteilt sich zum jeweiligen Sinn fügen.²⁴ Hamann stimmt Lowth auch in Bezug auf Klopstocks freie Verse weitgehend zu.²⁵ So wird dieser Dichter zum Inbegriff einer Ästhetik, die den Satz von der Poesie als Matrix aller Menschheitssprachen in zweiter, artifizieller Naivität einlöst. Klopstocks Poesie reizt demnach Sinne und Leidenschaften durch bewegend-beunruhigende Bilder zum erhabenen Sujet, das bei belehrend-schlichter oder behaglicherfreuender Lehrart verschmäht würde.²⁶ Die Leidenschaften sind dank dieses Umstands „keine Heyden“ mehr, und das Christentum erhält eine Mythologie, die sich mit der Antike vergleichen darf. Wenn die Einbildungskraft „die aufgeklärte Version der Inspiration“ ist,²⁷ kann man sagen, Klopstocks Einbildungskraft eigne sich biblische Poesie frei an, ergänze sie sogar und sei insofern durch deren Geist inspiriert. In der Anerkennung Klopstocks findet sich auch Ironie. So stellt Hamann nach einer Lagebeschreibung zur „Sprache der Natur“ in der Aufklärungsästhetik zwar fest, Klopstock versöhne die Natursprache in christlichem Geist. Doch der „Geburtstag“ von Klopstocks Genie werde „von einem Märtyrerfest unschuldiger Kinder begleitet“.²⁸ Die Nachahmung der Offenbarung in freien Versen habe ihren Preis, ihr poetologischer Sieg koste unschuldige Reime das Leben. Diese Anwendung von Mt 2,13 – 18 hat indes noch andere Bedeutung, und zwar für offene theologische Fragen. Man erkennt hier, dass Hamann eine Anthropologie des alter deus ablehnt. Geniekult ist ein Missverständnis, ist doch, wie es in einer Briefstelle heißt, das „Genie […] eine Dornenkrone und der Geschmack ein Purpurmantel, der einen zerfleischten Rücken deckt.“²⁹ Der Mensch ist als homo poeta nur im Schatten einer leidensbereiten imitatio Christi möglich. Zugleich gewährt die christologisch gefasste Warnung vor dem Genie Einblick in dessen einzigartige Fähigkeit, ästhetische Bildreihen als Medien von Offenbarung zu verstehen und zu gestalten. Der Poet wird so zum Hermeneuten der Schrift und ihrer weltöffnenden Sprache der Leidenschaft. Sein Ingenium lenkt den mehrdeutigen Bilderstrom der Einbildungskraft und schützt seine kulturellen und sozialen Kontexte vor Überflutung. An religiöse Offenbarung ist dabei ebenfalls gedacht, wie die Figur der zusammenfallenden Gegensätze zeigt, diese Passion des religiösen Genies.

 Robert Lowth, Professor für Poetik in Oxford und seit  Bischof der Kirche von England, hat die Beobachtungen zur poetischen Qualität der Psalmen begründet. Auf ihn geht die Entdeckung des Parallelismus als der wichtigsten hebräischen Sprachfigur zurück. Johann Gottfried Herder nimmt darauf Bezug. Vgl. Fritz, Vom Erhabenen,  – . Zu Lowth vgl. den Beitrag von M.C. Legaspi im vorliegenden Band.  Hamann quittiert Lowths Urteil zur Feingliederung antiker „lyrischer Kunstprosa“ zwar mit einer Gegenfrage zur Monotonie von Homers Metrik, beantwortet sich die Frage aber selbst mit Beobachtungen am Gesang von Feldarbeiterinnen.  Vgl. Kohl, Rhetoric; Hilliard, Klopstock,  – .  Jacob, Heilige Poesie, .  Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , .  Hamann, Briefwechsel, Zweiter Band, .

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Hamann beansprucht dieses Ingenium nicht für sich. Ihm käme nicht in den Sinn, öffentlich zu zeigen, was sich unter seinem stilistischen Narrenkleid verbirgt. Wie wenig ihm daran gelegen ist, zeigt sich an der grotesken Aneignung des Topos, der außerhalb des Christentums schlechthin für Inspiration steht: der Musenanrede. In der Rhapsodie steht die energische Bitte um „eine Wurfschaufel für meine Muse, die Tenne heiliger Litteratur zu fegen“,³⁰ neben der Muse „wie das Feuer eines Goldschmieds, und wie die Seife der Wäscher“³¹ für eine dienende hermeneutische Tätigkeit. Diese Aneignung der Musentopik zielt auf die poetologische Aufklärung einer bildlos-unsinnlichen Theologie und setzt einstweilen das literarische Ingenium in deren Rechte ein.

3. Gottes Kondeszendenz und evangelischer Stil Hamann gründet Schrifthermeneutik so auf Mehrdeutigkeit, dass sie eine Hermeneutik überwindet, die überhaupt alle Bedeutung zu klären sucht. Demgegenüber wäre das Dunkle der Schrift als Bedingung ihrer faktischen Macht (2.1), ihrer Orientierungsfunktion (2.2) und ihrer Gestaltungsimpulse (2.3) anzuerkennen. Eine Poetik der Heiligen Schrift ist in diesem Sinn die bessere Hermeneutik. Überdies korrigiert die Mehrdeutigkeitspoetik die neue Wissenschaft der Ästhetik, sofern diese Sinne und Leidenschaften „aus dem Wege geräumt“ und eine geschwächte Natur an deren Stelle gesetzt hat. Eine durch die hebräische Poesie orientierte Ästhetik gibt der menschlichen Pathosstruktur den rechten Ort. Nur so vermag sich die schöne Natur – in zeitgenössischen Begriffen etwa: die Seele, der Sinn der Kunst – neuschöpferisch zu regenerieren. Sein schrifttheologisches Programm hat Hamann nie ausgeführt. Um die leitenden Intuitionen zu nennen, ist zunächst des Anfangs von Hamanns Autorenschaft zu gedenken: Gott ein Schriftsteller! – Die Eingebung dieses Buches [der Bibel] ist eine ebenso große Erniedrigung und Herunterlassung Gottes als Schöpfung des Vaters und Menschwerdung des Sohnes.³²

Hamann fasst die Zurechenbarkeit der Menschheit und der Welt an Gott überhaupt und gänzlich von der Autorenschaft her und damit als Metapher des Literarischen.³³ Das besagt viel. Man muß nur den Analogiezauber […] durchspielen, um den Grundriß einer bibliomorphen Egologie zu erkennen. Deus poeta – Homo poeta. Weil Gott der Schriftsteller, der Literat, der Dichter vom Anfang der Tage ist, hat der Mensch die ihm bestimmte Gottebenbildlichkeit […] mit

   

Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , . Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , . Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , . Vgl. Reuter, Autorschaft.

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der Feder zu realisieren. Die Mission wird ihn führen, wohin auch sein Herr und Meister nicht wollte: von der gloriosen Macht des Ich-Ich-Sagens herunter in die Ohnmacht des skripturellen Nicht-Ich.³⁴

Die Autorenmetapher erschließt den Gottesgedanken aufklärungsnah vom Geist her, der dritten Stelle neben der „Schöpfung des Vaters und Menschwerdung des Sohnes“. Freilich handelt es sich um eine Pneumatologie des Schöpfergeistes, die diesen aber nicht unter dem Aspekt ordnender Macht erfasst, sondern im Blick auf die Mehrdeutigkeit seines Schaffens, wie sie am Schriftsteller bis in die Leiblichkeit hinein erfahrbar wird (Hamanns Augen tränen, seine Muse ist rotnasig). Das analogans zwischen Gott und Mensch ist die Leidenschaft zum Zeichensetzen. Die Investition in Zeichen marginalisiert das Subjekt wohltuend. Das kann Hamann sogar vom göttlichen Autor sagen:³⁵ Die Einheit des Urhebers spiegelt sich bis in dem Dialecte seiner Werke; – in allen Ein Ton von unermäslicher Höhe und Tiefe! Ein Beweiß der herrlichsten Majestät und leersten Entäußerung! Ein Wunder von solcher unendlichen Ruhe, die Gott dem Nichts gleich macht, daß man sein Dasein aus Gewissen leugnen oder ein Vieh seyn muß [!]; aber zugleich von solcher unendlichen Kraft, die Alles in Allen erfüllt, daß man sich von seiner innigsten Zuthätigkeit nicht zu retten weiß!³⁶

Die Schöpfung wird als Werk eines individuellen Autors interpretiert. Ihr Stil ist zum Staunen unverwechselbar, extrem kontrastiv. In aller Verschiedenheit derselbe Ton, ein unermesslich weit gespannter Akkord, ruhig und kraftvoll. Das ist es,was die Sinne den Leidenschaften zutragen. Über der solchermaßen durch einen Gegensatz angespannten Einbildungskraft steigen sodann konträre Perzeptionen auf: ein souveränes Subjekt, das seine Poiesis disponiert, ganz der Schöpfer von Genesis 1, und auf der anderen Seite ein sich mit seinem Text identifizierender Autor, der Gärtner aus Genesis 2 und mehr als dieser, ein Autor, der mit seiner Kreatur leidend die Souveränität des Diktats aufgibt.³⁷ Diese Seite ist besonders auffällig, beschreibt Hamann die „Entäußerung“ Gottes doch als Kenosis. Diese wird im Protestantismus eher in Dissidentenkreisen konzipiert. Hier verschwindet der Autor hinter der Kreatur, als wäre er es nicht gewesen. Und doch scheint die Natur geradezu voller Intentionalität und kraftvoll auf einen leutseligen³⁸ Schöpfer hinzuweisen, scheint eben nicht Natur,

 Timm, Literarischer Karfreitag,  f.  Vgl. mit vielen, wichtigen Beobachtungen, aber anderer Tendenz zur religiösen Bedeutung der Autorschwächung: Hurlebusch, Klopstock, Hamann und Herder.  Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , .  Vgl. Timm, Literarischer Karfreitag,  f.  Der niederländische Erbauungsschriftsteller Gerhard Tersteegen hat in seiner vielgenutzten Liedund Textsammlung Geistliches Blumengärtlein inniger Seelen den Begriff der Leutseligkeit Gottes verwendet. Im Register der Materien in den Liedern kann man sich rasch zum Begriff orientieren. Der in pietistischer Literatur bewanderte Hamann dürfte das Buch gekannt haben.

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sondern Schöpfung. Es ist theologisch bemerkenswert, wie Hamann die Spannung aufbaut. Man muss Hamanns Zentrierung der neuen Ästhetik um den Schöpfergeist als theologischen Spagat erkennen, um den Aplomb zu ermessen, mit welchem die theologische story nun weiter erzählt wird. Aus der Spannung der Schöpfungssprache führt eine Pneumatologie der auktorialen Kenosis, der Niederkunft Gottes in die Welt. Hamann hat nicht altkirchliche Dogmen präzise ausgelegt. Doch lässt er gleichsam die Leiden der Autorenschaft und die Leidenschaft der biblischen Gottheit koinzidieren und auf diese Weise wechselseitig Perspektiven erzeugen. Hat Hamann den Gottesgedanken durch die schöpferische Autorenschaft charakterisiert, so deckt er nun eine hermeneutische Grundsituation Gottes auf: Gott erkennt, dass er nicht verstanden wird. Der Rhapsode verdeutlicht diesen Sachverhalt mit humoristischem Unterton: Nachdem Gott durch Natur und Schrift, durch Geschöpfe und Seher, durch Poeten und Propheten sich erschöpft und aus dem Othem geredt hatte, so hat er am Abend der Tage zu uns geredt durch seinen Sohn – gestern und heute! – bis die Verheißung seiner Zukunft – nicht mehr in Knechtsgestalt – auch erfüllt seyn wird.³⁹

Rhapsodisch verkürzt ruft Hamann die Heilsgeschichte, aber auch biblische Sprachformen auf. Gott teilt sich mit, nun als Sprecher, aber in verschiedenen Medien. Er gewährleistet die Lesbarkeit seines Willens und Wesens, erschöpft sich aber immer mehr, wie der Medienwechsel von den lebendigen Sachen zu den menschlichen Medien der „Rede an die Kreatur“ zeigt. Die Rupturen der Heilsverweigerung sind gescheitertes Hören und Lesen, die Brüche in der Heilsgeschichte verweisen auf das nicht Aufhellbare der hermeneutischen Situation. In diese Situation hinein schwächt sich der schriftstellernde Gott, um endlich verstanden zu werden. Er kommt zur Welt, kommt zu Wort. Christus lehrt als Hermeneut der Hermeneuten,⁴⁰ in den Büchern der Wirklichkeit zu lesen.⁴¹ Seine Auslegungshilfe für die Menschen wird aber mit der sarkastischen Erhöhung des Selbstauslegers beantwortet: mit der Erhöhung ans Kreuz (so Joh). Es ist ein feiner Zug in Hamanns Topik, dass er den Sohn am Abend der Zeiten reden lässt; es ist nicht die lukanische Mitte der Zeit, sondern eine metaphorische Verschränkung des abendlich und nächtlich konnotierten Kindes in der Krippe mit dem Letzten Abendmahl in der johanneischen Langversion. Der Jüngste Tag ist demgegenüber noch weiter ins Nächtliche verschoben.⁴² Das metaphorische Hintergrundrauschen dieser theologischen story zeigt (mit majestätischer Stille) als den Inbegriff des christlich Erhabenen den Abstieg Gottes, nicht Aufstiege des Auferweckten oder der Seele.

   

Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , . Anm.  im Text der Aesthetica. Huizing, Das erlesene Gesicht. Hamann, Sämtliche Werke in  Bänden, Bd. , .

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Die Rhapsodie denkt den metaphysischen Status des geschwächten Gottes nicht methodisch. Ewige Kondeszendenz zu denken, die „Herunterlassung“ auf Dauer zu stellen, ist aber vielleicht keine Aufgabe mehr, wenn man den gemeinten Vorgang wörtlich nimmt. Er böte dann über die poetisierte Schrifthermeneutik einen ästhetischen Zugang zum Christentum, keinen metaphysischen. Auch die Geltungsfrage wäre in diesen Vorgang hineingezogen. Die Selbsterniedrigung Gottes müsste so gedacht werden, dass sie die Gültigkeit der Nichtgeltung umfasst. Ein solcher Gott muss nicht als tot bezeichnet werden, da sein Skandal weit größer ist: Er trägt Schwachheit an sich (Hebr 5,2). Blasphemieprozesse in seinem Namen wird er wohl nicht wollen, während umgekehrt die leugnende Karikatur seiner Macht auf verblendete Weise Wahrheit bezeugt (Prophetie wider Willen). Sofern Hamanns vom Federtrieb geprägte Neuerzählung der christlichen Grundgeschichte nicht in einer metaphysischen Sackgasse endet, muss angegeben werden, inwiefern die Metaphorisierung des Altbekannten kein reiner Selbstläufer sei, kein Ästhetizismus. Diese Wendung lässt sich indes leicht nehmen, wenn man bedenkt, dass die göttliche Selbstschwächung Anmutung für das Individuum sein will. Sie hat kulturelle Fermentierungswirkung. Eben diese wird durch die Poetisierung des Religiösen unterstützt, die Sinnen und Leidenschaften zugänglich macht, was dem reinen Verstand unzugänglich bliebe. Die Leidenschaften sind eben keine „Heyden“, sie verstehen sehr genau, wenn man nur ihre Sprache spricht. Die Anspielungen des ästhetischen Rhapsoden wollen Elemente einer solchen Sprache sein, ohne Anspruch auf Vollständigkeit, aber in der Hoffnung mitgeteilt, eine lakonisch-groteske – kabbalistische – Verfremdung der klassischen Lehre von der Offenbarung unter dem Gegensatz (revelatio sub contrario) werde eher bei den Lesenden ankommen als der Klartext eines Transparenzideals, das nicht verstehen kann, inwiefern Sprechen immer Übersetzen bedeutet. Hamanns Bibelhermeneutik ist gerade in dieser Hinsicht nicht der Entwurf eines Gegenaufklärers, sondern der eines Nebenaufklärers.

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1. Das Buch Genesis als hermeneutischer Prüfstein Herders Abhandlung über die ersten Kapitel des Alten Testaments gehört nicht zur Gattung hermeneutischer Prinzipientexte oder Regelsammlungen, sie ist aber auch kein Bibelkommentar. Älteste Urkunde erklärt zwar passagenweise den Text von Gen 1 bis Gen 11, als würde es sich um nichts anderes als einen Kommentar handeln. Herder, der dreißigjährig bereits in den Schönen Wissenschaften und der Theologie brilliert hat, lässt jedoch einen Hybridtext entstehen: Älteste Urkunde nimmt Fragen der historischen Bibelkritik metakritisch auf, entfaltet antike Religionsgeschichte in kultureller Perspektive und erkundet Genesis 1 ff. als poetische Urkunden göttlicher Mundanität. Aus diesem Grund scheint es angeraten, einführend Herders Text als Teil der Literaturgeschichte christlicher Kontextualisierungen der Genesis darzustellen; die äußere Ordnung der Schrift erhellt einerseits aus der biblischen Kapitelfolge, andererseits wird sie so oft von Exkursen und Intermezzi unterbrochen, dass Aufklärung zur Intention des Ganzen ohnehin nur vom Produktionsprinzip des Texts zu erwarten steht. Der hermeneutische Stellenwert des Texts ist vorab im Längsschnitt zu ermessen. Das Buch Genesis gehört zu den meistausgelegten Büchern der Christentumsgeschichte. Neben dem Hohenlied und der Offenbarung des Johannes, die im Mittelalter um ihrer allegorischen Lesbarkeit willen geschätzt werden, neben den evangelischen Lektüren des Römerbriefs oder der Neigung auch der Kirchendistanzierten zur lukanischen Weihnachtsbotschaft wird das erste Buch der Bibel nicht von einer Ära oder einer besonderen Gruppe bevorzugt. Es erhält auf Dauer und quer durch die Bildungsschichten Aufmerksamkeit. In altkirchlicher Zeit ist der Genesiskommentar intellektuelle Standardherausforderung.¹ Das Verständnis der Genesis wird im frühchristlichen Konflikt mit Dämonisierungen des Schöpfers und kosmologischer Weltabwertung zur „Doktorfrage“ (Harnack). Das frühe Christentum betont in teils interner teils externer Auseinandersetzung mit der Gnosis die Identität von Erlöser und Schöpfer. Die Lehre vom Schöpfungslogos vereint die überpersönlichen Strukturen des Wirklichen mit der messianischen Erfahrung personalen Integriertseins. Im Nachgang argumentieren indes nicht alle Autoren so diszipliniert wie Augustinus in den Confessiones. Der Genesiskommentar wird vielmehr zum theologischen Quodlibet, in das man viel Interessantes hineinlegt und wieder herausholt. Die im Mittelalter beherrschende Allegorese erschließt die Schöpfung als lesbaren Kosmos von Zeichen, deren Sinnebenen auf den Schöpfer verweisen. Weltentstehungslehren wandern hingegen in die scholastischen Summen aus, wo sie im Zeichen von Gottes absoluter Freiheit oder im naturteleologischen Gottesbeweis abgehandelt werden. Bibeltext und Kosmologie trennen sich empfindlich.²

 Vgl. Köckert, Kosmologie,  – .  Diese Dimension am mittelalterlichen Schöpfungsverständnis wird zu wenig gesehen.

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In der frühen Neuzeit finden sich Schriftauslegung und Kosmologie im teils konträren, teils komplementären Verhältnis von Renaissance und Reformation. So weicht bei den Wittenberger Reformatoren die anfängliche kreuzestheologische Abwehr jeder Herrlichkeitskosmologie dem Sinn für die Sagbarkeit gottmenschlicher Versöhnung und dem Dank für die kreatürliche Mundanität. Umgekehrt erweisen sich die Florentiner Konstruktionen eines anthropozentrischen Kosmos³ im Ansturm von Savonarolas eschatologischem Bußruf als labil. Die Lage der Kosmologie bleibt vieldeutig.⁴ Die altprotestantische Orthodoxie legt die Genesis im Zeichen der doppelten Wahrheit von Offenbarung und Vernunft aus, letztere identifiziert man im 17. Jahrhundert Melanchthon folgend mit aristotelischer Rationalität. Daraus ergibt sich zwar die Option, Naturphänomene oder naturphilosophische Gesetzespostulate in die theologische Kosmologie aufzunehmen. Doch kommt es dazu nicht, da die spekulative und experimentelle Naturphilosophie in Abkehr von Aristoteles platonische Ideengeometrie mit regelgeleiteter Naturerkundung verschmilzt. Die Interpretation der Genesis ist zwischen Wissen und Doktrin eingespannt, eine Erneuerung theologischer Kosmologie wird gehemmt.Weder Hermeneutik noch Kosmologie kommen zum Recht lebenstauglicher Anschaulichkeit.⁵ Ein allmählicher Wandel beginnt mit der wissensgeschichtlich unterschätzten Meditationsliteratur. Sie reduziert die Welt weder aristotelisch auf ein Bündel von Teleologien noch nachkopernikanisch auf die Funktion einer Sternwarte. In Schriften wie Johann Arndts Vier bzw. Sechs Bücher vom Wahren Christenthum steht das menschliche Leben erschütterbar, aber erneuerungsfähig im Zentrum seiner kleinen Welt.⁶ Was immer kosmisches Gesetz heißen mag, wird zugleich symbolisch bestimmt, so dass eine schriftgestützte, von Lesbarkeitsannahmen getränkte Kosmologie nicht widersprüchlich erscheint. Die Welt offenbart unter gegensätzlichen Erscheinungen nichts anderes als göttliche Gesetzmäßigkeit, die Kreatur wird als Trägerin dieser Erkenntnis wesentlich. Der mundus sensibilis ist Erkenntnisquelle und -objekt dieser Kosmologie, die nicht nach der Weltentstehung, sondern den Konturen der humanen Welt fragt. Der erste Wandel im Umgang mit dem Buch Genesis meidet die Untiefe wortwörtlicher Schriftgeltung und umschifft die Klippe des Wissenschaftspurismus. Beide sind Reduktionsbewegungen, die dem Schriftsinn alle oder keine kosmologische Wahrheit zuerkennen. Nun da der Weg eines kosmologischen Symbolismus gangbar erscheint, tauchen Gestalten auf, ihn zu begehen.⁷ Die beginnende historische Bibelexegese arbeitet dem indirekt dadurch zu, dass sie keineswegs als reine Abklärung textueller Widersprüche auftritt. Sie müht sich vielmehr um eine verbesserte individuelle Aneignung der Bibel, folgt dem Genius der Kritik also, um einen grundsätzlich     

Repräsentativ dafür ist Giovanni Pico della Mirandolas Entwurf zur Menschenwürde. Vgl. Blumenberg, Neugierde,  – . Vgl. Barth, Kosmologie,  f. – . Schneider, Arndt. Vgl. darin bes. zur Hermetik und zur Redaktionsgeschichte. Vgl. dazu nach wie vor Blumenberg, Lesbarkeit – besonders zur frühen Neuzeit.

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klaren, allein durch sprachliche Umstände und zeitliche Kontexte dunklen Text lesbar zu machen.⁸ Während Pietismus und Frühaufklärung sich dem (hermeneutischen) Problem der Schriftaneignung stellen, hält die Orthodoxie an der Verbalinspiration fest. Nun wird das Buch Genesis einmal mehr zum Prüfstein der Schriftauslegung: Zum einen nehmen die ersten Experimente einer Quellenscheidung auf die verschiedenen Gottesnamen Bezug. Der kanonische Bibeltext zerfällt vom Anfang her, und für seine Teile müssen jeweils Intentionen bestimmt werden. Zum anderen hat die Vorstellung der menschlichen Autorenschaft zur Folge, dass die Bibel in geschichtliche Ferne zur gegenwärtigen Leserschaft rückt. So verschärft sich das Aneignungsproblem, zu dessen Lösung die historische Kritik auch antritt. Drittens geht es um die Kosmologie selbst: Biblisch-antiker Realismus und szientifische Weltentfremdung kollidieren.

2. Älteste Urkunde: Lektüre des Schöpfungsmorgens Älteste Urkunde des Menschengeschlechts sucht die aufgezeigten Probleme im Interesse einer individuellen Schriftaneignung und im Sinn eines kosmologischen Symbolismus zu lösen. Herder steht vor einer ungeheuren Verknüpfung von Auslegungsoptionen – die Fäden in Händen haltend. Zur Reduktion der Deutungsaufgabe steht im Folgenden der erste Teil von Älteste Urkunde im Vordergrund, der anhand von drei Themen erschlossen wird.⁹

2.1. Heilige Überschreibung der Natur? Arabesken der Lektüre Zur Abfassungszeit ist Herder als Oberhofprediger und Bildungsberater in Bückeburg tätig. Dort enttäuscht er seinen Dienstherren, den Grafen Wilhelm zu SchaumburgLippe, der an die kameralistisch-quantifizierende Reformkompetenz und Nüchternheit des Vorgängers Thomas Abbt gewöhnt ist. Mit Gräfin Maria ist Herder indes befreundet und schreibt obsessiv an Texten zur Lebensdeutung. Das Dreiecksverhältnis verkörpert einen Theoriekonflikt: Der schönen Natur (der Gräfin) zugewandt, die als unerreichbar gelten muss, stört sich das umfassend bildungswillige Individuum (Herder) an der Zivilisation mit ihren institutionellen Zumutungen (der Graf). Der symbolische Mehrwert der personalen Konstellation ist beträchtlich, auch wenn die Verlobte, Caroline Flachsland, und der Freund Wolfgang Goethe die Lage entspannen. Der Berufstheologe Herder hat ein kompliziertes Verhältnis zur lebendigen ersten und schönen zweiten Natur. Als Leser Rousseaus trauert Herder um den Verlust einer

 Diese Art Bibelkritik ist einem vernünftigen Glauben verpflichtet, wie ihn die französischen Frühaufklärer und Bibelphilologen Pierre Bayle und Richard Simon verkörpern.  Vgl. zum Folgenden insgesamt die Deutung von Timm, Anfang,  – .

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Natur, die nur mehr in affektiv bildenden persönlichen Begegnungen die verhärtete Zivilisation durchbricht. Aus den Texten seines Freundes Hamann tritt ihm ein paradiesischer Rest von Urkraft als treffendes Wort und als zentrierende Bildungskraft entgegen. Diese Kräfte wollen in exzentrischen Existenzen wie dem fiktiven Barden Ossian, Shakespeare, Milton (oder Goethe) zur Naturgewalt werden, die kulturzerstörend Kultur schafft. Liebstes Gegenüber dieser Kraft muss jene mildernd schöne, weiblich konnotierte zweite Natur sein, welche die aufgerührten Seelenkräfte zur Bildungstätigkeit stimmt. Dieses herrliche Spiel der Kräfte ist indes nirgendwo unbeeinträchtigt. Es ist gefährdet, sobald das Gehäuse der Zivilisation zu sehr drückt oder aber wenn das Schöne die erhabene Urkraft nicht bändigt. Sie wird dann rein zerstörerisch. Herders Gang zur Natur ist, auch dies dank Hamann, sündentheologisch nicht unreflektiert. Der Konflikt um die Natur ist unlösbar. Einerseits fehlt das Natur und Zivilisation integrierende Dritte, andererseits ist der Ton des Ganzen katastrophisch gestimmt. Doch in seinen Versuchen über die Natur¹⁰ stellt Herder schließlich sein Dilemma vom Kopf auf die Füße, indem er die Sorge um die verlorene Natur und die Beschwörung passionierter Kraftnatur in die Schöpfungstexte einzeichnet: Genesis 1 präsentiert die schaffende Gottheit, die setzend-integrierende Urkraft. Genesis 2 ff. entfalten die immanenten, labilen Anfangszustände des Daseins. So kann man sagen, die biblische Schöpfung beschreibe das nie rein zu fassende natürliche Dasein. Am Ende der kreationslogischen Überschreibung ersetzt die Gotteswelt die Natur. Der Mensch nimmt als dichtende Kreatur seine Natur und die Natur außer ihm auf und verändert sie durch seine Bildungskraft. Die Zivilisation ist dadurch nicht länger Gegenspielerin zur Natur, sondern ein ihrerseits unvollkommenes, bedrohtes Instrument der Menschenwelt, zu dem der Schöpfer selbst seinem Ebenbild verhilft. So rettet eine Genesisauslegung den Theologen Herder aus Verlegenheiten, in die er sich als Zeitgenosse hinein reflektiert.

2.2 Gotteswelt, ästhetisch Herder unterläuft sogleich den zeitgenössischen Schöpfungsdiskurs. Zum einen seien physikalische und metaphysische Weltentstehungslehren mit der Schöpfungsurkunde wegen deren Sprachform nicht vergleichbar. Eine Kompilation ergebe schlechte Physik und schlechte Theologie: „Wie also M o s e s o h n e P h y s i k u n d M e t a p h y s i k , eben so weiß ich nicht, warum sich nicht P h y s i k u n d M e t a p h y s i k o h n e M o s e s behelfen könnte“.¹¹ Die Überwältigung der sich und die Natur erforschenden Vernunft durch Schriftautorität, aber auch eine Substitution biblischer Urkunden durch neu-

 Der Intellektuelle des Sturm und Drang wächst begrifflich in dem Augenblick über diese Epoche hinaus, indem er ihre Grundbestimmungen entfaltet.  SWS VI, . Drastischer SWS VI, : „e w i g e Z e r s t ü m m e l u n g d i e s e r U r k u n d e und zugleich g e w a l t s a m s t e , g r a u s a m s t e U n t e r d r ü c k u n g d e s M e n s c h l i c h e n G e i s t e s “.

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zeitliches Wissen gelten daher als gleichermaßen illegitim. Das Ansinnen der Schöpfungsurkunde liegt auf anderem Gebiet, wie die poetische Form bekundet. Diese Einsicht muss allerdings gegen verschiedene hegemoniale Theologien gewonnen werden, so verfehlen etwa die Substitution der Urkunde durch historische Kontexte oder durch die Pragmatik eines gegenwärtigen Wissens deren Bedeutsamkeit. Zum anderen widerspricht Herder einer Bildungspraxis, die de facto ein (altprotestantisches) Modell doppelter Wahrheit vertritt, ist doch solch ein unvermitteltes Nebeneinander von doktrinaler Setzung und empirischer Induktion am Ende nur verwirrend.¹² Im Gegenzug ist indes keine Apologetik erforderlich, sondern pragmatische Weisheit, die den biblischen Textsinn ertastet, indem sie das semiotische Textganze auf die Welterfahrung seiner Herkunftswelt bezieht. Der gegen die physikalisch-metaphysische Deutungsmacht gerichtete Erfahrungsbezug und die ästhetische Perspektive stärken einander dabei. Älteste Urkunde öffnet sich wie schon Herders frühere Schriften der Ästhetik als Kunstlehre und als wahrnehmungstheoretischer Welterschließung (vgl. 2.3). Semiotisch eigengesetzliche Interpretation und ästhetische Kosmologie bilden die hermeneutische Doppelpointe von Älteste Urkunde. Herder wendet beide exegetisch an; er durchläuft alle Tagwerke mit kultureller Kontextualisierung und komparativer Poetik: Im Orient hängen die wehmütig ersehnten und doch gefürchteten Wasserhimmel hoch über der Erde. Die Erde spricht als Wüste und Geklüft erhaben-bedrohlich und weckt als insulare Wohnwelt in schroffen Kontexten eine demütige Perspektive auf jeden belebenden Hauch, in dem Gottes Geist geahnt wird.¹³ Im Vergleich gilt, dass Meermenschen und Seefahrer den wogenden Abgrund und das drohende Gewölk zur elementaren Parallelfigur erheben. Die Parallelismuspoesie wird also aus dem gemutmaßten Vorstellungsleben der alten Hebräer hergeleitet und zusätzlich aus sublimer kosmologischer Dichtung erläutert. So erscheint Genesis 1 zunehmend als Gedicht statt als sekundär rationalisierbare mosaische Naturgeschichte. Als Gedicht ist Genesis 1 jedoch weder „N a t i o n a l m ä h r c h e n aus Orient“, so Herder wie in Kritik künftiger Orientalismen, noch semantisches Rätsel, sondern eine durch ihre Bildlichkeit bündige Weltwahrnehmung: Die physikalisch-metaphysisch anstößigen Leerstellen in Genesis 1 wollen nicht gefüllt werden. Sie sind lakonisch hineingedichtet, wo „jedes kurze Wort so mahlt und zum Ganzen eilet.“¹⁴ Das Handeln des Weltpoeten wird unter Überwindung raumzeitlicher Distanz more aesthetico angeeignet. Die Poetisierung des Schöpferhandelns ist theologisch folgenreich. Herders poetische Übersetzung der Schöpfungspoesie verdrängt den Gott der Aseität. Die Tätigkeit des Schöpfers erübrigt qua Präsentationskraft jede a priori gelten sollende  Beides SWS VI, .  Herder unterscheidet die Schöpfungstexte quellenkritisch von „Moses“. Seine Fragmenten-Hypothese ist hier durch die Bereitschaft theologisch bedeutsam, Fragmentarisches nicht als Wertminderung von Geltungsansinnen zu verstehen.  SWS VI, .

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„theo–logische“ Wesensbestimmung. Sätze über Gott sind immer zugleich Sätze von Schöpfer und Menschenwelt. Göttlichkeit, Humanität und Mundanität rücken zusammen. Sie erschließen sich an- und miteinander gegen eine metaphysische und szientifische Entweltlichung des Glaubens. Zweifel an der Denkbarkeit eines anthropomorphen Schöpfergottes gehen in jene Leere, die das Schöpfungspoem mit Absicht aufruft.

2.3 Protofiktion, hieroglyphisch Herders Vehemenz und Eloquenz dürfen nicht über Fragen hinwegtäuschen, die seine Rettung evangelischer Kosmologie offen lässt. Die Einziehung der Gotteslehre ins urkräftig schöpferische Gotteshandeln ist schon Gratwanderung, da sie Gott eng an die Welterfahrung bindet. Offen bleibt vor allem, wie weit die prätendierte ästhetische Wahrheit reicht. Zur Klärung ist zu beachten, dass und wie Älteste Urkunde den Anfang der Bibel im Bewusstsein von Fiktionalität behandelt.¹⁵ Dieser Ansatz ist ungeheuerlich, er mutet der zeitgenössischen Theoriebildung zu, den metaphysischen Charakter des Gottesgedankens dahin gestellt sein zu lassen. Die Realistik der Schöpfung wird indes nicht aufgegeben, sondern in die intensive Welterschließung durch das Schöpfungspoem verlegt. So gewinnt Herder Freiraum von doktrinalem Erwartungsdruck und von der szientifischen Kosmologie. Die Argumentation zielt aber darüber hinaus auf eine Revolutionierung kosmologischer Perspektiven durch die Sprache des Glaubens.¹⁶ Das Schöpfungspoem enthält demzufolge eine präsentative Welterkenntnis, die für die Konvertibilität aller Wissensordnungen steht. Altertumskundlich, doch mit metaphorischem Hintersinn, spricht Herder von einer Hieroglyphe: ¹⁷ als Schrift aus der Natur, als Offenbarung durch Evidenz, als Zeichen von woanders her, das die Gotteswelt lichtet: Aufgehende Morgenröthe! Sieh da, die ganze Schöpfung im Anbruche! in der lieblichsten, mildesten schonendsten Succession! Jedes Gemälde nur Einen Augenblick, aber welche Gemälde und welch anderm machts Platz! Die größte Kunst der Methode zu geben und zu sparen, allmälich weiter zu führen – was hat sie für ein Einigers, herrlichers Vorbild, als diese Lehrmethode Gottes.¹⁸

 Vgl. zu Herders Fiktionalitätsreflexion Timm, Herder,  – .  Formuliert in Aufnahme von Kristeva, Revolution. Kristevas poststrukturalistische Erwägungen zu einem antihegemonialen Intertext beziehen sich zwar auf eine neuere Textwelt, können aber retrospektiv ergänzt werden. Umgekehrt bietet das Konzept einer zirkulär-anarchisch erinnernden Sprache der Poesie naturgemäß Anknüpfungspunkte bei manchen Autoren des . Jahrhunderts, die sich gegen den Herrschaftsdiskurs stellen. Viele Poststrukturalisten haben dafür, das semiotische Potenzial der religiösen Sprache unterschätzend, meist de Sade gewählt.  Im Kern SWS VI,  – .  SWS VI, .

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Das durch Genesis 1 insgesamt gebildete Zeichen feiert die Morgenröte als Aufgang der Welt, wie er aus der schöpferischen Gottessprache hervorgeht. Vielstellig entfaltet die Hieroglyphe das Erscheinen von Urkraft und ihre Unterscheidung im Dasein, mittig zu neuer Versammlung konvergierend, um in höherstufigen Potenzen das Dasein zu gliedern und neu zu sammeln. Das siebenteilige Poem schematisiert Raum und Zeit, Wissen und Welt, vom nahen Lebensumfeld der alten Hebräer bis in raumzeitliche Weiten der Zivilisation.¹⁹ Neben Hamann sind zwei weitere Impulse für diese Textdeutung einschlägig. Für die Eigenständigkeit ästhetischer Erkenntnis steht Alexander Gottlieb Baumgarten, dessen bis 1758 erschienene Aesthetica diese Erkenntnisform – wenn auch nominell als inferiore Erkenntnis – begründet. Herder absorbiert vor allem den Gedanken einer (Ein)Bildungskraft, die auf dem Erfahrungsboden menschlicher Empfindung Weltzugang ermöglicht. Mit diesem Konzept lässt sich die dunkle Deutlichkeit der Poesie als Äußerung der welterschließenden Einbildungskraft ausflaggen. So darf der Gott von Genesis 1 als Dichter gelten, der seinen Text sinnfällig einrichtet.Weltnah offenbart er sich dem ganzen Menschen, nicht nur dem Verstand.²⁰ Den forcierten Bezug auf die Weite der Welterfahrung entnimmt Älteste Urkunde wiederum dem Begründer der modernen Altertumswissenschaften: Johann Joachim Winckelmann.²¹ In der Bückeburger Kosmoästhetik ist Winckelmanns elementarer Impuls entscheidend,²² die Schreibtische zu verlassen, um im Freien Erfahrung(en) zu machen, gelöst von den absolutistischen Leitwissenschaften Metaphysik und Moralwissenschaft, die solche Möglichkeiten verdecken. Dabei wird die freie Erfahrung der Alten – bei Herder sind diese um die Hebräer erweitert – als uralt Wahres zur ästhetischen Norm erhoben: Komm’ hinaus, Jüngling, aufs freie Feld und merke: Die urälteste herrlichste Offenbarung Gottes erscheint dir jeden Morgen als Thatsache, großes Werk Gottes in der Natur.²³

Schon Baumgarten souffliert das Schema der Morgenröte für die Gotteswelt: Verworrenheit ist die Mutter des Irrtums […]. Aber sie ist eine unerläßliche Voraussetzung für die Entdeckung der Wahrheit, da die Natur keinen Sprung macht aus der Dunkelheit in die Klarheit des Denkens. Aus der Nacht führt der Weg nur über die Morgenröte zum Mittag.²⁴

 Vgl. nach wie vor Vom Hofe, Schöpfung,  – .  Erst in späterer Zeit ist diese Position als irrationalistisch begriffen und sei es diffamiert sei es auf unzulässig simple Art zur Kronzeugin deutschen Tiefsinns gemacht worden. Baumgarten, Herder und auch Hamann sind Diskursphänomene in einer Zeit, die, was Vernunft sei, eben herauszufinden sucht. Wollte man hingegen die Einbildungskraft glattweg aus der Vernunft subtrahieren, würde selbst Leibniz zum Irrationalisten.  Gedancken über die Nachahmung der Griechischen Wercke in der Mahlerey und Bildhauer–Kunst, Friedrichstadt , danach vielfach neu aufgelegt, unter anderem mit einer anonymen Gegenschrift und einer Antwort darauf vom Autor selbst.  Winckelmanns Resonanzen reichen bei Herder durch alle Schriften.  SWS VI, .  Zit. n. Baumgarten, Theoretische Ästhetik.

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Die Hieroglyphe erscheint als subjektiv aneignungsfähiges und wirksames Wahrheitsansinnen. Sie unterweist als Initialbild im alltäglichen Weltumgang, vom Schöpfungsmorgen her mit mehreren Evidenzschüben „in der lieblichsten, mildesten schonendsten Succession“.²⁵ So fundiert die Einbildungskraft den Gottesgedanken, während die Kosmoästhetik im Gefälle göttlicher Weltoffenheit steht. Der „Unterricht unter der Morgenröthe“ bildet den Vereinigungspunkt von Herders Text inbegrifflich, und mehr noch, anlog zum Inbegriff, als In-Bild oder auch Emblem von schöpferischem Wort und Gotteswelt.

2.4 Kultursinn, ebenbildlich Die Hieroglyphik zeitigt weiterführende kultur- und religionsgeschichtliche Thesen, die der zweite bis vierte Teil von Älteste Urkunde breit entfalten. Der Sinn des im Morgenrot entdeckten und inmitten metaphysischer Brache und szientifischer Krise wieder behausten Weltaufgangs ist vielstellig. Für die vorliegende Darstellung kommt es nicht darauf an, welche der Sacheinschätzungen gute Einfälle oder aber Fehlurteile sind, wenngleich Herders Bedeutung als Erneuerer und Initiator auf verschiedenen Wissensfeldern unumstritten ist. Aussichtsreich und unabgegolten sind hingegen Kosmoästhetik und Fiktionalitätsbewusstsein. Für diese Zuspitzung des Verständnisses von Älteste Urkunde ist entscheidend, wie die religiöse Semantik der Schöpfungspoesie zu einer kulturellen Semiotik humaner Zivilisationsschöpfung interagiert.²⁶ Der Schritt vom Schöpfungspoem zum kulturellen Wissen wird weder als Übergang noch als Sprung organisiert. Älteste Urkunde folgt dem Paradigma des Übersetzens, der Deutung von Genesis 1 als Poem treu bleibend. In diesem Fall besagt Übersetzung eine Übertragung des antiken Topos von der „Aufwärtsbewegung unserer geistleiblichen Gestalt“²⁷ in eine ästhetische Anthropologie, die der Ästhetisierung der Gotteswelt folgt wie Genesis 2 auf Genesis 1. Kern dieser Menschenkunde ist ein zweifacher Übersetzungsvorgang. Einmal verläuft die Übersetzung horizontal zwischen den ausgebreiteten Lebewesen in die extensionale menschliche Welterfahrung hinein. Übersetzt wird aus kleinen, auf ihre Leibesumwelt beschränkten Entelechien in die bewegliche Umwelt des Menschen, der die Bestimmung hat, sich als homo poeta seine Bestimmung allererst zu vergegenwärtigen und die übrigen Entelechien kompensatorisch zu vollenden. Das Nennen der Tiere versinnbildlicht als ein Beispiel unter mehreren diesen Sachverhalt. Das spätere Bild vom ersten „Freigelassene[n] der Schöpfung“²⁸ gründet in dieser Annahme, die menschliche Gestalt wiederhole das inbildliche Weltgedicht:

   

SWS VI, . Vgl. dazu wie auch überhaupt Buntfuß, Erscheinungsform, hier  – . Timm, Herder, . SWS XIII, .

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Mensch, Bild Gottes! und selbst das sichtbare Nachbild und Hieroglyphe d e r S c h ö p f u n g . […] was ist in der ganzen Schöpfung Himmels und der Erde, das diesem a b g e t r e n n t e n V i e l e c k g l e i c h t ? […] Einzig und allein T h i e r e und Menschen. Die E r d h t i e r e in unvollkommener, die Menschen in vollkommener Gestalt – […] k l e i n e We l t ! I n b e g r i f , S y m b o l u n d A b b i l d u n g H i m m e l s u n d d e r E r d e […].²⁹

So erscheint die Vertikale in der Anthropologie von Älteste Urkunde. Der Weg des Weltgeschehens führt aus der Einfachheit der Wesen in die Komplexität menschlicher Besonnenheit hinauf (cogitatio). Die Ambivalenzen dieser Verortung sind Herder von der Gotteslehre (vgl. 2.2, 2.3) bis zur Sündenlehre bekannt, und er bedenkt sie zum Teil ausdrücklich. Mit der menschlichen Besonnenheit wird aber eben kein Anspruch auf ein absolutes Wissen erhoben, in dem und mit dem Menschen ihr Wesen und Leben gänzlich durchklären könnten. Die Besonnenheit des Menschen als die vertikale Auszeichnung seines Erscheinungsganzen resultiert vielmehr aus der exzentrischen Einbildungskraft. Die beiden Hauptlinien des Menschenbildes erlauben schließlich, die Imago aus allen Spielarten einer Zwei-Welten-Theorie heraushalten zu können, in die sie in der Christentumsgeschichte immer wieder zu geraten droht. Verstand, Vernunft, Seele – um von den Verdünnungen der Imago-Lehre im 20. Jahrhundert zu schweigen, sie alle werden dem horizontal wie auch vertikal kohabitierenden Menschenwesen nicht gerecht. Menschsein ist immer auch sinnlich, als sinnliche Bestimmung aber ästhetisch, und als ästhetische Bestimmung nicht ohne kosmologische Dimension deutbar. Die Vertikale in Herders Anthropologie korrespondiert damit der bei Konstruktion des Schöpfungspoems erfolgten hermeneutischen Verabschiedung von Physik, Metaphysik und abstraktem Dogmatismus. Die Anthropologie der Gottebenbildlichkeit verbindet die kosmoästhetische Gotteswelt mit dem Menschenwesen. So wird einerseits der mundus sensibilis in einer Anthropologie des homo poeta reflektiert. Die Kosmologie bleibt dadurch an jene Perspektivik gebunden, in der sie sich seit Renaissance und Reformation mit unterschiedlichen Vorzeichen gestellt sieht. Der fiktionale Charakter einer solchermaßen poetisierten und humanisierten Kosmologie beraubt sie andererseits aber auch nicht ihrer Realitätssättigung: Die Welt offenbart ihre Lebendigkeit im Zeichen der Morgenröte, die adamitische Herrlichkeit scheint sichtbar im humanen Wechselblick auf. Gott, Mensch und Welt – eine komplementäre Reihe. Allerdings: Bilder warens: ich habe also auch nur Bilder entwickelt. Die Bilder aber bedeuten S a c h e n , die auch wir k e n n e n , und wenn auch nicht alle gleich geläufig dem Erklärer n a c h f ü h l e n können; ich habe also zugleich S a c h e n entwickelt […].³⁰

 SWS VI, .  SWS VI, .

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So abgebrochen würde ich schließen, wenn mir nicht eben noch die fürchterliche hermeneutische Regel einfiele, die man E i n h e i t d e s S i n n e s nennet, und die ein Thor hier etwa gar beleidigt antreffen könnte, wo es doch Hauptzweck gewesen, sie h e r z u s t e l l e n […].³¹

Herders schrifthermeneutisches Ziel ist die Herstellung einer poetologisch plausiblen Reihe von Bildern, vom schaffenden Weltpoeten zum Initialbild seiner Schöpfung, und vom ebenbildlichen homo poeta zum Initialbild seiner Kultur, beides um die Bilder des Poems kontextuell zu erklären und aufgrund ihrer Poetologie anzuverwandeln.

3. Später Aufgang der „Morgenröthe“. Rezeptionen Älteste Urkunde antwortet auf große Anfragen der Zeitgenossen. Dem vom Anfang her zerfallenden kanonischen Bibeltext wird seinen analysierten Teilen gemäß Sinn abgewonnen, diese erscheinen als Elemente einer wiedergewonnenen Sprache der Schöpfung. Dabei wird die Vorstellung einer menschlichen Autorenschaft der Bibel entschärft, da die Urkunde ohnehin zur ästhetischen Aneignung lädt. Ist der Mensch poeta, verliert die Fiktionalität eines Bibeltexts ihren metaphysischen Schrecken. Herders poetologische Hermeneutik erlaubt indes auch Kosmologie, entwirft sie doch ein realistisches Initialbild der Weltwahrnehmung und stellt die metaphysische und szientifische Weltentfremdung ab. Rezeptionen dieses Versuchs haben Zeit gebraucht, um seinen Aspekten gerecht zu werden. Hamann und Goethe waren als Korrespondenten auf der Höhe. Man muss die Bibelpoetologie aber in Herders intellektuelle Gesamterscheinung einzeichnen. Herder ist als intellektuelle Erscheinung derart vom Verstehen-Müssen geprägt, dass er mit Leibniz von sich hätte sagen können, er billige alles, was er lese:³² billige im Sinn des unausweichlichen Verstehens einer (individuellen) Äußerung in ihren (allgemeinen) Kontexten. Diese Disposition verbindet sich mit evangelischer Anhänglichkeit an die Sprachgestalt alles Lebendigen und mit einem Bildungsideal der Aufklärung zur ästhetisch-fragmentarischen Erschließung evangelischer Ausdruckskultur. Was man an diesen Schriften bemängelt hat, ihren Entwurfcharakter und das fehlende System, darf mit ebenso viel Recht als Stärke gelten. Herders Hermeneutik und Kosmoästhetik sind allerdings vom Idealismus teils verdrängt, teils diskret absorbiert worden. Unter den Romantikern hat sich vor allem Jean Paul mit dem großen Fragmentisten auseinandergesetzt. In der für alternative Auffassungen des Rationalen sensiblen und um individuelle Lebendigkeit besorgten frühliberalen Theologie gewinnt man Herders sprachbestimmtem Bedenken von Individualität viel ab. Seine poetologische Hermeneutik bleibt im Alten Testament von Wilhelm M. L. de Wette über Hermann Gunkel bis in die  SWS VI, .  Zit. n. Grondin, Hermeneutik,  – , hier  [Anm. ]. Grondin zitiert aus einem Brief von Leibniz an Placcius von  und bringt in seinem instruktiven Aufsatz Spuren zwischen Leibniz und der Hermeneutik zum Vorschein.

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Überlieferungsgeschichte des 20. Jahrhunderts eine Quelle der Besinnung. Um 1900 trägt vor allem der Kampf der Wissenschaftskonzepte um Anerkennung zur rélecture Herders bei. Nun wird er zum Kronzeugen für einen Historismus avant la lettre, aber auch zu einem der in deutscher Zunge seltenen Vorläufer der Ethnologie. Bernhard Suphans Edition markiert als Deutungsvoraussetzung einen ersten Höhepunkt in der seit 1900 intensivierten Rezeptionsgeschichte. Älteste Urkunde erfährt zusammen mit den anderen Bückeburger Schriften im Zuge der Aufwertung Herders als sattelzeitlicher Autor, aber auch im Blick auf die lebensgeschichtlichen Bezugskontexte eine kontrastreiche Deutung. Bald gilt der Bückeburger Herder als Frühstarter, der zeitlebens seine genialen Anfangsintuitionen einzuholen sucht, bald werden die Bückeburger Schriften, und vor allem die Hieroglyphenthese, als mystifizierender Exkurs in Aporien erklärt, von denen der weimarische Herder sich befreit habe. Auch Herders Zurechnung zur Aufklärung wechselt im Zeichen dieser Deutungskämpfe. Während sich die deutsche Rezeption im 20. Jahrhundert mühsam von der in den 1930er und 40er Jahren verelendeten Herderdeutung befreit (oder auch einer konträren Ideologisierung verfällt), kommt es zu Herders Wiederentdeckung als Kind einer verlustempfindlichen, selbstkritischen Aufklärung. So unterschiedliche Autoren wie der postum entdeckte Walter Benjamin, Ernesto Grassi, Isaiah Berlin und Michael Landmann identifizieren Herder als theologischen Denker einer sprachlichen Vernunft und lebensweltlichen Aufmerksamkeit,³³ der ohne Methodenzwang in die Fülle der Phänomene taucht und diese hermeneutisch angemessen darstellt. In der evangelischen Theologie kommt Älteste Urkunde des Menschengeschlechts mit Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit weiterhin die Funktion eines Prüfsteins für hermeneutische Konstruktivität zu. Zum einen bereiten Metaexegese und Metahistorie jener Schriften mit ihren impliziten Theologien jene diskrete Kulturhermeneutik vor, die Herders Theologie insgesamt kennzeichnet. Im Rahmen dessen stellt die Reflexion der biblischen Anfangsgeschichten einen bisher uneingeholten Normalfall metakritischer Schrifthermeneutik dar. Auf ihn bezieht sich bis heute normativ, wer gegen ein ungebrochen-desinteressiertes Nebeneinander von wissenschaftlicher Exegese, kirchlichem Bibelgebrauch und Literarisierung der Bibel eine theologische Deutungskultur der biblischen Textgeschichte entwerfen will. Zum anderen gibt Herders Kosmologie den gegenwärtigen Schöpfungsdebatten Halt. „Unter der Morgenröte“ lässt sich der Alltag dergestalt religionssymbolisch fundieren, dass eine katastrophenethische Apokalyptik kosmoästhetischer Besonnenheit weicht. Beide Impulse Herders konvergieren in einer evangelischen Kulturtheologie, die das Evangelium nicht als „unmögliche Möglichkeit“, sondern als das im Wortsinn tägliche Brot buchstabiert. Wer in solch einer Thematisierung kultureller Erscheinungsformen des Christentums einen zukunftsträchtigen Weg sieht, dürfte zum „Herderisten“ werden.³⁴  Auf Benjamins Herderlektüre verweise ich durch Menninghaus, Walter Benjamin; Grassi, Phantasie, bes.  – ; kritisch, aber findig Berlin, Enlightenment; Landmann, Anthropologie; Ernst Cassirer und Bruno Liebrucks seien namentlich ergänzt.  Buntfuß, Erscheinungsform,  – , zur komplementären Sicht auf Religion und Ästhetik.

Dirk Effertz

Georg Friedrich Meier. Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1757) Bibliographie 1. Werke Baumgarten, S.J., Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift, GW III.126, Halle 1742. Meier, G.F., Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst, hg. von A. Bühler und L. Cataldi Madonna, Hamburg 1996. —, Metaphysik, 4 Bde., Halle 1765, in: Chr. Wolff, Gesammelte Werke (GW), hg. von Jean École u. a., Hildesheim 1962 ff., III.108.1 – 4. Wolff, Chr., Vernünftige Gedancken von den Absichten der natürlichen Dinge (Deutsche Teleologie), GW I.7. —, Philosophia rationalis sive logica (Lateinische Logik), GW II.1.1 – 3. —, Cosmologia generalis, GW II.4. —, Theologiae naturalis Pars I, GW II.7.1 – 2. —, Theologiae naturalis Pars II, GW II.8.

2. Literatur Alexander, W., Hermeneutica Generalis. Zur Konzeption und Entwicklung der allgemeinen Verstehenslehre im 17. und 18. Jahrhundert, Stuttgart 1993. Augustinus, A., Die christliche Bildung (De doctrina christiana), übers. von K. Pollmann, Stuttgart 2013. Beetz, M., Georg Friedrich Meiers semiotische Hermeneutik, in: M. Beetz/G. Cacciatore (Hgg.), Die Hermeneutik im Zeitalter der Aufklärung, Köln 2000, 17 – 30. Bergmann, E., Die Begründung der deutschen Ästhetik durch Alex. Gottlieb Baumgarten und Georg Friedrich Meier, Leipzig 1911. Bühler, A./Cataldi Madonna, L., Von Thomasius bis Semler. Entwicklungslinien der Hermeneutik in Halle, in: dies. (Hgg.), Hermeneutik der Aufklärung, Aufklärung 8/2, Hamburg 1994, 49 – 70. Catellani, A., Art. Signs and Semiotics, in: The Oxford Guide to the historical reception of Augustine, hg. von Karla Pollmann u. a., Oxford 2013, 1250 – 1259. Dilthey, W., Die Entstehung der Hermeneutik, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. V: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte. Abhandlung zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, hg. von K. Gründer, Stuttgart 81990, 317 – 338. Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1990. —, Besprechung von G. F. Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst, Nachdruck Düsseldorf 1965, hg. von L. Geldsetzer, in: PhR 14 (1967), 302. Grondin, J., Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 2012. Leventhal, R.S., Semiotic Interpretation and Rhetoric in the German Enlightenment 1740 – 1760, in: DVfLG 60 (1986), 223 – 248.

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Dirk Effertz

Rusterholz, P., Semiotik und Hermeneutik, in: U. Nassen (Hg.), Texthermeneutik. Aktualität, Geschichte, Kritik, Paderborn 1979, 37 – 57. Scholz, O.R., Die allgemeine Hermeneutik bei Georg Friedrich Meier, in: A. Bühler (Hg.), Unzeitgemäße Hermeneutik. Verstehen und Interpretation im Denken der Aufklärung, Frankfurt a.M. 1994, 158 – 191. Szondi, P., Einführung in die literarische Hermeneutik. Studienausgabe der Vorlesungen, Bd. 5, hg. von J. Bollack/H. Stierlin, Frankfurt a.M. 1975. Wach, J., Das Verstehen. Grundzüge einer Geschichte der hermeneutischen Theorie im 19. Jahrhundert, 3 Bde, Tübingen 1926 – 1933.

1. Werkübersicht Mit seinem im Jahre 1757 in Halle bei Carl Hermann Hemmerde in erster und einziger Auflage erschienenen Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst legt Georg Friedrich Meier, seit 1748 ordentlicher Professor der Philosophie in Halle, eine umfassende Hermeneutik vor, die neben Produkten der Rede auch Zeichen überhaupt in ihre Betrachtung einbezieht.¹ Nach einer kurzen Einleitung gliedert sich die Schrift in einen theoretischen Teil, der wiederum in einen Abschnitt über Zeichen überhaupt und Reden überhaupt zerfällt, und in einen praktischen Teil, der aber äußerst knapp gehalten ist.² Für Meier ist die Auslegungskunst im weiteren Sinne die Wissenschaft der Regeln, durch deren Befolgung Bedeutungen aus ihren Zeichen erkannt werden können. Sie ist Teil der Charakteristik, und somit knüpft Meier offenkundig an Leibniz an. Bei Leibniz hatte die Charakteristik die Aufgabe, möglichst einfachen Begriffen eindeutige Charaktere zuzuordnen und somit ein universales Instrument wissenschaftlichen Beweisens zu schaffen. Zeichen ist nun ein Mittel, aus dem die Wirklichkeit einer anderen Sache (Bedeutung) erkannt werden kann. Dementsprechend ist Auslegung die Erkenntnis von Bedeutungen aus Zeichen. Diese Erkenntnis kann nun mehrere Stufen haben, und auch hier steht wiederum Leibniz – und Christian Wolff – im Hintergrund, der zwischen dunklen, klaren und deutlichen Begriffen unterschieden hatte. Eine Auslegung, die den Zusammenhang zwischen Zeichen und Bedeutungen nur dunkel erkennt, verdient ihren Namen nicht. Eine Auslegung, die diesen Zusammenhang deutlich herstellt, ist eine vernünftige Auslegung, während eine undeutliche Interpretation als sinnlich bzw. ästhetisch bezeichnet wird.³ Schon hier deutet sich an, dass die Sinnlichkeit in Meiers Interpretationslehre eine selbständige Bedeutung annimmt. Für die Auslegungskunst spielt nun auch der Urheber der Zeichen eine zentrale Rolle. Seine Tätigkeit ist gestuft nach verschiedenen Graden der Vollkommenheit der Zeichengebung. Er selbst ist der beste Ausleger seiner Zeichen. Ein außenstehender Ausleger ist dann erfolgreich, wenn er die Absicht erfasst, mit der der Zeichenurheber

 Vgl. Grondin, Hermeneutik,   Zur verwirrenden Struktur der Grobgliederung von Meiers Werk Scholz, Hermeneutik,  f.  Vgl. Alexander, Hermeneutica,  f.

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seine Zeichen gebraucht. Meier hebt also wie viele neuzeitliche Hermeneutiker auf die Zeichenautorintention ab. Ein Abschnitt in Meiers allgemeiner Hermeneutik, den man auf eine theologische Hermeneutik beziehen kann, auch wenn Meier dazu keine expliziten Hinweise gibt, betrifft den mittelbaren Sinn eines Zeichens.Wie Zwecke in einer Verkettung wiederum Mittel für andere Zwecke sein können, so kann auch die Bedeutung eines Zeichens, die ja der Zweck eben dieses Zeichens ist, Mittel für eine weiter entfernte Bedeutung werden. In diesem Sinne hatte Siegmund Jakob Baumgarten in seinem Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift vom mittelbaren oder mystischen Verstand einer Schriftstelle gesprochen.⁴ Dieser ergibt sich für ihn nicht aus dem Geheimnischarakter des Inhalts, sondern eben aus der Tatsache, dass er durch den unmittelbaren Wortverstand erst zu erschließen ist, wenn etwa leibliche Dinge zur Vorstellung geistlicher Dinge gebraucht werden. Als Dokument der Aufklärungsepoche erweist sich Meiers Auslegungskunst dadurch, dass er ausdrücklich die Vernunft als weisungsgebende Instanz der Interpretation ansetzt. Der hermeneutische Vernunftgebrauch schließt aus, dass Leidenschaften und Vorurteile, die sich aus der Parteilichkeit für ein System, eine Sekte oder andere vorgefasste Meinungen herschreiben, die Auslegung bestimmen. Neben der Vernunft ist auch eine natürliche Begabung Faktor der Auslegungstätigkeit, die dann durch kunstlose oder artifizielle Übungen ergänzt werden kann. Insgesamt gilt, dass das hermeneutische Erkennen genau angebbaren Regeln folgen muss.⁵ Bezüglich der Auslegung der natürlichen Zeichen zieht Meier den von Leibniz und Wolff begründeten theologisch-metaphysischen Optimismus heran. Da diese Welt die beste aller möglichen Welten ist, kann geschlossen werden, dass ihre Teile in vollkommener Weise als Zeichen aufeinander verweisen. Dies gilt für die drei Zeitdimensionen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Dabei ist zu beachten, dass der Verweisungszusammenhang der Zeichen sozusagen auf der horizontalen Ebene der weltinternen Verknüpfungen nachzuweisen ist, nicht primär auf der vertikalen Ebene Gott-Schöpfung. Die Vorstellung einer universalen Verknüpfung der Teile der Welt wird auf Wolff zurückgehen.⁶ Natürliche Zeichen hatte schon Augustinus in seiner zentralen hermeneutischen Schrift De doctrina christiana berücksichtigt, ohne jedoch seine Interpretationslehre im Sinne Meiers zu einer universalen Theorie auszubauen.⁷ In Wolffs Ontologie finden wir im letzten Kapitel eine kleine Semiotik, die auch zwischen natürlichen und künstlichen Zeichen unterscheidet.⁸ Die Theologia naturalis lehrt in Übereinstimmung mit der Schrift, dass die Auswahl der besten Welt ein natürliches Zeichen des wahren

 Baumgarten, Unterricht, § .  Meier, Auslegungskunst, § .  Wolff, Cosmologia, Sect. I., Cap. I, insbesondere § .  Augustinus, De doctrina christiana, Zweites Buch, I..: „Aber ich habe nicht vor, diese ganze Gruppe von Zeichen jetzt zu erörtern.“ Vgl. auch Szondi, Hermeneutik,  ff.  Wolff, Ontologia, §§  – .

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Gottes sei.⁹ Zuvor hatte Wolff schon in der Deutschen Teleologie den Gedanken ausgeführt, dass die Hauptabsicht der Welt die Erkenntnis der göttlichen Vollkommenheiten sei. Die Welt ist ein Spiegel, in dem wir die Eigenschaften des Schöpfers sehen können.¹⁰ Eine zentrale Forderung und gleichsam die Seele von Meiers Auslegungslehre ist die Regel der hermeneutischen Billigkeit.¹¹ Sie besteht in der Neigung des Auslegers, diejenigen Bedeutungen für hermeneutisch wahr zu halten, die mit den Vollkommenheiten des Zeichenurhebers am besten übereinstimmen. Für die natürlichen Zeichen in der Schöpfung wandelt sich diese Billigkeit zur hermeneutischen Ehrerbietigkeit gegen Gott. Auch die Forderung nach hermeneutischer Billigkeit lässt sich wieder bei Wolff nachweisen.¹² Im Abschnitt über die Auslegung willkürlicher Zeichen wird eine Reihe weiterer Regeln formuliert, die zum Prinzip der hermeneutischen Billigkeit hinzutreten. Ähnlich wie bei Wolff hat sich der Ausleger an den allgemein verbreiteten usus signandi, den Bezeichnungsgebrauch zu halten. Unbestimmte willkürliche Zeichen sind der authentischen Interpretation des Zeichenurhebers zugänglich. Wenn diese nicht vorliegt, kann nach dem Kontext und mit der Parallelstellenmethode über die Bedeutung eines Zeichens entschieden werden. Der Ausleger muss sich auch über die „Einzelnheit“¹³, d. h. wohl die Individualität des Zeichenurhebers klar werden, also über dessen systematische Überzeugungen, Religion, Charakter, Kopf, Temperament, Sitten, Lebensart, Amt usw. Da der nach Annahme vernünftige Zeichenurheber sich auch auf die Einzelnheit des Rezipienten einstellt, gilt nun auch die inverse Regel, dass der Ausleger die Individualität des Zeichenempfängers in Betracht ziehen muss. Der Passus über den Sinn der Rede setzt nun voraus, was bereits über die Auslegung von Zeichen überhaupt und die Auslegung von willkürlichen Zeichen herausgearbeitet wurde. Dabei unterscheidet Meier zwischen Bedeutung und Sinn. Bedeutung ist dem einzelnen sprachlichen Zeichen (mündliches Wort oder schriftlicher Charakter) zugeordnet, der Sinn einer Rede ergibt sich aus der Verknüpfung der Bedeutungen. Auch hier ist wieder eine ästhetische oder vernünftige Auslegung möglich. Doch besitzt die Auslegung durch die Vernunft oder die vernunftähnlichen Erkenntniskräfte einen Vorrang. Die aufklärerische Forderung nach Selbstdenken begegnet in Meiers Hermeneutik in der Gestalt der Einforderung des Selbstinterpretierens. Ein Ausleger, der Interpretationen anderer bloß wiederholt oder den Gewohnheiten der eigenen Einbildungskraft folgt, legt im engeren Verstande nicht aus. Meiers Hermeneutik lässt sich insgesamt als ein Kanon von Regeln verstehen. Da aber auch die Produktion von Reden Meier zufolge durch Regeln geleitet wird bzw.  Wolff, Theologia naturalis, Pars I, § .  Wolff, Deutsche Teleologie, § .  Kritisch dazu Szondi, Hermeneutik,  ff.  Wolff, Lateinische Logik, § .  Meier, Auslegungskunst, § .

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geleitet werden sollte, so ist der Interpret verpflichtet, diese in seiner Arbeit zu berücksichtigen. Also kommen hier die Vorschriften der Logik, Ästhetik¹⁴, Rhetorik und Poetik je nach Literaturgattung zum Tragen. In den §§ 114 bis 117 seiner Auslegungskunst schlägt Meier nun eine z.T. schon vorbereitete Einteilung des Sinnes einer Rede vor, die aber logisch und sachlich nicht ganz klar wird. Der buchstäbliche Sinn einer Rede (sensus litterae) ist der, welcher durch diese an und für sich betrachtet bezeichnet wird. Er kann eindeutig und mannigfaltig sein. Dann teilt sich der Redesinn in einen eigentlichen und uneigentlichen, welch letzterer der metaphorische, allegorische oder ironische usf. ist. Schließlich gibt es noch die Einteilung des Sinnes in den unmittelbaren und mittelbaren, die schon im § 18 des Abschnitts über die Auslegung überhaupt begegnete. Da Meier den mittelbaren Sinn (sensus mediatus) auch den mystischen Sinn (sensus mysticus) nennt, kann hier ein Weg in die theologische Hermeneutik geöffnet werden. Zu den Auslegungsregeln zählen weiterhin zwei negativ formulierte Bestimmungen. Einem Ausleger, der die Aufgabe hat, den Sinn einer Rede zu eruieren, ist es untersagt, einen Sinn in einen Text hineinzutragen. Auch eine Akkomodation, d. h. das Hineintragen eines hermeneutisch falschen Sinnes, der dem hermeneutisch wahren Sinn ähnlich ist, ist ausgeschlossen, selbst wenn der so hineingetragene Sinn Zeichen der Vollkommenheit des Textes oder Autors wäre. Der Ausleger darf auch nicht ohne Begründung annehmen, dass der Autor dieselben Vorstellungen mit Zeichen verbindet wie er, wenn er selbst Autor gewesen wäre. Hier ist die schon erwähnte Individualität des Autors wahrzunehmen, der seinen eigenen Kopf, seine Denkungsart, sein Lehrgebäude und seinen Sprachgebrauch besitzt. Christian Wolff hatte in seinen hermeneutischen Überlegungen die Möglichkeit des Lesers, den Autor besser zu verstehen, als dieser sich selbst verstand, dadurch begründet, dass ein und dieselbe Sache undeutlich und deutlich vorgestellt werden kann.¹⁵ Das Besserverstehen ist also im Wesentlichen eine Verdeutlichung eines Textes vonseiten des Lesers. Auch für Meier gibt es so etwas wie das Besserverstehen des Autors. Grundsätzlich ist es Ziel der Auslegung, dasselbe wie der Autor zu denken. Davon kann abgewichen werden, wenn der Ausleger den Autor entweder überhaupt nicht oder falsch versteht, wenn er ihn nicht genau versteht oder wenn er weniger oder mehr als der Autor denkt. Man könnte hier vermuten, dass mit dem Ausschluss des Mehrdenkens als der Autor auch ein Besserverstehen des Autors kritisiert würde. Doch Meier lässt zu, dass der Ausleger zwar nicht mehr denkt als der Autor, jedoch dessen Sinn auf eine angemessenere Weise erfasst, also eine weitläufigere, größere, richtigere, klarere, gewissere und praktischere Erkenntnis des Sinnes hat. Dasselbe gilt auch in umgekehrter Richtung.¹⁶

 Vgl. Alexander, Hermeneutica,  f.  Wolff, Lateinische Logik, § .  Meier, Auslegungskunst, § ; zu dieser Problematik s. auch Rusterholz, Semiotik, .

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Der Abschnitt über die Erschließung des unmittelbaren Sinnes einer Rede bietet neben einer Konkretion der Forderung nach hermeneutischer Billigkeit in einer Vielzahl von Einzelregeln auch Erläuterungen zu den schwierigen Einteilungen des Redesinns in den §§ 114– 117. Der buchstäbliche Sinn (sensus litterae) eines Ausdrucks ist der Sinn, der sich unmittelbar aus der Sprache ergibt, der jedem Sprecher einer Sprache klar ist und den demzufolge ein vernünftiger Autor wählt. Da aber sprachliche Ausdrücke in der Regel mehrdeutig sind, muss der Ausleger auch diese Vielfalt zunächst kennen lernen, um dann das richtige Verständnis eines Textes zu ermitteln. Entscheidend für Meiers Verständnis des sensus litterae ist die Tatsache, dass dieser Sinn sozusagen in der Sprache als einer vorgegebenen Größe liegt und somit zunächst unabhängig vom Autor und seinen Umständen bleibt.¹⁷ Die buchstäblichen Sinne müssen „aus dem Texte vor sich betrachtet“¹⁸ erkannt werden. Es ist also um den allgemeinen Sprachgebrauch zu tun, nicht nur im Alltag, sondern auch in den Wissenschaften und Künsten. Die Vielfalt des buchstäblichen Sinnes ist aber nach Möglichkeit auf höhere Begriffe zu bringen, und nur entgegengesetzte Sinne sollten als solche voneinander getrennt werden. Die Ermittlung des buchstäblichen Sinnes wird unterstützt durch die Etymologie, die Analysen von Homonymie und Synonymie, durch Wörterbücher und Grammatiken und zusammenfassend durch die gesamte Philologie.¹⁹ In diesen Rahmen gehört auch die Textkritik, die die Echtheit eines Textes feststellen soll. In Meier Interpretationslehre kommt nun auch zum Tragen, was wir heute die pragmatische Dimension der Sprache nennen würden. Zur Rede gehört die „ganze Handlung“²⁰ des Redenden, also alle Vollzüge, die zur Artikulation des Sinnes beitragen. Genannt werden die Handgebärden, die Bewegungen der Augen, die Mienen, die Gebärden, die Stellungen des Körpers und die Abänderungen der Stimme. Diese begleitenden Handlungen können eventuell auch der geschriebenen Rede entnommen werden, sind aber leichter aus dem mündlichen Vortrag zu erkennen. Die schon in der Auslegung von willkürlichen Zeichen erwähnte Parallelstellenmethode wird weiter ausgebaut durch Rekurs auf den Wort- und Sachparallelismus.²¹ Der Wortparallelismus ist offensichtlich das Vorkommen eines gleichen oder ähnlichen Wortes an mehreren Stellen, der Sachparallelismus wird entsprechend das Vorkommen einer selben Bedeutung an mehreren Stellen bezeichnen. Beide zusammen genommen bilden den vermischten Parallelismus. Die Parallelstellen können dabei im Umkreis eines einzigen Textes, bei einem einzigen Autor oder zuletzt bei mehreren Autoren vorkommen und werden dann terminologisch als nächste, nähere und entferntere bezeichnet.

    

Meier, Auslegungskunst, § . Meier, Auslegungskunst, § . Vgl. Szondi, Hermeneutik,  ff. Meier, Auslegungskunst, § . Vgl. Szondi, Hermeneutik,  ff.

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Während somit das Verständnis des buchstäblichen Sinnes in Meiers schwieriger Paragraphengruppe §§ 114– 117 deutlicher geworden sein sollte, muss noch ein Blick auf den uneigentlichen Sinn geworfen werden. Da eigentlicher und uneigentlicher Sinn Meier zufolge ähnlich sind, bedarf es zur Erkenntnis des uneigentlichen Sinnes des Witzes, der schon bei Wolff das Vermögen, Ähnlichkeiten zu erkennen, bezeichnete. In Kombination mit dem Prinzip der hermeneutischen Billigkeit kann ein Interpret nun vom eigentlichen zum uneigentlichen Sinn übergehen, wenn dadurch die Vollkommenheit des Textes bzw. des Autors gewahrt werden kann. Das betrifft etwa die Genauigkeit, die Gründlichkeit und den methodischen Charakter des Textes. Doch steht dieser Übergang stets unter dem Vorbehalt „bis das Gegenteil erhellet“²². Aus der juristischen Hermeneutik wird ferner die Distinktion von extensiver und restriktiver Auslegung übernommen. Da es häufig vorkommt, dass der Redende nicht den ganzen Sinn seiner Rede ausdrücklich bezeichnet, kann der Ausleger das Fehlende durch Folgerungen aus dem Gesagten oder dem Zweck des Redenden ergänzen. Umgekehrt pflegt es auch zu geschehen, dass der Redende zu wenig bestimmt spricht und der buchstäbliche Sinn der Rede mehr umfasst als der unmittelbare. Dann kann der Interpret wiederum mit Blick auf den Zweck der Rede den Sinn weiter eingrenzen. Eine Interpretation, welche den buchstäblichen Sinn weder ergänzt noch beschränkt, nennt Meier eine erklärende Interpretation. Weiterhin wird in Meiers Auslegungskunst das berücksichtigt, was man den potentiellen Sinn des Textes nennen könnte.²³ Ein Sinn ist fruchtbar, wenn er ergänzende Folgerungen ermöglicht; diese können auch praktischen Charakter besitzen (porismatische Folgerungen). Bezüglich der einzelnen Wörter ergibt sich dann die Möglichkeit der Emphase, d. h. einer Mannigfaltigkeit von Nebenbegriffen. Doch wird dem Ausleger insofern eine Grenze gezogen, als er diese Folgerungen nur in Übereinstimmung mit der Autorintention ziehen darf. Da aber der Autor unmöglich eine weite Reihe von Folgerungen überschauen kann, die aus seinem Text fließen könnten, muss sich der Interpret auf die näheren Folgerungen beschränken. Die §§ 209 – 217 widmet Meier dem schon bei seiner Einführung mit einiger Dunkelheit behafteten mittelbaren Sinn. Wenn es zunächst so aussah, als ob der mittelbare Sinn der mystische sei, so wird er jetzt auf alles bezogen, dessen natürliches Zeichen der unmittelbare Sinn sein kann, also z. B. Ursache und Wirkung des Gegenstandes des unmittelbaren Sinnes. Dabei wird eine Hierarchisierung der hermeneutischen Regeln entworfen. Wenn der eigentliche unmittelbare Sinn den Regeln der hermeneutischen Billigkeit nicht genügt, ist zunächst der uneigentliche unmittelbare anzunehmen, und nur wenn sich letzterer als unhaltbar herausstellt, kann der mittelbare Sinn an dessen Stelle gesetzt werden. Ansonsten sind alle Regeln für den unmittelbaren Sinn auch auf den mittelbaren anzuwenden.

 Meier, Auslegungslehre, §  und passim.  Vgl. Alexander, Hermeneutica,  f.

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Es folgt sodann ein Abschnitt über Kommentatoren und Kommentare. Im Unterschied zur Auslegung hat der Kommentar die Aufgabe, die gewonnenen hermeneutischen Einsichten anderen mitzuteilen. Dabei ergibt sich wieder eine verwickelte Schichtung von Kommentaren. Der philologische Kommentator hat die Rede oder Sprache des Textes zum Hauptinhalt und verfügt über die Instrumente der Grammatik, Synonymie, Homonymie, Historie und Altertumskunde. Der exegetische Kommentator erhellt den Sinn eines Textes und dessen Abhängigkeit von der Rede. Entsprechend der Erweiterung der Hermeneutik zur Ästhetik obliegt dem exegetischen Kommentar sowohl die logische Begriffsanalyse als auch die ästhetische Abschilderung.²⁴ Der beweisende Kommentar zielt vornehmlich auf hermeneutische Beweise des Sinnes eines Textes. Es ergibt sich eine Stufung der hermeneutischen Erkenntnis von der Gewissheit über die Wahrscheinlichkeit und Zweifelhaftigkeit bis hin zur offenkundigen Unrichtigkeit. Auch die höchste Stufe der hermeneutischen Erkenntnis darf aber nicht mit einem mathematischen Beweis verwechselt werden, da sie immer noch mit der Befürchtung des Gegenteils verbunden bleibt.²⁵ Zuletzt beschreibt Meier den praktischen oder rührenden Kommentator, der die auch im Pietismus, bei Christian Thomasius und Christian Wolff geltend gemachte Lebendigkeit der Erkenntnis zum Ziel hat. Wenn der praktische Kommentar dies mit Folgerungen aus dem Sinn eines Textes zu erreichen sucht, wird er zum porismatischen Kommentar. Die kaum ausgeführte²⁶ praktische Auslegungskunst soll die Regeln der theoretischen Auslegungskunst auf besondere Zeichen und Reden anwenden. Wie schon bei Wolff wird hier an erster Stelle die theologische Auslegungskunst angeführt, deren Grundregel die hermeneutische Ehrerbietung gegen Gott ist. Zu nennen sind auch die juristische Hermeneutik sowie die sittliche Charakteristik und Auslegungskunst. Abschließend sei noch erwähnt, dass sich ein Kapitel über Semiotik im kurz vor der Auslegungskunst im Jahre 1755 erschienenen ersten Band von Meier Metaphysik findet, das aber über das hier Dargestellte nicht hinausführt.²⁷

2. Rezeption Wilhelm Diltheys meisterhafte Skizze über Die Entstehung der Hermeneutik von 1900 geht der Entwicklung dieser geisteswissenschaftlichen Grundlagendisziplin von den Anfängen bei der Interpretation und Kritik der homerischen Epen in der Epoche der griechischen Sophistik bis hin zu Schleiermachers wegweisendem Entwurf nach.²⁸ Dilthey zufolge tritt die Hermeneutik seit der Renaissance insofern in ein neues Sta Meier, Auslegungskunst, § .  Vgl. Bühler/Cataldi Madonna, Entwicklungslinien, .  Zum Charakter von Meiers Text als kurzer Vorlesungsleitfaden Scholz,  f.  Meier, Metaphysik, Bd. I, §§  – . Hinweise auf weitere hermeneutische Texte Meiers gibt Scholz, Hermeneutik, .  Eine Korrektur der Hermeneutikgeschichtsschreibung von Dilthey, Wach und Gadamer bei Scholz, Hermeneutik,  – .

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dium, als diese Epoche sich schon vom klassischen und christlichen Altertum durch Sprache und Lebensbedingungen getrennt sah. Die vier Jahrhunderte seit Beginn der Renaissance bringen einen breiten Strom hermeneutischer Literatur hervor, der sich in die Erschließung der klassischen und der biblischen Schriften teilt. Wenn so die klassische und biblische Hermeneutik parallel laufen, liegt der Gedanke nahe, sie in einer allgemeinen Hermeneutik zusammenzufassen. Diesen Schritt tut nun Georg Friedrich Meier mit seiner allgemeinen Interpretationslehre. Doch ist die Ausführung für Dilthey enttäuschend, da neue Wissenschaften seiner Auffassung nach nicht nach dem Gesichtspunkt von Symmetrie und Architektonik begründet werden können. In der unter dem Einfluss von Dilthey stehenden dreibändigen Studie Das Verstehen von Joachim Wach (1929 – 1933) finden sich einige verstreute Hinweise zu Meiers Hermeneutik. Wach sieht in Meiers Versuch eine anerkennenswerte, wenn auch stark formalistische Leistung, die auch heute noch Beachtung verdient. Das Hauptverdienst Meiers bestehe in der systematischen Gruppierung der Zeichen.²⁹ Meiers Ansatz habe, wenn auch schwach, auf Friedrich August Wolf eingewirkt. Die allgemeine Theorie der Zeichen sei von den großen Theoretikern Schleiermacher, Boeckh und Humboldt vernachlässigt worden. Doch fänden sich Fortführungen bei Johann Jakob Engel, Johann Caspar Lavater, Carl Gustav Carus, Theodor Piderit, Charles Darwin und Wilhelm Wundt. Hans-Georg Gadamers Kurzbesprechung (1967) des von Lutz Geldsetzer herausgegebenen Nachdrucks von Meier Auslegungskunst stellt zweierlei als fraglich in Meiers Entwurf heraus. Zum einen sei die Subsumierung des hermeneutischen Problems unter die allgemeine Lehre von den Zeichen problematisch, da sich die Auslegung von Sprache und Schrift als spezielles Phänomen erweise. Zum anderen gelte die noch im 18. Jahrhundert akzeptierte Zusammenordnung der speziellen Hermeneutiken – theologischen, profanen oder juristischen – heute nicht mehr als selbstverständlich. Auch wenn Gadamer die Auslegungskunst an dieser Stelle nicht zu Meiers Meisterwerken zählt, so darf man doch darauf hinweisen, dass das dort entwickelte Prinzip der hermeneutischen Billigkeit auch in Wahrheit und Methode seine Spuren hinterlassen hat.³⁰ M. E. ist es der Subtext zu Gadamers zentralem Terminus „Vorgriff der Vollkommenheit“³¹. Dieser Vorgriff oder dieses Vorurteil ist eine formale Voraussetzung allen Verstehens. Der Interpret geht davon aus, dass der Text seine Meinung vollkommen ausspricht und dass das, was er sagt, die vollkommene Wahrheit sei.

 Wach, Das Verstehen,  f.  Vgl. Scholz, Hermeneutik,  f.  Gadamer, Wahrheit und Methode, S.  ff. Etwas befremdlich ist, dass Cataldi Madonna und Bühler in der Einleitung zu ihrer Meier-Ausgabe bezüglich der neueren Geschichte des Billigkeitsprinzips Gadamer nicht erwähnen.

Marianne Schröter

Johann Jakob Rambach. Institutiones Hermeneuticae Sacrae (1723)

Bibliographie 1. Werke Rambach, J.J., Institutiones Hermeneuticae Sacrae, variis oberservationibus, Jena 1723. —, D. Johann Jacob Rambachs Erläuterung über seine eigene Institutiones Hermeneuticae Sacrae […] ans Licht gestellet von D. Ernst Friedrich Neubauer, 2 Bände, Giessen 1738. Baumgarten, S.J., Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift, Halle 21745.

2. Literatur Bertheau, C., Rambach, Johann Jakob, in: ADB 27 (1888), 196 – 200. Bühler, A./Cataldi Madonna, L., Von Thomasius bis Semler. Entwicklungslinien der Hermeneutik in Halle, in: dies. (Hgg.), Hermeneutik der Aufklärung, Hamburg 1994, 60 f. Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960. Grondin, J., Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 1991, 79 – 82. Herbers, P., Die hermeneutische Lehre Johann Jakob Rambachs, Heidelberg 1952 (Diss. masch.). Hirsch, E., Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, Band 2, Gütersloh 1949. Peschke, E., August Hermann Francke und die Bibel. Studien zur Entwicklung seiner Hermeneutik, in: K. Aland (Hg.), Pietismus und Bibel, Witten 1970, 59 – 88. Stroh, H., Hermeneutik im Pietismus, in: ZThK 74 (1977), 38 – 57. Tholuck, F.A.G., Geschichte des Rationalismus, 1. Abteilung: Geschichte des Pietismus und des ersten Stadiums der Aufklärung, Berlin 1865.

1. Biographie und Kontext Johann Jakob Rambachs wissenschaftliche wie frömmigkeitsbiographische Prägung ist in engem Zusammenhang mit dem Halleschen Pietismus zu sehen, dem er lebenslang – ungeachtet mancher Kontroverse – eng verbunden war.¹ Als Sohn des Tischlermeisters Hans Jakob Rambach in Halle geboren, besuchte er ab 1708 die Lateinschule im Waisenhaus. 1712 trat er sein Studium an der wenige Jahre zuvor gegründeten Fridericiana an und wurde – nach einer kurzen Episode als Student der Medizinischen Fakultät – in der Theologie Schüler von August Hermann Francke, Joachim Lange, Joachim Breithaupt und Paul Anton. Neben diesen zentralen Gestalten der Gründungsjahre der halleschen Fakultät prägte ihn noch eine andere Lehrerper-

 Zur Biographie vgl. etwa Bertheau, Rambach,  – .

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sönlichkeit maßgeblich. Unter Johann Heinrich Michaelis, dessen Hausgenosse er zeitweise war, arbeitete er an der Ausgabe der Biblia Hebraica und erwarb über diese Tätigkeit umfassende philologische und grammatikalische Kenntnisse im Bereich der semitischen Sprachen. Im Ergebnis brachte Rambach bereits als Student Texterklärungen zu mehreren alttestamentlichen Büchern heraus, die dem großen Bibelwerk als Zugaben beigegeben wurden. Nach einem Aufenthalt an der Universität Jena, wo er nach Empfehlung seines dortigen Lehrers Johann Franz Buddeus bereits erste Vorlesungen hielt, wechselte er 1723 als Adjunkt der Theologischen Fakultät zurück nach Halle. 1727 trat er dann als ordentlicher Professor die Nachfolge August Hermann Franckes an und publizierte vorwiegend im Bereich von Homiletik und Hermeneutik, wo er u. a. über dessen Praelectiones Hermeneuticae las.² Daneben war er in Halle als Universitätsprediger tätig. Mit Franckes Sohn, Gotthilf August Francke, und Johann Anastasius Freylinghausen kam es jedoch rasch zu Auseinandersetzungen, auch weil Rambach die geplante Einführung von theologischen Abgangszeugnissen, die konkrete Buß- und Wiedergeburtserfahrungen dokumentieren sollten, nicht mittragen wollte.³ 1731 wechselte er als erster ordentlicher Professor und Superintendent an die Universität Gießen. Dort beschäftigte er sich überwiegend mit poetologischen und pädagogischen Projekten. Als Liedsammler und -editor sowie als Textdichter hat er eine breite Wirkung im Bereich von Gottesdienst und häuslicher Andacht entfaltet. In seinem Amt als Direktor des Gießener Pädagogiums, das er bis zu seinem Tod 1735 innehatte, gab er 1733 die erste hessische Volksschulordnung heraus. Rambachs am Beginn der halleschen Zeit entstandene Institutiones Hermeneuticae Sacrae wurden zu einem der einflussreichsten Lehrbücher des 18. Jahrhunderts – sowohl hinsichtlich der theologischen Implikationen als auch der in diesem Entwurf enthaltenen Elemente einer allgemeinen Verstehenslehre.⁴ Zu seinen Lebzeiten gab er dieses Werk, das in der Folge seiner bereits in Halle regelmäßig gehaltenen Hermeneutikvorlesungen entstanden war, dreimal – jeweils überarbeitet – heraus.⁵ Nach seinem frühen Tod besorgten seine Schüler eine umfassende Edition seiner bis dahin noch nicht veröffentlichten Werke. Darunter stand an prominenter Stelle die von Ernst Friedrich Neubauer in zwei Bänden herausgegebene und mit mehreren Registern versehene deutschsprachige Erläuterung der Hermeneutik aus der Gießener Zeit. Rambachs Anliegen war ein dezidiert didaktisches. Er wollte die Studenten zu einer selbständigen und auf ihren eigenen religiösen Zustand zielenden Auseinandersetzung mit dem Text der biblischen Überlieferung befähigen. Zu diesem Zweck beabsichtigte er, „certis omnia regulis & cautelis circumscribere studui“⁶ zu geben. In der Erläuterung fasst er sein Programm mit den Worten zusammen, „so wird itzo ein collegium hermeneuticum angefangen, darinnen die regulae exegeticae gründlich     

Vgl. Rambach, Erläuterung I, . Zu diesem Konflikt vgl. Tholuck, Rationalismus,  – . Vgl. Hirsch, Geschichte, ; Stroh, Pietismus, .  , , . Rambach, Institutiones, Vorrede (unpag.) [xx r].

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erkläret, und beständig mit exemplis biblicis erläutert werden sollen“.⁷ Diesem Anliegen entsprechend beginnt er das Kolleg nicht nur mit einer Betrachtung über Joh 5,39, nach Luthers Übersetzung „Suchet in der Schrift!“, sondern rekurriert an allen Punkten des Systems auf Bibelstellen, an denen er die Möglichkeiten und die Leistungskraft der gerade verhandelten hermeneutischen Regel in exemplarischen Auslegungen vorführt.⁸ Ein solches Verfahren irritiert in Sachen der Lesbarkeit, illustriert aber Rambachs Absicht, auf eine konkrete hermeneutisch-praktische Kompetenz zukünftiger Prediger und Lehrer hinzuwirken. Im Folgenden soll so verfahren werden, dass der lateinische Text der Institutiones und die ausführlichere Erläuterung aufeinander bezogen und gemäß Gliederung und Hauptanliegen im Zusammengriff vorgestellt werden.

2. Zur Disposition Johann Jakob Rambachs Institutiones sind fünfteilig angelegt. Nach den Prolegomena⁹ folgen vier Bücher, die argumentativ aufeinander aufbauen. Gemeinsamer Bezugsund Zielpunkt ist die Herausarbeitung eines adäquaten sensus scripturae sacrae. Sind die Vorklärungen zu Begriff und Voraussetzungen der Hermeneutik gegeben, begegnen im ersten Buch deren Grundlegungen, die auf die Wahrnehmung der verschiedenen Dimensionen des einen sensus abstellen.¹⁰ Im zweiten und dritten Buch werden die inneren und äußeren Hilfsmittel, die nötig sind, um diesen sensus zu erreichen, vorgestellt.¹¹ Das vierte Buch thematisiert dann die Aufgaben, die bleiben, wenn man den sensus gefunden hat.¹² Ziel dieses letzten Buches – und damit des gesamten hermeneutischen Prozesses – ist die Ermöglichung einer fruchtbaren Applikation. Ausführliche Verzeichnisse zu Bibelstellen, Personen, griechischen und hebräischen Ausdrücken sowie ein Sachregister sind schließlich sowohl der lateinischen wie der deutschen Fassung beigegeben. Die Prolegomena sind in sich siebenteilig strukturiert. Auf etymologische Betrachtungen folgt eine erste Definition: „Hermeneutica sacra … est facultas, divinas scripturas interpretandi“.¹³ Die biblische Hermeneutik gilt Rambach als eine spezifische, weil zur Auslegung sog. profaner Schriften partiell andere Verfahrensweisen nötig sind und sein Programm allein auf die biblische Überlieferung hin ausgerichtet ist. Ein Vermögen im Sinne einer „facultas practica“¹⁴ verlangt die Auslegungslehre

 Rambach, Erläuterung I, .  Vgl. zu dieser didaktischen Abzweckung besonders Rambach, Erläuterung II, .  Vgl. Rambach, Institutiones,  – ; Rambach, Erläuterung I,  – .  Vgl. Rambach, Institutiones,  – ; Rambach, Erläuterung I,  – .  Vgl. Rambach, Institutiones,  – . – ; Rambach, Erläuterung, I, –II, .II,  – .  Vgl. Rambach Institutiones,  – ; Rambach, Erläuterung II,  – .  Rambach, Institutiones, .  Rambach, Institutiones, .

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insofern, als bestimmte Prämissen vorausgesetzt und klare methodische Standards angelegt werden können, die aber letztlich auf die praktische Dimension christlichen Lebens zielen. Das Subjekt der hermeneutischen Arbeit ist ein jeder Christ, da ihr Zweck „propria utilitas ac salus“¹⁵ ist – ein Unterschied zwischen Laien und Berufstheologen wird allenfalls nach dem Grad ihrer philologisch-historisch-logischen Voraussetzungen gemacht. Als Mittel, diesen Zweck zu erreichen, sind für den Ausleger lediglich eine „bona mens“¹⁶, die im Vermeiden von Vorurteilen,Wahrheitsliebe, Fleiß und einer solchen Frömmigkeitsdisposition besteht, die auf den Scopus der Schrift gerichtet ist, vonnöten. Ein adäquater „habitus hermeneuticus“¹⁷ verlangt gleichzeitig, die Vernunft unter den Glauben zu subordinieren und alles Vernunftübersteigende der göttlichen Providenz zu übergeben. Um diese Disposition zu erreichen, sind Gebet und göttliches Gnadenwirken unabdingbar. In höherem Maß treffen diese Voraussetzungen aber für den theologischen Lehrer zu, der in allererster Linie eine entsprechende Frömmigkeitspraxis leben muss. Letzter Zweck seiner Tätigkeit im Kolleg ist die „Erbauung, daß er das Wachsthum seines Nächsten so wol in der Erkenntniß, als in der Gottseligkeit befördere“.¹⁸ Auffallend ist, dass Rambach,was die Zugangsbedingungen zum Auslegungsgegenstand angeht, zwar klar die Prämissen Franckes teilt, sich aber nur kurz zur Sache und überhaupt nicht zu Fragen des Ganges oder gar der Datierung des vorausgesetzten Wiedergeburtserlebnisses äußert. Dass eine Hermeneutik als „facultas pratica“ in Anbetracht der göttlichen Verfasserschaft der Schrift überhaupt notwendig ist, wird vernunfttheoretisch und offenbarungstheologisch rückgekoppelt: Die Offenbarung ist zwar in den meisten Stücken „klar und deutlich“,¹⁹ enthält aber auch Dunkles und sich nicht Erschließendes, das allerdings nicht „ex vitio scriptorum sacrorum, sondern meistentheils ex vitio lectorum“²⁰ resultiert. Auch zeigt etwa schon die Praxis der Schriftauslegung bei Jesus, dass hermeneutische Arbeit die Geschichte der christlichen Religion von ihren Anfängen an begleitet.²¹ Einen weiteren Teil der Prolegomena stellen ausführliche Darlegungen zur Geschichte der Hermeneutik dar.²² Dabei werden konfessionsübergreifend Autoren benannt, die einen wesentlichen Ertrag zur Durchklärung der Auslegungskunst geliefert haben. Mit Flacius, Salomon Glassius und Wolfgang Franz begegnen hier Namen, die auch schon August Hermann Francke als maßgeblich angeführt hatte.²³ Besonders kritisch äußert sich Rambach zu Spinoza, den er als „impostor und Ertz-

        

Rambach, Erläuterung I, . Rambach, Erläuterung I, . Rambach, Erläuterung I, . Rambach, Erläuterung I, . Rambach, Erläuterung I, . Rambach, Erläuterung I, . Vgl. Rambach, Institutiones,  f. Vgl. Rambach, Institutiones,  – ; Rambach, Erläuterung I,  – . Vgl. Peschke, Francke, .

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Betrüger“²⁴ bezeichnet, da er bestreitet, dass aus der Schrift ein sicherer Textsinn zu erschließen ist und damit das Geschäft der Hermeneutik im Ganzen diskreditiert. Eine neuaufgestellte und methodisch reflektierte Auslegungslehre, die auszubilden der eigenen Zeit obliegt,²⁵ trägt für Rambach einen unmittelbaren Gewinn für die kontroverstheologischen Bemühungen, aber vor allem für die Aufgabe der Homiletik in sich. Ein Prediger kann nicht auf selbständige hermeneutische Arbeit verzichten, „sonst wird das Predigen nur ein leeres Geschwätz und Gewäsch seyn, und wird eine Kunst- und Dunst-Oratorie daraus“.²⁶ Das erste Buch stellt unter der Überschrift „De fundamentis hermeneuticae sacrae“ diejenigen Bestimmungen vor, die eine Auslegung eines biblischen Textes als solche gelingen lassen. Diese Abhandlungen sind die umfangreichsten des gesamten Werkes und zielen auf die Thematisierung des sensus scripturae sacrae. Rambach nimmt dabei den Weg von der Erläuterung der Disposition eines Auslegers,²⁷ der besondere Voraussetzungen mitbringen muss. Dazu zählen mit einem ausgebildeten iudicium,²⁸ einem entsprechenden ingenium, einer „lebhafte[n] imagination“²⁹ sowie der Gabe der memoria sogenannte dona naturalia. Interessant ist, dass Rambach unter die memoria sowohl die philologischen Kenntnisse als auch Gegenstände des Weltwissens, wie Geschichte, Geographie, Chronologie und Realienkunde rechnet, da es darauf ankommt, sich in allen diesen Bereichen einen abrufbaren Wissensbestand anzulegen. Ganz gemäß der halleschen hermeneutischen Tradition ist das Spektrum der zu beherrschenden Sprachen weit gegriffen.³⁰ Zu den noch wichtigeren dona spiritualia führt Rambach summarisch aus: Ein Exeget soll sehen, er soll verum sensum spiritus sancti einsehen, er soll die heiligen Affecten der scriptorum sacrorum einsehen, er soll ihren scopum und ihre intention einsehen, ect. zum sehen aber braucht man gewiß Licht …³¹

Bei diesem „Sehen“ der im Text liegenden Ebenen, auf die noch einzugehen sein wird, kommt es darauf an, vorurteilsfrei zu verfahren, auch was mögliche Autoritäten der

 Rambach, Erläuterung I, .  „Nostro tempore per DEI favorem, brevior & expeditior via ad sacrarium exegeseos parata est, postquam tot eruditi viri an componendis institutionibus hermeneuticis operam & ingenium exercuerunt.“ (Rambach, Institutiones, ).  Rambach, Erläuterung I, .  Vgl. Rambach, Institutiones,  – ; Rambach, Erläuterung,  – .  „Das iudicium ist die Kraft unsers Verstandes, nach welcher wir die aufgefasten Ideen vernünftig beurtheilen, und falsum a vero, probabile a certo, unterscheiden können.“ (Rambach, Erläuterung I, ).  Rambach, Erläuterung I, .  Vgl. Rambach, Erläuterung I,  – .  Rambach, Erläuterung I,  f.

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eigenen Konfession oder theologischen Schule angeht. Bedingung ist wiederum aber eine am Wort der Bibel gewonnene geistliche Erfahrung.³² Ein zweites Kapitel thematisiert die Elemente der orthodoxen Attributenlehre der Schrift und führt diese weit aus.³³ Auctoritas und integritas textus sacri gelten dabei als Prämissen jeder Arbeit am biblischen Text [d]enn ich kan nicht gewiß sein, daß ich sensum Spiritus Sancti in einem dicto erreichet habe, wo ich nicht vorher versichert bin, daß keine Veränderung und Austauschung in den Worten vorgegangen.³⁴

Daneben steht die Eigenschaft eines gleichermaßen einfachen wie gehobenen Stils. Zur efficacia rechnet Rambach sowohl die Kraft, dem Verstand aufzuhelfen, als auch die, den Willen zu bestimmen. Die cohaerentia, nach der alles methodo ad rem ipsam accomodata unter einander connectiret ist, und nicht nur das gantze systema biblicum apte cohaeriret, sondern da auch alle Theile eines ieden Buchs in einer schönen natürlichen connexion auf einander folgen³⁵,

ermöglicht Rambach in der Durchführung dann den Gebrauch der analogia fidei als allgemeinen Bezugsrahmen der Hermeneutik. Sämtliche affectiones scripturae sacra – genannt werden hier noch plenitudo, certitudo und perspicuitas – stellen die unverzichtbaren Prämissen zur Erlangung eines eindeutigen Textsinns dar: GOTT hat nemlich sein Wort nicht auf Schrauben gesetzet, daß man allerley contrarios sensus heraus bringen könte, sondern hat es also eingerichtet, daß ein gewisser determinirter sensus heraus kommt.³⁶

Abweichende Auslegungsergebnisse bedeuten für Rambach also nicht, dass die Diversität etwa im Text angelegt sei. Vielmehr ist anzunehmen, dass von Seiten des Hermeneuten entweder noch nicht die nötigen Anstrengungen unternommen wurden oder sich die verschiedenen Hinsichten letztlich unter einen gemeinsamen scopus ordnen lassen. Im Falle der in der Schrift liegenden mysteria wie der Trinität oder der Inkarnation, die notwendig übervernünftig sind, verfährt der Heilige Geist als Redeurheber „mit denen deutlichsten und simpelsten Worten“.³⁷ Für alle Eigenschaften gilt: Gott als eigentlicher Autor will den Menschen erleuchten, daher muss der überlieferte Text die Ermöglichungsbedingen dazu in sich tragen.

     

Vgl. Rambach, Erläuterung I, . Vgl. Rambach, Institutiones,  – ; Rambach, Erläuterung I,  – . Rambach, Erläuterung I, . Rambach, Erläuterung I, . Rambach, Erläuterung I, . Rambach, Erläuterung I, .

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Für Rambach besteht die hermeneutische Aufgabe – und das stellt die eigentliche Pointe seines Ansatzes dar – ausschließlich in der Hebung dunkler und der natürlichen Vernunft nicht unmittelbar zugänglicher Stellen: „Denn klare und deutliche loca brauchen eigentlich keiner Erklärung; aber die schweren und dunckeln loca haben derselben nöthig.“³⁸ Diese Dunkelheit kann allerdings keine obscuritas totalis sein, da ansonsten kein Verstehen möglich wäre. Rambach beschreibt ein doppeltes Konzept von Opakheit. Teils tritt sie aufgrund des zeitlichen und kulturellen Abstands ein und vergrößert sich so zunehmend, teils liegt sie in der Disposition des Auslegers selbst. In beiden Fällen besteht der Gewinn einer Störung des unmittelbaren Verstehens darin, die Aufmerksamkeit des Bibellesers neu auszurichten, anhaltende Arbeit zu motivieren und Überheblichkeiten zu wehren.³⁹ Rambach empfiehlt in Bezug auf die Bildungsvoraussetzungen einen Mittelweg. Natürlich sind elaborierte philologische und auch historische Kenntnisse unverzichtbar, diese dürfen jedoch nie als Selbstzweck betrieben werden. Wer den Zweck-Mittel-Bezug zwischen Erbauung und Wissen verlässt, verfehlt nicht nur den hermeneutisch richtigen Sinn, sondern geht auch an der eigentlichen hermeneutischen Aufgabe vorbei: Allein es trift auch hier das Sprüch-Wort ein: die Gelehrten, die Verkehrten. Denn fleischlich Gelehrten haben den Kopf so voller praeiudiciorum und irrdischer Weisheit, und kommen mit einem so übel disponirten Gemüthe dazu, daß es kein Wunder ist, daß die Schrift ihnen wunderlich und dunckel vorkommt.⁴⁰

Das dritte Kapitel zielt auf die Problematisierung der verschiedenen Dimensionen des Textsinns, „dessen investigatio der finis totius hermeneuticae sacrae ist“⁴¹ Der argumentative Einstieg erfolgt auf dem Weg einer zeichentheoretischen Grundlegung, was eine Vertrautheit Rambachs mit den zeitgenössischen sprachtheoretischen Entwürfen nahelegt. Der Mensch ist zu einem sozialen Wesen geschaffen. Daher muss als anthropologische Determinante das Vermögen der Kommunikabilität gegeben sein. Die menschliche Sprache besteht aus „signa externa […], die dem andern in seine äusserliche Sinnen fielen, und bey ihm eben die Ideen erweckten, welche in mente significantis sich befanden“.⁴² Neben den explizit sprachlichen kommen für Rambach auch natürliche, wie emotionale Ausdrucksformen, und konventionelle, kulturell geprägte signa in Betracht. Bezüglich des zu erhebenden Textsinns unterscheidet Rambach einen sensus generalis, der – unter der Voraussetzung des hermeneutischen

 Rambach, Erläuterung I, .  „Aber GOttes Wort giebet ihnen solche Rätzel auf, durch deren Dunckelheit sie überzeuget werden, daß sie noch nicht alles wissen.“ (Rambach, Erläuterung I, ).  Rambach, Erläuterung I, .  Rambach, Erläuterung I, . Vgl. auch Rambach, Erläuterung I,  u. ö.  Rambach, Erläuterung I, .

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Billigkeitsgrundsatzes⁴³ – die Redemitteilung des Texturhebers und auch deren emotionalen Gehalt⁴⁴ zu erfassen sucht, und einen sensus specialis, der als „derienige Begrif, welchen der heilige Geist mit den Worten der heiligen Schrift verknüpft hat“⁴⁵ verstanden wird. In diesem Zusammenhang treten dann die biblischen Autoren deutlich zurück und werden im Sinne einer Diktattheorie sogar als „secretarios“⁴⁶ bezeichnet. Die Ausführungen zu den verschiedenen Ebenen des Schriftsinns beginnen wiederum mit der Präferenz für eine Mittelposition. Sowohl eine vorschnelle allegorische Deutung als auch ein einfaches Beharren auf den Wortsinn sind zu vermeiden. Es kommt vielmehr auf eine genaue Unterscheidung der verschiedenen Sinn-Dimensionen hinsichtlich des Objekts der Auslegung (grammaticus, litteralis, mysticus), dem Auslegungssubjekt (naturalis, spiritualis) sowie der Form (genuinum, spurium) an. Besonders die erste Trias steht im Mittelpunkt der weiteren Ausführungen. Der sensus grammaticus oder auch litterae „ist derienige Concept, welchen die Worte, wenn sie in ihrer eigentlichen grammaticalischen Bedeutung genommen werden, in dem Gemüth des Lesers produciren“.⁴⁷ Er stimmt nicht unbedingt mit dem Redesinn des göttlichen Autors überein, besonders im Falle tropologischer oder metaphorischer Bezüge, die zur Vermeidung von Missverständnissen improprie zu verstehen sind. Generell sollte aber immer vom Wortsinn ausgegangen werden – eine Grenze dieser Regel besteht für Rambach nur dann, wenn er gegen „ein deutliches praeceptum morale streitet“.⁴⁸ Der sensus litteralis ist der als Synekdoche genommene sensus littera. Er thematisiert den Redesinn nach seiner gehaltlichen Seite, als das, was „nach der Intention des heiligen Geistes unmittelbar durch die Worte dem Verstande des Lesers repräsentiret wird“.⁴⁹ Im Unterschied zum Wortsinn ist dieser Redesinn stets der Aussageabsicht des Heiligen Geistes gemäß, also eindeutig. Dabei liegt seine Tiefenschicht bereits in dem Bezug auf die göttliche Autorintention begründet.⁵⁰ Als in dessen „Schale“⁵¹ verborgen wird schließlich der sensus mysticus eingeführt. Die im sensus litteralis angezeigte Sache ist signum dieser wiederum tieferliegenden Bedeutung,

 „Nun aber praesumirt man billig von einem klugen und verständigen scriptore, daß er gesuchet, seinen Sinn aufs deutlichste zu exprimiren, zumal, wenn er von solchen Sachen schreibet, die von grosser Importanz und Wichtigkeit sind …“ (Rambach, Erläuterung I, ).  „Daher folgt nun, daß ich alsdenn erst den sensum einer Rede völlig erkenne und einsehe,wenn ich aus den Worten nicht nur die Gedancken, sondern auch den affectum loquentis vel scribentis verstehe …“ (Rambach, Erläuterung I, ). Diese religionspsychologischen Grundlegungen werden die Voraussetzung der Durchführung der hermeneutischen Affektenlehre im . Buch darstellen.  Rambach, Erläuterung I, .  Rambach, Erläuterung I, .  Rambach, Erläuterung I, .  Rambach, Erläuterung I, .  Rambach, Erläuterung I, .  „Beydes wird in hoc loco von dem heiligen Geist intendirt.“ (Rambach, Erläuterung I, ).  Rambach, Erläuterung I, .

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welche[ ] nicht unmittelbar durch die Worte, sondern durch die Sachen und Personen der heiligen Schrift, davon die Worte handeln, von dem Geist GOttes repraesentiret und vorgestellet wird.⁵²

Dieser letzte Schriftsinn wird von Rambach damit allerdings weg von der Sprach- in die Objektebene verlagert, so dass sich ein eindeutiger sensus litteralis ergibt, der aufgrund dieser Verschiebung durch philologische Untersuchungen vollständig erfassbar ist.⁵³ Die Verbindung zwischen sensus litteralis und sensus mysticus ist für Rambach bereits im Inspirationsvorgang angelegt. Daher stellt ersterer letztlich das Medium dar, mittels dessen der Ausleger den Tiefensinn allererst erfassen kann. Jener kann ohnehin nicht für jeden Ort der Schrift vorausgesetzt werden. Wenn beim mit der notwendigen „attention“ versehenen Ausleger allerdings eine „Erstaunung“⁵⁴ bezüglich des Gehalts des ermittelten sensus litteralis entsteht, liegt eine solche tiefere mystische Dimension nahe. Das zweite und dritte Buch beschreiben nun die internen und externen Hilfsmittel, deren sich der Ausleger zur Erfassung des sensus scripturae sacrae bedienen sollte. Funktional besteht hier das Verhältnis, dass ausgebildete externe media dazu helfen, die internen besser zu beherrschen. Ganz parallel zum hermeneutischen Konzept August Hermann Franckes bildet auch bei Rambach die analogia fidei als „principuum interpretandi“⁵⁵ in diesem Zusammenhang den Rahmen des zweiten Buches zu den internen Hilfsmitteln. Über die Metapher eines Gebäudes und seiner architektonischen Elemente, die als solche wahrgenommen und doch nur als Teil eines Ganzen verstanden werden können, arbeitet Rambach die Wechselbeziehung aller Bibelstellen zueinander heraus. Es besteht ein nexus veritatis aller Aussagen. Die Ordnung und die mutua relatio sind zu berücksichtigen. Auch die pulcherrima symmetria wird als Attribut der analogia fidei dem Architekturbild entnommen. Zur ihrer Begründung verweist Rambach auf die Inspiration der Schrift und den ordo salutis, der mit dem Erreichen des ewigen Lebens ein durchgängiges Ziel und mit dem Glauben an Christus das gleiche Mittel, dieses Ziel zu erreichen, vorsieht. Problematisch erscheint die Gewinnung der Glaubensanalogie, scheiden doch für Rambach alle äußeren Quellen, wie symbolische Bücher, Katechismen oder dogmatische Lehrsysteme, aus.⁵⁶ Insofern liegt der Verdacht eines hermeneutischen Zirkels nahe, da die analogia, die dann Grundlage der hermeneutischen Arbeit wird, allererst aus der hermeneutischen Arbeit selbst erwächst. Rambach weiß um diese Struktur, sieht aber durch die von ihm vorgestellte Prämisse, die Hermeneutik richte sich ausschließlich auf die dunklen Stellen der Bibel, die analogia

 Rambach, Erläuterung I,  f.  Vgl. Bühler/Cataldi Madonna, Hermeneutik, .  Rambach, Erläuterung I, .  Rambach, Erläuterung I, .  „… man muß doch die heilige Schrift selber lesen inter preces, und sich daraus analogiam fidei formiren“ (Rambach, Erläuterung I, ).

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werde demgegenüber aus den klaren und deutlichen Aussagen gewonnen, eine denkbare Zirkularität aufgebrochen. Unter die Mittel zur Gewinnung der Glaubensanalogie rechnet er – ganz der halleschen Tradition entsprechend – dann die Ermittlung der circumstantiae, der affectus, des scopus, der collatio com antecedentibus & consequentibus, der consideratio vocum ad phrasium, also die Erhebung der Emphasis, sowie die collatio parallelismi. Besonders die Redeumstände werden breit verhandelt, wobei wiederum die Frage nach dem Autor den größten Raum einnimmt. Hier besteht eine enge Verbindung zur Affektdimension, „weil man die Worte eines auctoris nicht vollkommen verstehen und interpretiren kan, wenn man nicht weiß, aus welchem Affect sie geflossen sind“⁵⁷. Da dieser Gehalt entsprechend der sprachtheoretischen Vorklärungen eigentlich sicher nur über redebegleitende signa zum Ausdruck kommt, diese wahrzunehmen aber dem heutigen Leser verwehrt ist, kommt es in diesem Stück in besonderem Maße auf lebendige Aufmerksamkeit an. Die Affektwahrnehmung ist für Rambach dabei „zugleich ein Canal, durch welchen auch auf unsere Affecten eine indoles spiritualis geleitet werden kann“.⁵⁸ Aufgrund der Prämisse, dass somit auch die Frage der eignen religiösen Erbauung berührt ist, ist es das Ziel dieses Zugangs, mit dem biblischen Schriftsteller eine „recht vertraute familiarität“⁵⁹ zu erreichen. Der scopus einer Stelle ist getroffen, wenn eine Übereinstimmung mit der Aussageintention des göttlichen Autors erreicht ist. Als Hilfsmittel, einen solchen Leitgedanken bezogen auf die gesamte Schrift, ein biblisches Buch, die entsprechende Perikope oder die singuläre Stelle zu eruieren, wird eine kursorische und immer wieder neu ansetzende Lektüre empfohlen.⁶⁰ Die Wahrnehmung der Ordnung des Vorangehenden und Folgenden schließt sich als Aufgabe der Kontextanalyse diesen Betrachtungen an. Gott hat als Urheber eines vollkommenen „Buches der Natur“ auch ein „Buch der Schrift“⁶¹ als wohlgeordnetes Ganzes übermittelt. Für Rambach begründet sich schon aus dieser Voraussetzung, dass Konjekturen im Text nur äußerst zurückhaltend vorgenommen werden sollten und erst nach gewissenhafter Prüfung legitim sind.⁶² Die „signification“⁶³ der verwendeten Ausdrücke und der dadurch zum Ausdruck gebrachten Sachen ermittelt die Analyse des Redenachdrucks. Dabei besteht die Emphasis in „ideis accessoriis, welche mit der idea primaria eines Wortes verknüpfet werden“.⁶⁴ Ein Redenachdruck ist bereits im Inspirationsvorgang mit angelegt, weil die Worte durch

 Rambach, Erläuterung I, . Jean Grondin verweist auf die Tragweite dieser Annahme einer „Universalität des Affektiven“ für die Rezeption der pietistischen Auslegungslehren in der Romantik (Vgl. Grondin, Hermeneutik, ).  Rambach, Erläuterung I, .  Rambach, Erläuterung I, .  Rambach, Erläuterung I, .  Rambach, Erläuterung II, .  Vgl. Rambach, Erläuterung II, .  Rambach, Erläuterung II, .  Rambach, Erläuterung II, .

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ihre zeichentheoretische Verknüpfung eng auf die Sachgehalte, die ja als eingegeben vorgestellt werden, verwiesen sind. Der Parallelismus scripturae schließlich stimmt mit allen bisher ausgeführten adminicula interna überein, da ja deren Erhebung sämtlich über ein Parallelstellen-Verfahren operiert. Im dritten Buch werden die externen Hilfsmittel geschildert und nach ihrer Tragweite, aber auch stets nach ihren Grenzen hin untersucht. Hierzu rechnet Rambach erstens Grammatik und Kritik. Wieder werden elaborierte Sprachkenntnisse, durchaus auch der modernen Sprachen gefordert. Die kritische Arbeit hat allerdings lediglich die Aufgabe, die Integrität des Textes nachzuweisen, nicht etwa diese in Frage zu stellen.⁶⁵ Für Rambach sind die biblischen Schriftsteller beim Vorgang der Inspiration nicht als unlebendige Werkzeuge im Spiel gewesen, sondern als konkrete und mit individuellen intellektuell-psychischen Dispositionen ausgestattete Menschen. Von daher ist von einer Diversität der Anlagen, des Affekthaushalts und des Temperaments auszugehen.⁶⁶ Der Heilige Geist als eigentlicher Redeurheber hat sich dieser Vielfalt akkomodiert. Rambach sieht in einer solchen Spielart der Inspirationstheorie auch den Vorteil, dass möglichen Widersprüchlichkeiten im Text und entsprechenden Bestreitungen von religionskritischer Seite gewehrt werden kann. Unter der Prämisse dieser Stildifferenz bekommt dann zweitens die Rhetorik einen Platz unter den externen adminicula. Wer Stileigentümlichkeiten und -unterschiede, rhetorische Wendungen und Aufbauelemente einer auf Überzeugung zielenden Kommunikation erfassen kann, kann dies auch im Falle der biblischen Schriftsteller mit Nutzen anwenden, besonders wenn semantische Figuren wie Tropen begegnen. Allerdings sind die biblischen Schriftsteller keine Rhetoren.⁶⁷ Sie finden – wenn überhaupt – zu metaphorischer, metonymischer und synekdochischer Sprache, weil der Affekt sich so Ausdruck verleiht. Besonders ironische Redeweise ist nur in den seltensten Fällen anzunehmen. Ausgeschlossen werden muss sie generell, wenn im Text Gott als Redender begegnet, da Ironie kein adäquates Ausdruckmittel göttlicher Selbstmitteilung sein kann.⁶⁸ Die Logik, die als drittes äußeres Hilfsmittel vorgestellt wird, richtet sich auf die Analyse der mitgeteilten Ideen, wobei wiederum vorausgesetzt werden kann, dass mögliche Dunkelheiten in diesem Bereich aufgrund der Inspirationsannahme nicht ex vitio hominem stammen können. Hier ist „ein guter Verstand, der zur Ordnung im dencken gewöhnet worden“,⁶⁹ hilfreich. Anders verhält es sich, wenn Mitgeteiltes ex rerum sublimitate undeutlich bleibt. Dann kann auch kein logisches Regelwissen Abhilfe schaffen, weil das Fassungsvermögen des menschlichen Geistes überschritten ist. Die Übervernünftigkeit der speziellen Offen-

 Vgl. Rambach, Erläuterung II, .  „Wie die Orgel-Pfeifen nur von einem Winde gefüllet werden, und doch diversissimum sonum von sich geben, so ists auch mit den scriptoribus sacris.“ (Rambach, Erläuterung II, ).  „Die scriptores S. sind keine sophistae gewesen, die in palaestra rhetorum erzogen worden …“ (Rambach, Erläuterung II, ).  Vgl. Rambach, Erläuterung II, .  Rambach, Erläuterung II, .

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barungswahrheiten bildet für Rambach also auch die Grenze logischer Untersuchungen. Unter die Wissensbestände aus anderen Disziplinen, die das Geschäft der Hermeneutik erleichtern können, werden zunächst Dogmatik und Theologische Ethik gerechnet, dazu treten nachgeordnet Philosophische Ethik, Naturgeschichte, Mathematik und Rechtswissenschaft. Erstgenannte theologische Disziplinen helfen, „in locis scripturae obscurioribus ad normam analogia fidei explicandi“.⁷⁰ Sie stellen einen conspect der entsprechenden Loci bereit, in den hinein die Ergebnisse der hermeneutischen Arbeit geordnet werden können. Trotz dieses Unterstützungscharakters ist es wichtig, nicht die funktionale Ordnung zu verkehren und etwa das dogmatische oder ethische Kompendium zur Richtschnur der Schriftauslegung zu machen.⁷¹ Die Philosophische Ethik bekommt ihre Bedeutung besonders für die Erhellung der anthropologischen Grundgegebenheiten – wie Wille, Affekt, Neigung, Temperament – zugesprochen. Einerseits lassen sich hier zusätzliche Erschließungsmomente identifizieren, andererseits gerade Unterschiede zwischen einer natürlichen und einer auf Gnadenwirkungen beruhenden psychischen Disposition ausmachen. Rambach steht in diesem Zusammenhang eine „pathologia sacra“⁷² vor Augen. Mathematik, Zoologie, Botanik, Medizin und Jurisprudenz kontextualisieren und illustrieren schließlich die biblische Redeweise und die altorientalisch-antiken Vorstellungsgehalte. Besonders interessant ist dies etwa bei rechtsgeschichtlich konnotierten theologischen Zentralbegriffen wie „iustificatio“, „testimonium“ oder „satisfacio“.⁷³ Alle diese Wissensbestände dienen allerdings lediglich als mögliches Hilfsmittel und können nicht zur unabdingbaren Voraussetzung der Hermeneutik erklärt werden. Rambach wiederholt an dieser Stelle seine Warnung vor einer Überschätzung der Leistungskraft der naturgeschichtlichen und philosophischen Kenntnisse als „Wegweiserin zum Hochmuth“⁷⁴ und kritisiert in einem damit auch den Spinozanisch-Wolffschen mos geometricus als „Demonstrir-Geist“.⁷⁵ Ausführlicher äußert er sich in einem eigenen Abschnitt zur Bedeutung historischer Arbeit. Hier sieht er eine Vertrautheit mit der jüdischen, aber auch altorientalischen und hellenistischen Geschichte als vorteilhaft an. Entsprechend der Fokussierung der pietistischen Christentumsgeschichtsschreibung auf die Abweichler und Häretiker richtet sich das Interesse aber in stärkerem Maße auf die sog. Ketzergeschichte.⁷⁶ Auch für dieses Sachgebiet verweist er jedoch wiederum streng auf dessen rein funktionalen Rang. Die Rabbinischen Schriften können unter Umständen über

 Rambach, Erläuterung II, .  Vgl. Rambach, Erläuterung II, .  Rambach, Erläuterung II, . Auf diesen Aspekt zielt die knappe Analyse der pietistischen Hermeneutiktradition bei Jean Grondin. Vgl. Grondin, Hermeneutik,  f.  Vgl. Rambach, Erläuterung II,  f.  Rambach, Erläuterung II, .  Rambach, Erläuterung II, .  Vgl. Rambach, Erläuterung II,  f.

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Formen biblischer Redeweise Auskunft geben und tragen insofern zur Erhebung des sensus grammaticus bei. Die Kommentarliteratur dieser Provenienz ist dagegen – als „blind und blinder Leiter“⁷⁷ charakterisiert – nur mit äußerster Vorsicht zu gebrauchen. Auch die Bedeutung einer Kontextualisierung mit Hilfe der profanen antiken Literatur wird oft überschätzt. So fokussierte Interpretationen stehen in Gefahr, den Sinn für die „heilige[ ] Einfalt des Worten GOttes“⁷⁸ zu verlieren. Rambach empfiehlt, im Gebrauch dieses – wie auch der anderen Hilfsmittel aus den sog. Weltwissenschaften – eine „Mittelstrasse“⁷⁹ einzuschlagen. Sämtliche dieser Wissensgehalt können als hilfreich für die Erhebung des Wortverstandes, des Ausdruckgehaltes, der Vorstellungshintergründe und der in der Bibel thematisierten Realien angesehen werden,vor dem Gewicht der analogia fidei verlieren sie aber ihre Leistungskraft: „Was hat man nöthig, denen Heyden Dinge abzuborgen, die man zu Hause in der heiligen Schrift antrift?“⁸⁰ In diesem Zusammenhang begegnet auch wieder das bereits bekannte wissenssoziologische Argument, dass die biblischen Schriftsteller über jenen Bildungshintergrund gar nicht verfügten.⁸¹ Das dritte Buch schließt mit einer Untersuchung des Quellenwertes der vorliegenden Versionen und Übersetzungen sowie einer Bücherkunde der Kommentarliteratur.⁸² Generell gilt, dass keine Übersetzung oder exegetische Handreichung die Notwendigkeit eigener Arbeit am Text ersetzen kann: Die Bibel selbst muß man lesen, meditiren, darüber beten, und sich recht bekannt machen. Alle anderen Bücher taxirt man billig entweder höher oder niedriger, nachdem sie mehr oder weniger beytragen, die heilige Schrift selbst recht zu verstehen.⁸³

Das vierte Buch widmet sich unter der Überschrift „De sensus inventi legitima tractatione“ den Aufgaben, die der über innere und äußere Hilfsmittel gewonnene sensum scripturae sacrae bezüglich seiner kommunikativen Herleitung, Demonstration in Lehre und Predigt sowie fruchtbaren Anwendung verlangt. Hier wird – wie im Bereich der pietistischen Hermeneutik im Allgemeinen, so auch bei Rambach – zusätzlich zum Vermögen, eine Stelle zu verstehen und ihren Gehalt anderen zu verdeutlichen, noch eine subtilitas applicandi eingetragen, auf die hin die Fähigkeiten eines Hermeneuten auszubilden sind.⁸⁴ Wiederum unter der Voraussetzung eines entsprechenden „habitus mentis“⁸⁵ werden für das erste und zweite Aufgabenfeld diejenigen Methodenschritte wiederholt, die schon bei den eigentlichen hermeneutischen lectiones im

        

Rambach, Erläuterung II, . Rambach, Erläuterung II, . Rambach, Erläuterung II, . Rambach, Erläuterung II, . Vgl. Rambach, Erläuterung II, . Vgl. Rambach, Erläuterung II,  – . – . Rambach, Erläuterung II, . Vgl. dazu Grondin, Hermeneutik, . Rambach, Erläuterung II, .

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zweiten Buch begegnet waren. Auch hier steht die analogia fidei an der Spitze. Der Weg führt über die Untersuchung der circumstantiae, des Affektgehalts, des Skopus, des Kontextes, des Redenachdrucks, einer Wort- und Sachanalyse hin zur Erhebung der Parallelstellen. Die Ausführungen zur Applikation sind außerordentlich knapp gehalten. Sie sind zweiteilig angelegt und wollen neben einer Hilfestellung zum Auffinden der porismata, der eigentlichen religiösen Sätze, zur Anwendung dieser auf das eigene oder das Frömmigkeitsleben anderer anleiten. Wiederum unter der Grundvoraussetzung der analogia fidei ermittelt der durch Vernunft und Wiedergeburt disponierte Ausleger neue, einfache und scopusentsprechende Wahrheiten, „die dem Gemüth ein parabulum geben können“.⁸⁶ Die Porismata können sich ad credenda, agenda, pietatem, sapientia christianam oder eloquentiam sacram beziehen, das heißt, es geht Rambach um den ganzen Bereich christlichen Lebens. Zu der Frage der praktischen Applikation gibt er nur noch wenige Hinweise. Dies erklärt sich aber, wenn man die Bedeutung eines selbständigen Zugriffs, den jeder Glaubende unternehmen muss, in Rechnung stellt. Für Rambach stellt die Anwendung der hermeneutisch ermittelten Glaubenswahrheiten auf die eigene religiöse Disposition – ganz gleichlautend zu den Bestimmungen Franckes – eine unabschließbare, lebenslang anhaltende Aufgabe dar.⁸⁷

3. Zur Rezeption Rambach hat mit seinen Institutiones einen für den weiteren Fortgang der theologischen Auslegungslehre bedeutenden Entwurf vorgelegt. Eine unmittelbare Rezeption erfuhr das Buch zunächst im Bereich von Pietismus und Übergangstheologie, hatte Rambach es doch vermocht, Franckes hermeneutische Grundsätze in eine strengere wissenschaftliche Gestalt zu überführen. So wissen wir etwa von Siegmund Jacob Baumgarten, dass dieser seine Kollegs zunächst nach den Institutiones gelesen hat. Zwar nimmt Baumgarten an Rambachs System gewichtige Modifikationen vor. Für ihn besteht erstens kein Unterschied zwischen einer hermeneutica sacra und profana mehr. Vielmehr ist letztere als Spezialfall ersterer anzusehen. Die Applikation kann zweitens nicht Indiz der hermeneutischen Richtigkeit sein und auch die Rolle der analogia fidei wird problematisiert. Jedoch rechnet er die Institutiones in aller Deutlichkeit zu den „vornemsten und brauchbarsten Abhandlungen“⁸⁸, die im Bereich der theologischen Hermeneutik zu finden seien. Auf die Universalität des Affektiven, die für Rambach im unhintergehbaren Verweischarakter von Wort, Sache und emotivem Gehalt liegt, richtet sich die Aufmerksamkeit der romantischen Hermeneutik. Ihr geht es darum, Sprache als Ausdrucks-

 Rambach, Erläuterung II, .  Vgl. Rambach, Erläuterung II, .  Baumgarten, Unterricht, .

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gestalt des Seelischen zu verstehen, eine Disposition, für die sich im Entwurf Rambachs zahlreiche Anhaltspunkte finden.⁸⁹ Hans-Georg Gadamer hat Rambach einen längeren Abschnitt in Wahrheit und Methode gewidmet und ihn zu den Pionieren der „Wiedergewinnung des hermeneutischen Grundproblems“ gerechnet.⁹⁰ Ihn interessiert vor allem die Exposition einer die beiden anderen Vermögen des Verstehens und Erklärens flankierenden „subtilitas applicandi“.⁹¹ Auch für Gadamer ist ein sensus genuinus erst im Gewinn einer Bedeutungshinsicht auf die eigene Existenz hin erreicht. Verstehen umfasst also das Verstehen, Erklären und Anwenden im Kontext des Sich-selbst-Durchsichtigwerdens.⁹²

   

Vgl. Grondin, Hermeneutik,  f. So die Überschrift zu diesem Kapitel. Vgl. Gadamer, Wahrheit und Methode,  – . Vgl. besonders Gadamer, Wahrheit und Methode, . Vgl. Gadamer, Wahrheit und Methode, . u. ö.

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Johann Salomo Semler. Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik (1760) Bibliographie 1. Werke Semler, J.S., Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik, zu weiterer Beförderung des Fleisses angehender Gottesgelehrten, Halle 1760. —, Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik. Zweites Stück. Worin von dem hebräischen Text und den alten Übersetzungen gehandelt wird, Halle 1761. —, Hermeneutische Vorbereitung. Drittes Stück. Erste Abtheilung. Worin von dem griechischen Text und Handschriften der Evangelien Beobachtungen vorkommen, Halle 1765. —, Hermeneutische Vorbereitungen. Viertes Stück oder des dritten zweite Abtheilung. Worin von dem griechischen Text und Handschriften der Briefe u.s.w. Beobachtungen vorkommen, Halle 1769. —, Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefaßt. Erster Theil, Halle 1781. —, Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefaßt. Zweiter Theil, Halle 1782. Codex Lectionarum Annuarum, Bände 3 – 7 (Archiv der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Signatur: Z5).

2. Literatur Barth, U., Die hermeneutische Krise, in: ders., Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen 2004, 167 – 199. Bühler, A. (Hg.), Unzeitgemäße Hermeneutik. Verstehen und Interpretation im Denken der Aufklärung, Frankfurt a.M. 1994. —/Cataldi Madonna, L., Von Thomasius bis Semler. Entwicklungslinien der Hermeneutik in Halle, in: dies. (Hgg.), Hermeneutik der Aufklärung, Hamburg 1994, 49 – 70. Dilthey, W., Die Entstehung der Hermeneutik, in: ders., Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, hg. von G. Misch, Leipzig/Berlin 1924, 317 – 338. Eichhorn, J.G., Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur, Band 5, Leipzig 1793. Hirsch, E., Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens. Bd. 4, Gütersloh 1952. Hornig, G., Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther, Göttingen 1961. —, Hermeneutik und Bibelkritik bei Johann Salomo Semler, in: H. Graf Reventlow (Hg.), Historische Kritik und biblischer Kanon in der deutschen Aufklärung, Wiesbaden 1988, 219 – 236. Schröter, M., Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums, Berlin/Boston 2012. Tholuck, F.A.G., Abriß einer Geschichte der Umwälzungen, welche seit 1750 auf dem Gebiete der Theologie in Deutschland stattgefunden, in: ders., Vermischte Schriften, Band 2, Hamburg 1839, 39 – 83.

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1. Hinführung Als Konvergenzpunkt des theologischen Denkens Johann Salomo Semlers kann seine Zuwendung zum hermeneutischen Problem verstanden werden. Mit dieser Ausrichtung steht er in der Tradition der Reformation des 16. Jahrhunderts, aber auch klar im allgemeinen und akademischen Diskurszusammenhang seiner Gegenwart. Seine besondere Stellung in derjenigen Kontroverse um eine theoretisch fundierte und methodisch kontrollierte Auslegungslehre, wie sie in dem Spektrum von Pietismus und Schulphilosophie für den halleschen Kontext charakteristisch war, spiegelt sich auch in seiner Biographie. Johann Salomo Semler wurde 1725 in Saalfeld (Thüringen) als Sohn des Archidiakons und späteren Superintendenten Matthias Nikolaus Semler geboren. Sein Elternhaus war radikalpietistisch geprägt. Obgleich Semler einem solchen, strenges wissenschaftliches Arbeiten erschwerenden Frömmigkeitsstil zeitlebens kritisch gegenüberstand, lässt sich in seinem theologischen Denken doch eine gewisse Prägung durch pietistische Vorstellungen nachweisen. Die Offenheit des Halleschen Pietismus für philologisch-hermeneutische Arbeit am biblischen Text ermöglichte es dem jungen Semler, bereits während seiner Studienzeit in Halle (1743 – 1750) eigene kleine Untersuchungen zu exegetischen, textkritischen und überlieferungsgeschichtlichen Fragen herauszugeben. Durch Siegmund Jacob Baumgarten, seinen wichtigsten theologischen Lehrer, angeregt, begann er früh, sich eine umfangreiche Kenntnis der Quellenschriften, besonders der alten und mittleren Geschichte, aber auch der aktuellen westeuropäischen deistischen und antideistischen Literatur anzueignen.Wenige Monate nach Abschluss seines Studiums erhielt Semler 1751 eine Berufung an die Universität der freien Reichsstadt Nürnberg in Altdorf auf den Lehrstuhl für Deutsche Reichshistorie und Lateinische Poesie. Bereits ein Jahr später erging an ihn der Ruf auf eine freigewordene ordentliche Professur an der theologischen Fakultät Halle, ein Ersuchen, dem Semler im April 1753 nach einigem Zögern entsprach. Hier lehrte er bis zu seinem Tod im Jahre 1791. Wie sich an allen Stellen seines theologischen Œvres zeigt, sieht Semler seinen eigenen wissenschaftlichen Beitrag in erster Linie darin, einen allgemeinen Erkenntnisgewinn in Sachen der Religion durch die Initiierung einer Auseinandersetzung über zentrale Gegenstände des Glaubens zu befördern. Dies gilt nun gerade für die Hermeneutik als eben die Wissenschaft, die sich als methodisch reflektierte Auslegungstheorie auf besondere Weise den Offenbarungsurkunden zuwendet. Dass er sich auch auf diesem Gebiet dabei eher als Impulsgeber verstand, erhellt aus einer Bemerkung in der Vorrede zum vierten Band seiner Hermeneutik: Dis solte nun die nächste Folge von meiner bisherigen Arbeit seyn; daß unter so vielen, zumal academischen Gelerten, wirklich einige diesen Gegenstand mit einigem Fleis bearbeiteten; welches mit algemeinem Nutzen verbunden seyn, und überhaupt die Liebe und Hochachtung solcher

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Untersuchungen weiter vermehren, und also den so genanten Geschmack nach und nach ausbessern und verändern würde.¹

Für Semler liegt auf der Hand, dass die angestoßene Debatte notwendig offen bleiben muss, da er einerseits einen ständigen Bezug auf die aktuelle Forschungslage intendiert, andererseits die hermeneutische Aufgabe generell als einen unabgeschlossenen Prozess der Auseinandersetzung mit dem Text versteht.² Semlers hermeneutische Arbeiten sind somit Teil der Bemühungen um eine methodisch kontrollierte und kontrollierbare Auslegungslehre, wie sie für das philosophische und theologische Denken der Aufklärung des 18. Jahrhunderts überhaupt charakteristisch sind. Durch eine genaue Aufschlüsselung der unabdingbaren Voraussetzungen für ein adäquates Textverstehen mittels philologisch-kritischer und historisch-kritischer Methoden sollen zum einen die Grundlagen der älteren protestantischen Hermeneutik, die allererst Lehrelemente wie das dogmatische Kanonprinzip, die Attributenlehre der Schrift oder die Verbalinspirationsvoraussetzung ermöglichten, zum anderen die übertriebene Fokussierung auf die Ermittlung des sensus mysticus, wie sie dem Pietismus eigen war,³ abgewiesen werden. Das beschriebene Anliegen kommt auch in der Stellung von Semlers hermeneutischen Kollegien im Gesamtspektrum seiner Vorlesungstätigkeit und in deren Anlage zum Ausdruck. Vom ersten Semester als neuberufener Professor an las er in Halle auf Vorschlag Siegmund Jacob Baumgartens die Hermeneutik und notiert diesbezüglich in seiner Lebensbeschreibung, dass er eine solche Hinwendung als dringend nötigen Anstoß zur Durchklärung dieser theologischen Wissenschaft verstand: Da ich ohnehin die Hermeneutik oder Auslegung des neuen Testaments mit unter meine allerersten Lectiones nam, nach Baumgartens Gutachten; so fande ich hier für die Historie der Bibel, als Buch, und ihrer Auslegung ein sehr weites und noch meist gar nicht bearbeitetes Feld.⁴

Über die Vorlesungsverzeichnisse der halleschen Universität sind insgesamt 28 Vorlesungen zur Hermeneutik bezeugt, wovon sich vier speziell dem Alten Testament zuwenden. Den Großteil seiner Lehrveranstaltungen in diesem Fach hielt Semler mit 18 Kollegien allerdings über die Auslegung des Neuen Testaments. In sechs Fällen ist

 Semler, Hermeneutik IV, Vorrede, unpag. [ar].  „… vielmehr sehe ich es vielleicht genauer, als andere ein, daß erst durch mehrerer Uebungen, mehrere Gelehrten, in längerer Zeit, die gewissere und richtigere Einsicht Platz bekommen wird“ (Semler, Hermeneutik IV, Vorrede, unpag. [av]).  Im Bereich der nachlutherischen protestantischen Hermeneutik bildete die Lehre vom sensus mysticus besonders in pietistischen Entwürfen einen integralen Bestandteil. So finden sich umfangreiche Ausführungen zu diesem Theorieelement in der Auslegungslehre August Hermann Franckes. Auch Johann Jakob Rambach und Siegmund Jacob Baumgarten thematisieren das Problem des verborgenen Schriftsinns, letzterer allerdings in gegenüber der traditionellen Fassung durchaus modifizierter Form.  Semler, Lebensbeschreibung II, .

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keine Spezifizierung genannt. Die manchen Ankündigungen beigegebenen Kommentare enthalten interessante Informationen über die Ausrichtung einzelner Vorlesungen. So ist für das Sommersemester 1783 angekündigt, dass er in dem „liberali ratione, quae nostri aetati convenit“⁵ vorgehen will – ein Ausweis des Programms einer „freien Lehrart“, für das Semler als der frühe Vertreter liberaler Theologie steht. Besonders bemerkenswert ist nun die Kontinuität seiner hermeneutischen Vorlesungstätigkeit. Während er auf dem Gebiet der Dogmatik und Theologischen Moral⁶ erst nach dem Tod Baumgartens Lehrverpflichtungen übernimmt und die Exegese nach dem Eintritt Johann August Nösselts in die Fakultät an diesen übergibt,⁷ hat Semler durchgängig hermeneutische Kollegien gehalten. Diese Kontinuität belegt gleichsam nochmals die herausragende Bedeutung, die Semler einer Hermeneutik auf erneuerten methodischen Grundlagen zumaß.

2. Disposition und methodische Voraussetzungen Hermeneutik las Semler nach der Empfehlung seines Lehrers Baumgarten anfänglich über dessen Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift. In Semlers Autobiographie findet sich zwar die Würdigung, Baumgartens Lehrbuch sei „der erste teutsche wissenschaftliche Entwurf der Hermeneutik“⁸, an anderer Stelle dieser Darstellung bemängelt er jedoch, dass dessen historische Fragestellung noch nicht konsequent genug durchgeführt worden sei und überdies die Textkritik – obgleich von Baumgarten gefordert – nur kurz im Zusammenhang des vorletzten Hauptstückes thematisiert würde, so dass sie deutlich hinter den anderen Methodenschritten zurücktrete.⁹ Für Semler lag dagegen bereits zu Beginn seiner akademischen Tätigkeit das Zentrum der Bemühung um die Textauslegung gerade in der Sichtung und Durcharbeitung des Quellenmaterials. Durch eine genaue Untersuchung der bezeugten Varianten und überlieferten Lesarten lassen sich nach seiner Überzeugung bereits im Vorfeld eines jeden Auslegungsvorgangs Klärungen erzielen, die eine einfache Übernahme traditioneller Interpretationsmuster unmöglich machen. Eine weitere kritische Anmerkung Semlers im Kontext seines autobiographischen Berichts betrifft die szientifische Methode, nach der Baumgartens Hermeneutik angelegt ist. In einem solchen ausdifferenzierten Gliederungs- und Herleitungsprinzip kann er – gemäß seiner eigenen Grundbestimmung der hermeneutischen Aufgabe – kein geeignetes Instrumentarium

 Codex, Band , .  Seine ethischen Vorlesungen hat Semler allerdings mit dem Jahr  wieder aufgegeben.  Vgl. Semler, Lebensbeschreibung II, .  Semler, Lebensbeschreibung I, . Dass die philosophische Auslegungslehre von Johann Martin Chladenius im gleichen Jahr  erschien, sei hier ergänzend erwähnt.  Vgl. Semler, Lebensbeschreibung II, . Einer kritischen Würdigung der Baumgartenschen Hermeneutik ist ein eigener kurzer Abschnitt in den Lebensbeschreibungen gewidmet, vgl. Semler, Lebensbeschreibung II,  – .

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für die zu lösenden Probleme erblicken.¹⁰ Diese Beurteilung korrespondiert mit Semlers genereller Kritik an einer Übernahme des Wolffschen Methodenideals im Bereich der historisch verfassten theologischen Fragestellungen.¹¹ Als erste hermeneutische Monographie veröffentlichte Semler zwischen 1760 – 1769 die vierbändige Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik, mit der er – wie aus der Vorrede zum ersten Band resultiert – auf Angriffe nach dem Erscheinen seiner Propädeutik reagieren will. Den dort begegnenden Vorwurf, Semler vernachlässige den Aspekt der Erbaulichkeit, weist er mit der Darstellung seines in die Gesamtgeschichte der Bibelauslegung eingebundenen hermeneutischen Konzepts als theologisches „Vorurtheil“¹² ab. Entsprechend dieser Programmatik finden sich im ersten Band die wenigen grundsätzlichen hermeneutischen Regeln, die Semler voraussetzt, eingebettet in umfassende historische Darlegungen zur Geschichte des Umgang mit der heiligen Schrift im Judentum und Christentum. Hier begegnet eine Fülle von höchst diffizilen Detailuntersuchungen zur Textkritik, Textüberlieferung und Textrezeption. Konkrete methodische Bestimmungen lassen sich aufgrund der geschilderten Anlage nur im Zusammenhang der allgemeinen Darstellungen auffinden. Mit diesem Vorgehen verlässt Semler die hergebrachte Konzeption einer Regelhermeneutik. Die weiteren Bände der Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik führen an einzelnen Sachfragen text- und quellenkritische Untersuchungen zum Alten und Neuen Testament durch. Dabei reicht das Spektrum von Betrachtungen mit dem sprechenden Titel „Von den hebreischen Lesezeichen in der iezigen Bibel. Unschikliche Heftigkeiten ihren götlichen Ursprung zu behaupten; strenger Beweis, daß sie ehedem nicht sind ausgedruckt gewesen“¹³ bis hin zu einer genauen Analyse einzelner griechischer Handschriften des Neuen Testaments.¹⁴ Die kritische Zuwendung zu Einzelproblemen, die nach eigener Auskunft auf Wunsch von Kollegen geschah,¹⁵ versteht Semler als Anregung zu selbständiger Weiterarbeit: „Man kan aus dem gleich folgenden Inhalt der einzeln abgehandelten Gegenstände es leicht sehen, daß ich die Leser stets zum mitdenken und urtheilen fast nötige.“¹⁶ Der intendierte freie Diskurs bestimmt auch

 „… aber ich selbst konte es doch nicht einsehen, daß diese Anwendung solcher Mittel in den Schriften des neuen Testaments einen historischen wirklichen Grund habe, oder auch zur Erleichterung des uns zunächst nützlichen oder uns zugehörigen Verstandes dieser alten Bücher, ein glückliches Mittel sey“ (Semler, Lebensbeschreibung II, ).  Zur Kritik der Demonstrationsmethode im Bereich der dogmatischen Vorlesungen vgl. Semler, Lebensbeschreibung II, .  Semler, Hermeneutik I, Vorrede, unpag [xv].  Semler, Hermeneutik II, Inhaltsverzeichnis, unpag. [xr].  Vgl. Semler Hermeneutik III und IV.  Vgl. Semler, Hermeneutik II, Vorrede, unpag. [xr].  Semler, Hermeneutik II, Vorrede, unpag. [xv].

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Semlers Verfahren, ihn selbst nicht unbedingt überzeugende Interpretationen in seine Darstellung zu integrieren.¹⁷ Semlers Annäherung an das Problem des Verstehens der biblischen Überlieferung geschieht auf dem Wege einer allgemeinen Hermeneutik, die eine Betrachtung der Religionsgeschichte einschließt. In drei Paragraphen bietet er Ausführungen zu einer allgemeinen religionsgeschichtlichen Verortung seines Ansatzes, die seine Vorstellungen in bemerkenswerter Weise kontextualisieren. ¹⁸ Die Aufgabe der Hermeneutik entsteht demnach erst durch den einsetzenden zeitlichen Abstand zu ihrem Gegenstand¹⁹ und begründet sich in der Nutzbarmachung überkommener Überlieferungen. Damit ist diese Theorie in Hinsicht auf eine allgemeine Hermeneutik nach dem Programm einer hermeneutica generalis angelegt. Eine Auslegung bezieht sich also in ihrer allgemeinsten Bedeutung auf einen Gegenstand, „der aus Zeichen besteht, die sinlich sind und vornemlich für die Augen gehören“.²⁰ Unter solche Auslegungsobjekte rechnet Semler Bilder, Symbole und vor allem „schriftliche Denkmale“.²¹ Gerade letzteren kommt aufgrund ihres Rangs als identitätsstiftendes kulturelles Gedächtnis einer Gesellschaft besonderes Gewicht zu: „Man kan sagen, daß alle Merkwürdigkeiten, die man auf die Nachkommen aufbehalten wolte, historischer Art sind, wenn sie auch nicht selbst Historien, sondern eines moralischen Inhalts sind.“²² Dieser angenommene Nutzen muss ihnen jedoch allererst nach den Voraussetzungen ihres Urhebers zugewiesen werden. Im Folgenden werden diese allgemeinen Bestimmungen von Semler über religionsgeschichtliche Betrachtungen entfaltet. Demnach sind diese Denkmäler der sozialkulturellen Identitätsstiftung zunächst in Form von Idolen und Bildern Erinnerungen an Personen oder Begebenheiten, die für eine Gruppe konstitutiv waren. Mit dem Wegfall eines direkten Kontakts zum Gegenstand der Verehrung aufgrund des einsetzenden zeitlichen oder örtlichen Abstands wurden zum Ersatz Abbildungen dieser Gegenstände²³ geschaffen. Aus diesem Zusammenhang, einen konkreten Sachverhalt  „Ich habe nicht selten Meinungen angebracht, denen ich selbst noch nicht eine Gewisheit zuschreibe, die aber deshalb viel mehr gute Folgen veranlassen müssen, als wenn ich sie zu ängstlich eingeschränkt oder gar weggelassen hätte“ (Semler, Hermeneutik II, Vorwort, unpag. [xv]).  Vgl. besonders Semler, Hermeneutik I, §§  – ,  – .  Die in Zeitgleichheit Lebenden benötigen – nach Semler – keine Auslegung: „So ist es nicht wohl möglich, daß die Personen, welche mit Abraham, Isaak und Jacob, umgegangen, einer Auslegung ihrer Aussprüche oder Reden, die wir iezt in der Bibel finden, nötig gehabt haben: es fand unmittelbar ein Gebrauch und Einfluß derselben stat, oder man sahe ihren ganzen Inhalt so wol als den gewissen Grund desselben, zugleich ein“ (Semler, Hermeneutik I,  (Fußnote )).  Semler, Hermeneutik I, .  Semler, Hermeneutik I, .  Semler, Hermeneutik I, .  Semler versteht unter einem Symbol jede „uneigentliche, figurliche, symbolische Vorstellung und Bezeichnung […] in so fern es nicht die gemeine, gewönliche Bezeichnung ist, sondern entweder aus alten Zeiten übrig geblieben, oder in Nachamung derselben von und zu einigen gebraucht wird, welche die eigentlichen Vorstellungen, so darunter enthalten und nicht sogleich für iederman sind, entwikeln und an andere mettheilen können“ (Semler, Hermeneutik I, , Fußnote ).

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durch ein diesen stellvertretendes Symbol zu ersetzen, erklärt Semler auch die Entstehung der Hieroglyphenschrift.²⁴ Alle solche Repräsentationen wurden wiederum zu Symbolen, die die ursprüngliche hinter ihnen stehende Vorstellung beim Rezipienten wiederherstellten. Sie stellen so „ein kurzes fruchtbares Merkmal von der ganzen Begebenheit“ dar.²⁵ Dieses Phänomen ist durchgängig und allgemein wahrnehmbar, kann jedoch für die Religionsgeschichte Ägyptens und Babylons – aufgrund der dort am stärksten entwickelten Einbildungskraft – in besonderer Weise einschlägig gemacht werden.²⁶ Semler geht nun davon aus, dass in dem Moment der religiösen Entwicklung, in dem entsprechende identitätsstiftende Elemente etabliert werden, bereits eine funktional ausdifferenzierte Gesellschaft vorhanden ist.²⁷ Den Auftrag der Tradierung und Auslegung dieser gemeinschaftsstiftenden Symbole bekommt eine bestimmte Gruppierung, die in der Folge von anderen Leistungen freigestellt wird, übertragen. So werden die Priester zu „vorzüglichen Auslegern solcher Bilderschrift oder Denkmäler“²⁸ und erreichen zunehmend eine ausschließliche Interpretationshoheit. Semler leitet auch den Begriff der Hermeneutik selbst aus diesem Zusammenhang des Deutens von Bildern und Symbolen ab, indem er auf den ägyptischen Hermes als ersten Ausleger verweist.²⁹ Die Priesterschaft als Auslegungsinstanz gewinnt in dem Moment zusätzliche Bedeutung, als neben Bilder und Symbole auch schriftliche Zeugnisse vergangener gesellschaftsformierender Ereignisse traten. Diese entstanden aus der gleichen geographisch und historisch bedingten Notwendigkeit, insofern nicht alle Menschen, welchen ihr Inhalt nüzlich und nötig war, zugegen seyn, und des Urhebers einer Rede, des Gesezgebers, des klugen Rathgebers, des Aussprechers einer Eingebung, Willen und Meinung von ihm selbst unmittelbar hören konten.³⁰

 „Also sind die sogenanten hieroglyphischen, oder eingegrabenen Bilder und Figuren, wodurch man Gründe Säze und Beispiele der Religion fortpflanzen wolte, die ältesten Nachrichten, Denkmale, und die allererste Schrift“ (Semler, Hermeneutik I, ).  Semler, Hermeneutik I, .  Vgl. Semler, Hermeneutik I, .  „Wenn ein Volk sich schon in solcher Verfassung befand, daß man gewisse Beobachtungen, Begebenheiten und Nachrichten davon um der Nachkommen willen aufzubehalten die Absicht haben konte: so bestund es gewis schon aus einer eingerichteten Geselschaft, mit Vertheilung der Befugnisse und Obliegenheiten; sonst wäre dergleichen Absicht gar nicht möglich gewesen“ (Semler, Hermeneutik I, ).  Semler, Hermeneutik I, . Auch die Allegorese hat ihren Ursprung in der Mitteilung von Sachverhalten durch Bilder. So konnte man einen bestimmten Gegenstand eigentlich und zugleich den dahinterliegenden Gehalt uneigentlich ausdrücken, woraus sich die Ähnlichkeit der Metaphorik unter den alten Völkern erklärt. Vgl. Semler, Hermeneutik I, .  Vgl. Semler, Hermeneutik I, . Eine solche Umschreibung trifft auch die heutige Aufgabe der Hermeneutik, „mit iezt verständlichen Bezeichnungen den Inhalt einer alten Schrift“ darzulegen (Semler, Hermeneutik I, , Fußnote ).  Semler, Hermeneutik I, .

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Der Inhalt des Mitgeteilten betrifft also zunächst die hauptsächlichen Einrichtungen und Regelungen der religiösen Praxis einer Gruppierung. Durch diese zentrale Stellung der Urkunden gewann die Priesterkaste einen enormen Bedeutungszuwachs als Wächter der Wahrheit und alleinige Interpretationsinstanz.³¹ Parallel zur Sprache ist die Schrift ebenfalls historisch verfasst,³² so dass mit eintretendem zeitlichen Abstand auch in die schriftlichen Zeugnisse aufgrund ihrer zunehmenden Fremdheit zusätzliche Erklärungen, Ergänzungen und Allegoresen eingeführt werden mussten. Aus dieser Bestimmung folgt für Semler, dass eine mittelbare, uneigentliche Sprachform stets als die ältere aufzufassen ist.³³ Vor diesem Hintergrund ist auch die hohe Bedeutung von Träumen,Visionen und Auditionen in allen Kulturen des Alten Orients zu verstehen.³⁴ Die spezifische Einrichtung der in den Religionsurkunden niedergelegten sprachlichen Ausdrucksformen entspricht dem Horizont ihrer Entstehungszeit,³⁵ wohingegen die lebendige Sprache sich fortlaufend weiterentwickelt. In dieser Struktur liegt begründet, dass die schriftlichen Zeugnisse in ihrer Gesamtheit zunehmend interpretationsbedürftiger werden, woraus auch die Notwendigkeit einer entwickelten Auslegungslehre resultiert.³⁶ Aus diesen allgemeinen religionsgeschichtlichen Beobachtungen folgt schließlich Semlers Vorhaben, über eine genetische Rekonstruktion diesen Verweiszusammenhang auch an den biblischen Büchern als überlieferten historischen Offenbarungsurkunden zu illustrieren. Zu diesem Zweck bindet er in den folgenden Paragraphen³⁷ die Geschichte von Judentum und Christentum in allgemeine Strukturen der Religionsgeschichte ein und analysiert dabei auch religions- und wissenssoziologische Gesichtspunkte. Ein solcher Ansatz kann als methodische Spezifik der Semlerschen Hermeneutik in ihrer Zeit bezeichnet werden. Als allgemein anzunehmen ist für Semler die Tendenz zur Erweiterung von Vorstellungsgehalten und Denkmustern durch die Begegnung mit fremden Kulturen. So kommt etwa der Exilszeit hermeneutisch die Bedeutung zu, dass Israel Gedanken und Bilder aus der Welt des Alten Orients der eigenen Religion assimilierte,³⁸ ohne dass die überlieferten Texte diesem modifizierten Verständnis angepasst worden wären.³⁹ Folge dieser Öffnung bei gleichzeitiger Fixierung des Wortlautes des Überlieferungsbestandes war einerseits eine zunehmende Fremdheit, die nun wiederum die Auslegungsbedürftigkeit erhöhte, andererseits eine

 Vgl. Semler, Hermeneutik I, .  „Da geschriebene Reden aus eben den Zeichen bestehen, die man sonst in eben dem Lande mündlich durch Töne und Schalle ausspricht: so hat eine Schrift alles gemein, was zur Sprache selbst gehört“ (Semler, Hermeneutik I, ).  Vgl. Semler, Hermeneutik I, .  Vgl. Semler, Hermeneutik I,  f.  Vgl. Semler, Hermeneutik I, , Fußnote .  Vgl. Semler, Hermeneutik I,  f.  Vgl. Semler, Hermeneutik I, §§  – ,  – .  Vgl. Semler, Hermeneutik I,  – .  Vgl. Semler, Hermeneutik I, .

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Diversifizierung der Auslegungspraktiken und -ergebnisse.⁴⁰ Semler kann dieser Entwicklung unter religionsgeschichtlichen Gesichtspunkten jedoch durchaus viel Produktives abgewinnen. So ließ sich etwa der christliche Messiasgedanke nur unter den Voraussetzungen eines weiten, universalen Verständnisses, wie es sich Israel in der zwischentestamentlichen Zeit zu erwerben begonnen hatte, plausibel machen:⁴¹ „Es ist ganz unleugbar, daß in dieser ganzen Veränderung der Vorstellungen und Begriffe, der Lehre Jesu der Weg gebanet worden“.⁴² Auch die Hörer und Leser der Verkündigung Jesu und der Apostel wiesen sehr verschiedene Bildungshintergründe auf und lebten in divergierenden Ideenwelten. Da sich die Offenbarungsmitteilung streng auf die Vermittlung eines neuen inneren Gottesverhältnisses beschränkte, blieben alle Elemente der Mitteilungseinkleidung kulturell und sprachlich vielfältig.⁴³ Schwierig wurde diese Struktur erst, als einzelne frühchristliche Gruppierungen auch ihre spezifische Kontextualisierung der Offenbarungsgehalte für allgemein verbindlich erklärten – eine Tendenz, die Semler als „gebieterische Hermeneutik“⁴⁴ bezeichnet. Die folgenden Paragraphen thematisieren nun die weitere Entwicklung der hermeneutischen Praxis und Theoriebildung in der Geschichte der Kirche.⁴⁵ Wie im Bereich der kirchengeschichtlichen Studien erfahren auch hier diejenigen Theologen und Schulen eine besondere Würdigung, die in der Lage waren, mit der Pluralität verschiedener Auslegungsergebnisse produktiv umzugehen.⁴⁶ Allgemein ist für Semler jedoch zu konstatieren: „Jede Partey scheint voraus zu sezen, daß keine Auslegung der biblischen wichtigern Stellen, wodurch eine Lehre bestimt wird, richtig sey, als die ihrige.“⁴⁷ Aus dieser Diagnose heraus, die er auch der eigenen Zeit stellt, sieht er nochmals die Notwendigkeit einer erneuerten Hermeneutik gegeben.

 Vgl. Semler, Hermeneutik I, .  Der Messias musste vielmehr „ein Lehrer von dem bessern Gottesdienste sein […] der seiner innern Art nach nicht an ein einzeln Land und seine Einschränkungen, gebunden wäre“ (Semler, Hermeneutik I, ).  Semler, Hermeneutik I,  f.  „Die Eingebung hat sich auch unmöglich hierauf [Gegenstände des Weltwissens, Vfn.] erstreken können und sollen. Sie geht nur auf die Unterscheidung des wichtigen in den Begebenheiten, so JEsum betreffen, auf seine Aussprüche und Lehren, was die Vereinigung mit Gott betrift: und hiemit hat JEsus gewis niemalen einen Lehrer der Beschaffenheit der natürlichen Dinge und entdeklichen Wahrheiten, wol aber von ihrem nüzlichen Gebrauche abgeben wollen und sollen“ (Semler. Hermeneutik I, .  Semler, Hermeneutik I, .  Vgl. Hermeneutik I, §§  – ,  – .  So ist etwa der Auslegungslehre des Origenes ein ganzer Abschnitt gewidmet. Vgl. Semler, Hermeneutik I,  – .  Semler, Hermeneutik I, .

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3. Das hermeneutische Verfahren Die Forderungen nach Wissenschaftlichkeit, Vorurteilsfreiheit des Herangehens und Selbständigkeit des Forschens können als die grundlegenden Methodenideale der Semlerschen Hermeneutik betrachtet werden.⁴⁸ Um ersteren Anspruch zu sichern, genügt es, dass sich die einzelnen methodischen Bestimmungen auseinander herleiten lassen. Daher legt Semler mit seinen Arbeiten auch kein festes Regelverzeichnis oder technische lectiones vor,⁴⁹ sondern konzentriert sich in erster Linie auf die Problematisierung und Kontextualisierung der hermeneutischen Aufgabe als solcher. Die Bestimmungen, die von ihm getroffen werden, stehen unter der Prämisse möglichst hoher Allgemeinheit, da nur so eine Übertragbarkeit auf die unterschiedlichen Ausgangsvoraussetzungen der einzelnen Ausleger und die verschiedenen Auslegungskontexte der Texte gewährleistet ist.⁵⁰ Es kommt darauf an, „vorsichtig, bedächtig und überlegt“⁵¹ vorzugehen. So findet sich in der Semlerschen Hermeneutik mit dem Doppelschritt von historischer Auslegung und moralischer Interpretation eine Reduktion auf zwei grundlegende methodische Verfahren, die wiederum in einer engen Verbindung miteinander stehen und aufeinander bezogen sind.⁵² Der Methodenschritt der philologisch-historischen Untersuchung, der den ersten Teil des hermeneutischen Vorgehens ausmacht, zielt auf die Rekonstruktion des ursprünglich gemeinten Textsinns und besteht wiederum aus zwei Elementen, der sprachlichen Analyse und der Untersuchung der geschichtlichen Umstände. In der biblischen Überlieferung sind die göttlichen Offenbarungssätze nicht anders als in menschlichen, sprachlich-geschichtlichen Einkleidungen zu fassen. Daher muss sich die Aufmerksamkeit auf diese komplexe Textgestalt richten. Ein vorschnelles Abstellen auf die Dimension der Erbaulichkeit würde die Fremdheit des vorliegenden Textes verkennen und in Gefahr stehen, Fehlurteilen aufzusitzen.⁵³ Vielmehr ist es dem Ausleger lediglich über intensive Textuntersuchungen und eingehenden Variantenvergleich möglich, zu einer verantwortlichen exegetischen Aussage zu gelangen und die Übernahme von vorgegebenen, notwendig mit bestimmten theologischen Prägungen verbundenen Lehrmeinungen zu vermeiden. Semler empfiehlt zur Verbesserung der Sprachkompetenz, sich anhand lexikalischer Verzeichnisse einen Überblick über die Bedeutungsvarianten bestimmter Wendungen oder Redensarten einer

 „Es liegt ausnemend viel daran, daß ein Ausleger selbst nachdenket, betrachtet und urtheilet“ (Semler, Hermeneutik I, . Vgl. auch Semler, Hermeutik I, ).  „Einzelne, abgerissene canones und Regeln, gehören blos für das Gedächtnis, und da sie ihre Einschränkung uns den bestimten Umfang nicht zugleich bey sich haben: sind sie viel schwerer und unsicherer zu brauchen“ (Semler, Hermeneutik I, ).  Vgl. Semler, Hermeneutik I,  f.  Semler, Hermeneutik I, .  Die letzten Paragraphen der frühen Hermeneutik sind dem konkreten hermeneutischen Verfahren gewidmet. Vgl. Semler, Hermeneutik I, §§  – ,  – .  Vgl. Semler, Hermeneutik I, .

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Sprache zu einer historisch-konkreten Zeit zu verschaffen.⁵⁴ Die Kontextualisierung eines Ausdrucks soll dabei mehrfach gestuft geschehen, zunächst im Zusammenhang der Stelle, dann des Buches, der Literaturgattung und schließlich auch unter Einbeziehung außerbiblischer Vergleichsliteratur. Ziel dieser Vorgehensweise ist es, zwischen allgemeinen Ausdrucksformen, die die jeweilige Zeit prägten, und der spezifischen Sprachart eines Autors unterscheiden zu können.⁵⁵ Neben der Sprachbeherrschung ist die Einsicht in die Umstände der Entstehung eines Textes Voraussetzung einer gelingenden Auslegung. Die Rekonstruktion des ursprünglich gemeinten Schriftsinns ist die wichtigste Aufgabe einer selbständigen und kritischen Interpretation. Bezogen auf den Autor kann dabei nur eine Verständnismöglichkeit die adäquate sein.⁵⁶ Der Wortverstand einer Stelle lässt sich allerdings nur durch eine Folge von Methodenschritten nachvollziehen, welche einen Variantenvergleich, die Kritik der Echtheit, die Kritik des Früheren und des Späteren, eine Gliederung des Textes nach seinen internen Verweiszusammenhängen, die Unterscheidung von Gehalt und äußerer sprachlicher Form sowie einen kultur- und religionsgeschichtlichen Vergleich beinhaltet. Beide im Bereich der historischen Interpretation vorgenommenen Arbeitsschritte stellen analytisch verfahrende Untersuchungen dar, die folglich eine Fremdsetzung des Textes voraussetzen. Gerade im Bewusstsein des historischen Getrenntseins von Interpret und Interpretandum liegt für Semler die eigentliche hermeneutische Aufgabe. Die so gewonnenen Ergebnisse sind allerdings noch nicht vollständig. Denn die Schrift beinhaltet ungeachtet ihrer historischen Bedingtheit das Wort Gottes an alle Christen zu allen Zeiten. An dieser Stelle setzt die zweite methodische Grundoperation, die der moralischen Interpretation ein. Allerdings bleibt dieser für das Gelingen einer Auslegung letztlich zentrale Schritt hinsichtlich seiner näheren Beschreibung in der frühen Hermeneutik merkwürdig blass. Ausgeführte methodische Erörterungen finden sich – wie schon ausgeführt – nicht. Folglich muss der Versuch unternommen werden, die hinter den wenigen Notizen liegende Vorstellung zu skizzieren. Auch hier hat Semler wiederum einen Doppelschritt vor Augen: In einem ersten Teilschritt muss sich der Interpret auf die Vorstellungswelt des ihm Fremden einlassen.⁵⁷ Mit dieser Bestimmung ist ein Hineindenken in die Gesamtheit der geistigen Welt eines Autors intendiert, sowohl in die Eigentümlichkeiten seiner Denkweise, in seinen spezifischen Stil, als auch in die über sprachliche Ausdrucksformen transportierten möglichen Nebenvorstellungen. Da dieser Vorgang auf dem Bewusstsein des historischen Abstands zum Interpretationsgegenstand gründet und daher eine Form der Fremdsetzung bedeutet, ist er in einem zweiten Teilschritt der moralischen Interpretation  „Mit diesen Hülfsmitteln lerne man genau den Idiotismum der biblischen hebreischen Sprache entdecken“ (Semler, Hermeneutik I, ).  Vgl. Semler, Hermeneutik I, .  Vgl. Semler, Hermeneutik I, .  Vgl. Semler, Hermeneutik I,  f.

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notwendig mit einem Aneignungsmoment zu verbinden. Der Interpret muss also, will er aus der zu interpretierenden Stelle Gewinn für die Vervollkommnung seiner individuellen Religion ziehen – und dies bleibt für Semler das Ziel des hermeneutischen Prozesses –, die erfassten Wahrheiten in der Weise einer religiös-kulturellen Übersetzung in die eigene Gegenwart neu sprechen. Unter der Prämisse der Strukturisomorphie des Geistes wird die Übertragung einer Offenbarungswahrheit auf die eigene religiöse Verfasstheit möglich. Eine solche Bezugnahme auf den gegenwärtigen Zustand des Auslegers greift in modifizierter Form das auf, was beispielsweise den subjektiven Aneignungsaspekt in Luthers Hermeneutik ausmacht und für dessen Frühzeit tropologische Auslegung heißt. Gemäß beiden Hinsichten, dem Hineinversetzen und dem Neusprechen, stellt die moralische Interpretation einen unabgeschlossenen fortdauernden Prozess dar. Wie bereits die diffizile Rekonstruktion der Auslegungsgeschichte, der Semler in der frühen Hermeneutik den breitesten Raum gibt, gezeigt hat, ist jede einmal gefundene Reformulierung im Moment ihrer Entstehung bereits historisch und wiederum den ganz eigenen Bedingungen und Denkvoraussetzungen geschuldet. Dieser grundsätzlich dynamische Charakter spiegelt sich auch in den hermeneutischen Bemühungen eines einzelnen Interpreten, da jede neue Annäherung eines Auslegers an einen bestimmten Text von veränderten Erkenntnisvoraussetzungen und Fragehorizonten bestimmt wird. In noch stärkerem Maße als im Falle der historischen Fragestellung verlangt die Aufgabe der moralischen Interpretation für Semler also eine ständig neue Problematisierung des einmal gefundenen hermeneutischen Ertrags. Insofern trägt sie den Charakter einer Annäherung an ihren Gegenstand, so dass man einmal erzielte Interpretationsergebnisse weder dauerhaft für den eigenen Glauben noch erst recht für den Glauben anderer als verbindlich erklären kann. Gerade wegen ihrer grundsätzlichen und notwendigen Dynamik sieht Semler die Hermeneutik als Grundlagenwissenschaft der Theologie und als konstitutiv für einen methodisch verantwortlichen Neuaufbau sämtlicher theologischer Beschäftigungsfelder.⁵⁸

4. Zur Rezeption Die Wahrnehmung der Wirkungsgeschichte der theologischen Arbeit Johann Salomo Semlers – wie auch der frühen Hermeneutik – bringt eine merkwürdig anmutende Diskrepanz zu Tage: Auf der einen Seite lösen die publizierten Thesen eine intensive literarische Diskussion aus. Das Spektrum der Bewertung bewegt sich dabei von äußerster Hochschätzung bis hin zu erklärter Gegnerschaft. Diese immense Resonanz betrifft sowohl die deutsche akademische Theologie – hier sei nur auf die bekannte Würdigung Eichhorns, Semler sei der theologische Reformator der Zeit, hingewiesen⁵⁹ – als auch andere Wissensdisziplinen, insbesondere die sich zeitgleich als Fachwis Semler, Hermeneutik I, .  Vgl. Eichhorn, Bibliothek,  f.

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senschaft etablierende Geschichtswissenschaft. Sie lässt sich darüber hinaus auch im öffentlich geführten Religionsdiskurs in Deutschland konstatieren. Dieses Bild einer epochalen Wirkung hat auch in die theologiegeschichtlichen Darstellungen von der Spätaufklärung bis in die Gegenwart Eingang gefunden.⁶⁰ Auf der anderen Seite ist zu konstatieren, dass keiner seiner direkten Nachfolger oder Schüler akademische Veranstaltungen nach Semlers Lehrbüchern gehalten hat, obgleich diese Praxis seinerzeit allgemein üblich war. Dementsprechend finden sich auch keine Spuren einer SemlerSchule. Nur wenige seiner beinahe 300 Schriften erfuhren eine Wiederauflage, weshalb sie bald nach seinem Tode bestenfalls nach Titeln und Hauptthesen bekannt waren. Eine kritische Ausgabe seiner wichtigsten Werke ist bis heute ein Desiderat geblieben, auch wenn in den letzten Jahren einige Publikationen als Reprint erschienen sind. Der Verweis auf Semlers schwer zugänglichen Stil und unsystematischen Argumentationsduktus reicht als Erklärungsgrund für diesen ambivalenten Befund allein nicht aus. So lassen sich neben diesen eher äußeren Mängeln durchaus auch von Semler bewusst intendierte Gesichtspunkte benennen. Sie ergeben sich unmittelbar aus der seine gesamte Arbeit bestimmenden Publikationsstrategie, wirkten sich jedoch eher kontraproduktiv auf die Rezeption seiner Werke aus. Hier ist im Wesentlichen an zwei Aspekte zu denken: Fest in der europaweit geführten Wissenschaftsdebatte stehend – oft als Moderator der Diskurse – und dem damit verbundenen Aktualitätsanspruch verpflichtet, nutzt er häufig gerade in Produktion befindliche Publikationsprojekte als Diskussionsplattform für ganz andere, aktuell an ihn herangetragene Sachthemen. Dazu kommt sein erklärtes Programm, theologisch komplexe Sachfragen nicht durch Systeme mit Letztgültigkeitsanspruch zu beantworten. Vielmehr geht es ihm darum, überkommene Lösungen in Frage zu stellen, Anfangsimpulse zu einer neuen Durchklärung zu geben und so schließlich eine freie und ungebundene Diskussion allererst anzuregen – schon die von ihm gewählten Buchtitel, die vielfach mit Begriffen wie „Versuch“, „Vorbereitung“, „Anleitung“ oder „Probe“ operieren, illustrieren diese Praxis. Seine Forschungs- und Publikationsstrategie erklärt sich zum Teil daraus, dass er mit ihr die Erwartung verband, die wissenschaftliche und praktische Aufklärung des Christentums voranzutreiben. Jene Strategie trägt im Wesentlichen methodologische Züge. Als inneres Organisationsprinzip fungiert hier ein neues Verständnis von aufgeklärter Vernunft, das sich nicht mehr wie im klassischen Rationalismus an apriorischen Prinzipien, logischen Beweismethoden und Gewissheitsmaßstäben sowie an Systemkonstruktionen orientiert. Die entscheidende Weichenstellung für diese Neuausrichtung liegt vermutlich in der Frage nach dem vernünftigen Umgang mit Kontingenz. Der außerordentliche Aufschwung der empirischen Geschichtsforschung, den die Aufklärung in Gang brachte, führte zunehmend zu der Einsicht in den singulären

 Vgl. exemplarisch Eichhorn, Bibliothek, Tholuck, Umwälzungen,  – , oder Hirsch, Geschichte,  – .

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Charakter historischen Wissens als eines ganz besonderen Falls von Empirie. Auf diese Weise wurden epistemische Zugangsformen neuer Art erforderlich, die über die bloße Anwendung des Satzes vom Grunde weit hinausgingen. Der Schwerpunkt des Vernunftinteresses im Umgang mit Kontingenz verlagerte sich demzufolge vom ordnenden Erklären hin zum abwägenden Prüfen. In dieses kritisch-abwägende Prüfen geht der gesamte Emanzipationsimpetus ein, den die Aufklärung programmatisch unter den Stichworten Unbefangenheit, Vorurteilsfreiheit, Unparteilichkeit und Selbsttätigkeit fasste. Die so konzipierte historische Vernunft ist damit per se autoritätskritisch. Die Vernünftigkeit des Herangehens äußert sich jetzt in einer kritischen Auseinandersetzung mit allem Faktischen. Dabei stehen nicht nur die Fakten selbst und ihr Gewordensein, sondern auch die Art des epistemischen Gegebenseins beider zur Prüfung an. Semler ist nun geradezu als Protagonist bei der Herausbildung eben dieser historischen Dimension aufgeklärter Vernunft und ihrer methodischen Umsetzung zu würdigen. Dies gilt unbeschadet des Sachverhalts, dass für eine Gesamtbetrachtung der Genese einer historischen Vernunft innerhalb der Aufklärung noch andere Traditionsstränge veranschlagt werden müssen, an denen Semler selbst nicht oder nur peripher beteiligt gewesen ist, allem voran der ästhetische Diskurs und die damit verbundene Ästhetisierung des Christentums.Wenn Semler zu Beginn der 1750er Jahre erstmals innerhalb der deutschen Debatte den Begriff „historisch-kritisch“ verwendet und damit weit über die evangelische Theologie hinaus sprachbildend wirkt, hat er ein Verständnis von Rationalität in besagtem Sinne vor Augen. Zur Illustrierung dieser Bedeutung seien zum Schluss nur zwei Würdigungen aus dem Bereich der Wissenschaftsgeschichte herangezogen. Johann Gottfried Eichhorn äußert sich zur Tragweite der historischen Arbeit bei Semler: Geschichte machte ihn von seinen theologischen Vorurtheilen frey; sie zündete ihm das erste Licht in Kritik und Hermeneutik, in Dogmatik und Polemik an; und sie erleuchtete mit ihrer Fackel seine Wege immer stärker, je mehr sich seine Augen an ihr Licht gewöhnten.⁶¹

Für Emanuel Hirsch ist Semler der erste deutsche evangelische Theolog, welcher die Bibel mit den Augen des Religionshistorikers und kritischen Geschichtsforschers zu sehen vermocht hat.⁶²

 Eichhorn, Bibliothek, .  Hirsch, Geschichte, .

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Johann Salomo Semler. Neuer Versuch die gemeinnüzige Auslegung und Anwendung des neuen Testaments zu befördern (1786) Bibliographie 1. Werke Semler, J.S., Neuer Versuch die gemeinnüzige Auslegung und Anwendung des neuen Testaments zu befördern, Halle 1786. —, Ueber historische, geselschaftliche und moralische Religion der Christen, Leipzig 1786. —, Zur Revision der kirchlichen Hermeneutik und Dogmatik, Halle 1788.

2. Literatur Barth, U., Die hermeneutische Krise, in: ders., Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen 2004, 167 – 199. Eichhorn, J.G., Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur, Band 5, Leipzig 1793. Hornig, G., Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther, Göttingen 1961. —, Johann Salomo Semler. Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufklärungstheologen, Tübingen 1996. Laube, M., Die Unterscheidung von öffentlicher und privater Religion bei Johann Salomo Semler. Zur neuzeittheoretischen Relevanz einer christentumstheoretischen Reflexionsfigur, in: ZNThG 11 (2004), 1 – 23. Rendtorff, T., Christentum außerhalb der Kirche: Konkretionen der Aufklärung, Hamburg 1969. —, Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie, Gütersloh 1966. Schröter, M., Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums, Berlin/Boston 2012. Tholuck, F.A.G., Abriß einer Geschichte der Umwälzungen, welche seit 1750 auf dem Gebiete der Theologie in Deutschland stattgefunden, in: ders., Vermischte Schriften, Band 2, Hamburg 1839, 39 – 83.

1. Zu Publikationszusammenhang und Disposition Die vier der Frage einer revidierten Hermeneutik gewidmeten Spezialmonographien aus Semlers Hand stehen untereinander in enger Beziehung. Dieser Verweiszusammenhang prägt auch die jeweilige Darstellung in ihrer internen Struktur. Daher soll zunächst die Programmatik des Neuen Versuchs in diesen Gesamtkontext eingezeichnet werden.

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Semlers früheste hermeneutische Publikation, der erste Band der Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik von 1760,¹ ist zwar deutlich in konkreten Auseinandersetzungen mit Elementen der pietistischen Hermeneutiktradition verankert, ein über diesen Bezug hinausgehendes allgemeines Moment seiner Argumentation liegt jedoch in der Bestreitung der exklusiven Geltung einer jeden bestimmten singulären Auslegungsart. Was nach einem selbstbewussten Anspruch des akademischen Theologen gegenüber Vorgaben von außen klingen könnte, wird von Semler selbst in eine übergeordnete Perspektive gestellt. Diese postulierte höhere Publikationsabsicht, die er gleichermaßen allen seinen hermeneutischen Werken zuschreibt,² liegt in der Unterstützung der allgemeinen Ausbreitung des Christentums begründet.³ Aus dieser Intention resultiert auch die Formulierung des vollständigen Titels seiner zweiten Monographie, Neuer Versuch die gemeinnüzige Auslegung und Anwendung des neuen Testaments zu befördern. Dieser Schrift steht in einem ersten Abschnitt eine umfangreiche historische Abhandlung voran (1– 151), mit der Semler die Legitimität eines selbstverantworteten und ungebundenen Urteils über die biblischen Offenbarungsgrundlagen durch den Nachweis einer grundsätzlich freiheitlich verfassten sowie stets von den äußeren Einrichtungen der Religionspraxis und -ordnung zu trennenden Privatreligion aus der Gesamtgeschichte des Christentums begründet. Sein Ziel ist es, daß der uns jezt gehörige gemeinnüzige Gebrauch des N. T. immer mehr über die blosse noch so alte, ehemalige Gewonheit erhoben, und zur moralischen Wohlfart und fruchtbarern Besserung der Menschen, immer leichter befördert werde.⁴

Durch kein anderes Mittel als durch den Aufweis ihrer historischen Entstehung lässt sich die dogmatische Anmaßung einer verbindlichen Geltung einer bestimmten Auslegungsweise wirksamer bestreiten.⁵ Der zweite große Abschnitt widmet sich unter der Überschrift „Von Auslegung und Gebrauch des neuen Testaments insbesondere“ der Überlieferung des griechischen Textes und der Auslegungsgeschichte des Neuen Testaments (152– 237). Dabei möchte Semler dem Leser Handreichungen geben, um in dem diffizilen Text- und Variantenbefund Orientierung zu gewinnen. Doch nicht solche genauen textgeschichtlichen Kenntnisse sind das eigentlich Intendierte, sondern die Befähigung zu einem selbstbewusst angewendeten Vermögen, zwischen den in der Bibel mitgeteilten göttlichen Wahrheiten und den „geschriebenen oder gedrukten historisch so ungewissen Worten“⁶ zu unterscheiden. Auch kann keine bestimmte Übersetzung als normativ erklärt werden, ein Phänomen, das jedoch von

     

Zur Charakteristik dieser frühen Studie vgl. den Beitrag von M. Schröter in diesem Band. Vgl Semler, Neuer Versuch, Vorrede, unpag. [ar]. Semler, Hermeneutik I, Vorrede unpag. [xv]. Semler, Neuer Versuch, Vorrede, unpag. [cr/v]. Vgl. Semler, Neuer Versuch, . Semler, Neuer Versuch, .

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Beginn der Alten Kirche an greifbar ist.⁷ Im Zusammenhang dieser Ausführungen gibt Semler ausführliche Übersichten mit der Absicht, die „Geschichte der kirchlichen Auslegung“⁸ nachzuzeichnen. Hier sieht er quer durch alle Phasen der Hermeneutikgeschichte und durch alle Denominationen und Konfessionen die Tendenz am Werk, eine bestimmte Auslegungsart als verbindlich zu setzen und somit auch an feste sprachliche Formen und theologische Prämissen zu binden: „Sobald die Kirche diese allereinzige Summe wirklich festsezte: überschritt sie das Amt eines Lehrers, und machte aus denkenden Menschen von nun an Papagoien.“⁹ Auch der Protestantismus, der selbst aus der Bestreitung einer kirchenamtlichen sanktionierten Hermeneutik erwachsen war,¹⁰ wiederholt – vor allem bedingt durch die ungebrochene Hochschätzung der Alten Kirche – deren Fehler. Jedoch hat es im Verlauf der Protestantismusgeschichte auch immer wieder Bewegungen gegeben, die diesen reformatorischen Aufbruch wiederholen wollten. Hier findet Semler zu einer positiven Würdigung des Ausgangsimpulses des Pietismus, insofern dieser durch seine philologische und auch historische Genauigkeit und durch sein Aussein auf die praktische Dimension der christlichen Religion einen wesentlichen Beitrag zur Förderung der Privatreligion und einer freieren Hermeneutik geleistet habe.¹¹ Allerdings hat auch der Pietismus der Tendenz nicht wehren können, verbindliche Regularien und feststehende Ergebnisse als Prämissen in die hermeneutische Arbeit einzutragen. Semler nennt hier vor allem die Voraussetzung der Wiedergeburt für die Möglichkeit der Feststellung hermeneutischer Wahrheit sowie die damit verbundene Vernachlässigung wissenschaftlicher Arbeit ab der zweiten Generation des Pietismus.¹² Seine hermeneutikgeschichtlichen Ausführungen resümierend lässt sich sagen: Skepsis und Widerspruch gegen in der Tradition gefundene Antworten gehören für Semler eindeutig zum Fortschritt der Hermeneutik und bilden insofern die wichtigste methodische Aufgabe gegenwärtiger Bemühungen um den Bibeltext. Der dritte Teil der Abhandlung bietet unter der Überschrift „Unterschied und Verbindung der historischen Auslegung, und der nachherigen Kentnisse und ihrer praktischen Anwendung“ Ausführungen zum hermeneutischen Verfahren (237– 298). Diese bleiben – wie es schon im Zusammenhang der frühen Hermeneutik zu konstatieren war – methodologisch merkwürdig unbestimmt, wohl auch, weil es Semler weniger um die Vermittlung hermeneutischer Re-

 Besonders Tertullians textgeschichtliche Argumentationen in der Auseinandersetzung mit Marcion findet Semlers besondere Kritik: „er thut, als habe es von den Aposteln her nur eben denselben einzigen Text gegeben, den katholische Lehrer damalen selbst hatten; alle andern schriftlichen Aufsäze verwirft er, als spätere und folglich unächte, und (der Kirche freilich) schädliche“ (Semler, Neuer Versuch, ).  Semler, Neuer Versuch, .  Semler, Neuer Versuch, .  Luther hat – so Semler – „jedem denkenden aufmerksamen Christen völlig zugesichert, er könne durch Beistand der Gnade Gottes die Bibel zu eigner Seligkeit verstehen und anwenden“. (Semler, Neuer Versuch, .  Vgl. Semler, Neuer Versuch, .  Vgl. Semler, Neuer Versuch, .

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geln geht, sondern vielmehr darum, seinen Lesern eine „jezige Beschäftigung ihres Verstandes und Willens“¹³ zu ermöglichen. Bemerkenswerterweise verweist Semler bereits in der Vorrede des Neuen Versuchs auf ein übergeordnetes apologetisches Publikationsinteresse, das seine Ausführungen motivierte. Dieses richtet sich jedoch nicht etwa vordergründig gegen orthodoxe Bestreitungen eines ungebundenen Schriftumgangs oder pietistische Prämissen wie Bekehrung und Wiedergeburt, sondern spezifisch gegen radikalaufklärerische Angriffe.¹⁴ Er beabsichtigt, für denkende fähigere Christen des Anstosses weniger zu machen, der ihnen durch vielerley Schriften wider die christliche Religion, und zumal wieder die Urkunden der neuen Religion, so häufig und bedächtig zubereitet wird.¹⁵

In dieser programmatischen Äußerung lässt sich dasjenige Motiv aufweisen, das seine Stellung zur radikalen rationalistischen Kritik durchgehend bestimmt. Die hier vorausgesetzte Unterscheidung des Gehalts der Wahrheiten der Religion von ihrer Erscheinungs- und Darstellungsform in der Geschichte weist dabei mehrere Implikationen auf: Zum einen folgt aus dieser Differenzierung, dass jeder Ausleger im Bereich seiner eigenen Erkenntnisarbeit zu eigenen, von anderen abweichenden Interpretationsergebnissen und religiösen Überzeugungen kommen darf und kommen wird. Zum anderen wird es so unmöglich, über eine Kritik an konkreten historischen Phänomenen oder dogmatischen Setzungen die Wahrheit der Religion selbst in Abrede zu stellen, da ansonsten eine Kategorienverwechslung vorliegen würde.¹⁶ Schließlich resultiert aus dem Gesagten, dass sich eine über den privaten Rahmen hinausgehende Geltendmachung eigener Überzeugungen von vornherein verbietet.¹⁷ Für Semler stellt – wie sich gezeigt hat – bereits die Vorstellung einer „ehemaligen kirchlichen und theologischen Hermeneutik“¹⁸ im Sinne einer dogmatischen Universalhermeneutik ein unhaltbares Vorurteil dar, das dem Wesen der christlichen Religion widerspricht. Diese Kritik betrifft nun sowohl entsprechende Behauptungen von Seiten des Pietismus und der Orthodoxie als eben auch die Radikalaufklärung mit

 Semler, Neuer Versuch, .  Die naturalistischen Angriffe führen – nach Semler – jedoch auch zu einem positiv zu wertenden Impuls, indem sie helfen, „daß Geist und Kraft dieser bessern Religion, von leeren Worten und äußerlicher eigennüziger Bequemlichkeit, immer gewisser unterschieden werden“. (Semler, Neuer Versuch, ).  Semler, Neuer Versuch, Vorrede, unpag. [ar].  Semler bestreitet den Gegnern die Möglichkeit, die ganze Religion im Namen einer „gewisseren Aufklärung“ abschaffen zu können (Semler, Neuer Versuch, Vorrede, unpag. [br]).  „Die Naturalisten begehen hier einen eben so sichtbaren Feler; daß sie schon ein für allemal entscheiden und voraussezen, es könne geradehin keine solche Stufe und Art moralischer Erkentnis geben, welche mehr als dem Namen nach, einer Offenbarung Gottes gehören möge“ (Semler, Neuer Versuch, ).  Semler, Neuer Versuch, .

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ihrer Tendenz zur Setzung einer alle Traditionen ablehnenden, aber in dieser generalisierenden Sicht wiederum autoritären Hermeneutik. Der eigentliche Impuls dieser grundsätzlichen Semlerschen Kritik liegt neben der beschriebenen Absicht der Förderung einer allgemeinen Religiosität in einem irenischen Impetus: Wir müssen also dazu helfen, daß die christlichen Urkunden […] nicht ferner vielmehr von Christen sogar wider einander, zur Beförderung eines algemeinen Hasses, gemisbraucht, als nun rechtmässig angewendet, und in gemeinnüzigem vielfachen, freien Gebrauche, zu innerer eigener moralischer Ordnung genuzt werden.¹⁹

Mit seiner anderen großen hermeneutischen Monographie aus dem Jahr 1786 setzte Semler dieses emanzipatorisch motivierte Anliegen fort. Da auch hier ein direkter literarischer Zusammenhang besteht, soll auch diese Schrift knapp nach ihrer Intention beschrieben werden. Ausdrücklich gibt er über die Verbindung im Vorwort der Untersuchung Auskunft, wenn er darauf verweist, Leser seines Neuen Versuchs hätten ihn zu einer näheren Präzisierung des Begriffs „öffentliche Religion“ aufgefordert.²⁰ Unter dieser Dimension von Religion versteht Semler – das sei im Vorgriff gesagt – die Summe all derjenigen Bestimmungen, die durch Verabredung einer verfassten kirchlichen Gruppierung entstanden ist und sich in Form einer verbindlichen Kirchensprache und einer einheitlichen Religionspraxis äußert. Seine näheren Ausführungen zur Unterscheidung der verschiedenen Dimensionen des Religionsbegriffes sind wiederum auf das Ziel ausgerichtet, die Ausbreitung der moralisch-praktischen Religion unter allen Parteien zu befördern. Semler gibt darüber Auskunft, dass er selbst in Rezensionen und Briefen verschiedentlich aufgefordert wurde, ein eigenes hermeneutisches Lehrsystem vorzulegen. Er will jedoch das gerade vermeiden, da ein solcher Entwurf auch wiederum Einlinigkeit und Allgemeingültigkeit suggerieren würde: „Dis wäre der nächste Weg in abermalige Dependenz und Unterwerfung an Menschen zu geraten.“²¹ Die von ihm angestrebte Form der Lehre besteht vielmehr in einer – nach den Hörern ausgerichteten und auf eigenes Wissen sowie religiöse Erfahrung gründenden – immer erneuten Thematisierung der Wesensbestimmungen der christlichen Religion.²² Zwei Jahre später, 1788, veröffentlicht Semler mit der Revision einer kirchlichen Hermeneutik und Dogmatik einen Versuch, den Ertrag seiner hermeneutischen, aber auch allgemeinen theologischen Arbeit im Sinne eines Resümees zu bündeln. Auch hier stellt er sein Gesamtwerk – auch wenn in Teilen vordergründig höchst spezielle

 Semler, Neuer Versuch, .  Vgl. Semler, Religion, Vorrede, unpag. [ar].  Semler, Religion, Vorrede, unpag. [br].  „Die alte Kirchensprache können wir nicht ferner geradeaus fortsezen; sie ist ohne Kraft und Samen; die Menschen sind nicht mehr da, welche damit zufrieden waren, daß sie durch die Kirche selig würden“ (Semler, Religion, Vorrede, unpag. [bv]).

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Gegenstände traktiert werden – in die übergeordnete Perspektive der allgemeinen Beförderung des Christentums: Wenn ich auch nicht in allen [Schriften, Vfn.] zunächst auf Empfelung und Erleichterung der moralischen Religion gesehen habe: so gehörten doch auch jene anfänglichen Versuche, welche zunächst auf theologische Gelehrsamkeit zu gehen schienen, als Mittel zu Einem und demselben Zweck!²³

2. Die Beschreibung der hermeneutischen Aufgabe als persönlich-individuelle Angelegenheit „Alle denkende einzele Christen haben daher es wirklich frey, was ihre eigene Erbauung betrift, über alle diese Schriften und ihre jezige Anwendung, selbst zu urtheilen.“²⁴ Aus der von Semler vorgenommenen Emanzipation von jeder autoritativen Setzung im Bereich der Bibelauslegung folgt allererst die Verpflichtung zu einer selbständig zu leistenden hermeneutischen Arbeit. Auf einem anderen Wege ist die Applikation der göttlichen Wahrheiten auf das eigene religiöse Leben nicht möglich. Für Semler steht fest, dass die Heilige Schrift einzige Offenbarungsquelle ist. Der unmittelbare Zugang zu den darin enthaltenen Wahrheiten ist allerdings aufgrund ihres Charakters als historische Urkunde verschlossen. Um diese dennoch ergreifen zu können, ist allererst eine individuelle Übertragungsleistung notwendig, die entsprechend der disparaten persönlichen Voraussetzung²⁵ eingerichtet werden muss: Die Heilige Schrift ist und bleibet neuer Anfang und Quelle einer volkommenern Religion, für alle Christen; aber die Volkommenheit ist nur actu primo da, ist nur in der Anlage; es gehört ferner stets eine so oder so lange Zeit und Uebung der Christen selbst dazu, daß diese Volkommenheit in den und jenen Stufen bey ihnen, als ihr Zustand, wirklich wird.

Dabei ist es durchaus legitim, im Zuge des selbstverantworteten Aneignungsaktes bestimmte Traditionen auszuschließen, besonders wenn sie „zu dunkel oder zu unfruchtbar“²⁶ erscheinen. Diese Möglichkeit gründet in der Voraussetzung göttlicher Providenz, aus der die unterschiedlichen Verstehensvoraussetzungen allererst resultieren. Aus dieser Bestimmung folgt, dass keine spezifische Form des Schriftumgangs von vornherein aus dem methodischen Repertoire der Interpretationszugänge ausgeschlossen werden kann.²⁷ Semler bezeichnet den von ihm so grundgelegten, Plu-

    

Semler, Revision, Vorrede, unpag. [ar]. Semler, Neuer Versuch, . Semler, Neuer Versuch, . Semler, Neuer Versuch, . Vgl. Semler, Neuer Versuch, Vorrede, unpag. [a l].

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ralität ermöglichenden Beurteilungsansatz als notwendige, allein der Ausbreitung der Religion dienende methodische Innovation.²⁸ Der sich hier zeigenden Wahrnehmung von Divergenz innerhalb der Auslegungsergebnisse liegt Semlers grundsätzliche These von zwei Klassen von Christen zugrunde, die seine historisch-religionstheoretischen Schriften durchgängig prägt.²⁹ Quer durch die gesamte Religionsgeschichte zeigen sich „erhabenere, einzelne Menschen“,³⁰ die durch die Anwendung ihrer verstandesmäßigen Disposition und ihrer Frömmigkeitsanlage zu freien Urteilen über die religiösen Wahrheiten gelangen. Ihnen gegenüber stehen diejenigen Christen, die zu solch einer selbständigen Beschäftigung nicht in der Lage sind. Hier besteht gerade die Aufgabe theologischer Arbeit, Unterstützung und Ermutigung zu leisten. Christentumsgeschichtlich illustriert wird die Differenz der beiden Klassen von Semler häufig an den zwei Richtungen des Apostolischen Zeitalters, die er als die judenchristliche und als die „Schule Pauli“³¹ bezeichnet. Sämtliche zentralen Religionswahrheiten, die aufgrund der Wesensbestimmung des Christentums notwendigerweise allgemein sind,³² können daher entsprechend der verschiedenen Voraussetzungen proprie oder improprie verstanden werden, ohne dass sich deren Gehalt selbst abschwächt. Diese Verschränkung stellt die konstitutive Verbindung aller sich auf diese Grundwahrheiten beziehenden Gläubigen dar. Gleichzeitig ist hier ein Aneignungsmoment eingezeichnet, das eine grundsätzliche Offenheit impliziert: Diese einzelen Erfarungen, die nun erst seine werden, sind weder in der Bibel, noch sonst in andern christlichen Büchern einzeln schon beschrieben, und festgesezt; es ist eine neue moralische Existenz des Christen, die eben so individuel bleibet, als andere Dinge ihre Individualität haben und fortsezen.³³

Zur Beschreibung der Differenz des Aktivitätsmomentes beider Gruppierungen findet sich bei Semler auch eine Verwendung der Lebensaltervorstellung, wobei besonders die Metapher der „Kindheit“ als Kennzeichnung der religiösen Verfasstheit der Ungeübteren in den Blick tritt.³⁴ Sein Rekurs auf dieses weit verbreitete aufklärerische Modell findet jedoch dahingehend seine Spezifik, als hier die vernünftige Religion nicht als unabhängig von den christlichen Grundwahrheiten zu denken ist, so dass die Stufe des biblischen Offenbarungsbezugs innerhalb der Geschichte nicht überschritten wird.

 „Mag dis ein neuer Vorschlag heissen; ich thue ihn doch nicht aus Leichtsin oder Gottlosigkeit“ (Semler, Neuer Versuch, ).  Vgl. auch Semler, Neuer Versuch, ........  Semler, Neuer Versuch, .  Semler, Neuer Versuch, .  Vgl. Semler, Neuer Versuch, .  Semler, Religion, .  Vgl. zum Beispiel Semler, Neuer Versuch, .

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Im Zuge der näheren Bestimmung des Subjekts der Auslegung wird – wie in allen hermeneutisch-monographischen Abhandlungen Semlers, so auch in seinem Neuen Versuch – die von ihm vorausgesetzte Differenzierung des Religionsbegriffs und die damit verbundene Aufgabenzuweisung für dessen einzelne Aspekte einschlägig. Die Privatreligion als Sozialisationsform der moralischen Religion gilt Semler als Trägerin der hermeneutischen Aufgabe, da die Anerkenntnis einer religiösen Wahrheit ausschließlich durch „eigene mitfolgende Einsicht und Ueberzeugung“³⁵ erfolgen kann. Gleichzeitig behalten jedoch auch die Einrichtungen der öffentlichen Religion eine wesentliche Funktion im Gesamtkomplex der Auseinandersetzung mit der Schrift. Die von Semler vorgenommene Verhältnisbestimmung der beiden zentralen religionssoziologischen Kategorien lässt sich folgendermaßen auf die Hermeneutikkonzeption beziehen: Die Privatreligion wächst aus der öffentlichen Religion empor und bleibt durch den Aspekt des gesellschaftlichen Bezugs sowie der religiösen Kommunikation notwendig mit jener verbunden.³⁶ Jeder Anfang in der Religion verbleibt zunächst als Unterweisung im Bereich des historischen Glaubens³⁷ – die durch Tradition und Erziehung gewonnene Kenntnis ist also wissenssoziologisch gegenüber der individuell verantworteten moralischen Religion, die erst durch Vermittlung, kritische Prüfung, eigenes Urteil sowie freie Anwendung erwächst, als primär einzustufen. Semler findet so durchaus zu einer positiven Bestimmung der Elemente der öffentlichen Religion wie Kirchenrecht, Kirchenordnung, Liturgie, kirchlicher Lehre, Kanon oder eben auch kirchlicher Hermeneutik als wesentliche politisch-soziale Funktionen innehabende, Identität stiftende und Kontinuität verbürgende Größen.³⁸ Aufgrund der Notwendigkeit dieser Funktionsausübung hat auch kein Einzelner das Recht, die öffentlichen Ordnungen jenseits seiner privatreligiösen Überzeugungen infrage zu stellen, eine zentrale These, die – wie sich bereits gezeigt hat – Semlers Auseinandersetzung mit jeder Form der Radikalaufklärung bestimmt.³⁹ Hinzu kommt, dass sich entsprechend seiner Zwei-Klassen-These von Christen, deren Zuordnung Semler aufgrund einer Graddifferenz der jeweiligen religiösen Einsicht und Aktivität vornimmt, die Ungeübteren nach ihrer eigenen Entscheidung an die äußerlichen Bestimmungen der verfassten Kirche und ihrer Lehr- und Auslegungsart halten können bzw. halten müssen.⁴⁰ Da die „moralische Ungleichheit“⁴¹ der Christen die gesamte Christen-

 Semler, Neuer Versuch, .  Auf diese funktionale Verschränkung hat Ulrich Barth aufmerksam gemacht: „Hinsichtlich der empirischen Gestalt von religiöser Gewißheit soll die Unterscheidung von privater und gesellschaftlicher Religion sonach in erster Linie einem wissenssoziologischen Sachverhalt Ausdruck verleihen“ (Barth, Hermeneutische Krise, ).  Vgl. Semler, Religion,  f.  „Alle äusserliche geselschaftliche Anstalt, Ordnung und Einrichtung, beziehet sich also immer zunächst auf die äusserliche Geselschaft und ihre fernere eingewilligte Verbindung“ (Semler, Neuer Versuch,  f.).  Semler bezeichnet eine solche Vorordnung der Privatreligion auch als unstatthafte „Neuerungssucht“. (Vgl. Semler, Religion, ; Semler, Neuer Versuch, .).  Vgl. Semler, Neuer Versuch, .

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tumsgeschichte bestimmt und innergeschichtlich nicht auflösbar ist, kommt für Semler keine allgemeine Überwindung der institutionellen Einrichtungen auch hinsichtlich der Bibelauslegung in Frage. Diese Funktionszuschreibung bedeutet jedoch – seiner Grundpositionierung entsprechend – keine Aufwertung ihrer Autorität an sich. Vielmehr betrachtet Semler das Verhältnis der beiden zentralen religionssoziologischen Kategorien gegen jede konfessionalistische Tendenz letztlich als Zweck-MittelRelation: Sämtliche Einrichtungen der öffentlichen Religion finden im Grunde lediglich in der Hervorbringung und Unterstützung der individuellen moralischen Religion der Christen ihre Legitimation. Daraus folgt, dass sie, um dieser Funktion stets gerecht werden zu können, nach dem von Semler formulierten Grundsatz „was nicht mehr nuzet, wird geändert“⁴² überprüft und gegebenenfalls aktualisiert werden müssen, eine Aufgabe, die er – einen gewissen gesellschaftlichen Konsens vorausgesetzt – ausschließlich zu den Pflichten der kirchlichen und staatlichen Obrigkeit zählt. Die Berechtigung der kontrollierten Modifikation von Elementen öffentlicher Religion resultiert dabei unmittelbar aus Semlers Protestantismusverständnis, insofern die Reformation wesentlich aus bestimmten Absetzbewegungen von äußeren Bestimmungen und Einrichtungen des Renaissancekatholizismus hervorgegangen ist. Semler vertritt, so kann nach dem Gesagten festgehalten werden, kein Konzept einer absolut gesetzten Privatreligion. Vielmehr bleibt innergeschichtlich das Nebeneinander beider Religionsformen erhalten, allerdings führt er vorwiegend soziologische Gründe für die bleibende Notwendigkeit der gesellschaftlichen Religion an. Zentral ist die Vermittlung seiner Einsicht, dass keine Einrichtung der öffentlichen Religion einen exklusiven Zugang zur göttlichen Offenbarung behaupten kann.

3. Zum Auslegungsverfahren Johann Salomo Semler folgt dem zentralen hermeneutischen Grundsatz, dass nichts in die Schrift hereingetragen, vielmehr alles aus ihr extrahiert werden solle.⁴³ Allerdings ist eben gerade diese Regel – seiner Auffassung nach – in der bisherigen Hermeneutiktradition bereits mit der dort vorausgesetzten These eines im Vorfeld der Auslegung feststehenden Ertrags verletzt worden. Im Gegensatz dazu fordert Semler ein vorurteilsfreies Herangehen, dessen erster Schritt unter der Voraussetzung der Wahrnehmung eines biblischen Textes als geschichtlicher Größe in einer konsequent historischen Interpretation besteht.⁴⁴ Diese

 Semler, Neuer Versuch, .  Semler, Revision,  f.  Vgl. Semler, Neuer Versuch, .  Semler weist dieses historische Vorgehen als für die Wissenschaft seiner Zeit neuartig auf: „Man kan aber doch nicht läugnen, daß die eigentliche historische Auslegung erst in neuerer Zeit genauer bemerkt, und von der sonst so sehr eingemischten Anwendung wieder unterschieden worden sey“ (Semler, Neuer Versuch, ).

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„historische Auslegung“⁴⁵ ist gekennzeichnet von den methodischen Idealen der Selbständigkeit und Vorurteilsfreiheit des Arbeitens.Von hier aus ergibt sich wiederum die Prämisse, dass eine Hermeneutik nicht im Wiederholen und Anwenden feststehender Regeln aufgehen kann, sondern vielfältige Fragestellungen umfasst, die zu dem einen Ziel beitragen, den Verstand einer Stelle und eines Schriftstellers zu untersuchen. Wieder begegnen Sprachbeherrschung und die Rekonstruktion des ursprünglich gemeinten Schriftsinns – der „wirklichen Historie“,⁴⁶ wie Semler formuliert – als die beiden ersten Aufgaben einer selbständigen und kritischen Interpretation. Auch die andere Grundmethode, die moralische Interpretation als „jetzige Anwendung“⁴⁷ auf das eigene Glaubensleben, folgt – ganz parallel zur Disposition in der frühen Hermeneutik – als zweiter Schritt. Hier ist die Dimension einer vernünftigen Applikation angesprochen, die darauf zielt, den erhobenen historischen Textsinn „durch eigene mitfolgende Einsicht und Ueberzeugung“⁴⁸ auf die individuelle Religiosität zu beziehen. Die Schriften der Bibel, besonders aber des Neuen Testaments, weisen für Semler nämlich stets einen doppelten Bezug auf: Einerseits umfassen sie einen „historischen Beweis“⁴⁹ von der Absicht Jesu und der Apostel, durch ihre Verkündigung eine neue universale Religion bekannt zu machen; andererseits behaupten sie daneben eine anhaltende Wirkung dieser Offenbarung bis in die Gegenwart hinein. Aus dieser Bestimmung folgt, dass jeder Ausleger die auch ihn betreffenden Wahrheiten „jezt frey prüfen und untersuchen“⁵⁰ muss, denn der Wortlaut der Bibel umfasst aufgrund der ihm eignenden Zeitgebundenheit eben nicht „die ganze Summe der volkommenern christlichen Religion“.⁵¹ Ziel dieser selbständigen Beschäftigung ist es, einen „moralischen, aus eigner Ueberzeugung entstehenden Glauben“⁵² zu erreichen. Anthropologischer Ort dieses Prozesses ist das Gewissen.⁵³ Auch diese aneignende Hinwendung zum Auslegungsgegenstand muss trotz ihrer individuellen Dimension stets methodisch kontrolliert verfahren und methodisch kontrollierbar bleiben, da sonst eine wissenschaftlichen Ansprüchen genügende Auslegung unmöglich wäre. Daher sind in diesem Bereich der hermeneutischen Arbeit ebenfalls allgemeine, subjektübergreifende Kriterien zu erheben. Grundsätzlich kann davon ausgegangen werden, dass sich die in der Heiligen Schrift enthaltene göttliche Offenbarung an die menschliche Vernunft richtet. Diese Ausrichtung ist der schöpfungsmäßigen Ausstattung des Menschen adäquat. Nur so ist zu verschiedenen Zeiten

 So in der Überschrift zum dritten Hauptabschnitt des Neuen Versuchs, vgl. Semler, Neuer Versuch, .  Semler, Neuer Versuch, .  Semler, Neuer Versuch, .  Semler, Neuer Versuch, .  Semler, Neuer Versuch, .  Semler, Neuer Versuch,  f.  Semler, Neuer Versuch, .  Semler, Neuer Versuch, .  Vgl. Semler, Neuer Versuch, .

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und unter verschiedenen Umständen Verstehen überhaupt möglich. Hinsichtlich der Voraussetzung, dass es sich im Falle der biblischen Schriften um einen vernünftigen Urheber handelt, der sich an die Menschen als Vernunftwesen wendet, befindet sich Semler in Übereinstimmung mit der rationalistischen Auslegungslehre Christian Wolffs. In diesem Zusammenhang findet sich bei Semler eine deutliche Modifizierung des traditionellen Applikationsbegriffs, der von ihm im Sinne einer solchen Transformationsleistung, die bestimmte, historischen Vorstellungen erwachsene Gedanken in den Sprach- und Sinnkontext der eigenen Gegenwart überführt, neugefasst wird. Erst in dem Doppelschritt von Wahrnehmung des historischen Abstands zum Auslegungsgegenstand und zu leistender Übertragung in die eigene Vorstellungswelt, der wiederum auf einer genauen historisch-kritischen Untersuchung des Schriftsinns basiert, kann ein Textgehalt neu formuliert und so für das Glaubensleben des Auslegers fruchtbar werden.

4. Zur Rezeption Zwei Jahre nach dem Tod Semlers fragte der Göttinger Exeget und Herausgeber der ersten historisch-kritischen Einleitung in das Alte Testament, Johann Gottfried Eichhorn, bei der Beschreibung von dessen Leistungen auf dem Gebiet der Schriftauslegung: Was war Theologie in Deutschland, als er sie aus Baumgartens Händen zur Pflege übernahm? Und was ist sie durch die Art der Pflege, die er zuerst versuchte, und in der ihm andere folgten, in unserer letzten Zeit geworden?⁵⁴

Die Forderung nach einer über die rein grammatisch-philologische Analyse hinausgehenden historischen Methode machte nach Eichhorns Sicht den Weg frei für die von dogmatischen Bindungen unabhängige und dem Textsinn gerecht werdende wissenschaftliche Auslegung. Semlers Verfahren kennzeichnet Eichhorn als subjektiven Kriterien unterworfen, insofern „die Anerkennung und der Umfang des Göttlichen und Inspirirten“⁵⁵ jeweils ausschließlich an ein bestimmtes Subjekt gebunden und generell nicht von außen reglementierbar sei. Allerdings sieht er in Semlers Stellungnahme gegen die radikale Aufklärungstheologie während der letzten Lebensjahre einen Verrat an den eigenen Überzeugungen und hat mit dieser Einschätzung die weitere Semler-Forschung wesentlich geprägt.⁵⁶ Den Ertrag des gesamten Lebenswerkes würdigend kann er Semler jedoch als „erste[n] Reformator unserer neueren Theologie“⁵⁷ bezeichnen und zählt ihn zu den bedeutendsten Theologen seines Jahrhunderts.

   

Eichhorn, Allgemeine Bibliothek, . Eichhorn, Allgemeine Bibliothek, . Vgl. Eichhorn, Allgemeine Bibliothek, . Eichhorn, Allgemeine Bibliothek,  f.

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Diese überwiegend positive Sicht wurde in der Theologiegeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts weitgehend nicht übernommen. Als Beispiel für diesen Befund soll eine Untersuchung des halleschen Erweckungstheologen August Tholuck dienen, der allerdings in seiner Darstellung auf eine genaue Kenntnis des Semlerschen Werkes zurückgreifen konnte.⁵⁸ Durch die Historisierung der Bibel habe Semler dieser ihre ewig wahre und geltende Substanz genommen – so der Hauptvorwurf.⁵⁹ Tholuck sieht Semlers Schriftauslegung nicht, wie dieser selbst, in reformatorischer Tradition, sondern vielmehr in Nähe zu den englischen Deisten und kommt so zu der These, dass mit Semler Rationalismus und Naturalismus Einzug in die deutsche Theologie gehalten haben.⁶⁰ Mit seiner Unterscheidung zwischen öffentlicher und privater Religion hat Semler dagegen dem religionssoziologischen Aufbruch der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wichtige Stichworte gegeben. In erster Linie ist hier Trutz Rendtorff zu nennen, der Semler als einen frühen Beleg der aufklärerischen Analyse des Themenkreises „Religion und Öffentlichkeit“ entdeckte. Für Rendtoff ist weniger die Differenzierung im Religionsbegriff als solche, sondern gerade die Dimension einer neuen Öffentlichkeit, die sich um die privatreligiöse Praxis herum ausbildete, von Interesse: „In Wahrheit handelte es sich darum, daß sich im Bereich des sogenannten privaten oder undogmatischen Christentums eine andere Öffentlichkeit gebildet hatte.“⁶¹ Die Folge dieser Verschiebung ist, dass nicht mehr eine Lehrnorm oder eine kirchlich Autorität vorgibt, was eine solche Vergemeinschaftung von religiösen Menschen als „christlich“ anzusehen hätte. Vielmehr wechselt der Blick im freien literarischen, christentumskritischen, religionspolitischen oder ethischen Diskurs gerade auf diejenigen Gestaltungen der Christentumsgeschichte, die bislang als häretisch diskreditiert waren. Semler hat mit seinen zahlreichen kritischen Untersuchungen zur Sache das Stichwort eines „Christentums außerhalb der Kirche“ vorgelegt.⁶² Hier zeigt sich die von ihm vorgenommene generelle Relativierung der Bedeutung konfessioneller und institutioneller Erscheinungsformen von Religion. All diese Fixierungen sind – wie sich gezeigt hat – seiner Meinung nach zwar notwendig, müssen sich aber immer bewusst sein, nie die Vollgestalt des Christlichen darstellen zu können. Mit diesen Bestimmungen hat Semler der nachfolgenden Zeit die Klärung der Frage von „Kirchlichkeit“ versus „Unkirchlichkeit“ zur Aufgabe gestellt.

    

Vgl. Tholuck, Abriß,  – . Vgl. Tholuck, Abriß,  ff. Vgl. Tholuck, Abriß, . Rendtorff, Christentum, . So gleichlautend der Titel der großen Aufklärungsstudie von Trutz Rendtorff.

Dirk Effertz

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1. Allgemeine Orientierung und werkgeschichtlicher Überblick Der Philosoph und Universalgelehrte Christian Wolff kann als einer der bedeutendsten Autoren der deutschen Hochaufklärung bezeichnet werden. Er wurde seinerzeit und bis heute bekannt durch seinen Streit mit der halleschen theologischen Fakultät (August Hermann Francke und insbesondere Joachim Lange), der schließlich im Jahre 1723 zu seiner Vertreibung aus Halle führte. Dennoch wäre es ein Klischee, wenn man Wolffs Werk und Wirken nur als der Theologie konträr beschreiben wollte.¹ Wolff entwickelte schon in seiner Schulzeit ein ausgeprägtes Interesse an religiösen und theologischen Fragen. Die Aufnahme seiner mathematischen Studien war motiviert durch sein Bedürfnis, für die Entscheidung theologischer Kontroversen eine feste methodische Grundlage zu gewinnen.Wolff war gläubiger Lutheraner und trat noch in seiner Leipziger Zeit als beliebter Prediger auf, zuletzt 1706. Sein Werk bezeugt eine gründliche Kenntnis der biblischen Schriften. Er ist in gewissen Grenzen mit Augustinus vertraut und besitzt beträchtliche Kenntnisse der Hoch- und Spätscholastik. Eine geschlossene Abhandlung zur Hermeneutik aus Wolffs Feder liegt nicht vor, seine Anschauungen lassen sich aber aus einigen Passagen und kleineren Texten rekonstruieren. Zu nennen sind hier die Deutsche Logik (11. und 12. Kap.), die Lateinische Logik (Pars II, §§ 902– 981), die Essays De influxu philosophiae autoris in facultates superiores, De usu methodi demonstrativae in explicanda Scriptura sacra und De usu methodi demonstrativae in tradenda Theologia revelata dogmatica in den Marburger Nebenstunden von 1731, die Theologia naturalis (Pars I, §§ 451– 496, und über das ganze Werk verstreute Bemerkungen), das Ius naturae VI (3. Kap.) und die Insti-

 École (Aufklärer,  f.) zeigt, dass sich in der intellektuellen Persönlichkeit Wolffs aufklärerische Tendenzen und, was gewöhnlich weniger wahrgenommen wird, Bezüge zur scholastischen Tradition verbinden.

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tutiones iuris naturae et gentium (2.Teil, 19. Kap). Seine juristische Hermeneutik² betrifft Versprechen, Verträge und Gesetze und ist zentriert um die Bedeutung (significatus) der in solchen Texten vorkommenden sprachlichen Ausdrücke. Interpretation ist der Vorgang, in dem durch Worte oder andere Zeichen die Redeabsicht (mens) eines Sprechers ermittelt wird. Für diese Interpretation formuliert Wolff eine Reihe von Regeln. So ist grundsätzlich vom allgemeinen Sprachgebrauch (usus loquendi communis), nicht jedoch von der Etymologie auszugehen. Dunkelheiten des Sinnes können durch den Bezug auf die verhandelte Sache und durch die Parallelstellenmethode geklärt werden. Für die Auslegung eines Textes stehen die extensive und restriktive Interpretation zur Verfügung. Dabei ist der Vorteil oder Nachteil der vertragsschließenden Parteien zu berücksichtigen. Wenn eine Interpretation nicht zu einem evidenten Ergebnis zu bringen ist, muss sich der Ausleger mit Wahrscheinlichkeiten begnügen. Absurde Interpretationsergebnisse sind zu vermeiden, und Verstöße gegen das natürliche Sittengesetz sollen ausgeschlossen werden. Für sich eventuell ergebende Widersprüche einer Textdeutung werden Kollisionsregeln aufgestellt.

2. Wolffs allgemeine und biblische Hermeneutik Die ausführlichste Darstellung von Wolffs allgemeiner und biblischer Hermeneutik findet sich in seiner Lateinischen Logik, die für das folgende Referat zugrunde gelegt wird.³ Dabei bezieht sich die allgemeine Hermeneutik nur auf wissenschaftliche Schriften, literarische Texte kommen noch nicht in den Blick. Wissenschaftliche Schriften sind nun wiederum entweder historische, die singuläre Propositionen enthalten, oder dogmatische, in denen allgemeine Propositionen formuliert und bewiesen werden. Die oberste hermeneutische Regel lautet nun, dass man zum Verständnis eines wissenschaftlichen Buches mit den einzelnen Worten denselben Begriff verbinden soll, den der Autor mit ihnen verband.⁴ Wenn der Autor nun seine Begriffe nicht selbst definiert oder anderweitige Definitionen nicht voraussetzt, ist für die Wortbedeutung vom allgemeinen Sprachgebrauch (usus loquendi communis) auszugehen. Eine entscheidende Wende erfährt Wolffs Hermeneutik durch die Maxime, den Autor unter bestimmten Bedingungen besser zu verstehen, als er sich selber verstanden hat.⁵ Hier kommt die Unterscheidung der undeutlichen oder verschwommenen Begriffe (notio confusa) und der deutlichen Begriffe (notio distincta) zum Tragen. Es ist legitim, den undeutlichen Begriff eines Autors in der Interpretation durch den deutlichen Begriff des Lesers zu substituieren.Voraussetzung ist allerdings, dass Autor und Leser  Vgl. Bühler, Autorintentionalismus,  – .  Eine erste Übersicht bei Bühler/Cataldi Madonna, Von Thomasius bis Semler,  – .  In der Deutschen Logik (. Kap., § ) tritt zum Autorverständnis noch die Kenntnis der verhandelten Sachen als hermeneutisches Prinzip hinzu. – Bühler, Autorintentionalismus, unterscheidet bei Wolff die Bedeutungsabsicht, die mit sprachlichen Zeichen verbunden wird, den „scopus“ eines Textes und die Lehrabsicht ( – ).  Vgl. Cataldi Madonna, Die unzeitgemäße Hermeneutik Christian Wolffs,  – .

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dieselbe Sache im Blick haben. Auf den offensichtlich schon durch Zeitgenossen formulierten Einwand, dass auf diese Weise eine Bedeutung in einen Text hineingelesen werde, antwortet Wolff, dass es ihm in erster Linie um die deutliche Exposition von Begriffen und den Beweis von Propositionen gehe. Die Klärung von Sachfragen hat für ihn also größere Bedeutung als die Bindung an den zu interpretierenden Text.⁶ Eine besondere Rolle in Wolffs Hermeneutik spielt der Praxisbezug.Wenn in einer Schrift moralisch-praktische Wahrheiten verhandelt werden und der Autor mit seinen Termini Begriffe verbindet, die er selbst durch Praxis erworben hat, ist auch auf der Seite des Lesers dieselbe Praxis vonnöten, um das vom Autor Gesagte zu verstehen. Das trifft besonders in dem Fall zu, wenn der Autor sich mit konfusen Begriffen begnügt hat. Neben einer moralischen Praxis gibt es auch eine logische Praxis, d. h. eine Übung in der Anwendung von logischen Gesetzen und Regeln.Weiterhin hat die eigene Erfahrung ihre Stelle in der Interpretation von Werken der Naturgeschichte. Mit den Ausdrücken der Naturgeschichte sind nur solche Begriffe zu verbinden, die dem Autor oder Leser in der Wahrnehmung zugänglich sind. Seine biblische Hermeneutik entwickelt Wolff nun auf der Grundlage seiner in der Logik ausgeführten allgemein-wissenschaftlichen Hermeneutik.⁷ Das für die Theologie grundlegende hermeneutische Prinzip besagt, dass den einzelnen Worten der Heiligen Schrift diejenigen Begriffe entsprechen, die Gott als der Autor der Schrift mit ihnen verbunden wissen wollte (intentio dei). Dabei wird nicht bestritten, dass es noch weitergehende hermeneutische Verfahren gibt. Wolff will sich aber auf das beschränken, was sich mit den von ihm in der Logik bereitgestellten Mitteln begründen lässt. Neben der Intention Gottes sind aber auch die menschlichen Verfasser der Schrift zu berücksichtigen (etwa Josua und Paulus). Auch hier gilt wieder, dass die Autorintention zu eruieren ist und mit den Ausdrücken des menschlichen Autors diejenigen Bedeutungen zu verbinden sind, die er selbst mit ihnen verknüpft hatte. Wenn sich Paulus als Knecht Christi bezeichnet, muss der Leser sich die Begriffe im Geist des Paulus vergegenwärtigen und so die mens Pauli erschließen. Dieses so formulierte hermeneutische Prinzip hat aber auch eine kritische Bedeutung.Wenn ein Text der Bibel verstanden werden soll, so genügt eine Berufung auf den Heiligen Geist nicht, und somit ist die Vorstellung abzuweisen, dass die den Worten korrespondierenden Begriffe beim Lesen unmittelbar durch den Heiligen Geist erweckt werden. Ein ernstes Gebet vor der Schriftlesung bietet keine hinreichende Grundlage des Schriftverständnisses. Damit wehrt Wolff den Irrtum der Enthusiasten ab, die ohne die Mitte des verbum externum auszukommen meinen. Wenn ein sprachlicher Ausdruck in der Heiligen Schrift ohne Definition vorliegt, so ist davon auszugehen, dass Gott die Bedeutung voraussetzt, die im Geist des Lesers bereits vorhanden ist. Maßgebend ist also die auf der Seite des Rezipienten vorhan-

 Vgl. Wolff, Lateinische Logik, §  not.  Vgl. die vorzügliche Einführung bei École, Wolf et la bible,  – .

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dene Wortbedeutung, die vom Verfasser der Schrift vorausgesetzt wird. (Hier ergibt sich ein Spannungsverhältnis zum Prinzip der Autorintention). Das trifft insbesondere auf Begriffe der Praxis zu, von denen schon in der allgemeinen Hermeneutik die Rede war. Der Leser kann Worte wie „geistliche Verwandlung“, „natürliche Korruption“ oder „Wiedergeburt“ nur verstehen, wenn er sich selbst auf den praktischen Weg des Christentums einlässt. In der Schrift sind in Bezug auf sinnlich wahrnehmbare Gegenstände die Bedeutungen anzunehmen, die dem Autor oder Leser gegenwärtig sind. So bedeutet der von Josua befohlene Stillstand der Sonne lediglich, dass die Sonne ihre relative Lage zur Erde nicht ändern sollte, besagt aber nicht, dass die sich um die ruhende Erde bewegende Sonne ruhen sollte. Es gilt weiterhin, dass für ein Schriftverständnis zunächst undeutliche Begriffe ausreichend sind. Diese sollten aber nach Möglichkeit verdeutlicht werden, insbesondere wenn der Ausleger die Schrift anderen erklären will. Aus der Tatsache, dass in der Schrift Termini vorkommen, deren Bedeutung wir nicht entschlüsseln können, kann nicht gefolgert werden, dass es sich hierbei um leere Worte handelt. Gott ist Autor der Heiligen Schrift und kann uns in ihr offenbaren, was den Gebrauch unserer Vernunft übersteigt. Diese Dinge nennt Wolff in Übereinstimmung mit der Tradition Mysterien. Dahin gehört etwa das Wort „Trinität“, das zwar nicht ausdrücklich in der Schrift zu finden ist, aber doch eine der Schrift entsprechende Bedeutung besitzt. Unverständliche, aber nicht leere Termini können sich aber beispielsweise auch auf historische Tatsachen beziehen. Damit ist die Anwendung der Altertumskunde (Antiquitates), der Geschichte, der Chronologie, der Geographie und der Philologie für die theologische Hermeneutik gerechtfertigt. Als Kriterium einer falschen Bibeldeutung entwickelt Wolff ferner den Satz, dass eine Interpretation, durch die sich ein Widerspruch zu einer aposteriorischen Proposition, einer apriorischen Wahrheit oder einer anderen Schriftstelle ergibt, irrtümlich sein muss. Der erste Teil dieser Regel stimmt mit dem Prinzip überein, dass eine geoffenbarte Wahrheit einer natürlichen nicht widersprechen kann, da das Licht der Offenbarung und das Licht der Vernunft beide Gott zum Urheber haben. Der zweite Teil der Regel besagt, dass wir die Schrift nach der Glaubensanalogie (analogia fidei) interpretieren müssen. Dabei ist von evidenten Bibelstellen auszugehen, die nur gewaltsam missverstanden werden könnten (dicta classica).Wenn es also beispielsweise heißt, Gott habe es gereut, den Menschen geschaffen zu haben, ergibt sich ein Widerspruch zur natürlichen Theologie oder anderen manifesten Bibelstellen, der durch den Kanon aufgelöst werden kann, dass anthropomorphe Aussagen über Gott auf eine ihm angemessene Weise auszulegen sind. Etwas befremdlich wirkt eine weitere Position Wolffs, der zufolge die authentischen Sprachen der Bibel keinen größeren hermeneutischen Wert besitzen und le-

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diglich dazu dienen können, die entsprechenden Übersetzungen zu kontrollieren.⁸ Wolff kritisiert hier wohl das Verfahren, aus der Etymologie und der grammatischen Komposition von Worten der Ursprache weitreichende Folgerungen zu ziehen. Für Wolffs eigene Bibellektüre wichtig ist ferner die Lehre von den articuli mixti, also den Glaubenslehren, die sowohl durch das Licht der Vernunft als auch der Offenbarung begründet werden können. Sie betreffen vornehmlich die Attribute Gottes, die Moralität von Handlungen und Phänomene der Natur. Mit der rationalen Beweisbarkeit der besagten Artikel durch die szientifische Philosophie wird uns ein nützliches Mittel an die Hand gegeben, den hinsichtlich des Glaubens Zweifelnden zu überzeugen. Vernunft (ratio) und Offenbarung (revelatio) haben denselben Autor, nämlich Gott. Aber auch für die articuli puri, die allein durch Offenbarung zugänglich sind, setzt Wolff eine gewisse Beweisbarkeit an. Diese ergibt sich aber nicht aus der Vernunft, sondern aus dem internen Zusammenhang der geoffenbarten Wahrheiten selbst, wobei dann jedoch auch rational beweisbare Sätze mit hineingenommen werden können. Die articuli puri spielen dabei die Rolle beweisunfähiger Axiome. Doch wird die Vorstellung abgewehrt, dass sich das gesamte System der geoffenbarten Wahrheiten aus Vernunftprinzipien beweisen ließe, da die articuli puri – etwa die Trinität und das Mysterium der Inkarnation – die Sphäre der Vernunft transzendieren. Rationale Schriftexplikation besagt für Wolff zusammenfassend, die mit den Worten der Heiligen Schrift nach der Intention Gottes zu verbindenden Begriffe zu erschließen, den Nexus von Subjekt und Prädikat in den einzelnen Sätzen herauszuarbeiten und schließlich den Nexus der geoffenbarten Wahrheiten zu erforschen. Den Nutzen dieser Interpretationsverfahren erblickt er im Nachweis der Übereinstimmung von Schrift und Vernunft bezüglich der articuli mixti und der Nichtrepugnanz beider bezüglich der articuli puri. Auf diese Weise können Gegner der Heiligen Schrift widerlegt und die Zweifel an deren Wahrheit zerstreut werden.Wolff denkt hier auf die Idee eines systema harmonicum der geoffenbarten Wahrheiten hin, die für die Entwürfe des theologischen Wolffianismus wegweisend wurde. Was nun Wolffs hermeneutische Praxis in seiner Theologia naturalis anbelangt, so bemüht sich Wolff beständig darum, die Übereinstimmung (consensus) seiner Theoreme mit den Lehren der Heiligen Schrift darzutun. Hier sind es vornehmlich die Attribute Gottes (Verstand, Wille, Providenz, Gerechtigkeit, Ewigkeit usw.), hinsichtlich deren er das connubium rationis & Scripturae sacrae ⁹ ausführt.¹⁰ Dabei werden gelegentlich Regeln der biblischen Hermeneutik formuliert, die über das bereits in der Lateinischen Logik Gesagte hinausgehen.

 Vgl. Schröter, Wolffs Hermeneutik, . Im Vorwort zu Bernsau, Theologia dogmatica, , gewinnen die authentischen Texte wieder einen größeren Stellenwert.  Wolff, Theologia naturalis I, §  not.  Zum Verhältnis von Philosophie und Offenbarungstheologie bei Wolff sei verwiesen auf Theis, Ut & scias, & credas,  – . Theis entwickelt die bemerkenswerte These, dass die Heilige Schrift den unausgesprochenen Subtext von Wolffs Theologie und Metaphysik bildet.

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So führt Wolff im Zusammenhang einer Reflexion über die Zulassung des Übels in der Welt das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen als locus classicus an.¹¹ Er interpretiert dabei den Hausvater als Gott, den Acker als die Welt, den guten Samen als die von Gott erwählten und das Unkraut als die nichtswürdigen Menschen. Zugleich bemerkt er, dass es Christi Gewohnheit gewesen sei, schwer verständliche Dogmen, die das Fassungsvermögen des Volkes und selbst der Gelehrten übersteigen, mit Bildern zu erläutern (ad imagines revocare). Bei Gelegenheit der von ihm eingeführten Distinktion von Ewigkeit (aeternitas) und Beständigkeit (sempiternitas) Gottes bemerkt Wolff, dass der Terminus sempiternitas streng genommen nicht in der Schrift vorkomme.¹² Doch sei es legitim, den Ausdruck sempiternitas zur Deutung der Schrift zu gebrauchen, da er der Schrift bezüglich der bezeichneten Sache entspreche, jedoch nicht in der Ursprache und dem ihr zugehörigen Vokabular enthalten sei. Auch in der geoffenbarten Theologie gebe es Termini, die einen weiteren Bedeutungsgehalt besitzen, der nicht unmittelbar durch die Schrift zu beweisen ist. Wolff nennt solche Ausdrücke, die keinen direkten Schriftbezug haben, deren Verwendung aber in der Schriftdeutung legitim ist, ungeschriebene Termini (termini agraphoi). Ein interpretatorischer Bezug auf die Heilige Schrift ist auch durch Schlussfolgerungen zu erreichen (per consequentiam).¹³ So lässt sich die Reinheit des göttlichen Verstandes nicht ohne weiteres aus der Schrift ableiten, weil an der hier heranzuziehenden Stelle 1.Joh 1,5 Licht und Finsternis vornehmlich im praktischen Sinne verstanden werden.Wolff zieht es also vor, diese Aussage aus der schon aus der Schrift gewonnenen Eigenschaft Gottes, der gemäß er alles distinkt, nichts aber konfus erkennt, mit Mitteln der Logik zu begründen. Auch das Kontextprinzip spielt für Wolffs Umgang mit der Bibel eine wichtige Rolle. In diesem Sinne versucht Wolff in der Theologia naturalis zu beweisen, dass Gott beständig wirksam ist.¹⁴ Er nimmt dabei die Stelle Joh 5,17 zu Hilfe und betont, dass die Aussage, dass der Vater bis heute wirke, ohne das Vorangehende nicht verständlich sei. Aus dem Kontext ergebe sich aber, dass die Wirksamkeit Gottes am Sabbat gemeint sei, aus der wiederum a fortiori dessen kontinuierliche Aktivität zu erschließen sei. Eng verwandt mit dem Kontextprinzip ist die auch im Bereich der juristischen Hermeneutik von Wolff herangezogene Parallelstellenmethode.¹⁵ Sie kommt dann zum Tragen, wenn eine Bibelstelle nicht aus sich heraus verständlich ist, aber durch den Blick auf ähnliche Stellen in ihrer Valenz geklärt werden kann. Dabei kommt den schon erwähnten loca classica eine besondere Bedeutung zu. Es ergibt sich hier also eine interpretatio Scripturae per Scripturam.

    

Wolff, Theologia naturalis I, §  not. Wolff, Theologia naturalis I, § . Wolff, Theologia naturalis I, §  not. Wolff, Theologia naturalis I, § . Wolff, Theologia naturalis I, §  not.

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Abschließend sei betont, dass Wolff trotz der Anerkennung der menschlichen Verfasser der Schrift der Auffassung ist, dass Gott der autor principalis der Heiligen Schrift sei.¹⁶ Da dies der Fall ist, kann davon ausgegangen werden, dass die Wortwahl der Schrift wohlbegründet ist. In Übersetzungen ist also die Auswahl eines unter mehreren möglichen Termini, die alle einen wahren Sinn geben, nicht gleichgültig, da hier auch die Emphase zu wahren ist, die einem sprachlichen Ausdruck oder Satz nach der Intention Gottes zukommt.

3. Rezeption Der nicht nur, aber doch auch in den Umkreis des theologischen Wolffianismus gehörende Siegmund Jacob Baumgarten hat mit seinem in erster Auflage 1742 erschienenen Unterricht von Auslegung der heiligen Schrift ein Werk vorgelegt,¹⁷ das in seiner Diktion an Wolffs Ausführungen zur Hermeneutik erinnert und zahlreiche Übereinstimmungen aufweist, die auf eine direkte Beeinflussung durch Wolff zurückgehen könnten.Wie bei Wolff gilt grundsätzlich, dass eine Rede richtig verstanden wird, wenn der Ausleger mit ihr dieselben Gedanken verbindet, die bei ihrem Urheber vorhanden waren.¹⁸ Die Heilige Schrift stammt von Gott als ihrem Hauptverfasser und ist durch ihn in den Grundsprachen eingegeben worden.¹⁹ Sie ist von ihrem Zweck her zu verstehen, der in der Vereinigung des Menschen mit Gott besteht. Als von Baumgarten entwickelte hermeneutische Regeln, die sich auch bei Wolff nachweisen lassen, sind anzuführen: der Rekurs auf die Bedeutungen des allgemeinen Sprachgebrauchs,²⁰ die Parallelstellenmethode,²¹ die um die Analyse erweiterte Reflexion auf den Zusammenhang der Schriftabschnitte,²² die Glaubensanalogie,²³ der Ausschluss eines Widerspruch der hermeneutischen Wahrheit zur historischen, dogmatischen und moralischen Wahrheit,²⁴ das Prinzip der Selbsterklärung der Schrift,²⁵ der Umgang mit uneigentlichen, anthropomorphen und anthropopathischen Vorstellungen,²⁶ die Berücksichtigung des Nachdrucks (der Emphase),²⁷ die Einbeziehung der Folgerungen aus der Schrift,²⁸  Wolff, Theologia naturalis I, §  not.  Vgl. Barth, Hallesche Hermeneutik,  – ; Schröter,Wolffs Hermeneutik,  – .Vgl. auch den Beitrag zu Baumgarten von M. Schröter in diesem Band.  Baumgarten, Unterricht, § .  Baumgarten, Unterricht, §§ ,  not.  Baumgarten, Unterricht, §§ , .  Baumgarten, Unterricht, § .  Baumgarten, Unterricht, §§  – .  Baumgarten, Unterricht, § .  Baumgarten, Unterricht, § .  Baumgarten, Unterricht, §§ , .  Baumgarten, Unterricht, §§ , .  Baumgarten, Unterricht, §§  – .  Baumgarten, Unterricht, §§  – .

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die hermeneutische Billigkeit²⁹ und nicht zuletzt auch die Voraussetzung von Kenntnissen der Logik und der Philosophie überhaupt.³⁰ Etwas anders als bei Wolff gestaltet sich bei Baumgarten das Verständnis der Wahrheiten, die als Mysterien bezeichnet werden.Wolff versteht darunter solche Worte und Sätze der Schrift, die das Fassungsvermögen unserer Vernunft transzendieren. Bei Baumgarten ist der mystische Verstand einer Schriftstelle derjenige, der sich mittelbar aus dem unmittelbaren Wortsinn ergibt. Eingeteilt wird er in den typischen, allegorischen und parabolischen.³¹ Auch die Bedeutung der Frömmigkeitspraxis für die Auslegung der Bibel wird bei Baumgarten ein Stück weit zurückgenommen. Die Erbaulichkeit einer Interpretation ist kein Merkmal ihrer hermeneutischen Richtigkeit.³² Die Schrift kann von einem Bekehrten und Unbekehrten eingesehen werden, obgleich das Verständnis des Bekehrten klarer und anschauender als das des Unbekehrten ist. Die von Wolff beschriebene Forderung der hermeneutischen Billigkeit avanciert bei Georg Friedrich Meier zum Leitbegriff und zur „Seele“ seiner gesamten Auslegungskunst. Doch wird diese Regel bei Meier anders nuanciert als bei Wolff. Wolff versteht unter einer billigen Interpretation eine solche, die entweder bewiesen oder doch wenigstens wahrscheinlich gemacht werden kann.³³ Im Zweifelsfall sollte man jedoch besser zugeben, die Intention des Autors nicht zu erfassen, statt ihm eine irrige Auffassung zu unterstellen. Das gilt besonders dann, wenn der Autor bereits Proben seiner Urteilskraft vorgelegt hat.³⁴ Dieses letztere Moment greift Meier auf, indem er die hermeneutische Billigkeit als die Neigung bestimmt, diejenigen Bedeutungen für wahr zu halten, die mit der Vollkommenheit des Zeichenurhebers am besten übereinstimmen.³⁵ Im Feld der Theologie wird die hermeneutische Billigkeit zur hermeneutischen Ehrerbietung gegen Gott.³⁶ Über Wolff hinausgehend berücksichtigt Meier nun aber neben der logischen auch die ästhetische Vollkommenheit eines Textes.³⁷ Das wolffsche Besserverstehen eines Autors lässt sich auch bei Immanuel Kant in zwei kurzen, aber doch bedeutsamen Passagen nachweisen. In der Kritik der reinen Vernunft führt Kant seine eigene Lehre von den Ideen mit einem Verweis auf Platon an und bemerkt ausdrücklich, dass es möglich sei, einen Verfasser besser zu verstehen, als er sich selbst verstand, indem man seine Begriffe deutlicher bestimmt.³⁸ Auch in der Streitschrift gegen Eberhard findet sich eine dahingehende Äußerung. Im letzten Abschnitt fasst Kant Leibnizens Philosophie durch Verweis auf das Prinzip des zu-

         

Baumgarten, Unterricht, § . Baumgarten, Unterricht, § . Baumgarten, Unterricht, § . Baumgarten, Unterricht, § . Wolff, Lateinische Logik, § . Wolff, Lateinische Logik, § . Meier, Auslegungskunst, § . Meier, Auslegungskunst, § . Meier, Auslegungskunst, § . Kant, Kritik der reinen Vernunft, B .

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reichenden Grundes, die Monadologie und die prästabilierte Harmonie zusammen und versucht diese Positionen vor dem Hintergrund seines kritischen Unternehmens zu rekonstruieren. Dabei zieht er das Erkennen der wahren Absicht des Autors und die Entwicklung von dessen undeutlicher Meinung dem bloßen Wortforschen dessen, was er gesagt hat, vor.³⁹ In seiner frühen (1860) und dann später im Leben Schleiermachers von Martin Redeker abgedruckten Preisschrift über die Hermeneutik Schleiermachers geht Wilhelm Dilthey auch kurz auf die hermeneutischen Versuche Wolffs ein. Er sieht zu Recht, dass Wolffs Hermeneutik ganz im Zeichen der mathematischen Methode steht, hält ihre Ausführung aber für dürftig und kaum erwähnenswert. Seine allgemeine Hermeneutik biete nichts Neues, wenn man nur erst mit der Methode der Wolffschen Philosophie vertraut sei. Die spezielle biblische Interpretationslehre lasse eine Analyse der allegorischen Auslegung vermissen.⁴⁰ Doch verdanken wir der kritischen Wolff-Lektüre Diltheys den Hinweis auf eine frühe Schrift Wolffs, die 1707 zuerst in den Acta eruditorum publiziert wurde und in der sich eine erste Spur seiner theologischen Hermeneutik ausmachen lässt. Es wird hier versucht, die Wahrheit der christlichen Religion mit Hilfe von allgemeinen Kriterien darzutun. Diese Kriterien sind die Beschreibung eines den göttlichen Vollkommenheiten adäquaten Mittels, das Elend des Menschen zu überwinden, die Harmonie von Schrift und Vernunft und zuletzt sittliche Vorschriften, die den aus den göttlichen Vollkommenheiten zu eruierenden Naturgesetzen entsprechen. Daran anschließend spricht Wolff davon, dass es auch eine für uns mögliche demonstrativische Methode der Schriftauslegung gebe. Deren Ziel sei es, herauszufinden, welche Begriffe die Autoren der heiligen Bücher mit welchen Worten verbunden haben. Im Rahmen dieser Methode müsse dann die Schrift aus der Schrift verstanden werden.

 Kant, Entdeckung,  f.  Die Aussage Diltheys kann man jedoch einschränken, wenn man die hier skizzierte Auslegunspraxis Wolffs in der Theologia naturalis mit berücksichtigt.

Protestantische Bibelhermeneutiken im 19. Jahrhundert

Eve-Marie Becker/Hans-Peter Großhans

19. Jahrhundert: Einführung Der Historiker Jürgen Osterhammel deutet das 19. Jahrhundert als „Verwandlung der Welt“: In dieser Zeitspanne, die sich zugleich als eine „Zeit gesteigerter Selbstreflexion“ beschreiben lässt,¹ wurden entscheidende gesellschaftliche und kulturelle Weichen gestellt, die nicht nur in die politischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts – in die beiden Weltkriege, Judenvernichtung, Flucht und Vertreibung innerhalb und außerhalb der europäischen Staatenwelt – führten, sondern weit darüber hinaus und nachhaltig auf die globale politische Tagesordnung der Gegenwart nachwirken sollten. Auch die intellektuellen und religiösen Grundfragen – die Verhältnisbestimmung des/ der Einzelnen zur Gemeinschaft, die Bedeutung der christlichen Traditionen und die Autorität biblischer Überlieferungen – erreichen ihre eigentliche Dringlichkeit erst in den geisteswissenschaftlichen Diskursen des 19. Jahrhunderts, die – wie sich von Goethe bis Adolf von Harnack beobachten lässt² – eine sich in rasanter Weise technisch, ökonomisch und naturwissenschaftlich verändernde Welt diagnostizieren, begleiten und kritisieren. Dass die in schneller Wandlung und Verwandlung begriffene Welt des 19. Jahrhunderts auch die bibelhermeneutischen Paradigmen bewegen und verändern würde, stand daher zu erwarten. Die Nachwirkungen sind bis in die Gegenwart spürbar: So hat sich insbesondere die Paulus-Forschung bis heute nicht von den Frontalangriffen erholt, die ihr von Seiten ideologischer Philosophien wie des Nihilismus oder des Marxismus zugefügt wurden (Friedrich Nietzsche u. a.). Noch grundlegender sind die Wirkungen der historischen Kritik auf die Jesusforschung: Die neue kritische Denkfigur des „historischen Jesus“ wurde zu einer bleibenden Anfrage an die Christologie. Die neuen Fragen, die sich aus den in den Geschichtswissenschaften, der Philologie und der Theologie kontrovers geführten Diskussionen über die Anwendung philologischer, grammatischer, historischer und hermeneutischer Methoden ergeben, mussten auch und vor allem in der Bibelhermeneutik bearbeitet werden. Friedrich Schleiermacher gilt mit seinen Vorlesungen zur Hermeneutik – schon 1804, ein Jahr nach seiner Berufung nach Halle, hielt Schleiermacher seine erste Vorlesung über neutestamentliche Hermeneutik – „als der eigentliche Begründer der modernen wissenschaftlichen Hermeneutik“, wie Dietz Lange in der Darstellung von Schleiermachers späterer hermeneutischer Abhandlung: „Über den Begriff der Hermeneutik“ aus dem Jahre 1829 zeigt. Dabei handelt es sich um den einzigen, von

 Osterhammel, Verwandlung, . – Zur Bedeutung der Religion: a.a.O.,  – .  Vgl. Harnack, Wesen,  und die dortigen Hinweise auf Goethes Zeitdiagnose, die von Harnack mit Zustimmung aufgreift: „Mag die geistige Kultur nun immer fortschreiten, mögen die Naturwissenschaften in immer breiterer Ausdehnung und Tiefe wachsen und der menschliche Geist sich erweitern, wie er will, – über die Hoheit und sittliche Kultur des Christentums, wie es in den Evangelien schimmert und leuchtet, wird er nicht hinauskommen!“, Goethe in: Eckermann, Gespräche, .

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Schleiermacher selbst zum Druck gebrachten hermeneutischen Text, in dem uns seine Hermeneutik in ihrer letzten, ausgereiften Gestalt begegnet. Schleiermacher hat die individuelle Besonderheit geschichtlich überlieferter Texte und jeder Rede überhaupt in den Mittelpunkt des hermeneutischen Interesses gerückt und insofern die Hermeneutik selbst in einem geschichtlichen Sinne verstanden. Für Schleiermacher ist die Hermeneutik dann auch nicht mehr nur eine Hilfswissenschaft, sondern eine allgemeine Theorie der Text- und Redeinterpretation. Im Blick auf die biblische Exegese suchte Schleiermacher in seiner Hermeneutik entsprechend einen Mittelweg zwischen dem generalisierenden rationalistischen Verfahren der Neologie und den orthodoxen Sonderbedingungen für eine sachgemäße Schriftauslegung (z. B. Verbalinspiration der Schrift). Die bibelhermeneutischen Entwürfe des 19. Jahrhunderts, die zeitgleich oder nach Schleiermacher entstanden sind, erschließen sich daher in besonderer Weise, wenn sie einerseits in Beziehung zu den philosophischen und theologischen Auseinandersetzungen mit den suprarationalistischen und rationalistischen Anschauungen ihrer Zeit und andererseits speziell zu dem Werk Schleiermachers gesetzt werden. Das gilt sowohl, wie Alf Christophersen herausarbeitet, für einen Theologen wie Friedrich Lücke, der – obgleich späterer Herausgeber von Werken Schleiermachers – seine bibelhermeneutischen Überlegungen zunächst (1817) weitgehend unabhängig von Schleiermacher entwickelt hatte; als auch für Henrik Clausen, der – erkennbar von Schleiermacher und der rationalistischen Theologie inspiriert – im Jahre 1840 die erste Hermeneutik des Neuen Testamentes in dänischer Sprache verfasste und bei seinem Versuch, Bibelauslegung und Wissenschaft miteinander zu versöhnen, mit dem bis heute einflussreichen dänischen Theologen Nikolai Grundtvig in einen ernsten theologischen, ja sogar juristischen Konflikt geriet, wie Mogens Müller darlegt. Die Streitkultur unter den an bibelhermeneutischen Fragen arbeitenden Theologen des 19. Jahrhunderts ist hoch anzusetzen: Hermeneutische Überlegungen und Positionierungen wurden vielfach in Abgrenzung von „gegnerischen Positionen“ entwickelt und formuliert. Auch David Friedrich Strauß befindet sich – wie Werner Zager zeigt – in einer intellektuellen Auseinandersetzung mit den suprarationalistischen und rationalistischen Anschauungen seiner Zeit. Seine Untersuchung „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ aus dem Jahre 1835 ist für die Geschichte der Bibelhermeneutik allerdings vor allem insofern relevant, als sie von einer konsequenten Anwendung historischer Methoden geleitet ist – hieraus ergibt sich dann auch die hermeneutisch wichtige Unterscheidung von historischen und unhistorischen bzw. mythischen Überlieferungsgehalten. Strauß leistet mit dieser Unterscheidung nicht nur einen grundlegenden Beitrag zur modernen Jesusforschung, sondern bereitet mit seinen Ansätzen zur Mythos-Theorie auch Aspekte der neutestamentlichen Hermeneutik (Rudolf Bultmann)³ wie der philosophischen Mythos-Forschung (z. B. Hans Blumenberg) vor,

 S. u. S.  – .

19. Jahrhundert: Einführung

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die die geisteswissenschaftlichen Diskussionen des 20. Jahrhunderts prägen und bestimmen sollten. Ebenso reicht die Wirkung des Erlanger Theologen Johann Christian Konrad (von) Hofmann weit über die Diskurslagen seiner Zeit hinaus. Aus der Perspektive der Bibelhermeneutik kann seine wissenschaftliche Bedeutung keinesfalls auf die ihm biographisch eigene Nähe zur sog. Erweckungstheologie beschränkt werden. Hofmann stand gleichermaßen der historisch arbeitenden Bibelkritik wie auch dem Idealismus (so etwa bei Strauß) kritisch gegenüber und bemühte sich – wie Uwe Swarat ausführt – besonders darum, den geschichtlichen Charakter der biblischen Texte als Dokumente heilsgeschichtlichen Geschehens aufzudecken. Der promovierte und habilitierte Historiker unternahm mit seinem Versuch, aus der heilsgeschichtlichen Deutung der Bibel aus den Jahren 1841/45 das bibelhermeneutische Konzept der typologischen Auslegung abzuleiten (1880), einen instruktiven Vorgriff auf grundlegende Fragestellungen, die im 20. und 21. Jahrhundert über den Rahmen der sog. Heilsgeschichte hinaus⁴ nicht nur die Bibelhermeneutik, sondern auch die „Geschichtshermeneutik“ und somit die Frage nach dem Verhältnis von Geschichte und Deutung der Geschichte betreffen. Den Abschluss der hier ausgewählten bibelhermeneutischen Entwürfe bildet Franz Overbecks Antrittsvorlesung als Professor für Neues Testament und Alte Kirchengeschichte in Basel vom Juni 1870: Overbeck radikalisiert noch einmal – wie Andreas Urs Sommer darlegt – die Prinzipien historisch-kritischer Arbeit an der frühchristlichen Literatur, indem er eine „rein historische Betrachtung“ fordert, die auf keinen „anderen Voraussetzungen [beruht], als denen der allgemeinen historischen Wissenschaft“⁵. Auch Overbeck knüpft u. a. an Schleiermacher an, gelangt aber – anders als dieser argumentierte hatte und auch im Gegensatz zu Adolf Harnacks späterer Position in: „Das Wesen des Christentums“⁶ – zu der Einsicht, dass das historische Wesen des Christentums „als antikes Relikt für die Gegenwart in keiner Weise mehr normativ sein kann“.⁷ Overbeck markiert gleichwohl nicht nur den wissenschaftsgeschichtlichen Höhepunkt historischer Kritik, sondern leitet wesentliche methodische Fragen ein, die besonders die neutestamentliche Form- und Literaturgeschichte in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts anregen sollten. Die folgende Darstellung bibelhermeneutischer Entwürfe umfasst die Jahre 1817 bis 1880: Das Ringen um die sachgemäße Auslegung biblischer, besonders neutestamentlicher Texte vollzog sich in teilweise scharf geführten theologischen und methodischen Kontroversen. Besonders die protestantisch geprägte Streitkultur hat gerade in diesem Zeitrahmen allerdings nicht nur die ihr entsprungenen verschiedenen intellektuellen Positionen markiert und verfestigt, sondern auch den Belastungs- und

   

Vgl. Frey et al. (Hgg.), Heil und Geschichte. S.u. S.  ff. (Zitat: ). Vgl. Harnack, Wesen, bereits  ff. So A.U. Sommer, .

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Bewährungsrahmen beschrieben, in dem die bibelhermeneutische Aufgabe in einer immer schneller in Verwandlung begriffenen Welt zu stehen kommt.

Bibliographie Eckermann, J.P., Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, hg. von C. Michel unter Mitwirkung von H. Grüters, Berlin 2011. Frey, J. et al. (Hgg.), Heil und Geschichte. Die Geschichtsbezogenheit des Heils und das Problem der Heilsgeschichte in der biblischen Tradition und in der theologischen Deutung, WUNT 248, Tübingen 2009. Harnack, A. von, Das Wesen des Christentums, hg. und kommentiert von T. Rendtorff, Gütersloh 1999. Hübner, H., Nietzsche und das Neue Testament, Tübingen 2000. Osterhammel, J., Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, München 2011 (Sonderausgabe).

Dietz Lange

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Über den Begriff der Hermeneutik (1829) Bibliographie 1. Werke Schleiermacher, F.D.E., Hermeneutik, hg. von H. Kimmerle, AHAW.PH 2, Heidelberg ²1974, 55 f. (zit. HK) —, Hermeneutik und Kritik, hg. von M. Frank, stw 211, Frankfurt a. M. 1977. (zit. HF) —, Über den Begriff der Hermeneutik, mit Bezug auf F.A. Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbuch, in: ders., Akademievorträge, KGA I/11, 599 – 641. —, Dialektik, KGA II 10/1+2, Berlin/New York 2002. —, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 2. Aufl. 1830/31, hg. von R. Schäfer, Berlin/New York 2008. —, Das Leben Jesu. Vorlesungen, in: ders., SW I/6, hg. von K.A. Rütenik, Berlin 1864. —, Akademierede zur Öffentlichen Sitzung am 24. Januar 1826, KGA I/11, 479 – 490. —, Über Begriff und Einteilung der philologischen Kritik (1830), KGA I/11, 643 – 656. —, Akademierede über Leibniz’ unausgeführt gebliebenen Gedanken einer allgemeinen philosophischen Sprache (1831), KGA I/11, 707 – 717 = Leibniz. —, Brief an Jacobi vom 30. 3. 1818, in: M. Cordes, Der Brief Schleiermachers an Jacobi. Ein Beitrag zu seiner Überlieferung, in: ZThK 68/1971 (195 – 212), 208 – 211.

2.1 Literatur zu Schleiermacher Birus, H., Schleiermachers Begriff der „technischen Interpretation“, in: SchlA 1, Berlin/New York 1985, 591 – 599. Bormann, C. von, Art. Hermeneutik I, in: TRE 15 (1986), 108 – 137. Dilthey, W., Die Entstehung der Hermeneutik, in: ders., GS 5, Stuttgart 1957, 317 – 338, = Dilthey, Entstehung. —, Das hermeneutische System Schleiermachers in der Auseinandersetzung mit der älteren protestantischen Hermeneutik, in: ders., Leben Schleiermachers Bd. 2, hg. von M. Redeker, GS XIV/2, Berlin 1966, 597 – 787, = Dilthey, Leben. Potempa, M., Hermeneutik und Dialektik bei Schleiermacher, SchlA 1, Berlin/New York 1985, 485 – 497. Strauß, D.F., Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte (1865), in: ders., GS 5, Bonn 1877, 1 – 147. Virmond, W., Neue Textgrundlagen zu Schleiermachers früher Hermeneutik, SchlA 1, Berlin/New York 1985, 575 – 590.

2.2 Weitere Literatur Ast, F., Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, Landshut 1808. Ernesti, J.A., Institutio Interpretis Novi Testamenti, Leipzig 1761. Holl, K., Urchristentum und Religionsgeschichte, in: GAufs zur KG 2,Tübingen 1928, 1 – 32.

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Jauss, H.R., Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt a. M. ²1984, 657 – 703. Stuhlmacher, P., Vom Verstehen des NT. Eine Hermeneutik, NTD.E 6, Göttingen 1979. Wolf, F.A., Darstellung der Alterthumswissenschaften nach Begriff, Umfang, Zweck und Werth, in: Museum der Alterthumswissenschaft, Bd. 1, Berlin 1807, 1 – 145.

1. Vorüberlegungen Schleiermacher gilt mit Recht als der eigentliche Begründer der modernen wissenschaftlichen Hermeneutik. Der hier zu besprechenden, berühmt gewordenen Abhandlung zum Thema liegen zwei aufeinander folgende Reden vor der Berliner Akademie der Wissenschaften zugrunde.¹ Sie stellen die einzige vollständig im Zusammenhang erhaltene und von Schleiermacher selbst zum Druck gebrachte Darstellung des Themas dar. Zugleich enthalten sie die letzte, ausgereifte Gestalt seines Konzepts. Deshalb ist es sinnvoll, mit diesem Text zu beginnen, wenn man Schleiermachers Hermeneutik kennen lernen will. Doch dürfte es sich für die Lektüre als nützlich erweisen, an dieser Stelle der Interpretation eine Skizze der Genesis von Schleiermachers Auffassung voranzuschicken. Denn hinter unserem Text steht eine lange und intensive Beschäftigung mit dem Thema, die bis in die Anfänge seiner Lehrtätigkeit zurückreicht. Das hat natürlich unter anderem mit dem Stand der einschlägigen Debatten zu Beginn des 19. Jahrhunderts zu tun. Zudem hängt die Hermeneutik eng mit der Dialektik zusammen, die als Kunstlehre des Gesprächs die Grundlage von Schleiermachers System der Wissenschaften bildet. Nächst der Theorie dürfte aber auch die hermeneutische Praxis von Interesse sein. Deshalb soll hier, der Anlage dieses Sammelwerks entsprechend, gezeigt werden, wie Schleiermacher seine hermeneutischen Prinzipien im Vollzug der Auslegung konkret auf die Person Jesu anwendet. Dabei werden sich Rückfragen an seine hermeneutische Theorie ergeben, die in dem Ausblick am Schluss formuliert werden sollen. Aus dem Gesagten ergibt sich folgende weitere Disposition: 2. Die Anfänge von Schleiermachers Hermeneutik 3. Die Akademiereden 4. Die Anwendung der Theorie auf die Person Jesu 5. Historische Einordnung von Schleiermachers hermeneutischer Theorie

2. Die Anfänge von Schleiermachers Hermeneutik Nach seiner Berufung an die Universität Halle 1804 hielt Schleiermacher bereits im folgenden Jahr seine erste Vorlesung über neutestamentliche Hermeneutik.² Ihr wollte

 Schleiermacher, Über den Begriff der Hermeneutik. Darauf wird im Folgenden jeweils durch Angabe der Seitenzahl verwiesen.  Den Text dieser Vorlesung hat W. Virmond vorbildlich rekonstruiert: Textgrundlagen.

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er nach der damals üblichen Praxis ein vorhandenes Lehrbuch zugrunde legen, um an diesem Leitfaden seine eigene Auffassung zu entwickeln. Dafür bot sich am ehesten die Institutio Interpretis Novi Testamenti von Johann August Ernesti (1761) an. Doch auch sie genügte Schleiermachers Anforderungen nicht, und zwar aus mehreren Gründen. Zum einen verstand Ernesti, wie damals üblich, unter Hermeneutik ein System philologischer Regeln. Diese Regeln wurden von ihm empirisch aus Beobachtungen an den Texten erhoben.³ Damit waren ausschließlich schriftlich überlieferte Texte im Blick, vornehmlich solche, die in einer fremden Sprache abgefasst sind, entsprechend der Bedeutung der griechischen Wurzel als Dolmetschen. Dagegen wendet Schleiermacher ein, dass auch muttersprachliche Äußerungen der Anstrengung der Interpretation bedürfen. Das gilt nicht nur für Geschriebenes, sondern auch für mündliche Äußerungen wie z. B. Gespräche. Ja, das Verstehen jeder menschlichen Rede bedarf der hermeneutischen Anstrengung, nicht etwa nur „schwierige Stellen“ oder die Auflösung von Missverständnissen.⁴ Die Hermeneutik arbeitet dabei mit ihrem negativen Gegenstück, der Kritik, zusammen.⁵ Zu diesem formalen Argument treten zwei inhaltliche. Das erste betrifft die Tatsache, dass es sowohl der biblischen als auch der altphilologischen Hermeneutik vor Schleiermacher ganz überwiegend um die Erhebung von Sachverhalten zu tun war wie entweder historischen Ereignissen und Ereigniszusammenhängen oder Lehrinhalten. Dabei ist das methodische Verfahren getragen von dem Glauben der Aufklärungszeit an eine in sich einheitliche, sich selbst überall gleiche Vernunft, die jedem Ausleger mit jedem Text gemeinsam ist. Deshalb muss die Interpretation bei Befolgung allgemeingültiger Regeln auch stets zu einem eindeutigen Ergebnis führen. Lediglich ansatzweise und zweitrangig kommt hin und wieder auch ein unmittelbarer Zugriff auf die individuell besondere Gestalt des Textes vor.⁶ Jene Grundauffassung fand einen charakteristischen Ausdruck darin, dass die Hermeneutik auch als Anhang zur Logik behandelt werden konnte. Nach Schleiermacher dagegen ist jeder Text zuerst und vor allem ein geschichtlich und individuell Besonderes, das sich als solches in der Eigenart der Aussage und in der Art der Gedankenführung zeigt. Darin kommt ein doppelter Wandel zum Ausdruck, der Schleiermachers Hermeneutik als Ausdruck einer neuen Zeit kennzeichnet. Zum einen ist hier an Immanuel Kants Transzendentalphilosophie zu erinnern, nach welcher der Gegenstand der Erkenntnis dem erkennenden Subjekt nicht so zugänglich ist, wie er an sich selbst ist, sondern nur so, wie er ihm erscheint. Das führt dazu, dass nun die Entstehung der Erkenntnis ebenso wie ihre unüberschreitbaren Grenzen in den Vordergrund des Interesses rücken. Zweitens spielt die romantische Entdeckung der Individualität aller menschlichen Lebensäußerungen eine entscheidende Rolle. Dementsprechend geht Schleiermacher in seiner Hermeneutik nicht von einem allgemeinen Postulat der    

Vgl. Dilthey, Leben  f. Vgl. dazu den Entwurf von /, in: HK  f. Vgl. die Abhandlung über philologische Kritik. So findet es Schleiermacher bei F.A. Wolf,  f.

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Vernunftgemäßheit aus, sondern von der lebendigen, individuell verschiedenen und wandelbaren Sprache.⁷ Das ist kein prinzipieller Irrationalismus. Er will ja gerade allgemeine Regeln für die Hermeneutik aufstellen, die auf jegliche menschliche Rede anwendbar sein sollen. Aber die Anwendung kann nur entsprechend der jeweiligen geschichtlichen und individuellen Eigenart des Textes erfolgen. Sie ist deshalb kein mechanischer Vorgang, sondern stellt eine Kunst dar. Diese muss die individuelle sprachliche Äußerung mit der Gemeinschaftlichkeit der Sprache als dem Allgemeinen vermitteln.⁸ Das kann unter keinen Umständen durch Ausbildung einer Kunstsprache geschehen, wie sie Leibniz vorschwebte und wie sie das moderne Esperanto – mit höchst begrenzter Akzeptanz – und auf weit höherem Niveau etwa der amerikanische Philosoph A.N. Whitehead verwirklichen wollte.⁹ Vielmehr bleibt die jeweilige nationale Sprache des Interpreten als individuelles Allgemeines das Mittel seiner Auslegung, das sich nicht in eine höhere, reine Allgemeinheit aufheben lässt. Lebendige Sprache legt lebendige Sprache aus: Das ist ein unumgänglicher Zirkel. Ebenso gewichtig ist der zweite Einwand. Hermeneutik war damals noch keine einheitliche Wissenschaft, sondern bestand aus lauter speziellen methodischen Anweisungen für bestimmte Gebiete der Literatur. Davon waren im Wesentlichen zwei Formen genauer entwickelt: eine biblische Hermeneutik und eine für die Literatur der klassischen Antike. Beides hing insofern eng miteinander zusammen, als viele Altphilologen ursprünglich aus der Theologie kamen. Nun las Schleiermacher zwar 1805 noch, der Tradition entsprechend, über neutestamentliche Hermeneutik, war also scheinbar noch in dem herkömmlichen Schema gefangen. In Wirklichkeit aber war das lediglich eine pragmatische Entscheidung, insofern dieses Kolleg der Vorbereitung auf neutestamentliche Vorlesungen dienen sollte.¹⁰ In der Sache ging es ihm schon damals um die Ausbildung einer allgemeinen wissenschaftlichen Hermeneutik, die auf sämtliche sprachlichen Äußerungen anwendbar sein sollte. Der Grund dafür war natürlich einmal das Interesse an der Durchsichtigkeit der wissenschaftlichen Methode. Doch kommt im Zusammenhang der Theologie noch ein weiteres Moment hinzu. Zwar hatten Autoren der Aufklärungszeit wie der bereits erwähnte Ernesti die alte Begründung für eine biblische Spezialhermeneutik in der orthodoxen Lehre von der Verbalinspiration längst abgelegt und argumentierten ganz „neutral“ sachlich-philologisch. Dennoch war im allgemeinen theologischen Bewusstsein das Gefühl noch sehr lebendig, die Beibehaltung dieser Wissenschaft als Spezialdisziplin sei auch in dem ganz besonderen und einmaligen Inhalt der biblischen Bücher als Zeugnisse göttlicher Offenbarung begründet – eine Auffassung, die

 Vgl. dazu HF, Einleitung, .  Vgl. HF  f.  Vgl. Schleiermacher, Leibniz. Für Whitehead vgl. sein Hauptwerk Process and Reality, New York .  Vgl. seine Bemerkungen dazu in der Fußnote  der . Akademie-Rede, .

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ja bis in die jüngste Zeit immer wieder einmal vertreten worden ist.¹¹ Gegen alle derartigen Festlegungen im Voraus wendet sich Schleiermacher mit Nachdruck: „Dass sie [die heiligen Bücher] heilig sind, weiß man nur dadurch, dass man sie verstanden hat.“¹² Die biblischen Schriftsteller sind Menschen wie alle anderen Schriftsteller auch. Das zeigen ihre Verschiedenheiten untereinander ebenso wie auch ihre Irrtümer, z. B. ihr selbstverständliches Festhalten am antiken Weltbild. Deshalb sind sie nach den gleichen Regeln zu interpretieren wie jede andere Literatur; das Spezielle betrifft den Inhalt, die jeweilige Literaturgattung und die historische Situation, dies aber ebenfalls auf die gleiche Weise, wie es für jede andere Literatur auch gilt. Damit hat Schleiermacher den Grund für seine Hermeneutik gelegt. Konsequenterweise gelten seine weiteren Vorlesungen und Schriften zum Thema dann auch nicht mehr einer neutestamentlichen Hermeneutik als einem theologischen Fach, sondern der allgemeinen Hermeneutik als philosophischer Disziplin. Einen Anlass für die Befürchtung einer philosophischen Überfremdung der Theologie sah er darin keineswegs, denn: „Meine Philosophie und meine Dogmatik … haben … immer gegenseitig an einander gestimmt und sich auch immer mehr angenähert.“¹³ Nachdem wir uns die Genesis von Schleiermachers Konzept einer allgemeinen Hermeneutik klar gemacht haben, können wir uns nun der Schrift von 1829 zuwenden, die den eigentlichen Gegenstand dieses Artikels darstellt, um die Durchführung und Begründung seiner Thesen genauer zu betrachten.

3. Die Akademiereden Schleiermacher geht bei seiner Darlegung so vor, dass er zunächst in konzentrierter Form die Grundzüge seiner Konzeption vollständig entwickelt und diese bereits am Ende der ersten Rede zusammenfasst. Die zweite Rede verfährt nach dem Motto: Dasselbe anders. Sie entfaltet den am Ende der ersten Abhandlung genannten Grundsatz, man müsse das Einzelne (die einzelnen Bestandteile einer Rede) zuerst aus dem unmittelbar divinatorisch erfassten, „erratenen“ Ganzen verstehen und sodann die Gedankenrichtung umkehren. Von hier aus wird dann das Programm noch einmal in anderer Form entfaltet. Ich folge hier dem Leitfaden der ersten Abhandlung und füge dieser Darlegung jeweils an gegebener Stelle Bezüge zur zweiten Abhandlung ein. Gleich zu Beginn charakterisiert Schleiermacher die Hermeneutik als eine „Kunstlehre“, deren Aufgabe „alles Verstehen fremder Rede“ ist (602). Mit der Bezeichnung als Kunstlehre unterscheidet er sie von den linearen Verfahren einer Deduktion und einer Induktion, wie sie in der Mathematik bzw. in der Physik üblich sind. Denn ein Text oder eine Rede ist nicht ein toter Gegenstand, den man bloß in seine

 Vgl. als ein Beispiel für viele die „Hermeneutik des Einverständnisses“ von P. Stuhlmacher (Vom Verstehen).  HK .  Bei Cordes, Der Brief Schleiermachers an Jacobi, .

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Bestandteile zu zerlegen und/oder einem allgemeinen, in sich widerspruchsfreien System eherner Gesetze zu subsumieren hätte.Vielmehr haben wir da „eine Reihe von Gedanken“ vor uns, die „zugleich … einen hervorbrechenden Lebensmoment als eine auch mit anderen zusammenhängende That“ darstellt (610). Damit ist der Akt des Wortergreifens samt der ihn leitenden Intention gemeint. Der Zusammenhang mit anderen bestimmt dabei die Rede näher als Teil eines Gesprächs, nämlich mit den Personen, an die sie sich zur Zeit ihrer Abfassung gerichtet hat. Das Gesagte gilt für eine gegenwärtig stattfindende Rede genauso wie eine solche aus ferner Zeit oder aus einer fernen Weltgegend (607 f.). Um nun eine Rede oder einen Text verstehen zu können, muss ich in der Lage sein, mich in den Gehalt seiner Aussagen und in die Situation dessen, der sie äußert, hineinzuversetzen. Das setzt voraus, dass es zwischen einem Text und seinem Ausleger ein gewisses Maß an Gemeinsamkeit gibt. Zu etwas absolut Fremdem habe ich keinen Zugang, etwas absolut Vertrautes dagegen scheint eine Auslegung überflüssig zu machen. In Wirklichkeit ist aber ein Minimum an Gemeinsamem stets gegeben, denn zumindest das Menschsein teilt der Ausleger mit jedem Autor. Umgekehrt ist das Anderssein des fremden Autors auch bei der größten Vertrautheit mit seinem Werk niemals zum Verschwinden zu bringen. Deshalb besteht die Notwendigkeit einer Hermeneutik faktisch immer (607 f.); nur die Schwierigkeit der Aufgabe variiert stark. In jedem Fall ist das Bemühen um eine Auslegung von einem Ziel geleitet, nämlich das relativ Fremde zu durchdringen und anzueignen. Dafür muss es eine Methode oder auch eine Kombination verschiedener Methoden geben, denen zugetraut werden kann, dieses Ziel zumindest approximativ zu erreichen. Eine solche methodische Anleitung kann nach dem Gesagten natürlich nicht der exakten Bauanleitung für ein technisches Gerät gleichen, muss aber dennoch den einzuschlagenden Weg hinreichend genau beschreiben. Der in seinem ersten Teil an die Romantik erinnernde Begriff einer „Kunstlehre“ führt in seinem zweiten Teil über sie hinaus und weist auf die Zuordnung der Hermeneutik zur Dialektik als Metawissenschaft aller Erkenntnis hin. Eine Kunstlehre kennt also durchaus bestimmte geregelte Verfahrensweisen, ohne deren Befolgung das Ziel nicht zu erreichen ist, wie denn keine Art von Kunst ohne bestimmte Regeln auskommt. Schleiermacher gibt nun vier verschiedene hermeneutische Vorgänge an, die jeweils in Paaren einander zugeordnet sind. Alle vier sind bei jeder Auslegung anzuwenden, wenn auch je nach dem zu interpretierenden Text in unterschiedlicher Gewichtung. Sie verhalten sich komplementär zueinander. Sie erreichen das Ziel eines vollen Verstehens immer nur approximativ. Das liegt daran, dass jede fremde Rede dem Bemühen des Auslegers prinzipielle Grenzen setzt. Deshalb ist die Aufgabe der Hermeneutik zumindest bei wirklich bedeutenden Werken faktisch unendlich (630). Das erste Paar von Interpretationsformen bezieht sich auf zwei unterschiedliche Methoden. Schleiermacher unterscheidet hier zwischen der divinatorischen und der komparativen Interpretation (612– 617). Der heute kaum noch gebräuchliche Ausdruck

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„divinatorisch“ stammt ursprünglich aus der Mantik und meinte dort die Deutung der Zeichen der Götter.¹⁴ Bei Schleiermacher ist er seines spezifisch religiösen Charakters entkleidet und bedeutet allgemein das intuitive Sich-Hineinversetzen in die Eigenart eines Textes. Geblieben ist aber das Gewicht solcher Erkenntnis als Erkenntnis des Wesentlichen in einem Gegenstand, ebenso wie ihre Ursprünglichkeit in der Entwicklung des menschlichern Geistes, weshalb er sie dezidiert an den Anfang setzt, sowie ihr approximativer Charakter, den Schleiermacher auch durch das Verbum „ahnden“ beschreiben kann. Die Skala dieser ursprünglichen Verstehensweise reicht von dem naiven, tastenden Zugriff des Kindes bis zur Erfassung des Wesentlichen in der „Productivität des Autors“ und in der „objective[n] Totalität der Sprache“ (619 f.). (Selbst in den exakten Wissenschaften nimmt das Divinatorische in Gestalt des schöpferischen „Einfalls“ eine herausragende Stellung ein.) Damit nun aber die Hermeneutik nicht im Ungefähren versandet, muss der divinatorischen Interpretation die komparative zur Seite treten. Ihre Aufgabe ist die Einordnung der zu interpretierenden Texte in ihre Zusammenhänge. Dem Zugriff auf das Ganze muss also die Arbeit an dem Einzelnen folgen, aus denen es sich zusammensetzt, sowie an seinem Verhältnis zu vergleichbaren Äußerungen. Die exklusive Anwendung der komparativen Methode würde freilich zu einer geistlosen Ansammlung von Fakten führen oder die zu interpretierende Rede als das bloße Produkt der auf sie wirkenden Einflüsse erscheinen lassen. Umgekehrt würde das bloße divinatorische „Erraten“ für sich allein in Gefahr sein, an der schlichten Faktizität des empirischen Textbefundes zu scheitern. Beide Methoden setzen sich vielmehr gegenseitig voraus: Die Erfassung des Wesentlichen eines Textes behält zwar ihren Primat, kann aber nur gelingen, wenn ich schon andere mit ihr vergleichbare Erscheinungen im Blick habe, und der Vergleich führt nur dann zu einem sinnvollen Ergebnis, wenn ich eine Vorstellung von dem Wesentlichen des zu Vergleichenden habe. Das zweite Paar von Interpretationsformen bezieht sich auf den Gegenstand des Verstehens. Hier stehen sich die objektive Seite (der Text) und die subjektive Seite (seine Entstehung in dem Autor) gegenüber. Dementsprechend wird hier zwischen der grammatischen und der psychologischen Interpretation unterschieden (617 f.). Grammatische Interpretation ist im Prinzip das, was bis zu Schleiermacher die Hermeneutik im Ganzen ausgemacht hatte, nämlich die philologische Analyse von Texten. Dabei ist aber zu beachten, dass solche Auslegung im Unterschied zur bisherigen Praxis sowohl divinatorisch als auch komparativ sein muss. Das heißt, der Ausleger muss zuerst in unmittelbarem Zugriff den je eigentümlichen Gehalt des Textes „erraten“ oder „ahnden“. Damit geht er über das bloß Philologische hinaus und hebt die Auslegung auf die Ebene des Philosophischen. Sodann setzt die philologische Arbeit ein, die den Text zu den allgemeinen grammatischen und syntaktischen Regeln der Nationalsprache in Beziehung setzt (631). Sodann gilt es, seine Struktur zu erfassen (630), und schließlich muss er mit anderen literarischen Erzeugnissen seiner Gattung

 Vgl. Bormann, Art. Hermeneutik, .

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verglichen werden (z. B. unter der Fragestellung, ob der Autor innerhalb seiner Literaturgattung etwas ganz Neues geschaffen oder lediglich ihren bereits etablierten Gepflogenheiten gefolgt ist, 629). Schließlich ist der Bogen zu schlagen zu anderen Sprachen sowie zur menschlichen Sprache überhaupt (618). Die geschilderte Reihenfolge von Divination und Komparation ist freilich in erster Linie als Rangfolge zu verstehen. Denn im Vollzug der Auslegung bildet sich immer ein hermeneutischer Zirkel: Die allgemeinen Regeln der Grammatik, der literarischen Gattung usw. werden ja aus der Einzelwahrnehmung gewonnen, um dann wieder auf diese angewendet zu werden. Umgekehrt kann der Gehalt eines Textes auch in der Intuition nur dann erfasst werden, wenn bereits eine gewisse Vorstellung von den Regeln der Grammatik und der Gattung vorhanden ist, die er entweder konform befolgt oder auch kreativ modifiziert und verändert. Auf der anderen Seite steht die psychologische Interpretation. Damit ist nicht, wie man heute meinen könnte, eine empirische Psychologie gemeint, die als Analyse psychischer Zustände oder gar als Diagnose psychischer Krankheiten von außen an den Text herangetragen würde. Ebenso wenig ist an eine Art von „Einfühlung“ gedacht, wie viele Autoren im Gefolge Diltheys geglaubt haben.¹⁵ Da müsste einen schon die Tatsache stutzig machen, dass Schleiermacher sie vielfach auch als „technische“ Interpretation bezeichnet. Dieser Ausdruck, der an dieser Stelle für heutige Ohren nahezu unverständlich erscheint, wurde vermutlich genau dazu eingesetzt, einen Bezug zur rationalen Psychologie der Aufklärungszeit zu vermeiden. Er führt dennoch zum richtigen Verständnis hin. Technisch ist nämlich im Sinn des zugrunde liegenden griechischen Wortes techne, Kunst, zu verstehen. Es geht Schleiermacher also bei der technischen oder psychologischen Interpretation um die Kunst, den Vorgang der Gedankenerzeugung durch den Autor zu rekonstruieren (617).¹⁶ Auch hier greifen die divinatorische und die komparative Methode ineinander. Die erstere besteht jetzt darin, intuitiv die individuelle Eigenart solcher Gedankenerzeugung – von Schleiermacher „Stil“ genannt – zu begreifen, den kreativen Vorgang der sprachlichen Abfassung des Textes von innen her nachzuvollziehen. (Das schließt nicht die Wahl der Begriffe, der Satzkonstruktion usw. ein, die zur grammatischen Interpretation gehört.)¹⁷ Mittels der zweiten Methode vergleicht man den Vorgang mit anderen, bekannten Vollzügen desselben Autors und anderer Verfasser. Ebenso gehört der Blick auf die Lebenswelt des Autors hierher, und schließlich und zuhöchst das Verhältnis dieses je besonderen Prozesses zum Wesen menschlicher Gedankenerzeugung überhaupt. Damit ist wiederum der Überschritt in den Bereich der Philosophie vollzogen. Auch die psychologische Interpretation bildet einen hermeneutischen Zirkel, da man einen solchen Vergleich nur durchführen kann, wenn man den schöpferischen Prozess in anderen Stadien des Autors oder bei anderen Autoren bereits in den Blick ge Vgl. dazu Dilthey, Entstehung  – , sowie HF, Einleitung  f.  Statt dieses sehr technisch klingenden Ausdrucks könnte man heute „nachzeichnen“ sagen, um den eher künstlerisch bestimmten Charakter dieses Verfahrens zum Ausdruck zu bringen.  Vgl. HF .

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nommen und eine Vorstellung vom Wesen des menschlichen Denkens überhaupt entwickelt hat, während umgekehrt die Divination nur möglich ist, wenn man auch die Vergleichsmomente bereits mit berücksichtigt. Auch die grammatische und psychologische Interpretation sind beide gleichermaßen für das Verstehen eines Textes unerlässlich, wenngleich man zugeben muss, dass die Talente für das eine und das andere unterschiedlich verteilt sind und dass z. B. von antiken Autoren oft nur wenig bekannt ist (632– 634). Die grammatische Interpretation für sich genommen verharrt leicht bei sprachlichen Äußerlichkeiten wie der Beachtung grammatischer Regeln oder sonderbaren Ausdrucksweisen, ohne zu bemerken, dass vielleicht gerade ein Nebengedanke viel mehr über den Kern des Textes verrät als seine gedanklichen Hauptlinien (630), während die psychologische Interpretation für sich genommen allzu leicht vom konkreten Test abhebt und sich in Spekulationen und Vermutungen über sein Zustandekommen ergeht. Damit ist jetzt die Zusammenfassung verständlich geworden, die Schleiermacher an den Schluss der ersten Akademierede gestellt hat: Eine Kunstlehre aber kann wol, wie fast von selbst aus dem Gesagten hervorzugehen scheint, nur dann erst entstehen wenn sowol die Sprache in ihrer Objectivität als der Prozeß der Gedankenerzeugung als Function des geistigen Einzellebens in ihrem Verhältniß zum Wesen des Denkens selbst so vollkommen durchschaut sind, daß aus der Art, wie beim Verknüpfen und Mittheilen der Gedanken verfahren wird, auch die Art, wie beim Verstehen verfahren werden muß, in einem vollständigen Zusammenhang dargestellt werden kann (621).

4. Die Anwendung der Theorie auf die Person Jesu Diesem Abschnitt lege ich das „Leben Jesu“ zugrunde. Dabei bin ich mir über die problematische Quellenlage dieses Textes durchaus im Klaren. Schleiermacher hat als erster 1819 Vorlesungen über das Leben Jesu gehalten und diese dann noch mehrfach wiederholt. Das zeigt zwar,wie wichtig ihm das Thema war. Dennoch ist es zu einer von ihm selbst verantworteten Drucklegung nie gekommen. Erst 1864 hat K. A. Rütenik eine Edition nach Schleiermachers Notizen und nach studentischen Nachschriften veranstaltet, dabei aber die Fassungen dieser Vorlesung aus verschiedenen Jahren ohne Kennzeichnung zusammengeworfen.¹⁸ Eine Neuedition im Rahmen der Kritischen Gesamtausgabe steht noch aus. So ist denn dieser Text von der Forschung nur in sehr begrenztem Maße ausgewertet worden. Trotzdem scheint es mir geboten, die Leistungsfähigkeit der Schleiermacherschen Hermeneutik gerade an diesem zentralen theologischen Gegenstand aufzuzeigen und damit die gar nicht zu überschätzende Bedeutung deutlich zu machen, welche der geschilderte Neuanfang auf hermeneutischem Gebiet für die neutestamentliche Exegese besitzt. Inwieweit diese Bedeutung dann von den zahllosen Autoren, die im 19. Jahrhundert ein Leben Jesu geschrieben

 Schleiermacher, Leben Jesu. Seitenzahlen im Text nach dieser Ausgabe.

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haben, in ihrer ganzen Tragweite erkannt und ausgewertet worden ist, soll uns hier nicht beschäftigen. In Schleiermachers eigenen Notizen zur Einleitung ins Leben Jesu steht ganz zu Anfang der Satz: „Die Aufgabe ist, das Innere in seiner Lebensauffassung so als Einheit zu finden, dass man auch Resultate unter Voraussetzung anderer Koeffizienten bestimmen kann“ (1). Es soll also die wesenhafte Eigenart des Menschen Jesus divinatorisch so „konstruirt“ oder „kalkulirt“ werden, wie sie sich in allem Wandel einer menschlichen Entwicklung gleich bleibt (5), und zwar im Idealfall so weitgehend, dass man „profetisch“ sagen kann, wie er sich unter anderen Bedingungen verhalten hätte (6 – 8). Ist dies schon bei jeder beliebigen Biografie allenfalls approximativ zu erreichen, so stehen dem im Falle Jesu zwei besondere Schwierigkeiten entgegen. Die eine besteht in der Art und dem Zustand der Quellen (15. 37– 44). Nicht nur stellen die Synoptiker nach Schleiermacher bloße Aggregate von Einzelerzählungen dar, sondern selbst Johannes, dem er eine in sich zusammenhängende Darstellung attestiert, lässt den Ausleger bezüglich der Orts- und Zeitangaben letztlich im Stich.Vor allem aber gibt es außer ein paar dürftigen Notizen so gut wie gar keine außerchristlichen Quellen. Deshalb kann die komparative Methode nur in sehr engen Grenzen angewendet werden und muss sich darauf beschränken, das Fehlende so gut wie möglich aus den Differenzen zwischen den vorhandenen Quellen zu extrapolieren. Es wird also ein noch größeres Übergewicht der Divination geben müssen als sonst bei Biografien üblich. Wenn also der Vergleich mit außerchristlichen Quellen weitestgehend ausfällt, so erhebt sich die Frage, wie denn eine geschichtliche Darstellung des Lebens Jesu unparteiisch sein könne. Die Frage wird noch dringender, wenn man bedenkt, dass Theologen als Ausleger ja im christlichen Glauben gebunden sind. Kann man Glauben suspendieren? Doch Schleiermacher ist davon überzeugt, dass Glaube und strenge Wissenschaft sich durchaus miteinander verbinden lassen (22 f.). Schleiermacher expliziert das durch seine Beschreibung der Art und Weise, auf welche Weise das innerste Geheimnis der Person Jesu divinatorisch „konstruiert“ werden müsse. Damit befinden wir uns bei dem Problem der Christologie, das für die gestellte Aufgabe noch gewichtiger ist als die Frage der Quellen. Dabei kommen unvermeidlich dogmatische Fragen ins Spiel, die aber eine lediglich heuristische Funktion haben sollen. Das zeigt sich sogleich an der Art, wie die beiden Extreme der Auslegung einführt werden, die es zu vermeiden gilt. Es handelt sich um den Ebionitismus und den Doketismus, die hier für den Rationalismus und die orthodoxe Tradition von Schleiermachers eigener Zeit stehen. Sie werden also nicht wie in der Tradition als dogmatische Ketzereien verstanden, sondern als zeitgenössische Hindernisse für ein geschichtlich angemessenes Verständnis.Versteht man wie der „Ebionitismus“ Jesus als „bloßen“ Menschen, so verfehlt man nicht nur das individuell Besondere, das im Fall Jesu in seinem Gottesbewusstsein besteht, wenn man nicht gar die Wunderberichte der Evangelisten oder gar Jesus selbst faktisch einer pia fraus zeiht, sondern man macht auch die Entstehung des Christentums als einer Weltreligion zu etwas schlechthin

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Unbegreiflichem (24– 29). Geht man dagegen wie die Tradition von der Zweinaturenlehre aus, in der Christus als zweite Person der Trinität vorausgesetzt wird¹⁹, so ist nicht zu erkennen, wie die Übermacht der göttlichen Natur Raum für ein wirklich menschliches Leben Jesu lassen kann (29 – 33). Die Geschichte wird dann sozusagen von der Dogmatik verschlungen. Es kann so bei Jesus weder eine wirklich menschliche Entwicklung geben, die ihn erst allmählich zur Einsicht in seine Berufung kommen lässt (5 f.), noch kann er „volkstümlich“, d. h. an die Sitten und Gebräuche und auch die Begrenztheit seiner geschichtlichen Existenz gebunden sein (8.10 f.), und schon gar nicht kann er mit uns vergleichbar sein (komparative Methode) oder uns zum Vorbild dienen (9 f.). Schleiermachers Lösung sieht nun so aus, dass er allein das Innerste im Leben Jesu, das Gottesbewusstsein, dem Heiligen Geist zuschreibt, das „Äußere“ dagegen, d. h. die Lebensäußerungen, der menschlichen Seite (35), ganz analog wie bei jedem Menschen die „schlechthinnige Abhängigkeit“ von Gott die Freiheit im Lebensvollzug nicht vernichtet, sondern gerade begründet. Die Gottesgemeinschaft Jesu ist keine Verbindung zweier Naturen, sondern eine persönliche oder Willensgemeinschaft.²⁰ Freilich setzt Schleiermacher voraus, dass das Gottesbewusstsein Jesu einmalig, „urbildhaft“ und insofern mit dem unseren nicht vergleichbar ist.²¹ Das führt dazu, dass er in seiner geschichtlichen Wirksamkeit hinsichtlich seines Gottesbewussteins absolut dominiert hat, so sehr dieses in ihm in einer natürlichen Entwicklung gewachsen ist und so sehr er zugleich hinsichtlich seiner Wirksamkeit den geschichtlichen Bedingungen „gefolgt“ ist, an sie gebunden war und in der Sprache und in der Vorstellungswelt seines Volkes geredet hat (7.13 f.). Konkret zieht Schleiermacher nun allerdings aus dem Urbildcharakter Jesu die Folgerung, dass sein Gottesbewusstsein absolut „stetig“ gewesen sein müsse. Nicht zuletzt deshalb hält er an der Augenzeugenschaft des Johannesevangeliums fest. Infolgedessen kann er z. B. der Gethsemane-Szene keine Historizität zubilligen, und für das Kreuzeswort „Mein Gott, warum hast du mich verlassen“ rekurriert er auf die beliebte apologetische Auskunft, Jesus habe dabei eben die tröstliche Fortsetzung des 22. Psalms im Sinn gehabt (415.421 f.445). Er verknüpft diese Sicht mit der These, dass es in der Geschichte immer Menschen gebe, deren Entwicklung sie über ihre Zeit hinausführt (11 f.). Solche „großen Männer“ sind es, die jeweils eine neue Epochen in der Geschichte einleiten. Der Grenzbegriff eines großen Mannes ist ein solcher, der die ganze ihm folgende Geschichte dominiert.²² Hinsichtlich des Gottesbewusstseins kann diese absolute Dominanz ihren Grund eben nur in dessen „Stetigkeit“ haben. Natürlich ist sich Schleiermacher der Schwierigkeiten bewusst, die sich seiner Konstruktion an dieser Stelle in den Weg stellen. Denn er sagt ausdrücklich, dass das

   

Leben Jesu,  – . Vgl. Der christliche Glaube, § , (). Vgl. Der christliche Glaube, a.a.O. §§ . ,. A.a.O. §§  f. Akademierede , gehalten zum Geburtstag Friedrich des Großen am ..

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Zusammenspiel von Dogmatik und historischer Interpretation, das er anstrebt, noch ein ungelöstes Problem darstellt (33 f.).

5. Historische Einordnung von Schleiermachers hermeneutischer Theorie Die große Leistung Schleiermachers in der Geschichte der Hermeneutik besteht in dreierlei. Zum einen hat er zum ersten Mal die individuelle Besonderheit geschichtlich überlieferter Texte und darüber hinaus menschlicher Rede überhaupt in den Mittelpunkt des Interesses gerückt und damit den philologischen Positivismus früherer Theorien überwunden. Erst dadurch ist eine wirklich geschichtliche Hermeneutik entstanden. Sein Einfluss wirkt auf diese Weise bis in die ganz modernen Formen der Hermeneutik wie z. B. die Rezeptionsästhetik nach. Zweitens hat er die Hermeneutik über den Status spezieller Hilfswissenschaften hinausgehoben und sie zu einer allgemeinen Theorie jeglicher Textinterpretation gemacht. Für die biblische Exegese bedeutet das drittens, dass er dieser eine Stelle zwischen dem rationalistischen Verfahren der Neologie, wie sie etwa in der „natürlichen Erklärung“ biblischer Wunder zum Ausdruck kommt, und der orthodoxen Forderung nach Sonderkonditionen wie dem Dogma der Verbalinspiration der Schrift angewiesen hat. Dadurch hat er die innertheologischen Debatten zwischen Dogmatik und Exegese auf ein neues Niveau gehoben. Schleiermacher ist also für die allgemeine Hermeneutik wegweisend geblieben. Eine Anfrage soll dennoch formuliert werden. Die moderne Rezeptionsästhetik hat gegenüber Schleiermachers „Nachkonstruieren“ bzw. Nachzeichnen der Entstehung eines Textes den Gedanken ins Spiel gebracht, dass nicht nur die scientific community untereinander ein Gespräch über die rechte Auslegung zu führen habe, sondern dass die Interpretation selbst ein Gespräch mit dem Text sei.²³ Dies könnte dazu helfen, die Befangenheit des hermeneutischen Subjekts in zeittypischen Voraussetzungen oder eigenen Interessen kritisch zu befragen. Dies erscheint insbesondere angesichts der Anwendung der Hermeneutik auf das Neue Testament angebracht. Hier hat es den Anschein, als ob Schleiermacher sich von dogmatischen Vorgaben traditioneller Christologie doch noch nicht völlig habe lösen können, wie das Postulat der absoluten Stetigkeit des Gottesbewusstseins Jesu zeigt. So hat es David Friedrich Strauß gesehen.²⁴ Doch dürfte das eine einseitig theologische Betrachtung sein. In Wahrheit wird Schleiermacher in diesem Punkt eher von dem anthropologischen Ideal völliger innerer Harmonie abhängig sein, wie es dem Deutschen Idealismus und der Klassik vorschwebte. Man darf auch nicht vergessen, dass der gesamte Idealismus an der Authentizität des Johannesevangeliums festgehalten

 Vgl. z. B. Jauß, Ästhetische Erfahrung,  – .  Vgl. Strauß, Der Christus des Glaubens, .

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hat, mit der Begründung, dass dieses doch das geistvollste unter den Evangelien sei. Hierher passt schließlich auch Schleiermachers geschichtsphilosophische Theorie vom „großen Mann“, die ihn in den Zusammenhang des Geniekults seiner Zeit stellt. Hinsichtlich des vierten Evangeliums ist die exegetische Entwicklung über Schleiermacher hinausgegangen. Nicht so eindeutig lässt sich das über die These vom „großen Mann“ sagen. Hier hat die formgeschichtliche Exegese mit ihrer Frage nach dem „Sitz im Leben“ einen soziologisch bestimmten Ansatz dagegen gesetzt, der die Frage nach dem geschichtlichen Jesus faktisch für sinnlos erklärte. Ihre Verbindung mit der Kerygma-Theologie, für welche diese Frage als Streben nach einer irdischgeschichtlichen Stütze des Glaubens geradezu theologisch verboten war, schien Schleiermachers Sicht in diesem Punkt endgültig obsolet zu machen. Heute hat sich die alte Frage Karl Holls, ob man denn wirklich der Urgemeinde eine derartige kreative Kraft zutrauen könne, wie sie unter den Voraussetzungen jener neuen Sichtweise notwendig gewesen wäre²⁵, in Gestalt einer erneuten Rückfrage nach dem geschichtlichen Jesus durchgesetzt. Damit dürfte Schleiermachers These prinzipiell wieder diskutabel erscheinen, auch wenn sie in ihrer ursprünglichen Form einer vergangenen Zeit angehört und heute mit dem soziologischen Gesichtspunkt vermittelt werden muss.

 Vgl. Holl, Urchristentum und Religionsgeschichte,  – .

Alf Christophersen

Friedrich Lücke. Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik und ihrer Geschichte (1817) – Ideen zu einem „Prinzip der christlichen Philologie“ Bibliographie 1. Werke Lücke, F., Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik und ihrer Geschichte. Zum Gebrauch für akademische Vorlesungen, Göttingen 1817. —, Ueber den richtigen Begriff und Gebrauch der exegetischen Tradition in der Evangelischen Kirche. Ein Beitrag zur theologischen Hermeneutik und deren Geschichte, in: Theologische Zeitschrift Berlin H. 3 (1822), 121 – 170. —, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes und in die gesammte apokalyptische Litteratur, Bonn 1832, 2. verm. und verb. Aufl., 2. Bde., 1852. — (Hg.), Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament von Dr. Friedrich Schleiermacher, SW I/7, Berlin 1838. —, Vorrede des Hg., in: ebd., VII–XVIII.

2. Literatur Anonymus [I.], Rez. Lücke, Grundriß der Hermeneutik, in: Allgemeine Literaturzeitung 33 (1817), Bd. II, Nr. 200, 761 – 768; Nr. 201, 769 – 776. Anonymus [II.], Rez. Lücke, Grundriß der Hermeneutik, in: ebd., 33, 1817, Bd. III, Nr. 295, 689 – 696; Nr. 296, 697 – 702. Christophersen, A., Friedrich Lücke (1791–1855), 2 Bde., Bd. 1: Neutestamentliche Hermeneutik und Exegese im Zusammenhang mit seinem Leben und Werk; Bd. 2: Dokumente und Briefe, Berlin/New York 1999 [Literatur!]. —, Die Begründung der Apokalyptikforschung durch Friedrich Lücke. Zum Verhältnis von Eschatologie und Apokalyptik, in: KuD 47 (2001), 158–179. Gratz, P.A., Über die Möglichkeit einer wissenschaftlich begründeten Hermeneutik für Katholiken, in: Der Apologet des Katholicismus. Eine Zeitschrift zur Berichtigung mannigfaltiger Entstellungen des Katholicismus, H. 1, Mainz 1820. Schelling, F.W.J., Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, 2. Aufl., Stuttgart/Tübingen 1813. Schleiermacher, F., Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen, Berlin 1811. —, Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik, hg. von W. Virmond unter Mitwirkung von H. Patsch, KGA II/4, Berlin/Boston 2012. Stäudlin, K.F., Rez. Lücke, Grundriß der Hermeneutik, in: Göttinger Gelehrte Anzeigen 81. Stück, 22. May 1817, Bd. II, 801 – 808. Wegscheider, J.A.L., Rez. Lücke, Grundriß der Hermeneutik, in: Jenaer Allgemeine Literaturzeitung 15 (1818), Bd. I, Nr. 4, 25 – 32; Nr. 5, 33 – 40.

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1. Biographische Vorbemerkung Gottfried Christian Friedrich Lücke wurde am 24. August 1792 in Egeln bei Magdeburg geboren. Nach Studien- und Repetentenzeit in Halle und Göttingen wurde er 1818 außerordentlicher Professor in Berlin, 1819 ordentlicher Professor für Neues Testament und Kirchengeschichte in Bonn und 1827 für Neues Testament und Systematische Theologie in Göttingen. Lücke entwickelte sich zu einem der seinerzeit maßgeblichen Neutestamentler. In der „Einleitung in die Offenbarung des Johannes“ führte er den epochemachenden Begriff der „Apokalyptik“ ein und wurde zum Begründer der modernen Apokalyptikforschung.¹ Im Programm der „Theologischen Studien und Kritiken“ prägte Lücke mit antihegelianischer Tendenz den späterhin für die Vermittlungstheologie konstitutiven Begriff „Vermittlung“². In den theologiepolitischen Auseinandersetzungen des Vormärz wurde die Vermittlungstheologie zur streitbaren Fremdbezeichung dieser an Schleiermacher, dezidiert aber auch Philipp Melanchthon anknüpfenden Richtung. Einsatz für die Verbindung von Glaube und Wissen, Freiheit der Wissenschaft von philosophischer und kirchlicher Bevormundung, Antisupranaturalismus, -rationalismus und -konfessionalismus, Kampf für die Union gehörten zu den grundlegenden Kennzeichen, die sich auch und gerade im Werk Lückes ausdrücken. Bibelgesellschaften, Gustav-Adolf-Verein und Mission fanden zudem in ihm einen eifrigen Förderer. 1842 liegt der für seinen Schüler Johann Hinrich Wichern kennzeichnende Terminus „Innere Mission“ gedruckt zuerst bei Lücke vor. Eng verbunden war er auch Gottlieb Jakob Planck, Wilhelm Martin Leberecht de Wette, August Neander, Ernst Moritz Arndt und den Brüdern Jakob und Wilhelm Grimm. Friedrich Lücke starb am 14. Februar 1855 in Göttingen. Er kann als bedeutendster Schüler Friedrich Schleiermachers gelten, dessen „Hermeneutik“ er 1838 postum herausgab.

2. Der „Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik“ Bereits im Jahr 1817 hatte Friedrich Lücke seinen eigenen „Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik und ihrer Geschichte“ veröffentlicht.³ Auf eine ausführliche „Zuschrift“ an August Neander folgt als erster Teil eine gesondert paginierte 80seitige „Akademische Einleitungsrede über das Studium der Hermeneutik des N. T. und ihrer Geschichte zu unserer Zeit“, die am 2. November 1815 in Göttingen gehalten wurde. Charakteristisch für diesen Text ist die Bezugnahme auf Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Johann Gottfried Herder; zudem erwähnt Lücke hier zum ersten Mal in einem gedruckten Werk Schleiermacher. Der zweite Teil umfasst 219 Seiten und ist der

 Vgl. dazu Christophersen, Begründung der Apokalyptikforschung.  Das Programm in: Christophersen, Lücke, Bd. ,  – .  Vgl. dazu ausführlich Christophersen, Lücke, Bd. , bes.  – .

Friedrich Lücke. Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik

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eigentliche „Grundriß der Hermeneutik“. Die Hermeneutik Lückes ist ein in weiten Teilen unabhängig von Schleiermacher entwickeltes Werk. In historisch-grammatischer, philosophischer und theologischer Perspektive entwickelt der Berliner Privatdozent, affiziert vom Geist der Romantik, das „Prinzip einer christlichen Philologie“. Geleitet vom Anspruch, Glauben und Wissen zu verbinden, kombiniert Lücke systematisch begriffliche Grundlegungen und Elemente einer Geschichte der Hermeneutik, wobei er konsequent darum ringt, die kirchliche Praxis mit der Wissenschaft in Einklang zu bringen. In seiner Hermeneutik formuliert Lücke die auslegungstheoretischen Grundsätze, auf denen sein späteres exegetisches Werk basiert, mit dem er zu einem führenden Spezialisten des Corpus Johanneum werden sollte.

2.1 Einleitende Bemerkungen gegenüber Neander In seinen einleitenden Bemerkungen unterstreicht Lücke einen Führungsanspruch, den die Hermeneutik im Streit der theologischen Meinungen einnimmt. Einigkeit hat jedoch darin zu herrschen, dass alle menschliche Erkenntnis unter dem Vorbehalt der Vorläufigkeit steht: „Wenn irgendwo, so giebt es gerade in der Wissenschaft der biblischen Hermeneutik,vorzüglich aber da, wo sie an das Gebiet der Dogmatik anstreift, eine Menge Stellen, wo nur der Glaube aushilft, und von denen wir bis ans Ende unseres Lebens mit Demuth hoffen müssen, daß sie uns anderswo erst recht klar und gewiß werden können und sollen.“⁴ In diesem Zusammenhang erweist sich auch die Philosophie als nützlich und notwendig für die Theologie, da ohne sie kein „wissenschaftliche[s] Gebäude des Christlichen Glaubens“⁵ vollendet werden kann. Schwingt sich die Philosophie allerdings zur „Alleinherrscherin“⁶ auf, ist das produktive Wechselverhältnis zerstört. Mit reformerischem Eifer weist Lücke auf den desolaten Zustand hin, in dem sich die gegenwärtige Kirche befinde. Die Aufklärungsphilosophie habe daran einen erheblichen Anteil. Nur „die Wiedergeburt unseres Geschlechtes aus dem Geist“⁷ könne Abhilfe schaffen. Eine recht verstandene philosophische Reflexionsfähigkeit lässt sich dabei in den Dienst der Hermeneutik nehmen, um dem Streit in der Kirche entgegen zu wirken. Eine eingehende Präzisierung seiner Überlegungen präsentiert Lücke nicht, und so bleibt er auf der Ebene des unscharfen Postulats.

2.2 Akademische Einleitungsrede Mit seiner „Akademische[n] Einleitungsrede“ vom November 1815 zielt Lücke darauf ab, die Hermeneutik in den Vordergrund der wissenschaftlichen Aufmerksamkeit zu rü   

Lücke, Grundriß der Hermeneutik. Zuschrift, XII. Ebd., XIII. Ebd., XIV. Ebd., XV.

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cken, da sie in ihrer Relevanz deutlich unterschätzt werde. Gesetzt den Fall, die theologische Enzyklopädie wäre vollständig und abgeschlossen, so könne eine Verortung der Hermeneutik im Rahmen der Theologie als überflüssig gelten. Da Lücke die theologische Enzyklopädie jedoch für im Wachstum begriffen und unabgeschlossen hält, konstatiert er die Notwendigkeit, die inneren und äußeren Grenzen der behandelten Disziplinen zu bestimmen. Zu klären ist ihr Verhältnis untereinander und darauf folgend die jeweils innere Bestimmtheit einer jeden; denn „die formellen Bildungskräfte des theologischen Wissens, die höheren Formen der theol. Wissenschaft und Kunst und ihre tieferen Erkenntnißgründe“ sind „bis jetzt noch auf keine Weise so genau und tief durchforscht und dargelegt worden […], als die Kritik unseres Erkenntnißvermögens es gebietet und erlaubt, also in der formellen Encyclopädie und Methodologie der theol. Wissenschaften, selbst nach Schleiermachers an Blüthen und Früchten so reichem Versuche, noch sehr viel zu thun und zu vollbringen übrig bleibt“⁸. Ohne die Differenzierung im Weiteren streng durchzuhalten, charakterisiert Lücke das Wesen der Hermeneutik mit Hilfe der Begriffe „Exegetik“ und „Exegese“, die sich zueinander verhalten, wie die Kunst zu ihrem Erzeugnis. Lücke gelangt zu der Definition: „Die biblische Hermeneutik aber, den Stoff von beyden in sich aufnehmend, ist die Wissenschaft der Principien und der ersten Erkenntnißgründe der Exegetik sowohl, als der Exegese.“⁹ Als „wahre Theorie“ vereinigt sie historisches Wissen und philosophisches Erkennen zu einem in Form und Inhalt vollkommenen Ganzen. Gleichermaßen umfasse die Hermeneutik die „Gesetze des Wahren“ in der Forschung der Exegese und ihrer Darstellung wie „auch die Gesetze der Schönheit in den Formen des exegetischen Vortrages“. Der Exeget zeigt in seinem Leben, folgert Lücke mit stolzem Berufsethos, „die Nothwendigkeit der innigsten Vereinigung und gegenseitigen Durchdringung beyder“¹⁰. Auch Exegetik und Dogmatik sind aufeinander bezogen. Ihr Verhältnis ist jedoch schwankend-unsicher. Dies führt zu Nachteilen für die protestantische Kirche, die ebenfalls in Ungleichgewicht geraten ist, da ihre exegetischen und dogmatischen Säulen wanken. Lücke resümiert: „[W]enn die Exegetik und Exegese schwankt, muß eben darum auch das historische Element der Dogmatik schwanken. Umgekehrt aber ist der Schluß durchaus falsch.“¹¹ Die Funktion, die die Prolegomena für die Dogmatik einnehmen, übt die Hermeneutik für Exegetik und Exegese aus. Dann, wenn in Prolegomena und Hermeneutik Festigkeit herrscht und die Begriffe, Prinzipien und Grundformen übereinstimmen, ist dies auch in Dogmatik und Exegetik der Fall. Dies lässt sich nun auch auf die Kirche übertragen, der an dieser Übereinstimmung gelegen sein muss; denn das „Heil selbst […] ist nicht im Schwanken, sondern allein in der  Lücke, Grundriß der Hermeneutik. Einleitungsrede, . Lücke bezieht sich hier auf Schleiermachers „Kurze Darstellung des theologischen Studiums“ von .  Lücke, Grundriß der Hermeneutik. Einleitungsrede, .  Ebd., .  Ebd., .

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festen Gewißheit und Uebereinstimmung vollkommen erkannter Wahrheit“.¹² Die theologischen Wissenschaften und die Kirche gehören untrennbar zusammen, ja sie sind dieser untergeordnet, so sie der protestantischen Idee entspricht: „Denken wir die Kirche nach der Idee des Urchristenthums und des wahrhaften Protestantismus, so sind die theologischen Wissenschaften, selbst in ihrer ewigen Bewegungs- und Bildungskraft, ein nothwendiges Element der Kirche, deren Idee und Vollendung ohne sie nicht gedacht werden kann“¹³. Die katholische Kirche hingegen, kommentiert Lücke in kontroverstheologischer Schärfe, ist „zu einem bloß äußeren, politischen Institute geworden“, sie hat „die theologische Wissenschaft nicht als ein nothwendiges Bestandtheil in ihre Idee mit aufgenommen“¹⁴, sondern verknechtet die theologischen Wissenschaften und vernichtet ihre Freiheit. Die entscheidende Aufgabe der Hermeneutik ist, das Falsche vom Wahren zu trennen. Sie hat die Formen und Prinzipien der Geschichte der Exegese im Hinblick auf ihre subjektiven und objektiven Faktoren kritisch zu beurteilen, um dann mit Hilfe historischer Kritik die wahre Gestalt herauszuarbeiten. Dafür ist ein „Princip der Exegese“ erforderlich, „in welchem alle subjectiven und objectiven, alle materiellen und formellen Erfordernisse des vollendeten Exegeten begriffen sind, und durch dessen kunstgemäße Anwendung der volle Sinn der heiligen Schrift in seiner ursprünglichen Gestalt und Fülle erschlossen werden kann. Dieß ist die Aufgabe und das Amt der Hermeneutik.“¹⁵ Rekurrierend auf Schellings „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums“ von 1813 stellt Lücke fest, „daß alle Wissenschaften der neueren Welt den in ihr nothwendigen Charakter der historischen Bildung tragen“¹⁶. Alle Erscheinungen in der Wissenschaft sind historisch voneinander abhängig, folgen auf- und auseinander. Dieses gilt auch für die Philosophie. Ebenso unterliegt die Theologie in ihren Disziplinen diesem Prinzip – zumal mit der Bibel ihr ursprünglicher Gegenstand historischer Art ist. Ohne exakte historische Kenntnis kann es nicht gelingen, neue theologische Ergebnisse angemessen zu bewerten oder womöglich überhaupt in ihrer etwaigen Neuigkeit zu erkennen. Dies gilt auch für die Entwicklungsgeschichte der Hermeneutik. Die Grundlage bildet ein höheres Geschichtsgesetz, nach dem „ein Jedes nur an der Stelle und in der Zeit erscheinen konnte, wo es wirklich erschienen ist“. Ist die Kenntnis des historisch Gewordenen schon unabdingbar für die Ausarbeitung der hermeneutischen Erkenntnis, so ist sie dies erst recht für die pädagogisch ausgerichtete Darstellung. Die Wissenschaft ist kein Selbstzweck, sondern muß „das Neue zugleich auch als ein Wahres in Anderen“¹⁷ begründen.

     

Ebd.,  f. Ebd.,  f. Ebd., . Ebd., . Ebd.,  f. – Siehe Schelling, Methode, . Lücke, Grundriß der Hermeneutik. Einleitungsrede, .

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Lückes hermeneutischer Ansatz zehrt davon, dass in ihm Wissenschaft, Leben und Kunst miteinander verbunden sind. Theorie und Praxis werden so aufeinander bezogen, dass sich „die Praxis als Kunst“¹⁸ erfassen lässt. In erneuter Anknüpfung an Schelling erklärt Lücke die Kunst in ihrer schon von Platon propagierten Einheit mit der Wissenschaft als heilig. Mit Schelling wird das Kunstvermögen zum „göttliche[n] Vermögen der Production im Menschen“¹⁹ erhoben. Die Seite der Form haben Wissenschaft und Kunst gemeinsam. Gott, die Kunst, die Schönheit und die schöne Form sind untrennbar verbunden. Sie führen zur „Harmonie des Lebens“²⁰, wenn der Theologe in seinem Studium Kunst und Wissenschaft vereinigt und sie sich durchdringen lässt. Scharf fällt vor diesem Hintergrund das Urteil über die zeitgenössische Theologie aus: Die Werke der Dogmatik haben Kompendiencharakter, und die Exegese ist kunstfeindlich, ihre Schriften sind formlose und gefühllos „zusammen getragene Massen von Gelehrsamkeit“²¹.Wie jedoch die Kunst und die Wissenschaft angemessen zu vereinigen sind, zeigt im Allgemeinen die theologische Enzyklopädie und im Besonderen die Hermeneutik. Wer die Wissenschaft liebt, bringt dies im Hervorbringen eigener Werke zum Ausdruck. Lücke ist sich sicher: Durch das Verfertigen eigener Werke wird schöpferisch „eine wahrhaft ethische Gewalt wissenschaftlicher Ideen über uns“²² ausgeübt.

2.3 Hermeneutik-Grundriss In dem sich an die Einleitungsrede anschließenden Hermeneutik-Grundriss beabsichtigt Lücke, sein „Prinzip einer christlichen Philologie“ zu entfalten. Der Entwurf hat eine dreigliedrige, vielfach untergliederte Struktur: Auf eine Einleitung (I., 3 – 32) folgt die Hermeneutik des Neuen Testaments (II., 33 – 174), an die sich dann die Geschichte der neutestamentlichen Hermeneutik (III., 175 – 219) anschließt.²³ Ad I.) Die neutestamentliche Hermeneutik leitet Lücke von einer allgemeinen ab, die er als einen Teil der angewandten Logik bestimmt. Sie „bildet mit der ihr nothwendig voraufgehenden Bezeichnungslehre, oder Heuristik, die allgemeine Zeichenlehre, oder Semiotik“ und wird vorzugsweise „in besonderer Anwendung auf die Sprache gebraucht“²⁴. Wird die Hermeneutik so begriffen, so ist sie die Lehre von den Regeln und Gesetzen der Textauslegung. Lücke ordnet einer solchen Hermeneutik eine „linguistische Heuristik“ vor, die es noch nicht gibt. In ihr werden „die Gesetze und Regeln, nach welchen der menschliche Geist sein Inneres äußerlich durch das

      

Ebd., . Ebd., . – Siehe Schelling, Methode, . Lücke, Grundriß der Hermeneutik. Einleitungsrede, . Ebd., . Ebd., . Vgl. das genaue Inhaltsverzeichnis bei Christophersen, Lücke, Bd. ,  – . Lücke, Grundriß der Hermeneutik, , § .

Friedrich Lücke. Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik

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Werkzeug der Sprache darstellen soll“,²⁵ aufgestellt. Wird ein Text exegesiert, so geht es darum, seinen Sinn zu ermitteln. „Der Sinn einer Rede oder Schrift ist die Reihe zusammenhängender Vorstellungen, welche durch die nach bestimmten Gesetzen und Regeln zusammengefügten Worte einer Rede oder Schrift ausgedrückt worden sind.“²⁶ Es ist die Aufgabe des Auslegers, den Sinn einer Rede zu erforschen und dann vorzutragen. Die biblische Hermeneutik ist eine Spezialhermeneutik, sie ist in die allgemeine Hermeneutik integriert und ergibt sich aus der Vielfalt unterschiedlicher Individuen, Arten und Gattungen von Schriften. Alt- und neutestamentliche Hermeneutik finden ihre Einheit im Begriff der „biblischen Hermeneutik“ – gegründet „in dem engen historischen und kirchlichen Zusammenhange des Jüdischen und Christlichen Kanons“. Werden ihre „Gesetze und Vorschriften auf einzelne Verfasser und einzelne Bücher“ angewendet, entsteht eine „individuelle Hermeneutik“²⁷. Ihre Darstellung hat grundsätzlichen Anforderungen zu genügen, und zwar „der historischen und philosophischen Wahrheit“ und „der rhetorischen und ästhetischen Schönheit“²⁸. Die zwischen ihnen bestehenden Zusammenhänge sind sicher und gewiss vorzutragen – und dies getragen von der Idee der protestantischen Kirche. Damit sich diese Sicherheit einstellen kann, ist es notwendig, den wissenschaftlichen Charakter der Hermeneutik zu behaupten. Möglich ist dies, da es sich bei ihr um „ein System gleichartiger und gewisser Erkenntnisse“ handelt, „welche sich aus einem Princip herleiten lassen“²⁹. Wird der Inhalt des Neuen Testaments in Bezug auf die allgemeinen Gesetze, nach denen sein dreifaches historisches, dogmatisches und ethisches Element unterschieden wird, untersucht und wird die Methode der Anwendung dieser Gesetze auf ein Gegebenes behandelt, so müssen diejenigen Regeln entwickelt werden, „nach welchen die geschiedenen Elemente wiederum in ihren gegenseitigen Beziehungen, und als ein Ganzes in den Ideen des Christlichen Kanons, und des Urchristenthums erkannt und begriffen werden“³⁰. Analog wird die in das dreifache grammatische, rhetorisch-ästhetische und symbolische Element unterteilte Form behandelt.³¹ Mit Nachdruck ist Lücke,wie bereits in seiner Einleitungsrede deutlich, daran gelegen, das Verhältnis zur „historischen Theologie“ exakt zu bestimmen: Die Exegese ist nicht selbständig und muss letztlich in die historische Theologie aufgenommen werden, die ihrerseits inhaltlich und formal auf die richtige Auslegung der biblischen Schriften angewiesen ist. Die Hermeneutik kann als Lehre der Auslegungskunst in der exege-

 Ebd., , § . – Bei Lücke gehäuft zum Einsatz kommende Kursivierungen werden in den hier aufgenommenen Zitaten nicht wiedergegeben.  Ebd., § .  Ebd., , § .  Ebd., , § .  Ebd., , § .  Ebd., , § .  Siehe ebd., § .

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tischen und historischen Theologie als „Mittelpunct aller Kunstvollendung“³² betrachtet werden. Die neutestamentliche Hermeneutik hat sich, hebt Lücke mit Verweis auf ihren spezifischen historischen und gegenwärtigen Ort hervor, an der Idee der protestantischen Kirche auszurichten, die wiederum auf der Idee der christlichen Kirche basiert. Weil der Katholizismus davon ausgeht, dass historische Erscheinung und Idee der Kirche eins sind, befindet sich dort die neutestamentliche Hermeneutik in einem „unnatürliche[n]“³³ Verhältnis zu ihr, da die Idee der Wissenschaft beschränkt und untergeordnet wird. Lücke lässt deutlich erkennen, dass er die Zuordnung der Idee der christlichen Kirche, ihrer historischen Erscheinungsformen und der neutestamentlichen Hermeneutik für bislang nicht hinreichend erfasst hält, obwohl die „Sache“ es verdiene und die Kirche es nötig habe.³⁴ Ad II.) Die für Lücke kennzeichnende „Idee einer christlichen Philologie“ – wahlweise ist auch von „Princip“ die Rede – wird in diesem Hauptteil entworfen. Die Pointe dieses zentralen Gedankens ist, dass es sich bei der „christlichen Philologie“ um eine Synthese von exegetisch-hermeneutischer Methode, christlichem Gemüt des Glaubenden und Kirchenbezug handelt. Sie hat den Charakter eines Programmentwurfs und wird in ihren Leistungen und Grenzen von Lücke eher angedeutet als konkret bestimmt. „Das Princip der neutestamentlichen Hermeneutik“, konstatiert Lücke grundlegend, „muß ein solcher oberster Grundsatz seyn, aus welchem sich alle Gesetze und Regeln der Auslegung ihrem Inhalte und ihrer Form nach in einem systematisch-wissenschaftlichen Zusammenhange herleiten lassen“.³⁵ In einem Dreischritt entfaltet Lücke diese Prämisse: Im Anschluss an einen historischen Überblick prüft er die bisherigen Einsichten der Tradition kritisch, um dann schließlich eine analytische Untersuchung über das Prinzip einer Hermeneutik des Neuen Testaments durchzuführen. Während sich das Urchristentum hinsichtlich der Notwendigkeit eines Interpretationsprinzips in „bewußtloser Unschuld“³⁶ befand, verschwand, als Jesus Christus gestorben war und der Geist Gottes nicht mehr durch seine Apostel zu den Menschen sprach, „allmählich aus der Christlichen Kirche die kindliche Unschuld des richtigen Gefühles in der Auslegung der urchristlichen Geschichte und Lehre“.³⁷ Verlangt wurde nun nach einem bestimmten Interpretationsgrundsatz. Es ist Origenes, dem Lücke vor den übrigen griechischen Kirchenvätern attestiert, die höchste Entfaltung der Schriftdeutung in der Alten Kirche zu repräsentieren. Das, was folgte, war ein steter Verfallsprozess, in dem der griechische durch den römischen Geist verdrängt wurde. Erst die Reformationszeit markiert einen Wendepunkt. Obwohl sich die reformatori-

     

Ebd., , § . Ebd., , § . Siehe ebd., , § . Ebd., , § . Ebd., , § . Ebd., § .

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schen Exegeten einig in der grammatisch-historischen Interpretation des Neuen Testaments waren, „wurde doch die wissenschaftliche Freyheit dieses Princips sowohl durch das Dogmatische, als auch durch das kirchlich-praktische Interesse der Reformatoren und ihrer Nachfolger nach ihren verschiedenen Charakteren vielfach beschränkt“.³⁸ Mit Johann August Ernesti, dem Vertreter des grammatischen, und Johann Salomo Semler, dem des historisch-kritischen Prinzips der Schriftauslegung des Neuen Testaments, beginnt eine neue Periode. Zwischen den bekannten entstandenen Streitpunkten unter den verschiedenen theologischen Richtungen hätte allein Herder vermitteln können, doch er „wurde von seiner Zeit wenig verstanden, noch weniger durch glückliche Nachfolge geehrt“.³⁹ Die gegenwärtige Lage sieht Lücke dadurch bestimmt, dass sich der grammatisch-historischen Interpretation, der es in ihrem Anschluss an den Rationalismus an philosophischer und religiöser Durchdringung mangelt, und auch der dem Supranaturalismus verpflichteten Exegese eine Position entgegenstellt, die die „Scheu der neutestamentlichen Exegeten vor jeder tieferen philosophischen Forschung, ihre Entfernung von allem kirchlichen Interesse, und ihren Mangel an religiöser Weihe scharf und bitter“⁴⁰ tadelnd zurückweist. Ein überzeugender Theorieentwurf sei, jenseits bloßer Abwehr, daraus noch nicht hervorgegangen. Den bisherigen defizitären Zustand will Lücke nun seinerseits ausgleichen. Exegetische Forschung und Darstellung sind voneinander zu trennen, in beiden auch das Objekt vom Subjekt. Das Objekt der Forschung ist der gesamte Inhalt des Neuen Testaments. Wie für jede andere Schrift gilt auch für ihn, „daß sein Inhalt (im engeren Sinne) nothwendiger Weise ein Logisches, seine äußere Form ein Grammatisches, beydes aber, zu einem Ganzen vereiniget, ein Historisches ist“.⁴¹ Der Inhalt, der in seinem Innersten religiös ist, und die grammatische Form, die in ihrem Innersten rhetorisch-poetisch und symbolisch ist, sind als Ausdruck des Neuen Testaments, das die Urkunde des Urchristentums ist, zu einem Ganzen zu vereinigen. Sie sind in der ihnen eigenen Bestimmtheit „Offenbarung der Religion, und zwar als ein universalhistorisches Factum“.⁴² Der menschliche Geist und seine Erkenntnisformen bilden eine Einheit. Auf diese Weise ist es einerseits möglich, eine Schrift „überhaupt zu verstehen“, aber auch jeden Einzelgedanken in Bezug zur „Idee des Ganzen“ zu setzen. Um nun eine Schrift vollkommen zu begreifen und in jedem ihrer Momente nachzukonstruieren, ist eine uneingeschränkte Kenntnis ihrer Sprache in allen ihren Facetten notwendig. „Alle Functionen dieses Nachconstruirens aber sind unter der historischen Erkenntnißform begriffen.“⁴³ In der Hermeneutik muss die Leistung erbracht werden, sich in die Sprache und Zeit des Neuen Testaments so hineinzuversetzen, dass die

     

Ebd.,  f., § . Ebd., , § . Ebd., , § . Ebd.,  f., § . Ebd., , § . Ebd.,  f., § .

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Individualität der Einzelschriftsteller erfasst und das religiöse Element aufgrund von „Seelenverwandtschaft“ ergriffen wird. Der Hermeneut hat hierbei „in beständiger Vollendung und Heiligung seines christlichen Gemüthes durch die kirchliche Gemeinschaft begriffen“⁴⁴ zu sein. Der erforschte Inhalt des Neuen Testaments ist das Objekt der Darstellung. Erforschtes und Dargestelltes müssen gleichartigen Formen unterliegen. „Hierin liegt das erste Grundgesetz der exegetischen Darstellung überhaupt, die exegetische Wahrheit“.⁴⁵ Die der Idee der christlichen Kirche verpflichtete Darstellung des Erkannten dient der Überzeugung der Zuhörer davon, dass das Erkannte richtig ist. „Alle bisher aufgefundenen Grundsätze und Principien der exegetischen Erforschung, als auch der Darstellung des neutestamentlichen Inhaltes vereinigen sich“, folgert Lücke, „in dem Princip der christlichen Philologie, aus welchem sie sich wiederum folgerecht herleiten lassen.“⁴⁶ Auf dieser Basis werden nun die einzelnen Elemente einer neutestamentlichen Hermeneutik entfaltet. Für die Ergründung des neutestamentlichen Sprachidioms ergibt sich etwa als „allgemeine[s] hermeneutische[s] Gesetz“, dass es darauf ankommt, „die einzelnen Elemente“ desselben „bis zu ihrer ursprünglichen Lebenskraft und ihrer organischen Vollendung zu erkennen“, um dann „das Verhältniß zu bestimmen […], in welchem jeder der neutestamentlichen Schriftsteller zu der ursprünglichen Gestalt des Urchristenthums, und der Sprachen stehet, aus deren Elementen er die seinige gemischt hat“.⁴⁷ Einen besonders hohen Stellenwert misst Lücke der Hermeneutik im Bereich der Auslegung prophetischer Schriften bei, zu denen er auch die apokalyptisch geprägten rechnet. Es ist deutlich erkennbar, dass er an dieser Stelle einen besonderen Akzent setzen will. Dies verrät auch der engagierte Spracheinsatz Lückes: Die bislang noch nicht gelöste und recht begriffene höchste Aufgabe einer neutestamentlichen Rhetorik und Poetik (rhetorica sacra) […] kann nach der Idee der Christlichen Philologie keine andere seyn, als die Composition des N. T. in ihre einzelnen Gestalten und Bestandtheile, in ihre inneren und äußeren Grund- und Nebenbedingungen so aufzulösen, daß ihr Verhältniß zur grammatischen und symbolischen Form des N. T. und ihre Eigenthümlichkeiten im Gegensatz gegen jede andere Art der religiösen Darstellung vollkommen deutlich erkannt werden können.⁴⁸

Nur derjenige, der ausgehend von der „höchsten Idee der Philologie“ und „den Winken Herders“⁴⁹ die christliche Philologie in ihrem Verhältnis zu allen übrigen genügend verstanden und bestimmt hat, kann dieser Anforderung entsprechen. Der spezifische Charakter neutestamentlicher Hermeneutik entspringt dem Inhalt des Neuen Testaments, den Lücke „im engsten Sinne genommen“, als „das allgemeine

     

Ebd., , § . Ebd., , § . Ebd., , § . Ebd., , § . Ebd.,  f., § . Ebd.; vgl. zu Herder auch ebd.,  f., § .

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religiöse Bewußtseyn, die Idee der Religion an sich“ identifiziert; „im engeren Sinne aber ist er das besondere religiöse Bewußtseyn im Urchristenthume. Nur das Besondere, als das wirklich Darstellbare, kann Gegenstand der hermeneutischen Forschung seyn.“⁵⁰ Der so bestimmte Inhalt erhält sein notwendiges historisches Element dadurch, dass der Offenbarungsmoment, der „in den Erscheinungsgesetzen der Religion nothwendig“ gegründet ist und durch den „jedes religiöse Bewußtseyn ein besonderes wird“,⁵¹ mit einer historischen Tatsachenreihe im Leben Jesu und dem der Apostel verbunden ist, die pragmatisch an der Offenbarungsidee hängt. In einem jeden besonderen religiösen Bewusstsein lassen sich ein dogmatisches und ein ethisches Element voneinander unterscheiden, die sich „in der urchristlichen Religion innigst vereiniget, zu einander verhalten, wie der Glaube im Handeln, und das Handeln im Glauben“.⁵² Das geschichtliche Element des Inhalts des Neuen Testaments enthält beide, und das dogmatische muss „als der nächste Gegenstand der exegetischen Forschung betrachtet werden“.⁵³ Es ist der Idee der christlichen Philologie entsprechend notwendig, das historische, das dogmatische und das ethische Element des neutestamentlichen Inhaltes „in seiner Getrenntheit und Einheit“⁵⁴ zu erkennen, um den besonderen Charakter des urchristlichen religiösen Bewusstseins in seiner Unterschiedenheit von jedem anderen bestimmen zu können. Am Ende steht das Postulat der „Idee einer neutestamentlichen Geschichte“, deren wahres Wesen noch niemand begriffen hat. Die exegetischen Forschungsresultate werden in ihr zu einem Ganzen vereinigt. Die Voraussetzungen einer neutestamentlichen Geschichte sind historische „Kritik und Synthesis und deren Vollendung nach der Idee der christlichen Philologie“. Lediglich in Verbindung mit der „Kunst der historischen Darstellung“⁵⁵ kann sie vollkommen verwirklicht werden. Der „Idee einer neutestamentlichen Geschichte“ stellt Lücke die „Idee einer neutestamentlichen Theologie“ an die Seite, die die Ergebnisse von doktrineller Analyse und Synthese zu einem Ganzen systematisch zusammenfasst. Sie unterteilt sich in zwei unterschiedliche Disziplinen: die neutestamentliche Glaubens- und Sittenlehre. Diese stehen in Wechselwirkung zueinander, sind unabhängig voneinander, jedoch im Hinblick auf die ihnen gemeinsame „Grundidee der neutestamentlichen Theologie“ zu behandeln. Lücke gibt sich gewiss: Wer nicht echtchristlichen Sinn und wahrhaft systematischen Geist so in sich vereiniget, wie die höchste Aufgabe der Christlichen Philologie es fordert, der kann die Idee der neutestamentlichen Theologie und ihrer beyden Disciplinen weder erkennen, noch vollführen.⁵⁶

      

Ebd., , § . Ebd., § . Ebd., , § . Ebd., § . Ebd., § . Ebd., , § . Ebd.,  f., § .

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Der in exegetischer Detailarbeit gewonnene Ertrag ist Lücke zufolge kein Selbstzweck, sondern im exegetischen Vortrag müssen die Ergebnisse so präsentiert werden, dass „die Eigenschaften der Wahrheit, Deutlichkeit und Schönheit in sich“⁵⁷ verknüpft werden. Vor allem aber legt Lücke den Akzent auf die kirchliche Dimension, wenn er betont, dass es „der Idee der christlichen Philologie“ nicht entspricht, ohne Bindung an eine „Kirchenparthey“ exegetisch vorzutragen und sich damit von „der kirchlichen Gemeinschaft und dem stetigen Verhältnisse mit den früheren exegetischen Bestimmungen der Kirche […] und ihrer einzelnen Lehrer“⁵⁸ loszureißen. Es entspricht der christlichen Philologieidee, der Tradition begründet entgegenzutreten oder sie zu bestätigen. „Das Widerstreitende darin aber darf nicht ohne religiöses Interesse […] und das Bestätigende nicht ohne reinwissenschaftliches seyn, sonst widerspricht es der Idee der christlichen Philologie.“⁵⁹ Das kirchliche Element begründet die Einteilung des Vortrags in eine gelehrte und eine populäre Hauptform, der alle anderen Formen untergeordnet sind. Sie beruhen beide auf den Ideen von exegetischer Wissenschaft, Kunst und christlicher Kirche und haben in steter Wechselbeziehung zueinander zu stehen. Ad III.) Indem Lücke seinen Programmentwurf einer „christlichen Philologie“ auf die Geschichte der Hermeneutik zulaufen lässt, unterstreicht er noch einmal gezielt den eigenen Neuansatz.Vor allem sind es seine Vorgänger Johann Jakob Rambach und Sigmund Jakob Baumgarten, deren Leistungen Lücke schätzt. Ohne dass sie „in einem höheren Grade neu und originell genannt werden“ können oder ihrer Zeit voraus waren, werden sie „in der Lutherischen Kirche mit Recht als Anfänger einer neuen Periode und als Uebergangbildende Beschließer der früheren gerühmt“. Rambach gab als erster den ihm vorhergegangenen praktischen und theoretischen Versuchen eine systematische Form. Baumgarten trennte Wissenschaft und Kunst deutlich voneinander, wobei er „die theoretischen Ansichten nach den Grundsätzen der allgemeinen Hermeneutik ordnete und mit vieler Präcision in den Begriffen systematisch zusammenfügte“.⁶⁰ Durch Immanuel Kants Aufklärungsphilosophie und ihre Auswirkungen auf die Theologie wurde die Tatsache, dass weder Ernesti noch Semler ein vollständiges hermeneutisches System aufrichten konnten, befördert. Deshalb gab es „seit jener Zeit nur Mehrung und im Kampf der Partheyen nothwendige Reinigung des Stoffes“.⁶¹ Wirkliche Fortschritte in der Entwicklung der Hermeneutik hingegen unterblieben. Doch mit seiner von Herder und Schleiermacher wirkungsvoll vorbereiteten „Idee der Christlichen Philologie“ meint Lücke einen Neuaufbruch anregen zu können, um „mit und in dieser auch die Wissenschaft der neutestamentlichen Hermeneutik zu vollenden, so weit das Maaß des menschlichen Geistes und die Stellung der

    

Ebd., , § . Ebd., , § . Ebd., , § . Ebd.,  f., § . Ebd., , § .

Friedrich Lücke. Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik

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Deutschen Kirche in der Entwickelungsgeschichte der theologischen Wissenschaft es erlauben“.⁶²

3. Aspekte der Rezeption und das Verhältnis zu Herder und Schleiermacher Lückes Hermeneutik wurde breit rezensiert. Das Echo, auf das hier nur kurz einzugehen ist, fiel unterschiedlich aus, schwankte zwischen freudiger Zustimmung und schroffer Ablehnung.⁶³ Von katholischer Seite wurden Lückes ins Polemische übergehende Angriffe zurückgewiesen. Der Bonner Theologe Peter Alois Gratz etwa attestierte Lücke in einer eigenen Streitschrift nur unzureichende Kenntnis des Katholizismus, die ihn zu Fehlschlüssen geführt hätte. Die katholische Kirche schöpfe ihre Lehren nicht aus der exegetischen Forschung, sondern „aus dem lebendig fortgepflanzten Kirchenglauben“. Und die einzige Anforderung, die an die Exegeten gestellt wird, ist diejenige, „daß sie die bestehende kirchliche Lehre unverletzt zu lassen haben“.⁶⁴ In der prominenten „Allgemeinen Literaturzeitung“ erschienen kurz nacheinander – im August und im Dezember 1817 – gleich zwei anonyme Rezensionen, die eine mit deutlichem Lob, die andere mit scharfer Abwehr. Der erste Rezensent stellt als wichtigsten Grundgedanken Lückes heraus, „daß der Vf. als Object der neutest. Hermeneutik den christlichen Kanon setzt. Indem man nämlich die neutest. Schriften als Kanon denkt, denkt man sie nothwendig in kirchlicher Beziehung, und in diese Beziehung setzt der Vf. auch die Hermeneutik.“⁶⁵ Und über das „Prinzip der christlichen Philologie“ bemerkt er treffend: Auch das Princip der exegetischen Darstellung ist ihm […] historisch, doch vereinigt er zuletzt alle Grundsätze der exegetischen Erforschung und Darstellung des n. t. Inhalts in dem Principe der christlichen Philologie, womit er die Unterordnung des hermeneutischen Geschäfts unter die Idee der christlichen Kirche oder die Durchdringung des historischen Geistes vom christlichen Geiste der Religion andeuten will.⁶⁶

Lückes Göttinger Lehrer Karl Friedrich Stäudlin kam in den „Göttinger Gelehrten Anzeigen“ zu dem Urteil:

    

Ebd.,  f., § . Vgl. dazu im Detail Christophersen, Lücke, Bd. ,  – . Gratz, Möglichkeit, . Anonymus [I.], Rez. Lücke, Grundriß der Hermeneutik, . Ebd., Sp. .

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Ein reger und zarter Sinn für das Hohe und Heilige, eine tiefe Verehrung gegen die ersten Urkunden des Christenthums, ein lebhaftes Streben nach Wissenschaftlichkeit und Neuheit, und eine schöne Vereinigung des Doctrinellen und Historischen zeichnen diese Hermeneutik des N.T. aus.⁶⁷

Allerdings hielt Stäudlin Lückes Aussagen über die Wechselwirkung zwischen Exegetik und Dogmatik und den angeblich schwankenden Zustand zwischen den exegetischen und dogmatischen Prinzipien für unzureichend begründet. An Lückes „Prinzip der christlichen Philologie“ kritisiert er, dass es zu sehr verallgemeinert und die Eigenart der Unterprinzipien – wie der Linguistik, Kritik und Archäologie – unterdrückt. Doch am Ende steht das klare Urteil: „Immer bleiben diesem Grundrisse bedeutende Vorzüge vor den früheren Versuchen.“⁶⁸ Einen ganz anderen Ton als Stäudlin schlägt der Rationalist Julius August Ludwig Wegscheider in der „Jenaer Allgemeinen Literaturzeitung“ an. Gleich zu Beginn seiner Besprechung vom Januar 1818 stellt er klar, dass Lückes Arbeit deutlich eine gegenwärtig verbreitete Tendenz aufweise: Nachdem von der Wissenschaft „nach langen Verirrungen“ endlich klare Resultate an den Tag gelegt worden sind, werden diese nun durch „einen neuen Obscurantismus und Mysticismus“ geleugnet; und es werden „mit pharisäischer Intoleranz alle diejenigen verketzert […], welche nicht von gleicher Lichtscheu ergriffen, mit sehenden Augen erblinden wollen“.⁶⁹ Insbesondere die neutestamentliche Hermeneutik und Exegese sieht er dieser rückschreitenden Tendenz zum Opfer fallen; denn der christliche Religionsglaube lasse sich um so besser verdunkeln, je mehr seine Quelle getrübt werde. Lückes Arbeit setze sich „aus mehreren nicht wohlverbundenen und selbst fremdartigen Theilen“ zusammen, und die Schrift sei „in einem oft geschraubten und unverständlichen, oft frömmelnden und scheltenden Tone“ abgefasst. Das ganze Werk könne „besonders wegen des darin auffallenden Mangels an festen Principien und consequenter Durchführung derselben, weder in Hinsicht der Form noch der Materie, als gelungen betrachtet werden“.⁷⁰ Die von Lücke vertretene Verbindung von Hermeneutik und Kirche stuft Wegscheider als verhängnisvoll ein, da die Wissenschaft zur Unfreiheit verdammt werde. 1822 veröffentlichte Lücke dann seinerseits einen weiteren Text zur Hermeneutik, in dem er auf vielfältige kritische Rückfragen konstruktiv einzugehen versuchte: „Über den richtigen Begriff und Gebrauch der exegetischen Tradition in der Evangelischen Kirche. Ein Beitrag zur theologischen Hermeneutik und deren Geschichte“. Dieser Text ist für Lückes exegetisches Werk besonders zentral, da er hier die Relevanz der Auslegungsgeschichte biblischer Texte profiliert. Es komme in ihr „darauf an, zu zeigen, wie der Geist und Charakter des Buches und des Schriftstellers von Anfang an in der Kirche aufgefasst, erkannt und dargestellt, Sprache, Form, Inhalt und Zusammenhang

   

Stäudlin, Rez. Lücke, Grundriß der Hermeneutik, . Ebd., . Wegscheider, Rez. Lücke, Grundriß der Hermeneutik, Nr. , . Ebd., .

Friedrich Lücke. Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik

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des Ganzen charakterisirt und erörtert worden sind“.⁷¹ Die auslegungsgeschichtliche Methode darf nicht nach bestimmten Gesichtspunkten der Hermeneutik gegliedert werden, sondern muß rein historisch und chronologisch vorgehen. Zusätzlich ist eine Einteilung „nach den verschiedenen Charakteren der Kirchenpartheien und der Theologischen Schulen“⁷² vorzunehmen. Nur so „wird die exegetische Tradition ein wahres Bildungs- und Förderungsmittel der wahren und allein als richtig anzuerkennenden Auslegung, es sei dieselbe alt oder neu“.⁷³ Lückes Arbeiten zum Corpus Johanneum sind dann genau diesem Anspruch verpflichtet, führen aber auch die „Idee einer christlichen Philologie“ aus. Immer wieder hat Lücke darauf hingewiesen, wie sehr er sich Herder verpflichtet sah. Insbesondere zeigt sich dies in den frühen Jahren bis etwa 1827, dem Ende der Zeit in Bonn. Der Herdersche Einfluss wird kontinuierlich durch andere Autoren überlagert und abgelöst, bleibt jedoch stets präsent und wird auch nicht mehr abgelegt oder überwunden. Lücke nimmt den Traditionsbegriff und das Geschichtsverständnis Herders auf. In der „Hermeneutik“ zeigt sich dies gerade auch im Umgang mit der Tradition (Kirchen-, Dogmen- und Auslegungsgeschichte). Daran anknüpfend sind innerhalb der exegetischen Werke Lückes Herders Ausführungen zur Überlieferungsgeschichte und zum Zusammenhang von Altem und Neuem Testament hervorzuheben. Eine Vielzahl Herderscher Einzelbeobachtungen werden in das „Prinzip der christlichen Philologie“ integriert, wie sich in Ausführungen zu den Begriffen Poesie, Bild, Kunst, Mythologie und Symbol deutlich zeigt. Im Anschluss an Herder beabsichtigt Lücke, eine Vermittlungsposition zwischen Wissenschaft und „lebendigem Glauben“ einzunehmen, wobei er sich insbesondere die Ablehnung einer überzogenen Aufklärungsposition zu eigen macht. Die „Akademische Einleitungsrede zur Hermeneutik“ ist zudem deutlich Herdes Bildungsbegriff verpflichtet. In die Geschichte der Hermeneutik ist Friedrich Lücke nicht nur durch seine eigenen Schriften eingegangen, sondern vor allem auch durch die von ihm 1838 herausgegebenen Texte Schleiermachers: „Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament“ – es ist der Band I/7 der „Sämmtlichen Werke“, dem Lücke eine zwölfseitige Vorrede voranstellt, in der er Rechenschaft über die von ihm verwendete Methode ablegt und Auskunft über die Quellenlage gibt, auf der seine Textfassung gründet. Noch für die 2012 im Rahmen der Kritischen Gesamtausgabe mustergültig edierten „Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik“ waren Lückes Arbeiten von unschätzbarem Wert, wenngleich sie durch die neue Edition nunmehr überholt sind.⁷⁴ In seiner Vorrede kennzeichnet Lücke Schleiermachers Ansatz als Epoche bildend. Er vereinigte Hermeneutik und Kritik, „aber indem er jede von ihrem Begriffe aus  Lücke, Begriff und Gebrauch der exegetischen Tradition, . Zu diesem Text Lückes vgl. Christophersen, Lücke, Bd. ,  – .  Ebd., .  Ebd., .  Schleiermacher: Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik.

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besonders, und zugleich in ihrer steten gegenseitigen Beziehung construirt, gewährt er eine deutliche Einsicht in das richtige Verhältniß beider zu einander in dem höheren Begriff der Philologie“.⁷⁵ Es sei Schleiermachers bleibendes Verdienst, „die Wissenschaft auf ihre wahren Grundlagen und Grundformen zurückgeführt zu haben“.⁷⁶ Zudem ist es ihm gelungen, das Einzelne und das Allgemeine, den Begriff in den Erfahrungen und Erscheinungen sowie Theorie und Praxis angemessen zu begreifen und aufzuzeigen. In eben dieser Haltung war Schleiermacher für Lücke stets aufs Neue zentraler Orientierungspunkt. An den Anfang seiner wissenschaftlichen Wirksamkeit hatte Friedrich Lücke Grundsatzüberlegungen zur Hermeneutik gestellt. Sie können als Prolegomena zu den sich anschließenden exegetischen Kommentaren und Studien gelten, bilden darüber hinaus aber auch den theoretischen Hintergrund für die wirkmächtigen biographisch ausgerichteten Würdigungen und Charakterstudien, etwa zu de Wette, Schleiermacher, Heinrich Ludwig oder Gottlieb Jacob Planck. Zum Lebensthema Lückes entwickelt sich jedoch die Apokalyptikforschung. Der detaillierte Blick auf das Gesamtwerk zeigt, dass sich ein ganz eigenes dynamisches Spannungsgefüge zwischen hermeneutischem Anspruch und auszulegenden Texten ergibt. Indem Lücke sich bemühte, die von ihm aufgestellten Ideen einer christlichen Philologie produktiv einzusetzen, wurde er mit der Einsicht konfrontiert, dass über die anfängliche bloße Behauptung hinaus die als mehr oder weniger apokalyptisch einzustufenden Schriften ihrerseits den Exegeten provozierten, vornehmlich ihrer Symbolsprache und Bildhaftigkeit tatsächlich gerecht zu werden. Je anspruchsvoller sich also der zu erfassende Gegenstand zeigte, desto intensiver prägte sich dann auch der Ehrgeiz des Exegeten aus, das hermeneutische Instrumentarium zu perfektionieren. Dies lagerte Lücke nun jedoch nicht mehr in selbständige Veröffentlichungen aus, sondern er integrierte die Profilierung der Hermeneutik in die Kommentare selbst und hob damit das Reflexionsniveau an. Sprachsensibel stellt Lücke heraus, dass es die poetische Fiktion ist, die den Eindruck erweckt, die ganze Offenbarung könne als eine einzige Vision gelten. Die Johanneische Apokalypse erscheint in ihrer Ganzheit „als ein Kunstwerk des Christlichen prophetischen Geistes“.⁷⁷ Die Vision und die Ekstase sind das innerste Formelement der Offenbarung, und die entsprechende Darstellungsweise ist die symbolische. Das Bild und die dahinter stehende Idee werden nicht willkürlich gewählt. Das Bildmaterial ist im Kern schon aus dem Alten Testament bekannt, liegt jedoch in einer neuen Zusammenstellung vor, die ausgelegt werden will. In ihrer Form als Gesamtkunstwerk ist die Johanneische Offenbarung „in jeder Beziehung die edelste Blüthe

 Lücke, Vorrede, in: ders. (Hg.), Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, XIV.  Ebd., XVII. Zu Lückes Rezeption von Herder und Schleiermacher vgl. mit Blick auf die Hermeneutik Christophersen, Lücke, Bd. , bes.  – ; vgl. auch ebd., Bd., ,  – , die Edition ausgewählter Briefe von und an Lücke; darin auch der vollständige Briefwechsel mit Schleiermacher.  Lücke, Einleitung in die Offenbarung des Johannes, Bd. , . Aufl., .

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der Christlichen apokalyptischen Litteratur“.⁷⁸ Mit hermeneutischem Deutungsanspruch hebt Lücke schließlich hervor, dass er das spezifisch Christliche der apokalyptischen Poesie in der „sittlichen Weltanschauung“ verortet sehen will. Diese liegt der poetischen Konzeption zugrunde und wird in der poetischen Darstellung der Apokalypse angewandt, die als „makrokosmisches Urbild“⁷⁹ für das christliche Drama und Epos in Erscheinung tritt.

 Ebd., .  Ebd.,  f.

Werner Zager

David Friedrich Strauß. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835)

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Werner Zager

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1. Entstehung des Werks Im Anschluss an sein Berliner Semester beabsichtigte David Friedrich Strauß, im Sommer 1832 als Repetent des Tübinger Stifts sowohl eine philosophische Vorlesung über Propädeutik als auch eine theologische über das Leben Jesu zu halten. Selbst von der Philosophie Georg Wilhelm Friedrich Hegels fasziniert, hatten ihn zwei Nachschriften von Friedrich Daniel Ernst Schleiermachers Leben-Jesu-Vorlesungen¹ zu letzterem Vorhaben angeregt. Wie er seinem Freund Christian Märklein brieflich am 6. Februar 1832 mitteilte, wollte Strauß zu Beginn der Vorlesung im Rahmen eines religionsgeschichtlichen Vergleichs untersuchen, was die Lebensverläufe eines Adonis, Osiris und Herakles mit dem tradierten Lebensverlauf Christi gemeinsam haben und was sie von diesem unterscheidet. Entsprechend dem Hegel’schen Dreischritt sollte die Vorlesung nach

 Vgl. F. Schleiermacher, Das Leben Jesu. Vorlesungen an der Universität zu Berlin im Jahr  gehalten. Aus Schleiermacher’s handschriftlichem Nachlasse und Nachschriften seiner Zuhörer hg. von K.A. Rütenik, SW I/., Berlin .

David Friedrich Strauß. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet

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dieser Einleitung einen traditionellen oder positiven, einen kritischen oder negativen und einen dogmatischen, d. h. das Positive wiederherstellenden Teil umfassen.² Der erste traditionelle Teil hätte die Aufgabe, nicht nur das Leben Jesu mit allen wunderbaren Zügen auf der Basis der Evangelien darzustellen, sondern auch, wie es von frommen Christen gesehen wird und wie sich solche Betrachtung mit den dogmatischen Aussagen des Apostolischen Glaubensbekenntnisses in Einklang bringen lässt. Im zweiten kritischen Teil ginge es darum, die Berichte der Evangelien auf ihren historischen Wert zu untersuchen. Dabei gelte es zunächst, das Mythische in den Vorgeschichten des Matthäus- und Lukasevangeliums zu erweisen, sodann Jesu Lehre, Wunder und Weissagungen zu analysieren. Für Strauß stand bereits fest, dass Wundererzählungen sich auch ohne geschichtliche Grundlage bilden konnten und die Auferstehungsweissagungen Jesus in den Mund gelegt worden seien. Was die Berichte von Tod und Auferstehung betrifft, sei eine leibliche Auferstehung Jesu zu bezweifeln. Schließlich diene der dritte dogmatische Teil der Wiederherstellung des zuvor Vernichteten. Jedoch überzeuge weder die Lösung des Suprarationalismus noch die des Rationalismus, sondern allein die der Wissenschaft – und zwar im Hegel’schen Sinne. Es kam aber anders. Als Strauß im Sommer 1832 in Tübingen seine Stelle als Stiftsrepetent antrat, hielt er außer den Übungen im Stift keine Vorlesung über das Leben Jesu, sondern nur philosophische Vorlesungen. Der bei der Durchführung einer Übung zur Christologie erfahrene Widerspruch seitens des Stiftsinspektors Johann Christian Friedrich Steudel veranlasste Strauß, das Leben Jesu nicht in einem Kolleg zu behandeln, sondern darüber zu schreiben.³ Nur ein Jahr benötigte Strauß für die Ausarbeitung des umfangreichen Manuskripts, das 1835⁴ in zwei Bänden unter dem Titel „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ veröffentlicht wurde. Im Unterschied allerdings zu dem seinem Freund Märklin unterbreiteten ursprünglichen Plan beschränkte sich Strauß im Wesentlichen auf den zweiten kritischen Teil, wie es ja auch der Buchtitel zu erkennen gibt. Vom einmal vorgesehenen ersten traditionellen Teil wurde lediglich die Geschichte Jesu, wie sie die Evangelien darstellen, in die jeweiligen Abschnittsanfänge des kritischen Teils eingearbeitet. Der dritte dogmatische Teil schrumpfte zu einer relativ knapp gehaltenen „Schlussabhandlung“ über die dogmatische Bedeutung des Lebens Jesu zusammen. Wenige Wochen nach dem Erscheinen des ersten Bandes „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ wurde Strauß auf Betreiben Steudels seines Amtes enthoben und auf eine Gymnasialprofessorenstelle in Ludwigsburg versetzt. Jedoch gestattete ihm das königliche Ministerium des Kirchen- und Schulwesens, den zweiten Band noch in Tü Vgl. dazu und zum Folgenden Ziegler, Strauß, Bd. ,  – .  Vgl. Ziegler, Strauß, Bd. ,  – .  Obwohl auf dem Deckblatt des zweiten Bandes als Erscheinungsjahr  steht, wurde dieser Band bereits Ende  vom Verlag C.F. Osiander in Tübingen ausgeliefert, während der erste Band Anfang Juni  herausgekommen war (vgl. Ziegler, Strauß, Bd. ,  f.).

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bingen wegen der Benutzung der dortigen Bibliotheken abzuschließen. Dass Strauß’ vorgesetzte Behörde, die für den Studiengang der Theologen verantwortlich war, nach der Veröffentlichung von Strauß’ „Leben Jesu“ erklärte, ein solcher Mann sei für die Ausbildung der künftigen Pfarrer und Religionslehrer untragbar, überrascht nicht. Strauß selbst war freilich der Meinung, dass sich seine kritischen Darlegungen sehr wohl mit einer kirchlichen Predigt vereinen ließen. Am 12. Juli 1835 erklärte Strauß gegenüber dem Ministerium, dass er Jesu Reden in den synoptischen Evangelien, welche im Religionsunterricht eine besondere Rolle spielten, von ihrem Inhalt her durchaus als historisch betrachte, im Unterschied zu den von Jesus berichteten Taten und Begebenheiten.⁵ Bei den betreffenden Erzählungen handele es sich um geschichtliche Einkleidung von Ideen, auf die es eigentlich ankomme. Um des Fortschritts der religiösen und theologischen Bildung willen dürfe das skeptische und kritische Fragen im akademischen Unterricht nicht unterbunden werden. In der zweiten Auflage von 1837 erweiterte Strauß sein Opus um drei Paragraphen in der Einleitung. Darin fasst er den Begriff des Mythus weiter, indem er nicht nur mit absichtslos entstandenen, sondern auch mit bewusst vorgenommenen Mythenbildungen rechnet. Starke Änderungen erfolgten dann in der dritten Auflage von 1838/ 1839. Nicht allein revidierte er seine Beurteilung des Johannesevangeliums in punkto Echtheit und Glaubwürdigkeit, sondern auch seine dogmatische Schlussabhandlung dahingehend, dass er in Jesus als der geschichtlich verwirklichten Einheit von Göttlichem und Menschlichem die religiöse Entwicklung zu ihrem Ziel kommen lässt. Nach der Berufung auf die Zürcher Dogmatikprofessur und der sofortigen Pensionierung aufgrund kirchlich-konservativer Proteste nahm Strauß schließlich in der vierten Auflage von 1840 alle Konzessionen an seine Kritiker zurück und stellte die ursprüngliche Fassung von 1835 weitgehend wieder her, die bis heute als maßgeblich gilt.

2. Methodischer Ansatz In programmatischer Weise erklärt Strauß in der Vorrede seines Werks, dass die bisherigen Betrachtungsweisen der Geschichte Jesu – und zwar sowohl die supranaturalistische als auch die rationalistische – überholt und durch eine neue zu ersetzen seien: durch die mythische. Sein methodischer Ansatz sei zwar keineswegs völlig neu, räumt der Verfasser ein, jedoch habe noch keine konsequente Anwendung desselben auf die Evangelien insgesamt stattgefunden. Prägnant hebt Strauß seinen eigenen, mythischen Standpunkt von den Positionen des Suprarationalismus und Rationalismus ab: Wenn die altkirchliche Exegese von der doppelten Voraussetzung ausgieng, daß in den Evangelien erstlich Geschichte, und zwar zweitens eine übernatürliche, enthalten sei, wenn hierauf der Ra-

 Vgl. Ziegler, Strauß, Bd. ,  – .

David Friedrich Strauß. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet

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tionalismus die zweite dieser Voraussetzungen wegwarf, doch nur um desto fester an der ersten zu halten, daß in jenen Büchern lautere, wenngleich natürliche, Geschichte sich finde: so kann auf diesem halben Wege die Wissenschaft nicht stehen bleiben, sondern es muss auch die andere Voraussetzung fallen gelassen, und erst untersucht werden, ob und wie weit wir überhaupt in den Evangelien auf historischem Grund und Boden stehen (Bd. I, V).

Die auf die Evangelientexte angewandte historische Kritik muss also Strauß zufolge prüfen, ob bzw. inwiefern einer Überlieferung historische Ereignisse zugrunde liegen, und was an ihr als mythisch und damit als unhistorisch zu beurteilen ist. „Mythus“ ist für Strauß identisch mit „Sage“, die nicht von einzelnen ersonnen wird, sondern die innerhalb einer Gruppe im mündlichen Überlieferungsprozess absichtslos entsteht (vgl. Bd. I, 74).⁶ Die Evangelien sieht Strauß als durchgehend mythisch geprägt; in welchem Ausmaß und welcher Weise dies der Fall ist, muss dann jeweils untersucht werden. Ein entscheidendes Grunderfordernis für seine kritische Untersuchung der Jesusüberlieferung in den Evangelien erkennt Strauß in der „innere[n] Befreiung des Gemüths und Denkens von gewissen religiösen und dogmatischen Voraussetzungen“ (Bd. I, VI), die er seinen philosophischen Studien verdanke. Eine solche Voraussetzungslosigkeit hält er für die Bedingung der Möglichkeit wissenschaftlicher Arbeit auf dem Gebiet der Jesusforschung. Die Souveränität bei deren Vollzug verdankt Strauß der Gewissheit, dass der „innere[] Kern des christlichen Glaubens“ von der historischen Kritik unberührt bleibe: „Christi übernatürliche Geburt, seine Wunder, seine Auferstehung und Himmelfahrt bleiben ewige Wahrheiten, so sehr ihre Wirklichkeit als historischer Fakta angezweifelt werden mag.“ (Bd. I,VII) Die Aufgabe der Theologie besteht dann darin, den Mythus auf seinen Wahrheitsgehalt hin zu interpretieren.

3. Durchführung Strauß’ Untersuchung der Evangelientexte erfolgt in Auseinandersetzung sowohl mit der suprarationalistischen als auch mit der rationalistischen Sichtweise. Dabei konzentriert er sich einerseits auf die einschlägigen Schriften von Hermann Olshausen (1796 – 1839) als dem Vertreter der orthodoxen bzw. suprarationalistischen Richtung und andererseits auf die von Heinrich Eberhard Gottlieb Paulus (1761– 1851) als dem Repräsentanten der rationalistischen Position. Strauß verfährt so, dass er „aus den bekämpften Ansichten ihr Wahres anerkennend“ herauszieht und dem „neuen Standpunkt“ einverleibt (vgl. Bd. I, IX). Unmittelbar anknüpfen kann er dagegen an die historisch-philologischen Kommentare von Christian Friedrich Fritzsche (1776 – 1850), an denen er nicht nur die philologische Gelehrsamkeit schätzt, sondern auch „diejenige Unbefangenheit und wissenschaftliche Gleichgültigkeit gegen Resultate und Consequenzen“ (Bd. I, X).

 Zu Strauß’ Mythosbegriff vgl. Lange, Historischer Jesus,  – .

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In der Einleitung (Bd. I, 1– 76) stellt Strauß die Entstehung der mythischen Erklärung der Geschichte Jesu in den Evangelien dar und rechtfertigt damit zugleich die Anwendung dieser Auslegungsmethode. Für die mythische Auffassungsweise größerer Teile der alttestamentlichen Geschichtsbücher konnte sich Strauß auf Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780 – 1849) berufen, der gezeigt hatte, dass viele Erzählungen im Alten Testament keine geschichtliche Grundlage haben. Hatte man bisher in der Exegese den Begriff des Mythus auf die Jesusgeschichte nur partiell angewandt (Geburt, Kindheit, Versuchung, Himmelfahrt), so vertritt Strauß nun die Auffassung, dass „das Mythische auf allen Punkten der Lebensgeschichte Jesu zum Vorschein kommt“ (Bd. I, 71). Das einfache Gerüst des Lebens Jesu sei von den ersten Christen mit einem mythischen Rankenwerk umgeben worden, das man dem Alten Testament entnahm, um damit auszudrücken, dass Jesus als „der größte Prophet“ die alttestamentlichen Propheten überbietet, als „Erneurer der hebräischen Religion“ nicht hinter Mose zurücksteht und als Messias sämtliche Messiasweissagungen erfüllt (Bd. I, 72). Hätte die altkirchliche Überlieferung Recht, dass das Matthäus- und das Johannesevangelium von Augenzeugen Jesu verfasst worden wären, dann ließe sich Strauß zufolge das „Einschleichen unhistorischer Sagen“ in diese beiden Evangelien nicht wahrscheinlich machen (Bd. I, 62). Deshalb ist Strauß nicht nur in der Einleitung, sondern auch innerhalb der einzelnen Untersuchungen darum bemüht, diesen Einwand zu entkräften. Was den Hauptteil von Strauß’ Werk betrifft, so ist dieser in drei Abschnitte gegliedert: 1. „Geschichte der Geburt und Kindheit Jesu“ (Bd. I, 77– 306), 2. „Geschichte des öffentlichen Lebens Jesu“ (Bd. I, 307– 731; Bd. II, 1– 300) und 3. „Geschichte des Leidens, Todes und der Auferstehung Jesu“ (Bd. II, 301– 685). Im Einzelnen werden innerhalb des ersten Abschnitts die Geburts- und Kindheitsgeschichten Jesu aus dem Matthäus- und Lukasevangelium behandelt. Der zweite und zugleich umfangreichste Abschnitt thematisiert zunächst die inneren (Jesu Verhältnis zu Johannes dem Täufer, Taufe und Versuchung) und die äußeren Voraussetzungen (Lokalität und Chronologie) der öffentlichen Wirksamkeit Jesu. Es folgt die Behandlung der Frage nach Jesu messianischem Selbstverständnis; anschließend werden die Jüngerberufung, Jesu Reden und Taten sowie seine Verklärung und letzte Reise nach Jerusalem erörtert. Dass den Wundern Jesu im Vergleich zu seinen Reden mehr als das Doppelte an Seitenumfang gewidmet wird, hängt damit zusammen, dass gerade die Wundergeschichten sich für eine mythische Interpretation eignen. Dabei soll offenbar die Gruppierung der Wunder unter dem Aspekt der Steigerung des Undenkbaren „die Tendenz der Überlieferung, Jesus zu verherrlichen, möglichst plastisch veranschaulichen“ (Bd. I, 179). Der dritte und letzte Abschnitt des Hauptteils enthält eine Analyse der Überlieferungen von Passion, Tod, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu. In den einzelnen Kapiteln verfährt Strauß idealtypisch so, dass er zu Beginn die biblische Textgrundlage vorstellt, danach deren supranaturalistische und rationalistische Deutung nachzeichnet, jeweils der Kritik unterzieht und mit der mythischen Interpretation als der angemessenen abschließt, in der die Wahrheitsmomente der beiden anderen Deutungsweisen aufgehoben sind. Eine solche Abfolge der metho-

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dischen Schritte begegnet bei der Behandlung der Jungfrauengeburt Jesu (Bd. I, 129 – 180). Meist aber setzt sich Strauß in ein und demselben Paragraphen sowohl mit der supranaturalistischen als auch der rationalistischen Erklärung auseinander. Strauß zufolge nehmen nämlich die Orthodoxie ebenso wie der Rationalismus „die im Neuen Testament behauptete Einzigartigkeit Jesu als äußere, historische Gegebenheit, deren supranaturalistische bzw. natürliche Erklärung den einzigen Unterschied zwischen ihnen bildet“, während „jene christologische Behauptung als Produkt des mythenschaffenden Geistes der Gemeinde verstanden werden“ müsste (Bd. I, 183).

4. Ergebnisse 4.1 Geschichte der Geburt und Kindheit Jesu Strauß erklärt die lukanische Erzählung von Verkündigung und Geburt Johannes des Täufers (Lk 1,5 – 25.57– 80) als poetisch-mythische Bildung, der nur folgende historische Tatsache zugrunde liege: „[D]er Täufer Johannes hat durch seine spätere Wirksamkeit und deren Beziehung auf Jesus so bedeutenden Eindruck gemacht, daß sich die christliche Sage zu einer solchen Verherrlichung seiner Geburt in Verbindung mit der Geburt Jesu getrieben fand“ (Bd. I, 104). Die Widersprüche zwischen den Stammbäumen Jesu im Matthäus- und Lukasevangelium (Mt 1,1– 17; Lk 3,23 – 38) lassen sich Strauß zufolge nicht auflösen. Sie enthalten auch keine historische Erinnerung an die Abstammung Jesu. Vielmehr habe Jesus selbst oder vermittelt durch seine Jünger den Eindruck gemacht, der Messias zu sein, weshalb „mehr als Eine Feder sich in Bewegung se[t]zte, um durch genealogische Nachweisung dieses Merkmals seine Anerkennung als Messias zu rechtfertigen“ (Bd. I, 128). Die matthäischen und lukanischen Erzählungen von einer übernatürlichen Empfängnis Jesu beurteilt Strauß als Mythen, bei deren Ausbildung verschiedene Faktoren eingewirkt hätten: die Vergöttlichung mit Kraft und Weisheit ausgestatteter großer Männer in der griechischrömischen Antike, der Messias als Jungfrauenkind aufgrund von Jes 7,14 (LXX) und „Sohn Gottes“ als Messiastitel mit Bezug auf 2 Sam 7,14 und Ps 2,7. Historisch betrachtet sei Jesus „aus einer ordentlichen Ehe Josephs und der Maria entsprossen“ (Bd. I, 174). Da abgesehen von Mt 2 und Lk 2 die gesamte Evangelientradition Nazareth als Herkunftsort Jesu bezeugt, hält Strauß dies für historisch und führt die Lokalisierung der Geburt Jesu in Bethlehem auf das Bestreben zurück, das prophetische Postulat von Mi 5,1 zu erfüllen, was von Matthäus und Lukas in unterschiedlicher, nicht miteinander auszugleichender Weise verwirklicht worden sei (vgl. Bd. I, 274– 278). Wie Strauß darlegt, verdankt sich die Erzählung vom zwölfjährigen Jesus im Tempel (Lk 2,41– 52) nicht historischer Erinnerung, sondern der jüdischen Sitte, den großen Männern Israels „besondere Proben des erwachenden Genius“ im zwölften Lebensjahr zuzuschreiben:

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[W]enn Samuel sich in jenem Alter schon in seiner späteren Eigenschaft als gottbegeisterten Propheten, Salomo in der eines weisen Regenten gezeigt hatte: so mußte sich Jesus ebenso schon damals in der Rolle gezeigt haben, welche ihm später eigenthümlich war, als Sohn Gottes und Lehrer der Menschheit (Bd. I, 290 f.).

4.2 Geschichte des öffentlichen Lebens Jesu Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Jesus und Johannes dem Täufer arbeitet Strauß folgende historischen Grundzüge heraus: Jesus wurde von der Bußpredigt des Täufers angezogen und ließ sich von ihm zur Vergebung der Sünden taufen, gehörte einige Zeit dem Schülerkreis des Täufers an und wurde durch ihn mit der Botschaft des sich nahenden Messiasreiches vertraut gemacht. Nach der Inhaftierung des Johannes setzte er dessen Wirken in modifizierter Weise fort und zollte ihm auch dann noch Hochachtung, als er mit seiner Verkündigung über ihn hinweggeschritten war (vgl. Bd. I, 361, 372– 374). Die verschiedenen Stufen der christlichen Sagenbildung verdanken sich dann dem Interesse der christlichen Gemeinde, den Täufer Jesus unterzuordnen: Während der historische Täufer einen nach ihm Kommenden ankündigte, ohne diesen mit Jesus zu identifizieren, entstand die Geschichte von der Anfrage des Täufers aus dem Gefängnis (Mt 11,2– 6 par.) als „der erste, gleichsam noch schüchterne Versuch, den Täufer für Jesum zeugen zu lassen“ (Bd. I, 362). Im Johannesevangelium wird der Täufer sogar zum Zeugen für die Messianität Jesu (Joh 1,29 – 34). Sämtliche mitgeteilten Begleitumstände bei Jesu Taufe dienen dem Anliegen, diese als Einweihung Jesu in sein messianisches Amt durch den Vorläufer Johannes zu deuten (vgl. Bd. I, 389 – 391). Ursprünglich habe die Tauferzählung die Funktion gehabt, Jesus mit heiligem Geist auszurüsten und ihn damit zum messianischen Gottessohn zu machen, während sich später die Vorstellungen von einer übernatürlichen Erzeugung Jesu bzw. einer Einwohnung des λόγος ausgebildet hätten (vgl. Bd. I, 391– 395). Obwohl sich diese unterschiedlichen Konzeptionen von Gottessohnschaft eigentlich ausschließen, habe man die Geschichte von der Geistmitteilung bei der Taufe beibehalten, „weil die Sage nicht gerne etwas von den einmal gewonnenen Schätzen verlieren mag“ (Bd. I, 396). Die Versuchungsgeschichte erweist sich Strauß zufolge als eine urchristliche Sage ohne geschichtliche Grundlage, die – unter Aufnahme alttestamentlich-jüdischer Motive – Jesus zum Eintritt in das Messiasamt die Versuchungen vonseiten des Satans als des Widersachers des Messias siegreich bestehen lässt (vgl. Bd. I, 417– 428). Bei seiner Analyse der Menschensohnworte kommt Strauß zu dem Resultat, dass sich nur einige wenige auf den Menschen überhaupt beziehen lassen, während die meisten – unter Anspielung auf Dan 7,13 f. – vom Messias sprechen, wobei in einer Reihe von Fällen an eine von Jesus unterschiedene Person gedacht werden könne (vgl. Bd. I, 463 – 468). Dagegen sei dies nicht möglich bei den Logien von einem bereits gekommenen und gegenwärtigen Menschensohn (vgl. Bd. I, 468 f.).Von hier aus ergibt sich für Strauß folgende Entwicklung Jesu: Nach der Inhaftierung des Täufers trat Jesus als sein Schüler zunächst in dessen Fußstapfen, indem er in seiner Umkehrpredigt das

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Nahen des Reiches Gottes ansagte. Sprach er anfangs vom Kommen des Messias bzw. des Menschensohns als einer nicht mit ihm identischen Person, so setzte sich bei ihm erst allmählich die Überzeugung durch, selbst der Messias zu sein – ein Gedanke, der von außen an ihn herangetragen wurde (vgl. Bd. I, 469 – 477). Damit ging bei Jesus die Erwartung einher, „den Thron Davids wiederherzustellen und mit seinen Jüngern ein befreites Volk zu beherrschen“ (Bd. I, 493). Dies sollte freilich nicht eine politische Umwälzung, sondern eine von Gott bewirkte Revolution ermöglichen. Was die Bestimmung des Verhältnisses Jesu zur Thora angeht, ist Strauß darauf bedacht, die vielfältigen und zum Teil spannungsvollen Äußerungen in den Evangelien zusammenzuhalten. Jesus habe zwar am mosaischen Gesetz hauptsächlich dessen moralisch-religiösen Kern geschätzt, aber nicht beabsichtigt, die rituellen Bestimmungen aufzuheben (vgl. Bd. I, 500). Als authentisch beurteilt Strauß das Logion Mt 10,5 f., wonach Jesus die Zwölf nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt habe. Scheide doch eine Bildung durch Matthäus aus, da dieser das messianische Reich nicht auf Juden beschränkt, sondern Heiden mit einbezieht. Jesus selbst habe keine Heidenmission praktiziert; diese sei erst ein nachösterliches Phänomen (vgl. Bd. I, 502– 507). Sind letztere Ergebnisse unabhängig vom mythischen Standpunkt gewonnen, so erweist sich dieser als konstitutiv für das Verständnis der Jüngerberufungsgeschichten: Während die matthäische und markinische Version (Mt 4,18 – 22; Mk 1,16 – 20) die Erzählung von der Berufung Elisas durch Elia (1Kön 19,19 – 21) zum Vorbild hat, verdankt sich die Zuweisung der ersten beiden Jünger an Jesus durch Johannes den Täufer in Joh 1,35 – 52 dem „apologetischen Interesse des vierten Evangeliums […], durch das Zeugniß des Täufers die Sache Jesu zu stützen“ (s. Bd. I, 525 – 527). Schließlich ist die Geschichte vom Fischzug des Petrus (Lk 5,1– 11) „die zur Wundergeschichte gewordene Gnome von den Menschenfischern“ (Bd. I, 539). Für die Aussendung der Zwölf (Mt 10,5 – 16 parr.) erwägt Strauß zwar die Möglichkeit einer Rückprojektion aus nachösterlicher Zeit in Jesu Lebzeiten, „um von der nachherigen Mission der Apostel ein Vorspiel noch unter Jesu Augen vorgehen zu lassen“, aber er verwirft diese Möglichkeit, da er es für durchaus wahrscheinlich hält, „daß Jesus, vielleicht sogar schon ehe er sich selbst als den Messias gefaßt hatte, Boten des nahenden Messiasreichs ausgesendet habe“ (Bd. I, 551 f.). Die Reden Jesu in den synoptischen Evangelien und diejenigen im Johannesevangelium untersucht Strauß gesondert, da sie nur wenige einzelne Aussprüche gemeinsam haben (vgl. Bd. I, 569). Weiter bemerkt er: Unter sich verhalten sich in diesem Stück die drei ersten Evangelisten so, daß Matthäus gerne größere Massen von Reden Jesu zusammenstellt, welche sich bei Lukas an verschiedene Orte und Anlässe vertheilt finden, wobei jedoch jeder von beiden auch wieder eigenthümliche Redestücke für sich hat; bei Markus tritt das Element der Reden sehr zurück (ebd.).

Bei der Analyse der Wortüberlieferung der Evangelien macht Strauß viele exegetische Beobachtungen, die auch unabhängig von der von ihm vorausgesetzten Matthäus-

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priorität ihre Gültigkeit behalten; mit Johann Jakob Griesbach nimmt er nämlich an, Markus habe sein Evangelium auf der Basis des Matthäus- und Lukasevangeliums verfasst (vgl. Bd. I, 65). Vor allem kann er zeigen, dass die synoptischen Evangelien Worte des historischen Jesus am ehesten bewahrt haben, während die „johanneischen Reden Jesu im Ganzen freie Compositionen des Evangelisten“ (Bd. I, 675) sind. Mit seiner ausführlichen Behandlung der Wunder Jesu (Bd. II, 1– 251) trägt Strauß dem Faktum Rechnung, dass die Erzählungen der Evangelien zu einem beträchtlichen Teil Wundergeschichten bieten (vgl. Bd. II, 3). Gegenüber Versuchen, Jesus eine ausgeführte Dämonologie abzusprechen, lässt Strauß als plausibel erscheinen, dass Jesus den Dämonenglauben seiner jüdischen Volksgenossen geteilt habe (vgl. Bd. II, 7– 10). Für Strauß ist offenkundig: Jesus wirkte als Exorzist, ohne sich dabei äußerer Mittel oder Beschwörungen bei einer anderen Macht zu bedienen; allein durch sein Wort trieb er die Dämonen aus (vgl. Bd. II, 21). Dass das Johannesevangelium im Gegensatz zu den synoptischen Evangelien keine Exorzismen Jesu berichtet, „deutet“ Strauß zufolge auf einen Verfasser hin, welcher die Wirksamkeit Jesu nicht aus eigener Anschauung, sondern nur aus einer durch hellenischen Einfluß modificirten Tradition kannte, in welcher daher die der höheren griechischen Bildung weniger entsprechenden Dämonenaustreibungen entweder ganz verschwunden, oder doch so zurückgetreten waren, daß sie vom Verfasser des Evangeliums übergangen werden konnten (Bd. II, 52).

Die sonst in den Evangelien überlieferten Wundertaten Jesu macht Strauß meist als Produkte der Sage verständlich, die ihre Vorbilder in Wundertaten des Mose, Elias und Elisas haben. Entsprach dies doch der jüdischen Volkserwartung, gemäß der der Messias – die Weissagung Jes 35,5 f. erfüllend – Wunder wie Mose und die alttestamentlichen Propheten tun würde: Heilungen von Aussätzigen, Blinden und Gelähmten, Fernheilungen sowie Totenerweckungen (vgl. Bd. II, 1 f., 56 f., 67– 69, 76, 93, 121 f., 172 f.). Nach Strauß’ Auffassung können entsprechend dem modernen medizinischen Erkenntnisstand dem historischen Jesus allenfalls solche Wundertaten zugesprochen werden, in denen eine Heilung durch geistige Einwirkung geschieht (vgl. Bd. II, 153 f.). Im Sinne einer unbefangenen Exegese löst Strauß die in den synoptischen Evangelien bestehende Spannung nicht auf, dass bei Jesus einerseits die Volksansicht von Unglück und Krankheit als göttliche Strafe begegnet (Mk 2,1– 12 parr.; Lk 13,1– 5) und für ihn andererseits laut Mt 5,3 – 12 par. und Lk 16,19 – 31 „die Gerechten in diesem Äon die Leidenden, Armen, Kranken sind“ (s. Bd. II, 87 f.). Wenn auch Strauß die in den Evangelien überlieferten Heilungen Jesu am Sabbat der Sage zuweist, so hält er gleichwohl Jesu Apologie des Gutestuns am Sabbat (Mt 12,11 f. par. Lk 14,5; Mk 3,4 par. Lk 6,9) für authentisch, die Jesus bei einem am Sabbat vollzogenen Exorzismus gesprochen haben könnte (vgl. Bd. II, 128 f.). Sämtliche Naturwunder Jesu gelten Strauß als den Naturgesetzen zuwiderlaufend und damit als unhistorisch. Die Entstehung der betreffenden Wundererzählungen vermag er nahezu durchweg aus dem Alten Testament zu erklären. Lediglich die Geschichte von der Verfluchung eines

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unfruchtbaren Feigenbaums (Mt 21,18 – 22 par. Mk 11,12– 14.20 – 25) interpretiert er als Umwandlung einer Parabel – Lk 13,6 – 9 – in Geschichte (vgl. Bd. II, 249 f.). Die Geschichte von der Verklärung Jesu (Mt 17,1– 8 par. Mk 9,2– 8; Lk 9,28 – 36) – ein an Jesus geschehenes Wunder – bezeichnet Strauß als einen Mythus, der die Verklärung des Angesichts von Moses (vgl. Ex 34,29 – 35) überbietet, Jesus mit seinen beiden Vorläufern Moses und Elia zu einer Unterredung zusammenbringt und seine messianische Würde durch die Himmelsstimme bekräftigt (vgl. Bd. II, 273). Als Inhalt der Unterredung sei das bevorstehende Leiden und Sterben Jesu anzunehmen (s. ebd.). Hinsichtlich des Einzugs Jesu in Jerusalem lässt Strauß offen, ob Jesus selbst seinen Einzug als Erfüllung von Sach 9,9 gestaltet hat oder daß entweder ein zufälliges Einreiten Jesu auf einem Esel von den Christen später auf diese Weise gedeutet, oder daß, damit kein messianisches Attribut ihm fehle, der ganze Einzug frei nach den beiden Weissagungen [Sach 9,9 und Gen 49,11; W.Z.] und der dogmatischen Voraussetzung eines höheren Wissens in Jesu ausgemalt worden wäre (Bd. II, 299 f.).

4.3 Geschichte des Leidens, Todes und der Auferstehung Jesu Nachdem Strauß dargelegt hat, dass Jesus keine so genauen Vorkenntnisse seines Leidens und Todes besessen haben kann, wie sie die entsprechenden Ankündigungen insbesondere in den synoptischen Evangelien voraussetzen, spricht er sich dafür aus, diese als vaticinia post eventum anzusehen (vgl. Bd. II, 309). Die mehr unbestimmten Todesandeutungen im Johannesevangelium führt Strauß auf des Evangelisten „Neigung zum Räthselhaften und Mysteriösen“ (Bd. II, 310) zurück. Den Leidensankündigungen in den Evangelien insgesamt schreibt er die Funktion zu, Jesu Kreuzestod als Bestandteil des göttlichen Heilsplans erscheinen zu lassen und damit dessen schmachvollen Charakter aufzuheben (vgl. Bd. II, 310 f.). Ebenso wie die Leidens- und Todesankündigungen wurden nach Strauß’ Urteil erst nach Ostern Jesus Voraussagen seiner Auferstehung in den Mund gelegt. Erst jetzt sei es den Jüngern und Verfassern der neutestamentlichen Schriften möglich gewesen, „im A[lten] T[estament] Vorbilder und Weissagungen auf die Wiederbelebung ihres Messias aufzufinden“ (Bd. II, 340). Und zwar hätten sie dies nicht – wie von Hermann Samuel Reimarus (1694 – 1768) unterstellt – in betrügerischer Absicht getan, sondern wie es dem, der in die Sonne gesehen, ergeht, daß er noch längere Zeit, wo er hinsieht, ihr Bild erblickt: so sahen sie, durch ihre Begeisterung für den neuen Messias geblendet, in dem einzigen Buche, das sie lasen, dem A[lten] T[estament], ihn überall, und ihre, in dem wahren Gefühl der Befriedigung tiefster Bedürfnisse gegründete Überzeugung, daß Jesus der Messias sei, ein Gefühl und eine Überzeugung, die auch wir noch ehren, griff, sobald es sich um reflexionsmäßige Beweise handelte, nach Stützen, welche längst gebrochen sind, und selbst durch das eifrigste Bemühen einer hinter der Zeit zurückgebliebenen Exegese nicht mehr haltbar gemacht werden können (Bd. II, 341).

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Zwar hält Strauß die Reden Jesu von seiner Parusie (Mt 24 f.; Mk 13; Lk 17,22– 37; 21,5 – 36) wegen der Bestimmtheit ihrer Prophetie für nicht authentisch, wobei die Entstehung der matthäischen Fassung zeitlich möglichst nahe an die Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 n.Chr. heranzurücken sei, während es sich bei der lukanischen Version um ein vaticinium post eventum handele (vgl. Bd. II, 367). Das schließt aber nach Strauß keineswegs aus, dass Jesus in dem Lebensabschnitt, als er sich für den Messias hielt und sich als den Menschensohn bezeichnet hat, sein Kommen in den Wolken des Himmels erhofft und verheißen habe, damit die Prophetie von Dan 7,13 f. erfüllend. Unter Berufung auf Mt 10,23 und 16,28 vermutet Strauß, dass Jesus dies zunächst zu seinen Lebzeiten und später, als ihm sein Tod gewiss geworden war, postmortal erwartet habe (vgl. Bd. II, 373). Allein die Angaben, die die Synoptiker zur Entwicklung der Feindschaft gegenüber Jesus bieten, erscheinen Strauß als glaubwürdig; dagegen sei es undenkbar, dass man vonseiten „der Juden“ wie im Johannesevangelium Anstoß an Jesu Äußerungen über sich als Sohn Gottes genommen habe (vgl. Bd. II, 380). Ähnlich wie bereits Jesu Leidens-, Todes- und Auferstehungsankündigungen deutet Strauß auch die Ankündigungen des Verrats durch Judas, der Verleugnung durch Petrus und der Zerstreuung aller Jünger als vaticinia post eventum, um das Versagen der engsten Anhänger Jesu, das nicht nur von ihrem Herrn vorausgewusst wird, sondern in dem sich auch Weissagungen der Schrift erfüllen, als im Einklang mit Gottes Heilsplan zu erweisen (vgl. Bd. II, 388, 432, 435 f.). Lässt es Strauß zunächst offen, ob die synoptische oder die johanneische Datierung des letzten Mahls Jesu im Recht ist (vgl. Bd. II, 402– 415), geht er dann an späterer Stelle (Bd. II, 436 – 442) davon aus, dass es sich um ein Passahmahl gehandelt habe. Von den überlieferten Abendmahlsworten führt er allein den eschatologischen Ausblick (Mt 26,29 parr.) auf den historischen Jesus zurück, während die Deuteworte genauso wie der Anamnesisbefehl von den ersten Christen Jesus in den Mund gelegt worden seien, da sich eine Gedächtnisfeier am besten aus dem Bedürfnis der christlichen Gemeinde erkläre (vgl. Bd. II, 439 – 441). Bei seinem letzten Mahl habe Jesus auf das endzeitliche Passahmahl vorausgeblickt, an dem er durch seinen Tod oder auch durch den zuvor stattfindenden Eintritt des messianischen Reichs teilnehmen werde (vgl. Bd. II, 442). In Jesu Verhör vor dem Synhedrium erkennt Strauß die mögliche „Geburtsstunde der Idee eines sterbenden Messias“ (Bd. II, 486). Sowohl die synoptische als auch die johanneische Darstellung der letzten Stunden Jesu vor seiner Gefangennahme beurteilt Strauß als unhistorisch: Nur so viel bleibt von einem Unterschied des geschichtlichen Werths zwischen der synoptischen Erzählung und der johanneischen, daß, während jene, so zu sagen, eine mythische Bildung erster Potenz ist, diese die zweite Potenz traditioneller Gestaltung zeigt, – oder näher ist jene schon eine Bildung zweiten, und somit diese des dritten Grades. Ist nämlich die den Synoptikern und dem Johannes gemeinsame Darstellung, daß Jesus sein Leiden vorhergewußt habe, die erste Umgestaltung, welche die fromme Sage mit der wirklichen Geschichte Jesu vornahm: so ist die Angabe der Synoptiker, er habe sein Leiden sogar vorherempfunden [Mt 26,36 – 46 parr.; W.Z.], die zweite Stufe des Mythischen; daß er es aber, obwohl er es vorhergewußt, und auch früher einmal (Joh. 12,27 ff.) vorhergeschmeckt, doch schon lange zum Voraus völlig überwunden, und dem-

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selben, als es unmittelbar bevorstand, mit unerschütterter Ruhe in’s Auge geblickt habe, – diese Darstellung des johanneischen Evangeliums ist die dritte und höchste Stufe andächtiger, aber ungeschichtlicher, Verschönerung (Bd. II, 472).

Detailliert zeigt Strauß auf, inwiefern die Kreuzigungsberichte der vier Evangelien durch die alttestamentlichen Psalmen (neben Ps 69 insbesondere Ps 22) und Jes 53,12 gestaltet sind, wobei es oft nicht eindeutig zu entscheiden ist, ob ein Zug der Erzählung eine geschichtliche Grundlage hat oder aus Weissagungen herausgesponnen ist (vgl. Bd. II, 535). So verdanken sich etwa die verschiedenen Worte Jesu am Kreuz in den Evangelien nicht historischer Erinnerung. Dies gilt auch für den Ruf „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ in Mt 27,46 und Mk 15,34, einem Zitat aus Ps 22,2: War nämlich der Messias einmal als leidender aufgefaßt, und wurde jener Psalm gleichsam als ein Programm seines Leidens benü[t]zt, wozu es keineswegs des Anlasses bedurfte, daß Jesus am Kreuz eine Stelle desselben wirklich angeführt hatte: so mußten die Anfangsworte des Psalms, welche das Gefühl des tiefsten Leidens aussprechen, sich ganz besonders eignen, dem gekreuzigten Messias in den Mund gelegt zu werden (Bd. II, 550).

Als Ausgangspunkt für die Analyse der neutestamentlichen Ostertexte wählt Strauß die Auflistung der Osterzeugen in 1Kor 15. Paulus stellt hier die ihm selbst zuteil gewordene Christophanie mit den Erscheinungen Jesu kurze Zeit nach der Kreuzigung in eine Reihe. Daraus schließt Strauß, dass nach der Auffassung des Paulus die früheren Erscheinungen von derselben Art waren wie die eigene (Bd. II, 656). Mit Blick auf die Darstellung der sogenannten „Bekehrung des Saulus“ durch die Apostelgeschichte beurteilt er die Erscheinung des Auferstandenen als eine Vision, genauer als eine subjektive. Deren Zustandekommen erklärt er daraus, dass sich bei Paulus ein sich immer mehr potenzierender innerer Konflikt – hervorgerufen durch „die günstigen Eindrücke, welche er da und dort vom Christenthum, von der Lehre, dem Leben und Benehmen seiner Anhänger, namentlich auch durch den Märtyrertod des Stephanus, bekommen hatte“ (ebd.) – aufgebaut habe, der sich in einer Vision entlud. Strauß unternimmt dann den Versuch, sich in die Stimmung der Jünger nach Jesu Tod hineinzuversetzen. So habe Jesus auf sie immer stärker den Eindruck des Messias gemacht. Jedoch schien dieser Eindruck durch die Kreuzigung zuerst einmal vernichtet zu sein.Wie allerdings der erste Schrecken verflogen war und der frühere Eindruck sich wieder zu regen begann, da entstand in ihnen psychologisch ein Bedürfnis, den Widerspruch zwischen Jesu Hinrichtung und ihrer früheren Ansicht von ihm aufzulösen, in ihren Begriff vom Messias das Merkmal des Leidens und Todes mitaufzunehmen. Da aber Begreifen bei den Juden jener Zeit eben nur hieß, etwas aus den heiligen Schriften ableiten: so waren sie an diese gewiesen, ob nicht in ihnen vielleicht Andeutungen eines leidenden und sterbenden Messias sich fänden. Dergleichen Andeutungen mußten sich den Jüngern Jesu, welche sie zu finden wünschten, so fremd auch die Idee eines solchen Messias dem A[lten] T[estament] ist, dennoch in allen denjenigen poëtischen und prophetischen Stellen darbieten, welche, wie Jes. 53, Ps. 22, die Männer Gottes als geplagt und gebeugt bis zum Tode darstellten (Bd. II, 659).

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Dass ihnen „die bisher verborgene Lehre vom sterbenden Messias“ aufgegangen sei, hätten die Jünger auch als Einwirkung ihres verherrlichten Herrn erfahren; solche Eindrücke hätten sich bis zu Visionen steigern können (s. Bd. II, 659 f.). Mit Strauß’ Ablehnung der Annahme, dass Jesu Leichnam aus dem Grab gestohlen oder zufällig entfernt worden sei, geht einher sein Plädoyer für Galiläa als Ort der Ostererscheinungen: [H]ier war der Ort, wo sie allmählig wieder freier aufathmen, und ihr darniedergeschlagener Glaube an Jesum sich wieder in den ersten Regungen erheben konnte; hier aber auch, wo kein im Grabe nachzuweisender Leichnam die kühnen Voraussetzungen widerlegte, konnte sich allmählig die Vorstellung von der Auferstehung Jesu bilden, und bis diese Überzeugung den Muth und die Begeisterung seiner Anhänger so weit gehoben hatte, daß sie es wagten, in der Hauptstadt mit derselben aufzutreten, war es nicht mehr möglich, durch den Leichnam Jesu sich selbst zu überführen, oder von Andern überführt zu werden (Bd. II, 661).

5. Historische Kritik und Dogmatik Die „Schlussabhandlung“ (Bd. II, 686 – 744) gilt der Frage nach der „dogmatische[n] Bedeutung des Lebens Jesu“, die sich für Strauß als Theologen unabweisbar stellt, hat doch seine historische Kritik der Jesusüberlieferung in den Evangelien zu radikalen Ergebnissen geführt. Darum ist es ihm, dem Kritiker, Gläubigen und Hegelianer, ein Bedürfnis darzulegen, dass der Inhalt der christlichen Religion als der höchsten mit der höchsten philosophischen Wahrheit identisch ist. Im Folgenden ermäßigt Strauß nicht etwa die historische Kritik, sondern er nimmt diese zum Ausgangspunkt der dogmatischen Kritik. Die „Aufgabe, das kritisch Vernichtete dogmatisch wiederherzustellen“ (Bd. II, 686), setzt nämlich die Geschichte des Dogmas und seiner Kritik voraus. Die dogmatische Kritik vollzieht Strauß so, dass er damit einsetzt, die orthodoxe Christologie zu entfalten und mit den Einwänden der Sozinianer und Rationalisten zu konfrontieren, welche er sich selbst zu eigen macht. Kritik wird geübt an der Begrifflichkeit der Zwei-Naturen-Lehre, der Vorstellung eines unmittelbaren Eingreifens Gottes in Natur und Geschichte und an der Deutung des Kreuzestodes Jesu als Sühnegeschehen. Aber nicht nur der orthodoxen, sondern auch der rationalistischen Christologie spricht Strauß ab, christlichen Glauben und neuzeitliches Denken überzeugend miteinander vermittelt zu haben. Indem der Rationalismus die Lehre von Christus durch die Religionslehre Jesu ersetzt, werde er dem Glaubensinhalt nicht gerecht. Selbst Schleiermachers Christologie, die die Fehler der Orthodoxie und des Rationalismus zu vermeiden sucht, kann in der Kritik nicht bestehen. Indem Schleiermacher vom frommen Selbstbewusstsein des Christen auf die Wirksamkeit und von da aus auf die Person Christi zurückschließt, gelinge es ihm zwar, „die Vereinigung des Göttlichen und Menschlichen in Christo als einem Individuum anschaulich zu machen“ (Bd. II, 714). Jedoch scheitert Schleiermachers Urbild-Christologie nach dem Urteil von Strauß daran, dass Urbildliches sich sonst nie in einem Individuum voll-

David Friedrich Strauß. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet

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ständig verwirkliche. Gerät damit diese Christologie mit wissenschaftlicher Welterkenntnis in Konflikt, so wird sie auch der kirchlichen Glaubenslehre nicht gerecht, wenn sie sich aus der inneren Erfahrung des Christen ableitet und für sie daher etwa Auferstehung und Himmelfahrt Jesu irrelevant werden. Bei Immanuel Kant sei zwar die Identifikation von urbildlichem Christus und Christusidee durchgeführt, was Strauß anerkennt; als unzureichend wird aber beurteilt, dass die Idee nur ein Sollen beinhalte, dem kein Sein entspreche. Allein die spekulative Christologie der Hegel’schen Philosophie vermag nach Strauß sowohl der „Wahrheit der kirchlichen Vorstellung von Christus“ (Bd. II, 732) als auch der Wissenschaft gerecht zu werden. Strauß setzt dabei ein mit Friedrich Wilhelm Joseph Schellings Gedanken der ewigen Menschwerdung Gottes. Diesen Gedanken entfaltet er dahingehend, dass Gott als unendlicher Geist nur wirklicher Geist ist, wenn er sich endlichen Geistern erschließt. Und umgekehrt gelte, dass „der endliche Geist nur dann wahrer ist, wenn er in den unendlichen sich vertieft“ (Bd. II, 730). Gegenüber dem Rechtshegelianismus, der eine reale Menschwerdung Gottes in dem Menschen Jesus vertritt, wendet Strauß ein: Das ist ja gar nicht die Art, wie die Idee sich realisirt, in Ein Exemplar ihre ganze Fülle auszuschütten, und gegen alle andern zu geizen, sondern in einer Manchfaltigkeit von Exemplaren, die sich gegenseitig ergänzen, im Wechsel sich setzender und wiederaufhebender Individuen, liebt sie ihren Reichtum auszubreiten (Bd. II, 734).

Für Strauß ereignet sich die Menschwerdung Gottes im geschichtlichen Fortschritt, „sofern im Verlauf der Menschengeschichte der Geist sich immer vollständiger der Natur bemächtigt, diese ihm gegenüber zum machtlosen Material seiner Thätigkeit heruntergesetzt wird“ (Bd. II, 735). Damit wird der Menschheit ihre Einheit mit der Gottheit immer mehr bewusst. Diese „Idee der mit Gott einigen Menschheit“ (Bd. II, 737) wurde – entsprechend der Strauß’schen Perspektive – zunächst in der Geschichte verkörpert durch das Individuum Jesus von Nazareth, bevor dann die spekulative Philosophie ihre die Gesamtheit aller Individuen umfassende Dimension erkannte. Wenn auch Strauß’ Fortschrittsglaube sich spätestens in Zeiten wachsender ökologischer Katastrophen als unhaltbar erwiesen hat, ändert dies nichts daran, dass die in seinem Werk „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ angewandte Methodik, die meisten der darin erzielten Ergebnisse und nicht zuletzt sein unbestechliches Streben nach historischer Wahrheit grundlegend für die Jesusforschung bleiben. Sicherlich ist die von Strauß postulierte Voraussetzungslosigkeit unerreichbar; dem Forscher / der Forscherin ist aber aufgegeben, die eigenen Denk- und Verstehensvoraussetzungen zu reflektieren und kritisch zu hinterfragen. Die von Strauß inaugurierte Entmythologisierung weist in die Zukunft, wie die von Rudolf Bultmann im 20. Jahrhundert ausgelöste Debatte über die Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung beweist:

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Werner Zager

Für die Systematische Theologie ist spätestens nach Strauß, der die Verlegenheit der Theologie in der Moderne rücksichtslos markierte, eine kritiklose Aneignung christlicher Glaubensinhalte unmöglich geworden.Vielmehr muß sie sich der Verhältnisbestimmung von Historie und Kerygma sowie von Idee und Geschichte stellen. Strauß hinterließ der Theologie die Aufgabe, das moderne Bewußtsein ohne Selbstaufgabe des aufgeklärten Verstandes mit den biblischen Schriften in Beziehung zu setzen und dabei durch die Kritik hermeneutische Kriterien zu entwickeln, die auch die Grenzen des Verstehens aufzeigen.⁷

 Kuhn, Art. Strauß,  f.

Mogens Müller

Henrik Nikolai Clausen. Hermeneutik des Neuen Testaments (1840) Bibliographie 1. Werk Henrik Nicolai Clausen, Det Nye Testamentes Hermeneutik, Kopenhagen 1840; Hermeneutik des Neuen Testaments. Aus dem Dänischen übersetzt von C.O. Schmidt-Phieseldek, Leipzig 1841.

2. Literatur Grane, L. (Hg.), Københavns Universitet 1479 – 1979, Band 5. Det teologiske Fakultet, Kopenhagen 1980, passim. Holm, S., H.N. Clausen. Bidrag til en Karakteristik, Kopenhagen 1945. Larsen, H. (Michael Neiiendam), Art. Clausen, Henrik Nicolai, in: Dansk Biografisk Leksikon 3 (1979), 413 – 417. Larsen, J., H.N. Clausen. Hans Liv og Gerning, Habil., Kopenhagen 1945. Plum, N.M., H.N. Clausen i Forhold til Protestantismens Principper. Fri Forskning og positiv Kristendom. Smaaskrifter udgivne af „Ny Theologisk Forening“, Kopenhagen 1908. —, Schleiermacher i Danmark. Københavns Universitets Festskrift 1934, Kopenhagen 1934. Pyper, H.S., Henrik Nicolai Clausen: The Voice of Urbane Rationalism, in: J. Stewart (Hg.), Kierkegaard and His Danish Contemporaries, Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources, Vol. 7, tome II: Theology, Farnham 2009, 41 – 48. Thulstrup, N., H.N. Clausen, in: N. Thulstrup/M. Thulstrup (Hgg.), Bibliotheca Kierkegaardiana Vol. 10, Kopenhagen 1982, 158 – 169.

1. Werkanalyse Henrik Nicolai Clausen (1793 – 1877), Professor für Neues Testament und Dogmatik an der Universität Kopenhagen von 1822– 1874 (1822 als außerordentlicher, 1830 als ordentlicher Professor tätig) publizierte 1840 die erste dänische Hermeneutik des Neuen Testaments, die bereits im folgenden Jahr in deutscher Übersetzung erschien.¹ Im Vorwort hebt Clausen die Bedeutung der nur zwei Jahre vorher posthum erschienenen Hermeneutik von Schleiermacher hervor, platziert sie aber ihrem Inhalt

 Auf dem Titelblatt wird sein Name anders buchstabiert, nämlich Henrik Nikolai Klausen. Hier wird die allgemeine dänische Schreibweise aufrechthalten. Im Folgenden beziehen sich die Seitenzahlen auf die deutsche Übersetzung.

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nach eher im „Gebiet der Sprachphilosophie“ als dem „der Theologie“ (VI).² Mit seiner Darstellung wünscht er, die Hermeneutik zu dem Platz zurückzuführen, der ihr in der protestantischen Theologie zusteht, ohne in einen Gegensatz zu den Prinzipien der Kirche zu treten. Die Publikation ist auch dadurch bedingt, dass Clausen in der gegenwärtigen Theologie eine Tendenz sieht, der spekulativen Philosophie den Primat zu geben: Clausen weist auf die Ernennung des Hegel-inspirierten Hans Lassen Martensen (1808 – 1884) zum Professor in Dogmatik 1840 hin. So sieht Clausen seine Aufgabe darin, „über das faktisch gegebene Christentum zu philosophieren, anstatt dasselbe durch apriorische Construktion herauszuphilosophieren“ (VII). Die evangelische Geschichte darf weder in einer Symbolisierung von allgemeinen religiösen Ideen aufgelöst und ihr didaktischer Inhalt mit den Ergebnissen eines dialektischen Begriffssystems identifiziert werden, noch soll die Ausbeute der neuzeitlichen Bibelkritik und Religionsphilosophie zugunsten eines Prinzips krasser Buchstäblichkeit ignoriert werden. Hier wünscht der Verfasser – wie wir sehen werden – den goldenen Mittelweg zu betreten, bei dem sowohl der Wissensaspekt in Gestalt eines modifizierten Rationalismus als auch der Glaube an die Inspiration der Schrift ihre Gültigkeit bewahren können. Die Darstellung³ besteht aus drei Haupteilen: Erstens „Natur und Wesen der Hermeneutik, insbesondere der Neutestamentlichen“ (1– 76), zweitens „Uebersicht der Geschichte der neutestamentlichen Hermeneutik“ (77– 337), und drittens die Sache selbst unter den drei Überschriften „Philologische Auslegung“ (338 – 401), „Historische Auslegung“ (401– 432) und „Theologische Auslegung“ (433 – 459). Den auffallend großen Umfang der Geschichtsdarstellung erklärt Clausen so, dass diese Abschnitte von mehr allgemeingültigem Inhalt seien, der auch in der theoretischen Untersuchung hätte stehen können (Vorwort VIII).

1.1 Allgemeine Hermeneutik Einleitend stehen Bestimmungen der Hermeneutik als Wissenschaft, nämlich als das, was notwendig ist, die Verfasser-Intention zu erfassen. Der Begriff „Wort“ ist in seinem Unterschied zu Zeichen und Tönen zu verstehen und hat seine Funktion in Rede und Sprache, wozu auch die Symbole gehören – „denn die Symbolisierung ist kein willkürliches Spiel, sie ist ein Ergreifen und Aneignen der eignen Sprache der Natur, worin die Creatur vom Schöpfer, die Körperwelt von der Geisterwelt Zeugnis giebt“ (6). Hierher gehört auch die Logik als „Blick in den Organismus des Denkens“ (7), während Sprache und Rede in der Rhetorik und Grammatik behandelt werden.

 Bemerkenswert ist, dass die dänische Ausgabe dem alttestamentlichen Kollegen Matthias Hagen Hohlenberg ( – ) gewidmet ist, während die deutsche „Dem Andenken Friedrich Schleiermachers des unvergeßlichen geweihet“ ist.  Eine längere Wiedergabe des Inhaltes bietet Larsen, H.N. Clausen,  – , eine kurze Holm, H.N. Clausen,  – .

Henrik Nikolai Clausen. Hermeneutik des Neuen Testaments

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Danach folgt die Erklärung, „daß die Aufgabe der historischen Kritik das Verhältniß des Objekts zum Worte ist, die der Auslegung dagegen das Verhältniß des Wortes zum Subjekt“ (9).⁴ Die letztgenannte Verhältnisbestimmung umfasst auch „ein vollkommenes und vollständiges Auffassen des Verhältnisses der Worte zu dem Denken und der Gemüthstimmung des Redenden“ (10). Die wissenschaftliche Bedeutung der Hermeneutik wird darin gesehen, die Verschiedenheit der Sprachen und den möglichen Unterschied zwischen dem Gedanken und dessen symbolisierter Form klarzulegen. Clausen hält eine spezielle Hermeneutik für Schriften von bestimmten Kategorien und deshalb auch sowohl eine biblische wie eine gesonderte neutestamentliche Hermeneutik für berechtigt. Denn es gibt einen entscheidenden Unterschied zwischen den zwei Testamenten, der auch durch den Zeitabstand von mehr als tausend Jahren begründet ist, und der sich als das Verhältniß zwischen der Unruhe der Ahnung, Hoffnung, Sehnsucht und der Klarheit und dem Frieden der Befriedigung und Erfüllung, zwischen den eng angepaßten Formen des Buchstabens und der Ceremonie und den freien Bewegungen des geistigen Lebens, zwischen dem nationalen Partikularismus und dem rein Menschlichen in seinem Verhältniß zu Gott (25).

beschreiben lässt – ein Unterschied, der sich auch in der Sprache erweist. Hier zeigt sich eine Abwertung des Alten Testaments, die aus der Aufklärung stammt. Sie ist auch bei Schleiermacher zu finden und tritt auch sonst bei Clausen auf. Die biblische Rede wird zunächst bestimmt als der menschliche Ausdruck der geoffenbarten Wahrheit. Daher muss sich die Logik hinsichtlich der Form der Schrift von der christlichen Glaubenseinsicht belehren lassen. Sie betrachtet ihre Worte als besondere Sprache und wird so „ein Theil der heiligen Philologie“, „und als solcher schließt sie sich an die Linguistik, Kritik und Archäologie als an nebengeordnete Disciplinen an.“ (26 – 27). So wird das Verhältnis zwischen Hermeneutik und den übrigen theologischen Disziplinen wie folgt bestimmt: Zur Exegetik steht sie in unmittelbarem Verhältniß – im nämlichen Verhältniß, wie die Theorie zur Praxis, die Wissenschaft zur Kunst; – zur Dogmatik in mittelbarem Verhältniß: so, daß die Hermeneutik für die Bearbeitung der Materialien Regeln giebt, die Exegetik sie nach diesen Regeln, ihrer besonderen Natur gemäß, erarbeitet, und die Dogmatik endlich sie nach höheren Gesetzen zu einem ganzen, abgeschlossenen Lehrgebäude sammelt, ordnet und verbindet (27).

Dadurch sieht Clausen „die Nothwendigkeit einer gewissen dogmatischen Grundlage für die Schriftauslegung schon erwiesen.“ (27). Hinsichtlich Umfang und Bestandteilen der neutestamentlichen Hermeneutik sucht Clausen zuerst, Sprachform, Ursprung und Inhalt zu bestimmen. Die philologische Auslegung hat ihr Fundament in der geschichtlichen. Damit wird die Frage nach einer möglichen Akkommodation gestellt: Waren die Autoren völlig den Anschau Was in der dänischen Ausgabe mit Fettdruck markiert ist, und was in der deutschen gesperrt steht, gebe ich kursiv wieder.

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ungen ihrer Zeit unterworfen, oder könnten sie „mit solcher Selbstständigkeit, über ihre Zeit erhaben, dagestanden haben, daß sie die Wahrheit des Glaubens von der besonderen Weise, auf welche sich dieselbe ihren Zeitgenossen darstellte, zu unterscheiden gewußt, und diese also nur in soweit benutzt haben, als sie, aus einem höheren Standpunkte, diesen Gebrauch als geeignet für den Dienst der evangelischen Wahrheit gefunden haben“ (32)? Dies Problem bearbeitet Clausen nun mit Hilfe der Annahme, dass das Neue Testament wirklich „heilige Schrift“ sei und die Auslegung deshalb nicht dabei stehen bleiben könne, den Inhalt der Schrift im Gegensatz zu den Hauptideen der Lehre oder in Widerstreit zur historischen Wahrheit zu sehen. Machtentscheidungen wie im Katholizismus laufen der reformatorischen Tradition zuwider – Clausen zitiert hier aus der Konkordienformel die Formulierung: Sola Sacra Scriptura judex, norma et regula agnoscitur etc. Und auch das sogenannte apostolische Symbol – selbst dann, wenn es (zu Unrecht) mit der altkirchlichen regula fidei identifiziert wird – kann hier zur Anwendung kommen. Clausen weist hier auf seinen dänischen Gegner, N.F.S. Grundtvig (1783 – 1872) hin, der behauptet hatte, dass das apostolische (Tauf)Symbol schon vor der Schrift da war und als Richtschnur für die Bibelauslegung gelten sollte. Das Problem, das dadurch entsteht, dass die Schrift nicht durch etwas außerhalb ihrer selbst beurteilt werden könne, löst Clausen durch die Einführung einer Analogie zwischen den positiven Gesetzen und den dahinterliegenden Ideen, die jenen ihre Autorität geben. In ähnlicher Weise verhält es sich mit der Stellung der Schrift in der Kirche. Mit Hinweis auf die Wirkung der Schrift in der Kirche (46) schafft sich Clausen eine Grundlage zur Beurteilung der Schrift, die also nicht in der Schrift selbst besteht, sondern von der Entstehung der Schrift ausgeht. Das bedeutet, dass das Wort Gottes nicht an und für sich an die Schrift gebunden ist. Andererseits ist die in der Schrift enthaltene Glaubenslehre hinreichend, uns zu dem ursprünglichen Wort Gottes im Evangelium zu führen, was sich durch seine Wirkung erweist. Und weil die Schrift das alleinige Medium für die unmittelbare Unterweisung Jesu und seiner Apostel ist, ist jedes Mittelglied zwischen ihr und der menschlichen Forschung ausgeschlossen. Deshalb sind die biblischen Schriften nicht – auch nicht im Namen einer reiner Wissenschaft – voraussetzungslos zu erforschen, als sei es ohne Bedeutung, ob der Forschende ein Christ, ein Jude oder ein Muslim ist. Denn obwohl es selbstverständlich nicht erlaubt ist, subjektive Auffassungen in den Text einzutragen, „kann aber der Glaube an die heilige Schrift […] nicht stärker gegen sich selbst zeugen als dadurch, daß er gegen das Recht der Wissenschaft, ihren Inhalt zu prüfen, Einsprüche erhebt …“ (59). Clausen vermag keinen Gegensatz zwischen wissenschaftlichem und religiösem Verstehen zu sehen, sondern nimmt an, „daß Wissenschaft und Glaube, sich gegenseitig durchdringend, auf einander wirken.“ (61). Anders gesagt: Der Glaube muss aus der Schrift in seiner Reinheit und Klarheit auf solche Weise herausgearbeitet werden, „daß dadurch der Unterschied zwischen dem Wesen des Glaubens und den subjektiven Formen desselben hervortrete, und so dem hindernden Einflusse dieser Formen auf die Freiheit der Schriftauslegung gerade durch die eigene Kraft des Glaubens vorgebeugt werde.“ (61). Die Subjektivität des Auslegers darf deshalb bei der Ausle-

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gung nicht das Entscheidende werden. „Nur innerhalb der Gränzen der Kirche, wo die Schrift als heilige Schrift gilt, wird […] die erschöpfende und vollständige Auslegung zu erwarten seyn.“ (62). Dieser Annahme zufolge kann „christliche Schriftauslegung“ keine wesentlichen Diskrepanzen im Neuen Testament sehen. Gleich, ob es sich um Teile derselben Schrift handelt, um Schriften desselben Autors oder verschiedener Verfasser – sie sind, wenn es um das Wesen der evangelischen Geschichte und Lehre geht, als „eine unzertrennliche Einheit“ (64) zu betrachten. „Die christliche Wahrheitsharmonie“ (64), die den neutestamentlichen Schriften zuzuschreiben ist, begründet den Begriff „heilige Schrift“ und gründet im „psychologischen Verhältnis“, in dem die Verfasser der Texte zu Jesus gestanden haben, also „der Macht, mit welcher seine Persönlichkeit die verschiedenen Individualitäten in dieselbe Klarheit der Einsicht, dieselbe Festigkeit des Glaubens, dieselbe Tüchtigkeit zu wahrer und treffender Mittheilung zu vereinigen vermocht hat“. (64 – 65) Clausen tritt dem Einwand eines Zirkelschlusses (66) wie folgt gegenüber: So ist die Betrachtung des Lebens der Natur und des Ganges der Weltbegebenheiten für den religiösen Menschen dem Glauben an die Alles regierende Vorsehung untergeordnet, wo keine Ordnung und kein Zusammenwirken zu entdecken ist, ist es dieser Glaube, der stärkend und ergänzend der Betrachtung zur Hülfe kommt (67).

Der letzte Abschnitt in dieser Abteilung dient der „Behandlung der Wichtigkeit und des Werthes der Hermeneutik des N. Testaments“ (69), die teils die linguistischen, teils die historischen – und darunter die religiösen – Schwierigkeiten der Textauslegung behandelt. Clausen hebt es als eines der größten Verdienste der Auslegung seiner Zeit hervor, mehr Aufmerksamkeit auf die geschichtlichen Verhältnisse in Verbindung mit dem Neuen Testament gelenkt zu haben. Aber hier entsteht eine besondere Aufgabe dadurch, dass mit Hinsicht auf das Neue Testament – anders als bei anderen Texten – gelten muss, „daß die Worte sich zum Inhalt wie biblisch-symbolische Zeichen verhalten; und zwar um so mehr, als ein historisch gegebener Kreis religiöser Symbole zur Benutzung und weiteren Ausbildung ins N. Testament aufgenommen ist.“ (71). Die Wichtigkeit der wissenschaftlichen Begründung der Exegetik bedeutet nicht eine Verneinung des allgemeinen Priestertums in dem Sinne, dass alle einen Zugang zur Schrift haben müssen. Dennoch darf gelehrter Auslegung nicht mit Verdacht begegnet werden, denn es ziemt sich hier, „mit Achtung und Vertrauen der Anleitung und Zurechtweisung der Kundigeren sich anzuvertrauen.“ (72).

1.2 Geschichte der neutestamentlichen Hermeneutik Der nächste und bei Weitem größte Teil des Werkes, die Geschichte der neutestamentlichen Hermeneutik, hat das Gepräge einer eigenen Monographie und wird mit einer Reihe eher prinzipieller Überlegungen eingeleitet (77– 85). Unter anderem wird gesagt, dass der historische Stoff im Alten Testament selbständig und nur lose mit der

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Religion verknüpft auftritt. Dies lädt dazu ein, bei der Untersuchung seiner literarischen Wirksamkeit, das Religiöse durch das linguistische, historische und rituelle Verstehen zu ersetzen. Demgegenüber fällt die Spezifik des Neuen Testaments klar ins Auge: „Die religiöse Idee und das historische Faktum treten hier in Eins verschmolzen hervor: das Eintreten der Gottheit in das menschliche Leben. Alle Theile sammeln sich um einen Mittelpunkt: die historische Gottesoffenbarung in Christo“ (82). Um diese Einsicht zu entwickeln, war die Zeit der Reformation entscheidend (84). Im Blick auf die Geschichte der Hermeneutik seien die charakteristischen Unterschiede der verschiedenen Epochen in der Stellung, welche die Subjektivität des Auslegers zu dem objektiv Gegebenen eingenommen hat, zu suchen […]. Die Subjektivität geht zu Grunde, wo die Schriftauslegung durch den Machtspruch einer historischen Autorität bestimmt wird. Das Objektive wird todt und bedeutungslos, wenn der Ausleger seine individuelle Ansicht zum Bestimmungsgrunde für den Sinn des Schriftwortes erhebt. Wogegen das Subjekt des Auslegers in ein lebendiges Verhältniß zum Objekt der Schrift tritt, wenn die Aufgabe dahin gestellt wird: den in der Schrift ausgedrückten Sinn sich anzueignen und durch die Thätigkeit des Geistes zu reproduciren (85).

Die Übersicht über die Geschichte der Hermeneutik hat fünf Teile: 1) Von der apostolischen Zeit bis zum Schluß des sechsten Jahrhunderts,⁵ 2) Vom siebenten Jahrhundert bis zur Reformation, 3) Vom Anfange der Reformation bis zum Schluß des Jahrhunderts derselben, 4) Vom Anfange des 17. bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts, und 5) Von der Mitte des 18. Jahrhunderts bis auf unsere/des Verfassers Zeit.

In jeder Epoche versucht Clausen, zwischen einer traditionell-kirchlichen, einer philosophierenden (allegorischen) und einer historisch-theologischen Auslegung zu unterscheiden, und beginnt jedes Mal mit der für die Epoche jeweils typischen Auslegungsmethode. So tritt im ersten Abschnitt als die dominierende Auslegungsmethode die allegorische hervor, im zweiten die traditionell-kirchliche, in den drei letzten die historisch-theologische. Die entscheidenden Grundvoraussetzungen der Auslegung begegnen erst in der Reformation. Es geht um „[d]ie Unabhängigkeit der Schriftauslegung vom Machtspruch der Kirche und von jeder menschlichen Autorität“ (229 – 30) und um die Vorstellung, „daß die Einzelheiten in den Schriften aus der Totalität der Schrift erklärt werden müssen, oder mit anderen Worten: daß die Analogie der Schrift die oberste Regel der Auslegung sey.“ (234). Damit sind nun die Voraussetzungen benannt, unter denen Clausen die folgenden Zeitalter beurteilt. Obwohl er J.S. Semler sehr hoch schätzt als denjenigen, „welcher vor allen Anderen den Uebergang von dem Stabilitätssystem der älteren Theologie in die neuere Freiheitsperiode eröffnet, in welcher sich das Recht der Subjektivität zum zweiten Male auf dem Gebiete der Religion rechtliche Anerkennung durch Kampf erworben hat“ (297), fehlte ihm dennoch  Seine Kompetenz in der Geschichte der altkirchlichen Exegese hatte Clausen unter anderem in seiner Dissertation Aurelius Augustinus Hipponensis Sacrae Scripturae Interpres () dokumentiert.

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das dogmatische Interesse, was zu einer zu starken Hervorhebung der menschlichen Seite bei der Schriftauslegung führte (304). Der folgende Unterabschnitt gilt der „philosophierende[n] und allegorisierende[n] Auslegung“ der fünften Periode (Mitte des 18. Jh. bis zur Zeit des Verfassers). Hier sieht Clausen die Vernunftreligion, wie sie von Kant und Fichte in ihrem transzendentalen Idealismus behauptet wurde, als eine profunde Bedrohung des Christentums – besonders wie sie in der Hegelschen Schule hervortrat: Hier „scheint das Dokument der Schrift kaum länger einen recht anziehenden oder würdigen Gegenstand der Beschäftigung abgeben zu können.“ (321). Ein Ergebnis dieser Auslegungsweise sieht Clausen in der mythischen Behandlung der Evangelien wie bei D.F. Strauß. Hier bezeichnet der Mythos ein Reflexionsvermögen, das von der Phantasie beeinflusst ist, weshalb das Subjektive und das Objektive zusammenfließen. Der Mythus wird hierbei „die unwillkürlich gegebene[…] Form einer allgemeinen religiösen Idee“ (323), dessen Wahrheit von der historischen Wirklichkeit zu trennen ist. Außer bei Strauß sieht Clausen diese Deutung der Schrift auch bei C.H. Weisse repräsentiert. Eine solche Auslegungsweise geht aber über den Sinn des Textes hinaus, was nicht akzeptabel ist, „denn das Christentum als historische Offenbarung, setzt ein Vehikel voraus, in welchem seine Wahrheit, die historische sowohl als die dogmatische“ vorhanden sei (329). Dennoch ist Clausen nicht zufrieden mit einer Auslegung, die auf der einen Seite die Faktizität der evangelischen Erzählung verteidigt, aber gleichzeitig „diese Wirklichkeit auf die allgemeinen Gesetze für die Ereignisse des empirischen und des geistigen Lebens zurückzuführen“ sucht (330). Dies ist verständlich als eine Apologie gegen den in den Wolfenbütteler Fragmenten (Reimarus) erhobenen Vorwurf, die neutestamentlichen Protagonisten seien Betrüger gewesen. Dieser Preis aber ist zu hoch (330 – 331). Als Repräsentanten dieser Auslegungsweise nennt Clausen J.G. Eichhorn und H.E.G. Paulus. Die mythisierende wie die historisierende Auslegung arbeitet mit problematischen Verstehensvoraussetzungen: So hat die mythisierende Auslegung „die größtmögliche Irrationalität in die Erzählungen der Schrift hineinzubringen, um somit ihr Recht zur Behandlung derselben als Mythen in ein umso klareres Licht zu stellen“, während die rationalistische „die willkürlichsten Mittel an[wendet], um die evangelischen Erzählungen nach einem im Voraus aufgestellten Begriff von der Natur und dem Umfange des Vernünftigen, zu rationalisiren.“ (333).

1.3 Drei Arten der Auslegung Der dritte Teil der Darstellung ist nun in 36 Paragraphen aufgeteilt, die unter den drei Überschriften: „Philologische Auslegung“ (§§1– 21), „Historische Auslegung“ (§§ 22– 30) und „Theologische Auslegung“ (§§ 31– 36) stehen. Der erste Hauptabschnitt befasst sich mit Eigentümlichkeiten in Sprache, Stil und Vortrag, die zur Bestimmung der Bedeutung der Texte beitragen können. Dabei geht es u. a. um die „Bestimmung der Bedeutung der einzelnen Wörter“. In ihr wird in § 1 der Unterschied zwischen dem „macedonisch-alexandrinische[n]“ und dem älteren, echt

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attischen Dialekt dargelegt samt den Ausdrücken, die aus der römischen Sprache eingedrungen sind. § 2 bringt Beispiele für einen Sprachgebrauch, für den sich Analogien im Hebräischen oder Aramäischen finden lassen. Weiterführend beschäftigt sich § 3 mit Wörtern, die ihre besondere Prägung durch die Verwendung durch die neutestamentlichen Autoren erhalten haben. In § 4 versucht Clasen, die Besonderheiten der verschiedenen neutestamentlichen Autoren zu bestimmen. § 5 bietet Beispiele für Wörter, die bei demselben Autor in verschiedenen Bedeutungen auftreten.⁶ Es folgen nun einige hermeneutische Regeln: Ausdrücke, die im Neuen Testament in mehreren Bedeutungen vorkommen, sollen in einem umfassenderen Sinne verstanden, also konkordant übersetzt werden (§ 6). § 7 nennt Beispiele, in denen ein Ausdruck bildlich, emphatisch, hyperbolisch oder meiotisch zu verstehen ist. §§ 10 – 14 behandeln syntaktische Fragen verschiedener Art, während §§ 15 – 21 Probleme behandeln, die Erzählweise oder Stil der Texte verursachen. Hier muss der Ausleger sowohl den herrschenden Sprachgebrauch als auch die geistige Eigentümlichkeit des betreffenden Verfassers beachten. Bei Geschichtserzählungen besteht die philologische Aufgabe darin, die Auffassung des Verfassers vom Ereignisverlauf her zu bestimmen (§ 16). Wo es um den Inhalt des christlichen Glaubens oder die Sittenlehre geht, muss zwischen Haupt- und Nebengedanken unterschieden werden (§ 18). Das gilt nicht zuletzt, wo das Didaktische in das Oratorische übergeht, um „eine entsprechende Bewegung des Gefühls und der Thätigkeit des Willens hervorzubringen.“ (391, § 19). Der zweite Abschnitt: „Historische Auslegung“, gilt der Betrachtung der einzelnen Schrift als Werk eines namentlichen Verfassers, d. h. eine psychologische Untersuchung seiner geistigen Persönlichkeit. Diese darf nicht als ein isoliertes, selbständiges Phänomen, sondern als Ergebnis bestimmter äußerer Verhältnisse betrachtet werden (402). In einem ersten Paragraphen (§ 22) wird nun „die historische Persönlichkeit Jesu und der Apostel“ als glaubwürdiger Ausgangspunkt der Auslegung definiert (403). Der Charakter der Quellen als Gelegenheitsschriften bedeutet, dass sie verschiedene Gemütslagen spiegeln, weshalb die Auslegung sich einen psychologischen Zugang zu der geistigen Stimmung, aus der die Worte hervorgegangen sind, erarbeiten muss (§ 23), damit das Neue Testament seinem Inhalte nach auf die Intellektualität und Moral der Gegenwart bezogen werden kann (§ 24): Die hellenistisch-römische Welt war zur Zeit Christi in den Zustand einer geistigen Auflösung versunken, in mehr oder minder klarem Bewußtseyn des Unwahren oder Unbefriedigenden in den bisher bestehenden Formen und im Mangel an Vermögen, dieselben durch neue und bessere zu ersetzen, gegründet (409).

Clausen kommt dabei auf die Verhältnisbestimmung von Altem und Neuem Testament zurück (§ 25). In § 26 wird dargestellt, wie das Christentum im Verhältnis zu dem späteren Judentum steht. Letzteres baut zwar auf dem Alten Testament auf, ist aber von der orientalisch-hellenistischen Kultur beeinflusst. Dieser Umstand muss vom Aus Charakteristisch ist es, dass hier mehrmals katalogartige Aufrechnungen von Beispielen auftreten.

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leger bedacht werden, weil er auch den Verständnisrahmen für die ersten Hörer und Leser der Texte bestimmte. Gerade im Falle von Polemik gegen religiöse oder sittliche Vorstellungen ist es für das Verständnis der entsprechenden Stelle unerlässlich, diese Vorstellungen zu kennen (§ 27). In den folgenden Paragraphen wird das Problem der historischen Zuverlässigkeit der Berichte behandelt (§ 28). Was die Diskrepanzen in den Evangelien betrifft, ist die Aufgabe der historischen Kritik, zum Ursprünglichen unter Berücksichtigung der mehr oder minder historischen Anlage der Evangelien zurückzufinden: Das Johannes-Evangelium und die Apostelgeschichte sind offenbar nach historisch-chronologischem Plan angelegt, diesen nähert sich das Evangelium des Lukas durch eine ähnliche Bestrebung an, wogegen die Anordnung im Matthäus-Evangelium, was die wesentlichen Bestandtheile betrifft, außerhalb des historischen Plans liegt, auch Markus scheint, ohne bestimmten Zweck, bei einer Aggregation der historischen Einzelheiten stehen geblieben zu seyn (425).

Nach Clausen beschäftigt sich die neutestamentliche Hermeneutik aber allein damit, was historische Wahrheit für den einzelnen Autor bedeute.⁷ Der letzte Paragraph (§ 30) dieser Abteilung behandelt die für die Auslegung notwendige Sachkenntnis über geographische, historisch-politische, archäologische oder physische Fakten der Erzählungen. Der dritte Abschnitt mit den letzten sechs Paragraphen ist mit der „Theologischen Auslegung“ befasst. Clausen diskutiert das besondere Verhältnis des Christentums zum Neuen Testament „als göttlicher Veranstaltung“ (433).Theologische Auslegung ist vom Axiom der „geistigen Lebenskraft, einer organischen Einheit in der Schrift …“ (433) geleitet. In § 31 wendet sich Clausen gegen die herrschende Rolle, die der Akkommodationsbegriff nach Semler erfahren hat, ohne ihn aufzulösen. Denn schon Jesus und die Apostel haben, wenn auch freiwillig (vgl. 1 Kor 9,19 – 22), in ihrem Wirken und ihren Reden Rücksicht auf das geistliche Vermögen ihrer Gegenwart genommen (438). Die Auslegung soll sich aber mit der Frage beschäftigen, was Jesus und die Apostel hätten sagen wollen, wenn sie sich nicht zur Akkommodation genötigt gesehen hätten. Theologische Auslegung muss hier von der Mitte der christlichen Hauptideen ausgehen, um von ihnen her dunkle und mehrdeutige Reden zu deuten: Die festen Punkte, welche die Auslegung hier festzuhalten haben wird, sind die Dogmen vom Tode Christi als der faktischen, von Gott selbst objektiv veranstalteten Offenbarung der göttlichen, von den Sündern subjektiv durch den Glauben sich anzueignenden Gnade gegen dieselben – vom Bösen als einer durchgreifenden, auf allen Stufen des Daseyns der Endlichkeit sich äußernden Macht, welche daher, vom Anfang an thätig, in das menschliche Geschlecht von den ersten Stammältern desselben an eingedrungen, und nur durch Hülfe göttlicher Erlösung zu besiegen ist

 Wie wichtig jedoch diese Harmonisierung für Clausen in seiner Darstellung der Evangelien als zuverlässigen Zeugen der Geschichte Jesu war, geht auch aus seiner früheren Veröffentlichung Quatuor Evangeliorum Tabulae Synopticae, Hauniae: Andreas Seidelin , hervor.Vgl. z. B. Referat in Larsen, H.N. Clausen,  – .

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Mogens Müller

– von der Fortdauer der menschlichen Persönlichkeit in zukünftigem Daseyn, durch die fortgesetzte Verbindung der Seele mit ihrem leiblichen, zwar geistigeren und unverweslichen, jedoch substantiell mit dem gegenwärtigen identischen Organe (441).

In § 34 diskutiert Clausen den unaufgelösten „Gegensatz zwischen der Schrift und der Wissenschaft, zwischen den Resultaten einer von der Dogmatik beherrschten Exegese und faktischer, bei historischer Betrachtung sich aufnötigender Wahrheit …“ (448 – 449). In diesem Zusammenhang kommt Clausen noch einmal auf das spannungsvolle Verhältnis von Altem und Neuem Testament zu sprechen (s.o.). Das Alte Testament ist letztlich Zeichen der Vorläufigkeit, worunter alles steht: Denn hier „finden sich Vorzeit und Zukunft verbunden durch den tiefen Einblick in die göttliche Oekonomie, und durch das klare Ueberschauen der Geschichte der Offenbarung in ihren verschiedenen Akten, welches das Einzelne nach der Regel einer höheren Wahrheit sammelt und ordnet.“ (452). In § 35 steht Clausen noch einmal in Diskussion mit Strauß und anderen (322 ff.), wenn er das Verhältnis des historischen zum mythischen Charakter der Texte zu bestimmen sucht. In § 36 stellt Clausen fest, dass, wo der Text auf Grund der Unvollständigkeit oder Undeutlichkeit eine bestimmte und eindeutige Erklärung nicht zulässt, es die Aufgabe der Exegese sei, eine solche Erklärung zu geben, die sich nicht auf philologische oder historische Gründe stützt, sondern am besten mit der Analogie der Schrift argumentiere: Die Anleitung, welche hier aus der dogmatischen Totalität der Schrift gewonnen werden kann, ist theils negativ, insofern sie gegen jede Erklärung, die unbestreitbar den geistigen Charakter des Evangeliums und der Schrift gegen sich haben würde, Einsprüche erhebt, theils positiv, insofern sie die Betrachtung von der bloß historischen Seite ab und auf die religiöse Seite hinlenkt (459).

2. Theologische Kontextualisierung Clausens Hermeneutik des Neuen Testaments lässt sich vor dem Hintergrund ihrer Stellung in einer komplizierten theologischen Landschaft erklären. Clausen ist von dem väterlichen Erbe einer rationalistischen Theologie geprägt, bei der die wissenschaftliche Kritik eine gewisse, aber keineswegs radikale Rolle spielt. In seiner Gegenwart versucht er einen Mittelweg zu gehen, indem er teils einen von der Orthodoxie herkommenden Buchstabenglauben verneint, teils jeden kirchlichen Versuch ablehnt, einen festen Halt außerhalb der Schrift zu etablieren, sei es, wie im Katholizismus, durch die kirchliche Autorität oder, wie bei seinem großen Gegner im dänischen Kirchenleben, N.F.S. Grundtvig, durch das apostolische Symbol. Schließlich sucht Clausen, sich gegen die mythisierende Auslegung insbesondere bei den Hegelianern wie D.F. Strauß abzugrenzen. So werden die Hauptpunkte rationalistischer Theologie – die supranaturale Gottesvorstellung, die Hervorhebung der Bedeutung der Sittlichkeit und der Unsterblichkeit der Seele – aufrechterhalten. Wie Schleiermacher sieht Clausen das Alte Testament auf einer ganz anderen Ebene als das Neue Testament und durch das

Henrik Nikolai Clausen. Hermeneutik des Neuen Testaments

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Prinzip von Weissagung-Erfüllung als geschichtlich überholt an. Das Alte Testament wird somit zunächst als negative Folie für das Neue verstanden. Dieses Vorgehen dient auch der Begründung dafür, eine gesonderte neutestamentliche Hermeneutik zu erarbeiten. Diese spezielle Hermeneutik ist für Clausen dadurch gefordert, dass die Schriftensammlung als ein von Gott selbst verordneter Zeuge des göttlichen Heilsplans gilt. Die Analogien von Schrift und Glauben fungieren als hermeneutische Hauptschlüssel, wenn historische Probleme nicht zu umgehen sind. So wird das historische Moment der (Evangelien‐)Berichte dadurch festgehalten, dass die neutestamentlichen Autoren von Jesus und den Aposteln direkt beeinflusst sind, obwohl auch diese sich bereits einer gewissen Akkommodation bedienten. Und genau hier begegnen sich das Göttliche und das Menschlich-Historische, und zwar so, dass wahre Wissenschaft immer die neutestamentliche Wahrheit bekräftigen muss. So versteht Clausen letztlich die Hauptprinzipien der Reformation: die Forderungen von sola scriptura und scriptura sui interpres. In der dänischen Kirchengeschichte ist Clausen vor allem auch wegen seines Konflikts mit N.F.S. Grundtvig im Jahre 1825 bekannt. In diesem Jahr hatte Clausen sein erstes größeres wissenschaftliches Werk, einen Vergleich zwischen der Kirchenverfassung, Lehre und Ritus von Katholizismus und Protestantismus, publiziert.⁸ Darin hatte er unter anderem die Ansicht vertreten, dass die recht interpretierte Bibel Grundlage der Kirche sei. Das hatte Grundtvig als einen rationalistisch bestimmten Versuch, ein exegetisches Papsttum einzuführen, verstanden. Er reagierte vehement mit der Streitschrift: „Gegenrede der Kirche gegen den Professor der Theologie Dr. H.N. Clausen“.⁹ In dieser Schrift, die weniger als einen Monat später erschien, verlangte Grundtvig, dass Clausen sein Amt niederlegen solle. Dieser überraschte Grundtvig aber damit, dass er sich nicht mit Argumenten verteidigte, sondern stattdessen einen Beleidigungsprozess einleitete, den er gewann. Die Folge war, dass Grundtvig unter lebenslange Zensur kam, die sich gleichwohl „nur“ bis 1837 erstreckte. Sachlich aber behält Grundtvig Recht. Denn Clausens Hermeneutik stellt den Versuch dar, Neues Testament und Wissenschaft zu versöhnen – wir Heutigen würden sagen, zum Schaden Beider – und einer „aufgeklärten“ Auslegung, die vom christlichen Dogma ausgeht, eine Monopolstellung zu geben.

 Catholicismens og Protestantismens Kirkeforfatning, Lære og Ritus, Kjøbenhavn: I Commission hos Andreas Seidelin, Hof- og Universitets-Bogtrykker .  Dänisch: Kirkens Gienmæle imod Professor Theologiae Dr. H.N. Clausen (). Eine deutsche Übersetzung ist zugänglich in N.F.S. Grundtvig: Schriften in Auswahl, hg. von K.E. Bugge, F. LundgreenNielsen und Th. Jørgensen, Göttingen ,  – .

Uwe Swarat

Johann Christian Konrad (von) Hofmann. Biblische Hermeneutik (1880) und andere hermeneutische Schriften Bibliographie 1. Werke Hofmann, J.Chr.K., Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Testamente, 2 Bde., Nördlingen 1841/45. —, Der Schriftbeweis, 3 Bde., Nördlingen 1851 – 55, 2., durchgängig veränderte Aufl. 1857 – 60. —, Die heilige Schrift neuen Testaments zusammenhängend untersucht, 17 Bde., Nördlingen 1862 – 86. —, Biblische Hermeneutik, nach Manuskripten und Vorlesungen hg. von W. Volck, Nördlingen 1880. —, Grundlinien der Theologie Joh. Christ. K. v. Hofmanns in seiner eigenen Darstellung. Eine Jubiläumsgabe mitgeteilt von J. Haussleiter, Leipzig 1910.

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1. Person und Werk im Überblick Johann Christian Konrad Hofmann (geb. am 21.12.1810, seit 1855 aufgrund einer persönlichen Adelung „von“ Hofmann) war der bedeutendste lutherische Theologe des 19. Jahrhunderts und der originellste Denker unter den Erweckungstheologen.¹ Schon während der Gymnasialzeit galt sein Interesse besonders der Geschichte, und das blieb auch während seines Theologiestudiums in Erlangen und Berlin erhalten. Daher wurde er nach dem ersten theologischen Examen nicht Pfarrer, sondern Geschichtslehrer, promovierte an der philosophischen Fakultät in Erlangen und habilitierte sich als Privatdozent für Geschichte. Als er 1835 zum Repetenten am Erlanger theologischen Ephorat berufen wurde, wechselte er in die Theologie, habilitierte sich auch dort 1838 und wurde 1842 Ordinarius in Rostock. Bereits drei Jahre später rief man ihn nach Erlangen zurück, und dort blieb er dann bis zu seinem Tod am 20.12.1877. Während der Wahlperiode 1863 – 69 saß er als Abgeordneter der nationalliberalen Fortschrittspartei im bayerischen Landtag. Theologisch schulbildend ist Hofmann  Zu seinem Leben und Werk siehe Slenczka, Hofmann, und Swarat, Heilsgeschichtliche Konzeption.

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nicht gewesen. Er stand jedoch in einer engen Arbeitsgemeinschaft mit den Fakultätskollegen A. Harleß, F. Höfling, G. Thomasius, F. Delitzsch u. a., deren gemeinsames theologisches und kirchliches Anliegen unter dem Begriff „Erlanger Theologie“ zusammengefasst wird.² Das letzte Ziel der theologischen Arbeit Hofmanns bestand darin, angesichts der historisch arbeitenden Bibelkritik im Rationalismus und im Idealismus (für letzteren stehen vor allem die Namen D. F. Strauß und F. Chr. Baur) die Autorität der Heiligen Schrift als Offenbarungsurkunde neu zur Geltung zu bringen – allerdings nicht nach dem Muster des Berliner Erweckungstheologen E. W. Hengstenberg³ durch Rückkehr zur altprotestantischen Verbalinspirationslehre, sondern gemäß der neuen geistesgeschichtlichen Lage auf geschichtlichem Wege. Die geschichtliche Prägung der Heiligen Schrift ist für Hofmann keine Widerlegung ihres Offenbarungsansehens, sondern geradezu die Bestätigung dafür. Hofmann will also die ungeschichtlichen Züge des orthodoxen Schriftverständnisses überwinden und zugleich der historischen Bibelkritik auf ihrem eigenen Feld entgegentreten, indem er die Bibel als Urkunde der Heilsgeschichte versteht. Alle seine drei Hauptwerke dienen diesem Ziel. Mit „Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Testamente“ will er sowohl dem supranaturalistischen als auch dem rationalistischen Verständnis von Weissagung ein geschichtliches entgegenstellen, demzufolge die Geschichte selber, genauer: die geschichtlichen Vorausdarstellungen (Typen) der Erlösung als Weissagung zu verstehen sind. Durch die typologische Auslegung wird ihm die biblische Geschichte als ein organisch verbundenes Ganzes erkennbar, in dem jedes einzelne Ereignis seinen notwendigen Platz hat und nicht fehlen darf. In dieser Geschlossenheit der biblischen Geschichte um ihr Zentrum in Christus erweist sich für Hofmann ihre Gottgewirktheit. Das Werk „Der Schriftbeweis“ will die orthodoxe Schriftbeweisführung mittels einzelner Beweisstellen (dicta probantia) durch ein geschichtliches Verständnis überwinden, demzufolge ein theologisches System nur dann schriftgemäß ist, wenn es mit dem heilsgeschichtlichen Gesamtzeugnis der Schrift wesentlich identisch ist. Laut Hofmann findet der Theologe in der Tatsache der Wiedergeburt die ganze heilige Geschichte ihren wesentlichen Begebnissen nach zusammengeschlossen und kann Anfang und Fortschritt derselben aus jenem vorläufigen Abschlusse derselben herstellen.⁴

Die biblische Geschichte stimmt also mit dem Inhalt der christlichen Wiedergeburtserfahrung vollständig überein und ist damit als wirklich geschehen erwiesen. Das Kommentarwerk „Die heilige Schrift neuen Testaments zusammenhängend untersucht“ dient dem Zweck, die Kanonizität (für Hofmann gleichbedeutend mit der Inspiration) des Neuen Testaments aus ihm selbst nachzuweisen, indem wie vorher

 Winter, Erlanger Theologie; Beyschlag, Erlanger Theologie; Swarat, Art. Erlanger Theologie.  Graf, Art. Hengstenberg.  von Hofmann, Grundlinien, .

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schon die biblische Geschichte nun auch der überlieferte Kanon als ein organisch verbundenes Ganzes erwiesen wird, in dem jedes einzelne Buch und jeder einzelne Buchteil seinen notwendigen Platz hat und nicht fehlen darf. Der Kanon des NT ist für Hofmann so, wie er uns heute vorliegt, ein vollständiges und wahrheitsgetreues Spiegelbild der Urchristenheit, in der alle Herausforderungen, die der Kirche im Laufe ihrer Geschichte begegnen könnten, bereits aufgetaucht sind und gemeistert wurden. Eben darum ist dieses urkundliche Zeugnis der Urchristenheit für die Kirche aller Zeiten maßgeblich. Bündig zusammengefasst hat Hofmann seine Hermeneutik in einer Vorlesung, die sein Dorpater Schüler W. Volck unter dem Titel „Biblische Hermeneutik“ 1880 zum Druck gegeben hat. Dieses Werk wird im Folgenden näher vorgestellt. Die Ziffern in Klammern bezeichnen die Seitenzahlen in diesem Buch.

2. Biblische Hermeneutik Hofmann gliedert seine Vorlesung in zwei Hauptteile, deren erster „die Schrift als Einheit“ und deren zweiter „die h. Schrift in ihrer Unterschiedlichkeit“ behandelt. Vorausgeschickt wird eine „Einleitung“, in der es um die Verhältnisbestimmung von „allgemeiner“ und „biblischer“ Hermeneutik geht, um die Geschichte der Schriftauslegung und um Hofmanns eigenes Verständnis von der Aufgabe der biblischen Hermeneutik.

2.1 Einleitung Für Hofmann beruht die biblische Hermeneutik auf einer allgemeinen Hermeneutik und ist nur Hermeneutik für den besonderen Fall der Heiligen Schrift. In Bezug auf die allgemeine Hermeneutik streicht er heraus, dass der Ausleger eines jeden Textes wissen muss, „welches inneren Vorgangs Ergebniß“ der Text ist (3). Ein Text bleibt geistig unbegriffen, solange der Vorgang, dessen Ergebnis er ist, sich nicht in mir, dem Ausleger, „abspiegelt, gegenbildlich sich in mir wiederholt“ (4) und solange ich mich nicht in das Ganze des geschichtlichen Zusammenhangs versetze, dem der innere Vorgang angehört. Des Weiteren muss ich als Ausleger die Sprache des Textes und die allgemeinen Gesetze der Rhetorik kennen. Damit sind bereits die wesentlichen Voraussetzungen auch einer biblischen Hermeneutik formuliert: Heilserfahrung, Heilsgeschichte und Grammatik. Der Ausleger der Heiligen Schrift muss den inneren Vorgang, aus dem die Bibel entstanden ist, die Offenbarung Gottes also, aus eigener Erfahrung kennen, er muss den geschichtlichen Zusammenhang der Offenbarung Gottes überblicken können, und er muss die Grammatik der biblischen Sprachen beachten. Die Kunst des Verstehens ist also in Bezug auf die Bibel keine andere als sonst. Allerdings hat die biblische Hermeneutik auch die spezielle Eigenart ihres Gegenstands zu beachten, die darin besteht, dass er die Heilige Schrift der Christenheit ist. Die biblische Hermeneutik ist für Hofmann nicht einfach eine Anwendung der

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allgemeinen Hermeneutik, sondern eine Ergänzung, die die Eigenart der Bibel zur Geltung bringt. In seinem kurzen Überblick zur Geschichte der Schriftauslegung kritisiert Hofmann sowohl die jüdische als auch die altkirchliche Schriftauslegung, für die Origenes mit seiner Lehre vom dreifachen Schriftsinn steht, als ungeschichtlich. Den Fehler dieser Auslegungsweise sieht er nicht erst in der Methodik, sondern in einem verkehrten Verständnis vom auszulegenden Gegenstand: Man befand sich in einer falschen Stellung zur Schrift, welche man nicht als Urkunde einer Geschichte, was sie in Wirklichkeit ist, sondern als Lehroffenbarung ansah, in welcher Alles gelehrt sein sollte, was man wissen wollte (14).

Die Reformatoren versuchten die Schriftauslegung von der Bindung an die Tradition und von der Allegorese zu befreien, hatten damit laut Hofmann jedoch keinen durchschlagenden Erfolg, weil die altprotestantische Orthodoxie wieder in die alten Vorstellungen zurückfiel. Hofmann kritisiert besonders die altprotestantische Inspirationslehre, der er vorhält, eine „abstrakte Auffassung der Schrift als des Wortes Gottes schlechthin“ zu vertreten, aus der man logische Folgerungen zog, „ohne Rücksicht darauf, ob ihnen die wirkliche Beschaffenheit der Schrift entsprach“ (19). Eine Wende in der Geschichte der Schriftauslegung trat laut Hofmann erst mit dem katholischen Theologen R. Simon ein, dessen Arbeiten dazu führten, dass nun mit der Textkritik Ernst gemacht wurde. In der Zeit der Aufklärung und des Rationalismus kam es zwar zu einer „unchristlichen Behandlung der Schrift“ (23), die jedoch insoweit auch fruchtbar war, als die Schriftausleger einerseits „die Fähigkeit eines wohlbegründeten, grammatischen Wortverstands“ und andererseits „Einsicht in den geschichtlichen Inhalt der Schrift“ erwarben. Das grammatische Verständnis des Bibeltextes schützt vor seiner Allegorisierung, die Einsicht in das Geschichtliche vor einer unmittelbar christologischen Auslegung des Alten Testaments. Hofmann grenzt sich in diesem Zusammenhang ausdrücklich sowohl von E. W. Hengstenberg als auch von dem aus der Schule F. A. Tholucks stammenden Exegeten R. E. Stier⁵ ab, will also anders als andere Erweckungstheologen den historisch-kritischen Zugang zur Bibel nicht vollständig zurückweisen. Allerdings ist Hofmann auch klar, dass es keine völlige Voraussetzungslosigkeit des Auslegers geben kann: Der Ausleger ist entweder Christ oder Nichtchrist, entweder fromm oder unfromm und tritt als solcher an die Schrift heran. Ein unfrommer Ausleger wird immer Anstoß an Wunderberichten nehmen, weil sie den Anspruch des Schriftinhalts, Bedeutung für das ewige Heil zu haben, bestätigen. Er wird auch den heilsgeschichtlichen Zusammenhang der Schrift nicht erfassen können, „weil ihm mit dem Besitz des Heils auch die Einsicht in das Wesen desselben gebricht“ (27).

 Vgl. Slenczka, Art. Stier.

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2.2 Einheit Die Aufgabe der biblischen Hermeneutik besteht nach Hofmann darin, dass der Schriftausleger Rechenschaft darüber gibt, wie es zu einer richtigen Auslegung der Schrift kommt. Weil die Bibel die Heilige Schrift der Christenheit ist, muss der Hermeneutiker bei ihrer „Ganzheit und geschlossenen Einheit“ beginnen (28) und erst anschließend ihre Unterschiedlichkeit (zweiter Hauptteil der Vorlesung) behandeln. Die Vorlesung Hofmanns setzt dementsprechend bei der Schrift als dem „gegenwärtige(n) Besitzthum der Christenheit“ ein (30), d. h. bei ihrer Anerkennung als Heiliger Schrift durch die Christenheit insgesamt und durch den Ausleger als Teil der Christenheit. Diese Anerkennung ist für Hofmann eine Glaubensgewissheit, die zu dem Vorurteil berechtigt, dass die biblischen Schriften sich auch durch die wissenschaftliche Beschäftigung mit ihnen als Heilige Schrift erweisen werden. Die Glaubensgewissheit, dass die Bibel die Heilige Schrift ist, beruht allerdings nicht auf einem Selbstzeugnis der Schrift, denn ein solches gibt es nicht und würde, falls es ein solches gäbe, auch nur einen heteronomen Glauben begründen. Die Gewissheit um das einzigartige Wesen der Schrift gehört für Hofmann vielmehr derselben Erfahrung an, durch die jemand Christ und seines Heils gewiss geworden ist. Zur Glaubensgewissheit des evangelischen Christen gehört auch die Gewissheit, „daß die h. Schrift, als einheitliches Ganzes angesehen, dazu gegeben ist, für die christliche Kirche maßgebend zu sein“ (34). Voraussetzung der biblischen Hermeneutik ist demnach „der Glaube, daß die h. Schrift das sei, als was sie der Christ erfahrungsgemäß erkannt hat“ (ebd.), nämlich der von Gott gegebene Kanon der christlichen Kirche. Für die Auslegung folgt daraus dreierlei. Zunächst: Die Heilige Schrift ist wie der Tatbestand des Christseins und wie die christliche Kirche nicht aus der natürlichen Entwicklung des menschlichen Wesens hervorgegangen, sondern von Gott in diese Entwicklung „hineingewirkt“ (35). In diesem Sinne bezeichnet Hofmann sie als „wunderbar“ (ebd.) und beginnt seine Hermeneutik inhaltlich mit der Darlegung dieser ihrer „Wunderbarkeit“. Sodann: Da Jesus, der das Verhältnis des Christen zu Gott persönlich vermittelt hat, Israelit gewesen ist und da die Gemeinde Jesu aus Israel hervorgegangen ist, ist Israel „das Volk des heilsgeschichtlichen Berufes“ und trägt die Heilige Schrift israelitischen Charakter (36). Schließlich: Der von der Heiligen Schrift beurkundete Tatbestand des durch Jesus vermittelten Gottesverhältnisses und die diesen Tatbestand entfaltende Heilswahrheit sind „einheitlich“, und danach ist die „Mannigfaltigkeit des Inhalts der Schrift“ zu beurteilen (ebd.). Der Ausleger tritt also an die Schrift mit drei im Glauben begründeten, ihm somit von vornherein gewissen Voraussetzungen: Die Schrift ist durch Wunderbarkeit, israelitischen Charakter und Einheitlichkeit gekennzeichnet. Die Wunderbarkeit der Schrift besteht laut Hofmann hinsichtlich ihre Ursprungs darin, „daß sie Werk Gottes durch seinen Geist so ist, wie sie es sein mußte, um für die Kirche maßgebend zu sein“ (37). Der Schriftausleger achtet also zunächst und vor allem darauf, was die Schrift geeignet macht, für die Kirche kanonisch zu sein. Wunderbar ist die Schrift auch hinsichtlich ihres Inhalts, weil sie „Urkunde der

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Heilsgeschichte“ und die Heilsgeschichte eine Aufeinanderfolge von wunderbaren Begebenheiten ist (38). Hofmann geht die Heilsgeschichte entlang, um die Funktion der Wunder in ihr aufzuzeigen, und unterstreicht, dass jedes einzelne Wunder an seiner bestimmten Stelle in der Heilsgeschichte nicht nur sinnvoll, sondern notwendig war: Es musste so geschehen, damit die Heilsgeschichte ihren von Gott gewollten Zusammenhang erhielt. Zur Heilsgeschichte gehört für Hofmann weiter, dass Israel „die alleinige Stätte der h. Geschichte“ ist (59) und dass die Heilige Schrift dementsprechend ihren Ursprung in Israel hat. Darum muss das „israelitische Gepräge“ der biblischen Sprache (nicht nur des Hebräischen, sondern auch des biblischen Griechisch) bei jeder Übersetzung beachtet werden (61). Die durch die heilige Geschichte gewirkte Denkweise geht verloren,wenn man die Zielsprache der Übersetzung nicht durch die biblische Sprache „umprägen“ lässt (ebd.). Israelitischen Charakter hat die Schrift auch hinsichtlich ihres Inhalts, weil sie nämlich dem Volk Israel eine einzigartige Funktion in der Heilsgeschichte zuschreibt. Man darf daher die biblischen Aussagen von Israel, Kanaan und Zion nicht in die christliche Kirche umdeuten. Zwar muss das Alte Testament im Licht des Neuen gewürdigt werden, aber das Neue Testament trägt in seinem Inhalt eben israelitischen Charakter. Daraus folgt u. a.: Man hat kein Recht, den Inhalt von Röm. 11 oder von Apok. 7 u. 11 so umzudeuten, daß die darin ausgesprochene Bestimmung Israels und des h. Landes daraus verschwindet (72).

Die Heilige Schrift ist schließlich die einheitliche „Beurkundung der Heilswahrheit“ (75). Inhalt der Heilswahrheit ist nichts, was Gegenstand natürlichen, auch außerhalb der Bibel zugänglichen Wissens sein kann, sondern nur die Heilsgeschichte. Darum erörtert Hofmann zunächst „das Verhältnis dessen, was in der Schrift Gegenstand des natürlichen Erkennens ist zu ihr als der Urkunde der Heilswahrheit“ (ebd.). Gegen ein Schriftverständnis, das man seit Beginn des 20. Jahrhunderts ein fundamentalistisches nennt, hält er fest: Die h. Schrift ist nicht auch ein irrthumsfreies Lehrbuch der Kosmologie, Anthropologie, Psychologie u.s.w., und die biblische Geschichte etwas Anderes als ein irrthumsfreier Ausschnitt aus der Weltgeschichte (75 f.).

Ohne zu zögern räumt er die Möglichkeit von Fehlern und Irrtümern in historischen Aussagen der Bibel ein. Die Wirkung der Inspiration auf den Bibeltext soll man nicht nach dem vollkommenen Wesen Gottes bemessen, sondern nach dem Zweck der Inspiration, und der besteht darin, die Bibel zum Zeugnis der Heilswahrheit zu machen. Die naturkundlichen und historischen Aussagen der Bibel sind für Hofmann nur insoweit verlässlich, als sie wesentliche Bedeutung für die Heilswahrheit haben. Ihre Richtigkeit hält er dort für verbürgt, wo es „für die Heilswahrheit unerläßlich“ ist (85). Die Kindheitsgeschichte Jesu bei Matthäus und Lukas etwa ist durchaus

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etwas anderes … als eine bloße Chronik und Abschrift der Wirklichkeit. Aber ihre wesentlichen Züge [nämlich Jungfräulichkeit Marias, Engelserscheinung,Wahl von Bethlehem als Geburts- und Nazareth als Wohnort; usw.] sind mit dem Heilandsberufe Jesu unlöslich verwachsen

und deshalb als historisch korrekt anzusehen (87). Als Urkunde der Heilswahrheit ist die Heilige Schrift ein „einheitliches Ganzes“ (90). Darum gilt für ihre Auslegung: „Man muß immer der Einheitlichkeit der Heilswahrheit eingedenk das Einzelne verstehen“ (ebd.). Alttestamentliche Aussagen über das Gesetz als Weg zum Leben und über den Untergang aller Völker müssen im Licht der Abrahamsverheißung verstanden werden. Die Bücher Kohelet, Sprüche und Hoheslied haben zwar nicht die Heilsgeschichte, sondern „das Menschliche als solches“ (93) zum Gegenstand, behandeln es aber in einer Weise, die „aus der heilsgeschichtlichen Erziehung erwachsen“ ist (94). Im Neuen Testament erscheint die Heilswahrheit selbst in verschiedenen Ausprägungen, die aber ebenfalls von der Einheitlichkeit umfasst werden – so etwa die Unterschiede zwischen Paulus, Jakobus und dem Hebräerbrief in Bezug auf den Glauben und die Unterschiedlichkeit der Lehre Jesu bei den Synoptikern und im vierten Evangelium. Nachdem Hofmann in dieser Weise dargestellt hat, „wie der Ausleger an die Schrift kommt oder mit anderen Worten: was er zu seinem Auslegungsgeschäft mitbringt“, wendet er sich der weiteren Frage zu, „wie die Schrift an den Ausleger kommt“ (148), nämlich zunächst als kanonische Schriftensammlung mit einem bestimmten Umfang. Er erkennt in dieser Sache keine kirchliche Entscheidung als verbindlich an; vielmehr muss die Zugehörigkeit eines Buches zum Kanon vom Ausleger selber theologisch (von der einheitlichen Heilswahrheit her) und kanongeschichtlich begründet werden. Beim Alten Testament plädiert Hofmann für den masoretischen Kanon als Bibel Jesu und der Apostel. Auch hinsichtlich des Textes bevorzugt er den masoretischen gegenüber demjenigen der Septuaginta. Die Tätigkeiten des Textkritikers und des Auslegers lassen sich nach Hofmann nicht streng voneinander trennen; zu Konjekturen, die in den Lesarten ohne jeden Anhalt sind, sollte man jedoch keine Zuflucht nehmen. Hofmann handelt weiter über die Sprachen der Schrift und gibt dann eine sehr ausführliche Darlegung über „die geschichtliche Herkunft und Entstehung der einzelnen Schriftstücke“ (118 – 150). Als Auslegungsregel stellt er auf, der Ausleger müsse sich „in die heilsgeschichtliche Erkenntniß hineindenken, welche der Schreibende bei seinen Lesern voraussetzen konnte und mit ihnen teilte“ (142). Diese Erkenntnis ist der „biblischen Theologie“ zu entnehmen, muss aber an der Auslegung der einzelnen Texte immer wieder neu bewährt werden. Die biblische Theologie besteht für Hofmann nicht aus einer „Summe einzelner Lehrsätze …, welche nach und nach aufkamen“ (145), vielmehr wurden „Thatsachen der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft … gelehrt, welche eine geschlossene, geschichtliche Einheit bildeten“ (146). Die biblischen Lehraussagen sind somit Implikate der geschichtlichen Offenbarungsereignisse.

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2.3 Unterschiede Im Anschluss an den ersten Hauptteil von Hofmanns Vorlesung, der die Schrift als Einheit entfaltet, legt der zweite den Schwerpunkt auf die Unterteilungen der Heiligen Schrift und die damit gegebenen Unterschiede, wobei nach Hofmann nur zwei Unterschiede für die Auslegung wichtig sind, nämlich einmal der Unterschied zwischen Altem und Neuem Testament und dann der Unterschied von „Geschehenem, Gegenwärtigem und Zukünftigen“ (226). Letzterer geht quer durch beide Testamente. Altes und Neues Testament sind laut Hofmann unterschiedlich auszulegen, weil die Wirklichkeit des Heils in beiden unterschiedlich vorhanden ist und weil die Herkunft ihres Heilszeugnisses verschieden ist. Das Neue Testament stammt von der Gemeinde Jesu her und bezeugt das Heil als in der Person Jesu wesenhaft verwirklicht; das Alte Testament stammt vom israelitischen Volk her und bezeugt das Heil als seiner wesenhaften Verwirklichung erst noch entgegengehend. Der christliche Ausleger erkennt also im Alten Testament dasselbe Heil bezeugt, das ihm, dem Ausleger, eignet, aber anders als es ihm eignet. Deshalb gilt: Der christliche Ausleger liest das Alte Testament „mit geistlichem Verständniß und mit geschichtlicher Auffassung“ (152). Geistliches Verständnis meint, „daß man die h. Schrift alten Testaments als ein Werk desselben h. Geistes thatsächlich anerkennt, welcher in der Kirche Jesu Christi waltet und wirksam ist“ (ebd.). Die Befähigung zu diesem Verständnis wird dem Ausleger zuteil durch sein Christsein und, wo es sich um wissenschaftliche Auslegung handelt, durch die Disziplinen der biblischen Geschichte und Theologie. In diesen Disziplinen geht es um den inneren Zusammenhang zunächst der Tatoffenbarung und dann der Wortoffenbarung Gottes. Hofmann entfaltet dementsprechend die Hermeneutik zunächst der alttestamentlichen Geschichtserzählung und dann der alttestamentlichen Heilsverkündigung. Wer die alttestamentliche Geschichtserzählung auslegen will, für den gilt: Ich muß also, um das Einzelne dieser Geschichte richtig zu verstehen, 1) wissen, daß die alttestamentliche Geschichte die Vorgeschichte des im neuen Testament verwirklichten und dem Abschluß seiner Verwirklichung entgegengehenden Heiles ist; 2) den Verlauf und inneren Zusammenhang derselben kennen; 3) die Stelle wahrnehmen, welche die einzelne Thatsache in diesem Verlaufe einnimmt; und 4) hiernach bemessen, welche Vorbildlichkeit auf das neutestamentliche Heil der einzelnen Thatsache vermöge der Stelle, welche sie im Verlauf der alttestamentlichen Geschichte einnimmt, eignet (154).

Das Alte Testament ist also typologisch auszulegen, und Hofmann tut das auch sogleich in exemplarischer Form, beginnend mit den Ersterschaffenen nach dem Sündenfall, denen Gott Kleider aus Fellen machte, worin Hofmann die Vergebung der Sünde um Christi willen vorausdargestellt findet, und endend mit der Wiederherstellung des Gottesvolkes und dem Wiederaufbau des Tempels unter Serubabel und Josua (heute schreibt man gewöhnlich Jeschua), dem Hohepriester, worin laut Hofmann das Werk Jesu als Werk der Wiederherstellung vorausdargestellt ist. Für das Verständnis der alttestamentlichen Heilsverkündigung stellt Hofmann einen ähnli-

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chen Viererschritt auf. Die Heilsverkündigung beginnt mit dem Wort Gottes an die Schlange in Gen 3,14 f., das eine Weissagung war, die sich schließlich in Jesus als dem „von einer Frau Geborenen“ (Gal 4,4) erfüllte, und endet mit Maleachis Weissagung der Wiederkunft Elias und des kommenden Gerichtes. Hofmann betont, dass das geistliche Verständnis des Alten Testaments das geschichtliche nicht aus- sondern einschließt. Die geschichtliche Auslegung verlangt vom Ausleger, dass er die Heilstatsachen und die Heilsaussagen unbeschadet ihrer typologischen Bedeutung doch „in derjenigen zeitgeschichtlichen Bedingtheit beläßt, in welcher er sie vorfindet“ (185). Melchisedek etwa ist keine Erscheinung des Logos oder ein Engel Jahwes gewesen, sondern ein dem Abraham zeitgenössischer König einer kanaanitischen Stadt. Allegorische Auslegungen alttestamentlicher Aussagen trennen in verkehrter Weise das Geistliche und das Geschichtliche voneinander. Bei der Auslegung des Neuen Testaments ist nach Hofmann auf das „antitypische Verständniß der neutestamentlichen Thatsachen“ (189) zu achten und darauf, dass die neutestamentlichen Heilszeugnisse alttestamentlichen Ausdruck haben. Als antitypisch bezeichnet Hofmann das Verständnis neutestamentlicher Ereignisse als „gegenbildlicher Abschluß einer Vorgeschichte und Erfüllung einer Weissagung“ (ebd.). Hofmann skizziert dies Verständnis beginnend mit Empfängnis und Geburt Johannes des Täufers, in der sich die Weissagung Maleachis erfüllt, und endend mit der Entstehung heidenchristlicher Gemeinden, in der sich die Weissagung Gen 3,15 über den „Nachwuchs der Frau“, d. h. über die ganze Menschheit, erfüllt. Die Heilszeugnisse des Neuen Testaments haben überwiegend einen aus dem Alten Testament stammenden Ausdruck, der in dieser seiner Herkunft anzuerkennen, aber im neutestamentlichen Sinne zu verstehen ist (201). Hofmann veranschaulicht dies am Lobpreis des Zacharias Lk 1 und von dort ausgehend durch mehrere weitere Schriftstellen bis zur Weissagung 1 Kor 15,24 ff., dass am Ende der Geschichte der Sohn sich dem Vater unterordnen wird. Ausführlich geht er auch auf die alttestamentlichen Zitate im Neuen Testament ein. Neben der Unterscheidung von Altem und Neuem Testament hat der Bibelausleger nach Hofmann noch „eine Unterschiedlichkeit des Inhalts“ beider Testamente zu beachten (225), nämlich dass das Heilszeugnis beider Testamente „theils Bericht von Geschehenem, theils Aussage von Gegenwärtigem und theils Vorhersagung von Zukünftigem“ ist (ebd.). Dieser inhaltliche Unterschied hat seinen Grund darin, „daß die Schrift kein Lehrbuch begrifflicher Wahrheiten, sondern Urkunde einer Geschichte und inmitten derselben entstanden ist“ (ebd.). Wo die Bibel vergangenes Geschehen berichtet, da steht sie, wie die Geschichtsschreibung des Altertums insgesamt, „dem Epos näher … als die heutige Geschichtsschreibung“ (226). Protokollarische Genauigkeit darf man weder bei den bezeugten Reden noch bei den erzählten Begebenheiten erwarten. Geschichtliches Geschehen wird von der Bibel nicht deshalb berichtet, „damit man den äußeren Verlauf der Dinge genau kenne, sondern damit man das Geschehene in seiner Bedeutung für das in Christo verwirklichte Heil würdige“ (231). Wo die Bibel Vergangenes berichtet, hat der Ausleger in Betracht zu ziehen, „von welcher Heilsgegenwart aus es berichtet und unter welchen in ihr möglichen Ge-

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sichtspunkt es gestellt ist, damit man es in der Bedeutung auffasse, in welcher der Bericht es meint“ (239). Wo die Bibel Gegenwärtiges bezeugt, hat sich der Ausleger in die heilsgeschichtliche Gegenwart zu versetzen, der die betreffende Aussage angehört, und die Richtung zu beachten, in welcher das Gegenwärtige zur Aussage kommt; jenes gegenüber dem,was einer anderen Heilszeit entstammt, dieses gegenüber Anderem, was ebenderselben Heilszeit angehört (ebd.).

Wo die Bibel Zukünftiges vorhersagt, muss man bedenken, ob das Zukünftige innerhalb der gegenwärtigen Weltordnung eintreten soll, ob es die gegenwärtige Welt in eine neue verwandelt oder ob es sich in einer neuen Welt verwirklicht. Die Aussagen darüber können nur mit sprachlichen Mitteln erfolgen, die der Gegenwart oder der Vergangenheit entnommen sind, so dass man in allen drei Fällen, und zwar in wachsendem Maße, auf eine Vorstellbarkeit des Gesagten verzichten muss. Hofmann erklärt, dass der Ausleger bei den biblischen Zukunftsaussagen zwischen Form und Inhalt unterscheiden muss und die Form nur insoweit gelten lassen kann, als sie dem nicht Vorstellbaren zum Ausdruck dient. Er grenzt sich sowohl gegen einen „Glauben“ ab, „welcher wissen will, was nicht gewußt sein kann“, als auch gegen einen „Unglauben“, „dem die Form dazu dienen muß, das zu verdächtigen, dem sie zum Ausdruck dient“ (258). Damit endet seine Biblische Hermeneutik.

3. Würdigung Die Entstehung einer geschichtlichen Weltbetrachtung in Romantik und Idealismus hat wie das intellektuelle Klima im 19. Jh. insgesamt so auch die Theologie geprägt, und zwar nicht nur in der sog. historisch-kritischen Richtung, die der Überlieferung grundsätzlich skeptisch gegenübertrat, sondern auch bei vielen, die die Überlieferung grundsätzlich bejahten. Symptomatisch dafür ist Hofmanns Satz, die Bibel sei kein Lehrbuch begrifflicher Wahrheiten, sondern Urkunde einer Geschichte. Hofmann nimmt in seiner Hermeneutik eine Mittelposition ein zwischen der historischen Bibelkritik auf der einen Seite und der ungeschichtlichen orthodoxen Inspirationslehre auf der anderen Seite, die auch im 19.Jh. noch ihre Vertreter hatte. Er bejaht die Inspiration der Bibel – jedoch nicht als aus dem Wesen Gottes gefolgertes Axiom, das die völlige Irrtumslosigkeit der Bibel verbürgt, sondern als Ausdruck des Wesens der Bibel als kanonischer Urkunde der Heilsgeschichte. Auch sein Verständnis von Weissagung als nicht einzelner Spruch, sondern als Geschichte und seine Ablehnung der Allegorese zugunsten der typologischen Schriftauslegung belegen diese Mittelposition. Hofmann vertritt keine spezielle „Hermeneutik der Wiedergeburt“,⁶ will die allgemeine Hermeneutik aber auch nicht wie F. Schleiermacher umstandslos auf die Bibel anwenden, sondern will die besondere Eigenart des Auslegungsgegenstands als

 So der Vorwurf von Stuhlmacher, Vom Verstehen,  – .

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der Heiligen Schrift der Christenheit berücksichtigt wissen. Dass er das Christsein des Auslegers für eine sachgemäße Schriftauslegung voraussetzt, nimmt nur die allgemeine Einsicht auf, dass jeder Ausleger eine gewisse Geistesverwandtschaft mit seinem Text braucht, um ihn wirklich verstehen zu können. Außerdem geschieht ja alle theologische Arbeit vom Standort des christlichen Glaubens aus, wenn sie nicht Religionswissenschaft, sondern wirklich Theologie ist. Das Vorverständnis, mit dem der gläubige Ausleger an die Heilige Schrift herantritt, dass sie nämlich von Gott der Kirche als Kanon gegeben wurde, muss nach Hofmann durch die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Schrift bestätigt werden, um vollends zur Gewissheit zu werden. Hofmann war der Meinung, dass ihm diese wissenschaftliche Vergewisserung gelungen sei – woran aus heutiger Sicht allerdings erhebliche Zweifel angebracht sind. Sein Bemühen, das Offenbarungsansehen der Bibel durch ihre geschichtliche Interpretation neu zu begründen, wird man dennoch nicht einfach als nur „scheinhafte Modernität“ abwerten dürfen,⁷ es sei denn, man hält es für von vornherein unmodern, die Bibel als Christ und kirchlicher Theologe auszulegen. Die tatsächliche Schwäche der Hofmannschen Hermeneutik liegt nicht im gläubigen Vorverständnis, sondern darin, dass die Heilsgeschichte für ihn eine festgeschlossene Einheit darstellt, die von Jesus Christus als Mitte her in allen ihren Teilen überblickt und sicher rekonstruiert werden kann. Hofmann meint, jeden Abschnitt der biblischen Geschichte und jedes Stück der biblischen Theologie als an seiner Stelle in der Heilsgeschichte schlechthin notwendig erkannt und damit auch als wirklich geschehen erwiesen zu haben. Darin wirkt sich bei ihm – wie auf andere Weise übrigens auch bei seinem Gegner F. Chr. Baur – die damals moderne idealistische Geschichtsauffassung aus, der zufolge Geschichte als Entfaltung einer Idee begriffen werden muss, so dass das Denknotwendige immer auch das wirklich Geschehene ist. Als Mitte des 19. Jahrhunderts der Historismus aufkam, der auf eine spekulative Gesamtschau der Geschichte verzichtete und zu den Tatsachen allein durch Quellenkritik durchstoßen wollte, zeigte sich sofort, dass das idealistische Geschichtsbild den Wunsch für die Wirklichkeit genommen hatte.⁸ Hofmanns Verzicht auf quellenkritische Untersuchungen machte seine Auslegungen für die neue Zeit dann auch weithin unbrauchbar. Sein Nachfolger in Erlangen, Theodor von Zahn, widmete sich dagegen gerade der von Hofmann vernachlässigten Form historischer Arbeit, um die Kanonizität des Neuen Testaments historisch zu begründen.⁹ Hofmanns Überzeugung, dass die Heilsgeschichte genauso ablaufen musste, wie es in der Bibel berichtet wird, scheint zwar mit dem dei übereinzustimmen, mit dem vor allem in den Lukasschriften

 Slenczka, Hofmann, .  Wischmeyer verwendet in seiner ansonsten hilfreichen geistesgeschichtlichen Verortung Hofmanns leider einen zu weiten Begriff des Historismus, indem er sogar Hofmann dazu rechnet (Heilsgeschichte im Zeitalter des Historismus). Angesichts der Begriffsgeschichte ist es sinnvoller, nicht schon die idealistische, sondern erst die positivistische Geschichtsforschung als Historismus zu bezeichnen (vgl. Swarat, Art. Historismus).  Swarat, Art. Zahn.

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des NT die göttliche Planmäßigkeit der Heilsgeschichte unterstrichen wird.¹⁰ Sie lässt aber kaum noch Raum für die Lebendigkeit der Beziehungsgeschichte zwischen Gott und Mensch, für die Freiheit menschlicher Entscheidungen und für das Überraschende im Handeln Gottes, wovon die Bibel in erster Linie Zeugnis ablegt. Die Betonung der Kontinuität der Geschichte blendet die Kontingenz göttlichen und menschlichen Handelns aus. Außerdem meinte Hofmann in einer gewissen hermeneutischen Naivität, sein eigenes heilsgeschichtliches System sei mit dem Glauben der biblischen Autoren identisch, obwohl es in der Bibel nirgendwo in genau dieser Form zu finden ist. Nach Hofmann, in der Zeit der historistischen und der religionsgeschichtlichen Schriftauslegung, bestand kein Interesse an Heilsgeschichte mehr. Zu ihrer Wiederentdeckung, nun auf dem aktuellen Stand historischer Forschung, kam es jedoch in den dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts, als von Seiten der Deutschen Christen die Zugehörigkeit des Alten Testaments zum Kanon der christlichen Kirche massiv in Frage gestellt und eine theologische Rechtfertigung für die Beibehaltung des AT erforderlich wurde. Die prominenteste Stimme der deutsch-christlichen Kritik am Alten Testament war die von E. Hirsch,¹¹ während W. Vischer im vollständigen Gegensatz zu ihr überall im Alten Testament bereits ein Christuszeugnis fand.¹² W. Eichrodt wiederum sah Christus nicht als schon im Alten Testament gegenwärtig an, aber doch als dessen Vollendung und Erfüllung,¹³ nahm also die von Hofmann vorgezeichnete Linie wieder auf. Auch L. Goppelt arbeitete in seiner neutestamentlichen Dissertation heraus, dass das Neue Testament „eine weite und tiefe heilsgeschichtliche Schau“ vertritt, in der alttestamentliche Vorbilder und neutestamentliche Gegenbilder im Verhältnis von Weissagung und Erfüllung zueinander stehen.¹⁴ Gleich nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs bemühten sich bedeutende Exegeten erneut um eine heilsgeschichtliche Bibelauslegung. Als ihr Gegenüber hatten sie dabei vor allem R. Bultmann und andere, von dessen existentialistischer Theologie beeinflusste Theologen, die die Offenbarung Gottes sich nicht in der Geschichte als einem Ereigniszusammenhang vollziehen sahen, sondern nur in der aktuellen Anrede durch das Wort Gottes. Demgegenüber erklärte 1946 zunächst O. Cullmann, dass im Neuen Testament eine fortlaufende Heilslinie bezeugt sei, von deren Mitte, dem Christusgeschehen, aus eine temporal-zukünftige Eschatologie in den Blick komme und die Schöpfung der Welt wie die Geschichte Israels als Vorbereitung des Christusgeschehens begriffen würden.¹⁵ Innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft waren es ab 1952 vor allem G.von Rad,W. Zimmerli und H.W.Wolff, die die theologische Relevanz des Alten Testaments durch einen heilsgeschichtlichen Zugang zur Bibel

     

Popkes, Art. dei. Hirsch, Das Alte Testament. Vischer, Christuszeugnis. Eichrodt, Theologie. Goppelt, Typos, . Cullmann, Christus.

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deutlich machen wollten. Sie erneuerten die typologische Auslegung und ordneten Altes und Neues Testament einander nach dem Schema Verheißung und Erfüllung zu.¹⁶ Der Grundgedanke der Hermeneutik Hofmanns wurde hier fast 100 Jahre nach seinem Tod wieder für sachgerecht angesehen. Demgegenüber wandte Bultmann gegen Hofmann ein, dass Christus laut dem Neuen Testament nicht das Ziel der alttestamentlichen Geschichte, sondern ihr eschatologisches Ende gewesen sei. Zwar könne man die alttestamentliche Geschichte durchaus als Weissagung verstehen, aber nur in ihrem Scheitern. Sie sei an dem Versuch gescheitert, Gott und sein Handeln mit der empirischen Volksgeschichte Israels in Deckung zu bringen, was aber zugleich die Verheißung einer Begegnung mit der entweltlichenden Gnade Gottes enthalte.¹⁷ In den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts ebbte die Debatte um die Heilsgeschichte allmählich ab, zumal es seither auch keine profilierten Vertreter dieser Hermeneutik mehr gegeben hat. A. H. J. Gunneweg hielt Hofmann noch einmal vor, dass das verkündigte Wort der Bibel seine Bedeutung verliere, wenn die biblische Geschichte die Offenbarung sei, und dass das Alte Testament kein Interesse an der Geschichte, sondern nur an der jeweiligen Gegenwart habe.¹⁸ Das Anliegen heilsgeschichtlicher Theologie wird am ehesten noch in der von H. Gese inspirierten Tübinger Biblischen Theologie gewahrt, die die ins Neue Testament mündende Traditionsgeschichte des Alten Testaments als Offenbarung Gottes versteht, weil die biblische Traditionsgeschichte die Gotteserfahrung Israels in der Geschichte widerspiegele.¹⁹ M. Hengel hielt Hofmanns Konzeption zwar für schon zur Zeit ihrer Entstehung überholt, bekannte sich aber dennoch zur „Unverzichtbarkeit“ von Begriff und Anliegen der Heilsgeschichte, weil Gott sich „in der Geschichte, d. h. an konkreten, durchaus ‚objektivierbaren‘ Orten in Raum und Zeit geoffenbart hat“.²⁰ Dauerhafte Bedeutung behielt heilsgeschichtliche Bibelauslegung für einen breiten Strom bibelfundamentalistisch grundierter Gemeindetheologie, in dem die Bibel durch die Brille des von J. N. Darby (1800 – 82) begründeten Dispensationalismus (von engl. dispensation „Heilszeitalter“) gelesen wird.²¹ Hier zieht man die heilsgeschichtliche Zeitlinie ohne Dif-

 Zu von Rad vgl. vor allem seinen Aufsatz Typologische Auslegung, und seine Theologie,  – . Die darüber bis  geführte lebhafte Debatte ist, jedenfalls soweit sie in Zeitschriften geführt wurde, dokumentiert in Westermann (Hg.), Probleme. Einen Überblick über die einschlägige Diskussion bis zu Beginn der er Jahre findet man – mit ausführlicher Bezugnahme auf Hofmann – bei Reventlow, Hauptprobleme der alttestamentlichen Theologie,  –  und in ders., Hauptprobleme der Biblischen Theologie,  – .  – .  Bultmann, Weissagung. Müller geht in seinem Aufsatz: Rudolf Bultmann, merkwürdigerweise auf Bultmanns Beschäftigung mit Hofmann gar nicht ein.  Gunneweg, Vom Verstehen,  – , bes.  f.  f.  Gese, Tradition.  Hengel, Heilsgeschichte, Zitat .  Vgl. Geldbach, Christliche Versammlung. Im deutschsprachigen Raum wurde der Dispensationalismus vor allem durch die Übersetzung der Scofield Reference Bible von  und die Bücher des Wiedenester Bibelschullehrers Erich Sauer ( – ) verbreitet. Zu letzterem vgl. Afflerbach, Die

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ferenzierung der literarischen Gattung nach vorne bis in die Endgeschichte und nach rückwärts bis in die Urgeschichte aus, so dass man Endzeitfahrpläne entwerfen und die Vertreibung aus dem Paradies als historisches Ereignis betrachten kann. Die gegenüber solchen fundamentalistischen Auswüchsen nötige Kritik sollte jedoch nicht blind dafür machen, dass christliche Schriftauslegung ohne eine hermeneutisch reflektierte Form heilsgeschichtlichen Denkens kaum auskommen wird, jedenfalls dann nicht, wenn man nicht nur das Wort, sondern auch die Geschichte als Ort der Gottesoffenbarung anerkennt, wenn man die christliche Verkündigung nicht nur als Anruf und Aufruf, sondern auch als Erzählung versteht und wenn man das Alte Testament für den christlichen Glauben nicht nur als Negativfolie gebrauchen, sondern ihm auch eine positive Bedeutung zuerkennen will. Der Ausleger wird dann mit Hofmann auch die heuristische Prämisse vertreten wollen, dass Gott tatsächlich in der Geschichte handelt (was Hofmann die „Wunderbarkeit“ der Schrift nennt), dass die Bibel „israelitischen“ Charakter hat und dass ihr Zeugnis bei aller Vielstimmigkeit im Kern doch einheitlich ist, indem es Jesus Christus als Mitte und Ziel der Geschichte Gottes mit den Menschen bezeugt.

heilsgeschichtliche Theologie. Ein ähnliches Konzept vertreten heute Stadelmann und Schwarz, Heilsgeschichte verstehen.

Andreas Urs Sommer

Franz Overbeck. Ueber Entstehung und Recht einer rein historischen Betrachtung der Neutestamentlichen Schriften in der Theologie (1871) Bibliographie 1. Werke Overbeck, F., Ueber Entstehung und Recht einer rein historischen Betrachtung der Neutestamentlichen Schriften in der Theologie. Antritts-Vorlesung, gehalten in der Aula zu Basel am 7. Juni 1870, Basel 1871. —, Ueber Entstehung und Recht einer rein historischen Betrachtung der Neutestamentlichen Schriften in der Theologie, in: ders., Werke und Nachlass. Bd. 1: Schriften bis 1873. In Zusammenarbeit mit M. Stauffacher-Schaub hg. von E.W. Stegemann und N. Peter, Stuttgart/Weimar 1994, 75 – 106 [mit Angabe der Originalpaginierung]. —, Ueber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie [1873]. 2. um eine Einleitung und ein Nachwort vermehrte Auflage, Leipzig 1903 [auch in: ders., Werke und Nachlass. Bd. 1]. —, Werke und Nachlass. Bd. 8: Briefe. Unter Mitarbeit von Andreas Urs Sommer ausgewählt, hg. und kommentiert von N. Peter und F. Bestebreurtje, Stuttgart/Weimar 2008.

2. Literatur Brändle, R./Stegemann, E.W. (Hgg.), Franz Overbecks unerledigte Anfragen an das Christentum, München 1988. Eberlein, H.-P., Theologie als Scheitern? Franz Overbecks Geschichte mit der Geschichte, Essen 1989. Emmelius, J.-Ch., Tendenzkritik und Formengeschichte. Der Beitrag Franz Overbecks zur Auslegung der Apostelgeschichte im 19. Jahrhundert, Göttingen 1975. Gossman, L., Basel in the Age of Burckhardt. A Study in Unseasonable Ideas, Chicago/London 2000. Henry, M., Franz Overbeck: Theologian? Religion and History in the Thought of Franz Overbeck, Frankfurt am Main/Berlin/Bern 1995. Janz, C.P., Die Berufung Franz Overbecks an die Universität Basel 1870, in: BZGAK 92 (1992), 139 – 165. Nigg, W., Franz Overbeck. Versuch einer Würdigung, München 1931. Peter, N., Im Schatten der Modernität. Franz Overbecks Weg zur „Christlichkeit unserer heutigen Theologie“, Stuttgart/Weimar 1992. Pfeiffer, A., Franz Overbecks Kritik des Christentums, Göttingen 1975. Sommer, A.U., Der Geist der Historie und das Ende des Christentums. Zur „Waffengenossenschaft“ von Friedrich Nietzsche und Franz Overbeck. Mit einem Anhang unveröffentlichter Texte aus Overbecks „Kirchenlexicon“, Berlin 1997.

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—, On the Genealogy of the Genealogical Method: Overbeck, Nietzsche, and the Search for Origins, in: I. Gildenhard/M. Ruehl (eds.), Out of Arcadia. Classics and Politics in Germany in the Age of Burckhardt, Nietzsche and Wilamowitz = Bulletin of the Institute of Classical Studies, Supplement 79, London 2003, 87 – 103. Wehrli, R., Alter und Tod des Christentums bei Franz Overbeck, Zürich 1977.

1. Einleitendes Als Franz Overbeck am 7. Juni 1870 an der Basler Universität seine Antrittsvorlesung hielt, konnte er sich nach Jahren des Privatdozentendaseins in Jena zwar glücklich schätzen, nun endlich als fest bestallter Professor für Neues Testament und alte Kirchengeschichte ein sicheres Auskommen zu haben. Jedoch wurde dieses Glück getrübt durch die delikaten kirchenpolitischen Verhältnisse, denen er seine Berufung verdankte. Die kirchlichen Reformer und „Freisinnigen“ hatten schon seit langem versucht, einen ihnen gemäßen theologischen Lehrer an die Universität zu holen. Franz Overbeck, der zwar als Liberaler galt, jedoch weder durch größere Publikationen noch durch reformerisch-kirchenpolitische Aktivitäten aufgefallen war, zählte aus Sicht des federführenden Reformvereins nicht zu den Wunschkandidaten. Bald sollte sich zeigen, dass die Reformer mit dieser Einschätzung richtig lagen, denn Overbeck dachte nicht daran, sich für wissenschaftsfremde Zwecke einspannen zu lassen. Seinem Freund, dem Historiker Heinrich von Treitschke, schrieb Overbeck am 23. Mai 1870, die bald zu haltende Antrittsvorlesung laste schwer auf ihm: So gern ich mir diese Arbeit ersparte, so liegt mir doch selbst daran, da sie mir dienen soll meine Stellung in den hiesigen theologischen und kirchlichen Wirrnissen deutlich zu bezeichnen. Meine Specialcollegen haben mich alle sehr zuvorkommend begrüsst, der Wille zu gutem Einvernehmen ist wohl überall da, auch stehen nur wenige von ihnen auf einem von dem meinen so radical verschiedenen Standpunct, dass eigentliche Verständigung kaum zu erwarten ist. Nicht zu den angenehmsten aber zu den unvermeidlichen Verpflichtungen meiner hiesigen Stellung gehört auch mich zum hiesigen Reformverein zu stellen, wenn ich auch zunächst schon mit meiner Unbekanntschaft der Localverhältnisse zu weit gehende Zudringlichkeiten mir werde leicht vom Leibe halten können.¹

Sich solcher „Zudringlichkeiten“ zu erwehren, dürfte Overbeck mit seiner programmatischen Antrittsvorlesung gelungen sein. Sie propagiert ganz ihrem Titel gemäß eine „rein historische Betrachtung der Neutestamentlichen Schriften“, ohne freilich – so viel Konzilianz musste dann doch sein – dieser Betrachtungsweise alleiniges Existenzrecht in der Theologie einzuräumen. Sollte Overbeck drei Jahre später in seiner Kampfschrift Ueber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie dann geneigt sein, Theologie grundsätzlich zur Disposition zu stellen und den Gegensatz von Glauben und Wissen für unaufhebbar anzusehen, schienen beim Amtsantritt in Basel Kompromisse noch möglich – keine Kompromisse jedoch, die die reine Wissenschaft Overbeck, Werke und Nachlass. Bd. : Briefe, .

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lichkeit historischer Analyse beeinträchtigt oder geschmälert hätten, aber doch solche, die anderen Formen des theologischen Diskurses neben der „rein historischen Betrachtung“ zumindest ihr Existenzrecht nicht schlankweg absprachen. Ja, sich den Erwartungen des Auditoriums anpassend, erweckt die Antrittsvorlesung den Eindruck, Overbeck wolle dieser „rein historischen Betrachtung“ nur ein ganz bescheidenes Plätzchen im theologischen Kosmos ausbedingen. Die Radikalisierung,von der 1873 dann die Christlichkeit unserer heutigen Theologie zeugen wird, verdankt sich wesentlich auch der Gesprächsgemeinschaft mit einem sieben Jahre jüngeren Kollegen, zu dem Overbeck erst nach seiner Antrittsvorlesung in näheren Kontakt treten sollte, um mit ihm dann eine lebenslange Freundschaft zu pflegen. Der Kollege war seit 1869 in Basel Professor für Klassische Philologie und hieß Friedrich Nietzsche.

2. Aufbau Ueber Entstehung und Recht ist klar aufgebaut: Eine Einleitung umreißt die Problemstellung und macht ihre Relevanz deutlich. Der Hauptteil besteht in einem diachronen Gang durch die Theologiegeschichte seit Ende des 2. bis Ende des 19. Jahrhunderts – angeleitet von der Frage, ob, wann, weshalb und wie ein genuin historisches Interesse am Neuen Testament aufgetreten ist. Der Befund bleibt weitgehend negativ: Historisch-wissenschaftlich hat man zu keiner Zeit mit Ausnahme der jüngsten Vergangenheit die eigenen Ursprünge erforscht.Wenn dem so ist, erhebt sich nicht nur im Blick auf die Gegenwart das Problem der Legitimation, des „Rechts“ dieser spezifischen Betrachtungsweise, sondern auch im Blick auf die Tradition, in der ja Christentum und Theologie praktiziert wurden, ohne einer historischen Ursprungsforschung zu bedürfen. Wäre die „rein historische“ Forschung die einzig angemessene Ursprungsvergegenwärtigung und hätte also ein exklusives Recht innerhalb der Theologie, müsste Overbeck die längste Zeit theologischer Reflexion (und christlicher Praxis) für illegitim erklären. Vor einer derart rabiaten Folgerung hütet er sich aber, wenn er sich im Schlussteil darum bemüht, dieser „rein historischen“ Ursprungsvergegenwärtigung überhaupt ein Recht zu sichern, und zwar jenseits der theologisch-kirchenpolitischen Grabenkämpfe, in die die historisch-kritische Forschung bislang oft genug hineingezerrt worden sei. Dazu beruft sich Overbeck auch auf die Bedeutung der Freiheit im Protestantismus, die der ungehinderten Forschung zugutekommen müsse, um dogmatischer Erstarrung und Weltfremdheit vorzubeugen. Überblickt man die Vorlesung als ganze, fällt auf, dass die Legitimationsfrage nach dem „Recht einer rein historischen Betrachtung“ als Klammer fungiert, aber nicht explizit im Zentrum steht. Der Hauptteil beschäftigt sich auch eher mit „Entwickelung und Recht einer rein historischen Untersuchung der Entstehung des Christenthums und seiner ältesten Urkunden in der Theologie“,² wie es in einem Brief  Ebd., .

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an Adolf Hilgenfeld vom 5. August 1870 heißt, als mit der „Entstehung“ dieser Betrachtungsweise, denn die meisten Theologen, die Overbeck behandelt, haben eben gar keinen Beitrag zu dieser Entstehung geleistet, sondern sie durch ihren dogmatisierenden Zugriff verunmöglicht. Overbeck treibt das Problem um, dass eine solche Betrachtungsweise während 1700 Jahren gerade nicht hat entstehen – und warum sie nicht hat entstehen können.

3. Explizite und implizite Argumentation Der erste Satz der Vorlesung klärt, was Overbeck unter einer „rein historischen Betrachtung“ versteht, nämlich eine „auf keinen anderen Voraussetzungen, als denen der allgemeinen historischen Wissenschaft ruhende[.] Untersuchung“.³ Dieser erste Satz macht unmissverständlich klar, dass für Overbeck die Methodik profaner Geschichtsschreibung ohne Abstriche und ohne jede dogmatische oder religiöse Modifikation auch auf die Gegenstände der Kirchengeschichte anzuwenden ist. Die „rein historische Betrachtung“ wäre nicht zur Übereinstimmung zu bringen mit einer spezifisch theologischen Geschichtsbetrachtung, die die Eigengesetzlichkeit und das Eigenrecht der Kirchengeschichte behauptet und beispielsweise meint, das Eingreifen Gottes am kirchenhistorischen Faktenbestand ablesen zu können. Vielleicht noch auffälliger als die implizite Abgrenzung gegenüber den modernen Erben einer altertümlichen historia sacra ist die gleichfalls implizite Zurückweisung aller philosophischen Geschichtsspekulation. Das ist deshalb bemerkenswert, weil später in der Vorlesung Ferdinand Christian Baur nicht nur als der eigentliche Begründer einer „rein historischen“ Betrachtungsweise stark exponiert wird, sondern auch, weil sich Overbeck rückblickend selbst als ursprünglich „stramme[n], ja selbst bornirte[n] Tübinger“,⁴ also als Anhänger Baurs beschreiben sollte, ohne dass er je in Tübingen studiert hätte oder Baur persönlich begegnet wäre. Denn Baur steht nicht nur für das Programm, „das Christenthum rein historisch, das heisst wie es wirklich gewesen ist, darzustellen“,⁵ sondern auch, diese Geschichte philosophisch, genauer: mit Hilfe der Hegelschen Geschichtsphilosophie als ein dialektisches Geschehen des sich geschichtlich entfaltenden Ausgleichs von Gegensätzen zu verstehen. Diese geschichtsphilosophische Perspektivierung blieb Overbeck, wie er später meinte, „[v]öllig fremd“.⁶ Sein erster Zug in der Antrittsvorlesung bestätigt diese retrospektive Selbsteinschätzung, denn „rein historisch“ ist die von ihm vorgeschlagene Verfahrensweise nicht nur durch ihre religiös-dogmatische, sondern auch durch ihre philosophisch-metaphysische Abstinenz. „Rein historisch“ heißt wesentlich auch: frei von geschichtsphilosophischen Vorurteilen und frei vom Bestreben, übergreifende,

   

Overbeck, Ueber Entstehung und Recht, . Overbeck, Ueber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, . Auflage, . Ebd., . Ebd., .

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universale Gesetze des Geschichtsverlaufs erkennen zu wollen. Ohne hier direkt auf Baur Bezug zu nehmen, macht Overbeck mit dessen Forderung ernst, die Christentumsgeschichte „rein historisch“ zu betrachten, indem er dessen philosophisch-spekulatives Geschichtsmodell als Erben der alten providenzgelenkten historia sacra stillschweigend ausrangiert und der Geschichtsbetrachtung keine über das bloße Faktenwissen hinausgehende Orientierungsfunktion mehr zubilligt. Dennoch (oder deshalb) seien es, wie Overbeck wiederum ausdrücklich sagt, gegenwärtig historische Fragen, die die Theologie vor allem beschäftigten – woraus sich ergibt, dass in einer als Wissenschaft verstandenen Theologie dogmatische (oder auch philosophische) Fragen an Gewicht verlieren. Gleichwohl sieht sich der Vertreter einer „rein historischen“ Sichtweise als Neuerer mit Rechtfertigungszwängen konfrontiert: „Das Neue hat nun einmal auf keinem Gebiet wie auf dem der Religion und dessen was damit zusammenhängt das Vorurtheil gegen sich, willkürlich entstanden zu sein, das Alte hat an sich selbst schon Werth.“⁷ Angesichts dieses Umstandes könnte der Versuch erfolgversprechend erscheinen, nachzuweisen, dass diese „rein historische“ Betrachtung tatsächlich gar nicht so neu sei, sondern in der besten theologisch-exegetischen Arbeit der Theologen vergangener Jahrhunderte schon verwirklicht vorliege. Der Titel und die 1700 Jahre umfassende Geschichtserzählung, die den Hauptteil der Vorlesung ausmacht, könnten genau diese Sicht erwarten lassen – nämlich, dass die Entstehungsgeschichte der rein historischen Betrachtung sehr weit zurückreicht. Overbeck tut aber genau das Gegenteil: Er zeigt, dass diese „Entstehung“ erst jüngsten Datums ist und als rein historische Position tatsächlich eine gänzlich neue ist. Folgerichtig muss Overbeck statt des untauglichen Traditionsbeweises eine andere Strategie der Rechtfertigung wählen, wenn er die „rein historische Betrachtung“ nicht bloß als eine der Theologie von außen aufgepfropfte, faktisch jedoch rein profane, sondern vielmehr als eine dieser Theologie genuin verbundene Herangehensweise verstanden wissen will. „Mit einer raschen historischen Uebersicht“ – die tatsächlich den Hauptteil der Vorlesung ausmacht – möchte Overbeck demonstrieren, dass diese „Aufgabe“ der Theologie „nicht durch die zufällige Zweifelsucht Einzelner zugeschoben“ worden, sondern sie ihr „vielmehr durch die Jahrhunderte hinab gleichsam zugerollt“ sei, so dass „die Theologie gar nicht anders konnte als sie aufnehmen“.⁸ Overbeck postuliert mit anderen Worten eine Art von entwicklungsgeschichtlicher Notwendigkeit, die sich vor dem Hintergrund von Baurs kirchenhistoriographischer Adaption der spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie anzubieten scheint. Die Geschichte ist in diesem Modell jedenfalls nicht, wie das Overbecks heimlicher philosophischer Gewährsmann Arthur Schopenhauer anzunehmen geneigt war, eine chaotische Abfolge von Gegebenheiten, in denen sich (außer unter Rückführung auf eine sehr allgemeine Willensmetaphysik) keine Ord-

 Overbeck, Ueber Entstehung und Recht, .  Ebd., .

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nung ausmachen lässt, so dass es keine Wissenschaft der Geschichte geben könne.⁹ Overbeck scheint den Gedanken der Entwicklung nicht aufzugeben und in der Flucht der historischen Erscheinungen immer noch konstante Gesetzmäßigkeiten walten zu sehen, ohne indes diese Gesetzmäßigkeiten zu benennen über das postulierte Faktum hinaus, wonach die Theologie mit innerer Notwendigkeit zu einer „rein historischen“ Betrachtungsweise gekommen sei. Ob freilich die Suggestion einer solchen Notwendigkeit Overbecks eigenen Überzeugungen entsprach oder von ihm doch eher strategisch lanciert wurde, um seinem Publikum die „rein historische Betrachtung“ schmackhaft zu machen, muss dahingestellt bleiben. Die Geschichte, die er in der Folge erzählt, zeugt eigentlich vom genauen Gegenteil geschichtlicher Zwangsläufigkeit: Mit Erfolg haben die Theologen die längste Zeit eine „rein historische Betrachtung“ gerade vermieden, und erst unter dem Druck äußerer Entwicklungen – nämlich der profanen Geschichtswissenschaft – haben sie sich im 19. Jahrhundert zu einer anderen Sicht bequemt. Bevor Overbeck gegen Ende seiner Vorlesung auf die eigentlichen Wegbereiter der neuen Herangehensweise zu sprechen kommt – Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Martin Leberecht de Wette und eben Baur – benennt er als Bedingung der Möglichkeit dieser neuen Herangehensweise „[e]in innerlicheres Empfinden in Dingen des frommen Glaubens, eine enorm erweiterte Welt- und Geschichtskenntniss, der gewaltige allgemeine Fortschritt der historischen Wissenschaften“,¹⁰ konkretisiert aber nicht, inwiefern denn dieses „innerlichere Empfinden“ kausal mit der „rein historischen“ Sichtweise verbunden ist. Die Behauptung einer „innerlicheren“ Glaubensempfindung kontrastiert seltsam mit der ans Ende der Vorlesung gestellten Evokation der „unschätzbaren Güter reineren Glaubens und tieferer Erkenntniss, die wir […] [den] ersten streitbaren Bekennern“¹¹ des Protestantismus verdankten, die eben noch keineswegs historisch-kritisch gedacht hatten. Beim Einstieg in die Geschichtserzählung erinnert Overbeck daran, dass die Klage über die verlorenen Ursprünge und die ursprüngliche Einfalt im Christentum stets stark verbreitet gewesen sei, worin man immerhin den Kern eines historischen Bewusstseins erkennen könne: „Es ist diese Klage zu Zeiten fast die einzige Form gewesen, in welche sich ein Bewusstsein vom historischen Wesen des Christenthums noch geborgen hat“.¹² Nie sei das Bewusstsein ganz abhandengekommen, „dass unser Wissen vom Christenthum auf Ueberlieferung beruht, diese Ueberlieferung selbst Veränderungen in der Zeit unterworfen ist“, jedoch habe „dieses Bewusstsein bis in die Gegenwart hinein nur in der grössten Verdunkelung bestanden“.¹³ Nimmt man diese Überlegungen zusammen, drängt sich die Schlussfolgerung auf, dass nicht nur die

 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und als Vorstellung, . Bd. / .Teilbd. Ergänzungen zum . Buch, § : Über Geschichte [] = ders., Werke in  Bänden. Zürcher Ausgabe, Bd. , Zürich ,  – .  Overbeck, Ueber Entstehung und Recht, .  Ebd., .  Ebd., .  Ebd., .

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Überlieferung geschichtlichen Transformationsprozessen unterworfen war, sondern dass auch die Ursprünge selbst als Produkte einer ganz bestimmten Zeit zu verstehen sind. Als solche – und dies zu zeigen wird schließlich Overbecks intellektuelles Lebensprojekt werden – sind die Ursprünge selbst durch und durch geschichtlichmenschlich. Wenn Overbeck 30 Jahre später gegen Adolf Harnacks Das Wesen des Christentums (1900) polemisiert, dann geschieht dies aus der Einsicht heraus, dass dieses „Wesen“ geschichtlich auch im Sinne der Unwiederholbarkeit, der Nicht-Aktualisierbarkeit ist. Die „rein historische Betrachtung“ des „historischen Wesens des Christenthums“ wird Overbeck zur Einsicht führen, dass dieses Wesen als antikes Relikt für die Gegenwart in keiner Weise mehr normativ sein kann. Solche radikalen Konsequenzen versagt sich der junge Professor 1870 aber noch. Die Geschichtserzählung der Antrittsvorlesung beginnt am Ende des 2. Jahrhunderts mit Irenäus von Lyon, Clemens von Alexandrien und Tertullian, denen bereits ein „fast völlige[r] Mangel[.] jedes historischen Bewusstseins über die Urzeit der Kirche; vor allem über den Sinn der angenommenermaassen von dorther stammenden kanonischen Literatur“ zu attestieren sei.¹⁴ Mit dem Abschluss der neutestamentlichen Kanonbildung und der Ausarbeitung von Grundzügen christlicher Dogmatik sei „zugleich der Schlüssel zum Verständniss des vorhandenen Kanon verloren“ gegangen.¹⁵ Daher habe man zur allegorischen Auslegung seine Zuflucht genommen. Paulus, insofern er noch jüdisch gedacht habe, sei diesen Autoren bereits gründlich fremd geworden: „Man lebt in einer ganz anderen Gedankenwelt und legt die Begriffe eines durchaus anderen Bildungskreises in die des ersten Christenthums hinein.“¹⁶ Richtungweisend für die christliche Theologie wurde insbesondere Clemens, für den die Schriften Platons eine den biblischen Texten äquivalente Bedeutung bei der Suche nach wahrer Erkenntnis gewannen. Entsprechend betont Overbeck: dass der Apostel Paulus die Philosophie der Griechen geringgeschätzt, dass er gar vor ihr gewarnt habe, kann sich Clemens gar nicht denken.Wenn es der Apostel dennoch thut, so kann er nur eine gewisse Philosophie, gewisse verwerfliche Systeme, wie etwa das Epikureische, meinen.¹⁷

Dass Overbeck Clemens’ völligen Mangel an historischem Bewusstsein, der sich dann bei Origenes fortpflanzen wird, an der Amalgamierung des Christentums mit dem Platonismus festmacht, ist aufschlussreich. Denn gerade die alexandrinische Synthese von Religion und Philosophie gilt ihm offenkundig als nicht begründbar im „historischen Wesen des Christenthums“. Die grundlegende Differenz von (ursprünglich) Christlichem und Platonisch-Philosophischem lässt Overbecks implizite Frontstellung gegen die philosophisch-theologischen Versöhnungsversuche sichtbar werden, die sich im Deutschen Idealismus, bei Hegel und insbesondere bei Ferdinand

   

Ebd., . Ebd.,  f. Ebd.,  f. Ebd., .

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Christian Baur ausgebildet hatten. Baurs berühmtes Buch Die christliche Gnosis behandelt Clemens nicht nur sehr ausführlich, sondern zollt auch seiner religionsphilosophischen Synthese hohe Anerkennung,¹⁸ so wenig es ihm und seinen antignostischen Mitstreitern indes gelungen sei, „die das Verhältniß des Heidenthums, Judenthums und Christenthums betreffende Frage […] in ihrer wahren speculativen Bedeutung“ aufzufassen.¹⁹ Dies ist nach Baur erst der neuzeitlichen Religionsphilosophie mit ihrem Gipfel in Hegel²⁰ vergönnt gewesen. Während also für Overbecks selbstgewählten Lehrer Baur das Problem der Christentumsgeschichte in der zunächst noch ungenügenden dialektischen Vermittlung von Judentum und Heidentum bestand, die erst in der Gegenwart geleistet werden konnte, so dass sich diese Christentumsgeschichte als positiver Entwicklungsprozess, als Fortschrittsgeschehen deuten lässt, ist die in Overbecks Antrittsvorlesung vorherrschende Gedankenfigur die der Abirrung von den normativen Ursprüngen. Dialektische Vermittlungen und positive Geschichtssynthesen kommen in Overbecks Erzählung nicht vor. An ihre Stelle tritt die Anpassung an die Bedürfnislagen des jeweiligen Umfeldes und der jeweiligen Situation: Weil eben das Publikum des Clemens griechisch-philosophisch dachte, musste man ihm das Christentum in platonischem Gewand beliebt machen; weil dieses Publikum die Handlungsfähigkeit wertschätzte, musste man Paulus’ Zurückweisung der Willensfreiheit exegetisch zum Verschwinden bringen. Overbeck hält die grundlegende Differenz von Platonismus und ursprünglichem Christentum aufrecht, die die spekulative Philosophie- und Theologiegeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts aufzuheben trachtete. Diesen dialektischen Spielen verweigert er sich, indem er Baurs einschlägige Bemühungen verschweigt und später rückblickend gegenüber der geschichtsphilosophischen Dialektik den Verständnislosen mimt. En passant demonstriert Overbeck die Unvereinbarkeit von Philosophie und Christentum – nicht indem er diese Unvereinbarkeit direkt behauptet, sondern indem er sämtliche Versuche, heterogene Traditionsbestände zu synthetisieren, vom 2. Jahrhundert als untauglich hinstellt, dem „historischen Wesen des Christenthums“ gerecht zu werden. So kann es niemanden überraschen, dass Origenes’ „Theorie der christlichen Schriftauslegung“, so nützlich sie für seine Zeitgenossen gewesen sein mag, nach Overbeck „doch nur eine Systematisirung des Verkehrten“²¹ darstelle, da der historische Schriftsinn nicht mehr wirklich interessiere. Eine Ausnahme gilt für die Antiochenische Schule, die allerdings „in Conflict mit den herrschenden kirchlichen Anschauungen“²² geraten und am eigentlichen Bravourstück gescheitert sei, nämlich an einer historisch adäquaten Paulus-Exegese. Die allgemeine dogmengeschichtliche Entwicklung habe sich auf der vermeintlich sicheren Basis des tieferen, allegorischen

 Ferdinand Christian Baur, Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen ,  – .  Ebd., .  Ebd.,  – .  Overbeck, Ueber Entstehung und Recht, .  Ebd., .

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Schriftsinns von derlei gelehrten Untersuchungen ohnehin abgekoppelt. „Auf diesem Standpunkt schwindet die Grundbedingung eines historischen Verständnisses der Urzeit des Christenthums immer mehr: ihre Unterscheidung von der jeweiligen Gegenwart.“²³ Mit Feststellungen wie diesen entzieht Overbeck der altkirchlichen Dogmatik, der die Christenheit alle Festlegungen verdankt, die bis in die Gegenwart das Selbstverständnis der meisten Konfessionen bestimmen (consensus quinquesaecularis), die Geschäftsgrundlage, denn diese Dogmatik erweist sich als zutiefst unbiblisch. Geht man nur einen einzigen Schritt weiter als Overbeck es in seiner Antrittsvorlesung tut, steht man vor einem Abgrund: Der traditionellen Lehre (einschließlich Christologie, Trinität und Soteriologie) würde dann sowohl das Recht aberkannt, eine authentische Interpretation der Ursprünge zu sein, als auch das Recht, in der Gegenwart beachtet und als normativ anerkannt zu werden. Diese Lehre erschiene als grobes Missverständnis. Die Kirchenväter konnten sich, wie Overbeck an Hieronymus und Augustinus aufzeigt, nicht mehr damit abfinden, dass es, wie Galater 2 zu entnehmen wäre, einen echten Streit zwischen den Aposteln Petrus und Paulus gegeben hatte, so dass man sich exegetisch mit dem Argument eines Scheinstreites beholfen hat. Während in der Spätantike über Streit oder Scheinstreit wenigstens noch gestritten wurde, versiegten nach Overbeck der eristische Ehrgeiz und überhaupt die letzten Rinnsale historischexegetischen Bemühens im Mittelalter völlig. Nun fehlen die allerelementarsten Voraussetzungen für das, was wir historisches Verständniss des Urchristenthums nennen. Die antike Welt wird ihm [sc. dem Mittelalter] zunächst vollständig aus den Augen gerückt und Beziehung hat es dazu nur noch in der nun schlechthin mysteriös gewordenen Form der Kirche. Dieser steht das Mittelalter gegenüber wie das Kind einem orientalischen Märchen.²⁴

Nach dem Aschgrau, dem Eisgrau und dem Steingrau des Mittelalters schildert Overbeck den Anbruch der Reformation demgegenüber in hellsten Farben: Endlich schlug die Stunde der Erlösung als die Heroen der Reformation den Wahn von Jahrhunderten fahren liessen und sich auf die Schrift selbst stellten. Damit war der Schritt geschehen, der überhaupt die allmählich ganz verschwundene Möglichkeit eines Verständnisses der Schrift erst wieder schuf.²⁵

Dieses bei Overbeck so seltene Pathos täuscht allerdings nicht darüber hinweg, dass auch die Reformatoren noch keineswegs zu einem genuin historischen Schriftverständnis befähigt waren: Luthers großer Galater-Kommentar sei zwar „eines der gewaltigsten Bücher die je geschrieben worden, aber welchem Leser könnte es einfallen ihn als historischen Commentar zu schätzen! Das Buch ist s e l b s t viel zu gross um als

 Ebd., .  Ebd., .  Ebd., .

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Commentar etwas zu taugen.“²⁶ Unter dem Strich bleibt – trotz Calvins vorzüglichen exegetischen Leistungen – nicht viel übrig von der angeblich befreienden Wirkung der Reformation auf die „rein historische Betrachtung“ des Neuen Testaments, so sehr Overbecks Lobpreis der Reformation das größtenteils protestantische Auditorium beruhigt haben mag. Der Dogmatismus der protestantischen Orthodoxie, namentlich die Lehre von der Verbalinspiration, und der Moralismus des auf die Orthodoxie kritisch reagierenden Rationalismus erwiesen sich jedenfalls bald als weitere „Entwicklungskrankheiten“ der historischen Auslegung.²⁷ „Dem Rationalismus ist es nicht sowohl um eine auf Versenkung in die Denkmäler des Urchristenthums selbst gegründete vernünftige Anschauung von der Sache, als auf eine Anschauung von allgemeiner Vernünftigkeit zu thun.“²⁸ Erst zu Beginn des 19. Jahrhunderts besserte sich die Lage: Schleiermacher und de Wette werden nur kurz genannt, bei Baur wird etwas länger verweilt. Dessen Verdienst bestehe „vor Allem in der Aufdeckung des Inhalts der ersten Lebensfrage des Christenthums, seines Verhältnisses zum Judenthum und seines Uebergangs auf heidnischen Boden, und in dem begonnenen Nachweis der Wandlungen, die es auf diesem Uebergang erfahren.“²⁹ Mit ihm erst habe sich die Theologie auf eine historische Behandlung der Ursprünge ernsthaft eingelassen. Overbeck schweigt über Baurs Hegel-Adaption und seine dialektisch-theologische Begradigung der christlichen Urgeschichte. Es ist das beredte Schweigen desjenigen, der die theologisch-dogmatische Deutungshoheit über die Geschichte nicht von einer philosophisch-spekulativen Deutungshoheit ersetzt sehen will. Allgemeine „Vernünftigkeit unserer Anschauungen von der ältesten Geschichte des Christenthums“ sei jetzt kein Kriterium mehr; auch „die allgemeine Frage ob diese Geschichte wunderbar gewesen ist oder nicht“, weiche der Frage, „wie sie gewesen ist“.³⁰ So sekundär die Wunderfrage gegenwärtig geworden sei, hat sie nach Overbeck doch eine katalytische Funktion bei der Herausbildung des genuin historischen Interesses gehabt, weil die Wunder als erste Irritationsmomente die Aufmerksamkeit auf andere Eigentümlichkeiten der biblischen Bücher gelenkt und die Einsicht ermöglicht hätten, dass in keinem einzigen historischen Buch des Neuen Testaments sich die historischen Thatsachen der evangelischen und apostolischen Geschichte in nackter Unmittelbarkeit abdrücken, sondern dass in allen die Thatsachen vom Verfasser jedes einzelnen Buchs schon unter bestimmte Gesichtspunkte gestellt sind.³¹

     

Ebd., . Ebd., . Ebd., . Ebd.,  f. Ebd., . Ebd., .

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Overbeck erblickt also in den neutestamentlichen Schriften mitnichten bloße Abziehbilder urchristlicher Realitäten, sondern bereits deren Interpretationen, so dass die gegenwärtige Diskussion sich vor allem um „den G r a d des die Thatsachen modificirenden Einflusses, den man dem Medium der Erzähler zugestehen will“, drehe.³²

4. Perspektiven Höchste Aufmerksamkeit ist also der Form des Überlieferten zu schenken. Rückwege in den Rationalismus und in die Orthodoxie hält Overbeck im exegetischen Handwerk für ebenso versperrt wie denjenigen zur Theologie der Reformatoren. Auch hier erweist sich die Geschichte sehr im Unterschied zu Baurs dialektischem Modell als diskontinuitiver Prozess, in dem zwar manche Momente wiederkehren, in dem vieles aber gerade nicht aufgehoben werden kann: Zwischen uns Theologen der Gegenwart allen, die wir uns mit den Anfängen des Christenthums und seinen ältesten Urkunden zu thun machen, und den Reformatoren herrscht der auf alle Fälle inhaltschwere Unterschied, dass uns allen in einer Weise, wie diess bei den Reformatoren ganz gewiss nicht der Fall war, jene Anfänge wissenschaftliches, historisches Problem geworden sind, oder was ganz dasselbe heissen will, dass uns die älteste Geschichte des Christenthums in einem gewissen Sinn, der nicht der der Reformatoren ist, Vergangenheit geworden ist.³³

Das ist ein für Overbeck und sein späteres Projekt einer „profanen Kirchengeschichte“ programmatischer Satz: Wenn die Ursprünge des Christentums „uns“ „Vergangenheit geworden“ sind, ist es nur noch ein kleiner Schritt zu Schlussfolgerung, dass diese Ursprünge die Gegenwart nichts mehr angehen und als rein historische jede normative Kraft eingebüßt haben. Die „rein historische Betrachtung“ kann zu einer Strategie der radikalen Vergleichgültigung werden. Aber Overbeck gibt sich in seiner Antrittsvorlesung noch konziliant, will er doch keineswegs „der vorzugsweise kritisch genannten Behandlung der Anfänge des Christenthums als der allein consequenten das alleinige Bürgerrecht im Protestantismus zu[..]sprechen“.³⁴ Immerhin bestehe eine „Gemeinschaft der Probleme“, die unterschiedliche Theologen umtrieben – und die Overbeck offensichtlich ausreicht, um eine Einheit der Theologie zu garantieren. Der Eindruck lässt sich jedoch schwer vermeiden, die Formel von der „Gemeinschaft der Probleme“ diene ihm vor allem dazu, sich zwischen den theologischen Parteien gerade nicht positionieren zu müssen. Es liegt freilich im Wesen der Theologie, welche eben keine reine Wissenschaft ist, dass sie an solcher Gemeinschaft der Probleme nicht das Genügen hat, bei welchem jede andere Wissenschaft sich vollkommen beruhigt. Weder rein religiösen noch rein wissenschaftlichen Interessen dienend, arbeitet sie an der moralischen Aufgabe, die innere Harmonie zwischen unserem Glauben

 Ebd., .  Ebd., .  Ebd., .

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und unserem wissenschaftlichen Bewusstsein herzustellen. Es liegt nun einmal im Wesen dieser höchst wandelbaren vom Reichthum des Lebens in der mannigfachsten Weise bestimmten Aufgabe, dass die Theologie ebenso geneigt sein wird sich schon über blosse Resultate der wissenschaftlichen Untersuchung zu entzweien, als dass solche Entzweiung, wo sie ernstlich eintritt, nur dem Eingeständniss gleich kommt, dass die Theologie an ihrer Aufgabe gescheitert ist.³⁵

Theologie wäre also ein Zwitter von Wissenschaft und Nicht-Wissenschaft, die auf eine von Overbeck unbestimmt gelassene Weise Wissen und Glauben miteinander vermitteln soll – eine Vermittlungsleistung, deren erfolgreiche Bewältigung Overbeck in seiner Christlichkeit unserer heutigen Theologie der Theologie alten und neuen Datums bald absprechen sollte, weil er die Vermittelbarkeit von Glauben und Wissen überhaupt zu bezweifeln beginnt. Die „Entzweiung“ über Wissenschaft sieht Overbeck bereits in Entstehung und Recht als eine Gefahr an, obschon er noch nicht wie dann 1873 behauptet, die Theologie sei dieser Gefahr stets erlegen: Theologie kann der Wissenschaft nur um den Preis der Selbstaufgabe entraten und dennoch nie reine Wissenschaft sein. Signifikant ist auch ein zweiter Aspekt in Overbecks gewundener Aufgabenbestimmung der theologischen Reflexionsarbeit in seiner Antrittsvorlesung: Die Aufgabe der Vermittlung ist selbst „höchst wandelbar“ und von den Zufälligkeiten der jeweiligen Situation bestimmt. Rein historisch betrachtet, ist die Theologie selbst ein ganz und gar historisches Wesen, ohne überirdische Bindungskraft oder unveräußerlichen Wesenskern. Theologie stellt sich immer nur als momentaner, situativer Ausgleich der widerstrebenden Tendenzen von Glauben und Wissenschaft dar. Theologie ist kontingent. Um sein Publikum derlei weitreichende und ernüchternde Konsequenzen nicht ziehen zu lassen, ergeht sich Overbeck auf den zwei letzten Seiten in Beschwichtigung. Historische Kritik, auch wenn sie „die historischen Voraussetzungen des ältesten Protestantismus verschiebt“, müsse keineswegs „dem Protestantismus feindselig“ sein, denn dieser sei von Anbeginn an „auf die freieste Wissenschaft seiner Zeit“ bezogen gewesen.³⁶ Freiheit ist also das große Stichwort, unter dessen Schutz Overbeck die „rein historische Betrachtung“ stellen will. Gerade in der Hochschätzung der Freiheit unterscheide sich der Protestantismus vom dogmatisch erstarrten Katholizismus, bringt Overbeck in einer kulturkämpferisch klingenden Schlusswendung noch ein. Eine solche Versteinerung in Dogma und Tradition zu verhindern, könne dem Protestantismus mit Hilfe historischer Bibelkritik gelingen. Die historische Kritik immunisiert also gegen den Dogmatismus, so der versöhnliche Ausklang von Overbecks Antrittsvorlesung. Darüber könnte leicht eine Apposition zu der von Overbeck propagierten Wissenschaft überhört werden: Sie sei eine „die Geltung des Vergangenen zum Theil

 Ebd., .  Ebd., .

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aufhebende[.] Bibelkritik“.³⁷ Welche „Geltung“ lässt sie noch bestehen? Welcher Teil wird nicht aufgehoben? Wer bestimmt über Geltung und Aufhebung? Die Aufhebung hat ihre hegelianische Mehrdimensionalität verloren; sie indiziert nur noch Verlust und Diskontinuität. Overbecks „rein historische Betrachtung“ ist eine Schule der Ernüchterung, ja der anti-spekulativen und anti-dogmatischen Ausnüchterung. Eine breite Rezeption ist Overbecks Antrittsvorlesung versagt geblieben. Ihre theologiekritische Sprengkraft wurde von Zeitgenossen jedenfalls kaum empfunden. So zögerte Overbeck konservativ-vermittlungstheologischer Basler Kollege Karl Rudolf Hagenbach nicht, diese Schrift den Studenten als Standardliteratur zum Thema „Biblische Kritik“ zu empfehlen.³⁸

 Ebd., .  K[arl] R[udolf] Hagenbach, Encyklopädie und Methodologie der Theologischen Wissenschaften. Neunte verbesserte Auflage, Leipzig , .

Das 20. Jahrhundert aus protestantischer hermeneutischer Perspektive

Eve-Marie Becker/Hans-Peter Großhans

20. Jahrhundert: Einführung

Das 20. Jahrhundert war ein hermeneutisch höchst produktives Jahrhundert. Dies gilt für die allgemeine theologische Hermeneutik und die philosophische Hermeneutik ebenso wie für die Bibelhermeneutik. Zeitweise wurde in der Hermeneutik die zentrale interdisziplinäre Wissenschaft sowohl der verschiedenen theologischen Disziplinen als auch insgesamt der Geisteswissenschaften gesehen. Die Gründung verschiedener Institute für Hermeneutik in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist dafür das offensichtlichste Zeichen. Gegenüber dem 19. Jahrhundert hat sich die Bibelhermeneutik im 20. Jahrhundert in verschiedenen Richtungen weiterentwickelt. Leider gibt es bisher noch keine Untersuchung, in der die Bibelhermeneutik des 20. Jahrhunderts in eine Geschichte der Bibelhermeneutik insgesamt eingezeichnet wurde. Darstellungen zur Bibelauslegung im 20. Jahrhundert sind zumeist gegenwartsnah und -relevant konzipiert, um so adaptiert werden zu können.¹ Die Darstellung bibelhermeneutischer Entwürfe des 20. Jahrhunderts erfolgt hier im Handbuch der Bibelhermeneutiken in zwei sehr verschiedenen Teilen. Zuerst werden einige Entwürfe referiert, die zwischen 1919 und 1942 formuliert wurden. Danach wird eine Fülle bibelhermeneutischer Arbeiten, die von 1950 bis 2015 entstanden sind, in einem umfangreichen und differenzierten Übersichtsartikel von Arie W. Ziep vorgestellt, so dass ein perspektivischer Ausblick auf hermeneutische Grundfragen des frühen 21. Jahrhunderts möglich wird. Die bibelhermeneutischen und allgemein hermeneutischen Entwürfe des 20. Jahrhunderts sind in besonderer Weise in ihre historischen Kontexte einzuordnen. Weltgeschichtlich betrachtet folgen auf eine Periode der sog. „guten Jahre“ (1900 – 1914)² der Zeitabschnitt der beiden Weltkriege (1914– 1945) und die sog. Nachkriegszeit (bis 1989)³.Vor diesem Hintergrund erklären sich wesentliche der in der Theologie und so auch in den Bibelhermeneutiken verhandelten Grundfragen.⁴ Gerade zwischen den zwei Weltkriegen haben sich einige theologische Richtungen profiliert entfaltet, die auch die Bibelhermeneutik und insgesamt die Lehre von der Heiligen Schrift bzw. vom Wort Gottes prägten. So finden sich z. B. Spuren der in der deutschen Theologie in dieser Zeit präsenten Lutherrenaissance in den hier vorgestellten hermeneutischen Arbeiten von Franz Rosenzweig und Gerhard Ebeling. Theologisch stark geprägt ist die Zeit zwischen den beiden Weltkriegen sodann von der dialektischen Theologie und

 Vgl. von Bormann, Hermeneutik; Studienbuch Hermeneutik,  – .  Vgl. Lord, Years.  Vgl. dazu auch Greschat, Weltkriege; Oelke, Kirchengeschichte.  Vgl. zu den folgenden Kategorisierungen die kirchengeschichtliche Darstellung des . Jahrhunderts bei Krumwiede, Geschichte,  ff.

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Eve-Marie Becker/Hans-Peter Großhans

dem Kirchenkampf. Dies spiegelt sich in den beiden Beiträgen zu exemplarischen bibelhermeneutisch bedeutsamen Arbeiten Karl Barths und Rudolf Bultmanns wider. Die hier vorgestellten Autoren und Werke geben zugleich Einblick in die vielfältigen teils philologisch-historischen, teils philosophisch-theologischen Problemstellungen biblischer Hermeneutik im 20. Jahrhundert. Diese ist konkret mit Fragen der Übersetzung (Rosenzweig), der Anknüpfung an die hermeneutischen Entwürfe der Reformation (Ebeling), des 19. Jahrhunderts (Frederik Torm) sowie der Aufnahme gegenwärtiger philosophischer und religionsgeschichtlicher Fragestellungen wie der Mythos-Forschung (Bultmann) befasst. Die ausgewählten, für die Geschichte der Bibelhermeneutik bedeutsamen Werke Karl Barths, Franz Rosenzweigs, Frederik Torms, Rudolf Bultmanns und Gerhard Ebelings werden in historischer Folge dargestellt. Die Werkanalysen werden jeweils kurz biographisch kontextualisiert. Eine Darstellung des zusammenhängenden hermeneutischen Konzepts der jeweiligen Theologen wird im Rahmen dieses Handbuchs nicht geleistet. Genauso wenig kann hier die Frage bearbeitet werden, ob die bibelhermeneutischen Ansätze des 20. Jahrhunderts genügend hermeneutisches Potential für eine „hermeneutische Theologie“ bieten, die über eine „technische Hermeneutik, die nach angemessenen Verfahrensregeln der Auslegung sucht“,⁵ hinausführen könnte. Der abschließende umfangreiche Beitrag von Arie W. Ziep dient der Darstellung von Tendenzen und Perspektiven im Feld bibelhermeneutischer Forschung von etwa 1950 bis 2015. Hier geht der geschichtliche Rückblick, unter dem die Werkanalysen vorgenommen wurden, in Zeitgenossenschaft über. Daher wurde auf eine selektive Vorstellung einzelner Hermeneutiken zugunsten eines ordnenden Überblickes verzichtet. Welche hermeneutischen Entwürfe über die jeweilige Positions- oder Lehrbuchsituation hinaus Bestand haben werden, ist noch nicht abzusehen. Der Beitrag legt einerseits die vom Boom geistes- und kulturwissenschaftlicher Methoden inspirierte Vielfalt biblisch-hermeneutischer Konzepte und deren Beeinflussung von politischen Theorien offen. Er zeichnet zugleich die bibelhermeneutischen Arbeiten in die Entwicklungen der Hermeneutik in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts insgesamt in Philosophie und Theologie ein. Andererseits weist der Beitrag auf die zunehmende Internationalisierung und Globalisierung theologischer und so auch bibelhermeneutischer Forschung hin, die allerdings wissenschafts-⁶ wie theologiegeschichtlich kein gänzlich neues Phänomen darstellt: Globalisierung im modernen Sinne begegnet schon in der/den Missionsgeschichte(n) des 17.–19. Jahrhunderts⁷ und bildet hier bereits Formen von Wissensvermittlung und -aneignung aus⁸. Die Frage, wieweit die globalen Prozesse bibelhermeneutischer Kommunikation letztlich auch zu einer wiederum lokal zu verantwortenden Entwicklung indigener    

Dalferth u. a., Einleitung, IX. Vgl. dazu Arnold/Wischmeyer (Hgg.), Dimensionen. Vgl. etwa Mettele, Weltbürgertum. Vgl. etwa van der Heyden/Feldtkeller (Hgg.), Missionsgeschichte.

20. Jahrhundert: Einführung

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Bibelhermeneutiken führen und wie diese Erfahrungen dann wiederum auf die europäische Geschichte der Bibelhermeneutiken zurückwirken, wird indes weiter zu erforschen sein. Zu diesem Thema steckt die Erforschung der Bibelhermeneutiken, aber auch der Kirchen-, Theologie- und Missionsgeschichte erst in ihren Kinderschuhen. Die bisher zumeist empirisch geleitete Untersuchung von contextual biblical readings bietet dafür einen ersten Ansatzpunkt. Sie lässt zugleich eindrücklich die Herausforderungen erkennbar werden, vor denen die kontextuelle und somit auch politisch-kulturelle Exegese steht: die Auseinandersetzung mit Beliebigkeit und Zufälligkeit von Schriftinterpretation,⁹ die die Aufgabe biblischer Hermeneutik umso dringender erscheinen lässt.

Bibliographie Arnold, C./Wischmeyer, J. (Hgg.), Transnationale Dimensionen wissenschaftlicher Theologie, Göttingen 2013. Baird, W., History of New Testament Research, 3 vols., Minneapolis 1992 – 2013. von Bormann, C., Art. Hermeneutik I. Philosophisch-theologisch, in: TRE 15 (1986), 108 – 137. Dalferth, I.U. u. a. (Hgg.), Hermeneutische Theologie – heute?, HUTh 60, Tübingen 2013. —, Einleitung: Hermeneutische Theologie – eine Spurensuche, in: a.a.O., IX–XXII, IX. Greschat, M., Die zwei Weltkriege und die Kirchen, in: K. Kunter/J.H. Schjørring (eds.), Europäisches und Globales Christentum/European and Global Christianity. Herausforderungen und Transformationen im 20. Jahrhundert/Challenges and Transformations in the 20th Century, Arbeiten zur Kirchlichen Zeitgeschichte B 54, Göttingen 2011, 105 – 130. Krumwiede, H.-W., Geschichte des Christentums III. Neuzeit: 17. bis 20. Jahrhundert, ThW 8, Stuttgart etc.2 1987. Lord, W., The Good Years: From 1900 to the First World War, London 1960. Mettele, G., Weltbürgertum oder Gottesreich. Die Herrnhuter Brüdergemeinde als globale Gemeinschaft 1727 – 1857, Bürgertum NF 4, Göttingen 2009. Oelke, H., Westdeutsche Kirchengeschichte 1945 – 1989, in: K. Kunter/J.H. Schjørring (eds.), Europäisches und Globales Christentum/European and Global Christianity. Herausforderungen und Transformationen im 20. Jahrhundert/Challenges and Transformations in the 20th Century, Arbeiten zur Kirchlichen Zeitgeschichte B 54, Göttingen 2011, 171 – 202. Studienbuch Hermeneutik. Bibelauslegung durch die Jahrhunderte als Lernfeld der Textinterpretation. Portraits – Modelle – Quellentexte, hg. von S. Luther/R. Zimmermann, Gütersloh 2014. Togarasei, L., Reading and Interpreting the Bible during Zimbabwe’s 2000 Fast Track Land Reform Programme, in: K. Kunter/J.H. Schjørring (eds.), Changing Relations between Churches in Europe and Africa. The Internationalization of Christianity and Politics in the 20th Century, Studien zur Außereuropäischen Christentumsgeschichte 11, Wiesbaden 2008, 183 – 190. Van der Heyden, U./Feldtkeller, A. (Hgg.), Missionsgeschichte als Geschichte der Globalisierung von Wissen. Transkulturelle Wissensaneignung und -vermittlung durch christliche Missionare in Afrika und Asien im 17., 18. und 19. Jahrhundert, Missionsgeschichtliches Archiv 19, Stuttgart 2012.

 Vgl. etwa Togaresei, Reading.

Donald Wood

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1. Der Römerbrief. First edition One of the most notable exegetical works of the early decades of the twentieth century, Karl Barth’s commentary on Paul’s letter to the Romans remains a book of signal importance for an understanding of the history of modern Protestant theology and continues to inform contemporary debates on the nature and ends of scriptural interpretation. The first edition, falling “wie eine Bombe auf dem Spielplatz der Theologen”, established Barth’s reputation as perhaps the outstanding theological pro-

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vocateur of his generation;¹ the second, thoroughly revised, edition consolidated his position as a leading representative of so-called “dialectical theology”. Today, nearly a century after its first appearance, it enjoys a reputation as “ein epochemachendes Werk”² whose critique of the cultural aspirations, doctrinal commitments, and interpretative conventions of later nineteenth-century Protestantism decisively shaped the course of German-language academic theology in the decades between the two world wars. In both editions, the book is a product of Barth’s decade of pastoral ministry (July 1911–October 1921) in the small Swiss industrial town of Safenwil, and it reflects the complex and conflicted circumstances of its composition. Barth’s earliest Safenwil sermons display a continuing commitment to what has been called a “socialized Herrmannianism” – a concern to trace faith’s ground to the personal experience of the liberating and unifying claim of God in Jesus Christ informed by a growing interest in the concrete economic and social circumstances under which the gospel is proclaimed and received.³ During this period, Barth began to cultivate a distinctive homiletical style, seeking in his sermons to bring the biblical text immediately to bear on matters of contemporary political and social interest with something like prophetic force. By late 1914, disillusioned by what he regarded as the failure of both German liberal Protestantism and Swiss socialism to provide an ethically and theologically adequate response to the outbreak of the First World War, he undertook a searching reexamination of the fundamental conditions of possibility of responsible Christian preaching. A central element of this wide-ranging enquiry, pursued in close intellectual exchange with his colleague Eduard Thurneysen, was an intensive engagement with scripture, not least with Paul’s letters, and from the summer of 1916 especially with Paul’s Romans.⁴ By August 1918 a fully fledged commentary on Romans emerged from what had begun as a set of exegetical observations in Barth’s private notebooks. The first edition of Barth’s Römerbrief was published shortly before Christmas that year (it bore the date of 1919 on its title page). The 1919 Römerbrief remains a difficult work, resistant to neat categorization and simple explanation. On Barth’s own account, the book was intended not principally as a programmatic or critical essay but rather as a translation of and interpretative commentary on the biblical text: “nicht meine Dogmatik, sondern eine Auslegung”.⁵ But as one early reviewer noted, it is “[e]in besonderes Buch, das sich von den üblichen Auslegungen des Römerbriefs stark unterscheidet”, so that if one can speak of it as a commentary at all, “Man kann es nicht in die Reihe der Kommentare stellen”.⁶

     

Adam, Theologie, ; cf. Römerbrief , xii. Römerbrief , ix. McCormack, Barth’s Dialectical Theology, . Mützlitz, Gottes Wort,  – . Römerbrief , ; on the significance of this distinction, see Webster, Karl Barth. Steinmetz-Hann, Theologisches Literaturblatt ,  – .

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The distinctiveness of Barth’s 1919 Römerbrief is a function both of its theological content and its literary form. Materially, Barth sought to give expression to what he had come to understand as the fundamental conviction underlying Paul’s presentation of the gospel: that God is the sovereign subject of all his dealings with humanity, so that the relation between God and the world can rightly be understood only where God is recognised in his antecedent reality as the living God – not the product of a cultural-religious matrix or conceptual scheme, but the world’s uncontained origin and end. As the free creator and redeemer of all things, God differs categorically from the world (“Schöpfung ist Schöpfung, Gott ist Gott!”⁷), acting in the world in comprehensive freedom, so that the space of his rule, the kingdom of God, cannot be identified with any worldly political or ecclesial programme.⁸ And Barth sought to bring to expression the reality of this self-existing and self-revealing God in prose – vivid; urgent; replete with allusions to a wide array of contemporary theological, philosophical, literary, artistic, and political texts – that immediately marked out the Römerbrief as formally different from a standard academic biblical commentary.⁹ Moving seamlessly between first-person paraphrase and third-person analysis of the scriptural text, Barth took a prevailing interest in reproducing the communicative force of Paul’s Romans, often speaking in Paul’s name and addressing his own readers as those upon whom Paul’s gospel lays an immediate and radical claim. The result is a commentary presented in a predominantly homiletical idiom, a genre with few modern exemplars, and one that caused quite considerable confusion amongst Barth’s readers.¹⁰ The hermeneutical provocation of Barth’s commentary found concentrated expression in the famous opening sentences of its programmatic foreword: “Paulus hat als Sohn seiner Zeit zu seinen Zeitgenossen geredet. Aber viel wichtiger als diese Wahrheit ist die andere, daß er als Prophet und Apostel des Gottesreiches zu allen Menschen aller Zeiten redet.”¹¹ On one hand, Paul rightly is regarded as a man of his times, whose authorial action is to be depicted in the past tense and

 Römerbrief , .  Cf. Römerbrief , : “Ihr braucht das Reich Gottes nicht mehr aufzubauen mit euren Kirchen und Missionen, mit euren Vereinen und Anstalten, mit euren Bewegungen und Organisationen, sondern ihr dürft dabei sein, wo Gott selber es aufbaut in euch und durch euch, aber auch ganz ohne euch, auf Wegen, die ihr vorher gar nicht als Gotteswege begreifen konntet, ihr dürft ohne die tragische Not einer ‘Sache’ in Gottes Licht stehen und in seinen Kräften wirken.”  See Römerbrief , xxiii–xxxiii.  The distinctive configuration of author, reader, and subject-matter in Barth’s Römerbrief may perhaps be most easily grasped through a reading of Barth’s treatment of Paul’s reflections on his credentials as a minister of the gospel of Jesus Christ to the gentiles in Romans . –  (Römerbrief , ): ‘[j]edes Wort, das ich von Gott sagen kann, hat seinen realen Hintergrund in göttlichen Taten, deren Zeuge ich gewesen bin. … Ich poche nicht auf meine “Erfahrungen”, und ich will nichts beweisen damit. Die Wahrheit beweist sich selbst. Ich will euch ja nur sagen, woher ich das Selbstbewußtsein nehme, die Wahrheit zu sagen.’  Römerbrief , .

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with a prevailing regard for the proximate circumstances of its production; considered under this aspect, Paul’s Romans may be set within a larger field of vision, ranked alongside and critically compared with other products of first-century Mediterranean literary culture. On the other hand, Paul introduces himself to the church in Rome under a different aspect, presenting himself as an apostle of Jesus Christ, one whose identity is wholly implicated in the gospel he is charged to communicate without restriction. And an interpretation of Paul’s Romans is incomplete unless it attends to and seeks to give an account of this second aspect also; for if one is to understand Paul’s Romans, one must seriously reckon with it as the coherent product of a figure who wishes to be heard not as a self-directed man claiming his readers’ attention and admiration for his outstanding religious insights but as a servant of Christ who claims their obedience to and collaboration in the proclamation of the gospel of God. Read in this way, Paul’s Romans appears in part and whole as a text arising from and bearing in itself (or being borne by) “ein lebendiges, aus seinem Ursprung fortwährend sich neu erzeugendes Wort, kein ausgeklügeltes, fertiges System”;¹² as a text that intends not simply to evoke an experience of the divine but to promote an objective knowledge of God,¹³ not to set forth a provincial or partisan conception of God but to declare the truth about God.¹⁴ During the course of his work on the Römerbrief, Barth came to a clearer awareness of his own understanding of the task of scriptural interpretation, and also of ways in which his own interpretative interests differed from those inscribed in many contemporary biblical commentaries. He portrayed his own approach as an exemplification of an interpretative programme pursued classically by Calvin and, more proximately, by such figures as C.H. Rieger, J.T. Beck, and his own father, Fritz Barth.¹⁵ In contrast, he regarded many modern expositions of Paul’s letter to the Romans (e. g., the commentaries of R. Lipsius, A. Jülicher, H. Lietzmann, and T. Zahn) as preoccupied with merely antiquarian interests.¹⁶ His critique of this commentarial literature – often wrongly portrayed as a sweeping, uncomprehending dismissal of the prerogatives and practices of historical-critical biblical scholarship¹⁷ – turns in part on his perception that many of Paul’s interpreters took a one-sided interest in causal over semantic forms of explanation, continually working to uncover the complex historical conditions and psychological processes out of which the text emerged without seeking to articulate its meaning as a coherent whole. It also reflects his concern to respond directly to the normative claim of the text, which sum-

 Römerbrief , .  Römerbrief , : “Eine objective Erkenntnis, nicht Erlebnisse, Erfahrungen und Empfindungen.”  Römerbrief , : “Es ist nicht eine Wahrheit, sondern die Wahrheit.”  Römerbrief , , .  Römerbrief , .  Cf. Römerbrief , , , ; McCormack, Historical Criticism and Dogmatic Interest.

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mons the reader to attend to the compelling reality of its referent.¹⁸ In the foreword to the 1919 Römerbrief, Barth gave voice to this twofold perception in highly condensed and widely misunderstood terms: refusing to portray “the historical-critical method of biblical research” and “the older doctrine of inspiration” as opposed alternatives, he nevertheless argued that the latter exerted a more profound and significant claim, for it prompted the reader to move beyond an explanation of the text in terms of the external circumstances of its production to “die Arbeit des Verstehens selbst”.¹⁹ This “work of understanding” entails the investigation into and explication of the meaning of the words of the text in their relation to its Sache, the matter the author intended to communicate. Barth presumes that Paul wrote not to introduce his readers to his particular historical context, to give voice to his religious experiences, or to recommend a doctrinal and moral programme but to summon his readers to attend to the living God, present in his free self-revelation. And so, without neglecting the historical and lexical features of the text (verbal inspiration means not the annulment but the free divine determination of these features), Barth insists that reader must make every effort to see through the historical to the eternal spirit who evoked and wills to speak again through the scriptural text.²⁰ Only so will the text be read in line with its own intention. This conception of the task of interpretation as willing acknowledgement of the text’s claim through strenuous labour to perceive it in the light of its subject matter implies a presumption of trust in the author of the text. Truly to understand any author, Barth wrote in an unpublished draft foreword to the Römerbrief, means “zu ihm stehen, ihn, solange nicht bewisen ist, daß er dieses Zutrauen nicht verdient, in jedem Wort Ernst nehmen, gemeinsame Sache mit ihm machen, um ihn dann von innen nach außen zu erklären”.²¹ Barth’s sense of hermeneutical estrangement from much contemporary biblical scholarship turned on just this point: Die heutige Theologie aber steht nicht zu den Propheten und Aposteln; sie nimmt nicht Partei für sie sondern für den modernen Leser mit seinen Vorurteilen; sie nimmt sie nicht Ernst, sondern stellt sich mitleidig lächelnd neben oder über sie; sie nimmt kühl und unbeteiligt Abstand von ihnen; sie betrachtet kritisch oder genießend die historisch-physchologische Oberfläche und geht an ihrem Sinn vorbei. Das ists, was ich gegen sie habe.²²

These hermeneutical convictions were not made fully explicit in the 1919 Römerbrief, and Barth’s brief comments in the published foreword were widely regarded as poor-

 Recognition of this point lies behind Gadamer’s characterisation of the  Römerbrief as “eine Art hermeneutischen Manifestes” (‘Hermeneutik und Historismus’, ).  Römerbrief , .  Römerbrief , : “meine ganz Aufmerksamkeit war daraufgerichtet, durch das Historische hindurch zu sehen in den Geist der Bibel, der der ewige Geist ist”.  Römerbrief , .  Römerbrief , ; see further Burnett, Barth’s Theological Exegesis,  – .

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ly judged.²³ The commentary as a whole proved divisive, provoking widely divergent evaluations. Many were sharply critical: The freedom with which Barth used the firstperson, speaking as if in Paul’s place, led to claims that he used the commentarial form to promote his own (quasi-gnostic) theology; Barth’s failure to show his textcritical and lexical work, to make a sustained effort to situate Romans in relation to Paul’s other writings, or to engage systematically with the results of the latest Pauline scholarship, led to the work being characterised as a (stimulating and unusually demanding) practical exposition rather than a properly wissenschaftlich biblical commentary; some reviewers considered it of interest principally as a marker of the theological culture of the times rather than as a serious contribution to knowledge of the “historical Paul”.²⁴ On the other hand, the controversy surrounding the book attested to its remarkable influence in pastoral circles, amongst university students, and upon a number of prominent younger theologians and biblical scholars. While reactions to the Römerbrief did not fall neatly along national or generational lines, there is some truth in the observation that the book had “a special attraction and plausibility for the post-war generation” in Germany, for whom the cultural certainties of the Wilhelmine age no longer sufficed.²⁵ The book was a commercial success, and the publisher quickly pressed for a new edition: Barth, convinced that the book could not be reissued in its original form, undertook to revise it so thoroughly that he could say in the end that not one stone had been left upon another.²⁶ The revision was completed in September 1921, after 11 months of exhausting labour, and published just before Christmas.²⁷

2. Der Römerbrief. Second edition The questions of what moved Barth to rewrite the Römerbrief and what distinguishes the second edition from the first remain highly contested. In the foreword to the 1922 Römerbrief, Barth himself identified several reasons that prompted his decision to revise the book and that materially shaped the revision: responses – critical but especially friendly – to the first edition; studies in Overbeck; reading in Kierkegaard and Dostoevsky (prompted by Thurneysen); conversation with his brother, Heinrich Barth, who introduced him to new ways of reading Plato and Kant; and, above all, continuing work on Paul’s letters (Barth worked at this time especially on the Corinthian correspondence and Ephesians).²⁸ The cumulative effect of these several factors was to lead Barth to a heightened sense of the revelation of God as the judgment

     

See Römerbrief , xv–xvi. Cf. Mützlitz, Gottes Wort, . Van der Kooi, Barth’s zweiter Römerbrief, . Barth–Thurneysen Briefwechsel I,  – ; Römerbrief , . Barth–Thurneysen Briefwechsel I, . The publication date was given as . Römerbrief ,  – ; Mützlitz,  – .

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of God. The gradualist, teleological language of the organic growth of the kingdom of God in the world that marked the first edition was replaced in the second by a more starkly dialectical idiom: Faith is no longer portrayed as a patient hastening towards to the “new world of God”, breaking into the world in its own power and according to its own developmental law, but as the perception of the “infinite qualitative distinction between God and the world”.²⁹ Divine revelation now is depicted not as the seed of the new world implanted in history but as the eschatological interruption, dissolution, and reconstitution of history; as a geometric point marking the moment of crisis in which God comes close to creation as the one who remains wholly other; as the event in which God makes himself known as the unknown God, the imperceptible “pure origin” of all that is; as the divine contradiction of the world’s fall from its origin, the comprehensive “no” of God that is – precisely in its radicality – also God’s “yes”.³⁰ In short, the development in Barth’s understanding of Paul’s gospel, and especially of Paul’s understanding of the shape and significance of the resurrection of Jesus Christ, led to a reconsideration of the language of the first Römerbrief and to a revision that sought to give fitting expression to the radically disruptive force of divine grace. This required Barth to signal at every turn – in language that was elusive, paradoxical, conceptually mobile, sometimes violent, frequently ironic – the impossibility of tying down this God in language.³¹

3. The hermeneutics of both editions For all the formal and idiomatic differences between the two editions, and for all the material shifts of emphasis, the two editions of the Römerbrief are marked also by a fundamental continuity of intention. Both editions are – or seek to be – commentaries on Paul’s Romans. And Barth’s understanding of the task of scriptural commentary remains broadly unchanged across the two editions of the book. This may be illustrated with reference to Barth’s extended response to the claim – variously formulated by such leading figures as Harnack, Jülicher, and Paul Wernle – that Barth was an “enemy of historical criticism”.³² Barth’s attempted refutation of this charge in the foreword to the second edition of the Römerbrief includes some of his most well-known hermeneutical formulations. He clarifies, firstly, the precise target of his critical remarks in the first edition: a critique of the (more or less critical) commentarial literature on Romans should not be confused with a critique of an interpretative method or programme. While lamenting what he took to be the narrowly antiquarian interests of much recent writing on Paul, Barth insists, he fully acknowledged the legitimacy and necessity of historical enquiry. The question was the ex-

   

Römerbrief , . Römerbrief ,  – , , , . Asprey, Eschatological Presence, . Römerbrief , xxx, .

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planatory sufficiency of such historical research. The issue is partly terminological: at this point in his career, Barth operated with a restrictive understanding of historical criticism as the endeavour to fix (through lexical, philological, and archaeological analysis) the formal features of the text and to establish a range of interpretative possibilities through a “more or less plausible coordination of its individual elements” – plausibility here being a function of a historical-psychological calculus.³³ So he argues that such historical research, rightly understood in all its provisionality and fragility, displays neither the methodological rigour of the exact sciences nor the interest in the communal use of the text required in a theologically fruitful exposition. And it lacks the element of personal commitment, of regard for and trust in the author, that characterises interpretation properly so-called. This is not to deny historical investigation its place, but precisely to set it in its rightful place as what Barth calls “a first, primitive attempt” at an explanation. A genuinely interpretative commentary on Paul’s Romans must, Barth claims, undertake a twofold intellectual operation, seeking to understand (verstehen) and to explain (erklären) the text. Understanding and explanation means more than simply repeating the original text in a different idiom; it involves rather the quest for a true interior recognition of the meaning of the text. Once again Barth holds up Calvin’s exegetical practice as exemplary: having sought conscientiously to establish the text to be interpreted, Calvin proceeds to “think-after” the text – to occupy himself with it “until the wall between the first and the sixteenth century becomes transparent, until Paul speaks there and the man of the sixteenth century hears here, until the conversation between the document and reader is concentrated wholly on the subject-matter (Sache), which cannot differ between here and there”.³⁴ The task of understanding must accordingly be conceived as a strenuous material (sachlichen) engagement with the text, one that involves the rigorous application of established interpretative techniques but also is marked by a dialectical movement of thought that seeks the conceptual content of the text precisely in its concrete literary-historical form and seeks to know this form strictly in relation to its content. The interpreter must not pretend to mastery over a text; but she must venture – provisionally and corrigibly – nothing less than an understanding and explanation of the text in which nothing appears merely contingent or extraneous but everything is seen in its own unity, coherence, and necessity: as far as possible, “the relation of the words to the word in the words must be disclosed”.³⁵ The aim of interpretation is, accordingly, not to dissolve or collapse this relation between the words and the word, between the material content of a text and its conceptual form, but precisely to grasp it in thought and give it fresh articulation. In this connection, Barth goes so

 Römerbrief , .  Römerbrief , .  Römerbrief , .

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far as to suggest that the obligation of interpretation is not fully discharged until the distinction between interpretation and authorship begins to break down: Bis zu dem Punkt muss ich als Verstehender vorstoßen,wo ich nahezu nur noch vor dem Rätsel der Sache, nahezu nicht mehr vor dem Rätsel der Urkunde als solcher stehe, wo ich es also nahezu vergesse, dass ich nicht der Autor bin, wo ich ihn nahezu so gut verstanden habe, dass ich ihn in meinem Namen reden lassen und selber in seinem Namen reden kann.³⁶

In this way, Barth draws together the task of scriptural interpretation and Christian proclamation: speaking in Paul’s name is not a sign of interpretative hubris but a simple description of the ordinary obligation of the preacher, who is commissioned not simply to describe the religious convictions of the historical Paul but to proclaim Paul’s gospel as the word of God. The practice of homiletical exegesis which the Römerbrief differently exhibits and recommends in its two editions is Barth’s response to the problem of Christian preaching: “aus der Not meiner Aufgabe als Pfarrer bin ich dazu gekommen, es mit dem Verstehen- und Erklärenwollen der Bibel schärfer zu nehemen”³⁷, and its influence has been most directly felt where the situation of the preacher is accorded primary hermeneutical significance.

4. Kirchliche Dogmatik I The publication of the 1922 Römerbrief coincided with Barth’s move from Safenwil to Göttingen, where he took up a position as honorary professor of Reformed theology. In seeking to discharge the responsibilities of his new academic role, Barth undertook to advance his work in two ways: firstly, he sought to prepare himself intellectually for a teaching career, immersing himself especially in the texts of the Reformed theological tradition; secondly, he undertook to develop a new presentational style ordered to the particular demands of the classroom. Study of Barth’s intellectual maturation has been enriched by the posthumous publication of his Göttingen exegetical, historical, and dogmatics lectures, and a full account of Barth’s interpretative practices and hermeneutical commitments requires wide reading in these and other sources from the 1920s. The most extensive, nuanced, and doctrinally mature account of Barth’s hermeneutics is to be found in the first and fourth volumes of the Kirchliche Dogmatik. The treatment of scriptural interpretation offered in Kirchliche Dogmatik I forms part of an extensive consideration of scripture as the proximate norm of church proclamation. The volume as a whole is given over to a characterisation of the nature and tasks of dogmatic theology, defined most narrowly as the scientific self-examination of the Christian church with respect to the correspondence of its preaching

 Römerbrief , .  Römerbrief , .

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to divine revelation as attested in holy scripture. The relation of the church’s human words to the divine Word is, Barth insists, real only by virtue of divine grace; the church may not presume that its witness to the triune God truthfully and fruitfully terminates on its intended referent. But it ventures this speech in remembrance and hope of divine aid, and in doing so it looks forward to God’s gracious judgment of its utterance by continually testing its speaking according to its own proper standard, the Word of God. In the first instance, this means asking after the correspondence between the church’s contemporary witness to Jesus Christ and the propheticapostolic witness to Christ inscribed in holy scripture (Barth follows Schleiermacher in treating scripture and preaching as two species of Christian witness). But precisely as true witness, scripture effectively establishes the church’s relation to the ultimate ground and standard of all human speech about God – viz., God’s self-revelation in Jesus Christ, the incarnate Word: as witness, it is and continually becomes the Word of God. Apprehension of the truthfulness of Christian speech turns, in short, on recognition of the correspondence of the church’s act with the Word of God in its threefold form, tracing in thought the movement of divine grace from incarnation through inspiration to preaching. As the speech of the triune God, the Word of God is inherently true and effective; it is not realised or clarified by the church, but freely evokes, sustains, and governs the church’s acts. This is true also of the Word in its form as holy scripture, which enjoys “immediate, absolute, and material authority” in the church.³⁸ The church’s obedience to the divine Word accordingly takes form as a willingness to submit its own interpretative interests to divine judgment, allowing scripture to chasten and reorient its thinking. Concretely, the obedient church is the community that turns daily to scripture in gratitude for and invocation of divine correction, consolation, and instruction.³⁹ Under the prevailing authority of the Word, the church enjoys a genuine human freedom for and responsibility in scriptural reading. This freedom and responsibility is derived and limited, but just so it is real: Die heilige Schrift will, um in der Kirche und in der Welt wieder laut und gehört zu werden, erklärt sein. Als Wort Gottes bedarf sie freilich keiner Erklärung, weil sie als solches in sich selbst klar ist. … Diese Klarheit, die die Schrift als Gottes Wort in sich selber hat, diese ihre objektive perspicuitas fällt unter keine menschliche Verantwortung und Mühewaltung. … Aber nun trägt das Wort Gottes in der Schrift die Gestalt eines menschlichen Wortes. Menschliche Worte aber bedürfen der Erklärung.⁴⁰

The Erklärungsbedürftigkeit of scripture is the space of the church’s interpretative freedom, the opportunity afforded members of the church to serve the divine Word

 KD I/, .  KD I/, .  KD I/,  f.

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by endeavouring to discern the meaning of the human words of the prophets and apostles so as to explicate them for a contemporary audience. Following Polanus, Barth thus defines scriptural interpretation as a matter both of the verus sensus and the verus usus (or Auslegung and Anwendung) of the text, an explication and application intended both in praise of God and in service of the common good, ad gloriam Dei et aedificationem ecclesiae. ⁴¹ The analysis of the act of interpretation offered in the forewords to the Römerbrief here is at once confirmed and extended: scriptural interpretation means explication of the text according to its plain sense, meditation upon its subject-matter, and conscious application of the text by an interpreter who has been and hopes again to be savingly confronted by the reality to which the text refers.

 KD I/, .

Hans-Christoph Askani

Franz Rosenzweig. Die Schrift und Luther (1926) Bibliographie 1. Werke Rosenzweig, F., Die Schrift und Luther, Berlin 1926; später in: M. Buber/F. Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung, Berlin 1936; in: F. Rosenzweig, Kleinere Schriften, Berlin 1937, 141 – 166; in: F. Rosenzweig, Die Schrift. Aufsätze, Übertragungen, Briefe, Königstein (1976) 1984, 51 – 77; in: F. Rosenzweig, Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften, Bd. 3, Dordrecht 1984, 749 – 772. (Zitate aus dem Aufsatz werden unter Verweis auf die Ausgabe in „Die Schrift“ (1984) und die Ausgabe der Gesammelten Schriften angegeben.) —, Der Stern der Erlösung, Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften, Bd. 2, Den Haag 1976 (8. Auflage Frankfurt a. M. 2006). —, Das neue Denken, in: Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften, Bd. 3, Den Haag 1984, 139 – 161.

2. Literatur Askani, H.-Chr., Das Problem der Übersetzung – dargestellt an F. Rosenzweig, HUTh 35, Tübingen 1997. Scholem, G., An einem denkwürdigen Tage. Rede bei der Feier zum Abschluß der Buberschen Bibelübersetzung, in: G. Scholem, Judaica, Frankfurt a. M. 1968, 207 – 215.

1. Einleitung Es entspricht einer gewissen Folgerichtigkeit, dass Franz Rosenzweig nach Vollendung seines Hauptwerkes, des „Sterns der Erlösung“, in dem, wie er selber sagt, die Sprache nicht nur zum zentralen philosophischen Gegenstand, sondern das Sprechen zur „Methode“ des Denkens wurde,¹ sich dem Übersetzen zuwandte, dem Übersetzen – verstanden nicht nur als eine spezielle Weise menschlicher Kommunikation, sondern als seine Grundform, seine fundamentale Realität.² Zunächst waren es die Übersetzungen von Hymnen und Gedichten Jehuda Halevis, dann begann Rosenzweig mit Martin Buber zusammen die Verdeutschung der Schrift, die Buber nach Rosenzweigs Tod alleine weiterführte und 1961 zum Abschluss brachte. Es gibt in der Literaturgeschichte überhaupt wenige große Übersetzer, welche nicht die konkrete Übersetzungsarbeit zu grundsätzlichen Reflexionen darüber, was  Rosenzweig, Das neue Denken, Gesammelte Schriften Bd. , .  „[D]ass alles Sprechen Übersetzen sei …“, heißt es in „Die Schrift und Luther“ (/, vgl. /).

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Übersetzen denn sei, was in ihm passiert, wie es möglich sei, etc., geführt hat. Bei Rosenzweig liegt der Fall insofern anders, als eine „Philosophie der Sprache“ in ausgeführter Form bereits „hinter ihm lag“. Die Rosenzweigschen Übersetzungen sind so die Erprobungen (an und in der Praxis) des dialogischen Ansatzes und Anspruchs seiner Philosophie. Aus der konkreten Übersetzungsarbeit erwuchsen dann aber wieder zum Teil ganz praktische, zum Teil weitausgreifende philosophische und theologische Reflexionen.³ Wenn man an das Korpus der Rosenzweigschen Schrift herangeht auf der Suche nach einem bibel-hermeneutisch besonders relevanten Text, dann bieten sich am ehesten die im „Kielwasser“ der Bibelübersetzung entstandenen Schriften an.⁴ Unter ihnen kommt dem 1926 entstandenen Aufsatz „Die Schrift und Luther“ besonderes Gewicht zu, weil er der hochreflektierte Niederschlag des Bibelverständnisses und des Übersetzungsproblems ist, wie es sich Rosenzweig stellte. Einer flüchtigen Lektüre mag es erscheinen, als wären Rosenzweigs Ausführungen einem sehr speziellen Problem gewidmet, nämlich dem, wie sich eine neue Bibelübersetzung in die deutsche Sprache, für die diejenige Luthers von so überragender Bedeutung ist, behaupten und rechtfertigen könne: Ist eine Verdeutschung der Bibel nach Luther überhaupt möglich und ist eine Verdeutschung der Bibel nach Luther denn nötig? Wenn unter dem Titel „Biblische Hermeneutik“ Fragen zur Verhandlung stehen wie die: Ob und inwiefern die Bibel ein Buch ist, das im Verhältnis zu anderen Büchern ein besonderes Verständnis erfordert bzw. ermöglicht? Ob und in welcher Weise der heutige Mensch in seinem Selbstverständnis von der Bibel etwas zu erwarten hat oder auch nicht? Ob, und wenn ja, wie in ihr Menschenwort als Gotteswort und Gotteswort als Menschenwort zu vernehmen ist? etc., dann muss Rosenzweigs Ansatz demgegenüber peripher erscheinen. Es wird sich allerdings zeigen, dass er Horizonte eröffnet, in denen die genannten Fragen ihren Platz haben.

2. Werkanalyse Rosenzweigs Text gliedert sich in acht ungleich lange Abschnitte, denen keine Überschriften vorangestellt sind. Der Bogen der angesprochenen Themen spannt sich von der Frage nach der sprachgeschichtlichen Bedeutung von Luthers Bibelübersetzung über die nach seinem übersetzungstheoretischen Ansatz bis zu der der Möglichkeit bzw. Unmöglichkeit von Übersetzen überhaupt und bis zum Problem der  Wie beide ineinander übergehen, habe ich in meinem Buch „Das Problem der Übersetzung“ gezeigt.  Neben der hier vorgestellten „Die Schrift und Luther“ vgl. vor allem: „Die Schrift und das Wort“ (), „Die Einheit der Bibel“ (), „Das Formengeheimnis der biblischen Erzählung“ (), „Weltgeschichtliche Bedeutung der Bibel“ (), „‚Der Ewige‘“ (). Auf den bisher nur ganz ausschnittweise veröffentlichten Austausch zwischen Buber und Rosenzweig anlässlich der Bibelübersetzung kann hier nur hingewiesen werden. (Vgl. Rosenzweig, F., Arbeitspapiere zur Verdeutschung der Schrift, Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften, Bd. IV/, Dordrecht .)

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Herausforderung, der Buber und Rosenzweig sich im Gegenüber zu Luther zu stellen haben. Und er reicht an seinem entscheidenden Punkt bis zu der Frage, warum denn die Bibel überhaupt übersetzt werden soll oder muss, und was letztlich in ihr übersetzt wird: ein Text, eine Botschaft, ein Wort, die Offenbarung? So befinden wir uns mit diesem Aufsatz – trotz vordergründiger Beiläufigkeit – im Zentrum der Probleme einer theologischen Hermeneutik. Im Folgenden wird Rosenzweigs Text nicht in seinem linearen Verlauf, sondern seinen großen gedanklichen Linien nach dargestellt. Der Einsatz erfolgt mit dem dritten Abschnitt, in dem Rosenzweig den Platz der Lutherschen Bibelübersetzung in der deutschen Sprachgeschichte bestimmt. Dieser Übersetzung komme in zweifacher Hinsicht „Einmaligkeit“⁵ zu. Rosenzweig beginnt mit der Bedeutung der Übersetzung für die Entwicklung der deutschen Schriftsprache. Gelehrte Untersuchungen dazu sind unter sprachgeschichtlicher und linguistischer Hinsicht vielfach angestellt worden. Rosenzweig begreift das Thema unter einem geschichts- und sprachphilosophischen Aspekt. Wie im Leben des Einzelnen die Spontaneität der ursprünglich mündlichen Rede durch die verschiedenerlei Lektüren mit der Zeit geformt, gezähmt, bereichert und eingeschränkt wird, „so kommt auch im Leben der Völker einmal der Augenblick, wo die Schrift aus einer Gehilfin der Sprache zu ihrer Herrin wird.“⁶ Das heißt, irgendwann ist das Bett des Sprachflusses in seiner Breite und Richtung vorgebahnt und reguliert von nun an das, was in einer Sprache im Bereich des „Zulässigen“, was in ihr „möglich“ und in ihr „unmöglich“ ist: Und dieser Augenblick kommt dann, wenn ein das ganze Leben des Volkes umfassender Gehalt in Schrift gegossen wird […]. Von diesem Augenblick an kann Sprache nicht mehr unbefangen vorwärts gehen und sich die Richtung ihres Wegs nicht mehr ausschließlich von dem, was ihr unterwegs begegnet, weisen lassen; sie muß sich im Fortgehen alleweil umschauen, ob sie auch nicht jenen Punkt ganz aus den Augen verliert.⁷

Dieser Punkt ist nun für die deutsche Sprache Luthers Bibelübersetzung. Inwiefern sie bis heute sprachbildend wirkt, lässt sich an einem breiten Spektrum von Werken der deutschen Literatur belegen,⁸ aber nicht weniger der Alltagssprache aller sozialen Schichten abhören. Um der Stellung von Luthers Bibelübersetzung gerecht zu werden, erwähnt Rosenzweig einen zweiten Gesichtspunkt, der übersetzungstheoretischer und übersetzungsgeschichtlicher Art ist. Übersetzungen mögen gewissermaßen wild entstehen, je nach dem, wer sich berufen fühlt, die Übertragung eines bestimmten Werkes in eine andere („seine“) Sprache zu unternehmen. Das ist aber nicht alles. Nicht zu jedem Zeitpunkt ist eine Sprache reif, ein großes Werk einer anderen in sich aufzunehmen, genauer gesagt, es zu empfangen. Es ist eine bestimmte geschichtliche und sprachgeschichtliche Konstellation, die eine solche Begegnung ermöglicht:  /, /, vgl. /.  /.  /.  Man denke an so unterschiedliche Autoren wie Thomas Mann und Bert Brecht – um nur zwei Schriftsteller des . Jahrhunderts zu nennen.

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Dann geschieht eines Tages das Wunder der Vermählung der beiden Sprachgeister. Es geschieht nicht unvorbereitet. Erst wenn das empfangende Volk aus eigener Sehnsucht und in eigener Äußerung dem Flügelschlag des fremden Werks entgegenkommt […], erst dann ist die Zeit für einen solchen „Hieros Gamos“ […] gekommen.⁹

So wie der Moment dieser „Heiligen Hochzeit“ nicht voreilig – also künstlich – herbeizuschaffen ist, so lässt er sich nach der anderen Seite hin auch nicht wiederholen. Die wahre Begegnung zwischen zwei Sprachen wird zwar vollzogen, aber nicht gemacht. Man kann sich das an der Schlegel-Tieckschen Shakespeareübersetzung klarmachen: Sie mag im Einzelnen verbesserungswürdig sein, keine andere Übertragung Shakespeares ins Deutsche kommt aber an ihr vorbei oder kann sie ersetzen; bis auf unabsehbare Zeit ist Shakespeare in ihr ins Deutsche eingegangen. Und eben das gilt im Hinblick auf die Bibel von Luthers Übersetzung: „biblisch [bleibt], was Luther dazu gemacht hat.“¹⁰ Wir sprachen von einer zweifachen Unvergleichlichkeit der Lutherschen Bibelübersetzung mit anderen Werken der deutschen Sprache. Rosenzweig fügt eine weitere hinzu: „Zu der doppelt gegründeten nationalen Einmaligkeit der Lutherbibel kommt noch ihre kirchliche.“¹¹ Sie ist an die Rolle gebunden, die diese Bibel für den Protestantismus spielt: „Der protestantischen Kirche ist Luthers Übersetzung das geworden, was die katholische Kirche in einem reichen System von Institutionen besitzt: der Träger ihrer Sichtbarkeit.“¹² Aber die Bibel, und nun eben – bei aller Bezugnahme auf den Urtext – die Bibel in dieser verdeutschten Gestalt, ist ja mehr als das. Sie ist der ständige Bezugspunkt protestantischer Frömmigkeit, ein Bezugspunkt, von dem das Leben des Glaubens seine Dynamik nimmt, aus dem es seine Standhaftigkeit und auch seine Widerständigkeit schöpft. Wenn es nun aber in einer Sprache ein Werk von solcher „Einmaligkeit“ gibt, wie soll dann eine Wiederholung oder eine Erneuerung möglich sein? Das ist die Frage, die sich Buber und Rosenzweig am Anfang – aber nicht nur am Anfang – ihres Übersetzungsunternehmens stellen musste. Über die Antwort kann kein Zweifel bestehen: Eine Wiederholung ist überhaupt nicht möglich! Und eine Erneuerung? Bevor man fragt, wie sie möglich ist, muss man wohl fragen, was sie veranlasst. Warum soll(te) denn die Bibel je und je neu übersetzt werden, wenn sie doch schon einmal in so klassischer und einmaliger Weise übersetzt ist? Aus keinem anderen Grund, als dass die Bibel nicht aufhören will und nicht aufhören kann – zu sprechen. In jeder Generation neu, zu jedem Menschen neu, und zu jedem Gläubigen im Lauf seines Glaubenslebens immer wieder von Neuem neu. Nun steht es außer Zweifel, dass dies je und je neu Sprechen sich auch in der Begegnung mit jener klassischen Bibel-Übersetzung ereignen kann, ja dass es sich für

 /.  /.  /.  Ebd.

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den, dessen Muttersprache Deutsch ist, immer wieder auf dem Grund dieser Bibelübersetzung ereignen wird –, aber nun doch so, dass dabei der Charakter des Klassischen gerade gesprengt wird! Die Bibel ist eben etwas anderes als ein klassisches Buch. Mag man auch ihren Klang, ihre Wortfügungen, ihre Geschichten beim immer wiederkehrenden Lesen oder Hören wiedererkennen – wenn sie einen nicht packen, wenn sie einen nicht überraschen, wenn sie den Glauben nur bestätigen und nicht auch in den Kampf des Glaubens hineinziehen, dann hat man nicht die Bibel gelesen. Und eben darin liegt dann auch das Daseinsrecht jeder neuen Bibelübersetzung.Wenn diese aber anderen Gesetzen gehorchen soll als denen des schöpferischen Willens des Übersetzers, dann bedarf sie eines Kriteriums nicht nur ihres etwaigen Gelingens, sondern ihrer „Notwendigkeit“. Rosenzweigs Aufsatz „Die Schrift und Luther“ hat den Sinn, dies Kriterium für die von ihm und Buber unternommene Übersetzung der Bibel auszumachen und an den Tag zu bringen. Der zweite Abschnitt des Textes ist der Frage gewidmet, was denn für Luther dies Kriterium war. Es war die Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Das ist, wovon für Luther die Bibel „handelt“, das ist, was letztlich in ihr übersetzt werden muss, und das ist auch, was letztlich überhaupt eine Übersetzung erfordert, eine Übersetzung „will“. Luthers methodischer Grundsatz des Übersetzens wurde oft zitiert: „‚zuweilen die Worte steif zu behalten, zuweilen allein den Sinn zu geben.‘“¹³ Dass jede Übersetzung ein Kompromiss zwischen freierer und wörtlicherer Übersetzung ist, oder um mit Schleiermacher zu reden: zwischen einer Bewegung auf den Leser und einer Bewegung auf den Schriftsteller hin,¹⁴ ist banal, vielleicht allzu banal. Man könnte dann Luthers Diktum so nehmen, dass er, wo es nicht auf das Entscheidende ankomme, frei übersetzen dürfe, wo hingegen die Schrift „Christum treibet“¹⁵ wörtlich übersetzen müsse. Das mag auf einer ersten Ebene einleuchtend sein, und auch Rosenzweig scheint in diese Richtung zu gehen.¹⁶ Was aber hinter Luthers Unterscheidung steht, ist die Ahnung und auch die Andeutung dessen, dass der, der die Aufgabe des Übersetzens auf sich nimmt, nicht mehr in neutraler Position über ihr steht wie ein souveräner Diplomat die Interessen vermittelnd, seine Methode wählend und gewichtend, sondern dass er in einen Streit der Ansprüche der beiden Sprachen geraten muss, der jede vorher schon bestimmte Methode immer hinter sich lässt, weil es in ihm eben keine Lösung gibt, sondern nur das Austragen der Gegensätze. Dann aber hat der Übersetzer nicht die Wahl, einmal wörtlich, einmal frei zu übersetzen. Es ist ja auch die „Wörtlichkeit“ keine Prätention, die der Übersetzer an den Text heranträgt, sondern eine Anforderung, die aus dem Text selber hervorgeht, die sich an ihm auftut und die er

 /.  Vgl. F. Schleiermacher, Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens (), in: Das Problem des Übersetzens, hg. von H.J. Störig, Darmstadt ,  – , dort , vgl. Die Schrift und Luther / .  Vgl. Luther, WA DB , , –  [Vorrede zum Jakobus- und Judasbrief].  /.

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als Gabe und Aufgabe dem Übersetzer überträgt. So wird sie zu einer Bindung, die der Übersetzer nicht wählt, sondern die ihn anspricht und deren Reichweite er nicht absieht. Andrerseits steht sie zur Freiheit nicht im Gegensatz, sondern ist das Feld, an dem diese sich ausübt und überhaupt erst erkennt. Denn auch die Freiheit wird im Vorgang des Übersetzens ja nicht auf den Text und die beiden Sprachen appliziert (woher sollte sie denn auch kommen?), sie ist vielmehr die Erfüllung einer Aufgabe, die pures (also nicht-freies) Erledigen gar nicht wahrnehmen würde.Wenn man es konkret bedenkt, ist die sogenannte freie Übersetzung also ohne die ihr die Richtung weisende Wörtlichkeit gar nicht zu denken, und die Wörtlichkeit ihrerseits ist, ohne dass sie Vollzug übersetzerischer Freiheit ist, gar nicht erfasst. Alles hängt für diese Frage davon ab, ob man begreift, dass der Übersetzer nicht jenseits der Sprachen, sondern zwischen ihnen steht, an jenem Ort, an dem sie aufeinandertreffen, aber aufeinander treffen nur deshalb, weil er es vollzieht.Was Luther folglich gemeint hat, ist wohl dies – und es ist nicht die Beschreibung einer Methode, sondern der nachträgliche „Bericht“ einer Erfahrung!¹⁷ – dass Freiheit und Wörtlichkeit zusammen ihn bestimmt haben, „zuweilen die Worte steif zu behalten“, und dass Freiheit und Wörtlichkeit zusammen ihn dazu geführt haben, „zuweilen allein den Sinn zu geben“. Die wahre Übersetzungsfrage ist also nicht, ob der Übersetzer freier oder wörtlicher übersetzt, sondern ob er sich in eine Begegnung hineinziehen lässt, in der ihm der unumgängliche Kompromiss, welcher Übersetzen immer ist, nicht zur Beruhigung des Gewissens, sondern zum Ansichtigwerden einer Wörtlichkeit wird, die als radikaler Anspruch jede Übersetzung überfordert und als ebenso radikal-überfordernder Anspruch sie erst ermöglicht bzw. hervorruft. Auf dieser Ebene sind für Luther die „Wörtlichkeit“ des Wortes, die allem Sprechen – und par excellence dem Übersetzen – vorschwebt bzw. versprochen ist, und die Offenbarung in Jesus Christus dasselbe. Die in jeder Bibelübersetzung vielleicht nicht explizit gestellte, aber implizit beantwortete Frage ist die, was mit der Bibel und in der Bibel den Menschen einer jeweiligen Epoche eigentlich begegnet. Dies müsste ja wohl übersetzt werden. Rosenzweig gibt Hinweise darauf, wenn er von der „Stimme des Buches“, seinem „Posaunenton“, der „Sensation“, die es recht eigentlich immer bedeutet und vom „Sturm“ spricht, der das Leben, auf das er trifft, „aufwühlt“.¹⁸ Das alles sind Ausdrücke, die einer streng wissenschaftlichen Herangehensweise allzu pathetisch erscheinen werden, denn sie nimmt den Text – verstanden als vorliegende Basis und als Forschungs-Gegenstand – als letzte Realität. Dieser Art von „Hermeneutik“ gegenüber, die aus Prinzip den Anspruch des Textes stillstellt, formuliert Rosenzweig in überraschendem Anklang an Barths Vorwort zur zweiten Auflage des „Römerbriefs“, dass

 Es kommt wohl auch nicht von ungefähr, dass das Zitat, wie es sich in den „Summarien über die Psalmen und Ursachen des Dolmetschens“ findet, von Rosenzweigs Widergabe abweicht, indem es nämlich nicht in der Vorausschau, sondern im Rückblick – also eben aus der Erfahrung – spricht: „daß wir zuweilen die Worte steif behalten, zuweilen allein den Sinn gegeben haben“ (zitiert nach: Luther, Die gantze Heilige Schrift, Band , München , Anhang, *, Orthographie von mir modernisiert).  Zitate von: /, /, /, /.

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sie „nicht wissenschaftlich genug ist“.¹⁹ Sie ist nicht wissenschaftlich genug, weil sie ihr Gegenüber, um ihre Wissenschaftlichkeit an ihm ausüben zu können, zu einem Objekt macht. Ist die Bibel aber denn das, wenn sie als Bibel verstanden, vernommen wird? [D]ie Stimme dieses Buches darf sich in keinen Raum einschließen lassen […]. Sie will immer wieder von draußen schallen […].Wenn sie irgendwo vertraut, gewohnt, Besitz geworden ist, dann muß sie immer wieder aufs neue als fremder, unvertrauter Laut von draußen die zufriedene Gesättigtheit des vermeintlichen Besitzers aufstören. Dies Buch, es allein unter allen Büchern der Menschheit, darf nicht im Schatzhaus ihres Kulturbesitzes sein Ende finden; weil es nämlich überhaupt nicht enden soll.²⁰

Wir haben eben die Frage gestellt, worin denn überhaupt der Ermöglichungsgrund für eine erneuerte Bibelübersetzung bestehen könne. Der Grund ist wohl einfach der, dass dies Buch „überhaupt nicht enden soll“ – eine merkwürdig unbeholfene Formulierung. Wie aber kann ein Buch „nicht enden“? Indem es redet. Darum „die Stimme“, „der Posaunenton“, darum die „Sensation“. „In der Bibliothek jenes Schatzhauses“, fährt Rosenzweig fort, liegen alle Bücher, die je geschrieben sind; die meisten verstaubt, vergessen, selten einmal gefordert; manche täglich verlangt. Auch die Bibel liegt in diesen Magazinen, in vielen hundert Sprachen […]. Ihre Ausleihziffer ist höher als die jedes andern Buchs, und trotzdem sind stets noch Exemplare vorhanden. Da betritt irgendein Besteller die Ausleihe und verlangt sie. Der Diener kommt zurück: kein Exemplar mehr vorhanden. Die Bibliothekare sind entsetzt, verzweifelt, ratlos: eben, als Frau Professor Vorgestern für ihren Mann eine holte, standen noch alle Regale voll. Um dieses einen Bestellers willen ist sie geschrieben.²¹

Warum um dieses einen, gerade dieses willen? Weil die Bibel immer um eines Einen willen geschrieben ist, um Dieses willen. Damit ist nicht gemeint, dass sie nicht das Buch einer Gemeinschaft wäre, sondern, dass sie überhaupt erst die Bibel ist, wo ihr Anspruch auf Antwort geht und auf Antwort trifft. Darum übrigens auch „sind stets noch Exemplare vorhanden“. Und darum ist die Bibel in merkwürdiger Doppeldeutigkeit beides zugleich: das Buch der Bücher und – eben kein Buch, sondern Stimme. Das Unternehmen der Buber-Rosenzweigschen Übersetzung geht darauf, diese Stimme aufzunehmen und in ihrem Erklingen weiterzugeben. Die Frage, die sich unumgehbar stellt, ist aber die, ob es ein Organ, das diese Stimme zu vernehmen vermag, auch heute noch gibt. Die Charakteristik der Bibel als „Heilige Schrift“, die als solche – eben in ihrer Heiligkeit – universale Gültigkeit hätte, ersetzt die Antwort auf diese Frage nicht, sie verschärft sie vielmehr noch, denn „heilig“ ist an der Bibel nicht

 /. „Kritischer müssten mir die Historisch-Kritischen sein!“, schrieb Barth  (Der Römerbrief, Zürich , XII).  /.   f./.

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der Akt ihres Gemachtwerdens („sie ist überall menschlich“²²), auch nicht dies ist heilig an ihr, dass in ihr ein bestimmter Glaubensinhalt ein für allemal formuliert würde, sondern heilig ist oder wird sie, weil sie den Glaubenden, der sie aufnimmt, in seinem Leben, in der Frage seines Lebens erfasst.²³ Ist dies aber noch der Fall? Gilt dies Erfasstwerden, klassisch gesprochen, dies Glauben auch für den heutigen Menschen? „Der Mensch [sc. des 20. Jahrhunderts]“, schreibt Rosenzweig, „hat Glauben oder Unglauben nicht, sondern Glaube und Unglaube geschehen ihm. Ihm liegt nichts ob, als dem Geschehen nicht davonzulaufen und wenn es geschehen ist, ihm zu gehorchen.“²⁴ Es ist unüberhörbar, wie Rosenzweigs Auffassung hier von jüdischer Erfahrung, von jüdischem Leben geprägt ist. Wenn er allerdings kurz darauf schreibt, dass dem Menschen der heutigen Zeit das Menschliche der Bibel unter dem Lichtstrahl eines Lebenstages durchsichtig werden [kann], derart, daß es diesem Menschen plötzlich in die eigene Herzmitte geschrieben ist und ihm das Göttliche im menschlich Geschriebenen für die Dauer eines Herzschlags ebenso deutlich und gewiß ist wie eine Stimme, die er in diesem Augenblick in sein Herz rufend vernähme,²⁵

dann ist damit das Offenbarungsgeschehen so grundsätzlich aufgefasst – als Inanspruchnahme des Menschen durch Gott –, dass jüdische und christliche Hermeneutik sich berühren. „Nicht alles in der Bibel gehört ihm [sc. dem heutigen Menschen] – heute nicht und nie. Aber er weiß, daß er allem gehört.“²⁶ Ist dies nicht die Rückübersetzung ins Jüdische des entscheidenden christlichen Wissens, dass Gott in Jesus Christus Mensch wurde? Wird er dem Geschehen, dass ihm – dem Menschen jeder Epoche – die Schrift und er der Schrift versprochen ist, nicht davonlaufen? So lautet die jüdische Frage. Wird er die erfüllte Verheißung, dass Gott zur Welt kam, als die unwiderrufliche Verheißung seines Lebens erkennen? Das ist die christliche Frage. In beiden Fällen ist es die entscheidende Erkenntnis und die entscheidende Voraussetzung, dass ins menschliche Leben ein Wort spricht.²⁷

 /.  Vgl.  f./ f.  /.  /.  Ebd.  „Das Wort, das gesprochen wird“, ist der Titel eines späten Vortrags M. Bubers, der diese Erkenntnis ausformuliert (abgedruckt in dem Sammelband: Sprache und Wirklichkeit. Essays, München ,  – .)

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3. Theologisch-hermeneutische Einordnung Die Frage, die Rosenzweig zu seinem Aufsatz „Die Schrift und Luther“ den Anstoß gab, schillert zwischen marginal und fundamental. Man kann sie, wie schon angedeutet, so formulieren: Ist es möglich, die Bibel ins Deutsche (zu Anfang des 20. Jahrhunderts) noch einmal zu übersetzen? Diese Frage spitzt sich ihm auf das Verhältnis zu Luthers Übersetzung zu; sie weitet sich aber von daher auch wieder aus in der Erkenntnis, dass nicht die Frage nach dem Übersetzen-Können die entscheidende ist, sondern die nach dem Übersetzen-Müssen. Dies Buch „soll nicht enden“, hieß es. Damit ist ein theologischer Sachverhalt angesprochen, nämlich die Besonderheit dieses Buches, das einzig ist, weil es ein Wort vertritt, das inmitten der menschlichen Worte nicht nur menschlich ist: „Gottes Wort“, wie es in der Bibel selber heißt. Es ist aber auch ein philosophischer bzw. anthropologischer „Sachverhalt“ damit berührt: Sind alle Wörter in ihrer Wort-haftigkeit sich gleich, oder gibt es „hinter“ allen Wörtern und in allen Wörtern ein Wort, das spricht, das Sprechen des Wortes, das Wort als Inbegriff des Sprechens? Die Frage nach der Übersetzung, als nicht nur ein Übersetzen-Können, sondern als ein Übersetzen-Müssen, zielt letztlich auf dies Wort, auf dies Sprechen. Wenn es denn einen Grund zur Übersetzung gibt, einen Grund, der das Unternehmen des Übersetzens nicht der alleinigen Initiative des Übersetzers anheimstellt, sondern bewirkt, dass der Mensch nicht nur unter vielem Anderen, das er tut, ausnahmsweise vielleicht auch übersetzt, sondern dass die Aufgabe des Übersetzens ihm als Herausforderung und als Frage begegnet, eine Frage, die sich ihm unausweichlich stellt, dann liegt er darin, dass es neben und in allen Wörtern, mit denen der Mensch sich und sein Dasein umgibt, ein Reden – eine Form des Sprechens – gibt, das die Beliebigkeit der Kommunikation, das auch die Verfügung über das Wort, welche es den verschiedensten Funktionen unterwirft, übersteigt. Anders gesagt: dann liegt er darin, dass der Mensch als Mensch Übersetzer ist – Übersetzer seines „eigenen“ Lebens in die Sprache, die ihm gilt. Diese Sprache und das Wort, das sie vertritt, sind nicht mit einem je spezifischen Inhalt zu identifizieren. Es wäre verkannt, wenn sein Gehalt unabhängig von seinem Anspruch angegeben werden könnte. Wäre dies so, dann wäre das Verhältnis des Menschen zur Sprache dem vergleichbar, das er zu anderen „Instrumenten“ hat, mit denen er fest umschriebene Ziele verfolgt und erreicht. Dann wäre der Mensch in der Tat nicht mehr Übersetzer, er wäre Glied in einer Kette von Empfangen und Weitergeben, er wäre Verwalter eines Sprachschatzes, den er besitzt, und Subjekt einer Rede, die von ihm ausgeht. Er wäre aber nicht hineingestellt in die Sprache – als in einen unausschöpfbaren Raum, welcher sich ihm zuspricht, als Frage, ob er in ihn eintritt, das heißt, ob er ihn als seine Verantwortung übernimmt, eine Verantwortung, die er per definitionem nicht ermisst. Er ermisst sie nicht, weil das Geheimnis des Wortes, das ihm als sprachlichem Wesen zugemutet ist, von je weiter herkommt, als er es je mit seiner Antwort ausfüllt. Darum sprachen wir von Übernahme. Dies Über-nehmen ist der erste, der fundamentale „Akt“ des Übersetzens. In ihm wird der Mensch, als Mensch, Übersetzer.Wäre dies nicht so, dann würde wirklich die Frage nach der Sprache des Menschen sich ihm nur als die des Sprechen-Könnens

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(der Sprachfähigkeit) stellen, aber nicht als die des Sprechen-Müssens, der Sprach„Not“. Dementsprechend stellt Rosenzweig gleich zu Anfang seines Aufsatzes die Frage nach der Möglichkeit des Übersetzens. „Übersetzen heißt zwei Herren dienen. Also kann es niemand. Also ist es, wie alles, was theoretisch besehen niemand kann, praktisch jedermanns Aufgabe.“²⁸ Und etwas später: Wenn alles Sprechen Übersetzen ist, dann kann jene theoretische Unmöglichkeit des Übersetzens, die wir erkennen und anerkennen, nur die Bedeutung für uns haben, die all solche theoretischen Unmöglichkeiten, die man aus der Storchenteichperspektive des vor dem Leben Stehenden erkennt, nachher im Leben selbst haben: sie wird uns in den „unmöglichen“ und notwendigen Kompromissen, deren Abfolge Leben heißt, den Mut der Bescheidenheit geben, die nicht das erkannte Unmögliche, sondern das aufgegebene Notwendige von sich selbst fordert.²⁹

Was Rosenzweig hier anspricht, ist das Aus- und Eingespanntsein der Sprache, konkret des Sprechens, in die „Alterität“, in die nie bewältigbare Andersheit, der der Mensch merkwürdiger Weise am krassesten dort ausgesetzt ist, wo er dem ihm Ähnlichsten, dem anderen Menschen begegnet. Ihn wird er nie gänzlich verstehen – und am Anderen geht ihm auf, dass er auch sich selber nie gänzlich verstehen wird können, dass er auch selber (sich) ein Anderer ist –, und doch hebt gerade da die Verständigung an, und doch hat sie gerade da ihren Ort. Diese anthropologische Grundgegebenheit stellt sich aber nun dem Übersetzer als Herausforderung, indem er zwischen zwei Sprachen eingespannt ist, die in ihrer Inkommensurabilität als einerseits unbewältigbare Aufgabe und als anderseits Gabe vor ihm stehen. Gabe nun wessen? Man muss wohl antworten: seiner Menschlichkeit selbst, seiner Menschlichkeit in ihrer Begrenztheit, die zugleich die Eröffnung eines unendlichen Horizontes ist. Wie aber kann Begrenzung zur Eröffnung von Horizont werden? In diesem Fall nicht als (woher auch?) gewährter Blick über die Grenze, sondern als Anerkennung der Anderheit des Gegenübers, der – bevor er noch meine Grenze ist, seine Grenze ist. An ihr erfährt der Übersetzer die Unmöglichkeit seines Unterfangens und seine Notwendigkeit. Worin besteht diese? Die Antwort erfolgt nicht durch objektive Bestimmungen. Etwa: Menschen verschiedener Länder müssen sich verständigen, damit sie sich nicht totschlagen oder damit sie Handel miteinander treiben können etc. Eine Verständigung auf dieser pragmatischen Ebene ist, wie jeder weiß, keineswegs unmöglich. Sie funktioniert – was die rein sprachliche Seite angeht – sogar weitgehend anstandslos; so gut, dass jedenfalls das, was Rosenzweig als an der Unmöglichkeit aufgehende Notwendigkeit anspricht, noch gar nicht in Sicht ist. Diese Notwendigkeit ist nicht die objektiver Gegebenheiten, sondern eine mit dem Sprechen selber aufgehende „Not“.

 /.  Ebd.

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Um ihrer ansichtig zu werden, fragen wir: Wann wird die Sprache, wann werden ihre Sprecher eigentlich kreativ? Nicht dort, wo einer sagt, was er schon hundertmal gesagt hat, auch nicht dort, wo er vielleicht zum ersten Mal sagt, was er sagt, aber doch so, dass er im Vorhinein weiß, was er sagen will und wird.Wo aber dann? Es muss dort sein, wo er aus irgendeinem Grund das ausspricht, was zu sagen ihm bisher nicht möglich war, sodass nicht die Möglichkeit dieses Sagens dem Sagen vorausgeht, sondern diese Möglichkeit sich mit ihm, in ihm einstellt, so im Fall der Dichtung, der Bedrängnis, des Glücks. Auch wenn in diesen „Fällen“ Wörter, Formulierungen „gebraucht“ werden, die es schon „gab“, so sind sie doch hier neu, nirgends anders als in diesem jeweiligen Sagen gefunden. Auf diesem Hintergrund spricht Rosenzweig von „einem für die Sprache ebenso zufälligen und ebenso nothaften Auftreten sprachschöpferischer Genien“³⁰. Zufällig ist dies Auftreten, weil ja kein schöpferischer Genius vorauszusehen oder sein Auftreten zu erzwingen ist; aber „nothaft“ ist es, weil ohne dies Auftreten, ohne dies immer wieder geschehende Aufbrechen des Sagens des noch nie Gesagten in der Sprache, diese an ihrem Bestand ersticken, ja weil sie – man kann es nicht anders ausdrücken – aufhören würde, Sprache zu sein. Was von dieser Nothaftigkeit für eine Sprache in ihrer Geschichte gilt, gilt aber auch für den einzelnen Sprecher und sein Eingebundensein in die Sprache. Wenn er denn wirklich Sprecher seiner Sprache sein „will“, dann muss er sie mit seinem Reden beleben. Und beinahe unbemerkt gleitet Rosenzweig hinüber zu einem anderen Sinn des Wortes „Not“: „so wie dem Einzelnen in seiner Not vielleicht […] ein Wort auf die Lippen kommt, das er sich zu gebrauchen sonst gescheut hätte […]“, schreibt er³¹. „Not macht erfinderisch“, heißt ein Sprichwort. Das gilt hier in einem ganz spezifischen Sinn: Not (Sprachnot, Menschennot) lässt Worte, Sprache, bisher nie dagewesene Sprache finden. Es gibt Grade, wenn man so will, Temperaturen des Sprechens. In der Not steigt die Temperatur der Sprache, das heißt es steigt in ihr das, was an der Sprache Sprache ist. In diesem Sinn gehört auch der Exzess des Glücks zur „Not“, weil er die Sprache in einer vorher noch gar nicht bestehenden Stimmigkeit, nur ihr selber gehörenden und gehorchenden Notwendigkeit über sich hinaustreibt. Glück ist – jedenfalls auch – dies: Sprach-, Sprechnot. Ist nun aber diese „Not“, die zum erfinderischen (und in diesem Sinn sprechenden Sprechen) führt, einfach gegeben, besteht sie denn – objektiv? Ist sie nicht eine Not, die durch die Sprache bereits eröffnet ist? Wie lässt sich diese Not formulieren, beschreiben? Gibt es ein Wort, und welches Wort wird es sein, das ich nicht nur mehr oder weniger sagen will, sondern das ich sagen muss – in einem Müssen, das freilich in meinem Sprechen überhaupt erst entsteht? Ein Wort, das ich nicht nur ergreife, sondern von dem ich mich ergreifen lasse, als der, den es meint, als der, der unersetzbar von ihm – zu ihm – aufgerufen ist? Die Not, die den Sprecher Worte finden, er-finden lässt, wäre dann eine, die ihm im und vom Sprechen selber

 /.  Ebd.

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zukommt. Werde ich der Sprecher sein, der das Wort ergreift, das ihn in die unermessliche Weite der Sprache und ihrer Ver-antwortlich-keit reißt und das sich ihm in solchem Ihn-über-sich-Hinausreißen gibt? Rosenzweig sprach von dem „Einzelnen“, dem „in seiner Not“ vielleicht einmal ein „Wort auf die Lippen kommt, das er sich zu gebrauchen sonst gescheut hätte“, und er fährt fort: „und das ihm doch nun das wahre Wort dieses seines Augenblicks wird“³². Dass es ein solches Wort geben könne, „das wahre Wort dieses meines Augenblicks“, das ist die Sprachnot, um die Rosenzweigs Aufsatz kreist. Um diese „Not“ zu ermessen, muss man erfahren, dass sie nicht nur darin liegt, dass es ein Wort ist, über das ich nicht verfüge, sondern auch darin, dass es ein Wort ist, das mir von der Sprache – als noch nie gesagtes – zugedacht ist. Nicht nur, dass ich nicht über es verfüge, sondern auch, dass es mir – von der Sprache – gegeben ist, mir als dem einzigen, der es sagen könnte, ist seine Not. Mit der Ausdrücklichkeit und Bewusstheit, die sonst keinem Sprecher eignet, die ihm aber mit seiner Aufgabe unabweisbar mitgegeben ist, stellt sich der Übersetzer in die Situation dieser Not. Er ist konfrontiert mit unzähligen Problemen, die aus der Begegnung zweier Sprachen sich ergeben. Alle führen sie irgendwie zu der Frage, wie es denn überhaupt möglich sei, zu übersetzen; und manche führen zu der Erkenntnis, dass es nicht möglich sei. Unübersehbar und unbestreitbar kommt der Übersetzer also an eine Grenze. Sie wurde in den unterschiedlichsten Übersetzungstheorien (wo sie nicht dem Pragmatismus, dass es ja doch irgendwie gehe, zum Opfer fällt) thematisiert in Hinsicht darauf, wie sie zum Ort der Vermittlung zwischen den Sprachen werden könne. Bei Rosenzweig führt diese aporetische Erkenntnis zum Übergang in ein anderes Frage-Niveau: Darf der Übersetzer die Not, die, wie wir sahen, das Sprechen konstituiert, angesichts des Sprachgebildes, das er übersetzen soll, für sich in Anspruch nehmen? Bringt ihn dies Sprach-Gebilde in die Not der Sprache, die erst im Sprechen entsteht, und die die Sprache zum noch nie Gesagten führt? Dann darf er nicht nur, dann muss er übersetzen. Dann wird eine – seine – Sprache schöpferisch, weil sie angeredet wird. Der Übersetzer macht also die Situation, wenn man so will: das Spezifikum der Situation des Menschen explizit, welches darin besteht, dass er durch sein Sprechen-Können in den Bereich einer nicht einfach bestehenden, sondern je und je in seinem Sprechen aufgehenden Sprachlichkeit versetzt ist. Wo im alltäglichen Leben nur an seinen exzessiven Rändern der Bedrängnis und des Glücks – und man muss wohl sagen: der Alterität (der Anderheit) – das Sprechen sich als „nothaft“ (57/754) erweist, indem es nicht nur vollzogen, sondern zugleich erfahren wird, da ist die Situation des Übersetzers die Herausstellung dieses Prinzips (oder dieser Frage): dass es ein Sprechen gibt, das mich herausfordert und dem ich gehöre, aber nur, indem ich es auf mich nehme³³.

 Ebd.  Insofern ist die Situation des Übersetzers paradigmatisch für die jedes sprechenden Menschen – und die Alterität nun eben doch nicht ein Rand-, sondern als Rand- zugleich ein Grundphänomen: das menschliche Grundphänomen.

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Wir haben gesehen, wie sich das Problem des Übersetzens von der Ebene einzelner Übersetzungsfragen über die nach der Möglichkeit des Übersetzens überhaupt zu dem hin verlagerte, in dem der Übersetzer zum Paradigma alles Sprechens wird, indem er in der Situation der Herausforderung eines Wortes steht, das er nicht begann. Wird der, der spricht, einmal dahin kommen, dass das ihm immer vorausgehende Wort ihm zu der Frage wird, ob sein beinahe unentwegte Rede einmal mehr sein wird als SprechenKönnen: nämlich Antwort? Hinweise auf diesen Umschlag, diese Dimension gibt es in Rosenzweigs Text in Ausdrücken, die in einer Sprachtheorie (und genau darum geht es ja) überraschend tönen: „gehorchen“, „gebieten“, „nicht davonlaufen“ mit „Vollmacht“ reden.³⁴ Am explizitesten wird die Konfiguration, um die es Rosenzweig geht, wo er von der „Ehrfurcht vor dem Wort spricht“.³⁵ Wenn Übersetzen in Bezug auf die Bibel noch einmal stattfinden kann und soll, wenn es sich „erneuern“³⁶ soll, dann auf dem Grund dieser Ehrfurcht. Dreimal kommt der Ausdruck „Ehrfurcht“ bzw. „ehrfürchtig“ vor.³⁷ Immer ist es das „Wort“, dem die Ehrfurcht gilt, nicht etwa der Sprecher dieses Worts. Es ist, wie wenn in dieser „Ehrfurcht“ und wie wenn im Ausdruck „Wort“, was vorhin mit der „Sprachnot“ bezeichnet war, als Positivum ausgesagt werden könnte: Es gibt nicht nur die Sprache, es gibt nicht nur den Sprecher, und es gibt auch nicht nur die die beiden miteinander verbindende „Not“. Es gibt ein „Wort“, in dem die Herausforderung dieser Not als Versprechen vor uns hingestellt ist. Der menschliche Sprecher fängt nicht mit sich selber an (nicht darin besteht seine Not, dass er es müsste!); „sein“ Sprechen hat schon angefangen, und ihm mangeln nicht die Wörter (wiederum: nicht darin besteht seine Not, dass Mangel an Wörtern herrschte!). Er tritt vielmehr in einen Raum ein, in dem Sprechen schon gilt, in dem die Weite dessen, was uns „meint“ (anspricht), durch es – durch seinen unumreißbaren Horizont – schon umrissen ist. Wenn der Mensch sich in diesen Horizont stellt, dann vollzieht er als Grundakt des Menschseins den Akt des „Glaubens“. Es ist oberflächlich betrachtet eine der größten Auffälligkeiten an Rosenzweigs dem Problem des Übersetzens gewidmeten Aufsatz, dass dies Problem ihn auf die Glaubensfrage führt.³⁸ Das wird von daher verständlich, dass, was Glauben heißt, sich in diesem Kontext, dem Kontext des Sprechens, des Übersetzens, geradezu „definiert“: Glaube ist die Erkenntnis und Akzeptanz, dass dem Menschen ein Sprechen gilt, das von immer weiter herkommt. Glauben heißt das antizipierende Ermessen dieses Herkommens, damit – diesem Glauben folgend und wohl auch eins mit ihm – der Mensch in seinem Sprechen seine Unermesslichkeit erfährt und übernimmt.

 /, /, /, /.  /.  Ebd.  /, /, /.  An mehreren Stellen des Aufsatzes ist die Terminologie des Glaubens in auffälliger Weise präsent, vgl.:  f./, /, / f., /, / f., /.

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Hans-Christoph Askani

Gewohnt-gewöhnliches Sprechen nimmt Sprache als einen Bestand, der je nach Sprach-Begabung größer oder kleiner und mit größerer oder geringerer Geschicklichkeit zu handhaben ist. Das in der Akzeptanz des Glaubens in seinem unermesslichen Horizont aufgenommene Sprechen eröffnet einen anderen Bereich. Dass Sprechen in den Horizont des Unermesslichen versetzt und dass dies Unermessliche nicht darum unermesslich ist, weil es sich wie eine Fata Morgana immer entzieht, sondern weil es als solches gegeben ist – als Wort nämlich, das die Sprache gründet –, das weiß nur der, der sich auf es einlässt. Auf es? Auf das Unermessliche? Auf das Wort? Auf das Wort als einzig Unermessliches. Dass aber das Unermessliche Wort ist und dass das Wort gegeben ist, dass also das Unermessliche gegeben ist, dafür ist – so wie der Übersetzer für jeden, der spricht – die Heilige Schrift für alles jenseits menschlichen Verfügens anhebende Sprechen das Paradigma. In diesem Sinn ist die Bibel nicht nur das meist übersetzte Buch, sie ist das Buch, das in allen Büchern übersetzt werden will. Warum? Weil es Zeugnis ist von jenem Wort, das alles Sprechen erst entbindet, in seine ihm „eigene“ Notwendigkeit entbindet.

Mogens Müller

Frederik Torm. Hermeneutik des Neuen Testaments (1930) Bibliographie 1. Werk Torm, F., Hermeneutik des Neuen Testaments, Göttingen 1930. Erweiterte Ausgabe des dänischen Nytestamentlig Hermenevtik, Kopenhagen 1928 (seither, 1938, in einer erweiterten Ausgabe erschienen).

2. Literatur¹ Hyldahl, N., Frederik Torm, in: Dansk Biografisk Leksikon, 3. Auflage, Band 14 (1983), 653 – 654. Reeh, T. „… den kristne Kirkes eksistens i Tyskland“. Frederik Torms reception af kirkekampen, in: C. Selch Jensen/L. O. Nielsen (Hgg.), Kirkehistorier. Festskrift til Martin Schwarz Lausten, Kopenhagen 2008, 335 – 362. Schjørring, J.H., Den tyske kirkekamp – set fra Frue Plads, in: C. Selch Jensen/L.O. Nielsen (Hgg.), Kirkehistorier. Festskrift til Martin Schwarz Lausten, Kopenhagen 2008, 313 – 333. Søe, N.H., Dansk teologi siden 1900, Kopenhagen 1965, 86 – 89. —, Frederik Torm, in: Dansk Kirkeliv medens Tiderne skifter, Kopenhagen 1954, 89 – 93.

1. Einführung Frederik Torm (1870 – 1953), Professor für Neues Testament an der Universität Kopenhagen 1903 – 1940, veröffentlichte 1928 das erste Lehrbuch über die Hermeneutik des Neuen Testaments auf Dänisch² seit H.N. Clausen (1840). Ermuntert durch freundliche Besprechungen in Deutschland,³ veranlasste Torm eine erweiterte deutsche Übersetzung, die 1930 erschien. Torm disponiert seine Darstellung in zehn Paragraphen. Der erste Paragraph (Seite 1– 37) beschreibt die Aufgabe der Hermeneutik und die allgemeinen Probleme hinsichtlich des Verstehens und gibt eine Skizze zur Geschichte der Hermeneutik. Die acht folgenden Paragraphen sind drei Hauptüberschriften zugewiesen, nämlich §§ 2– 4 (38 – 127): „Die Schwierigkeiten, die sich aus der Form des Textes ergeben (Sprache und  Es gibt keine Biographie über Frederik Torm, auch keine Festschrift oder Bibliographie, nur einen Nekrolog in Københavns Universitets Årsskrift ,  – , von N.H. Søe verfasst.  F. Torm, Nytestamentlig Hermenevtik, Kopenhagen , . (erweiterte) Ausgabe .  In ThLZ  (), Sp.  – , von seinem Freund, dem schwedischen Erzbischof Erling Eidem, und in ThLBl  (), Sp.  – , von Hermann Stocks. Beide sind uneingeschränkt positiv. Die deutsche Ausgabe wurde kurz, aber auch wohlwollend von Roland Schütz in ThLZ  (), Sp.  – , rezensiert.

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Stil)“, §§ 5 – 6 (128 – 207): „Die Schwierigkeiten, die sich aus dem Inhalt des Textes ergeben“, und §§ 7– 9 (208 – 234): „Die wichtigsten im Verlauf der Kirchengeschichte aufgestellten Prinzipien der Auslegung“. Als Anhang bietet § 10 eine „Kurze Übersicht über die Geschichte der Exegese“ (235 – 248).

2. Allgemeine hermeneutische Prinzipien In § 1 folgt, nach einer kurzen Darlegung der Bedeutung des Begriffs „Hermeneutik“, eine vorläufige Bestimmung ihrer Aufgabe: „Die Hermeneutik will die Erzeugnisse menschlicher Geistestätigkeit verstehen lehren, will m.a.W. zum Verständnis der menschlichen Persönlichkeit anleiten.“ (1) Eine solche kann dennoch nie anders als nur annäherungsweise bestimmt werden – „individuum est ineffabile“ (2). Prinzipiell bieten hier mündliche Rede und schriftlicher Text dieselben Schwierigkeiten. Und selbst wenn es zweckmäßig sein kann, eine spezielle Hermeneutik wie z. B. die neutestamentliche, zu definieren, muss eine solche Spezialisierung nicht ein gründliches Durchdenken der „mit dem Akt des Verstehens verbundenen psychologischen Probleme“ (3) ausschließen. Eine Auslegungswissenschaft, wie sie insbesondere innerhalb der Rechtswissenschaft und Altphilologie begegnet, findet sich in nuce bereits in der Alten Kirche. Bibelwissenschaft und Altphilologie haben hier große gemeinsame Berührungsflächen, da sie sich beide mit Texten aus dem Altertum beschäftigen. Die Aufteilung biblischer Hermeneutik in eine alttestamentliche und eine neutestamentliche ist nur durch die verschiedenen Umstände der Entstehung der zwei Schriftsammlungen zu begründen. Im theologischen Kontext müssen Hermeneutik und Kritik auseinander gehalten werden. Torm schließt sich deshalb der Bestimmung Georg Heinricis⁴ an: „Die hermeneutische Aufgabe besteht darin, zum intellegere, explicare, interpretari anzuleiten, die kritische dagegen zum recensere, emendare.“ (5). Hinsichtlich eminenter Schriften wie denen des Neuen Testaments gilt es, die Worte eines Textes so zu verstehen,wie der Verfasser sie wahrscheinlich verstanden haben hat, oder so, wie seine Zeitgenossen sie wahrscheinlich verstanden haben, oder endlich, wie eine spätere Reflexion sie möglicherweise zu verstehen vermag, wenn sie sich in die betreffenden Worte versenkt, um ihren vollen Sinn aufzudecken (6).

Am wichtigsten ist es für Torm hier zu verstehen, welchen Sinn der Verfasser dem Text geben wollte, was auch ein Verständnis seiner ganzen Persönlichkeit bedeutet. Dabei kann man auf die Schwierigkeit stoßen, dass irrationale Momente im Text enthalten sein können. Außerdem ist es keine Selbstverständlichkeit, dass der Verfasser selbst die volle Tragweite seiner Aussagen wahrgenommen hat, weshalb es richtig sein kann, mit Schleiermacher und Dilthey zu behaupten, „[e]s sei die Aufgabe des Interpreten,

 Art. Hermeneutik in RE VII (),  – .

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einen Verfasser besser zu verstehen als er sich selbst verstanden hat.“⁵ (8). Torm weist hier auch auf die Aussage Wilhelm von Humboldts hin, dass „[e]benso wie der Mensch in einer Weise mehr ist als sein Werk, so ist in andrer Hinsicht das Werk mehr als sein Meister, ‚da es eine Frucht seiner gesammelten und exaltierten Kräfte ist.‘“⁶ (8). Doch muss der Ausleger sich in erster Linie an die Textgestalt als einzig möglichen Weg zum Seelenleben des Verfassers halten. Das gilt, auch wenn der Verfasser selbst bei einer Relecture seines Textes mitunter mehr herausfinden würde, als er bei der Niederschrift bewusst hineingelegt hat, wenn er – und Torm führt hier eine Aussage von Schleiermacher⁷ an – „reflektierend sein eigener Leser“ würde. (9). Das Ziel der Auslegung kann deshalb bestimmt werden als „den vollen Geistesgehalt der vorliegenden Worte zu erfassen“ (10). Aber obwohl der Interpret nicht davon begrenzt ist, wessen sich der Verfasser selbst bewusst war, darf er „in die Worte keinen Sinn hineinlegen, der mit dem Vorstellungskreis des Verfassers völlig unvereinbar wäre, und er muß die Worte ständig in ihrer Beziehung zu der jeweiligen Verfasserindividualität sehen und verstehen.“ (10). Dass Worte sich durch ihre fortgesetzte Wirkungskraft durch die Zeiten als „übergeschichtliche“ erweisen können, hebt nicht auf, dass sie gleichzeitig immer „geschichtlich“ sind, „weil sie ihren Ursprung in einer individuellen Persönlichkeit haben.“ (10). Torm versucht zunächst, das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt des Verstehens zu bestimmen. Kenntnis über das Subjekt wird uns hier „nur dadurch verliehen, daß das denkende Subjekt sich selbst zum Objekt macht“ (11), was eine Analogie in unserer Gotteserkenntnis hat. Aber auch persönliche Eigentümlichkeiten bei dem verstehenden Subjekt machen sich geltend, wenn es darum geht, eine andere menschliche Persönlichkeit zu verstehen – wie es ja in der Hermeneutik der Fall ist. Aufgrund von verschiedenen Charakteren können zwei Personen nie ganz dasselbe verstehen – Torm weist hier auf Rudolf Bultmanns Ausdruck „Vorverständnis“ hin – wie dieselbe Person auch zu verschiedenen Zeiten verschieden versteht, weil sie selbst eine andere wird. Auch Anwesenheit oder Abwesenheit von Sympathie spielen eine Rolle, weil das Gefühlsleben sich nicht ausschalten lässt. Hinzu kommt das „Erfahrungsverständnis“. Wenn es um religiöse Texte geht, meint der religiöse Leser vielleicht, einen Vorsprung zu haben, der in den verschiedenen Einwirkungsmöglichkeiten der Texte auf Gefühls- und Willensleben des Verstehenden begründet… [ist]. Der Unterschied des erfahrungsmäßigen Verständnisses vom wörtlich-intellektuellen Verständnis eines Textes ist bedeutend grösser, wenn es um einen religiösen Text geht. […] Der religiöse Text wird in viel höherem Grade im Stande sein, alle Saiten im Seelenleben des Lesers zum Mitschwingen zu bringen (14– 15).

 Was in Torms Text spatiiert gedruckt ist, wird hier kursiv wiedergegeben.  Torm zitiert Humboldt, Ges. Schr. II, , .  Torm zitiert Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, , .

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Dieses Erfahrungsverständnis ist mit den seelischen Nachwirkungen beschäftigt, nicht mit der Erfahrung oder dem Erlebnis selbst. Geht es um Texte ethischen oder religiösen Inhalts, können sich diese Nachwirkungen in höherem Maße dem Willensleben zuwenden. Torm zitiert nochmals Bultmann, diesmal seine Rede von „ein[em] Verständnis, das zugleich ein Sich-Entscheiden ist. […] Ich kann das Gesagte nicht einfach als Mitteilung akzeptieren, sondern verstehe nur bejahend oder verneinend“, so dass man von einem „Entscheidungs-Verständnis“ (16; ThBl 1928 Sp. 64) sprechen kann. Dagegen ist Vorsicht geboten gegenüber der sogenannten „pneumatische[n] Exegese“ – „ein häufiger, aber sehr unklarer Ausdruck, den Bultmann nicht ohne Grund ‚abscheulich‘ nennt.“ (17) Er identifiziert Erlebnis und Verständnis miteinander und neigt dazu, das Erlebnis zum Schlüssel des wahren Verständnisses zu machen. Torm sieht sowohl Karl Barth als auch Bultmann in der Nähe einer solchen Exegese, wenn Barth sagt: Nur im besondersten, also genau nur in dieser Gewissenstat selbst, ist einer theologischer und damit wirklicher, ernst zu nehmender Exeget der heiligen Schrift, oder er ist es eben – sein Gewissen kann auch versagen, die Entscheidung kann von Fall zu Fall auch negativ ausfallen – nicht.⁸

Bultmann formuliert: „Verstehen ist also immer zugleich Entschluss, Entscheidung.“⁹ Torm findet es „sehr bedenklich, daß man hier ohne weiteres den Worten ‚Verstehen‘ und ‚Exegese‘ willkürlich eine neue Bedeutung gibt“ (20), und signalisiert damit, dass er „die Wende“ zwischen einer alten und einer neuen Auffassung der Hermeneutik wahrgenommen hat. Man braucht nicht Exeget zu sein, um z. B. den Inhalt von Ps 51,6 existentiell zu erleben. „Vermessen wäre es geradezu zu sagen, dass Jesus, als er am Kreuz die Worte aus Ps 22 und 31 ausrief, diesen Worten als Exeget gegenüberstand.“ (20 – 21). „Richtig ist, daß ein Leser oder Exeget, der Worte wie Ps 51,6 liest oder erklärt, ohne daß seine Seele durch Nachwirkungen eigener gleichartiger Erlebnisse zum Zittern kommt, diese Worte nicht so tief und umfassend verstehen wird, wie das möglich ist.“ (21) Es besteht jedoch ein Unterschied zwischen allen diesen Arten des Verstehens und einem rein historischen Verstehen: In ihnen wird nämlich der Text mehr oder weniger aus der Vergangenheit in die Gegenwart gerückt, indem er auf die verstehende Seele dieselben Wirkungen ausübt, die sein Urheber in den zeitgenössischen Lesern hervorrufen wollte. Und indem so der zeitliche Abstand verschwindet, tritt der Ewigkeitsgestalt des Textes in den Vordergrund (22).

Ganz wie ein Interpret ein solches Verständnis „nur bei den ihm verwandtesten Schriftstellern, nur bei den Lieblingen, in die er sich am meisten hineingelebt hat“¹⁰,

 Torm zitiert Barth, Dogmatik I, Prolegomena [CD], , .  Torm zitiert Bultmann, Der Begriff der Offenbarung im N.T., , .  Torm zitiert Schleiermacher, Über den Begriff der Hermeneutik, S.W. III,, .

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erreicht, so wird „[e]in nicht-religiöser Leser […] leicht Einzelheiten übersehen, über anderes zu leicht hinweggleiten, weil er nicht in die reichen Möglichkeiten eines Glaubenslebens eingeweiht ist.“ (22). Die Sympathie des Auslegers hat jedoch nicht nur einen positiven Einfluss auf seine Arbeit, sondern kann auch verdrehend wirken und zu ‚Eisegese‘ führen. Deshalb gibt es eine gemeinsame Grundlage alles Verstehens, über die man sich unter gar keinen Umständen hinwegsetzen darf: „Die rein ‚buchstäbliche‘ Auffassung muß ihre Führerstellung behalten.“ (24).Wie Hugo von St. Victor es mahnend aussprach: „Si littera tollitur, scriptura quid est?“ „Littera“ ist und bleibt die Grundlage. Der Weg zum religiösen Verständnis eines biblischen Textes geht durch seine Buchstaben, – nicht über ihn hinweg.“ (25). So fasst Torm zusammen: Die erste und vornehmste Aufgabe einer wissenschaftlichen Hermeneutik ist die Anleitung zu einem methodischen historischen oder „buchstäblichen“ Verständnis des vorliegenden Textes. Sie muß daher zwischen Erlebnis und Verständnis scharf unterscheiden, muß aber auch – und dies dürfte schwieriger sein – eine Scheidelinie zwischen Exegese und Systematik ziehen (25).

Denn selbstverständlich sucht auch der Dogmatiker ein Schriftverständnis, allerdings geht es ihm mehr um die „Hauptgedanken“ oder das „Schriftganze[…]“. Was schließlich die Forderung der Voraussetzungslosigkeit betrifft, kann es in diesem Zusammenhang allein darum gehen, „daß der Verstehende in seiner Exegese nicht Gedankengänge an den Text heranbringen oder Analogien anwenden darf, die dem auszulegenden Texte fremdartig sind.“ (28). Positiv heißt das: Der Verstehende, muß damit den Anfang machen, sich willig und gehorsam unter den stillen Einfluß des Textganzen zu beugen. Er muß gewissermaßen dem Texte Zeit lassen, aus eigener innerer Kraft heraus auf ihn, den Leser, einzuwirken. Das kann nur durch einen Willensentschluß herbeigeführt werden, und dieser Willensentschluß kann als die notwendige „Voraussetzung“ jeder wahren „Voraussetzungslosigkeit“ bezeichnet werden. Diese Voraussetzung gilt für alles Verstehen (28).

Aber ganz wie die Hermeneutik eine Wissenschaft ist, ist sie auch eine Kunst, wohlgemerkt „eine an Normen gebundene Kunst“: Und es ist die Wissenschaft, die ihr die Normen gibt. Beide Gesichtspunkte sind festzuhalten: Die Exegese verlangt auf der einen Seite, daß man sich der wissenschaftlichen Methode unterordnet, und auf der anderen, daß man die wissenschaftlichen Gesetze niemals bloß mechanisch anwendet, denn das Verstehen menschlicher Persönlichkeiten ist nun einmal nie allein Sache der wissenschaftlichen Technik (30).

Weil es um menschliches Verstehen geht, ist volle wissenschaftliche Sicherheit nie zu erreichen. Verschiedene Menschen werden ein und dieselbe Person nie identisch verstehen, und je bedeutender diese Person ist, umso unterschiedlicher sind die Auffassungen von ihr. Trotz aller Unterschiede meint Torm aber,

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daß eine methodische Arbeit mit der Exegese doch mit der Zeit auf den meisten Gebieten eine ständig wachsende Einigkeit erreicht. Daher ist es auch die Pflicht jeder neuen Generation, immer von neuem über die exegetischen Prinzipien nachzudenken und den Versuch zu machen, die Methoden zum Verständnis der geistig Großen der Vergangenheit schärfer und feiner auszubilden.

Bemerkenswert ist, dass Torm hier von Menschen und nicht von Texten spricht, ganz wie er in der Einleitung feststellte, dass Hermeneutik „zum Verständnis der menschlichen Persönlichkeit“ anleiten will. Nach einer kurzen inhaltlichen Einführung in die spezielle neutestamentliche Hermeneutik rundet Torm seinen einleitenden Paragraphen mit einer Skizze der Geschichte der Hermeneutik ab. Obwohl es auch im Altertum und Mittelalter hermeneutische Überlegungen gegeben hat, gibt Torm Dilthey darin Recht, dass es erst seit der Reformation möglich ist, von einer wissenschaftlichen Hermeneutik zu reden; hier wurde die Disziplin von Matthias Flacius mit seiner Clavis Scripturae Sacrae (1567) begründet. Erst mit Kant und seiner moralischen Auslegung, den Theologen Baumgarten und insbesondere Ernesti mit ihrer Forderung nach einer grammatisch-historischen Interpretation ändert sich dieses Bild. Und erst mit Friedrich Lücke und seinem „Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik“ (1817) öffnet sich der Blick für die allgemeinen Probleme des Verstehensprozesses. Ein Markstein ist die posthume Herausgabe von Schleiermachers Hermeneutik und Kritik 1838 von Lücke. Aus der Folgezeit werden verschiedene Arbeiten, darunter natürlich auch Henrik Nicolai Clausens Hermeneutik des Neuen Testaments (1840) genannt. Der einzige aber, der das Niveau von Schleiermacher erreichte, war Torm zufolge Wilhelm Dilthey. Der bisher mehrmals genannte Bultmann findet in diesem Zusammenhang keine Erwähnung.

3. Einzelprobleme der Texthermeneutik Abteilung „A. Die Schwierigkeiten, die sich aus der Form des Textes ergeben (Sprache und Stil)“ wird mit folgenden Worten eingeleitet: Die sprachlichen Schwierigkeiten dürfen nicht gesondert betrachtet werden, weil eine ständige Wechselwirkung zwischen dem Einfluß des Gedankens auf die Sprache und umgekehrt der Sprache auf den Gedanken stattfindet. Die Sprache und der Stil sind nicht nur Erzeugnisse der Geistestätigkeit der Einzelnen, sondern sie sind zugleich geistige Mächte, die den Einzelnen beeinflussen und die Richtung seines Denkens mitbestimmen (38).

Torm erinnert hier an Schleiermachers Warnung davor, die grammatische Auslegung als minderwertig im Verhältnis zur psychologischen zu betrachten. Vielmehr ist die grammatische Auslegung die Voraussetzung des Verstehens, weil es die Sprache ist, die das Denken der Einzelnen ermöglicht. Dennoch: „Die Macht des menschlichen Denkens über die Sprache ist und bleibt größer als die Macht der Sprache über das Denken.“ (38 – 39). In § 2, „Das neutestamentliche Griechisch“, wird der Ausleger des Neuen Testamentes daran erinnert,

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erstens, daß die neutestamentliche Sprache viel mehr mit der griechischen Volkssprache als mit der Schriftsprache verwandt ist, zweitens, daß sie eine wichtige Übergangsepoche in der Geschichte der griechischen Sprache darstellt, die hervorgerufen ist durch ein starkes Ringen der Umgangssprache mit der Schriftsprache; drittens, daß überall die Möglichkeit semitischen Einflusses vorliegt, teils direkt, (indem eine semitische Grundlage oder ein spontanes Hervorbrechen der Muttersprache des Verfassers sich geltend gemacht hat), teils indirekt, durch die Septuaginta vermittelt (40 – 41).

Dass neutestamentliches Griechisch nicht Literatursprache, sondern Volkssprache ist, bedeutet nicht, dass es „vulgäres“ Griechisch ist, sondern „daß die neutestamentliche Sprache die Umgangssprache des gebildeten, nicht die des gemeinen Mannes darstellt.“ (43). So stehen die neutestamentlichen Schriften „im größtmöglichen Gegensatz zum Attizismus.“ (45).¹¹ Torm beschließt diesen Paragraphen mit einigen Überlegungen zur Übersetzung. Nochmals wird auf Schleiermacher Bezug genommen, diesmal auf seine Abhandlung über die verschiedenen Methoden des Übersetzens¹², wo es (218), nachdem betont wird, dass „kein einziges Wort in einer Sprache sich findet, zu welchem ein genau entsprechendes in einer anderen vorkommt“, heißt: „Entweder der Übersetzer läßt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe, und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen.“ (91). Mit seiner besonderen Ansicht zur Entstehung der Evangelien – er betrachtet die Wiedergabe der Worte Jesu als Übersetzungen aus dem Aramäischen – stellt Torm hier die Frage: „[K]ann man nicht mit einem gewissen Recht behaupten, daß die Synoptiker in ihrer Wiedergabe das erste Verfahren durchführen, Joh. dagegen das zweite?“, um dann festzustellen: „Sicherlich ist es von großer Bedeutung, daß der Stoff der Evangelien in solch zwiefacher Wiedergabe vorliegt.“ (93). Der letzte Paragraph in dieser Abteilung, § 4, handelt von der „Bildrede“. Torm warnt davor, den Gegensatz zwischen Metapher und Gleichnis und zwischen Allegorie und Gleichnis zu übertreiben: „Die Allegorie entsteht nämlich durch ein Zusammenreihen mehrerer Metaphern, das Gleichnis durch eine Erweiterung des Vergleichs.“ (114). Es geht natürlich um eine Auseinandersetzung mit Adolf Jülicher und seiner Schrift „Die Gleichnisreden Jesu“¹³. Gegenüber einer übertrieben allegorisierenden Auslegung aller Einzelheiten der Gleichnisse erinnert Torm daran, dass: „[d]er Exeget verpflichtet [ist], erstens den Hauptgedanken in der Auslegung immer durchscheinen zu lassen, und zweitens bei der Deutung der Einzelzüge die dabei aufgedeckten Gedanken in eine möglichst nahe Beziehung zum Hauptgedanken zu setzen.“ (125). Es gibt Beispiele für Einzelheiten in Gleichnissen, die sich nicht ohne weiteres dem Hauptgedanken unterordnen lassen.

 Hermann Stocks, in: ThLBl  (), Sp. , hebt diesen Teil von Torms Buch besonders hervor: „Er [der Rezensent] hat selten eine so klare, durchsichtige Darstellung der Bedeutung des κοινή-Studiums für das N. T. gesehen wie hier.“  Torm zitiert Schleiermacher: S.W. III,,  – .  Torm zitiert Jülicher,  – , .

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In Abteilung „B. Die Schwierigkeiten, die sich aus dem Inhalt des Textes ergeben“ werden unter § 5 „Allgemeine Probleme des Verstehens“ behandelt. Einleitend stellt Torm fest, dass man nicht mit Hinweis auf einen größeren Zusammenhang einer Aussage einen Sinn aufzwingen darf, die im Gegensatz zu dem Sinn steht, die sie aus ihrem unmittelbareren Kontext erhält. Besondere Sorgfalt ist gefordert, wenn das Textmaterial begrenzt ist; hier muss man sehr behutsam sein mit argumenta e silentio. So ist es nicht möglich, die Theologie des Paulus aus den wenigen überlieferten Briefen zu rekonstruieren, die zudem in einem begrenzten Zeitraum entstanden sind. Bei Jesus gilt, „daß wir klare Zeugnisse über ihn nur aus der Zeit seines reifen Mannesalters haben.“ (131). Zugleich sind divinatorische und kombinatorische Überlegungen mit einzubeziehen, denn: „Das Verständnis einer Persönlichkeit wird nämlich nie durch eine Addition von Einzelheiten, sondern durch eine divinatorische Kombination derselben gewonnen.“ (132). Der Interpret muss bereit sein, auch Gegensätze zu akzeptieren. Er soll nicht darüber entscheiden, was wahr und was falsch ist, sondern allein redlich darstellen, was die Quellen ergeben. Auf der anderen Seite darf der Ausleger nicht zu schnell darin sein, Gegensätze im Bild von einer Persönlichkeit zu konstruieren. „Moderne Menschen bleiben mitunter allzu leicht bei der Vorstellung stehen, daß die Denkart des antiken Menschen von unserer Denkweise so verschieden gewesen ist, daß man damals ohne Bedenken nicht zu vereinbarenden Widersprüchen innerhalb seiner Gedanken Raum gab.“ (134). Torm behandelt danach, was er das „Zwei-Personen“-Problem nennt: Es geht dabei um einen individuellen Verfasser, der zugleich von einer anderen Person berichtet. Hier begreift Torm den Umstand, dass die Verfasser der synoptischen Evangelien anonym bleiben, als Hinweis darauf, „daß sie nur Referenten waren; sie wünschten selber vergessen zu werden, auf den Inhalt der überlieferten Berichte kam alles an.“ (143). Im Johannesevangelium begegnen wir dagegen der Individualität einer Verfasserpersönlichkeit, die es schwer macht zu entscheiden, wo es Jesus selbst ist, der spricht, und wo der Verfasser zu Wort kommt: Gleichwohl will der Evangelist nur als treuer Zeuge gelten und berichten, was er gehört und gesehen hat. Es sind trotz allem die Gedanken des Meisters, die er wiedergibt; und insofern die Worte als Gedanken Jesu angesehen werden können, sie also von dem Evangelisten überliefert, nicht von ihm erfunden sind, müssen sie im Lichte ihres eigentlichen Autors betrachtet werden (143).

Hinzu kommt, dass dieses Evangelium nur „formaliter anonym“ ist und dass es auf einen Augenzeugen zurückgeht. Sonst wäre es etwas so besonderes wie eine „formale(n) Anonymität, die gleichzeitig eine reale Pseudonymität ist.“ (144). Ein ähnliches Problem taucht in der Apostelgeschichte auf, wo ein Verfasser, der seine eigene Ansicht der ältesten Geschichte der Gemeinde hat, unter dem Verdacht steht, dass diese Ansicht seine Wiedergabe der Reden des Paulus beeinflusst hat. Hier urteilt Torm, dass die große Nähe, in der der Verfasser zu Paulus gestanden hat, es wahrscheinlich macht, dass die Wiedergabe im Großen und Ganzen zuverlässig ist – auch wenn Apg 13,39 mit seinem Verständnis von δικαιοῦν ein Problem bietet. Insbesondere drängt sich das „Zwei-Per-

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sonen“-Problem bei den pseudonymen Schriften auf.¹⁴ Hier akzeptiert Torm den Begriff pia fraus nur dann,wenn eine Gestalt aus ferner Vergangenheit zum Sprachrohr gemacht wird. So sei es bereits aus ethischen Gründen geboten, die Echtheit z. B. des Epheserbriefes und der Pastoralbriefe anzunehmen. Die nächste Frage, die diskutiert wird, ist die nach der Bedeutung der literarischen Form für das Verständnis der Einzelheiten in einer Schrift. Es ist zu fragen, wie sehr ein Evangelienschreiber auf feste, überlieferte, literarische Formen zurückgegriffen hat und welches Sprachniveau er selbst gewählt hat (153): „Von der Form aus erkennen wir also, daß die Verfasser unliterarische Männer gewesen sind, die nur das einzige Interesse hatten, die übernommene Überlieferung genau und sorgfältig weiterzugeben.“ (155). Hierbei können sie oder ihre Quellen verschiedenen Erzählgattungen – wie z. B. denen von Axel Olrik in seiner Sagenforschung entdeckten – unterworfen gewesen sein. Wenn es um Geschichtsschreibung wie in der Apostelgeschichte geht, verhält es sich so, „daß Lukas dank seiner nahen persönlichen Beziehung zu seinem Reisegefährten Paulus zu so guten Quellen Zugang gehabt haben kann, daß eine freie Komposition überflüssig wurde.“ (160). Torm widmet schließlich der Johannesoffenbarung einen längeren Abschnitt, worin wie erwartet hervorgehoben wird, dass diese Schrift nicht pseudonym ist. Die Beschreibung des Erlebten wirkt daher authentisch. § 6 ist überschrieben mit: „Besondere Probleme des Verstehens (Die Beziehungen des Textes zum zeitgeschichtlichen Hintergrund)“. Zuerst wird hervorgehoben, dass der historische Hintergrund von großer Bedeutung für das Textverstehen ist, so besonders die jüdische Kultur, d. h. insbesondere das Alte Testament in der Gestalt der Septuaginta. Historisches Verstehen wiegt mehr als Sachkritik (177). Besondere Schwierigkeiten sind damit verbunden, die Verfasserpersönlichkeiten vor dem Hintergrund ihrer jeweiligen Gegenwart zu beleuchten. Diese Schwierigkeiten werden größer, je bedeutender die Persönlichkeit ist. In solchen Fällen ist die Kontinuität mit der Vergangenheit in der Regel sehr brüchig, man betont stattdessen den literarischen Neuansatz: Der nähere Verlauf der gleichzeitigen und nachfolgenden Geschichte ist ein sicheres Kennzeichen dafür, daß ein neuer geistiger Durchbruch vorliegt. Die Geschichte ist ein mehr zuständiger Richter als die betreffende Persönlichkeit selber und alle gleichzeitigen und späteren Interpreten (186).

Torm übt hier zudem Kritik an der religionsgeschichtlichen Methode der Analogiebildung: „Analogien anderswoher sind erst anzuwenden,wenn es sich gezeigt hat, daß eine Erscheinung nicht oder jedenfalls sehr schwierig von dem religiösen Boden aus verstanden werden kann, auf dem sie zu Hause ist.“ (187– 188). Torm weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass keine Gemeinde auf rein hellenistischem Boden entstanden sei, da Paulus seine Tätigkeit immer in der örtlichen Synagoge begonnen

 Diesem Thema hat Torm später eine kleinere Abhandlung gewidmet: Die Psychologie der Pseudonymität im Hinblick auf die Literatur des Urchristentums, Studien der Luther-Akademie , Gütersloh .

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habe: „Ein judenchristlicher Kern fand sich in jeder Gemeinde, ebenso wie die Sept. ihre heilige Schrift wurde.“ (188). Im Falle des Paulus ist es speziell „als unwahrscheinlich anzusehen…, daß ein Jude, der wie er zu Gamaliels Füßen erzogen war, an einem Mysterienkult jemals teilgenommen oder überhaupt irgendwelches Interesse gehabt haben sollte, mit Derartigem nähere Bekanntschaft zu stiften.“ (193). Analogiebildungen müssen vielmehr spezifische historische Kontexte berücksichtigen. Die dritte Abteilung „C. Die wichtigen im Verlauf der Kirchengeschichte aufgestellten Prinzipien der Auslegung“ besteht aus drei Paragraphen, wovon der erste, § 7, der dogmatischen Auslegung gilt, d. h. einer Auslegung, „die von einer im voraus festgelegten bestimmten Grundanschauung her ausgeübt wird.“ (208). Die rechte Methode ist „die ‚voraussetzungslose‘“, wie Torm sie in § 1 definierte, bei der der Ausleger sich zum Objekt gegenüber dem Verfasser machen soll, den er zu verstehen wünscht. Der folgende § 8 beinhaltet eine kritische Überprüfung der allegorischen und typologischen Auslegung. Obwohl diese „eine rationalisierende Tendenz“ (216) aufweist, muss „die Hermeneutik die allegorische Auslegungsweise als eine völlig falsche Methode unbedingt verwerfen“ (217). Die Schrift hat nur einen Sinn. Der Gebrauch des Alten Testament durch die neutestamentlichen Autoren lässt sich mit Hilfe der typologischen Auslegung erheben. Die typologische Auslegung ist mit einer unbedingten Anerkennung des Alten Testaments verbunden. Torm spricht von einem Gefühl der Freiheit als einem tiefen religiösen „Verständnis dafür […], daß innerhalb der Offenbarungsgeschichte eine Entwicklung sich vollzieht, durch die die Heilsgedanken Gottes nach und nach klarer hervortreten.“ (228). Der letzte Paragraph dieser Abteilung, § 9, über die Analogie der Schrift, arbeitet die Grenzen von Luthers Prinzip des scriptura sacra sui ipsius interpres (1519), heraus: Man versuchte ernstlich, sich unter die Schrift selber zu stellen, in vollem Vertrauen darauf, daß der Gott, der der Kirche die heilige Schrift geschenkt habe, auch allen Christen in ihr eine klare und deutliche Anleitung zu ihrem Verständnis gegeben habe, wenn man diese Anleitung bloß in rechter Weise gebrauchen wolle (230).

Wo Luthers ursprüngliche Intention verloren ging, zeigten sich verschiedene Gefahren: Man verlor den Blick für den Unterschied zwischen Altem und Neuem Testament. Zweitens achtete man nicht mehr auf die Unterschiede zwischen den Verfasserpersönlichkeiten. Drittens kann Luthers Schriftprinzip bewirken, dass der Ausleger die Verständnishilfe, die Schriften aus der Gegenwart und der Vergangenheit gewähren, übersieht. Die neutestamentlichen Schriften dürfen nicht isoliert verstanden werden. Das „Schriftganze“ aber gewinnt erst dann rechte Bedeutung, wenn das „historische“ Verständnis mit dem religiösen „Erfahrungsverständnis“ oder mit dem „Entscheidungsverständnis“ in Verbindung tritt. […] Es wird daher die Aufgabe der Systematik sein – natürlich auf der Grundlage der exegetischen Einzelarbeit, – das Schriftganze, soweit das möglich ist, zu bestimmen (233).

Frederik Torm. Hermeneutik des Neuen Testaments

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In Gestalt eines Anhangs liegt als § 10 eine „Kurze Übersicht über die Geschichte der Exegese“ als Schluss der Darstellung vor. In diesem Supplement zu der Übersicht über die Geschichte der Hermeneutik in § 1 wird der Leser in Übereinstimmung mit der Intention des Buches nach einem kurzen Durchgang durch die Höhepunkte und Sackgassen der Auslegungsgeschichte dazu angeleitet, eine konservative, historische Kritik als den vorläufigen Höhepunkt der neutestamentlichen Hermeneutik zu sehen. In der späteren dänischen Ausgabe von 1938 (286) heißt es (Übersetzung M. Müller): „Man kann geneigt sein zu vergessen, dass das rein historische oder intellektuelle Verständnis nie in der Wirklichkeit des Lebens existiert, es sei denn als Illusion, indem es immer eine Verbindung mit anderen Arten von Verständnis eingeht.“ Und weiter (in der deutschen Ausgabe): Aber die vergangenen zwei Jahrtausende haben zur Genüge dargetan, daß die neutestamentlichen Schriften auf Grund der erhabenen und tiefen Gedanken, die sie enthalten, durch ihre Einwirkung auf empfängliche Gemüter unwillkürlich immer aufs neue das Verlangen nach einem möglichst tiefen Sich-Hineinleben in ihre Gedanken wachrufen werden. […] Zu allen Zeiten wird die gewaltige Einwirkung der neutestamentlichen Schriften auf Menschenseelen sich geltend machen (248).

4. Würdigung Heute wirkt es vielleicht befremdlich, solch ein beschwörendes Zeugnis für die Bedeutung des Textverstehens in einem Lehrbuch zu lesen. Insgesamt ist Torms Hermeneutik des Neuen Testaments als ein Handbuch beispielhaft dafür, wie ein konservativer Exeget mit einer historisch-kritischen Lektüre des Neuen Testaments zurechtkommen kann. Bei der Definition der Hermeneutik als Menschenverständnis wird die Frage nach der Zuverlässigkeit des Mitgeteilten letztlich zu einer Frage nach der Zuverlässigkeit des Gewährsmannes. Damit wird der Verstehensprozess weitgehend ein psychologisches Einleben, in dem das Glaubensleben des Auslegers auf bedenkliche Art zur Voraussetzung des Verstehens wird. Dieser Ansatz, kombiniert mit einem Vertrauen in die traditionellen Verfasserangaben, ermöglicht es Torm, der Notwendigkeit einer radikaleren Kritik zu entgehen. So verstanden sind seine hermeneutischen Überlegungen als eine Beilage zu seiner Einleitung in das Neue Testament zu sehen, nämlich als eine erweiterte Argumentation für die Zuverlässigkeit des Inhalts des Neuen Testaments auch in geschichtlicher Hinsicht.¹⁵ Torms Buch erschien in Deutschland in einer Periode, in der die Frage der Hermeneutik grundlegend aufs Neue gestellt wurde. Innerhalb der biblischen Exegese geschah dies nicht zuletzt durch Rudolf Bultmann. Er tritt jedoch in Torms Darstellung

 Dieser Eindruck wird nur bekräftigt durch sein Lehrbuch: Indledning til Det nye Testamente, Kopenhagen , . Ausgabe , und sein einziger wissenschaftlicher neutestamentlicher Kommentar, zu den Pastoralbriefen, trägt charakteristisch den Titel: Paulus’ Breve til Timoteus og Titus, Kopenhagen , . Ausgabe .

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nur am Rande auf. Obwohl Torms Darstellung zusammen mit Erich Faschers Monographie: „Vom Verstehen des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Grundlegung einer zeitgemäßen Hermeneutik“ aus demselben Jahr (Gießen: Töpelmann 1930) lange relativ allein als Lehrbuch auf dem Markt war, wurde sie schnell als überholt empfunden.¹⁶ Man fragt sich, wie es zu dieser deutschen Ausgabe kam. Vielleicht erklärt es sich u. a. mit der damals engen Zusammenarbeit zwischen den theologischen Fakultäten in Kopenhagen und Göttingen, wo nicht zuletzt der Systematiker Carl Stange (1870 – 1959) eine leitende Gestalt war. Später ist Torm in der 1932 errichteten Luther-Akademie Gast gewesen, wo einer seiner Rezensenten, der schwedische Erzbischof Erling Eidem (1880 – 1972), als deren erster Präsident wirkte. Es soll hier aber auch vermerkt werden, dass Torm sehr früh als scharfer Kritiker der Verhältnisse in Deutschland nach 1933 auftrat und zwar – was nicht gewöhnlich war – aus einer theologisch wie politisch sehr konservativen Position heraus.¹⁷

 Vgl. Ernst Fuchs, Hermeneutik, Tübingen  [], , der es summarisch abfertigt: „Fr. Torm (Kopenhagen) hat  eine ‚Hermeneutik des Neuen Testaments‘ veröffentlicht. Seine Basis ist im Wesentlichen die von W. Dilthey, entspricht also nicht mehr der in Deutschland verhandelten Problemstellung.“ In seiner Marburger Hermeneutik, Tübingen , , heißt es weiter: „Wo der wissenschaftliche Betrieb wie selbstverständlich läuft, bleiben die hermeneutischen Probleme verborgen. Hermeneutik wird dann leicht als Methodenlehre technisch deformiert, so daß wie bei Frederik Torm (Hermeneutik des Neuen Testaments, ) Anleihen bei der Philosophie, in diesem Falle bei Wilhelm Dilthey nötig werden.“  Vgl. Reeh, „… den kristne Kirkes eksistens i Tyskland“ und Schjørring, Den tyske kirkekamp.

Konrad Hammann

Rudolf Bultmann. Neues Testament und Mythologie (1941) Bibliographie 1. Werk Bultmann, R., Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, in: ders., Offenbarung und Heilsgeschehen, BEvTh 7, München 1941, 27 – 69; auch in: KuM 1, Hamburg-Bergstedt 41960 , 15 – 48; als Nachdruck der 1941 erschienenen Fassung hg. von E. Jüngel, BEvTh 96, München 1985.

2. Literatur

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Konrad Hammann

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1. Werkanalyse Der Marburger Neutestamentler Rudolf Bultmann hielt den Vortrag „Neues Testament und Mythologie“ zuerst am 21. April 1941 auf einer Regionaltagung der „Gesellschaft für evangelische Theologie“ in Frankfurt/Main und dann noch einmal auf der ersten Gesamttagung dieser Gesellschaft am 4. Juni 1941 in Alpirsbach. In der 1940 gegründeten „Gesellschaft für evangelische Theologie“ hatten sich Theologen der Bekennenden Kirche zusammengeschlossen, um durch die enge Verbindung von wissenschaftlicher Theologie und kirchlicher Verkündigung der aggressiven Kirchenpolitik und den weltanschaulichen Angriffen der Nationalsozialisten gegen das Christentum wirksam begegnen zu können. Bultmann unterstrich dieses Anliegen, indem er den Entmythologisierungsvortrag zusammen mit seinem bereits im Oktober 1940 in Alpirsbach gehaltenen Vortrag „Die Frage der natürlichen Offenbarung“ veröffentlichte. In diesem Vortrag distanzierte er sich unmissverständlich von dem aktuellen politischen Mythos, in der Geschichte des deutschen Volkes offenbare sich der Wille Gottes. Gegenüber der von den Nationalsozialisten propagierten Sonderstellung des „deutschen Wesens“ brachte Bultmann hier vom christlichen Offenbarungsverständnis her zur Geltung, dass die Geschichte Gott gerade nicht zu erkennen gebe, sondern vielmehr verhülle, weil sie nämlich durchgängig von der Sünde des Menschen beherrscht werde.¹ Mit seinem Vortrag „Neues Testament und Mythologie“ verfolgte Bultmann aber noch weitere Intentionen. Herausgefordert durch das 1940 erschienene Buch Wilhelm Kamlahs „Christentum und Selbstbehauptung“, wollte er einen Beitrag leisten zur Selbstbesinnung der Theologie darüber, ob allein das eschatologische Seinsverständnis des christlichen Glaubens oder möglicherweise auch die Daseinsanalyse der zeitgenössischen Philosophie den Weg darstelle, auf dem der Mensch in die Eigentlichkeit seiner Existenz gelangen könne.² Schließlich reagierte Bultmann mit dem

 Vgl. Bultmann, Offenbarung,  f.  Vgl. Hammann, Bultmann,  f.

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Entmythologisierungsvortrag auch auf gewisse Tendenzen innerhalb der Bekennenden Kirche. Es machte ihm Sorge, dass viele Theologen der Bekennenden Kirche sich zunehmend auf die überkommenen kirchlichen Bekenntnisse zurückzogen, den christlichen Glauben aber so nur noch in einer überholten Sprache auszusagen vermochten. Kam es nicht gerade in den weltanschaulichen Auseinandersetzungen der Gegenwart entscheidend darauf an, die christliche Botschaft glaubhaft und verständlich zu entfalten, statt in vergangenen Bildwelten Zuflucht zu suchen?³ Im ersten Teil seines Alpirsbacher Vortrags beschreibt Bultmann zunächst die Aufgabe der Entmythologisierung des Neuen Testaments. Das Neue Testament setzt das mythische Weltbild der Antike voraus, nach dem die Welt dreifach in Himmel, Erde und Unterwelt gegliedert ist. Übernatürliche Mächte greifen in das natürliche Geschehen ebenso ein wie in die Geschicke und das Handeln des Menschen, der „seiner selbst nicht mächtig“ ist.⁴ Diese Mächte bestimmen auch den Gang der Geschichte. Ebenfalls mythisch aufgefasst ist im Neuen Testament das Heilsgeschehen. Die urchristliche Verkündigung stellt das Christusgeschehen und dessen kosmische Bedeutung in mythologischer Sprache dar. Sie verwendet dabei Motive, die der „Mythologie der jüdischen Apokalyptik und des gnostischen Erlösungsmythos“ entstammen.⁵ Das mythische Weltbild der Antike ist allerdings für den Menschen von heute obsolet geworden. Denn einerseits handelt es sich um das Weltbild einer vergangenen Epoche, andererseits kann es von einem durch die neuzeitliche Wissenschaft geprägten Denken schlechterdings nicht einfach repristiniert werden. Würde man mit dem Glauben die Forderung verbinden, die neutestamentliche Mythologie blind akzeptieren zu müssen, hätte man den Glauben zu einem Werk degradiert. Mit der Erfüllung dieser Forderung würde man ein sacrificium intellectus darbringen, würde man sich unwahrhaftig verhalten. Bereits das naturwissenschaftliche Weltbild der technischen Zivilisation, das der Mensch der Gegenwart in seinem alltäglichen Leben faktisch bejaht, schließt es aus, dass die christliche Verkündigung an der neutestamentlichen Mythologie festhält – es sei denn, sie vermag deren „Wahrheit von der mythologischen Vorstellung, in die sie gefaßt ist, zu entkleiden“.⁶ Mit dem neutestamentlichen Weltbild sieht Bultmann die Geschichten von der Himmel- und Höllenfahrt Christi, den Geister- und Dämonenglauben, die Wunder als historisch verifizierbare Geschehnisse sowie die mythische Eschatologie im Neuen Testament als „erledigt“ an. Speziell dem Selbstverständnis des modernen Menschen stellen sich die Vorstellung von einem supranaturalen Wirken des Pneuma und der Sakramente, die Auffassung des Todes als einer Strafe für die Sünde, die Lehre von der stellvertretenden Satisfaktion durch den Tod Christi sowie das Verständnis der Auferstehung als Reanimation physischen Lebens als „schlechterdings fremd und un   

Vgl. Schmithals, Entmythologisierung,  f.; Hammann, Bultmann, . Bultmann, Neues Testament, . A.a.O. . A.a.O. .

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verständlich“ dar.⁷ Aus diesem Befund, soweit er den Geister- und Wunderglauben betrifft, zieht Bultmann das Fazit: „Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben.“⁸ Was das mythische Weltbild angeht, hat der Theologe und Prediger sich und seinen Hörern klar Rechenschaft darüber zu geben, was man in diesem Kontext für wahr halten kann und was nicht. Hinsichtlich des theologischen Umgangs mit den mythologischen Aussagen des Neuen Testaments kommt deren Entmythologisierung als einzig sinnvoller Weg in Betracht,wenn die neutestamentliche Verkündigung gültig bleiben soll. Die Entmythologisierung oder genauer: die existentiale Interpretation des Mythos entspricht allerdings auch dessen eigener Intention. Denn der Mythos will nicht eine Kosmologie, ein gleichsam objektives Weltbild entwerfen, sondern ein bestimmtes Verständnis des Menschen von sich selbst und von der Welt, in der er lebt, zum Ausdruck bringen. Er gibt zu verstehen, dass der Mensch nicht über sich selbst verfügt, sondern vielmehr abhängig ist von transzendenten Mächten, die ihn freilich von den innerhalb der Welt über ihn herrschenden Mächten befreien können. Jedoch bringt der Mythos diesen Sachverhalt nur unzulänglich zur Sprache, indem er das „Göttliche als Weltliches“ und das „Jenseitige als Diesseitiges“ darstellt.⁹ Durch solche objektivierenden Vorstellungen verdeckt der Mythos letztlich seine eigene Absicht. In der Diskrepanz zwischen der Intention des Mythos, ein bestimmtes Existenzverständnis nahezulegen, und seiner objektivierenden Sprache ist mithin bereits das Motiv zur kritischen Interpretation seiner objektivierenden Vorstellungen enthalten. Das Neue Testament macht die Entmythologisierung insofern selber dringlich, als es einander widersprechende Auffassungen von Christus, vom Schöpfungsglauben und vom Gesetz enthält. Besonders die spannungsreiche Vorstellung vom Menschen – er ist einerseits „als kosmisches Wesen verstanden, andererseits als ein selbständiges Ich, das in der Entscheidung sich gewinnen oder verlieren kann“¹⁰ – fordert zur kritischen Interpretation des Mythos heraus. Nun hat die kritische Theologie des 19. Jahrhunderts diese Aufgabe durchaus erkannt, sie aus der Sicht Bultmanns freilich nicht sachgemäß bearbeitet. Die ältere liberale Theologie etwa schied wie Adolf von Harnack in seinem „Wesen des Christentums“ Kern und Schale voneinander, um zunächst die zeitbedingten mythologischen Vorstellungen als unwesentliche Einkleidungen des Christlichen zu marginalisieren. Tatsächlich eliminierte sie mit diesem Verfahren auch den „Kern“, das neutestamentliche Kerygma in seinem eigentümlichen Charakter, nämlich die Verkündigung der Person Jesu Christi als des entscheidenden Heilsereignisses. Demgegenüber erfasste die Religionsgeschichtliche Schule immerhin ein zentrales Moment der neutestamentlichen Mythologie, die Entweltlichung, als  A.a.O. .  A.a.O. .  A.a.O.  Anm. .  A.a.O. .

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konstitutives Element christlichen Lebens. Jedoch verfehlte auch die Religionsgeschichtliche Schule mit ihrem kultisch-mystischen Religionsbegriff den eschatologischen Sinn des neutestamentlichen Christuskerygmas.¹¹ Daher bleibt der Theologie der Gegenwart die Aufgabe gestellt, die Wahrheit der mythologischen Aussagen des Neuen Testaments aufzudecken. Alle Varianten der dualistischen Mythologie des Neuen Testaments geben die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen zu erkennen und reden zugleich von dem Handeln Gottes, das den Menschen aus seiner Verfallenheit an die ihn und die Welt beherrschenden dämonischen Mächte erlöst. Es gilt nun, jene mythologischen Vorstellungen existential zu interpretieren. Als wegweisend für die Bearbeitung dieser Aufgabe betrachtet Bultmann die von seinem Schüler Hans Jonas vorgelegte Analyse der mythologischen Gnosis, weil sie sich durchgängig an der Frage nach dem Existenzverständnis des Mythos orientiert habe.¹² Wie die Entmythologisierung des Neuen Testaments zu vollziehen wäre, zeigt Bultmann im zweiten Teil seines Alpirsbacher Vortrags exemplarisch auf. Er stellt zunächst aus der christlichen Perspektive das menschliche Sein außerhalb des Glaubens dar, um im Kontrast dazu anschließend das Sein im Glauben zu beschreiben. Außerhalb des Glaubens lebt der Mensch aus dem Sichtbaren und Verfügbaren, in der Selbstbindung an das Vergängliche. Gerade so ist er dem Tod verfallen,verfehlt er seine eigentliche Existenz. Echtes Sein hingegen empfängt der Mensch aus dem Unsichtbaren und Unverfügbaren. Ein solches Leben wird für den Menschen möglich in dem Vertrauen, dass ihm das Unverfügbare als Liebe begegnet und – statt ihm den Tod zu bringen – Leben und Zukunft eröffnet. Dieser Glaube verdankt sich der sündenvergebenden Gnade Gottes, die den Menschen aus seiner Selbstbindung an das Verfügbare und Vergehende löst, mithin von seiner Vergangenheit befreit. Im Glauben vollzieht sich die freie und zugleich gehorsame Wendung des Menschen, die ihn von sich selbst absehen und alles von Gott erwarten lässt. Der Glaube versetzt den Menschen genauerhin in die eschatologische Existenz der Freiheit gegenüber der Welt, die Bultmann mit dem Begriff der Entweltlichung näher charakterisiert. In seinem Verhältnis zur Welt findet der Glaubende zu der gelösten Distanz, die Paulus 1Kor 7,29 – 31 mit dem „Haben, als hätte man nicht“ thematisiert hat. Sofern der Glaubende in solcher Freiheit eschatologisch existiert, ganz von Gott her lebt, ist er gemäß 2Kor 5,17 ein neues Geschöpf. Weil die Heilszeit für den Glaubenden bereits angebrochen und die Zukunft schon Gegenwart geworden ist, hat innerhalb des Neuen Testaments am konsequentesten der Evangelist Johannes die apokalyptische Endzeiterwartung entmythologisiert und durch eine präsentische Eschatologie ersetzt. Aber auch Paulus hat die ihm vorgegebene gnostische Eschatologie der existentialen Interpretation unterzogen.¹³

 Vgl. a.a.O.  – .  Vgl. a.a.O. ; dazu Jonas, Gnosis I.  Vgl. Bultmann, Neues Testament,  – .

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Freilich ist der Glaube als Ausdruck des christlichen Seinsverständnisses nach dem Neuen Testament immer Glaube an Christus. Der Glaube ist als fides adventitia mit dem Christusgeschehen „gekommen“ (Gal 3,25) und durch dieses überhaupt erst möglich geworden. Dann aber drängt sich die Frage auf, ob nicht in dieser Behauptung ein mythologischer Rest steckt, den man gegebenenfalls zu entmythologisieren hätte, ob also „das christliche Seinsverständnis vollziehbar ist ohne Christus“¹⁴. In der philosophischen Arbeit nach Wilhelm Dilthey sind jedenfalls Karl Jaspers, Martin Heidegger und jüngst Wilhelm Kamlah zu Einsichten über den Menschen gelangt, die dem Seinsverständnis des Neuen Testaments sehr nahekommen, ohne dass diese Philosophen sich für ihre Aussagen auf die Christusoffenbarung beziehen müssten. Sie sind sich weitgehend einig darin, dass die Philosophie den Menschen in seine Eigentlichkeit bringen könne, indem sie ihm seine Natur aufzeige.¹⁵ Vom Neuen Testament her jedoch – so Bultmann – muss man diesen Selbstanspruch der Philosophie bestreiten. Das Neue Testament schreibt nämlich nicht dem Menschen, sondern allein Gott das Vermögen zu, echtes Sein bewirken zu können, und es weiß darum, dass Gott durch sein Handeln in Christus für den Menschen eigentliches Leben überhaupt erst möglich gemacht hat. Der christliche Glaube kann der Philosophie ohne weiteres zugestehen, dass sie um die Verfallenheit und die Eigentlichkeit menschlicher Existenz weiß und diese Existentialien auch sachgemäß zu beschreiben vermag. Er widerspricht jedoch der Meinung der Philosophie, es sei dem Menschen möglich, von sich aus das eigentliche Leben ergreifen zu können. Denn aus der Sicht des christlichen Glaubens ist der Mensch vor und außer Christus ganz und gar dem Tod verfallen. Im Licht der Offenbarung erscheint der – sei es heroische, sei es verzweifelte – Versuch des Menschen, das echte Dasein selbsttätig zu verwirklichen, nur als ein Reflex seiner Eigenmächtigkeit, seiner Sünde. In Bezug auf diesen Sachverhalt sieht das Neue Testament den Sinn des Christusgeschehens darin, dass Gott durch die Offenbarung seiner Liebe den Menschen aus seiner Eigenmächtigkeit erlöst, ihn von sich selbst befreit. Gottes Heilstat in Christus ermöglicht es allererst, dass der Mensch im Glauben das eigentliche Leben der eschatologischen Existenz ergreifen und sich der Zukunft Gottes öffnen kann.¹⁶ Sofern nur der Glaube an Christus den Menschen aus seiner Verfallenheit an sich selbst zu erlösen vermag, hat die Theologie der Frage nachzugehen, ob nicht auch das Christusgeschehen, in dem sich nach dem Neuen Testament die Liebe Gottes offenbart hat, ein mythisches Ereignis darstellt. In der Tat sind in der Person Jesu Christi Historie und Mythos ineinander verschlungen, denn die neutestamentliche Verkündigung identifiziert den präexistenten, inkarnierten und auferstandenen Sohn Gottes mit dem historischen Menschen Jesus von Nazareth. Dies legt die Vermutung nahe, dass die mythologische Rede einfach nur die Funktion erfüllt, die Bedeutung des historischen

 A.a.O. .  Vgl. a.a.O.  – .  Vgl. a.a.O.  – .

Rudolf Bultmann. Neues Testament und Mythologie

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Jesus als Heilsgestalt und den Sinn seiner Geschichte als Heilsgeschehen herauszustellen. Bultmann will dieses Thema nun nicht an sämtlichen mythologischen Motiven, sondern an Kreuz und Auferstehung Jesu Christi als dem Zentrum des Kerygmas erörtern.¹⁷ Wie die Lehre vom stellvertretenden Sühnopfer Christi beispielhaft anzeigt, fasst das Neue Testament das geschichtliche Ereignis des Kreuzes Christi durchaus als ein mythisches Geschehen auf. Freilich will es auf diese Weise die kosmische Dimension des Kreuzes und seine Bedeutung für uns zum Ausdruck bringen. Das Kreuz Christi gleicht nämlich nicht einem objektiven Geschehen, dessen Wirkung Gott uns gewissermaßen im Nachhinein zurechnen würde. Als das entscheidende eschatologische Ereignis ist das Kreuz vielmehr stets Gegenwart für den Glauben: „… an das Kreuz glauben, heißt, das Kreuz Christi als das eigene übernehmen, heißt, sich mit Christus kreuzigen lassen“.¹⁸ Obwohl die Auferstehung Christi anders als das Kreuz kein historisches Ereignis darstellt, hat sie nicht etwa den Sinn, als ein Mirakel die eschatologische Bedeutung des Kreuzes zu beglaubigen. Sie ist ja selber Gegenstand des Glaubens. Dabei besagen der Glaube an die Auferstehung und der Glaube an die Heilsbedeutung des Kreuzes Christi im Kern dasselbe, nämlich dies, dass der gekreuzigte und auferstandene Christus uns ausschließlich im Wort der Verkündigung begegnet. Dieses Wort weckt verstehenden Glauben, der das verkündigte Wort als „legitimiertes Gotteswort“ aufnimmt.¹⁹ Da das Heilsgeschehen, das das Kreuz und die Auferstehung Christi gleichermaßen umfasst, im verkündigten Wort je neu gegenwärtig wird, gehören dieses Wort und die es verkündigende Kirche mit in das eschatologische Heilsgeschehen hinein.

2. Historische Einordnung und Würdigung Der von Bultmann noch 1941 veröffentlichte Vortrag „Neues Testament und Mythologie“ gilt als einer der wirkmächtigsten theologischen Texte des 20. Jahrhunderts. Sein Verfasser stieß mit dieser hermeneutischen Grundsatzerklärung zur Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung intensive, ebenso heftige wie kontroverse Diskussionen an. In einem ersten Stadium dieser Debatte rief Bultmanns Entmythologisierungsaufsatz vor allem innerhalb der Bekennenden Kirche äußerst divergierende Reaktionen hervor. Bis etwa 1948 setzten sich dann literarisch hauptsächlich Universitätstheologen – unter anderem Paul Althaus, Ernst Lohmeyer, Julius Schniewind, Friedrich Karl Schumann und Helmut Thielicke – kritisch mit Bultmanns Entmythologisierungsprogramm auseinander.²⁰ Danach weitete sich die innertheo-

 Vgl. a.a.O.  – .  A.a.O. .  A.a.O. .  Die Beiträge der genannten Theologen zum Entmythologisierungsthema sind überwiegend abgedruckt in KuM ; vgl. auch Hammann, Bultmann,  – .

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logische Diskussion zu einem regelrechten Streit um die Entmythologisierung aus, der bis zum Ende der 1960er Jahre in Gemeinden und Pfarrkonferenzen, Kirchenleitungen und Synoden ausgetragen wurde. Namentlich konservative Lutheraner und evangelikale Gruppierungen lehnten die Theologie Bultmanns rigoros ab und sorgten mit ihrem auch medial betriebenen Protest gegen die vermeintliche Preisgabe zentraler sogenannter Heilstatsachen durch den Marburger Theologen dafür, dass die Debatte um die Entmythologisierung in der sich formierenden bundesrepublikanischen Gesellschaft eine enorme öffentliche Beachtung fand.²¹ In diesem Streit erwiesen sich allerdings die Verwendung des Kunstwortes „Entmythologisierung“, das Bultmann von Hans Jonas übernommen haben dürfte,²² und die mehrfache apodiktische Erklärung „erledigt ist“ – diese Formulierung hat Bultmann möglicherweise Alfred Rosenbergs „Mythus des 20. Jahrhunderts“ entlehnt²³ – als ausgesprochen unglücklich. Denn dieser Sprachgebrauch konnte das Missverständnis fördern, bei der Entmythologisierung gehe es um die Eliminierung des Mythos und nicht um seine sachgemäße Auslegung. Bultmann hat denn auch später eingeräumt, dass das Wort „Entmythologisierung“ seine hermeneutische Intention, die neutestamentliche Mythologie existential zu interpretieren, nur unzureichend zum Ausdruck gebracht habe.²⁴ In der Auseinandersetzung um Bultmanns Entmythologisierungsprogramm ist sein Mythosbegriff wiederholt als zu formal, zu weit und zu unbestimmt, ja als in sich widersprüchlich kritisiert worden. Bultmann hatte 1941 angegeben, er verwende diesen Begriff so, „wie die religionsgeschichtliche Forschung ihn versteht“.²⁵ Mit dieser Aussage stellte er sein Mythosverständnis in die Tradition der Religionsgeschichtlichen Schule, in der namentlich Wilhelm Bousset und Hermann Gunkel „Mythos“ als Gattungsbegriff für solche Erzählungen und Überlieferungen verwendet hatten, die das Göttliche in archaischer Weise anthropomorph darstellen und das  Vgl. Hammann, Bultmann,  – .  Vgl. Jonas, Augustin, . – Allerdings begegnet der Begriff bereits  bei Holtzmann, Zukunftsaufgaben,  (der Protestantismus „als eine entmythologisierte“ Form des Christentums; frdl. Hinweis von M. Ohst), und  bei Strathmann, Rezension,  („Entmythologisierung des Christentums“).  Rosenberg, Mythus, , rechnet zu den „christlichen Legenden“ die Jungfrauengeburt, die Auferstehung sowie die Himmel- und Höllenfahrt Christi und schreibt : „Noch immer aber haben es Millionen nicht begriffen, daß Kopernikus, der an die Stelle des statischen Weltbildes von der unbeweglichen Erdenscheibe mit dem Himmel oben und der Hölle unten das dynamische der ewig kreisenden Sonnensysteme setzte, unsere gesamte kirchliche Zwangsglaubenslehre, die gesamte Höllenfahrts- und Auferstehungsmythologie restlos überwunden, ein für allemal erledigt hat.“ – Auch wenn Bultmann im Entmythologisierungsaufsatz an solche Formulierungen – aus der Erinnerung an die Lektüre des Buches Rosenbergs? – angeknüpft haben könnte, verfolgte er natürlich andere Intentionen als Rosenberg. Vgl. die distanzierte Stellungnahme Bultmanns zu Rosenberg aus dem Jahr : Bultmann, Jesus und Paulus, .. In diesem Aufsatz finden sich nicht zufällig intentionale und thematische Parallelen zum Entmythologisierungsaufsatz.  Vgl. Bultmann, Jesus Christus, .  Bultmann, Neues Testament,  f. Anm. ; vgl. ähnlich ders., Zum Problem, .

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Unweltliche gewissermaßen weltlich zur Sprache bringen. Dieses Verständnis vom Wesen des Mythos lässt sich auf den Göttinger Altphilologen Christian Gottlob Heyne zurückführen, dessen Beschreibung des Mythischen als einer primitiven Denkform des menschlichen Geistes Vertreter der „mythischen Schule“ – namentlich Johann Gottfried Eichhorn und Johann Philipp Gabler – aufnahmen und in die protestantische Bibelexegese einführten.²⁶ In diesem Vorstellungshorizont verstand Bultmann das Mythische als eine vorläufige Denkform, die Wahrheiten im Hinblick auf die menschliche Existenz intendiere, „die sich in der Sprache der objektivierenden Wissenschaft nicht aussagen lassen“.²⁷ Während viele Kritiker die relative Unbestimmtheit des Bultmannschen Mythosbegriffes beanstandeten, monierte Wolfhart Pannenberg speziell, Bultmann habe die Bemühungen der zeitgenössischen Religionswissenschaften um eine adäquate begriffliche Erfassung des Mythos nicht zur Kenntnis genommen. Deshalb sei ihm auch entgangen, dass der Mythos als eine vom Märchen und von der Sage zu unterscheidende Erzählform ein urzeitliches Geschehen rekapituliere, das die gegenwärtige Weltund Lebensordnung begründe.²⁸ Dieses Moment ist in der Tat für Bultmanns Mythosverständnis nicht konstitutiv, obwohl man darauf verweisen kann, dass er das funktional Urzeitliche des Mythos gelegentlich durchaus mit berücksichtigt hat.²⁹ Aber Bultmann hielt es ohnehin für wenig produktiv, seinen Mythosbegriff durch einen anderen, womöglich präziseren zu ersetzen. Denn einerseits schien es ihm völlig aussichtslos zu sein, dem schon in der Antike mit sehr disparaten Bedeutungen versehenen Begriff des Mythos³⁰ überhaupt eine einheitliche Fassung geben zu können. Andererseits betrachtete er sein eigenes Verständnis des Mythischen als eine hinreichend geeignete Basis für die Bearbeitung der hermeneutischen Aufgabe, die Botschaft des Neuen Testaments trotz ihrer Fremdheit den Menschen des 20. Jahrhunderts in verständlicher Weise nahezubringen.³¹ Für Bultmann hatte sich 1941 die Notwendigkeit der Entmythologisierung prononciert auch aus der Abständigkeit des mythischen Weltbildes der Antike ergeben. Die von ihm jedenfalls partiell vollzogene Gleichsetzung des Mythos mit dem antiken Weltbild und seine negative Bewertung desselben evozierten weitere kritische Rückfragen.³² Könnte und müsste man nicht das neuzeitliche wissenschaftliche Weltbild genauso wie dasjenige der Antike unter Mythologieverdacht stellen? Eine solche distanzierte Haltung gegenüber jedwedem Weltbild dürfte allerdings den Intentionen Bultmanns weitgehend entsprechen. Denn er verband mit der existentialen Inter-

 Vgl. Hartlich u. Sachs, Ursprung,  – ; Körtner, Leser,  f.; Schmithals, Entmythologisierung,  – . – Vgl. exemplarisch Gunkel, Art. Mythus,  – ; Bultmann, Art. Mythus,  – .  Bultmann, Zum Problem, .  Vgl. Pannenberg, Christentum und Mythos, .  Vgl. Körtner, Leser,  f.  Vgl. Schmithals, Entmythologisierung,  f.; Jüngel, Wahrheit des Mythos,  – .  Vgl. Bultmann, Zum Problem, ; dazu Hammann, Bultmann, .  Vgl. besonders Hübner, Wahrheit des Mythos,  – .

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pretation generell die Absicht, das Verständnis des neutestamentlichen Kerygmas aus der Bindung an objektivierendes Denken überhaupt herauszulösen, hier mithin auf jegliches Weltbild – „sei es das des Mythos, sei es das der Wissenschaft“ – zu verzichten.³³ In der Entmythologisierungsdebatte machten schon früh einige Gesprächspartner Bultmanns – unter ihnen etwa Dietrich Bonhoeffer oder Ernst Lohmeyer – darauf aufmerksam, dass die religiöse Sprache notwendigerweise mythologisch bestimmt sei und dass auch der christliche Glaube des Mythos nicht entbehren könne, um sachgemäß vom Handeln Gottes am Menschen reden zu können.³⁴ Bultmann sah sich durch diesen Hinweis wiederum insofern bestätigt, als selbst die Vertreter der Auffassung von einem bildhaften oder symbolischen Sinn der mythologischen Sprache deren Begriffe und Vorstellungen für interpretationsbedürftig erachteten.³⁵ Offenkundigen Begrenzungen hingegen unterlagen sein Wirklichkeitsverständnis, ein Erbteil des Marburger Neukantianismus, und die diesem korrespondierende Sprachauffassung. Obwohl Bultmann wie nur wenige Theologen seiner Zeit den Anredecharakter des Wortes Gottes herausgearbeitet hat, ist ihm die Einsicht in das Wirklichkeit nicht nur beschreibende, sondern auch setzende und neu schaffende Vermögen der Sprache im allgemeinen und der Sprache des Evangeliums im besonderen weitgehend verborgen geblieben.³⁶ Später hat Hans Weder zu Recht darauf hingewiesen, dass nicht wenige Fragestellungen, die Bultmann der mythologischen Sprache des Neuen Testaments subsumierte, eher in den Kontext der metaphorischen Rede des neutestamentlichen Kerygmas gehören und im Rahmen der Wahrnehmung der Eigenart und besonderen Möglichkeiten religiöser Sprache überhaupt zu interpretieren sind.³⁷

3. Bultmanns Hermeneutik In Alpirsbach hatte Bultmann 1941 angemerkt, alles von ihm zur Aufgabe der Entmythologisierung des Neuen Testaments Gesagte hätte in ähnlicher Weise bereits vor dreißig oder vierzig Jahren ausgesprochen werden können.³⁸ Seine Ausführungen zum Vollzug der Entmythologisierung entsprachen überdies vollständig seiner bisherigen theologischen Arbeit, insbesondere seinen hermeneutischen Bemühungen um eine Auslegung der neutestamentlichen Botschaft im Problemhorizont der Moderne. Indes entwickelte das Thema „Entmythologisierung“ in den erregten Debatten der beiden Jahrzehnte nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs eine zunehmende Eigendynamik.  Bultmann, Zum Problem, ; dazu auch Körtner, Leser,  (dort auch – im Anschluss an Heidegger – Erwägungen zur Problematik des neuzeitlichen Subjekt-Objekt-Schemas).  Vgl. Hammann, Bultmann,  f.; Körtner, Leser,  f.  Vgl. Bultmann, Zum Problem,  f.; dazu Körtner, Leser,  f.  Vgl. Hammann, Der Glaube als freie Tat,  – .  Vgl. Weder, Mythos und Metapher,  – ; dazu Körtner, Leser,  – .  Vgl. Bultmann, Neues Testament, .

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Auf Grund dieser Entwicklung blieb vielfach unbeachtet, dass die Entmythologisierung lediglich ein Fallbeispiel der hermeneutischen Konzeption Bultmanns war, die man als existentiale Interpretation des Neuen Testaments zu bezeichnen pflegt. Die Grundzüge dieses hermeneutischen Verfahrens hat Bultmann selbständig bereits vor seiner Begegnung mit Martin Heidegger entwickelt. Als wesentliche Stationen auf dem Weg zur existentialen Interpretation lassen sich exemplarisch sein Aufsatz „Theologische Wissenschaft und kirchliche Praxis“ aus dem Jahr 1913, sein Wartburg-Vortrag von 1920 „Ethische und mystische Religion im Urchristentum“ sowie sein 1925 in Göttingen gehaltener Vortrag zum „Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments“ und das Vorwort zu seinem Jesus-Buch von 1926 angeben.³⁹ Ab 1923 vertiefte Bultmann im Austausch mit Heidegger seine Einsichten in die – ihm bereits durch seinen Lehrer Wilhelm Herrmann vermittelte – Problemstellung der Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins. Nach dem Erscheinen von Heideggers frühem Hauptwerk „Sein und Zeit“ 1927 baute Bultmann seine existentiale Hermeneutik weiter aus. Insbesondere nutzte er nunmehr die existentialontologische Begrifflichkeit der Philosophie Heideggers, um den Glauben als ontologische Möglichkeit aufzeigen und das gläubige Dasein als solches explizieren zu können.⁴⁰ Die hermeneutische Methode der existentialen Interpretation hat Bultmann materialiter in zahlreichen Publikationen, sowohl in seinen Aufsätzen zu bestimmten exegetischen und theologischen Themen als auch in seinen größeren Werken – genannt seien hier nur sein Kommentar zum Johannesevangelium von 1941, das allgemeinverständliche Büchlein „Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen“ aus dem Jahr 1949 sowie die 1953 vollständig erschienene „Theologie des Neuen Testaments“ – zur Anwendung gebracht. Erste Hinweise auf das,was Bultmann mit der existentialen Interpretation des neutestamentlichen Kerygmas intendierte, lassen sich dem Titel seiner Aufsatzsammlung „Glauben und Verstehen“ entnehmen. Es ging ihm, wie er 1932 in der Selbstanzeige des ersten Bandes deutlich machte, im Grunde „um das Problem, welches Verstehen mit dem christlichen Glauben gegeben sei. Das ist einmal die Frage, wie das Kerygma, das den Glauben begründet, zu verstehen sei, aber auch die Frage, wie unter dem Kerygma der Mensch sich selbst als Glaubender zu verstehen habe“.⁴¹ Dabei wollte Bultmann die – eher historisch-kritisch verfahrende – Rekonstruktion der theologischen Aussagen des Neuen Testaments und deren – eher systematisch-theologisch angelegte – Interpretation nicht als zwei voneinander getrennte Akte, sondern als aufeinander bezogene Momente ein und desselben Verstehensvorgangs verstanden wissen. Denn für ihn fielen das Verstehen der in den neu-

 Vgl. im einzelnen Hammann, Bultmann,  f. – . – ; Landmesser, Mensch in der Entscheidung,  – .  Heidegger hat das Verstehen als Existential unterschieden vom Erklären, das sich auf etwas Vorhandenes bezieht. Das Verstehen dagegen konstituiert das Dasein mit, indem es sich auf das Mögliche bezieht und insofern das Seinkönnen des Daseins bezeichnet und erschließt. Vgl. Heidegger, Sein und Zeit,  – .  Selbstanzeige Bultmanns von „Glauben und Verstehen“, zitiert nach Hammann, Bultmann, .

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testamentlichen Texten zur Sprache kommenden Wahrheit des christlichen Glaubens und das (neue) Sich-selbst-verstehen-Können des glaubenden Menschen letztlich zusammen.⁴² Die hermeneutischen Implikationen der existentialen Interpretation der biblischen Texte hat Bultmann 1950 in seinem programmatischen Aufsatz „Das Problem der Hermeneutik“ eingehend dargelegt. Er knüpft hier an die klassischen Beiträge Friedrich Schleiermachers und Wilhelm Diltheys zur Hermeneutik als einer Kunstlehre des Verstehens an. Bereits Schleiermacher hat gesehen, dass ein echtes Verstehen zum Beispiel von Texten nicht etwa schon durch die Beachtung der von der Philologie entwickelten hermeneutischen Regeln gewährleistet ist. Vielmehr muss der Interpret, einem Künstler gleich, die literarische Äußerung eines Autors nachbilden und in kongenialer Weise selbst nacherzeugen. Dabei ist, wie dann insbesondere Dilthey betont hat, die Seelenverwandtschaft zwischen Autor und Ausleger die Voraussetzung der Möglichkeit des Verstehens. Dieses Verstehen richtet sich bevorzugt auf das geschichtliche, persönliche Leben, das in einem Text Gestalt angenommen hat und das der Interpret nun erfassen und zur Darstellung bringen soll.⁴³ Allerdings empfindet Bultmann die Konzentration Schleiermachers und Diltheys auf den interpretierenden „Nachvollzug der seelischen Vorgänge, die sich im Autor vollzogen haben“,⁴⁴ als Verengung des Verstehensprozesses. Er empfiehlt demgegenüber, als Bedingung des Verstehens „das Lebensverhältnis des Interpreten zu der Sache“, die in einem Text zur Sprache kommt, in den Blick zu nehmen.⁴⁵ Dieses Lebensverhältnis zur Sache, das Autor und Interpret miteinander teilen, bildet zunächst das Woraufhin der Interpretation. Die den Ausleger eines wissenschaftlichen Textes, den Leser eines Romans oder den Betrachter eines Kunstwerkes bewegenden Fragestellungen können naturgemäß unterschiedlich sein. Dieses jeweils anfängliche Verstehen erschöpft sich aber nicht darin, sich in einen Autor und die ursprüngliche Absicht seines Textes hineinzuversetzen, sondern es wird als ein teilnehmendes Verstehen am Text, an der Dichtung oder am Kunstwerk Möglichkeiten des menschlichen Seins entdecken und gegebenenfalls als eigene Möglichkeiten wahrnehmen.⁴⁶ In dieser Hinsicht kann Bultmann die Bemühungen Diltheys, den Historismus des 19. Jahrhunderts mit seiner beschränkten Wahrnehmung von Texten und Denkmälern als bloßen Quellen durch ein echt geschichtliches Verstehen zu überwinden, durchaus würdigen. Ebenfalls begrüßt er vergleichbare Versuche der Vertreter anderer wissenschaftlicher Disziplinen, das Verstehen vor allem als ein „Hören auf die im zu interpretierenden Werk gestellte Frage, auf den im Werk begegnenden Anspruch“ aufzu-

 Vgl. dazu im einzelnen Jüngel, Glauben und Verstehen,  – .  Vgl. Bultmann, Problem der Hermeneutik,  – ; zum Folgenden vgl. auch Grondin, Gadamer und Bultmann,  – .  Bultmann, a.a.O. .  A.a.O. .  Vgl. a.a.O.  – .

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fassen.⁴⁷ Bultmann sieht jedoch die hermeneutische Fragestellung erst durch Heideggers „Aufweis des Verstehens als eines Existentials … und durch seine Analyse der Auslegung als der Ausbildung des Verstehens“ zu hinreichender Klarheit gebracht.⁴⁸ Was besagen diese prinzipiellen hermeneutischen Überlegungen nun für die Auslegung der biblischen Texte? Zunächst einmal dies, dass die „Interpretation der biblischen Schriften … nicht anderen Bedingungen des Verstehens als jede andere Literatur“ unterliegt.⁴⁹ Aber – so formuliert Bultmann einen möglichen Einwand gegen diese Behauptung – das Neue Testament redet doch dezidiert von dem Handeln Gottes, das dem Menschen ausschließlich durch die Offenbarung Gottes zugänglich gemacht werde, so dass es hier – zumal seitens des natürlichen Menschen – gar kein Vorverständnis von Gott geben könne. Bultmann hält diese Problematisierung der Bedeutung des Vorverständnisses für den Vorgang des Verstehens allerdings nicht für überzeugend. Generell muss man, um ein geschichtliches Ereignis verstehen zu können, ein vorgängiges Verständnis von denjenigen Möglichkeiten haben, innerhalb deren jenes bestimmte geschichtliche Geschehen seine Bedeutsamkeit gewinnt. Analog dazu setzt das Verstehen der vom Handeln Gottes redenden biblischen Texte ein Vorverständnis von dem voraus, was – im Unterschied zum menschlichen Handeln oder zu Naturereignissen – „überhaupt Handeln Gottes heißen kann“.⁵⁰ In den Fragen des Menschen nach dem Glück und dem Heil, nach dem Sinn der Welt und der Geschichte wie auch nach der Eigentlichkeit seines je eigenen Daseins ist für Bultmann immer schon ein „existentielles Wissen um Gott lebendig“.⁵¹ Wenn dem Menschen dieses existentielle Wissen bewusst wird, muss er allerdings in der Begegnung mit dem Neuen Testament bereit sein, sein Vorverständnis der Sache im Hören auf den Text gegebenenfalls zu vertiefen oder auch zu korrigieren. Für die wissenschaftliche Auslegung der biblischen Texte ist es erforderlich, die an diese Texte herangetragenen Fragen sachgemäß zu stellen, und das heißt für Bultmann insbesondere, nach dem jeweiligen Verständnis der menschlichen Existenz zu fragen. Dabei kann sie auf die philosophische Analyse des menschlichen Daseins zurückgreifen, und dazu muss sie sich eine Begrifflichkeit erarbeiten, mit der sie das im biblischen Text zum Ausdruck kommende Existenzverständnis adäquat zur Sprache zu bringen vermag. Wer sich von der Frage nach Gott als dem Woraufhin seiner Interpretation des Neuen Testaments bewegt weiß, fragt nämlich letztlich „nach der Wahrheit der menschlichen Existenz“.⁵² Während Bultmann mit seinem Entmythologisierungsprogramm heftige Kontroversen auslöste, die weit über den fachtheologischen Diskurs hinausreichten, freilich nach 1968 zunehmend verebbten, dominierte sein Konzept der existentialen Inter-

     

A.a.O. . A.a.O. ; cf. Heidegger, Sein und Zeit,  – . Bultmann, a.a.O. . Ebd. A.a.O. . A.a.O. .

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pretation der biblischen Texte die exegetischen und hermeneutischen Debatten innerhalb der evangelischen Theologie um die Mitte des 20. Jahrhunderts nachhaltig. Die Verbindung von historisch-kritischer Exegese und theologischer Durchdringung der Sache des Neuen Testaments ließ den Rang, das hohe Reflexionsniveau und die praktisch-theologische Relevanz seiner hermeneutischen Überlegungen signifikant hervortreten. Gleichwohl distanzierte sich in der zeitgenössischen Theologie namentlich Karl Barth von Bultmanns Konzept der existentialen Interpretation. Unter Verweis auf den von der Selbstoffenbarung Gottes freigesetzten genuinen Nachvollzug eben dieser Selbstmitteilung Gottes im erkennenden Glauben lehnte Barth die existentiale Interpretation als eine illegitime Angleichung des besonderen theologischen Verstehens an eine allgemeine Hermeneutik ab. Demgegenüber nahmen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts insbesondere Gerhard Ebeling, Ernst Fuchs und Eberhard Jüngel die hermeneutischen Anstöße Bultmanns auf und führten sie jeweils eigenständig und konstruktiv fort. Ebeling war hierbei darum bemüht, im Rückgriff auf Luther und Schleiermacher eine Hermeneutik zu entwickeln, die das Verhältnis von Wort und Glaube – mithilfe der Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium – pointiert als Wortgeschehen zur Geltung brachte.⁵³ Fuchs und Jüngel bezogen sich auf das Sprachverständnis des späten Heidegger und beschrieben die sich selbst durch das Wort vermittelnde Gegenwart Gottes als Sprachereignis. Sie gaben die sprachliche Verfasstheit des menschlichen Daseins als den Horizont des Geschehens zu verstehen, in dem der sich selbst offenbarende Gott dem Menschen immer wieder, insbesondere durch die Rechtfertigung des Sünders allein aus Glauben, neue Seinsmöglichkeiten eröffnet.⁵⁴ Die hermeneutische Konzeption Bultmanns ist in der Philosophie – anders als in der Theologie – kaum rezipiert worden. Der Marburger Neutestamentler war immerhin der erste, der Heideggers Bestimmung des Verstehens als eines dem menschlichen Dasein inhärenten Grundphänomens für die Interpretation von Texten – in diesem Fall für das Verstehen der neutestamentlichen Schriften – fruchtbar machte. Das entsprach zwar nicht den Intentionen, die Heidegger mit seiner Analyse des sich auf seine Möglichkeiten verstehenden Daseins und der Auslegung der mit dem Dasein sich einstellenden Existenzmöglichkeiten verband, bereitete aber in gewisser Weise die Verknüpfung zwischen Heideggers existentialer Hermeneutik und der klassischen, auf das Verstehen von Texten ausgerichteten Hermeneutik vor, die dann Hans-Georg Gadamer in seinem Hauptwerk „Wahrheit und Methode“ herstellte und in origineller Weise weiterführte.⁵⁵ Bultmann dürfte darüber hinaus auch mit seiner Auffassung des Verstehens als eines teilnehmenden Verstehens, dessen Sinn im Dialog mit der

 Vgl. dazu den Beitrag von P. Bühler im vorliegenden Band.  Vgl. Dalferth, Radikale Theologie,  – . – .  Vgl. Grondin, Gadamer und Bultmann, .

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Überlieferung liegt, ein wesentliches Moment der philosophischen Hermeneutik Gadamers vorweggenommen haben.⁵⁶ Das Werk Rudolf Bultmanns nimmt in der Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts eine exzeptionelle Stellung ein. Dies ist weder allein in den Forschungsleistungen Bultmanns auf dem Gebiet der neutestamentlichen Exegese noch ausschließlich in seinen Beiträgen zur Verantwortung der Wahrheit des christlichen Glaubens unter den Bedingungen der Moderne begründet. Vielmehr dürfte in der konstruktiven Verknüpfung dieser beiden Aufgaben der wissenschaftlichen Theologie miteinander die besondere Bedeutung seiner theologischen Arbeit liegen. Um die historisch-kritische und die systematisch-theologische Perspektive auf den christlichen Glauben zusammenführen zu können, bedurfte es allerdings einer konzisen Hermeneutik. Bultmann hat diese in Gestalt seines Programms einer existentialen Interpretation der biblischen Texte zu entwickeln vermocht.

 Dies betont gegen Gadamer, der selbst einen solchen Einfluss Bultmanns auf seine philosophische Hermeneutik in Abrede gestellt hat, Grondin, a.a.O.  f.

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Gerhard Ebeling. Evangelische Evangelienauslegung (1942) Bibliographie 1. Werk Ebeling, G., Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, FGLP X,1, München 1942. Weitere Auflagen: Ebeling, G., Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, erweitert um ein Vorwort und Berichtigungen, Darmstadt 1962 (Nachdrucke 1966 und 1969). —, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, 3. Auflage durchgesehen und erweitert um ein Nachwort des Verfassers, Tübingen 1991.

2. Literatur Beutel, A., Gerhard Ebeling. Eine Biographie, Tübingen 2012. Blanke, F., Rez. G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, 1942, in: ARG 40 (1943), 285 f. Ebeling, G., Nachwort, in: ders., Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, Tübingen 31991, 545 – 560. —, Mein theologischer Weg: Hermeneutische Blätter. Sonderheft Oktober 2006, 5 – 66. Holl, K., Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegungskunst (1920), in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1: Luther, Tübingen 61932, 544 – 582. Knuth, H.C., Die Bedeutung Luthers für die theologische Hermeneutik, besonders beim frühen Ebeling (1938 – 1965), in: ders., Verstehen und Erfahrung. Hermeneutische Beiträge zur empirischen Theologie, Hannover 1986, 16 – 67. Krause, G., Rez. G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, 1942: masch., 6 S., September 1943 (Nachlass G. Ebeling, UAT 633/700,1). Mostert, W., Gerhard Ebeling (*1912). „Theologie in den Gegensätzen des Lebens“, in: Gegen die Gottvergessenheit. Schweizer Theologen im 19. und 20. Jahrhundert, hg. von S. Leimgruber und M. Schoch, 1990, 388 – 406; abgedruckt in: W. Mostert, Erfahrung als Kriterium der Theologie. Theologische Brocken aus drei Jahrzehnten (1966 – 1995), hg. von K.-A. Bauer et al., Zürich 2008, 165 – 186.

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1. Zur Entstehung¹ Als Dissertation bildet dieses Werk in der Laufbahn des Autors ein Frühwerk: Beim Anfang der Arbeit ist er noch nicht 25 Jahre alt, bei der Einreichung knapp 26jährig. In seiner späteren Einschätzung wird er im Vergleich mit seinem weiteren Werk zwar „eine weitgehende Kontinuität […] nicht leugnen“, zugleich aber „eine atmosphärische Veränderung“ notieren, die ihn dazu führt, seiner eigenen Dissertation gegenüber den Haupteinwand zu formulieren, „dass sie sich zu viel vornahm und darum mehr versprach, als sie zu halten vermochte“.² Trotzdem bildet dieses Buch eine wichtige Etappe in der Geschichte der theologischen Hermeneutik im 20. Jahrhundert, und zwar sowohl für die Bibelexegese, die Theologiegeschichte, die systematische Theologie und die praktische Theologie. Gerhard Ebeling, 1912 in Berlin-Steglitz geboren, hatte 1930 sein Theologiestudium mit vier Semestern in Marburg begonnen, bevor er es dann mit weiteren Semestern in Berlin, Zürich und wieder Berlin fortführte und abschloss. Diese Marburger Semester, so Ebelings spätere Darstellung, seien für seinen „theologischen Lebensweg“³ überhaupt, aber auch für die Themenstellung der Dissertation prägend gewesen. Bei Rudolf Bultmanns Paulus-Auslegung hatte er die Wichtigkeit der hermeneutischen Frage entdeckt und mit Wilhelm Maurer im Proseminar über Luthers Schriften zum Bauernkrieg die Leidenschaft für die Lutherforschung. Das Konzept der Dissertation verdanke sich diesen zwei Hauptimpulsen des ersten Marburger Semesters: „das hermeneutische Problem und Luthers Theologie. Es stellte sich mir gar nicht die Frage, worüber ich denn eine Dissertation schreiben solle. Es drängte mich zu einer Untersuchung über Luthers Hermeneutik, wie denn auch alsbald der Untertitel lautete“.⁴ Bevor es jedoch zur Arbeit an der Dissertation kam, schloss Ebeling sein Studium 1935 ab, mit der Ersten Theologischen Prüfung beim Prüfungsamt der Bekennenden Kirche Berlin-Brandenburg, absolvierte 1935 – 36 sein Vikariat in den Gemeinden von Crossen/Oder und Fehrbellin und besuchte von Oktober 1936 bis März 1937 das Predigerseminar Finkenwalde. Angesichts der dramatischen Situation wollte Ebeling sofort in den Kirchendienst eintreten; Bonhoeffer sorgte jedoch dafür, dass Ebeling für ein Jahr beurlaubt wurde, um in Zürich eine Dissertation zu schreiben: Es wäre meines Erachtens wünschenswert, wenn man solchen jüngeren Leuten, denen man wissenschaftlich eine besondere Leistung zutraut, die Möglichkeit schaffte, über das in der Bekennenden Kirche z. Zt. mögliche Mass hinaus wissenschaftlich zu arbeiten. Ich sehe das im Blick

 Für eine genauere Darstellung der Lebensumstände, vgl. Ebeling, Weg,  – ; Beutel, Ebeling,  – .  Ebeling, Nachwort,  f.  Ebeling, Weg, .  Ebeling, Weg, .

Gerhard Ebeling. Evangelische Evangelienauslegung

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auf die Gesamtentwicklung der Bekennenden Kirche und der jungen Theologenschaft für eine ganz wesentliche Aufgabe an.⁵

Im April 1937 begann Ebeling die Arbeit an der Dissertation in Zürich. Das ursprüngliche Projekt war eine Arbeit in systematischer Theologie unter der Betreuung von Emil Brunner. Da die Arbeit ein immer stärker historisches Profil bekam und Brunner für ein Jahr nach Amerika ging, fiel die endgültige Betreuung in die Zuständigkeit des Zürcher Kirchenhistorikers Fritz Blanke. Für den Abschluss benötigte Ebeling schließlich etwas mehr als das bewilligte Urlaubsjahr: Die Dissertation wurde Ende Juli 1938 eingereicht und das Rigorosum am 22. Oktober 1938 absolviert. Inzwischen war Ebeling schon in den Kirchendienst der Bekennenden Kirche eingetreten, und kurz nach der Promotion in Zürich fanden die Zweite Theologische Prüfung (9. November) und die Ordination (18. November) in Berlin statt. Das akademische Arbeiten wurde dann bis Kriegsende unterbrochen: Von Januar 1939 bis Mai 1945 war Ebeling Pastor der Notgemeinden in Berlin-Hermsdorf und -Frohnau, und ab Dezember 1940 zugleich Sanitätssoldat in Berlin. Trotz kriegsbedingten Schwierigkeiten konnte die Dissertation schliesslich 1942 beim Evangelischen Verlag Albert Lempp – dem vor- und nachmaligen Christian Kaiser Verlag – erscheinen. Auch durch die Kriegsumstände bedingt ist wohl die Tatsache, dass die Arbeit nur wenig rezensiert wurde.⁶ Das Buch hatte jedoch trotzdem Erfolg, denn es war schnell vergriffen, so dass die Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1962 eine zweite Auflage mit Berichtigungen und Ergänzungen herausgab, die 1966 und 1969 einen Nachdruck erfuhr. 1991 erschien dann bei Mohr Siebeck die dritte, mit einem werkgeschichtlichen Nachwort versehene Auflage.

2. Zum Inhalt Auf knapp zwei Seiten⁷ wird die „Zielsetzung“ der Arbeit formuliert. Sie besteht in einem doppelten Anliegen: Die Arbeit soll erstens „die heute brennend gewordene hermeneutische Frage klären helfen“, und zwar bekommt diese Frage hier gleich zu Beginn eine christologische Ausrichtung: Sie ist deshalb so elementar, weil „uns darüber Klarheit mangelt, wie Christus durch sein Wort gegenwärtig ist“. Das erklärt auch die Auswahl der biblischen Textgrundlage: Die Frage soll dort behandelt werden, „wo am einfältigsten und klarsten von der Gegenwärtigkeit Christi selber die Rede ist, nämlich gegenüber den Evangelien“. Da diese hermeneutische Frage „zunächst an Luther weitergegeben“ wird, soll es also um Luthers Evangelienauslegung gehen, und damit verbindet sich das zweite Anliegen: „die Frage der kritischen Prüfung Luthers an

 Dietrich Bonhoeffers Brief vom . März  an den Superintendenten M. Albertz, zitiert nach Ebeling, Nachwort, .  Vgl. Blanke, Rez.; Krause, Rez.  Ebeling, Evangelienauslegung,  f.

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der Schrift“. Ist es Luther gelungen, seine Evangelienauslegung so zu gestalten, dass die darin enthaltene Botschaft zu voller Wirksamkeit kam? Man könnte auch sagen: Wird seine Evangelienauslegung dem Evangelium, der frohen Botschaft konform vollzogen? In diesem Sinne betont der Autor, dass das Beiwort „evangelisch“ nicht historisch zu verstehen sei, als ginge es um die evangelische Konfession im Gegensatz etwa zu römisch-katholischer Evangelienauslegung. Das Beiwort hat kritischen Charakter: „Die Arbeit stellt also die hermeneutische Aufgabe der Theologie von Anfang so, dass nach der sich aus der Sache der Theologie selbst ergebenden Hermeneutik gefragt wird.“⁸ Ein zweiter Grund spielt bei der Auswahl der Evangelien als Textgrundlage mit, nämlich der Vorwurf, Luther habe die Paulusbriefe vorgezogen und die Evangelien vernachlässigt, so etwa unter vielen bei Kierkegaard formuliert: „Luthers Lehre ist doch nicht bloss eine Rückkehr zum ursprünglichen Christentum, sondern eine Modifikation des Christlichen. Er zieht einseitig Paulus vor und benutzt weniger die Evangelien.“⁹ Um diese These zu prüfen und die Richtigkeit und Tragweite dieser Kritik zu klären, sei eine Bestandsaufnahme der Evangelienauslegung Luthers nötig, und in diesem Sinne stellt sich die Dissertation die Aufgabe, Luthers Umgang mit den Evangelien und dabei sein Verhältnis zur Tradition und seine hermeneutische Entwicklung historisch-kritisch zu erforschen: „Darüber hinaus ist die kritische Frage einer gesonderten späteren Arbeit vorbehalten, die neben der exegetischen Kritik die Geschichte der Kritik an Luthers Evangelienauslegung zur Sprache bringen soll.“¹⁰ Zu dieser hier angekündigten späteren Studie kam es schließlich nie. Das so in aller Kürze skizzierte Ziel verfolgt die Arbeit in fünf Kapiteln unterschiedlicher Grösse, die zusammen eine 454seitige Untersuchung ausmachen.¹¹

3. Werkanalyse Das kurze Kapitel I (11– 43: „Das Quellenmaterial zu Luthers Evangelienauslegung“) hat vorbereitenden Charakter: Es geht hier darum, das Quellenmaterial für die Untersuchung zu sichten und zu sichern. Die große Stoffmenge (alles, was in Luthers Gesamtwerk für die Evangelienauslegung in Frage kommen kann!) wird nach Gat-

 Mostert, Ebeling, .  Ebeling, Evangelienauslegung, ; zitiert nach: S. Kierkegaard, Der Einzelne und die Kirche. Über Luther und den Protestantismus. Übersetzung und Vorwort von W. Kütemeyer, Berlin ,  (bei Ebeling fehlt der Satzteil „sondern eine Modifikation des Christlichen“).  Ebeling, Evangelienauslegung, .  Ergänzt werden die fünf Kapitel durch: vier Anlagen („Tabellen zu Luthers Predigten und Postillen“,  – ; „Die typischen Formen der Predigt Luthers“,  – ; „Luthers Auslegung von Mt. ,  –  auf die exegetischen Quellen zurückgeführt“,  – ; „Die Auslegungstradition zu Lk ,  – “,  – ); ein Abkürzungsverzeichnis ( f.); ein Literaturverzeichnis ( – ); ein Sachregister ( – ); ein Namenregister ( – ); ein Bibelstellenregister ( – ); Berichtigungen und Ergänzungen ( – ; von der . Auflage); ein Nachwort ( – ; in der . Auflage).

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tungen geordnet aufgelistet (inkl. Bibel- und Bucheinzeichnungen, Tischreden, Briefe, usw.). Eine wichtige Beobachtung ist hier, dass es zu den Evangelien keine Vorlesung gibt (1521 hatte Luther zwar eine Vorlesung über die Evangelienperikopen angekündigt; es gibt aber keine Hinweise dafür, dass sie noch vor der Abreise nach Worms stattgefunden hat). Die Hauptquelle der Arbeit werden deshalb Luthers Predigten bilden, sowohl seine Einzelpredigten als auch seine Predigtreihen und Postillen. Deshalb widmet sich dieses Kapitel einer ausführlichen Bestandsaufnahme von Luthers homiletischer Praxis, samt einer aufschlussreichen tabellarischen Erfassung (Anlage I) und einer interessanten Beschreibung der typischen Formen von Luthers Predigten (Anlage II). Diese genaue Beschreibung führt zu einer überraschenden Beobachtung: In den Predigten bestätigt sich das gängige Urteil, Luther habe den Evangelien gegenüber Paulus privilegiert, überhaupt nicht. Für seine Predigttätigkeit hat Luther vielmehr einen eindeutigen Schwerpunkt auf die Evangelienperikopen gelegt! Zugleich erschließt sich durch die genaue Übersicht eine „erdrückende Fülle von Quellenmaterial“,¹² trotz einiger Lücken. Das am häufigsten ausgelegte Evangelium ist das Matthäusevangelium, das fast lückenlos ausgelegt wird, während das Markusevangelium am schwächsten vertreten ist. Auch die wichtigsten Teile des Johannesevangeliums werden homiletisch ausgelegt wie ebenfalls zahlreiche Perikopen des Lukasevangeliums. Es sei hier kurz noch angemerkt, dass die Tatsache, dass Luthers Evangelienauslegung sich mehrheitlich homiletisch vollzieht, Ebelings Gesamtprojekt entgegenkommt: „Das ist wohl ein Zeichen für theologische Sachnähe, insofern die Aufgabe aus dem Predigtamt gestellt ist und das Erarbeitete wieder in den Predigtdienst drängt.“¹³ Die homiletische Ausrichtung der Dissertation findet in der homiletischen Ausrichtung des Quellenmaterials ihre Entsprechung. Auch das Kapitel II hat noch einen eher beschränkten Umfang (44– 89: „Die Entwicklung in Luthers Evangelienauslegung“). Nach der Klärung des Materials nimmt dieses zweite Kapitel nun die eigentliche Aufgabe der Dissertation in Angriff, nämlich die Erörterung der Frage, wie Luther die Evangelien ausgelegt hat. Einen Zugang zu dieser grundlegenden Aufgabe verschafft sich der Autor in diesem ersten Schritt durch folgende methodische Hypothese, die gleich am Anfang des Kapitels formuliert wird: Um auf das Wesentliche in Luthers Evangelienauslegung aufmerksam zu werden, ist es ratsam, mit der Untersuchung da einzusetzen, wo sich die hermeneutischen Grundlagen Luthers offensichtlich im Fluss befinden, wo eine Entwicklung festzustellen ist und Entscheidungen fallen.¹⁴

 Ebeling, Evangelienauslegung, .  Ebeling, Weg,  (aus einer Skizze zur Dissertation).  Ebeling, Evangelienauslegung, .

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Das führt Ebeling dazu, Luthers Verhältnis zur allegorischen Auslegung als methodischen Ausgangspunkt zu nehmen. Aus der Sicht gängiger Annahmen der Lutherforschung mag diese Hypothese überraschen, denn man geht meistens davon aus, dass Luther bereits früh das Modell des vierfachen Schriftsinns, und deshalb auch die Allegorese, aufgegeben habe. Beides muss jedoch unterschieden werden, denn mit der Preisgabe des vierfachen Schriftsinns ist die allegorische Auslegung noch nicht abgetan, ganz besonders in den Predigten. Deshalb soll die progressive Preisgabe der Allegorese gerade als Symptom für Luthers hermeneutische Entwicklung dienen, um gegebenenfalls Wendepunkte beobachten zu können. In diesem Sinne widmet sich dieses zweite Kapitel einer sorgfältigen, chronologisch angeordneten Prüfung von Luthers Predigten und Postillen, um die progressive Preisgabe der allegorischen Auslegung in den Jahren 1522– 1529 genau wahrzunehmen. Diese Arbeit führt zu einem vorläufigen Ergebnis, aus dem Anweisungen für die weitere Arbeit folgen. Was die beobachtete Preisgabe der allegorischen Auslegung hermeneutisch bedeutet, lässt sich nicht durch eine rein feststellende, statistische Methode erschließen. So bleibt dieses Kapitel „ein sehr unabgeschlossenes“.¹⁵ Für das weitere Vorgehen folgt: Einen Einblick in die innere Entwicklung von Luthers Evangelienauslegung kann erst eine systematische Reflexion über Luthers Evangelienauslegung verschaffen, nachdem das Verständnis für die Besonderheiten von Luthers Auslegung vertieft ist durch einen Vergleich mit der Auslegung der Tradition (Kap. III) und die Einsicht in Luthers Gebundenheit an eine wechselnde Frontstellung gefördert ist aus einem Überblick über die gesamte hermeneutische Entwicklung Luthers (Kap. IV).¹⁶

Dabei gibt es trotzdem einige feste Ergebnisse, deren wichtigste hier festgehalten seien: In Luthers Evangelienauslegung spielt die allegorische Auslegung keine wesentliche Rolle; die weitgehende Preisgabe allegorischer Auslegung ist keine grundsätzliche, explizit begründete, sondern geschieht meistens stillschweigend; Anwendung oder Nichtanwendung allegorischer Auslegung ist zu einem gewissen Teil situationsbedingt und hängt mit dem jeweiligen Bibeltext zusammen; das Abnehmen der allegorischen Auslegung fördert einerseits historisch-psychologische und andererseits dogmatische Auslegung; es lassen sich in Luthers Haltung zur Allegorese zwei klare Wendepunkte beobachten, in den Jahren 1524/25 und 1529. Das breit angelegte Kapitel III, das gut 180 Seiten der Arbeit ausmacht (90 – 272: „Das Verhältnis von Luthers Evangelienauslegung zur Tradition“) bildet das eigentliche Zentrum der Arbeit, und zwar nicht nur vom Umfang her, sondern auch in Hinsicht auf die unglaubliche Gelehrsamkeit, mit der der junge Ebeling Luthers Evangelienauslegung mit der gesamtchristlichen (und sogar der vorchristlichen!) hermeneutischen und exegetischen Tradition ins Verhältnis setzt, um dabei das Be-

 Ebeling, Evangelienauslegung, .  Ebeling, Evangelienauslegung, .

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sondere bei Luther hervortreten zu lassen. Es wäre ein unmögliches Unterfangen, dieses Kapitel hier ausführlich zusammenfassen zu wollen! Für die hermeneutische Tradition setzt Ebeling bei der vorchristlichen Hermeneutik ein, in den Mysterienreligionen, in der griechischen Philosophie und im Judentum, um sodann innerchristlich den Bogen vom Neuen Testament über die alte Kirche und das Mittelalter bis zum 16. Jahrhundert zu spannen, in die Dreiheit scholastischer, mystischer und humanistischer Hermeneutik ausmündend. Parallel dazu werden für die exegetische Tradition die patristische, die scholastische, die mystische und die humanistische Exegese im Überblick dargestellt. Nach diesem doppelten ideengeschichtlichen Panorama wird im zweiten Teil des Kapitels ein minutiöser Einzelvergleich zwischen Luthers Evangelienauslegung und der Tradition vollzogen, und zwar unter drei Aspekten: in der allegorischen Auslegung sowie in der historischen und in der dogmatischen Auslegung, die bei Luther bei zunehmendem Abnehmen der allegorischen stärker auftreten. Das Fazit dieses großen Durchgangs wird in drei Punkten gezogen, die die weitere Arbeit vorbereiten: 1) Der vollzogene Vergleich zeigt eine größere Verwandtschaft Luthers mit der kirchlichen Auslegungstradition, als die übliche Auffassung von seiner Originalität vermuten lässt, und zwar geht es bei dieser Nähe mehr um den Einfluss eines Gesamtphänomens als um das hermeneutische Erbe einzelner Gestalten aus dieser Tradition (Augustin, Tauler, usw.): „Es erweist sich darin die nicht zu unterschätzende Bedeutung eines vor allem stillschweigend in Predigt, Liturgie und kirchlicher Unterweisung fortwirkenden Erbes kirchlicher Schriftauslegung.“¹⁷ 2) Die soeben betonte Abhängigkeit von der Tradition erlaubt es umso besser, Luthers Besonderheit hervortreten zu lassen. So formuliert Ebeling diese Eigenart, die in Luthers Evangelienauslegung alles neu werden lässt: „Das wesentlich Neue in Luthers Evangelienauslegung lässt sich nicht auf einen Begriff bringen, sondern nur auf einen Namen: Jesus Christus.“¹⁸ Vom sogenannten „Paulinismus“ Luthers Abstand nehmend, betont Ebeling, dass der scopus der Evangelienauslegung nicht die Rechtfertigungslehre ist, sondern Jesus Christus allein, und zwar als das Geschehen göttlicher Gnade in den vielfältigen Lebensbezügen des Glaubens. 3) Der exegetische Einzelvergleich zeigt auf allen drei Ebenen (allegorisch, historisch, dogmatisch), dass Luther von der exegetischen Arbeit her auch die methodischen Grundlagen neu bestimmt, der exegetischen Erneuerung also eine hermeneutische Tragweite verleiht. Mit den Worten Ebelings gesagt: „Luther hat von der Exegese her das hermeneutische Problem in seinem Grund angerührt. Er ist zu einem neuen Verständnis des Geheimnisses der Offenbarung gekommen. Das birgt in sich ein neues Verständnis dessen, was unter ‚Geist‘ zu verstehen

 Ebeling, Evangelienauslegung, .  Ebeling, Evangelienauslegung,  f.

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ist.“¹⁹ Das hat zur Folge, dass das hermeneutische Problem erst in der Auseinandersetzung mit den Schwärmern zur vollen Entscheidung kommt. Damit wird die Aufgabe des vierten Kapitels bestimmt: „Es soll die Genesis von Luthers Hermeneutik klären helfen und die Einsicht in die historischen Bedingungen von Luthers Evangelienauslegung zum Abschluss bringen.“²⁰ Ging es im Kapitel III um das Verhältnis von Luthers Evangelienauslegung zur Tradition, so stellt sich nun das Kapitel IV (273 – 358: „Die Hauptlinien der hermeneutischen Entwicklung Luthers“) der Aufgabe, eine Gesamtdarstellung von Luthers hermeneutischer Entwicklung zu skizzieren. Chronologisch angelegt, hebt das Kapitel drei große Phasen in Luthers hermeneutischer Entwicklung hervor: Zuerst wird die hermeneutische Bedeutung der reformatorischen Grundentdeckung nach Zeugnissen der Jahre 1513 – 1519 (den Vorlesungen zu den Psalmen und den Paulusbriefen) erörtert. Sodann geht es um die hermeneutische Bedeutung des Kampfes gegen Rom, nach Zeugnissen der Jahre 1520 – 1523 dargestellt (unter anderem De captivitate babylonica, den Postillen und Predigten über das 1. Buch Mose). Schließlich wird die hermeneutische Bedeutung des Kampfes gegen die Schwärmer, Humanisten (Erasmus) und Sakramentierer (Zwingli und Oekolampad) thematisiert, nach Zeugnissen aus den Jahren 1524– 1546. Dabei werden sukzessive drei Aspekte der christologischen Thematik entfaltet: die Frage nach dem Geheimnis, nach dem Geist und nach dem Fleisch Jesu Christi. Bereits in der ersten der skizzierten Phasen wird deutlich, dass die Wurzel der hermeneutischen Umwälzung das neue Verständnis der Offenbarung in Jesus Christus ist. Damit sind im Ansatz auch bereits alle späteren Konsequenzen impliziert, sie werden aber noch nicht alle expliziert. Erst im Kampf gegen Rom kommt es zu voller theoretischer Entfaltung. „Es gibt keinen mehrfachen Schriftsinn. Der buchstäbliche ist der geistliche, der geistliche ist der buchstäbliche Sinn. Das geistliche Verstehen ist nicht Produkt einer Auslegungsmethode, sondern ist Wirkung des heiligen Geistes durch den Glauben.“ Trotzdem sieht sich Luther in Sachen allegorische Auslegung noch nicht gezwungen, „aus radikalen Einsichten radikale Konsequenzen zu ziehen“.²¹ Erst im Kampf mit den Schwärmern, Humanisten und Sakramentierern kommt es zu diesen radikalen Konsequenzen. Die in Kapitel II festgestellten Wendepunkte in den Jahren 1524/25 und 1529, die auffallend starke Preisgabe der Allegorese, „fällt zusammen mit den beiden Höhepunkten des Kampfes gegen die Schwärmer, mit den Schriften gegen Karlstadt und Erasmus einerseits und dem Marburger Religionsgespräch andererseits.“²² Diese Preisgabe geschieht also nicht im Kampf gegen mittelalterliches Denken, sondern „im Kampf gegen modernes Denken“, wobei klar ist, dass weder das eine noch das andere Wegbereiter von Luthers Schriftgebrauch sein    

Ebeling, Evangelienauslegung, . Ebeling, Evangelienauslegung, . Ebeling, Evangelienauslegung, . Ebeling, Evangelienauslegung, .

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konnten, sondern „allein der Glaube an die Gegenwärtigkeit des in der Schrift bezeugten gekreuzigten Christus“.²³ Deshalb muss nun von dort her im letzten Kapitel der innere Zusammenhang von Luthers Evangelienauslegung in systematischer Zusammenschau erfasst werden. Im Unterschied zum historisch angelegten Kapitel IV ist das abschließende Kapitel V (359 – 454: „Luthers Evangelienauslegung nach ihrem hermeneutischen Gesamtzusammenhang“) systematisch angelegt. Es geht zwar nicht darum, eine Art Gesamttheologie Luthers zusammenzustellen. Die Ausrichtung bleibt hermeneutisch: Welche systematische Theologie wird aus Luthers Umgang mit den Evangelientexten gewonnen? In einer Wechselbeziehung zwischen Exegese und Hermeneutik wird danach gefragt, „wie der Stoff die Methode gestaltet und wie diese Methode wiederum den Stoff entfaltet“²⁴. Von diesem Ansatz her ist das fast hundert Seiten umfassende Kapitel in zwei Teile aufgeteilt: Zuerst werden in jeweils vier Schritten die theologischen Voraussetzungen der Evangelienauslegung (359 – 409) und dann ihre verschiedenen Weisen (409 – 454) entfaltet. Die Darstellung der theologischen Voraussetzungen geschieht anhand von vier Grundbezügen, welche die Evangelienauslegung hermeneutisch prägen: Inkarnation, Sakrament, Glaube und Bekenntnis. Dass diese Entfaltung der theologischen Voraussetzungen bei der Inkarnation einsteigt, hat entscheidenden Charakter: „Worum es im Evangelium geht, ist ausschliesslicher Grund der Kirche, ihrer Verkündigung und Theologie: die Fleischwerdung Gottes in Jesus Christus.“²⁵ Da das Fleisch Christi für den Glauben nur im Wort gegenwärtig ist, führt die Inkarnation zur Inverbation, und da das Wort als Zeugnis von Jesus Christus Träger des heiligen Geistes ist, führt die Inverbation zur Inspiration. In Hinsicht auf die Klärung der Schrifthermeneutik im Kampf mit den Schwärmern ist diese Reihenfolge Inkarnation – Inverbation – Inspiration entscheidend. Diese enge Verbindung von Geist und Wort kommt auch bei den Aspekten des Sakraments und des Glaubens als efficacitas, Wirksamkeit des Wortes zum Zuge. Damit wird die geistliche Auslegung theologisch strukturiert: Sie ist „nicht gepaart mit dem Anspruch des Charismatikers, sondern mit dem Geständnis der Armut im Geist und dem geduldigen Warten, dass Gott das Verstehen im Glauben durch den heiligen Geist gibt zu seiner Zeit.“²⁶ Dass dieses geschenkte Verstehen des Glaubens in die Lebenserfahrung hinein wirkt, wird ganz besonders hervorgehoben (391– 402), und auf diesen Seiten zeigt sich bereits eine Dimension, die in späteren

 Ebeling, Evangelienauslegung, . Zum Kampf gegen das moderne Denken, vgl. Ebeling, Nachwort, : „In der so stark von der dialektischen Theologie und der Situation der Bekennenden Kirche gesprägten Dissertation taucht der Gesichtspunkt der geistesgeschichtlichen Einordnung Luthers so gut wie nicht auf. An der Abkehr von der Allegorese wird die Frontstellung gerade gegen das „moderne“ Denken hervorgehoben, wie es Luther auf dem linken Flügel der Reformation oder in der hermeneutischen Position des Erasmus entgegentrat.“  Ebeling, Evangelienauslegung, .  Ebeling, Evangelienauslegung,  f.  Ebeling, Evangelienauslegung, .

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Arbeiten Ebelings zum Erfahrungsbegriff noch einmal ein neues Gewicht bekommen wird. Im zweiten Teil des Kapitels wird sodann eine systematische Typologie der Auslegungsweisen erstellt: die historische, die sakramentale, die exemplarische und die geistliche Auslegung. Ebeling warnt davor, diese vier Typen als in sich abgeschlossene Methoden zu betrachten. Es gehe vielmehr um vier Problemkreise, die alle miteinander verbunden sind, im durchgehenden Versuch, „aus der Christusverkündigung sachgemässe Regeln [zu] entnehmen für die Auslegung des einst Geschehenen als noch heute Geschehenden“²⁷. So führt die Typologie von der historischen über die sakramentale und die exemplarische zur geistlichen Auslegung als dem eigentlichen Skopus des Ganzen.

4. Historische Einordnung Bereits im Jahre 1920 hatte Karl Holl den Impuls gegeben, „Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegungskunst“²⁸ genauer zu erforschen. Ebelings Dissertation greift dieses Forschungsdesiderat eigenständig auf und unternimmt es, die Aufgabe vertieft wahrzunehmen, aufgrund einer großen Stoffmenge und mit einer auf das Grundsätzliche ausgerichteten Durchdringung. Es bleibt aber nicht bei einem reinen Forschungsvorhaben. Aus verständlichen Gründen ist die Arbeit ebenfalls durch die angespannte Zeit der späten 1930er Jahre geprägt und steht theologisch unter dem Einfluss sowohl der Diskussionen in der dialektischen Theologie als auch der Situation in der Bekennenden Kirche. Deswegen wird die Dissertation auch unter äusserstem Zeitdruck geschrieben: in 16 Monaten. Bereits in einer Vorskizze wird deshalb auch ihre gesamttheologische Ausrichtung betont, das Verwobensein in verschiedene theologische Disziplinen hervorhebend: „Berührt sind also die Praktische Theologie, die systematische Theologie, die Dogmengeschichte und die exegetische Theologie“, und zwar, weil „die Aufgabe aus dem Predigtamt gestellt ist und das Erarbeitete wieder in den Predigtdienst drängt“.²⁹ In diesem Sinne bildet die Dissertation eine erste Grundlage für die später von Ebeling mit Nachdruck vertretene „hermeneutische Theologie“, die gerade entscheidend in dieser Spannung von „Theologie und Verkündigung“ steht.³⁰

 Ebeling, Evangelienauslegung, .  Holl, Luthers Bedeutung, : „Dass die Auslegungskunst durch Luther eine gewisse Förderung erfahren habe, ist ein Satz, den man wohl auch heute noch, ohne Widerspruch zu gewärtigen, aufstellen darf. Aber worin diese Förderung im Grunde besteht und wieweit sie sich erstreckt, darüber herrscht grosse Unsicherheit.“  Ebeling, Weg, .  Institutionell kommt sie zum Ausdruck in den von Ebeling in Zürich () und in Tübingen () gegründeten Instituten für Hermeneutik sowie in der zusammen mit Ernst Fuchs und Manfred Mezger  lancierten Reihe der Hermeneutischen Untersuchungen zur Theologie (HUTh; Mohr Siebeck).

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Zwar wurde die Dissertation, obschon ihr Hauptanliegen systematisch war, viel stärker historisch als ursprünglich vorgesehen. Das steht bei Ebeling jedoch nicht im Widerspruch mit theologischer Verantwortung. Historische Arbeit bildet eine notwendige Distanz gegenüber einer zu schnellen, zu unmittelbaren systematischen Inanspruchnahme. Deshalb begann in der Nachkriegszeit Ebelings Karriere in der Kirchengeschichte, und obschon er später in die systematische Theologie wechselte, blieb er doch auch immer in der Lutherforschung tätig, in Kontinuität mit seiner Dissertation. So steht heute der Name Ebeling für eine hermeneutische Zugangsweise in der Lutherforschung. Das zeigt sich an eigenen Arbeiten, durch mehrere Jahrzehnte hindurch, etwa zur ersten Psalmenvorlesung oder zur Disputation De homine, aber auch an vielen Arbeiten, die er gefördert hat, unter anderem in von ihm betreuten Dissertationen und Habilitationen. So wurde Zürich unter seiner Anleitung zu einem wichtigen Zentrum hermeneutischer Lutherforschung. Das hatte aber auch Auswirkungen auf die systematische Theologie. Denn wie schon in der Dissertation war die Beschäftigung mit Luther auch immer ein „bei Luther in die Schule gehen“, eine Anleitung zu eigener Denkverantwortung, in der Ebeling auch viele seiner Schüler über mehrere Jahrzehnte hinweg inspirierte: Damit wird unausweichlich der Schritt von der Luther-Forschung in die systematische Theologie zugemutet. In Anbetracht dieser unendlichen Aufgabe ist der Abstand von meinem ersten Buch nicht sonderlich gross. Denn was ändert selbst ein so turbulentes halbes Jahrhundert wie das unmittelbar zurückliegende an der Grundaufgabe eines Theologen?³¹

 Ebeling, Nachwort, .

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1. Introduction In the post-World War II era, biblical hermeneutics (Bibelhermeneutik) witnessed an explosion of new theories, perspectives and methods, approaches that sometimes easily linked up with traditional ways of interpreting the Bible and sometimes conflicted with almost everything that had been done before. The influx of philosophical hermeneutics, literary studies, phenomenology and social studies on the study of Bible and theology made biblical hermeneutics undergo a mega-shift: from a strictly theological enterprise (a method to interpret and apply the message of the Christian scriptures), hermeneutics evolved into a general science to “understand understand-

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ing” in the broadest possible way, as in Martin Heidegger’s understanding of hermeneutics as ontology and self-understanding: from now on, hermeneutics had to deal with text and reader and their complex interaction and the historical “situatedness” of both text and reader. Hermeneutics had come of age. This survey starts with the post-Bultmann school (2). In 1950, Rudolf Bultmann had published an important article on “The Problem of Hermeneutics,”¹ in which he argued that biblical interpretation should work with the same interpretative tools as for other texts from antiquity (form analysis, grammatical analysis, historical context, etc.), and in which he developed the notion of prejudgement (Vorverständnis), a prior concern with the subject-matter of the text, as indispensable for an adequate understanding of the Bible.² The early 1950s were to a large degree dominated by the demythologizing debate incited by Bultmann in the 1940s. Advocates of the so-called New Hermeneutic, mostly former students of Bultmann, stood up for a new approach to Scripture and theology that would acknowledge the strengths of Bultmannian hermeneutics and avoid its pitfalls. In the Bultmann school especially Ernst Käsemann became influential, also outside Germany. In reaction to Bultmann, critical voices argued for alternative (usually more traditional) approaches to biblical hermeneutics: the salvation-historical school, the Biblical Theology Movement, canonical approaches, and (more recently) approaches based on “new perspectives” on Judaism, Paul and Jesus (3). Perhaps the most important event in the post-World War II period for biblical hermeneutics is the publication of Hans-Georg Gadamer’s “Wahrheit und Methode” in 1960 (4). In this epoch-making book, the discovery of historical consciousness, a discovery associated with the work of Wilhelm Dilthey, Heidegger and Bultmann in the pre-World War II period, became the linchpin for a new understanding of hermeneutics. Biblical hermeneutics could no longer be practiced without philosophical hermeneutics and it could do so with a new self-consciousness vis-à-vis the exact sciences. Earlier attempts to develop a general hermeneutics depending on the historical sciences (Chladenius) and connected to psychology and philosophy (Schleiermacher) now could come to full fruition. In general, Gadamer’s work was well-received, but protests were also voiced (5): Emilio Betti and Eric D. Hirsch criticised Gadamer’s alleged lack of method and his rejection of authorial intent as a norm for interpretation. Jürgen Habermas, from the opposite side of the spectrum, argued that Gadamer displayed a naïve and uncritical acceptance of tradition and developed a “critical theory” instead. Critical of Gadamer’s “understanding” (empathic) approach were also the advocates of structuralism who argued that language was subjected to universal structures that could be studied scientifically, without the distorting effects of the reading

 See the article of K. Hammann in this volume.  Bultmann, Das Problem der Hermeneutik.

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subject and subjective experience (6). Less radical and more pragmatic were the analytic language philosophers and the advocates of speech-act theory in the AngloSaxon world (7). With Ludwig Wittgenstein, they focussed first and foremost on the varied uses of language in ordinary speech and studied the way spoken words took effect in the real world. From its very beginning, speech-act principles were applied to biblical interpretation and theological issues. For Paul Ricoeur, interpretation of texts and interpretation of the human self are closely connected. He developed a “hermeneutics of post-critical naiveté,” that encapsulated both critical suspicion and trust. Ricoeur focussed his research on symbol, metaphor and discourse, and became instrumental in providing a theoretical basis for biblical narrative criticism (8). Another important development is the discovery of the reader in reader-response hermeneutics (9). Authors such as Hans Robert Jauss, Wolfgang Iser, Umberto Eco and Stanley E. Fish argued that the notion of meaning is meaningless when no account is taken of the constructive role of the reader: the reader is not (or not only) a discoverer of meaning, he is (also) its producer (so Fish), or at least its co-producer (Jauss, Iser, Eco). The rise of poststructuralism (10) is usually associated with the work of three major theorists from France, Roland Barthes, Michel Foucault, and Jacques Derrida. They challenged basic tenets of modern (Western) hermeneutics. It raises the question of the applicability of postmodern and deconstructionist theory to religion and sacred writings (John D. Caputo). This section is followed by a brief introduction to various examples of contextual hermeneutics (liberation theology, black theology, feminist hermeneutics, postcolonial hermeneutics, and autobiographical biblical criticism) (11). Although most of these movements antedate the rise of postmodern hermeneutics, their concerns received a strong impetus by the typical postmodern discovery of difference. The recent (re)discovery of theological hermeneutics (12) is inspired by postliberal hermeneutics (Hans Wilhelm Frei, George A. Lindbeck). Scholars associated with socalled “theological interpretation of Scripture” or “theological exegesis” are fully aware of the complexities of post-Gadamerian hermeneutics; they try to meet the challenge to read the Bible in a postmodern age from a self-conscious faith perspective. “Scriptural reasoning,” finally, is an attempt to read sacred writings beyond the narrow confines of one’s own religious background and come to mutual understanding (not: common agreement) through a common reading of sacred texts. This brief historical survey ends with some concluding remarks and prospects (13).

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2. The Post-Bultmann School 2.1 The New Hermeneutic The two leading spokesmen of the so-called New Hermeneutic, a movement especially popular in the 1960s and early 1970s in Germany and North-America, are NT scholar Ernst Fuchs (1903 – 1983) and systematic theologian Gerhard Ebeling (1912– 2001),³ two former students of Bultmann in Marburg. In North-America, the movement was presented to the scholarly world by James M. Robinson and John B. Cobb. They published a three-volume series in which Fuchs and Ebeling were given a platform to present their views and North-American scholars had the opportunity to respond. In addition to Robinson and Cobb, contributors included John Dillenberger, Robert W. Funk, Amos N. Wilder and others.⁴ The program of the New Hermeneutic entailed an extension and a critique of Bultmann’s notorious demythologizing project. It was particularly indebted to the later Heidegger for its attention to the “linguisticality” (Sprachlichkeit) of existence.⁵ While Bultmann had tried to inverse the traditional Cartesian subject-object division – in the kerygma, we (subject) are not reaching for God (object), but God (subject) is addressing us (object) – Fuchs and Ebeling held that their teacher still treated the biblical text as an object to be mastered. Ought not, they asked, the interpreter be “grasped” by the text’s message and the study of Scripture lead to the reader’s radical transformation? In Scripture, man is confronted not with human thought but with God’s voice addressing him as an opposite (Gegenüber): the text does not need the reader but the reader needs the text. In the tradition of Luther they argued that the Word of God comes to its fullest and most adequate expression in the preaching of the Gospel. The Word of God, they maintained, must be heard again and again, and in ever new circumstances “come to speech” (zur Sprache kommen). Interpretation ought to lead to an existential encounter between text and reader so that God’s word becomes a living word for me. Bultmann had termed this event a “salvific event” (Heilsgeschehen or Heilsereignis). But since the existential encounter was mediated through language and Bultmann’s terminology was bound to be misunderstood, Fuchs preferred to speak of a “language-event” (Sprachereignis), and Ebeling, in a similar vein, of a “word-event” (Wortgeschehen). Mere repetition of age-old phrases, they argued, is not enough and may even hinder effective communicative action. The modern reader of the Parable of the Pharisee and the Tax Collector (Lk 18,9 – 14), for instance, easily identifies herself with the tax

 See the article of P. Bühler in this volume.  Robinson/Cobb (eds.), New Frontiers in Theology,  vols. (German: Neuland in der Theologie,  Bde.). See also Funk, Language, Hermeneutic and the Word of God; Achtemeier, An Introduction to the New Hermeneutic; Jeanrond, Theological Hermeneutics,  – ; Thiselton, On Hermeneutics,  – ; Zwiep, Tussen tekst en lezer, vol. ,  – .  Robinson/Cobb (eds.), The Later Heidegger and Theology.

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collector, knowing that in the NT Pharisees are mostly treated as bad examples whereas tax collectors are usually exemplary recipients of grace.⁶ But the response of the very first hearers and readers must have been the exact opposite. When they learned that a Pharisee was bypassed in favour of a tax collector, they must have voiced a strong protest: this is not how things should be, this is not who God is! The biblical interpreter should therefore aim at provoking the same shock effect (in this case, a deep awareness of what divine grace and forgiveness entail) rather than simply duplicating the original words. A contemporary preacher could well reinstall a notion of surprise or confusion by reversing the (expected) climax of the parable: “The Pharisee went down to his home justified rather than the tax collector.” Such a creative reconfiguration would turn the world of modern readers upside down and may come close to the original respondents’ reaction. Interpretation, after all, aims at the appropriate response to the subject-matter (die Sache), i. e. the proclamation of divine grace, not to its accidental verbal expression. Given the focus on the “event-character” of the gospel, the parables of Jesus (especially the so-called “parables of reversal”) were especially appreciated by the new hermeneuticians as potential instruments for language-events to occur.⁷ Ernst Fuchs, Bultmann’s successor at the University of Marburg, constantly urged his students to take the ancients texts as meaningful not only there and then, but here and now, in the present, despite the huge hermeneutical gap that separates the two worlds: the scriptures have something to say even before they have been subjected to historical-critical exegesis.⁸ The historical-critical method is indispensable for Fuchs in that it must establish the necessary preconditions for the Word of God to do its work.⁹ Although, in the end, tools and methods are inadequate because language-events cannot be orchestrated, that does not mean that they are useless. On the contrary, both Fuchs and Ebeling stress the importance of the historical-critical method for the proper study of Scripture.¹⁰ Even though there are no hard rules, there are some “tricks” (Kunstgriffe) that may help the scriptural interpreter to activate the interpretive process.¹¹ If you want to learn what a cat is, so Fuchs argues, you should put a mouse in front of it. As soon as the cat spots the mouse, its real nature will reveal itself spontaneously and set the animal into motion. The mouse, in Fuchs’s words, is the “hermeneutical principle” that elicits the cat’s response.¹² Similarly, the reader of Scripture may elicit

 See for this example Wink, The Bible in Human Transformation,  – ; Thiselton, On Hermeneutics,  – .  See Thiselton, On Hermeneutics,  – .  Fuchs, Marburger Hermeneutik, .  Fuchs, Marburger Hermeneutik, .  Ebeling, Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche.  Fuchs, Hermeneutik,  – .  Fuchs, Hermeneutik,  – .

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the working of the Word of God by moving into its sphere and “putting himself at risk” or “staking his life.” In many regards the New Hermeneutic runs parallel to notions of performative language and self-involvement in speech-act theory, and anticipates key-notions associated with reader-response theory.¹³ In contrast to Heidegger, Bultmann and Fuchs, Gerhard Ebeling argued (with Gadamer, see below) for a more constructive and positive appraisal of tradition in biblical interpretation. Interpretation (Auslegung) should not be restricted to the beginning and the end of the hermeneutical process (i. e. the original text and the modern reader), but, since the texts have come down to us through a long historical process, also concentrate on what is in between. Through the ages readers have wrestled with the words of Scripture, asked questions that are still pertinent to us, have given provisional answers, have rejected alternative proposals and so on. Modern interpreters should not ignore all this but learn from tradition and take the wisdom of the ages seriously. It will prevent them from “historical-critical biblicism” inasmuch as it makes them aware of the fact that they are part of history themselves. Ebeling developed his own theological theory of language, in which he was particularly concerned to bridge the gaps between exegesis and hermeneutics and between speaking (reden) and hearing (hören).¹⁴ With Barth, Bultmann and Gadamer, he was first and foremost concerned to penetrate into the subject-matter (Sache) of the text. Scripture mediates the Word of God but is not identical with it. As Ebeling put it succinctly, “The primary phenomenon in the realm of understanding is not understanding of language, but understanding through language.”¹⁵ This paved the way for a dialectical approach to hermeneutics that allowed historical criticism and content-criticism (Sachkritik) to do their work without undue restrictions and that at the same time provided space for the revelatory claims of Scripture to be taken seriously.¹⁶ Among the more controversial issues at the time was James M. Robinson’s claim that the language of the primitive kerygma already at a very early stage had become “fossilized,” as if the message of the living gospel depended on fixed formula’s and unchangeable expressions: “The words of the first kerymatic statement became part of the kerygmatic message itself.”¹⁷ Robinson maintained that it was not the interpreter’s task to duplicate the original expression of the gospel message but to evoke the same experience that the first hearers and readers must have had when they had heard the gospel for the very first time. It may very well be, he argued,

 See below.  Cf. Ebeling, Einführung in theologische Sprachlehre, a book about which Barr (see below) had to confess that he was “embarrassed to find that in this book there is practically nothing I can agree with,” see his Review of Ebeling, Introduction to a Theological Theory of Language.  Ebeling, Word of God and Hermeneutic, in: Robinson/Cobb (eds.), The New Hermeneutic,  (the entire quotation italicized in the original; caps original).  On Ebeling, see further Beutel, and Luther/Zimmerman, Studienbuch Hermeneutik,  – .  J.M. Robinson, quoted from Doty, New Testament Interpretation, .

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that Paul’s message of the resurrection in 1 Cor 15 is such a fossilized expression that needs to be given up in favour of expressions that are more appropriate in the present, a remark that added fuel to the fire in the debate about the historicity of the resurrection that was going on in the 1960s and 1970s. Although the New Hermeneutic was a predominantly Protestant phenomenon – unsurprising, given its strong focus on the role of preaching and the proclamation of the Word and its primary association with the Bultmann school – from an early point onwards its insights were also embraced by leading Roman-Catholic scholars such as Rudolf Schnackenburg, Heinrich Schlier and Franz Mussner.¹⁸ The movement died however a slow death in the mid-1970s, when more acute interpretive questions at the pressure of structuralist, poststructuralist and postmodern concerns came to dominate the hermeneutical agenda and biblical scholars and theologians were forced to step beyond theological, confessional and inner-religious confines. In German theology, the hermeneutics of Fuchs and Ebeling is especially continued in the work of Eberhard Jüngel (b. 1934)¹⁹ and Ingolf U. Dalferth (b. 1948).²⁰

2.2 E. Käsemann, the New Quest and the Canon Among Bultmann’s pupils arose a growing discontent about the radical distinction between the “historical Jesus” and the “Christ of faith” in vogue since the days of Martin Kähler and cultivated by Bultmann. Fuchs, standing in the Lutheran tradition, had emphasized that Jesus Christ was the centre of Scripture. In him God shows his love to the world. Because he is the Word of God, his voice must be listened to and obeyed. But when the historical Jesus was completely irrelevant for faith, as Bultmann maintained vigorously, what is the use of the four gospels and why do they contain so many historical references? Bultmann was hard pressed to explain why the primitive kerygma focussed on Jesus rather than on one of the many other miracle-workers at the time. The so-called New (or Second) Quest for the historical Jesus (following on the First Quest ended by Albert Schweitzer’s “Geschichte der Leben-Jesu-Forschung”) started (at least in popular perception) with a lecture about the problem of the historical Jesus that Ernst Käsemann (1906 – 1998) held on 20 October 1953 in Göttingen on the occasion of the annual meeting of alumni from Marburg.²¹ Why, Käsemann asked, was the early Church so determined to keep historical reports about the life of Jesus when they were not relevant to its faith? Käsemann maintained that they

 Stachel, Die Neue Hermeneutik,  – .  Esp. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt; idem, Metaphorische Wahrheit.  Dalferth, Radikale Theologie. See also Dalferth/Bühler/Hunziker (Hgg.), Hermeneutische Theologie – heute? See further below.  Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. ,  – .

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were relevant, essential even, to Christian faith. That the historical Jesus was confessed as the exalted Lord was no doubt an expression of faith (hence not open to historical criticism), but it was an expression of faith that contained a historical claim that was quite unmistakable: it was Jesus of Nazareth, the historical Jesus, who was identified as the exalted one. Hence, the early-Christian confession “Jesus is Lord” (Ἰησοῦς Κύριος) seemed to work in two directions: it is Jesus who is Lord, but also: it is Jesus who is Lord. Hence, it is impossible to understand the Gospel without taking into account one way or another the historical Jesus: Denn wenn die Urchristenheit den erniedrigten mit dem erhöhten Herrn identifiziert, so bekundet sie damit zwar, daß sie nicht fähig ist, bei der Darstellung seiner Geschichte von ihrem Glauben zu abstrahieren. Gleichzeitig bekundet sie jedoch damit, daß sie nicht willens ist, einen Mythos an die Stelle der Geschichte, ein Himmelswesen an die Stelle des Nazareners treten zu lassen. Schon sie kämpft faktisch ebenso gegen einen schwärmerischen Doketismus wie gegen eine historische Kenosislehre. Offensichtlich ist sie der Meinung, daß man den irdischen Jesus nicht anders als von Ostern her und also in seiner Würde als Herr der Gemeinde verstehen kann und daß man umgekehrt Ostern nicht adäquat zu begreifen vermag, wenn man vom irdischen Jesus absieht. Das Evangelium steht immer in einem Zweifrontenkrieg. If the earliest Christians identified the humiliated with the glorified Lord, at the same time they proclaimed that it was impossible for them, in their delineation of his history, to abstract from their faith. On the other hand, they also proclaimed that they were not willing to let a myth take the place of history, or to substitute a heavenly being for the man of Nazareth. So they were contending practically on the one hand against an “enthusiastic” docetism, and on the other against an historicising doctrine of Kenosis. Quite clearly they held the opinion that the earthly Jesus can be understood only in the light of Easter, and of his dignity as the Lord of the Church; but, conversely, that Easter cannot be adequately understood, unless account is taken of the earthly Jesus. The Gospel is always engaged in this warfare on two fronts.²²

Käsemann was followed by Fuchs, Ebeling, Günther Bornkamm, Herbert Braun, James M. Robinson and many others. Robinson, for one, within a year published “A New Quest of the Historical Jesus” and led in the New Quest in the Anglo-American world, thereby initiating a new phase in the life-of-Jesus research.²³ The New Quest initiated a resurgence of synoptic studies and historical Jesus research that in the Bultmann era had more or less come to a halt.²⁴ The tools of form-, redactionand tradition-criticism were refined, new criteria of authenticity established and tested, and fresh energy put into the study of the Aramaic background of the gospels, all focused on the attempt to find the real (“historical”) Jesus, free from the mythical ex-

 Käsemann, Exegetische Versuche, Bd. , ; transl. Neill, Interpretation,  – .  Robinson, A New Quest of the Historical Jesus.  See Kümmel, Dreissig Jahre Jesusforschung. Here it must be emphasized that the quest for the historical Jesus had never stopped after Schweitzer; the work on the life of Jesus continued in both Germany and the Anglo-Saxon world. However, it was a popular perception (and a very effective one) that Bultmann had rendered all these efforts futile. See on the “no quest” myth, esp. Casey, Jesus of Nazareth,  – .

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pansions of the early Church and free from his Jewish milieu, for that matter.²⁵ However, its results (a Jesus figure completely isolated from his context) did not meet up the expectations and forced biblical scholars to explore new directions. In the 1980s a new phase in historical Jesus research would be launched, the so-called Third Quest, which devoted much more attention to the sociological conditions and the Jewishness of Jesus and which turned out to be more constructive.²⁶ In systematic theology, Eberhard Jüngel set out to overcome the tension between historical exegesis and dogmatic theology. In “Paulus und Jesus” he tried to determine the significance of the historical Jesus (his message about the kingdom of God and his teaching on the Son of Man) for the theology of Paul. He argued that Jesus was the embodiment of God’s parable (Gleichnis Gottes) in person, and that Paul had replaced Jesus’ emphasis on the kingdom of God with his own emphasis on righteousness, the doctrine of justification by faith being the centre of Paul’s theology (“die beherrschende Mitte der paulinischen Theologie”),²⁷ in fact the centre of Christian faith as such.²⁸ On another point Käsemann felt compelled to part company with his former teacher. He concurred with Bultmann that the Pauline doctrine of justification by faith was the centre of NT theology, but he held that Bultmann interpreted justification in much too individualistic and anthropological terms.²⁹ Käsemann argued that the NT focussed on the cosmic aspects of salvation; Christ (the Crucified One) is Lord over the cosmos. In line with this, Käsemann stressed the political and social implications of the Gospel, and, in the 1970s, publicly protested against the nuclear armament that divided the churches at the time, a public statement that according to many was unlikely to emerge from a strictly Bultmannian (introspective?) theology.³⁰ Käsemann is also important in yet another area, that of the role and function of the canon. He expressly put the question of a “canon within the canon” (again) on the agenda in a lecture on the question whether the canon of the NT provided a basis for the unity of the Church.³¹ Käsemann concluded on the basis of the factual diversity within the canonical writings that the canon provided a basis for diversity instead of unity. The case for factual diversity in the canon was strengthened by the consolidation in the 1950s and 1960s of redaction criticism (Redaktionsgeschichte), which sought to recover the imprint that the individual authors had put on their

 J. Jeremias, M. Black, M. Wilcox.  G. Vermes, G. Theissen, Wright, The New Testament and the People of God; idem, Jesus and the Victory of God.  Jüngel, Paulus und Jesus, .  Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens.  Käsemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, in: Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. ,  – . See also Ehler, Die Herrschaft des Gekreuzigten.  Sölle, Politische Theologie.  Käsemann, Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche; idem (Hg.), Das Neue Testament als Kanon.

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source material.³² The biblical writers were exposed as self-conscious “theologians” who shaped and adapted their source material to the needs of the communities they were writing for, and in doing so advanced their own understanding of the Gospel, sometimes in overt conflict with their peers and predecessors. Käsemann’s views on canonical diversity were warmly welcomed in the ecumenical movement that saw in it a plea for unity of faith (a unity in diversity) rather than doctrinal unity. In sum, the post-Bultmannians worked toward a grand theological-hermeneutical synthesis, in which theological topics such as the study of the historical Jesus and the theologies of Paul and John, and hermeneutical issues such as the function and formation of the canon were studied not as isolated topics but in relation to each other and with a view to the formation of Christian identity in the modern age.

3. Critical Voices 3.1 The Salvation-Historical School Although, strictly speaking, the salvation-historical school (heilsgeschichtliche Schule) preceded Bultmann by far – its beginnings go back to the old nineteenth-century salvation-historical school of Johann Tobias Beck (1804 – 1878) and Johann C.K. von Hofmann (1810 – 1877),³³ later taken up by Bultmann’s former teacher Adolf Schlatter (1852– 1938) – it was in the wake of the Bultmann controversy in the 1950s and 1960s that the salvation-historical approach established itself as an alternative to Bultmann and the existentialist theologians.³⁴ Against Bultmann, biblical scholars such as Gerhard von Rad (1901– 1971), Oscar Cullmann (1902– 1999), Leonhard Goppelt (1911– 1973), George E. Ladd (1911– 1982) and Herman N. Ridderbos (1909 – 2007) maintained that the notion of divine action in history – so fervently dismissed by Bultmann on theological grounds – was essential to the biblical view of God and history: God’s act of creation, the exodus, the return from the Babylonian captivity, Jesus’ death and resurrection were all divine interventions in history that revealed who God is and how he relates to the world. The new salvation-historical scholars all rejected Bultmann’s individualist-existentialist focus as a dangerous reduction of authentic biblical faith. In his two-volume “Theologie des Alten Testaments” Gerhard von Rad pointed out the importance of Israel’s tradition history.³⁵ The core affirmations of faith as found in Dtn 26,5 – 9; 6,20 – 24 and Jos 24,1– 13, he argued, were not transmitted as wooden confessions that underwent no change. On the contrary, the tradition was constantly reinterpreted, modified and adapted to new circumstances: it was a living

   

G. Bornkamm, W. Marxsen, H. Conzelmann, E. Haenchen. For von Hofmann, see the article of U. Swarat in this volume. Yarbrough, The Salvation Historical Fallacy? Von Rad, Theologie des Alten Testaments,  Bde.

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tradition and as such an essential part of the community of Israel and its faith: faith, he argued, is rooted in history (in the history of a community), not in the (present) individual’s existential being. Von Rad’s concerns were shared by the Swiss NT scholar Oscar Cullmann. Whereas Schweitzer and Bultmann had dismissed the early-Christian expectation of Christ’s imminent return as based on out-dated mythological thinking – Jesus and the early Church were clearly mistaken in their belief in the Second Coming – Cullmann admitted that Jesus may have been wrong in the timing, but not in the expectation as such. In “Christus und die Zeit” he described the biblical view of time in terms of “already” and “not yet,”³⁶ a comparison he illustrated with reference to the distinction between D-Day and V-Day.³⁷ Although God had manifested his salvation already in history (in the community of Israel and especially in Jesus’ death and resurrection), the final consummation had yet to come. According to Cullmann it was the tension between the already and not yet – created by the death and resurrection of Jesus as the centre of time – that was typical of the Christian worldview and that marked it off from the Jewish point of view.³⁸ In systematic theology, Wolfhart Pannenberg (1928 – 2014) has elaborated the salvation-historical view as an essential biblical and Christian point of view.³⁹ Faith cannot be immune to historical criticism, he argued, nor can historical criticism ignore the claims of faith. Following Hegel, Pannenberg regarded history as the process of God’s self-revelation and the time from creation to new creation as a comprehensive horizon of understanding. He rejected the narrow conception of salvation history of the Biblical Theology Movement,⁴⁰ which transferred God’s action to a segregate domain of salvific history: Pannenberg was focussed on universal history. When God reveals himself in history, history is the domain where revelatory claims can and must be tested. Historical events do not have significance in themselves; they have no revelatory character. They are contingent facts in need of interpretation and this is exactly what happens in Scripture, Pannenberg claims. It all starts with historical events, e. g. the tribes of Israel leave Egypt, or the Israelites are taken into captivity. Subsequently, these events are interpreted: it was God who led his people out of Egypt, it was God who punished the people by sending them into exile. What applies to minor parts of history also applies to history as a whole: it is only at the end, by hindsight so to speak, that the meaning of history can be fully known. For this reason Pannenberg considered the apocalyptic view of history not as an aberration or residue of Jewish thinking, as Bultmann did, but as an essential component of

 Cullmann, Christus und die Zeit,  (ET Christ and Time).  D-Day stands for Decision Day,  June , the day the Allied Forces set foot on land in Normandy and thereby won the decisive battle that would lead to the final victory. V-Day stands for Victory Day, the day, a year later, that World War II came effectively to an end by the German capitulation.  Cullmann, Christus und die Zeit,  – .  Pannenberg (Hg.), Offenbarung als Geschichte; idem, Systematische Theologie,  Bde.  See below.

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Christian theology: Jewish apocalypticism has opened our eyes to the universal and history-embracing nature of divine revelation. God reveals himself in history, though the final revelation is to be expected only at the end of history. This, however, is no cause for despair to Pannenberg. The typical Christian (NT) perspective is that in the death and resurrection of Jesus Christ the end has already been anticipated. Easter, he argued, is proleptic of what is still to come. In Jesus, the general resurrection at the Last Judgement has already taken place. In “Grundzüge der Christologie” (ET “Jesus: God and Man”) Pannenberg devised a “Christology from below,” in which he sought to understand the universal significance of Jesus within the restraints of history. As a consequence of Pannenberg’s view of history, the historicity of the resurrection became a crucial item.⁴¹ Pannenberg’s most lasting contribution to Biblical hermeneutics lies in his insistence on the necessity of rationality and reason in theological discourse and in his emphasis on the dialectic between temporality and eschatology in a larger (metacritical) framework.⁴²

3.2 The Biblical Theology Movement Although there is some measure of overlap with the salvation-historical school, the so-called Biblical Theology Movement is a predominantly North-American (and Protestant) phenomenon.⁴³ After World War II, many younger theologians and ministers felt an increasing uneasiness with the gap between historical criticism as practiced by the liberal theologians and the demands of the pastoral ministry and the seminaries. The history-of-religions school⁴⁴ had undermined the sense of uniqueness of the biblical writings by putting forward numerous parallels to biblical phenomena from other cultures and religions and thereby downgraded Christian faith as merely one faith among many others, a cultural expression rather than a religion based on revelation. Historical criticism had cast fundamental doubt on the historicity of many biblical stories and dissected Scripture into many fragmented and conflicting sources. Although the new generation held that critical study of the Bible was important, they complained that the historical critics were more engaged with questions behind the text than with questions within the text. For that very reason many of them were attracted to the dialectic theology of Karl Barth and Emil Brunner as an alternative. Especially Barth’s famous sermon on “The New World in the Bible”⁴⁵ expressed a

 Pannenberg, Jesus. God and Man, followed inter alios by Wright, The Resurrection of the Son of God, and Licona, The Resurrection of Jesus.  Thiselton, New Horizons,  – .  Childs, Biblical Theology in Crisis, ..  A. Eichhorn, H. Gunkel, W. Wrede, J. Weiss, R. Bultmann and others.  Barth, Die Neue Welt in der Bibel,  – . For Barth see the article of D. Wood in this volume.

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sentiment that was welcomed by those who wished to take the Bible seriously as a witness to revelation without compromising thorough historical research.⁴⁶ The new movement was described by OT scholar Brevard S. Childs in his “Biblical Theology in Crisis” in 1970, at a moment when the movement was already over its heydays. He described the new approach by five more or less distinctive elements. First, the new biblical theologians had rediscovered the theological dimension of the Bible.⁴⁷ Whereas the liberal theologians held that the Bible was a strange book from antiquity, the new biblical theologians were convinced that the Scriptures had something to say to their generation and that the Bible was a book through which man could still find God. They did affirm the role of historical criticism but argued that it had to be subservient to the proper goal of Scripture, its theological message. Second, they put a strong emphasis on the unity of Scripture.⁴⁸ Historical criticism had led to a sharp division of the biblical disciplines of Old and New Testament criticism, to overspecialization and fragmentation. The call for an overall-perspective that united the Bible as a whole was not sought in allegorical reading or by some Christocentric perspective but in the detection of “patterns of revelation.” Although in practice it was not deemed possible to define what the unity of the scriptures exactly consisted in, that there was such an underlying unity, was a conviction shared by all. In this period the slogan “unity in diversity” came in vogue, in an attempt to hold historical criticism and theological interpretation together. Third, practitioners of the Biblical Theology Movement worked from the premise that revelation was revelation in history.⁴⁹ Old and New Testament Scripture were at least one in their focus on “the great acts of God” in history. This worked out in two directions. On the one hand, it was a protest against the orthodox and fundamentalist position that viewed the Bible as a depository of eternal truth-propositions and proof texts for right doctrine. On the other hand, it was a rejection of the idea that Christian faith was the result of a long, evolutionary process in which man gradually discovered religious truth or received divine revelation on the basis of individual spirituality. By emphasizing that revelation was mediated through history, objective (secular) history could be compared with the biblical story, at least that was what they hoped for. Through the many fragmented sources, traditional layers and primitive conceptions, they believed God would reveal himself, not by means of propositions, but through an encounter (Brunner), an experience that was basically the same over the centuries. The fact of revelation was held to be more important than its mode or its content. This stress on the historical nature of revelation led effectively to a revival of historical study, especially in the domain of archaeology.⁵⁰ The new biblical theolo-

 To this so-called “Biblical Theology Movement” belonged scholars such as G.E. Wright (a pupil of W.F. Albright, the famous archaeologist), F.V. Filson, J.D. Smart and P.S. Minear.  Childs, Biblical Theology in Crisis,  – .  Childs, Biblical Theology in Crisis,  – .  Childs, Biblical Theology in Crisis,  – .  W.F. Albright.

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gians were convinced that the findings of archaeology would ultimately confirm the reliability of the biblical message, a sentiment well expressed in the title of a onetime bestseller by Werner Keller, “Und die Bibel hat doch recht” (“So the Bible is right after all”).⁵¹ Fourth, the new biblical theologians focussed on what they called the typically Biblical mind.⁵² Scripture was characterized by “Hebrew thinking” in contrast with “Greek thinking.” Greek thinking was abstract, rational, theoretical, whereas Hebrew thinking was concrete, dynamic, personal.⁵³ To find the typically biblical (Hebrew) way of thinking, theological word studies gained prominence (e. g. in A. Richardson’s “Theological Word Book of the Bible”). In this very period the first volumes of Kittel’s “Theologisches Wörterbuch” (ThWNT) were being translated into English and provided a rich arsenal for theological study of the Bible. Fifth and finally, a steady and recurrent theme in the Biblical Theology Movement is the contrast of Bible and culture.⁵⁴ The new biblical theologians were convinced that the findings of the history-of-religions school in the end would affirm the uniqueness of the Bible. The differences would be more important than the agreements. History and archaeology would turn out to be friends rather than adversaries of authentic Christian faith. The Biblical Theology Movement was relatively short-lived. Krister Stendahl had promoted a division between “what the text meant” and “what the text means”⁵⁵ and thereby, in the eyes of some, had sanctioned the segregation of history and theology. James D. Smart, Floyd V. Filson and Paul S. Minear protested against this in their eyes superficial distinction, which they believed would be detrimental to biblical faith.⁵⁶ Fierce critique came from the American theologian Langdon B. Gilkey (1919 – 2004). Gilkey, who had much written on science and religion, criticized the new biblical theologians for being unable to match the biblical worldview with the scientific cosmology of modern times (as Bultmann had tried to do through demythologizing). He also observed that from a linguistic and philosophical point of view what was meant by “act of God” was unclear and that the “great acts of God in history” in practice were reduced to one single act, viz. the exodus event, from which the rest of the alleged divine acts were simply extrapolated, a meagre basis for extracting an entire theological building.⁵⁷ The final death-stroke to the movement was given by James Barr in “The Semantics of Biblical Language,” which levelled serious criticism at the whole “word study approach” as academically unsound and linguistically unwarranted.⁵⁸

       

Keller, Und die Bibel. Childs, Biblical Theology in Crisis,  – . Cf. Boman, Hebrew Thought Compared With the Greek. Childs, Biblical Theology in Crisis,  – . E. g. Stendahl, Biblical Theology; idem, Paul among Jews and Gentiles,  – . E. g. Smart, The Strange Silence of the Bible in the Church. Gilkey, in: Yarchin, History of Biblical Interpretation,  – . Barr, The Semantics of Biblical Language.

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More recently the concerns of the Biblical Theology Movement have been defended, albeit under the changed conditions of postmodernity, under the aegis of theological interpretation and canonical approaches (see below), especially in the work of Francis B. Watson.⁵⁹

3.3 Canonical Approaches A third related movement critical of the Bultmann school and the extremes of historical criticism started with the work of two OT scholars, James A. Sanders⁶⁰ and Brevard S. Childs.⁶¹ As an early sympathizer with the concerns of the Biblical Theology Movement and a life-long defender of the need to construe a Biblical theology in the full sense of the word (i. e. a theology covering both Testaments), Childs stressed the need to take the Bible in its canonical shape seriously. Canonical criticism (or, as its proponents usually prefer, a canonical approach) entails a protest against the tendency of historical criticism to analyse the text and its preforms in excessive detail, without taking into account the fact that the final form of the text is what we have and is the text functioning in liturgy. It is claimed that an exclusively historical-critical interpretation of the text fails to do justice to its present literary and theological character. Scripture is a canonical unity (a collection of religious texts) rather than shattered historical fragments that in the course of tradition was reinterpreted and applied to new circumstances. Even though many texts reflect a specific historical background (which justifies historical-critical study) these writings have become authoritative to the community of faith and become “timeless” in a way. The process of collection and re-interpretation was more or less set a limit when the canon was established. Therefore the modern interpreter should first and foremost focus on the function the sacred text has within the community of faith. Canonization, according to Childs, means “not only the final stage of setting limits on the scope of the sacred writings – canonization proper – but also that process by which the authoritative tradition was collected, ordered and transmitted in such a way as to enable it to function as sacred Scripture for a community of faith and practice.”⁶² The interpreter’s task is to describe the lively interaction between text and community: It belongs to the exegetical task that the modern reader takes his point of standing within the authoritative tradition by which to establish his identity with the Christian church. From the scriptures he confesses his faith in the same Lord, Jesus Christ, whose life, death, and resurrection was testified to him in the Spirit through whom his redemption was appropriated, and in the church through which the gospel was transmitted. Yet the canonical scriptures do not serve as a frozen deposit of tradition or doctrine, but a living vehicle through which God’s will is perceived.

   

Watson, Text, Church and World; idem, Text and Truth; Gospel Writing. See further below. Sanders, Torah and Canon. Childs, many titles. Childs, The New Testament as Canon, .

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The hermeneutical task of interpreting scripture requires also an act of construal on the part of the reader. This interaction between text and reader comprises every true interpretation.⁶³

The canonical approach raised questions about the relationship of the two testaments, especially with regard to the reading of the Old Testament as Christian scripture. The various interpretations of Isa 53 were taken as popular “test cases” for canonical interpretation in the work of Childs, Peter Stuhlmacher and others, but other examples can be provided as well.⁶⁴ For instance, most scholars hold that Luke and Acts originally formed a literary unity created by one and the same author (cf. Act 1,1). The fact that in the process of canonization these books were separated is important to the canonical interpreter: Luke became part of the gospel tradition, Acts was placed after the four gospels. Regardless of its actual position in the canonical lists – the canonical position of Acts differs, sometimes it precedes, sometimes it follows the Pauline letters –, the fact of its separation is significant: from then on the Book of Acts received its own canonical function as establishing the background to the Pauline epistles.⁶⁵ Canonical interpretation often goes hand in hand with an outspoken Christian (confessional) interpretation of the OT. In the wake of these canonical (and often confessional) approaches, new attempts have been undertaken to come to a fullblown biblical theology, i. e. a theology covering both Testaments. Incited by the work of Hartmut Gese,⁶⁶ especially Peter Stuhlmacher has argued for a expressly theological hermeneutics of Scripture as a whole, based on a “hermeneutics of consent” (Hermeneutik des Einverständnisses), an approach that also underlies the work of Antonius H.J. Gunneweg (OT) and Hans Weder (NT). ⁶⁷ The cause for (normative) biblical theology has also been advanced by Peter Balla.⁶⁸ Hans Hübner, also taking Old and New Testament as a theological unity, argues that the Old Testament/Hebrew Bible can and should be treated on two distinct levels, the Vetus Testament per se (the OT on its own terms) and Vetus Testamentum a novo receptum (the OT as received by the NT).⁶⁹

 Childs, The New Testament as Canon, .  Childs, The Struggle to Understand Isaiah as Christian Scripture; Janowski/Stuhlmacher (Hgg.), Der leidende Gottesknecht.  Childs, The New Testament as Canon,  (The Canonical Effects of Acts Within the New Testament).  Gese, Vom Sinai zum Zion.  Weder, Neutestamentliche Hermeneutik. On the controversy between Weder and Berger, see Scholz, Ideologien des Verstehens, and idem, Hans Weder versus Klaus Berger. Das Ringen um die neutestamentliche Hermeneutik, in: Luther/Zimmermann (Hgg.), Studienbuch Hermeneutik,  – .  Balla, Challenges to New Testament Theology.  Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. .

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3.4 Further Developments and New Perspectives In the following decades the quest for what held the Christian scriptures together continued unabatedly. For many in the Lutheran tradition, the (Pauline) doctrine of justification by faith with its dialectic of Law and Gospel formed the undisputable centre of Scripture and of Christian faith⁷⁰; for those of Calvinistic provenance the divine covenant was the unifying centre.⁷¹ James D.G. Dunn (b. 1939) argued that the unity and continuity of the earthly Jesus with the Exalted Lord of the early Christian kerygma was at the foundation of canonical unity and formed its integrating centre.⁷² Increasingly, however, biblical scholars came to question the validity of the search for an underlying unity altogether, especially so when historical research into the origins of the canon revealed that the process of canonization had taken a long and slippery road. At most it could be said that the current Christian canon (that is, the orthodox one) had the proclamation of Jesus Christ as a substructure, but that was where consensus ended. Severe criticism at the search for unity (and at the quest for canon as such!) was levelled by the Finnish NT scholar Heikki Räisänen (1941– 2015), with his plea for a rigorous historical approach of biblical theology as William Wrede had programmatically suggested long ago.⁷³ That the (Pauline) doctrine of justification formed the centre of Scripture came to be disputed by proponents of the so-called “New Perspective on Paul” from the late 1970s onwards. Building on the work of George F. Moore,⁷⁴ William D. Davies,⁷⁵ Krister Stendahl⁷⁶ and others, Ed P. Sanders (b. 1937) issued a warning to biblical scholars and theologians not to impose doctrinal controversies from a later age on firstcentury sources.⁷⁷ Since Augustine and Luther Paul’s conflict with the Law had been interpreted as a personal conflict that Paul had in his conscience, as if Paul worked hard to earn his salvation by doing good works as an achievement (cf. Stendahl’s “introspective consciousness of the West”). Judaism was largely seen as a legalistic religion (as a foil to the freedom of grace proclaimed in Christianity), and Jews in the times of Jesus and Paul as semi-Pelagians, as if “works of law” (Gal 2,16; 3,10; Rom 3,20) were “good works” in the later sense. According to Sanders, this portrayal of Judaism was fundamentally flawed and had added fuel to the fire of anti-Jewish and anti-Semitic sentiments. Before anything else, Judaism should be studied on its own terms, as a “pattern of religion” independent from the Christian perspective. Sanders defined the essence of the Jewish religion as covenantal nom-

 E. g. Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens; Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments.  W. Zimmerli, W. Eichrodt. See Barr, The Concept of Biblical Theology, .  Dunn, Unity in Diversity. Now also in Christianity in the Making.  Räisänen, Beyond New Testament Theology.  Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era,  vols.  Davies, Paul and Rabbinic Judaism.  Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles.  Sanders, Paul and Palestinian Judaism. Now also idem, Paul The Apostle’s Life.

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ism, “the view that one’s place in God’s plan is established on the basis of the covenant and that the covenant requires as the proper response of man his obedience to its commandments, while providing means of atonement for transgression.”⁷⁸ Judaism at the time of the NT was not obsessed with doing good works to earn salvation or to get to heaven. Jews were already in the covenant by God’s free grace and election and therefore did not need to earn salvation. Obedience to the Law was not necessary to “get in” the covenant, it was necessary to “stay in,” i. e. maintain their elect status by means of “works of law” as a human response to divine grace. Paul, in Sanders’ view, had misunderstood or misrepresented the position of his Jewish opponents. When he came to faith in Christ, he remained a Jew and stayed loyal to basic Jewish convictions, but his encounter with Christ – his call to the mission of the Gentiles – put it all in a different light: Jesus Christ was the saviour of all, Jews and Gentiles. The only thing Paul had against his fellow Jews was that they were “in Israel,” but not “in Christ.”⁷⁹ James D.G. Dunn concurred with Sanders’s estimate of first-century Judaism, but questioned his appraisal of Paul.⁸⁰ If Paul’s gospel was rooted in first-century Judaism and Paul had remained a Jew until the end, at whom did he target his critique? If Paul and Judaism agreed on divine grace, atonement and election, what was Paul criticising? Dunn argued that Paul’s treatment of the Law remained within the bounds of Judaism, yet at the same time revealed what in his view had gone wrong with Judaism.⁸¹ Israel had been identified with Torah to the extent that the Torah (the Law) had become an “identity-marker” for the true people of God. The mere possession of the Law was taken as proof of Israel’s elect status, whereby the road for others to join the community was effectively closed off. Hence Paul’s sharp critique at the “boasting” on Jewish prerogatives in Rom 2. To be a member of the new covenant community, Gentiles did not need to become Jews. The identity of the people of God was not tied to Torah but to Christ. According to Paul, Jewish law was not abolished, but put in place. It ultimately led to the “parting of the ways” of Judaism and Christianity.⁸² The third scholar usually associated with the New Perspective on Paul is Nicholas T. Wright (b. 1948).⁸³ In a large number of publications he accepted the “Sanders’ revolution” but developed his own version of the New Perspective (Wright prefers to speak of “fresh perspectives”). In his reconstruction of early Christianity, the theory of the unfulfilled return from the captivity plays a crucial (and disputed) role. To date, Wright’s massive series on Christian Origins and the Question of God has

 Sanders, Paul and Palestinian Judaism, .  Cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, : “This is what Paul finds wrong in Judaism: it is not Christianity.”  Dunn, The New Perspective on Paul; idem, Romans,  vols.  See Dunn (ed.), Paul and the Mosaic Law.  Dunn, The Parting of the Ways; idem, Neither Jew Nor Greek.  Wright, The New Testament and the People of God.

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been supplemented by the volume on Paul (“Paul and the Faithfulness of God,” in two volumes). Since the publication of Sanders’ “Paul and Palestinian Judaism,” criticisms at the new perspective were levelled by Stuhlmacher, Donald A. Carson, Mark A. Seifrid, Stephen Westerholm and many more. Usually, the main point of critique was that scholars defending the new perspective had overstated their claims by inaccurate generalizations about reformed theology and selective readings of the first-century sources. To date, the debate on the New Perspective is still carried on.⁸⁴ Looking with hindsight, the “New Perspective” on Paul, Jesus, and Judaism has raised biblical scholars’ awareness of issues of antisemitism and anti-Judaism in the New Testament and Christian theology. In history, Luther’s dialectic of Law and Gospel had often led to the creation of oppositions between OT and NT, Israel and the Church, and Jews and Christians, in which the latter were believed to have superseded and replaced the former. This way of thinking has led to a destructive dynamic throughout the history of Christianity, for instance in the case of Judas Iscariot, the arch-traitor, who was very often taken as a type of Jewish people (not of first-century Jews only, but of all Jews throughout history, the typical Jew): as much as Judas was punished for his evil deed (Act 1,16 – 20), so Jews should be punished for having killed Christ.⁸⁵ The rediscovery of the Jewish roots of Jesus, Paul and the early Christian movement led to a complete reassessment of the relationship between Israel and the Church, not least incited by the dreadful event of the Holocaust.

4. H.-G. Gadamer and the Second Hermeneutical Turn Alongside Paul Ricoeur and Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer (1900 – 2002) belongs to the most influential hermeneutical thinkers of the twentieth century. In critical interaction with the tradition of Schleiermacher and Dilthey, he was particularly concerned to safeguard the human sciences (Geisteswissenschaften) from domination by the exact sciences (Naturwissenschaften), a concern that was welcomed by many (not all) theologians and biblical scholars.⁸⁶ Informed by Hegel’s dialectic philosophy and Husserl’s phenomenology, especially his former teacher and colleague Martin Heidegger (1889 – 1976), with his emphasis on human existence and temporality (“Sein und Zeit”),⁸⁷ made a lasting impact upon Gadamer’s hermeneutic theory and incited him to develop a philosophical hermeneutics based on a broader conception of truth for the human sciences.

   

See Bendik, Paulus in neuer Sicht? Heilig/Hewitt/Bird, God and the Faithfulness of Paul. See Zwiep, Judas and the Jews. Gadamer, Wahrheit und Methode; ET Truth and Method. Heidegger, Sein und Zeit (ET Being and Time).

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4.1 Wahrheit und Methode (1960) The publication of Gadamer’s “Wahrheit und Methode” in 1960 is a landmark in the history of hermeneutics, a “second hermeneutical turn” after Schleiermacher.⁸⁸ According to Gadamer, the experience of art is paradigmatic for the experience of truth in the human sciences. In the “hermeneutic experience” one is confronted with a truth-claim that goes beyond empirical verification, e. g. when one looks at a painting or a sculpture in a museum or listens to a musical performance in a theatre. It opens up a perspective otherwise inaccessible to the observer that broadens her horizon. What a textual interpreter needs is not only technical reason (τέχνη) and knowledge (γνῶσις) but hermeneutically trained wisdom (φρόνησις) (Aristotle), a readerly attitude that is inspired by such typical humanistic virtues (or competencies) as Bildung (culture, Wilhelm von Humboldt), common sense (sensus communis, Vico), judgement and taste (Kant).⁸⁹ Gadamer likes to compare interpretation with a game, a play or a festival, i. e. as an “event” that must be acted out each time anew.⁹⁰ Hence, the reader of ancient texts such as Homer, Plato and the Bible should not be concerned in the first place with reconstruction of the original text or the author’s intended meaning – what amounts to no more than reconstruction of the very first (past!) performance – but with performance in the present. Meaning, for Gadamer, belongs to the present, not to the past. In this regard he draws on the Lutheran notion of preaching as a present actualisation (a total mediation) of the gospel’s claim of faith and on the Roman-Catholic understanding of the Eucharist as present participation in the redemptive event.⁹¹ With Dilthey and Heidegger, Gadamer is firmly convinced of the all-pervasive historicity of understanding. Not only the texts themselves are inextricably bound to their historical context, but the modern reader herself is conditioned by her own historical “situatedness” (cf. Heidegger’s Dasein, “being-there”). One simply cannot step outside one’s own perspective and view things from a vantage point outside history. With Bultmann, Gadamer is acutely aware of the role of prejudgement (Vorurteil, Vorverständnis) as a necessary precondition for understanding.⁹² This prejudgement is always preliminary and incomplete; it is not fixed but always on the move and should be attuned to what is to be understood. At the same time Gadamer rejects authorial intention as a reliable or even useful guideline for exegesis. A text is like a musical score or a script to be performed (and intended to be performed and interpreted) each time anew. Every performance (not only the first!) is a unique event that wants to be experienced on its own terms, i. e. without the burden of the original his So, e. g. Thiselton, Hermeneutics,  – .  Gadamer, Wahrheit und Methode,  – ; Truth and Method,  – .  Gadamer, Wahrheit und Methode,  – , esp.  – ; Truth and Method,  – , esp.  – .  Gadamer, Wahrheit und Methode,  – ; Truth and Method,  – .  So also Luz, Theologische Hermeneutik, : “Vorverständnisse, und mögen es sog. Missverständnisse sein, sind ja nicht Verstehenshindernisse, welche es auszuschalten gälte.”

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torical context. As Gadamer puts it elsewhere, one does not need to know the biographies of Euclid or Pythagoras to understand and apply their rules.⁹³ Whereas for Heidegger man’s fundamental historicity was a problem or at least an obstacle,⁹⁴ for Gadamer it opens up the very possibility of understanding inasmuch as historical “situatedness” is what text and reader have in common. In line with this, in Gadamer’s work tradition plays a major role: after all, man’s historicity is shaped and conditioned by tradition.⁹⁵ Against both the Cartesian rejection of all authority outside the thinking subject and the existentialist dismissal of history by Heidegger and Bultmann, he fervently called for a rehabilitation of authority and tradition (above all, the Greek classic tradition). Gadamer refused to draw a sharp contrast between individual judgement (so cherished by Enlightenment thinkers) and tradition (= a community’s judgement): Am Anfang aller historischen Hermeneutik muß … die Auflösung des abstrakten Gegensatzes zwischen Tradition und Historie, zwischen Geschichte und Wissen von ihr stehen. Die Wirkung der fortlebenden Tradition und die Wirkung der historischen Forschung bilden eine Wirkungseinheit, deren Analyse immer nur ein Geflecht von Wechselwirkungen anzutreffen vermöchte. At the beginning of all historical hermeneutics … the abstract antithesis between tradition and historical research, between history and the knowledge of it, must be discarded. The effect (Wirkung) of a living tradition and the effect of historical study must constitute a unity of effect, the analysis of which would reveal only a texture of reciprocal effects.⁹⁶

The self-awareness of the individual, Gadamer claims, “is only a flickering in the closed circuits of historical life,”⁹⁷ the focus on subjectivity “a distorting mirror” (ein Zerrspiegel).⁹⁸ Listening to what has been handed down and filtered through a succession of community experiences and community judgements is “based,” says Gadamer, nicht in einem Akte der Unterwerfung und der Abdikation der Vernunft, sondern in einem Akt der Anerkennung und der Erkenntnis – der Erkenntnis nämlich, daß der andere einem an Urteil und Einsicht überlegen ist und daß daher sein Urteil vorgeht, d. h. vor dem eigenen Urteil den Vorrang hat. not on the subjection and abdication of reason but on an act of acknowledgment and knowledge – the knowledge that the other is superior to oneself in judgment and insight and that for this reason his judgment takes precedence.⁹⁹

 Gadamer, Hermeneutik II, .  See e. g. Heidegger, Sein und Zeit, .  Gadamer, Wahrheit und Methode,  – ; Truth and Method,  – ; Warnke, Gadamer,  – ; Parris, Reception Theory,  – .  Gadamer, Wahrheit und Methode, ; Truth and Method,  –  (his italics).  Gadamer, Wahrheit und Methode, ; Truth and Method, .  Gadamer, Wahrheit und Methode, ; Truth and Method, .  Gadamer, Wahrheit und Methode, ; Truth and Method, .

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Tradition in this sense should be valued as an act of reason itself. It has nothing to do with blind obedience or irrational submission to authorities,¹⁰⁰ since the authority of tradition must be “earned, affirmed, embraced, cultivated.”¹⁰¹ It is the simple and humble acknowledgement that other perspectives may be more legitimate, better informed, more appropriate than one’s own. The fact that traditional judgements have come down to us and have stood the test of time, is telling. Says Gadamer: So ist die Anerkennung von Autorität immer mit dem Gedanken verbunden, daß das, was die Autorität sagt, nicht unvernünftige Willkür ist, sondern im Prinzip eingesehen werden kann. Das Wesen der Autorität, die der Erzieher, der Vorgesetzte, der Fachmann in Anspruch nehmen, besteht darin. Thus, acknowledging authority is always connected with the idea that what the authority says is not irrational and arbitrary but can, in principle, be discovered to be true. This is the essence of the authority claimed by the teacher, the superior, the expert.¹⁰²

Experience is always grounded in a particular situation within history and tradition, and, importantly, for Gadamer experience is first and foremost the experience of human finitude: “The truly experienced man knows that he is master neither of time nor of the future.”¹⁰³ Hermeneutical experience in Gadamer’s sense is a basic openness for tradition and openness for the other. It is being grasped by a reality “from beyond” to which one commits oneself at a certain risk, as in a real conversation, where the outcome is almost always unpredictable. It is as if one plays a game.¹⁰⁴ Someone who plays a game, say a game of chess, enters (or better, creates) a distinctive “world of experience.” Every performance is an event. For the time being the players observe all the rules of the game and consciously accept restrictions that they would never accept in real life. The spectator, alternately, may know all about the rules of the game and observe the moves of the players and describe the various pieces of the game accurately (this is of course what exegetes should do, after all, as Wittgenstein said, “one learns the game by watching how others play”),¹⁰⁵ but he or she is not caught up in the experience of the game. The players are by having entered the world of the game as active players: they have adopted the presuppositions, attitudes and restrictions that go with playing this particular game; for a while, they are seized by (they have let themselves be seized by) another reality that potentially leads to a broadening of their horizon and to transformation.

 Gadamer, Wahrheit und Methode, ; Truth and Method, .  Gadamer, Wahrheit und Methode, ; Truth and Method,  – .  Gadamer, Wahrheit und Methode, ; Truth and Method, .  Gadamer, Wahrheit und Methode, ; Truth and Method, .  For what follows, see Gadamer, Wahrheit und Methode,  – ; Truth and Method,  – .  Wittgenstein, Philosophical Investigations, sect. .

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4.2 Effective History, Application and Fusion of Horizons Three further correlated notions in Gadamer’s magnum opus require comment, viz. the notions of effective history (Wirkungsgeschichte), application, and fusion of horizons (Horizontverschmelzung).¹⁰⁶ First, the notion of effective/effected history, or more accurately expressed, “historically-affected consciousness.”¹⁰⁷ The understanding of ancient texts is influenced by their impact upon their historical, religious and social contexts. Each generation reads its texts from the then current cultural values and perspectives and all these add up to how we perceive the texts. For modern readers of Paul’s epistle to the Romans, e. g., it is virtually impossible to engage with such crucial notions as justification by/through faith and atonement without taking Luther and reformation theology into account. After the Holocaust Christian readers have become painfully aware of the anti-Semitic viz. anti-Judaic potential of some biblical (NT) texts, and irreversibly so. The Swiss New Testament scholar Ulrich Luz (Bern) has been one of the first biblical scholars to systematically apply and elaborate Gadamer’s concept of Wirkungsgeschichte to the exegesis of the New Testament. His massive four-volume commentary on Matthew in the EKK-series contains numerous sections in which the text’s post-history in literature, art, liturgy and so on are being commented upon.¹⁰⁸ In his discussion of Jesus’ baptism in the river Jordan by John, for instance, he points to the uneasy treatment of this event by orthodox readers because of the low Christology that seemed to underlie it: why should the sinless Son of God undergo baptism for the forgiveness of sins, and by someone of a lower rank? Luz shows how early Christians have reinterpreted and ignored these texts and have not given them a place in the creeds and confessions of the Church, in contrast with gnostic interpreters to whom this passage was crucial for their adoptionist Christology.¹⁰⁹ The study of Wirkungsgeschichte, then, may throw a completely different light on the texts. Different from the history of exegesis (Auslegungsgeschichte) the search for the effect of the biblical texts is not limited to written documents, but entails the study of iconography, liturgy, hymnology, theatre etc. etc. More recently, Luz has developed the notion of Wirkungsgeschichte in his “Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments,” paying particular attention to the constructive role of non-linguistic interpretation of NT texts through the visual arts,¹¹⁰ and summarizing the points at issue in nine theses.¹¹¹ Incited by Gadamer and Luz, the study of effective history has become a major focus of attention in recent commentaries series. The “Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament” (EKK), written by

     

Gadamer, Wahrheit und Methode,  – ; Truth and Method,  – . Cf. Thiselton, Hermeneutics, .. Luz, Das Evangelium nach Matthäus,  Bde. Luz, Matthäus, Bd. ,  – . Luz, Theologische Hermeneutik,  – . Luz, Theologische Hermeneutik,  – .

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scholars from both Roman-Catholic and Protestant backgrounds and aimed at the interaction of scholarly research and praxis, explicitly addresses notions of reception and Wirkungsgeschichte in separate sections. The focus on reception history is also typical of the Blackwell Bible Commentaries. The multi-volume “Ancient Christian Commentary on Scripture” under the editorship of Thomas C. Oden has proven itself as a helpful tool to get acquainted with the wirkungsgeschichtliche effects of the Old and New Testament scriptures in the history of the first seven centuries. In various commentaries Anthony C. Thiselton has emphasized the need to investigate the post-history of the text for an adequate understanding of biblical and theological questions, e. g. in his massive commentary on 1 Corinthians.¹¹² Second, Gadamer’s understanding of application. In traditional hermeneutics, he argues, the interpretive process was neatly divided into three separate acts or competencies, viz. understanding (subtilitas intelligendi), explication (subtilitas explicandi) and application (subtilitas applicandi).¹¹³ One must first read and interpret the text and then (and only then) look for an appropriate application. Gadamer takes application as an integral part of the hermeneutic process. One has only understood the text (or better: a text is only actualised) when it is applied. This is comparable to the study of law. What the law is (e. g. in traffic), can only be measured in a specific situation: in this situation, the law means this. ¹¹⁴ Third, the notion of fusion of horizons (Horizontverschmelzung). In interpretation, two worlds come together, the world (or horizon) of the text and the world of the reader. A horizon is “the range of vision that includes everything that can be seen from a particular vantage point.”¹¹⁵ When the horizons merge, one’s range of vision broadens. An effective fusion of horizons, however, does not necessarily mean that one is in agreement with one’s conversation partner; it does not necessarily imply the reader’s submission to the viewpoint of the text (or, vice versa, the adjustment of the text to the reader’s viewpoint).¹¹⁶ Rather it is the experience that “the penny has dropped,” that subject (reader) and object (text) are “on the same wavelength,” that there is “common understanding” on what the text is about (die Sache). Both horizons, the horizon of the text and the horizon of the reader, need to be respected and protected from a premature fusion, i. e. dissolution. In order not to disrespect or distort the horizon of the text and to avoid a premature fusion of horizons, Gadamer sided with the British historian of philosophy Robin G. Collingwood in pri-

 Thiselton, The First Epistle to the Corinthians. See also Thiselton,  and  Thessalonians.  Cf. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae. But see Kisbali, In Pursuit of a Phantom Quotation,  – .  Both Berger, Hermeneutik des Neuen Testaments,  – , and Luz, Theologische Hermeneutik,  – ,  – , work from a slightly different understanding of application and argue for a clear distinction between “interpretation” and “application.”  Gadamer, Wahrheit und Methode, ; Truth and Method, .  For this reason, Luz, Theologische Hermeneutik, ,  – , prefers the term “Horizontbegegnung” to “Horizontverschmelzung.”

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oritizing “questions that arise” to “abstract problems,” i. e. employing a (Socratic) logic of question and answer about what the text is about instead of imposing foreign propositions on the text.¹¹⁷ This notion has been developed and applied to Bible and theology by Thiselton, especially in “The Hermeneutics of Doctrine.” He suggests, for example, that the biblical doctrine of creation does not function to explain the origins of the universe (that is a typical “abstract problem” relevant to a Problemgeschichte) but rather to answer questions such as man’s place in the world, his duties and responsibilities toward other creatures, what it means to be “image of God,” and what happens when man assumes the role of creator himself (e. g. in medical ethics).¹¹⁸ The biblical doctrine of the fall and collective sin concerns not only individual actions alone but human sin as a corporate and communal human condition and state (a state of alienation). It does not have much to do with mythology or a historic fall, again issues which belong to the domain of “abstract problems” rather than to “questions that arise.”¹¹⁹

4.3 The Eminent Text Of particular interest for biblical hermeneutics, finally, is Gadamer’s notion of “the eminent text,” a notion he began to explore only later on in his career, when he was invited to deliver a lecture to the Midwest Modern Language Association (MMLA) in the United States in 1978.¹²⁰ A literary work, he argued, is not usually measured along criteria of truth and external referents. A poem is an autonomous entity that does not need to have an immediate relationship to an outside reality or to objective truth to justify itself and it mostly does not convey scientific knowledge. Literary texts do have their own “truth” claims, however, but not in the traditional sense of truth understood as correspondence to reality (adaequatio intellectus ad rem) – after all, we say that a poem (a poetic structure) is beautiful or not, not that it is true or false (although it may contain true of false statements). Yet, according to Gadamer, this does not mean that poems do not convey a truth-experience in a wider sense: they can and do, in fact, “lighten up” or reveal aspects of reality that are otherwise impenetrable (recall Heidegger’s well-known definition of truth as ἀ-λήθεια, “disclosedness,” Entdecktheit).¹²¹ The experience of truth in literature is comparable to the experience of truth in art, especially so in “eminent texts,” i. e. texts that “elevate” the readers beyond ordinary experience, such as poetic texts, texts that belong to the world of letters (Schrifttum, belles-lettres). Eminent texts are in constant

 Gadamer, Wahrheit und Methode,  – ; Truth and Method,  – ; Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics,  – ; Parris, Reception Theory,  – .  Thiselton, The Hermeneutics of Doctrine,  – .  Thiselton, The Hermeneutics of Doctrine,  – .  Gadamer, The Eminent Text and Its Truth,  – ; German in GW  (),  – .  Heidegger, Sein und Zeit, § .

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need of explication (Auslegung). “The eminent text is a construct which wants to be read anew, again and again, even when it has already been understood.”¹²² Although Gadamer does not explicitly refer to the Bible as a whole or to individual passages from Scripture, there is much to say for classifying the biblical writings or at least selections from them as “eminent texts.” Peter Stuhlmacher, for example, has suggested that the following biblical texts can be classified as “eminent texts” in the Gadamerian sense of the term: the revelation of the Name (Ex 3,14), the Decalogue (Ex 20,1– 21; Dtn 5,6 – 22), the Trishagion (Isa 6,3), the Throne Vision (Ez 1,3 – 28), the Sermon on the Mount (Mt 5,1– 7,29), John’s Prologue (Jn 1,1– 18), the content of the gospel (Rom 1,16 – 17) and Paul’s Song of Love (1 Cor 13).¹²³ These scriptures have shown themselves to be eminent by their constant use (not only on the basis of subjective preference) and have thus gained a privileged position in the Christian tradition compared to other texts in the same body of literature.

5. Critical Voices 5.1 E. Betti and the Four Canons of Interpretation Five years before Gadamer published “Wahrheit und Methode” the Italian philosopher of law Emilio Betti (1890 – 1968) had published a massive study on hermeneutics, written entirely in the tradition of Schleiermacher and Dilthey.¹²⁴ Betti’s own German translation of the Italian appeared in 1967. Largely gone unnoticed in these early years, it was especially through the publication of Richard E. Palmer’s study on hermeneutics in 1969 that Betti received a wider hearing especially in the Anglo-American world.¹²⁵ Betti levelled criticism at Heidegger, Bultmann, the New Hermeneutic and Gadamer for their (in his view) subjectivist approach. Gadamer in particular was found guilty of not providing rules of interpretation or presenting a workable model for textual analysis. Gadamer, in Betti’s view, had made the interpretation of texts hopelessly subjective and uncontrollable by rejecting authorial intent as a norm for interpretation. Gadamer failed to provide criteria for judging whether an interpretation was correct (valid) or not. Betti, in turn, established four canons that should guide textual interpretation, the first two pertaining to the objective side (text), the last two pertaining to the subjective side (interpreter) of interpretation.¹²⁶ First, according to the canon of the essential autonomy of the object the otherness of the text must be respected at all costs as a message that not necessarily conforms to what the reader expects to find. The text

    

Gadamer, Eminent Text, . Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. ,  (cf. ). Betti, Teoria generale; Auslegungslehre. Palmer, Hermeneutics,  – . Betti, Auslegungslehre,  – ; idem, Hermeneutik,  – ; idem, Grundlegung,  – .

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has a message independent of the reader. Accordingly, conform the classical hermeneutical rule of canon law, “the meaning of a text ought not to be read into the text, it ought to be brought out of it” (sensus non est inferendus, sed efferendus). Second, the canon of wholeness and coherence of meaning stipulates that since the text is an independent entity, its interpretive rules must be derived from the work itself in its proper context. This rule has affinities with the ancient theological rule of taking into account scripture as a whole (tota Scriptura). Third, on the subjective side, there is the canon of the actuality of meaning. With Bultmann, Betti believes that neutral and presuppositionless exegesis is impossible and the interpreter always brings in something of herself. To understand a text from the past the interpreter must (with Schleiermacher) reverse the creative process and reconstruct the original genesis of the text. Text and interpreter should come together so that meaning becomes “actual.” Fourth and finally, according to the canon of the adequacy of understanding, interpretation is adequate when text and reader are “on the same level.” Alongside these four canons, Betti distinguished three hermeneutical types or levels of interpretation.¹²⁷ First, (re)cognitive interpretation aims at understanding an object for its own sake (interpretation “im Dienst der reinen Erkenntnis”), e. g. philological interpretation or historical investigation, in which the primary concern is the mere understanding of words or events. Second, reproductive interpretation is concerned with texts that are meant to be interpreted, such as a play of Shakespeare or a symphony of Beethoven. Translation is also an example of reproductive interpretation. Third, normative interpretation is directed at texts that not only want to be understood and interpreted, but that demand application. Examples are juridical texts and biblical and theological interpretation. Betti’s early death prevented the controversy with Gadamer to be settled. Gadamer was convinced that had Betti and he had had the opportunity to continue their debate, they would have come to an agreement, as he explicitly wrote in the preface to a posthumous (re‐)publication of Betti. Whereas Gadamer was concerned with ontology (he wished to describe “how things are”), and Betti with method (“how things ought to be”), they both defended what we would nowadays call a hermeneutic of mutual respect and understanding.¹²⁸

5.2 E.D. Hirsch and the Case for Authorial Intent In the same year Betti published his “Auslegungslehre,” the American literary theorist Eric D. Hirsch (b. 1928) published “Validity in Interpretation.”¹²⁹ In it, he made a case for authorial intent as the ultimate criterion for normative interpretation over against literary critics Cleanth Brooks and William K. Wimsatt and other New Critics

 Betti, Auslegungslehre,  – ; idem, Grundlegung,  – .  Gadamer, in: Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre,  – .  Hirsch, Validity in Interpretation. Also idem, The Aims of Interpretation.

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who defended the autonomy of the text. He argued that meaning should be established by criteria internal to the work, independent from the environment in which the work originated and independent from the intention of the author.¹³⁰ Hirsch sharply distinguished meaning from significance: Meaning is that which is represented by a text; it is what the author meant by his use of a particular sign sequence; it is what the signs represent. Significance, on the other hand, names a relationship between that meaning and a person, or a conception, or a situation, or indeed anything imaginable. […] Significance always implies a relationship, and one constant, unchanging pole of that relationship is what the text means.¹³¹

To ascertain whether an interpretation is correct, or, in Hirsch’s terms, “objectively valid,” the intention of the author should be the norm. The case for authorial intention was even more strongly defended by literary critic Peter D. Juhl,¹³² who argued that “a fact is evidence for the meaning of a literary work if and only if it is evidence of what the author intended to convey […] not the so-called implied author […] but rather the real, historical author.”¹³³ More recently a more nuanced version of the authorial intent thesis has been advanced by Kevin J. Vanhoozer.¹³⁴ Hirsch was particularly well-received in some conservative theological circles.¹³⁵ Generally speaking, however, he did not convince biblical scholars as the case for authorial intention was built on premises that were widely felt to be quite naive in the light of post-Gadamerian hermeneutics, a backslash into pre-critical hermeneutics. Instead, critical theory, hermeneutics of suspicion and deconstruction posed a challenge to scriptural interpreters that went far beyond the quest for the original meaning of the words. Thiselton, who recognizes the problematic nature of Hirsch’s argument, takes a middle position and suggests that Hirsch’s (and Betti’s) case for the relevance of authorial intention (and the study of the original life-setting in general) may well be relevant for some types of text, but not necessarily for all.¹³⁶

5.3 J. Habermas and Critical Theory From the opposite end of the spectrum criticism at Gadamer was levelled by representatives of the Frankfurt School and the Institute for Social Research, a left-wing neo-Marxist school led by Theodor W. Adorno, Max Horkheimer and Herbert Mar-

 See, e. g., Wellek/Warren, Theory of Literature.  Hirsch, Validity in Interpretation, .  Juhl, Interpretation.  Juhl, Interpretation, .  Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?  See, e. g., Johnson, Author’s Intention and Biblical Interpretation, in: Radmacher/Preus (eds.), Hermeneutics, Inerrancy and the Bible,  –  (including responses by E.D. Radmacher and W.C. Kaiser).  Thiselton, New Horizons,  – .

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cuse, especially by their second-generation representative Jürgen Habermas (b. 1929). In the tumultuous 1960s the Frankfurt School presented itself as an opposite to the “understanding” (read: soft) hermeneutic tradition. Gadamer, in their view, lacked a criterion to resist manipulative and destructive forces of tradition.¹³⁷ Habermas, in particular, advanced ideological criticism as an alternative to both hermeneutics and postmodern ideology. He was sceptical of the claim of universality that Gadamer’s hermeneutics entailed. The public debate, he argued, is not helped by prior claims to universal truth or by any truth claim. What is needed is a completely free mode of communication in which each and every participant can freely express his opinions without totalizing truth claims. Such a “herrschaftsfreie Kommunikation” (communication free of dominion) is a healthy antidote to the sometimes devastating influence of tradition. What comes from tradition is not always helpful or positive and sometimes it is even utterly destructive. Different from Gadamer, Habermas firmly believes that the Enlightenment project has not failed – in his view it is simply unfinished. What is needed is a new “communicative rationality” that meets up with the demands of the modern, democratic society, a critical hermeneutics that does not get trapped into postmodern cynicism and that allows all people to engage in a free and open debate and thus contributes to a broad public consensus. Gadamer, to be sure, has always taken Habermas’ critique seriously.¹³⁸ He believed that his hermeneutical approach contained sufficiently stable defence mechanisms to oppose the destructive forces of tradition, although he admitted that on this he may not always have been explicit enough. But Gadamer’s insistence that a debate is always open-ended seems a proper warrant that his hermeneutics has a critical component, despite what his critics said. Finally, although Gadamer’s impact on Biblical hermeneutics is indirect, is it not less influential: he (and Habermas) have laid the foundations for a comprehensive approach to textual interpretation that encompasses both text and reader. Notions of historicity, prejudgement and dialogue have definitively shaped the approach to the Bible and theology and can be said to constitute important points-of-no-return in the history of biblical hermeneutics.

6. Structuralism and the Bible: the Text as World In the 1960s and 1970s a growing discontent with the dominant historical-critical approaches became apparent. In his 1968 presidential address to the Society of Biblical Literature James Muilenburg claimed that the historical-critical investigation, especially traditional form criticism as practiced by OT scholars, had “outrun its

 Habermas, Zu Gadamers “Wahrheit und Methode,” in: Apel et al., Hermeneutik und Ideologiekritik,  – .  Gadamer, Hermeneutik II,  – .

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course.”¹³⁹ Walter Wink spoke of the “bankruptcy” of the historical-critical method,¹⁴⁰ and conservative theologian and Bishop of the Württembergische Landeskirche (2001– 2005) Gerhard Maier (b. 1937) even announced “the death of the historical-critical method.”¹⁴¹ Although it has never come that far, in this transition period new approaches were tried out under the names of structuralism, rhetorical criticism and so on, especially in France and the United States. Especially incited by the work of the Swiss linguist Ferdinand de Saussure (1857– 1913), the French cultural anthropologist Claude Lévi-Strauss (1908 – 2009) and representatives of the socalled New Criticism (a literary movement focussed on the work itself rather than on its author or its origin), a structuralist method was developed by Algirdas J. Greimas (1917– 1992) and applied to the biblical texts by Roland Barthes (early in his career) and Daniel Patte (b. 1939). The basic tenet of structuralism is that language is a system of signs. A word is a sign consisting of two parts, the signifier (the mark or the sound uttered) and the signified (the reality referred to). The relation between the two is strictly arbitrary and based on conventions. Meaning arises in the interrelationship of the signs within a language system through difference. We identify three as a numeral because it is not written tree or tee. And we tend to recognize colours by way of comparing them with other colours on the colour spectrum: green is green because it is not yellow or blue. Saussure further distinguished between langue (the storehouse of all possible language uses and meanings available to a speaker) and parole (speech, actual speaking, language in use), and diachronic and synchronic analysis. Diachronic (“through time”) analysis is concerned with historical development, sources, and synchronic analysis with the study of a text in a particular time setting. Structuralism was applied to the study of the gospels at an early stage by Erhardt Güttgemanns. Greimas developed a “semiotic square” that enabled interpreters to delve into the “deep structure” of the text by exposing binary oppositions and structural relations that generated the interpretive process. In the view of many structuralists, language could be studied scientifically (others would say: mechanically; structuralists tended to treat the text as if it were a machine), undoing the text from all interfering subjectivity and ambiguity. Structuralism, although a short-lived movement in the 1960s, has revolutionised the study of biblical linguistics and hermeneutics. The practical value of Saussurian linguistics is e. g. clearly visible in the principles underlying Louw-Nida’s “Greek-English Lexicon.” Greek words are no longer listed alphabetically as in conventional dictionaries, but they are arranged according to semantic domains which facilitates the synchronic study of words and concepts. The word οὐρανός (sky, heaven), e. g., is

 Muilenburg, Form Criticism and Beyond.  Wink, The Bible in Human Transformation.  Maier, Das Ende der historisch-kritischen Methode.

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found under a semantic domain entitled Universe, Creation, which also includes κόσμος (world), αἰών (age, world), ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ (heaven and earth) and κτίσις (creation). Under the subdomain Regions above the earth, we find words ranging from οὐρανός (sky, heaven), ἀήρ (air, sky), ἐπουράνιος (in the sky, celestial) to παράδεισος (paradise), δόξα (glory) and κόλπος ᾿Aβρααμ (Abraham’s bosom). The new lexicographical approach helped exegetes and translators to study “related meanings of different words” and “different meanings of related words.” The “Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament” (EWNT) and the most recent edition of Bauer-Danker’s “Greek-English Dictionary of the New Testament” (BDAG) incorporate also many of the new lexicographical insights. In spite of the exegetical advantages, however, structuralism has not been able to assess itself in a broader hermeneutical setting. According to a more sceptical appraisal of structuralism its most important contribution to hermeneutics has been that it provided the foil for post-structuralist and postmodern approaches.¹⁴²

7. Analytic Language Philosophy and Speech-Act Theory In many respects, the agenda of the New Hermeneutic (see above) ran parallel to notions advocated in the philosophy of Ludwig Wittgenstein and Speech-Act Theory. Wittgenstein had taken a long road before he arrived at the insight that language is not mathematics. In his “Tractatus” he had approached language from a neo-positivist perspective, taking language as a picture of reality.¹⁴³ But gradually he came to recognize that language is used in a variety of ways, not only to describe things, but also to warn, to commend, to judge, to express feelings and so on. Especially in his posthumous “Philosophical Investigations”¹⁴⁴ he developed the notion of “language game” (Sprachspiel) to account for the wide variety of language uses in practice.¹⁴⁵

7.1 Speech-Act Theorists A small booklet entitled “How to Do Things with Words?” written by Oxford philosopher John L. Austin (1911– 1960) and posthumously published by one of his pupils, is usually taken as the starting point of what is nowadays called Speech-Act Theory.¹⁴⁶ Austin attempted to show how utterances in ordinary language became ef See below.  Wittgenstein, Tractatus, under the influence of G. Frege and B. Russell.  Wittgenstein, Philosophical Investigations.  On the relevance of Wittgenstein for biblical studies, hermeneutics and theology, see, in addition to the literature cited in Zwiep, Tussen tekst en lezer, vol. ,  – : Großhans, Theologischer Realismus,  – .  Austin, How to Do Things with Words.

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fective: What are the necessary conditions of an utterance to “get things done”? Analysing such statements as “I name this ship the Queen Elizabeth” or “I do” in the context of a marriage ceremony, Austin developed a taxonomy of speech acts which helped him to demonstrate how, under the appropriate conditions, utterances perform an action rather than simply describe it. John R. Searle (b. 1932) refined Austin’s taxonomy of speech acts.¹⁴⁷ Speech-act theorist H. Paul Grice (1913 – 1988) developed the notion of “conversational implicature,” that is, the notion that what goes on in a conversation goes beyond the literal meaning of the words. E. g. when someone says “I am out of petrol,” and he gets “There is a garage round the corner,” as an answer, a number of presuppositions and expectations are implied, for instance, that it is a call for help, that a garage usually sells petrol, that the speaker knows that and so on.¹⁴⁸ The study of conversational implicature helped to fill in the gaps (to use Iser’s terminology) implied in narratives.¹⁴⁹

7.2 Speech-Act Theory and Biblical Interpretation In 1988, the journal “Semeia” devoted an entire issue to Speech-Act Theory and biblical criticism.¹⁵⁰ Long before, however, a few noted biblical scholars and theologians had already experimented with speech-act principles and sought to apply them to the interpretation of scripture. One of the first was Donald D. Evans, a pupil of Austin, who worked out Austin’s theory and applied it to the biblical language of creation.¹⁵¹ He looked for the logical conditions of understanding that underlie biblical creation discourse. What are the conditions to be fulfilled if the words “God is my Creator” are to be meaningful and successful speech acts? What are the implications for the speaker? Observing that the utterance “This house is built by Jones” has the same grammatical structure as “The world is created by God,” Evans argued that the fundamental difference between the two utterances is that the latter is a self-involving statement, whereas the former is not. The former is a constative, i. e. a statement about a state of affairs that is to be measured along criteria of right or wrong (independent from the opinion of the speaker), the latter a self-involving statement: acknowledging God as creator involves or implicates a commitment on behalf of the speaker. In this context, Evans introduced the notion of onlook (“I look on x as y”).¹⁵² When someone says, “I look on God as an all-knowing Judge, to be feared,” or “I look

 Searle, Speech Acts; idem, Expression and Meaning.  Grice, Studies in the Way of Words,  –  (“Logic and Conversation”).  See below. Other speech acts theorists in the field of general linguistics include P.F. Strawson, F. Recanati, G.N. Leech and S.C. Levinson. Speech-act theorist Daniel Vanderveken made a helpful list of (English) verbs that would enable exegetes to determine the nature of speech-acts in oral and written communication, see Vanderveken, Meaning and Speech Acts,  vols.  White (ed.), Speech Act Theory and Biblical Criticism.  Evans, The Logic of Self-Involvement.  Evans, The Logic of Self-Involvement,  – ; cf. Briggs, Words in Action,  – .

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on God as father,” more is at stake than the simple affirmation of a personal opinion: it is a self-involving statement that is determinative for how one thinks and acts. ¹⁵³ Thiselton, pioneer in connecting the study of Wittgenstein to biblical studies and theology, took up speech-act theory to argue that certain states of affair have to be true for certain statements to be meaningful.¹⁵⁴ A speech-act is devoid of meaning when the speaker is not authorised to speak certain words or when he is not sincere. For instance, in order to be meaningful, the early Christian confession “Jesus is Lord” logically presupposes certain states of affairs to be true, e. g. that one acknowledges Jesus’ superior status and accompanying claims over one’s life and that the speaker is supposed to act accordingly. Richard S. Briggs, having written the most comprehensive study on Speech-Act Theory and biblical studies so far, applied speech-act principles to the confession of faith, the forgiveness of sins, and teaching, thereby developing a biblical hermeneutic of self-involvement.¹⁵⁵

8. P. Ricoeur and the Discovery of Symbol and Narrative Gadamer’s philosophical hermeneutics finds a worthy competitor and supplement in Paul Ricoeur’s hermeneutical philosophy. Like Gadamer, Ricoeur (1913 – 2005) appreciates the value of tradition for textual interpretation but he objects (with Habermas) that Gadamer’s understanding of tradition is somewhat naive and uncritical. In his early work Ricoeur is concerned with the study of Freud, psychoanalysis and the use of symbol.¹⁵⁶ In it, he draws on Marx, Nietzsche and Freud for his conviction that the human self (the Cartesian cogito) is not a reliable, objective, neutral point of departure. It is determined and distorted by illusions and wishful thinking, and for this very reason he concurs with the “masters of suspicion” that a critical herme-

 Caird, The Language and Imagery of the Bible, also applied the principles of speech-act theory to biblical and exegetical questions.  Thiselton, The Two Horizons.  Briggs, Words in Action. At present, speech-act theory is applied to a wide variety of topics. Theological applications are found in the work of Wolterstorff, Divine Discourse; Vanhoozer, Is There a Meaning?; idem, The Drama of Doctrine, and Ward, Word and Supplement. Wolterstorff, for one, applies the principles of speech-act theory to argue that the view that God speaks is philosophically “warranted.” Exegetical applications of speech-act theory can be found in the work of Lanser, Detweiler (both in Semeia), and Adams (OT) and Neufeld, Baker, Botha, and Upton (NT). There is a growing consensus among biblical scholars and theologians to consider speech-act theory not in exclusivist terms but as one tool among others (Thiselton, On Hermeneutics,  – ; Briggs, Words in Action,  – ). It is likely that the renewed interest of biblical scholars in orality studies and performance criticism (Kelber, Rhoads, Dunn, Botha et al.) may well lead to a revival of speech-act studies.  Ricoeur, Philosophie de la volonté,  vols. (= vol. : Le volontaire et l’involontaire and vol. : Finitude et culpabilité (= L’homme faillible and La symbolique du mal).

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neutic of suspicion is quintessential. Be that as it may, Ricoeur is not prepared to give them the last word: their critique on religion is a helpful tool to diagnose the disease, but not a fit instrument to cure the patient.¹⁵⁷ For Ricoeur, suspicion and trust are equally needed. The interpreter must demonstrate a willingness to expose and abolish idols and be willing to listen to what emerges from the language of symbol: “Hermeneutics seems to me to be animated by this double motivation: willingness to suspect, willingness to listen; vow of rigor, vow of obedience.”¹⁵⁸ Although Ricoeur resists Freud’s positivist anthropology and worldview, he appreciates his concern for scientific method (hence his positive acceptance of structuralist exegesis) and (critical) interpretation. What Freud has said about the interpretation of dreams is also applicable to the study of religion and poetic imagination.¹⁵⁹ Phenomena (including textual phenomena) must not only be described but they need to be interpreted, especially so when they are couched in symbolic language with its “double sense” and indirect way of communicating. In the end interpretation of symbols is not a matter of tools and techniques alone (although Ricoeur gives more credit to the “technical” side of interpretation than Gadamer), but a matter of taking a risk or making a bet (pari), an existential decision, a notion that Ricoeur particularly values in Bultmann’s existentialist hermeneutic.¹⁶⁰ With Dilthey and Heidegger Ricoeur acknowledges the impossibility of moving beyond one’s own historicity. That, however, is no cause for despair. Especially in his later writings he develops the notions of detour and otherness as essential conditions for understanding to emerge.

8.1 The Conflict of Interpretation In “Le conflit des interprétations” Ricoeur tied together his hermeneutical reflections of the then past decade, the tumultuous 1960s.¹⁶¹ In the first part of this collection of essays he engages with the structuralism of Saussure and Lévi-Strauss that at the time was immensely popular in French academic circles.¹⁶² He thinks the structuralist approach is helpful to a degree but in the end fails to produce understanding. Structuralism is “une pensée qui ne pense pas,” an empty head: it is abstract, unhistorical, sterile, built upon a much too mechanical understanding of language.¹⁶³ It

 Cf. Scott-Baumann, Ricoeur and the Hermeneutics of Suspicion.  Ricoeur, De l’interprétation, ; Eng. Freud and Philosophy, .  From quite a different perspective, Freudian psychoanalytical theory is the determinant factor in the work of Drewermann, see e. g. in Tiefenpsychologie und Exegese. See on Drewermann’s hermeneutics Frey, Eugen Drewermann; Beier, A Violent God-Image; Zwiep, Tussen tekst en lezer, vol. ,  – .  Ricoeur, La symbolique du mal,  –  (ET The Symbolism of Evil).  Ricoeur, Le conflit des interprétations (ET The Conflict of Interpretations).  Ricoeur, Le conflit des interprétations,  – .  Ricoeur, Le conflit des interprétations, .

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helps to describe and analyse the structure of language on the level of technical analysis (explication) but it abstracts from the speaking subject and is therefore incapable of understanding inner drives and underlying motives (compréhension). In the second part Ricoeur devotes his attention more specifically to hermeneutics and psychoanalysis.¹⁶⁴ As with structuralism, he argues for a distinction between method and ideology. As a method, psychoanalysis may be helpful to detect and unmask, for instance, infantile images of God and primitive notions of faith. But as an ideology it must be firmly rejected because of its overt positivistic foundations. He then discusses (in part three) hermeneutics and phenomenology in debate with the work of Jean Naber (a Freud expert) and Heidegger,¹⁶⁵ and (in part four) he elaborates upon what he wrote in “La symbolique du mal,” analysing such symbols as “original sin,” “accusation,” and “punishment.”¹⁶⁶ Already in his earlier work Ricoeur had argued that a symbol “gives rise to thought” (le symbole donne à penser).¹⁶⁷ In this work he shows how this works in practice. In the final part Ricoeur engages more explicitly with theological and biblical themes, especially with Bultmann’s demythologizing program.¹⁶⁸ Although Ricoeur appreciates the existentialist element in his work, he sides with Jürgen Moltmann whose “Theologie der Hoffnung” had been published in 1964, that Bultmann ignores the communitarian, historical and political dimensions of faith, notions that would gain increasing importance in Ricoeur’s later thought. In “La métaphore vive” (1975) Ricoeur moved from the study of symbol (related to words and concepts) to the study of metaphor (related to sentences).¹⁶⁹ A metaphor, according to Ricoeur’s definition, is a style figure based on a comparison of two elements, in which one aspect is transposed to the other, for instance, “a camel is the ship of the desert” or “man is a wolf.” In metaphor, the verbal conjunction is expresses both “is the same as” (identification) and “is not the same as” (comparison). A camel is not literally a ship, but in the desert it exerts the same function as a ship at sea. And man is not literally a wolf, but his behaviour towards his fellow men is (sometimes) comparable to that of a wolf. Everyday language is full of such metaphors, even though in practice many such language expressions have become dead metaphors. A living metaphor is based on the unexpected comparison of two elements, almost as an “intentional category mistake,” for instance the Shakespearean metaphor that “time is a beggar” or, to give a biblical example, the notion of “a good Samaritan.” Such notions help to “re-write” reality by offering a new, unexpected perspective. A metaphor, then, is much more than a style figure: it actually sets something in motion. It is a process, an event (un événement): it brings something

     

Ricoeur, Ricoeur, Ricoeur, Ricoeur, Ricoeur, Ricoeur,

Le conflit des interprétations,  – . Le conflit des interprétations,  – . Le conflit des interprétations,  – . La symbolique du mal,  – . Le conflit des interprétations,  – . La métaphore vive (ET The Rule of Metaphor).

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to expression which otherwise could not be said. A metaphor opens new “possible worlds” that transcend (and transform!) the real world. In “La métaphore vive,” written when Ricoeur lectured in Chicago, Ricoeur’s blending of continental philosophy (phenomenological hermeneutics) and Anglo-American linguistic philosophy (speech-act theory) becomes more and more to the fore, which is also the case in “Du texte à l’action” (1989; ET “From Text to Action”).¹⁷⁰

8.2 Time and Narrative In these years, the notion of “(possible) world” becomes prominent in Ricoeur’s thinking. It is constitutive to his three-volume study “Temps et récit.”¹⁷¹ With the Russian formalists (Vladimir Propp, Roman Jakobson) and the French structuralists (A.J. Greimas; the early Barthes) Ricoeur is on a par that story-telling (both history-writing and fiction) is a basic human need. However, the clinic, abstract way they analysed stories failed to incorporate notions as free will, accident, free choice, the striving for higher goals and the power of evil. Structuralism failed because it missed a telos. Now the Canadian literary critic Northrop Frye (1912– 1991) had demonstrated that telos is an essential feature of story-telling: a story leads up to something. In “The Great Code” Frye had suggested that the Bible as a whole had an underlying narrative plot or myth, with a beginning, a middle and an end.¹⁷² Individual texts should not be treated as isolated units but as constituent parts of a larger narrative framework. In “Temps et récit” Ricoeur set out to study history-writing and fiction from such a comprehensive narrative perspective, through a threefold hermeneutic process involving prefiguration (the study of what a reader brings to the text), configuration (how it all fits in), and refiguration (appropriation of the world in front of the text, more or less identical with Gadamer’s notion of application). Understanding texts and understanding human beings are closely intertwined in Ricoeur’s philosophy. Hence the principles of his narrative approach not only apply to the study of written documents but also to life situations.¹⁷³ Ricoeur’s hermeneutic is a hermeneutic of self-understanding. Especially in “Soi-même comme un autre” (1990), which according to many is Ricoeur’s most important work, Ricoeur argues that the human self – Ricoeur prefers to speak of a “summoned self” – is always relational, is always in need of “the other” to understand itself. Interpretation, to put it differently, occurs always through a “detour” from self to other to self again, a movement characterized by Ricoeur as the “hermeneutic arc,” his equivalent of the “hermeneutic circle.”

 In German theology, the role of metaphor and narrative theology has been developed inter al. by Jüngel, Metaphorische Wahrheit.  Ricoeur, Temps et récit (ET Time and Narrative).  Frye, The Great Code.  Ricoeur, The Model of the Text.

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8.3 Ricoeur on Biblical Hermeneutics Although Ricoeur was keen on keeping a distinction between his profession as a philosopher and his Christian belief, throughout his career he tackled specific biblical and theological questions, more so than Gadamer. In 1975 he published an article in “Semeia” on “Biblical Hermeneutics,” in which he characterized the parables of Jesus as conjunctions of narrative form with a metaphorical process.¹⁷⁴ According to Ricoeur, both the historical-critical approach of Joachim Jeremias with his search for the Sitz-im-Leben Jesu and the structuralist interpretation of Dan O. Via with attention to the underlying universal “codes” of the text are inadequate because they do not lead to “semantic innovation.” The parables project a new world that gives a new dimension to reality: The task of hermeneutics, defined as the task of displaying the kind of “world” projected by a certain type of text, would find its fulfillment at this stage: in the deciphering of the limit-experiences of human life (as well as the peak experiences of creation and joy and the tragic experiences called boundary experiences by Karl Jaspers: suffering, death, struggle, guilt). At the same time, the task of connecting the interpretation of a text and the interpretation of life would be satisfied by a method of mutual clarification of the limit-expressions of religious language and the limit-experiences of human life.¹⁷⁵

Religious discourse, then, is about limit-experiences, or, in the words of Ricoeur’s predecessor in Chicago, Paul Tillich, about matters of ultimate concern. The task of hermeneutics is not so much to interpret the text as such, but to interpret the textas-discourse, what the text is about. According to Ricoeur, the essence of hermeneutics can be conveniently summarized as, “Someone says something about something” (quelqu’un dit quelque chose sur quelque chose), a formula that neatly kept text, reader and referent in balance. Like Gadamer, Ricoeur locates meaning in the present, “in front of the text” (devant le texte). In 1977 Ricoeur published an article on the biblical notion of revelation.¹⁷⁶ Following the lead of Gerhard von Rad, Ricoeur took the biblical scriptures as a multifarious testimony (confession de foi) to divine revelation, the revelatory character of which expresses itself through various generic modes of discourse, such as prophetic discourse, narrative, prescriptive discourse, wisdom and liturgy.¹⁷⁷ A genre-oriented approach of OT Scripture in the line of Ricoeur is worked out by John Goldingay in various monographs and commentaries.¹⁷⁸ The notion of testimony (attestation, in W. Brueggemann’s terminology the dialectic between core testimony and counter-

    

Ricoeur, Biblical Hermeneutics, . Ricoeur, Biblical Hermeneutics,  (his italics). Ricoeur, Écrits et conferences, vol. ,  – . See also Ricoeur, Du texte à l’action,  – . Goldingay, Models for Scripture; idem, Models for Interpretation of Scripture; Daniel; Isaiah.

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testimony) plays an important role in the Old Testament theology of Walter Brueggemann (b. 1932).¹⁷⁹ In 1998 Ricoeur published a book with OT scholar André LaCocque, in which he and LaCocque discussed OT texts from their respective scholarly competences in an attempt to bring biblical studies and hermeneutical philosophy together. All in all, Ricoeur helped Biblical hermeneuticians to more fully appreciate the diversity of the biblical genres and modes of communication and he opened their eyes for notions of temporality, narrativity, and selfhood as constitutive in the act of textual interpretation.¹⁸⁰

8.4 The Discovery of Narrative Narrative criticism entered the field of biblical studies through the influence of Old Testament scholars such as Robert Alter¹⁸¹ and Jan Fokkelman.¹⁸² Among the first New Testament scholars to apply the method to the gospels, were David Rhoads, who wrote a narrative study on the gospel of Mark,¹⁸³ Jack Dean Kingsbury, on the gospel of Matthew,¹⁸⁴ and Alan Culpepper, who wrote on the Fourth Gospel.¹⁸⁵ Narrative Criticism concerns the study of biblical stories as forms of communication that affect the hearers/readers. Focussing on the literary shape of the text in its present constitution, not on its pre-history or its extra-textual referent, texts are treated as unified narratives governed by an overarching point of view.¹⁸⁶ A basic assumption of narrative criticism is the distinction between “the world of the text” and the “real world” (extra-textual referent). Depending on the genre of a text, the link with the real world may be strong (as e. g. in a historical monograph) or weak (a historical novel) or even non-existent (e. g. in fiction, as in J.R.R. Tolkien’s trilogy or C.S. Lewis’s “Narnia Tales”). The challenge of narrative criticism is to take the world of the text, at least momentarily, as the real world: Normative reading involves an implicit contract by which the reader agrees to accept the dynamics of the story world that are established by the implied author. If a story features talking animals, we are expected to suspend our disbelief and to accept that, in this story, that is the way things are. In the story world of Luke’s Gospel, God speaks audibly from heaven, fantastic miracles are commonplace, and human beings interact freely with spiritual creatures like angels and demons. Narrative criticism opposes any attempt to “demythologize” such elements by deter-

 Brueggemann, Theology of the Old Testament.  Bühler/Frey (eds.), Paul Ricoeur. Un philosophe lit la Bible.  Alter, The Art of Biblical Narrative.  Fokkelman, Narrative Art in Genesis; idem, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel; idem, Reading Biblical Narrative.  Rhoads/Dewey/Michie, Mark as Story.  Kingsbury, Matthew as Story.  Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel.  Resseguie, Narrative Criticism of the New Testament.

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mining what actual historical occurrences might have inspired these tales. Rather, the expected effects of the story can only be determined if we adopt the perspective of readers who accept these and other elements of the story as real, at least as “real” within the world of the story.¹⁸⁷

Readiness to enter the world of the story, then, implies the suspension of disbelief and a willingness to be carried away by the narrative world.¹⁸⁸ In this respect the approach is diametrically opposed to that of historical criticism: Whereas historical critics are expected to suspend faith commitments temporarily in order to interpret texts from the perspective of objective, disinterested historians, narrative critics may be expected to adopt faith commitments temporarily in order to determine how texts are expected to affect their implied readers.¹⁸⁹

Narrative critics tend to disagree on the relevance of the “real world” for understanding “the narrative world.” On the one hand, there are those who think that there is a one-to-one correspondence of the narrative world with real events (by their critics labelled as the “referential fallacy”), on the other hand there are those who disclaim (the relevance of) any extra-textual referent. Most contemporary biblical scholars hold a mediating position. What stands out, though, is the changed perception of the function of the biblical texts. While tradition- and redaction critics were looking for the world behind the text for sources and editorial processes in order to reconstruct the text’s pre-history, the narrative critics aim at a more immediate experience within the world of the text.

9. The Discovery of the Reader: Reader-Response Hermeneutics In the early 1970s strong protests were voiced against the traditional approach of taking authorial intention (intentio auctoris) as a norm for textual interpretation. Hirsch’s theory did not convince many scholars. However, many biblical interpreters were equally dissatisfied with the structuralist obsession with the text as an autonomous entity (intentio operis). In this period the focus of interpretation began to shift to the role of the reader (intentio lectoris) and his or her interaction with the text. The awareness that “the reader you have always with you” is not a modern invention but goes back to early times.¹⁹⁰ Often, however, the role of the reader was regarded with suspicion, as a force to be controlled rather than to be given free space. It is only recently that the constructive role of the reader (the reader as a producer of meaning) has moved to the centre of attention. Precursors of the modern reader-response ap   

Powell, Narrative Criticism, in: Green (ed.), Hearing the New Testament, . Iser, Der Akt des Lesens, , speaks of “zeitweilige Isolierung von unserer realen Welt.” Powell, Narrative Criticism, . Cf. Zwiep, Tussen tekst en lezer, vol. , , with reference to Irenaeus, Tertullian and Augustine.

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proaches are the British literary critic Ivor A. Richards (1893 – 1979) and the American literary critic Louise M. Rosenblatt (1904– 2005). Reader-response theory is especially associated with the names of Hans Robert Jauss, Wolfgang Iser, Umberto Eco and Stanley E. Fish.

9.1 H.R. Jauss and the Study of Reception Aesthetics Romanist Hans Robert Jauss (1921– 1997), head of the so-called School of Konstanz, concentrated on the historical dimension of the reading process and the context of the reader.¹⁹¹ He argued that there is an indissoluble link between literary history and culture: when reading literature, the era in which one lives determines to a high degree the questions one asks and the observations one makes. Jauss set out to develop a “reception aesthetics” in which the actual (rather than the ideal) reading process is described. It is the task of the reader to “actualize” the text. Jauss introduced the notion of “horizon of expectation” (Erwartungshorizont). Especially where a clash occurs between reader expectations and the actual reading experience, the reader is provoked by the text and may gain new insights. This happens for example in the Parables of Jesus, in which God is being compared to an unjust judge and sinners are favoured above the righteous (Thiselton).

9.2 W. Iser and the Implied Reader While Jauss concentrated on the receptive side of interpretation (the reader), his colleague Wolfgang Iser (1926 – 2007), a specialist in English literature, focussed on the “sending” side to see if the texts themselves perhaps contained signals that would enable the reader to construe meaning. In “Die Appellstruktur der Texte” (1970) and in “Der implizite Leser” (1972) he developed “a phenomenology of the reading act” that encompassed both Wirkung (effect) and Rezeption (reception) of the text. Akin to literary critic W. Booth’s notion of the implied author,¹⁹² Iser introduced the concept of the implied reader. The implied reader or narratee, sometimes also labelled as “model reader” (Eco) or “informed reader” (Fish) and to be distinguished from the actual reader, is the reader that the author had in mind when he composed his text and who meets all his expectations. In other words, it is the reader role presupposed in the text. That is, the implied reader responds to the story as he should, he understands the moves of its characters, knows when the author uses irony, rec-

 Jauss, Literaturgeschichte als Provokation; idem, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik; idem, Die Theorie der Rezeption.  The implied author is the author as he or she manifests himself or herself in the text, the authoritative voice in the background. It is a role assumed by the real author (as, e. g., the author of Ecclesiastes assumes the role of King Solomon or the unknown author of Second Peter assumes the role of the apostle Peter). See Booth, The Rhetoric of Fiction.

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ognizes inner-textual relations or understands a joke when one is told in the story, even when the real reader may not. The implied reader knows more than the actors in the story and easily becomes an ideal reader. Like the implied author, the implied reader must be reconstructed from the text.¹⁹³ This reconstruction takes place through the filling in of “gaps” (Leerstellen). A text is always a condensed structure, i. e. the author expects the reader to share a number of assumptions and perspectives that do not need to be expressed in words because they are (or seem to be) self-evident. When someone sees a picture of a table, he may see three legs, not four; but the fourth leg is “filled in,” almost automatically assumed to be there. Iser compares it also with a couple looking at the starry sky at night. What they see is isolated stars, out of which they construe – each in their own way – the signs of the zodiac or whatever else comes to mind by mentally connecting the dots of light. This way, gaps invite interpretation. Texts do have a certain measure of indeterminacy that makes them open to more than one interpretation. Meaning, therefore, is never final. The hermeneutical significance of Iser’s theory of “filling in gaps” lies not only in its elucidation of the actual reading experience. It has also ideological implications. The reader is not only expected to “supplement” the text for lack of information, but he also needs to bring in value judgements that its author may or may not have had in mind when writing the text.

9.3 U. Eco and the Model of Textual Cooperation A third influential scholar engaged in reader-response criticism is the Italian semiotic scholar and novelist Umberto Eco (1932– 2016). As a specialist in medieval theology and semiotic theory, he developed a comprehensive theory of interpretation in which the reader has an active role in the production of meaning without dismissing the role of the author as irrelevant.¹⁹⁴ Based on textual levels with corresponding codes and subcodes, Eco’s model of textual cooperation comprises both the activity of the author and of the model reader: To organize a text, its author has to rely upon a series of codes that assign given contents to the expressions he uses. To make his text communicative, the author has to assume that the ensemble of codes he relies upon is the same as that shared by his possible reader. The author has thus to foresee a model of the possible reader (hereafter Model Reader) supposedly able to deal interpretatively with the expressions in the same way as the author deals generatively with them. At the minimal level, every type of text explicitly selects a very general model of possible reader through the choice (i) of a specific linguistic code, (ii) of a certain literary style, and (iii) of specific specialization-indices (a text beginning with/According to the last developments of the TeSWeST …/ immediately excludes any reader who does not know the technical jargon of text semiotics).¹⁹⁵

 Iser, Der Akt des Lesens,  – .  E. g. Eco, A Theory of Semiotics; idem, The Role of the Reader.  Eco, The Role of the Reader, .

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In “The Role of the Reader,” Eco quotes the following sentence from Walter Scott’s historical novel “Waverley”: What could my readers have expected from the chivalrous epithets of Howard, Mordaunt, Mortimer or Stanley, or from the softer and more sentimental sounds of Belmore, Belville, Belfield and Belgrave, but pages of inanity, similar to those which have been so christened for half a century past?¹⁹⁶

This particular sentence not only presupposes knowledge on the side of the reader, but also creates knowledge by assuming its claims to be true and making informed guesses, for instance the assumption “that certain epithets are meaning ‘chivalry’ and that there is a whole tradition of chivalric romances displaying certain deprecatory stylistic and narrative properties.”¹⁹⁷ Hence, Eco calls his model a “model of textual cooperation,” because the (author of the) text and the reader together produce meaning. According to Eco, interpretation is always a careful negotiation of differing viewpoints. This process is limited by generic considerations, conventions of what is the most natural understanding of the words, and so on.¹⁹⁸ A helpful distinction in textual analysis is Eco’s distinction between open and closed texts. Open texts are texts that require a high degree of input on the side of the reader, as e. g. in poetry. Closed texts are texts that require a minimal degree of creative input, such as a detective novel: in such literature the reader is simply expected to affirm the fixed conclusion to the story: this is how the murder was committed and this is the one who has done it. In biblical literature, the Pastoral epistles are stock-examples of closed texts. The apostolic instructions given by the author are not meant to be questioned, they are meant to be obeyed and put into practice. Two final notions that play a role in Eco’s interpretation theory are the notions of intertextuality and unlimited semiosis. Texts always refer to earlier texts, which in turn are built on other texts, which in their turn refer to other texts. According to Eco, following Julia Kristeva, this process is unlimited.¹⁹⁹

9.4 S. E. Fish and Meaning in the Interpretive Community Stanley E. Fish (b. 1938) is by far the most controversial propagandist of reader-response criticism. In “Is There a Text in This Class?” (1980) and “Doing What Comes Naturally” (1989), he developed the thesis that meaning is not a property of the text (hidden or not) but an activity of the reader: “The reader’s response is not to the meaning; it is the meaning, or at least the medium in which what I wanted  Eco, The Role of the Reader, .  Eco, The Role of the Reader, .  See also Eco, The Limits of Interpretation.  On intertextuality, see further the relevant articles in Wischmeyer (Hg.), Lexikon der Bibelhermeneutik,  – .

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to call the meaning comes into being, and therefore to ignore or discount it is, or so I claimed, to risk missing a great deal of what is going on.”²⁰⁰ Meaning is not spatial (as if meaning hides in the words of the text) but temporal, i. e. a dynamic-linear activity: only at the end of a sentence its meaning becomes clear, after a complex moving back and forth of questions, guesses, misinterpretations, and so on. Meaning (mean-ing = the act of attributing meaning to an object) encompasses each and every reader experience, either right or wrong, including wild guesses and gross misunderstandings. And: interpretation always takes place in an interpretive community that channels the “correctness” of interpretation. Hence, interpretation can never be right or wrong: “[T]here is no single way of reading that is correct or natural, only ‘ways of reading’ that are extensions of community perspectives.”²⁰¹ Although Fish has often been accused of an “anything goes” theory, he does in fact acknowledge that there are limits to what one can reasonably make of a text: the limits are established by an “informed reader” with a certain “literary competence” within an “interpretive community.”

9.5 The Study of Intertextuality Sometimes an author assumes familiarity with other texts that “ring bells” to the implied reader, e. g. from his own work or from the Hebrew Bible or the Septuagint. Possibly, in the Matthaean and Lukan versions of the Haemorrhaging Woman’s story (Mt 9,20; Lk 9,44) the words of Zech 8,23 (“In those days ten men from nations of every language shall take hold of a Jew, grasping his garment, ἐπιλάβωνται τοῦ κρασπέδου, and saying, “Let us go with you, for we have heard that God is with you”) ring through in the observation that the woman touched the fringe of Jesus’ clothes. That Matthew portrays the petitioner in the same story as a leader who worships Jesus (ἄρχων … προσεκύνει αὐτῷ, Mt 9,18) rather than as a synagogue official who kneels down before him (εἷς τῶν ἀρχισυναγώγων … πίπτει πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ, Mk 5,22) may well be an allusion to Isa 49,7 LXX, where “princes” are said to “prostrate themselves” before the Servant of the Lord (ἄρχοντες … προσκυνήσουσιν αὐτῷ). On a different level, intertextuality may be at work when a pericope from the gospels is read in conjunction with its parallels or with other type-scenes or with other literature. In the miracle stories of the Lukan gospel, for instance, the Elijah-Elisha cycle runs like a red thread through the narrative portrayal of Jesus’ miracles.²⁰² The study of reader-response has led to vigorous debates about the objectivity of the interrelatedness of texts. In biblical studies, much energy has been put into the study of the way the NT writers use and incorporate OT material into their texts, some-

 Fish, Is There a Text in This Class,  (his italics).  Fish, Is There a Text in This Class, .  Kloppenborg/Verheyden (eds.), The Elijah-Elisha Narratives.

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times by way of explicate citation, sometimes by mere allusion. However, if intertextuality is in the eye of the observer and objectivity an impossibility, the modern reader may well work the other way around and extend the study of intertextual relationships to any text. Against this background, biblical scholars soon felt the need to develop criteria to determine if and to what extent suggested intertextual relations are plausible. Richard B. Hays developed a set of seven criteria in his “Echoes of Scripture” and thereby offered a helpful model to study the phenomenon of intertextuality more systematically.²⁰³

10. Poststructuralism and the Bible: the World as Text The most disturbing development in recent times, according to many biblical scholars and theologians, is the postmodern turn. The so-called “postmodern condition” (the term has been coined by Jean-François Lyotard) has announced the end of the “grand narratives” (Marxism, capitalism, liberalism, Christianity) and the failure of the Enlightenment. There is no final truth (only truth claims) and no meaning or goal in history. Reality is fragmented, knowledge a consumer’s article. Behind these (grossly overstated) generalizations hides the growing awareness that living in a global age has repercussions (not to say ethical obligations) as to how to read texts, one’s own and those of others.²⁰⁴ Between blind acceptance of all that comes with postmodernity and outright rejection of everything it stands for, a number of scholars embrace postmodern insights to a certain degree, arguing that it is possible to distinguish postmodern methodology from postmodern ideology.²⁰⁵

10.1 R. Barthes and the World as a Text The French literary critic and philosopher Roland Barthes (1915 – 1980) started his career as a structuralist. He applied the principles of Saussurian linguistics not only to texts and language,²⁰⁶ but also to wider cultural expressions. In “Le degree zero” (1953) he argued that the style and language of French classicism (17th–19th century) were informed by cultural conventions that had an air of being self-evident and un-

 Hays, Echoes of Scripture.  Lyotard, La condition postmoderne; idem, Le postmodernisme expliqué aux enfants.  So, e. g., Grenz, Thiselton.  E. g. in an exegetical-structuralist study on Acts  – , see Barthes, L’analyse structurale du récit.

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questioned, but on closer inspection turned out to be ideologically inspired.²⁰⁷ The essence of the book has been conveniently summarized by Anthony C. Thiselton: Writing Degree Zero examines the literature of French classicism from the seventeenth to the nineteenth century, offering the hermeneutical diagnosis that what seemed at the time to give it a quality of inherent “rightness” was not some natural or objective feature but its status as an expression of the bourgeois life and values of the time. With the break-up of the classical style, Barthes traces subsequent developments, arguing that even attempts at a “style-less” (zero degree) writing cannot but become yet another “style”. Neutral writing is impossible. Even the goal of “lucidity” or “clarity” in seventeenth-century France is not a natural virtue but “a class idiom”, reflecting the élitism of privilege.²⁰⁸

Thiselton suggests that Barthes is here developing a “socio-critical model of hermeneutical theory” (over against a socio-pragmatic approach), i. e., a hermeneutical theory that contains elements of self-critique. This is continued in Barthes’ “Mythologies” (1957). In it he analysed a wide variety of popular expressions in culture, ranging from advertorials, theatre pieces, wine and milk, to the brains of Einstein, a Billy Graham-campaign, the Tour de France and the introduction of the Citroёn DS.²⁰⁹ He argued that these are all seemingly natural events or “signs” that emit hidden messages at two distinct levels. The first level is that of denotation, the surface meaning of the word, e. g. “the Citroёn DS is a vehicle.” The second level is that of connotation, the associations that come with it, e. g. “This is a car that you must have if you want to be happy and reach a certain status”. On the level of connotation myths develop, e. g. that driving a DS is a divine experience, an “event.” A myth is a constellation of seemingly evident “truths” which are uncontested within a given culture or period. Barthes argues that these myths are far from innocent, as they are laden by hidden interests. For instance, the myth of universal man (the portrayal of humanity as one united family) covers up the large diversity and social inequality of human beings and thereby is suppressive in essence. From a Barthesian perspective, claims that “we alone worship the true God” or “we all worship the same God” are misleading and manipulative. Through the journal “Semeia” Barthes’ ideas entered the field of biblical studies. Later the authors of the “Postmodern Bible” also devoted attention to Barthes and explored the relevancy of his philosophy for the interpretation of the Bible.²¹⁰

   

Barthes, Le degree zéro. Thiselton, New Horizons, . Barthes, Mythologies. Aichele et al., The Postmodern Bible (The Bible and Culture Collective).

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10.2 M. Foucault and the Rhetoric of Power The French philosopher and historian of ideas Michel Foucault (1926 – 1984) stands in the tradition of Nietzsche and his philosophical concept of the will to power.²¹¹ According to Foucault, there is no such thing as pure, objective knowledge. In “Les mots et les choses” (1966) he dismissed the Cartesian cogito (the human self) as a secure basis for interpretation.²¹² The human self is neither ground nor cause of rational reflection but its (transient) result.²¹³ It would be naive to think that we can explain the world by pure rationality: the human self is always an already interpreted self (cf. Heidegger). The Enlightenment conviction that man is an autonomous and rational being has proven itself wrong in recent European history. In this line of argumentation Foucault wrote various “histories,” in which he attempted to expose the power mechanisms at work in various cultural institutions, such as prisons, mental hospitals, and schools, including a three-volume history of sexuality.²¹⁴ Authority, knowledge and discourse, he maintained, are instruments of (political) power that impose order and structure in an otherwise chaotic world. Power (even verbal power) is always an act of violence and oppression, be it good or bad. Power is all-pervasive. Foucault further argued that norms and criteria of meaning are socially constructed, contingent and arbitrary. What counts as normal behaviour in one period or episteme (fr. épistémè, a culture’s mind-set, cf. Thomas S. Kuhn’s paradigm) may well be counted as abnormal in another. For instance, in the classical period madness was regarded as an expression of unreason, either because a person was thought to be insane (hence to be excluded from society) or because he was regarded as ecstatically inspired by the gods (hence to be approached with due reverence). In the nineteenth century madness came to be seen as a mental illness to be treated in an asylum or a mental hospital. And still later on it was seen as a mere physical defect in the brains, to be treated with medication. Likewise, what counts as normal sexual behaviour in one epoch or culture is regarded as aberrant in another (e. g. in some cultures the mere shaking of hands is a sexual gesture; in other cultures men are welcomed by grabbing their testicles). This all depends on conventional issues of power and control. Those in power and responsible for maintaining order use discourse to create order and maintain status quo: they define how things are and how things are to be.

 Gutting (ed.), The Cambridge Companion to Foucault; Caputo, More Radical Hermeneutics,  – .  Foucault, Les mots et les choses (ET The Order of Things).  Foucault, Les mots et les choses, .  Foucault, Histoire de la folie à l’age classique (ET Madness and Civilization); idem, Naissance de la clinique (ET The Birth of the Clinic); idem, L’archéologie du savoir (ET The Archeology of Knowledge); idem, Surveiller et punir (ET Discipline and Punish); idem, Histoire de la sexualité,  vols. (ET The History of Sexuality).

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In biblical studies and theological discourse Foucault’s ideas have been adopted and applied from an early stage. A biblical hermeneutics inspired by Foucault first of all describes the episteme of the biblical world: what were the self-evident beliefs and concepts that held society together? It then tries to understand how and to what extent biblical discourse is determined by power relations: who is in charge? Whose interests are at stake? And: to what degree are its truth-claims dependent upon a mind-set that is no longer viable because of an epistemic break (e. g. homosexuality, exorcism, male-female relationships)? It should occasion no surprise that especially Paul’s first epistle to the Corinthians has attracted studies from a Foucaultian perspective, since popular postmodern notions such as power (δύναμις), authority (ἐξουσία) and knowledge (γνῶσις) belong to the core vocabulary of the letter.²¹⁵ In First Corinthians (and elsewhere) the legitimacy of Paul’s gospel is at stake. The truth of the (Pauline) Gospel seems inextricably interwoven with the person and authority of Paul: Paul expects his readers to assume his perspective as the true perspective (even in such seemingly detached statements as Gal 1,8 – 9, in which Paul seems to step away from his personal stance!), and his implied audience is expected to reject the opponents’ claims as patently false. Paul uses all his rhetorical force to reach his goal (i. e. to establish unity in the divided church). A hermeneutic inspired by Foucault demands to penetrate into the power play behind Paul’s words and expose them as truth-claims rather than truth-statements. If seen from that perspective, what at first sight seemed evident to the ordinary reader – Paul is a divinely commissioned apostle, whose words for that very reason are to be trusted and obeyed – is far from evident given the polemical context in which the words were uttered: his opponents might very well have claimed the same status. Conservative biblical critics such as Thiselton consider Foucault’s method as a fit exegetical tool (one tool among many others) to analyse the social conditions in which the text originated, recognising that it may sharpen the underlying debate without answering the truth question. Others employ Foucault’s theory as an ideology to deconstruct Paul’s argument and reject his authority.

10.3 J. Derrida and Deconstruction The term deconstruction is tied to the work of the Jewish French-Algerian philosopher Jacques Derrida (1930 – 2004). Western modernity, he claimed, is bound by binary oppositions such as good/evil, truth/lie, being/non-being, presence/absence, male/female, nature/culture, soul/body, life/death, speeking/writing. Typical of the Western mind is the tendency to prefer the first pole (good, truth, being, presence, male, etc.) to the other (evil, lie, non-being, absence, female, etc.), a phenom Castelli, Imitating Paul; Thiselton, First Corinthians. See also Nicolet-Anderson, Constructing the Self.

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enon Derrida calls logocentrism (a term coined not by Derrida but by the German philosopher Ludwig Klages in the 1920s). In contrast with the structuralists who argued that these binary oppositions were essential to reality, Derrida set out to deconstruct (not: to destroy) this basic tenet of structuralism as a myth by claiming the arbitrariness of the binary oppositions: what count as good or true, depends on such factors as perspective, culture, preference, taste etc. Western thinking – this is Derrida’s constant chant – is characterised by a “metaphysics of presence,” at the cost of absence, of other viewpoints, of minority positions, etc. This Western (Eurocentric) viewpoint must be deconstructed – the term deconstruction is derived from Heidegger’s notion of Destruktion ²¹⁶ – by decentring its core values and logical premises, thereby showing its inherent subjectivity and arbitrariness. This decentring act makes one aware of other positions, of the position of the other(s)/Other. Underlying Derrida’s deconstructionist approach is his heartfelt cry for respecting otherness (tout autre est tout autre). Derrida coined the term différance (spelled with an a), a fusion of the French noun différence (with an e), meaning “difference” and the French verb différer, meaning both “to differ” and “to delay, to postpone.” He thereby wished to make clear that interpretation is always keen on making differences visible and will never reach finality: meaning is always to be postponed.²¹⁷ The often misunderstood Derridean dictum “there is nothing outside the text” (il n’y a pas de hors-texte) is essentially in line with what Heidegger had said already in “Sein und Zeit,” that the world in which we live is an already interpreted world.²¹⁸

10.4 J.D. Caputo and Religion without Religion Derrida himself has always been quite explicit in his denial that he defends a negative or apophatic theology (theologia negativa) in the classic sense of the word, or that he identifies God with différance. Still the American philosopher John D. Caputo (b. 1940) thinks that Derrida’s work is driven by a deeply-religious concern that may well resonate in theology and religious discourse, especially with regard to his notions of absolute Otherness (tout autre est tout autre), the Impossible (impossible) and “religion without religion.” According to Caputo, these notions create space to speak about God without encapsulating or domesticating him, i. e. without getting a “grasp” of him.²¹⁹ In a popular booklet entitled “What Would Jesus Deconstruct?” Caputo applied Derridean deconstruction to biblical and theological notions of the Church, compared the notion of deferral to the problem of the imminent expectation

 Heidegger, Sein und Zeit,  – .  Derrida, Speech and Phenomena,  –  (not in the French edition La voix et le phénomène)  Heidegger, Sein und Zeit, . A fine example of how deconstruction takes effect in exegetical practice is found in G.A. Philips’ article on the Samaritan Woman (John ). See Philips, The Ethics of Reading Deconstructively,  –   Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida.

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of the Second Coming (Naherwartung), and identified the problem of the contemporary church as one of “presence” (i. e. in the negative, Derridean sense), that is, as an institute that has settled, become entangled in hierarchical structures and power plays, having thereby effectively lost its critical and decentring call as exemplified, e. g., in the Sermon on the Mount.²²⁰ Caputo’s answer to the question what Jesus would deconstruct were he to come back today, is: the church! In a number of other scholarly publications Caputo developed his own hermeneutic in constant interaction with poststructuralist and deconstructionist thinkers.²²¹ In biblical studies, Stephen D. Moore has been especially productive in working out the relevancy and applicability of postmodern and poststructuralist concerns for the understanding of the Bible.²²²

11. The Discovery of Difference: Contextual Hermeneutics By hindsight, poststructuralism turned out to be pivotal to the success of movements usually labelled as “contextual approaches” or contextual hermeneutics. The origins of some of the approaches usually associated with contextual hermeneutics, such as feminist hermeneutics and liberation theology, predate the rise of poststructuralism by far. Yet it cannot be doubted that these approaches received a vital impulse from poststructural theory. Contextual approaches take the social and political context as primary. Contextual theologians struggle for recognition of repressed minority positions, the voices in and from the margins, often out of the conviction that Jesus “came to seek out and to save the lost” (Lk 19,10). The poststructural concern is to deconstruct binary oppositions and respect otherness. In socio-economic terms, this led to the emergence of liberation theologies (rich/poor opposition); from the perspective of race, to black theology (white/black opposition); from the perspecive of gender to feminist hermeneutics (male/female opposition); from the perspecive of ethnicity to postcolonial hermeneutics (Western/non-Western opposition); from the perspective of power relations to empire studies (master/slave opposition), and from the perspective of individuality to autobibliocriticism (community/individual opposition). The role and function of the Bible is widely diverging in these approaches. To some, Scripture provides norms and models for liberative action, to others the scrip-

 Caputo, What Would Jesus Deconstruct?  Caputo, Radical Hermeneutics; idem, More Radical Hermeneutics. Cf. also Scholz’s article on deconstruction and hermeneutics and P. Bühler’s plea for radical hermeneutics in: Luther/Zimmermann (Hgg.), Studienbuch Hermeneutik,  – .  See e. g. Moore, Poststructuralism and the New Testament; idem, Empire and Apocalypse; idem, The Bible in Theory. In systematic theology, the work of Caputo and J.K.A. Smith deserve to be mentioned.

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tures themselves are part and/or cause of the problem, and others again take a middle position in recognizing the presence of problematic texts (“texts of terror”) in the scriptures without giving up the conviction that the gospel is potentially salvific and liberative. But they are all one in their affirmation of the context “here and now” as the only proper point of departure and scope of interpretation.²²³

11.1 (Political) Liberation Theology The beginning of (political) liberation theology lies in Latin America of the 1960s and 1970s, when a number of predominantly Roman Catholic priests and theologians rose against the oppression and exploitation of poor farmers on the South-American continent. From the period of the Spanish conquistadores in the fifteenth century to the military dictatorships in the twentieth century, the Catholic Church had often chosen the side of the rulers and turned a blind eye to the structural exploitation and violent oppression of the poor.²²⁴ The new generation of liberation theologians levelled harsh criticisms against the intricate bond between church and state and the appeal to Scripture to justify acts of oppression. Was Christianity the faith of the oppressors or of the oppressed? Was the Bible the book of oppression or a book of liberation? Despite occasional protests, colonization policy had often been legitimized theologically with an appeal to the conquest of the land of Canaan (OT) and the Great Commandment (NT), favourite proof texts to rationalize oppression and even extermination of the indigenous population: as in biblical times, the land had to be freed radically from idolatry and paganism. Especially through the Second Vatican Council (1962– 1965) a renewed reflection on the social responsibility of the Church in society took place. At the 1968 conference of Latin-American bishops in Medellin (Colombia) the “preferential option for the poor” was publicly announced: God sides with the poor.²²⁵ Therefore the Church should take its responsibility in the struggle (with or without arms) against poverty. Salvation in the biblical sense not only entails eternal happiness in the afterlife, but salvation here and now. The beginning of liberation theology in the strict sense of the word is usually marked by the publication in 1972 of “A Theology of Liberation” by Gustavo Gutiérrez (b. 1928), a Peruvian Roman Catholic priest.²²⁶ Gutiérrez stressed the social dimension of the Gospel and advocated practical solidarity with the poor. The Church should be open to the world and commit herself to the liberation of the poor (Gutiér See Zwiep, Tussen tekst en lezer, vol. ,  – ; Luz, Theologische Hermeneutik,  – .  Tamez, The Bible and the Five Hundred Years of Conquest, in: Sugirtharajah, Voices from the Margin,  – . On biblical liberation hermeneutics, see further Witvliet, A Place in the Sun; Rowland, The Cambridge Companion to Liberation Theology; Tombs, Latin American Liberation Theology; Botta/Andiñach (eds.), The Bible and the Hermeneutics of Liberation.  Tombs, Latin American Liberation Theology,  – .  Gutiérrez, Teología de la liberación.

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rez preferred “liberation” to “development” because the latter suggested continuity with the prevailing political and economic system, whereas liberation suggested a radical break with the status quo). Applying a Marxist-oriented social analysis, he defined theology as critical reflection on the praxis. From the Bible he took up the notion that the Church is called to recognize the “signs of the times” and to take seriously its vocation in the world, the proclamation of salvation (including social and economic salvation) and concern for one’s neighbour in need. The focus should shift from orthodoxy (right doctrine) to orthopraxy (right action). In the same year, José Porfirio Miranda de la Parra (Mexico) wrote a book on Marx and the Bible and thereby strengthened the bond between the biblical message and socialism. Other theologians and priests associated with South-American liberation theology include Jean Louis Segundo (Uruguay), José Severino Croatto (Argentina), the brothers Leonardo and Clodovis Boff (Brazil), Jon Sobrino (El Salvador), and the Protestant theologian José M. Bonino (Argentina). The movement showed itself especially inspired by the Political Theology of Johann Baptist Metz and Jürgen Moltmann that was influential at the time.²²⁷ In addition to the Exodus traditions, the Old Testament prophets (Amos in particular) and the Sermon on the Mount (Mt 5 – 7), the Gospel of Luke (the “Evangelist of the poor,” Hans Joachim Degenhardt) was an important source of inspiration for liberation theologians, especially the Lukan Jesus’ steady concern for the poor and marginalized. In the synagogue at Nazareth, Jesus had announced his revolutionary program (Lk 4,16 – 30), and in his ministry had shown in word and deed how God’s rule wrought liberation within the current social order. The words that Jesus quoted from Isaiah 61,1– 2 became the locus classicus of liberation theology: The Spirit of the Lord is upon me, because he has anointed me to bring good news to the poor. He has sent me to proclaim release to the captives and recovery of sight to the blind, to let the oppressed go free, to proclaim the year of the Lord’s favour. (Lk 4,18 – 19a New Revised Standard Version).

Especially the words with which Jesus concluded the reading were taken as an outright invitation to apply his words to today’s context: “Today this scripture has been fulfilled in your hearing” (Lk 4,21). From the 1980s onwards, the movement spread to other continents. In South Africa theologians such as Allan Boesak (b. 1945), Christiaan Frederick Beyers Naudé (1915 – 2004), Desmond Tutu (b. 1931) and Gerald O. West used liberation theology for the abolition of apartheid.²²⁸ In 1985 a group of black South African theologians published a manifesto in which they criticised the use of the Bible and ecclesiastical

 Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft; Moltmann, Theologie der Hoffnung; idem, Der gekreuzigte Gott. Also: Sölle, Politische Theologie.  West, Biblical Hermeneutics of Liberation.

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theology to confirm racism, capitalism and totalitarianism.²²⁹ This so-called “Kairos Document” became an important source of inspiration for oppressed groups in other parts of the world to denounce structural injustice from a biblical perspective and to rehabilitate the Bible as a book of living hope. In India the thinking of the liberation theologians offered an important impetus to the fight against injustice and oppression of the Dalits (the untouchables).²³⁰ In South Korea the so-called Minjung theology made the common people aware of the liberating potential of the biblical message in a specific Korean context.²³¹ Palestinian Christians had recourse to liberationtheological insights in their call for justice, peace and liberation from the Israeli occupation. In Eastern Europe (Poland, Eastern Germany) liberation theology was popular in the 1980s and 1990s during the decline of communism.²³² In some conservative Evangelical circles insights from liberation theology were embraced to promote biblically-inspired socio-critical engagement and political action, especially in the work of Ronald J. Sider.²³³ All in all, most “traditional” liberation theologians saw the Bible first and foremost as an ally in their battle for a just society, a book of hope, although many of them did not close their eyes to the oppressive role that the Bible had had in the past.

11.2 Black Theology While the political theologies of liberation took their starting point and focus in the socio-economic context, race (the “black experience”) is what triggered so-called “Black Theology.”²³⁴ In the turbulent sixties and seventies a movement among black church leaders and theologians in the United States arose that stood up for the rights of “blacks” and protested against the structural subordination and discrimination of non-white (African-American) citizens and against the (hidden) racism in white (Western) theology. What does the Gospel mean for black men and women who suffer simply because they have a different skin colour? What role can the biblical stories have in the struggle against systematic oppression of blacks? How is it that the Bible is a book of consolation and hope and an instrument of suppression in the service of existing power structures at the same time? Biblical texts such as the “curse of Ham” (the alleged father of Africans, Gen 9,25 – 27), and the New Testament writers’ call on slaves “to obey their masters” (Eph 6,5 – 9; Col 3,22; 1 Pet 2,18) were

 The Kairos Document. Challenge to the Church.  Clarke, Dalits and Christianity; John/Massey (eds.), One-Volume Dalit Bible Commentary: New Testament; Clarke/Manchala/Peacock (eds.), Dalit Theology in the Twenty First Century.  Byung-Mu, Jesus and the Minjung in the Gospel of Mark,  – ; Küster, A Protestant Theology of Passion.  See Walters, Who Are the Poor?  Sider, Rich Christians in an Age of Hunger; Sider, Taylor, Nuclear Holocaust and Christian Hope.  Witvliet, The Way of the Black Messiah; Hopkins/Antonio (eds.), The Cambridge Companion to Black Theology.

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popular passages that proponents of racial segregation put forward to justify discrimination based on race and skin colour. In the black community critical voices protested against the abuse of the Bible by white church leaders: this was surely not their God! Black theology is deeply interwoven with the history of slavery. Hence, displacement, oppression, abuse are all part of the history of the black community that determines its identity. The call for liberation from white supremacy emerged in the fifties and sixties with the rise of the civil rights movement, when the black community was sharply divided about the strategy to follow. While Martin Luther King advocated nonviolence, Malcolm X called for violent resistance. Both were assassinated, Malcolm X in 1965, King in 1968. Originating from the experience of oppression and abuse of millions of black men, women and children, the movement got a foothold in the academic world through the work of James H. Cone (b. 1938).²³⁵ Sympathetic with the militant Black Power movement, he vigorously opposed the ideology of white supremacy, and contested the so-called neutrality of God and theology’s claim of universality. If God is truly the God of the poor and liberation is at the heart of the gospel, he argued, God is black, and Jesus a black messiah. Black theology is uncompromisingly one-sided in its choice for the black and its rejection of white theology. Black theology, according to Cone, is a theology of and for blacks, in which the agenda is not determined by the white theologians’ discourse. Black Power means “complete emancipation of black people from white oppression by whatever means black people deem necessary.”²³⁶ White men’s theology is to be distrusted, invariably so, and especially if they strike a conciliatory, peaceful tone and call for non-violence: Black values did not create the ghetto; white values did. Therefore, God’s Word of reconciliation means that we can only be justified by becoming black. Reconciliation makes us all black. Through this radical change, we become identified totally with the suffering of the black masses. It is this fact that makes all white churches anti-Christian in their essence. To be Christian is to be one of those whom God has chosen. God has chosen black people!²³⁷

The call for non-violence, Cone says, comes only from fear of losing power. The white opponents have no right to impose their agenda on blacks. The rules of the game are to be set by the black players themselves.²³⁸ The history of slavery testifies to a very specific “black” spirituality that is inspired by the Bible and comes to expression in traditional stories and negro-spirituals, in which a deep-rooted desire for freedom emerges, not only in the hereafter but

 Cone, Black Theology and Black Power; idem, A Black Theology of Liberation; idem, God of the Oppressed.  Cone, Black Theology and Black Power,  (italicized in the original).  Cone, Black Theology and Black Power, .  Cone, Black Theology and Black Power,  – , and elsewhere.

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here and now.²³⁹ Slaves took comfort from the Bible through identification with the slavery in Egypt, the Exodus event and the arrival in the Promised Land. The crossing of the river Jordan was compared to crossing the Mississippi river. The many liberation stories in the Old and New Testaments were taken as paradigms for their own experience of oppression and liberation, the prophetic criticism of the Old Testament prophets as immediately relevant to the present. Paul’s words in Gal 3,28 took on a new meaning for the black community. The experience of black readers was: these stories are our stories, their experiences are our experiences, their protest is ours. Cone identifies five sources in black theology, viz. black experience, black history (slavery), black culture, revelation, and Scripture (in that order).²⁴⁰ Later the movement spread to South-Africa²⁴¹ and other countries on the African continent, everywhere with their own accents and local flavour.²⁴² The findings of black theology proved to be fruitful in other racial conflicts as well. In America, it led to a “red theology” (concerned with the fate of native Indians). In Asia it led to a “yellow theology,” in which the biblical texts were studied in an Asian (Chinese, Japanese) context.²⁴³

11.3 Feminist Hermeneutics and Gender Studies In line with other liberationist hermeneutics, feminist/womanist biblical interpretation takes its starting point in the experience of oppression and seeks to liberate women who are oppressed because of their sex and gender roles, by revealing sexist and misogynist (expressing hatred against females) attitudes and behaviours and criticizing male normativity.²⁴⁴ For many feminist biblical scholars the question is: What does the Christian gospel have to say about female identity and justice for women? What, if anything, does the Good News mean to women? By practising a so-called “resistant reading,” they seek to discover the biases of the narrator’s point of view and replace them by liberating perspectives.²⁴⁵ The most prominent and influential biblical scholar engaged in feminist hermeneutics is Elisabeth Schüssler Fiorenza (b. 1938).²⁴⁶ She argues in numerous books

 Cone, The Spirituals and the Blues.  Cone, A Black Theology of Liberation,  – .  Esp. in the struggle against apartheid, see above.  West/Dube (eds.), The Bible in Africa; Dube/Mbuvi/Mbuwayesango, Postcolonial Perspectives in African Biblical Interpretations.  See the various entries in Sugirtharajah (ed.), Voices from the Margin.  See Schüssler Fiorenza, Biblical Hermeneutics,  – , for a delineation and definition of the terms “feminist” and “womanist.”  In addition to the work of Schüssler Fiorenza (below), see Parsons, The Cambridge Companion to Feminist Theology, and the Feminist Companions edited by Levine et al.  Schüssler Fiorenza, In Memory of Her; idem, Bread not Stone; idem, Jesus. Miriam’s Child; idem, Jesus and the Politics of Interpretation. See also C.M. Maier, in: Luther/Zimmermann (Hgg.), Studien-

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and articles that in a situation of oppression and unbalanced power relations neutrality and detachment are impossible and unwanted: one is either oppressor or oppressed. She therefore calls on men and women to speak out against the oppressive nature of biblical texts and church institutions, to find new ways to oppose socially constructed inequality and focus on the liberating potential of the biblical proclamation. For Schüssler Fiorenza the figure of Jesus is an exponent of a wider Jewish egalitarian movement of women and men following in the footsteps of the figure of Divine Wisdom (Sophia).²⁴⁷ Suppression of women, according to Schüssler Fiorenza, has gone hand in hand with a dogmatic understanding of Scripture as the immutable word of God, especially so wherever the Bible was in the hands of the ruling (male) elite (kyriarchy, the dominance of male power: rulers, kings, fathers). Her hermeneutic model includes four aspects or perspectives that guide the critical process of interpretation, namely, a hermeneutics of suspicion, a hermeneutics of remembrance and reconstruction, a hermeneutics of liberating imagination, and a hermeneutics of proclamation of affirmation and rejection.²⁴⁸ As there is no neutral stance possible, the biblical text is being taken or recognized as written from an androcentric (male) perspective, with women marginalized, demonized, trivialized, and made invisible. From a feminist-hermeneutical perspective, the process of interpretation of Scripture is by no means necessarily liberating. As Sandra M. Schneiders puts it: One cannot assume, in other words, in reading the biblical text, that it gives us an accurate picture of women in the community of salvation. We get a picture of women that men created, that corresponds to the male understanding of women and their place in society at the time that these documents were written. The feminist interpreter must, therefore, presume that she or he is dealing with a distorted record from which much has been omitted and in which much that is included is unreliable.²⁴⁹

Through a hermeneutics of “suspicion and retrieval” feminist interpreters make their and their texts’ biases explicit as much as it is possible. For a number of feminist interpreters this leads to an outright rejection of the Bible as hopelessly antiwoman and without salvific potential for them (Mary Daly, who calls herself a post-Christian feminist). Others take a more nuanced stance by taking the biblical text at least as a potential means of liberation for women and for society.²⁵⁰ Sandra Schneiders, as a representative of the latter line of approach, suggests five feministcritical strategies that can be employed to liberate the texts and their readers from

buch Hermeneutik,  – , and esp. Scholz, Ideologien des Verstehens, for lucid analyses of Schüssler Fiorenza’s hermeneutics.  Schüssler Fiorenza, Jesus. Miriam’s Child; idem, Jesus and the Politics of Interpretation.  See also Schüssler Fiorenza, Feminist Hermeneutics,  – .  Schneiders, Feminist Hermeneutics, .  Schottroff/Schroer/Wacker, Feministische Exegese,  – .

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ideological biases, viz. translation (e. g. the use of inclusive/exclusive language in Bible translations),²⁵¹ focussing on texts with liberating potential, raising women to visibility, revealing the text’s “secrets,” and rescuing the text from misinterpretation.²⁵² In a similar vein Luise Schottroff, Silvia Schroer, and MarieTheres Wacker distinguish five different approaches in feminist hermeneutics, viz. a hermeneutics of loyalty, a hermeneutics of rejection (Mary Daly), a revisionist hermeneutics, a hermeneutics of the eternal femininity, and a hermeneutics of liberation.²⁵³ How feminist exegesis works out in practice can be seen in the multivolume “Feminist Companions” edited by Amy-Jill Levine and others. In more recent times, the concerns of feminist and womanist hermeneutics have broadened to include more wide-ranging questions of gender, evolving into debates about masculinity, femininity, lesbian and gay hermeneutics, transgender, and so on.²⁵⁴

11.4 Postcolonial Hermeneutics Even though the differences are many, in a sense classical liberation theologies can be said to have made a restart in so-called postcolonial hermeneutics.²⁵⁵ Postcolonialism, especially incited by the work of Edward W. Said, ²⁵⁶ represents a broader movement within Cultural Studies that agitates against the hegemony of the West in the light of colonialism and the remains of it after the period of decolonization. Sharp criticism is voiced at how Westerners view the Middle East and the Arab world. Said maintained that history was still being written from the perspective of the colonizer, not from the perspective of the colonized themselves; and when the colonized did describe their own history, their perspectives were shaped and dominated by a typically Western discourse. Typical of a Western mind-set is the hidden assumption that it is good for the rest of the world (the so-called Third World) that Western civilization is being exported to other parts of the world. History writing is dominated by the ideology of “Orientalism,” i. e. thinking of the Orient in terms of the West, the East as seen through the eyes of the West. Or, to put it in terms of a deconstructionist discourse, thinking in terms of a binary opposition between West-

 Classic examples of where things have gone wrong are the translation of ἀδελφοί (inclusive of exclusive?), and the translation of the name Junia/s (male or female?) in Rom ,. See Epp, Junia.  Schneiders, Feminist Hermeneutics,  – .  Schottroff/Schroer/Wacker, Feministische Exegese. See further also the work of Trible, God and the Rhetoric of Sexuality; idem, Texts of Terror; Russell (ed.), The Liberating Word; Ruether (ed.), Religion and Sexism.  See, e. g., Moore/Anderson (eds.), New Testament Masculinities; Penner/Vanderstichele (eds.), Mapping Gender in Ancient Religious Discourses; Creanga/Smit (eds.), Biblical Masculinities Foregrounded.  See on the differences, Sugirtharajah, Voices from the Margin,  – .  Said, Orientalism.

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ern and Eastern culture, in which the latter only derives its right to exist as an opposition to the first: the image of the other being shaped by one’s own. Postcolonial authors set themselves the goal to bring to light the Western imperialist assumptions and mechanisms, in particular so-called Eurocentrism, and to make visible and rehabilitate marginalized groups. In literary and historical sciences this is achieved among others by rewriting or “writing back” colonial history from the perspective of the colonized. The targets of postcolonial criticism are not only the traditional colonial powers (Britain, France, Spain, Portugal), but also the United States as the only remaining superpower since the collapse of the Soviet Union. According to postcolonial authors, the self-granted status of the U.S. as the defender of freedom and democracy exhibits all the characteristics of the classic colonizer who imposes his ideology on the rest of the world. Postcolonial biblical hermeneutics is best known through the work of the Sri Lankan-British religious scholar (Hindu Studies) R. Sharada Sugirtharajah (Birmingham), the Cuban-American Fernando F. Segovia (cultural studies), and the Botswanian feminist theologian Musa W. Dube. Inasmuch as the biblical writings themselves emerged in the context of (and in conflict with) world empires (Egypt, Assyria, Persia, Greece, Rome), biblical scholars are increasingly devoting attention to the imperial context of much of the biblical material. The so-called Empire studies (Richard H. Horsley) scrutinize the relationship of the biblical writers to their political context, e. g., the way Luke and Paul valued the Roman Empire.²⁵⁷ To what extent do they provide a critique of Rome and to what extent are they propagating its discourse? And to what extent does Jesus’ proclamation of the kingdom of God subvert Roman rule and the powers that be at the time? And is the Book of Revelation indeed as free from Roman ideology as is usually taken for granted?²⁵⁸ Strictly speaking, one cannot speak of a postcolonial method. It is a rather a strategy, an interventionary tool to examine how one’s cultural heritage is violated or not by a colonial (ethnocentric, Eurocentric) discourse. In Africa, HIV/AIDS is an important and increasingly urgent issue for postcolonial interpreters (Dube et al.)²⁵⁹; in Australia, the development of an “aboriginal theology”²⁶⁰; and in Central America, the reappraisal of the original folk religion before the arrival of Christian missionaries.

 See Horsley (ed.), Paul and Empire; idem, Jesus and Empire; Rhoads/Esterline/Lee (eds.), LukeActs and Empire; Porter/Westfall (eds.), Empire in the New Testament.  Moore, Empire and Apocalypse.  Dube, Reading for Decolonization (John . – ); Nadar, “Barak God and Die!”: Women, HIV, and a Theology of Suffering, both in: Sugirtharajah, Voices from the Margin,  – ;  –  (including further literature); West, Liberation Hermeneutics after Liberation, in: Botta/Andiñach (eds.), The Bible and the Hermeneutics of Liberation,  –  (on HIV-Positive Theology).  Cf. Boer, Last Stop Before Antarctica.

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11.5 Autobibliocriticism / Autobiographical Bible reading The final example of contextual Bible reading to be discussed comes in from a different angle again. Academic study of the Bible (including that of many of the approaches discussed above) is characterized by objectivity, neutrality, and detachment. The self is absent or is kept out of the door as long as possible, and treated as an obstacle to overcome rather than as a facilitator of meaning. Thus, the various liberation theologies and postcolonial approaches are about the big questions: the conflict between rich and poor, male-female relationships, the Western world over against the rest of the world, the global problem of (de)colonization. But how does all that affect me, as an individual, in the context where I am living now? In academic circles the personal touch is easily felt as inappropriate and distractive. Typical of the academic attitude is writing in the third person singular instead of the I-form by which one takes explicit responsibility for what is written. In the 1990s a countermovement arose that wanted to make the personal factor explicit and productive.²⁶¹ It is variously called “autobibliocriticism,” autobiographical Bible reading, confessional criticism or personal voice criticism, and associated with the work of Nancy K. Miller, Jeffrey Staley, Janice Capel Anderson, Ingrid Rosa Kitzberger, Eve-Marie Becker and many more. They all stress time and again that the personal experience of the interpreter is a crucial and much underestimated factor in textual interpretation. After all, a person suffering from a terminal illness or a victim of sexual abuse is likely to read texts about healing, salvation and forgiveness differently from a divinity student who is exegeting the same texts to prepare for a test. What does that say about meaning and subjectivity? Autobiographical Bible reading is an attempt to break away from the classical subject-object scheme, and commit oneself to the world of the text, enter it and make it one’s own, as if the words are directly addressed to him or her and intervene immediately in his or her life. By inserting one’s personal story into the biblical narrative a whole new context of understanding may arise that effectively brings the biblical world home to the reader in a way that methods and procedure never can or will. A typical example of an autobiographical (Bible) reading can be found in the work of the Catholic priest, missionary and scholar Henri J.M. Nouwen.²⁶² Nouwen describes his own spiritual growth in relation to Rembrandt’s painting “The Return of the Prodigal Son” (Lk 15,11– 32). Nouwen talks candidly about the personal changes he went through after he had given up an academic career to work and live with mentally handicapped people in a community in Canada. By identifying himself with the various characters in the painting/story (the son, the elder brother, the father), he gained new insights into who he was himself, and how he stood in

 Miller, Getting Personal; Staley, Reading with a Passion; Anderson/Staley (eds.), Taking It Personally; Kitzberger (ed.), The Personal Voice in Biblical Interpretation; idem (ed.), Autobiographical Biblical Criticism; Becker (ed.), Neutestamentliche Wissenschaft.  Nouwen, The Return of the Prodigal Son.

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life. At the end he came to the conclusion that in a sense he had to become the father to be able to finally come home. In his quest, the Bible, Rembrandt’s painting and his own biography together constituted an interpretative framework for his own spiritual growth. Autobiographical interpreters are very aware of the fact that inserting one’s own biography into the Bible story is not always constructive. It can also be disruptive, for example in the case of victims of sexual violence reading the horrific rape scenes in the Old Testament (e. g. Judg 19,1– 30). Hence, questions about the identity of the reader (who am I?) and the ethics of interpretation cannot be separated from the actual reading process. I relate to this text, this text relates to my life, but often in an unpredictable and whimsical way. From various sides critical questions have been asked about this autobiographical form of Bible reading. Is this not a purely individualistic matter that turns out to have little or no relevance to wider communitarian or societal questions? What about the public responsibility of the church? Is this not just another version of the personal testimony culture so popular in Evangelical and Methodist circles? Does not the reader stand sometimes too close to the text to be able to see it in a proper perspective? On the other hand, autobiographical biblical reading may very well be a way to criticize the impersonal, bureaucratic tendencies that define Western culture, as an alternative to the anonymity of Western textual interpretation.

12. The (Re)Discovery of Theological Hermeneutics In a way, the theological dimension of reading Scriptures has always been a primary concern of biblical scholars and theologians. One is only reminded of the writings of Luther, Calvin, Barth, Bultmann, Käsemann and many others. In the New Hermeneutic and the Biblical Theology Movement theological readings were put high on the agenda. However, the recent re-discovery of the theological dimension of Scripture is a discovery under the aegis of a new epoch, the postmodern era, in which the traditional tools of historial criticism are deemed (at least by some) as suspect or at least as inadequate. Scholars associated with theological hermeneutics often demonstrate an awareness of the reader’s embeddedness in a community as an unavoidable (pre)condition for understanding.

12.1 Postliberal Hermeneutics Postliberal hermeneutics is first of all associated with the work of Hans Wilhelm Frei (1922– 1988) and George A. Lindbeck (b. 1923). The primary theologian in the background of postliberal hermeneutic is Karl Barth. To the regret of many, postliberal theology is often named the “Yale School,” because those involved were one-time

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professors and/or students at Yale Divinity School, although its influence is much wider.²⁶³ In “The Eclipse of Biblical Narrative” (1974) Frei had shown how scriptural interpreters in the eighteenth and nineteenth century had gradually lost a sense of realism in reading the biblical texts.²⁶⁴ Dogmatic and historical-critical questions had become dominant at the cost of reading Scripture as a coherent narrative in itself. Frei argued that an approach from within – one that respects the narrative character of Scripture – would safeguard biblical interpretation from extraneous forces to silence the voice of Scripture. In “The Identity of Jesus Christ” (1975) he devised a narrative Christology that attempted to move beyond the historical Jesus of the liberals and the dogmatic Christ of the conservatives.²⁶⁵ The Jesus of Scripture can only be known through the narratives of Scripture. Unquestionably, the postliberal movement’s manifest is Lindbeck’s “The Nature of Doctrine” (1984).²⁶⁶ The book originated in an ecumenical context, focussed on stimulating ecumenical debate and the encounter with other religions, but its approach soon turned out to be relevant for biblical and theological hermeneutics as well. Lindbeck’s so-called “rule theory” has much in common with the patristic and medieval “rule of faith” (regula fidei). Lindbeck defends a cultural-linguistic approach to Bible, theology and religion over against cognitive-propositional and experiential-expressive models. A cognitive-propositional approach is taken by conservative and fundamentalist scholars who take doctrine as theological statements in propositional form with more or less absolute truth claims about objective reality. As a result, an open debate is impossible inasmuch as positions are measured along criteria of truth (right or wrong), and hence non-negotiable. Experiential-expressive approaches, exemplified in the work of Schleiermacher, the liberal theologians and Paul Tillich, seek truth not in church dogma or propositional truth but in lived experience expressed in symbols and subjective feelings (cf. Schleiermacher’s “schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl”). These models tend to ignore the truth question altogether and are not open to a critical testing. Both approaches, according to Lindbeck, have given in to Enlightenment rationalism and empiricism and let themselves being dominated by criteria extraneous (and foreign) to the text. The cultural-linguistic model, on the other hand, considers Scripture and theology as a culture on its own, with its own language and its own grammar (cf. Wittgenstein). “An intratextual reading tries to derive the interpretive framework that designates the theologically controlling sense form the literary structure of the text itself.”²⁶⁷ By means of a “thick-description” (Gilbert Ryle, Clifford J. Geertz)     

See Michener, Postliberal Theology. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative. Frei, The Identity of Jesus Christ. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Lindbeck, Nature of Doctrine, .

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the reader creates a world that is not hampered or violated by external elements foreign to it. For example, the question who Hamlet is, can only be answered adequately from within the world of the text itself: in Shakespeare’s drama he is a/the prince of Denmark. Who or what he is outside the narrative world is irrelevant. The world of the text is leading. Meaning, in other words, is text-immanent. Lindbeck holds that texts have the capacity to stimulate imagination and create a universe of meaning in which readers can live and move and have their being. The biblical text is a script to be enacted. It stimulates a movement from inside to outside (the text is to absorb the real world, not vice versa). The faithful reader is expected to see the world through the eyes of Scripture, not vice versa. In addition to the focus on the narrative of Scripture, the community of the church and its practices are quintessential. Religious communities are the appropriate setting for Scripture to be put in practice. Postliberal approaches tend to be (in the words of R. Michener) “post-apologetic,” i. e. more concerned with practical living than with rational defence.²⁶⁸ Theologians involved in the theological interpretation of Scripture and those associated with Radical Orthodoxy (see below) also express their indebtedness to postliberal theology. In Germany, the work of Eberhard Jüngel and especially of Ingolf U. Dalferth, both continuing the work of Bultmann, Fuchs and Ebeling, has close affinities with postliberal concerns.²⁶⁹ Over against anti-modern and postmodern approaches, Dalferth argues for a “radical theology” that is oriented towards the change of perspective that results from the event character of the presence of God (“das Sichereignen der Gegenwart Gottes”), which leads to a completely new point of view, a horizon determined by the contrast between faith (Glaube) and religion.²⁷⁰

12.2 Theological Interpretation of Scripture Theological interpretation of Scripture stands for a group of biblical scholars and theologians that want to do justice to Scripture as a book of the Christian community.²⁷¹ Disappointed in what the historical-critical interpretation of the Bible has yielded, they believe that Scripture must be read as a spiritually formative witness, shaping the life of believers and the Church.²⁷² Its ideas are promoted in the “Journal of Theological Interpretation,” in exegetical commentary series such as the “Brazos Theological Commentary on the Bible” (Baker) and “The Two Horizons Old/ New Testament Commentary” (Eerdmans), and in various reference works, such as  Michener, Postliberal Theology, . Other scholars associated with postliberal theology next to Frei and Lindbeck are S. Hauerwas, D. Kelsey, W.C. Placher, B.D. Marshall, G. Hunsinger, K. Tanner and R.T. Michener.  Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt; Dalferth, Radikale Theologie.  Dalferth, Radikale Theologie, . Cf. also idem, Becoming Present.  Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture.  Names associated with theological interpretation are F. Watson, S. E. Fowl, Th. Oden, K.J. Vanhoozer, J. Zimmerman, D.J. Treier, J.B. Green, J.T. Billings and S. Hauerwas.

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Kevin J. Vanhoozer’s “Dictionary of Theological Interpretation of the Bible” (2005) and the “Evangelical Ressourcement Series” (2005 – 2007).²⁷³ As a distinctly confessional approach and convinced of the “superiority of precritical exegesis” (David C. Steinmetz),²⁷⁴ theological interpreters reach back to the patristic and medieval interpretive tradition (Origen, Augustine, Aquinas) and such theological interpreters as Luther and Calvin to rediscover the transformative power of the Christian scriptures. Most practitioners associated with theological interpretation of Scripture would not dispute the relative usefulness of the conventional tools of historical criticism, but they do deny that it is the most appropriate way to let Scripture speak for itself. To many adherents, theological interpretation is not so much a clear-cut method than in fact a sensitivity for the abiding relevancy of the message of Scripture for the believing community in the present. Keywords of theological interpretation are canon, creed, and church. The biblical text as it has been handed down in its canonical shape and read through the lenses of the rule of faith (regula fidei, read: the Nicene tradition) provides the norm for the Church as a reading community that wants to live out the gospel in a largely postChristian world. The criteria for how to read the Bible should arise out of the scriptures and the tradition itself and not be imposed by external criteria. The stress, against Enlightenment individualism and rationalism, on community has a strong ecumenical focus.²⁷⁵ Typical examples of how theological exegesis works in practice can be found in the “Brazos Theological Commentary on the Bible” under the editorship of Russell R. Reno. Working from the conviction that “dogma clarifies rather than obscures” the series intends to “demonstrate the continuing intellectual and practical viability of theological interpretation of the Bible.” The authors, all drawn from outside the guild of biblical scholarship, work from the assumption that “the Nicene tradition, in all its diversity and controversy, provides the proper basis for the interpretation of the Bible as Christian Scripture.”²⁷⁶ Church historian Jaroslav Pelikan (1923 – 2006) has written the commentary on the Book of Acts, the first to appear in the series. For each of the twenty-eight chapters of Acts he singled out three distinctly theological themes to be discussed, all in all 84 loci communes (“common topics”) so to speak. For example, in Act 1, he discusses the gospel of the forty days, the Ascension and Second Coming, and Mary the Theotokos; in Act 2, he itemizes the fullness of the Church, the centrality of the Resurrection of Christ, and the Marks of Continuity. As to Act 2,36 (the affirmation that Jesus “was made Lord and Christ”), Pelikan has no doubt that the subordinationist reading of many contemporary Luke-Acts scholars is  There are also connections and a large degree of overlap with the so-called Radical Orthodoxy of J. Millbank, C. Pickstock and G. Ward.  Steinmetz, in: McKim (ed.), A Guide to Contemporary Hermeneutics,  – .  So also Luz, Theologische Hermeneutik; Smit, Canonical Criticism.  Pelikan, Acts,  – .

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unwarranted in the light of the doctrine of the Trinity. He believes that “all of the constituent elements of the Niceno-Constantinopolitan Creed about the Trinity were […] already present at one place or another, more or less inchoately, in the book of Acts.”²⁷⁷ And elsewhere he writes: “Whatever may have been the creedal form or forms in use during the first century […], the doctrine of the Trinity eventually came to be seen as the only way to speak about Jesus Christ as the church had always been doing […]”²⁷⁸ Most NT scholars would deny such a notion of exclusivity to be found in the NT writings or in the early Church. Alternative christologies are amply attested even in the canonical writings and emergent (“proto-orthodox”) Christianity (see the different concepts of Walter Bauer, James D.G. Dunn, Bart D. Ehrman). The format of the series requires commentary “based upon the final form of the text, taken in its canonical context,” which for Acts creates a special problem, that of the status of the “Western” text. Pelikan takes this text as a point of departure for his comments and identifies it as textus a patribus receptus (“the text accepted by church fathers”), because it is so widely attested in (part of!) the early church. This position is much disputed by New Testament scholars.²⁷⁹

12.3 Scriptural Reasoning “Scriptural Reasoning” is a recently developed method of studying sacred writings by Jews, Christians and Muslims together. It is associated with the work of Peter Ochs (a Jewish scholar), David Ford, Chad C. Pecknold and others.²⁸⁰ The basic question of these scholars is: How can the Abrahamic (monotheistic) religions (Judaism, Christianity and Islam) understand each other and live together in peace, without giving up their basic convictions and core identity? Scriptural reasoners usually come together in carefully composed mixed groups (initially in a university setting) to study common themes or texts (e. g. the figure of Abraham or Hagar in the Jewish Bible, the New Testament and the Qur’an) together with the express intention of learning from others through mutual understanding rather than convincing others of one’s beliefs.²⁸¹

 Pelikan, Acts, .  Pelikan, Acts,  (italics mine).  Pelikan, Acts  – ,  – . For a critical evaluation of theological interpretation, see Porter, What Exactly Is Theological Interpretation of Scripture?,  – .  Ford/Pecknold, The Promise of Scriptural Reasoning.  See the website of the Cambridge Inter-Faith Programme, at http://www.interfaith.cam.ac.uk.

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13. Concluding Remarks and Prospects It is difficult to describe the prospects for biblical hermeneutics in the years to come. What is clear from the past decades is that the explosion of interpretative strategies and hermeneutical tools has led to new and creative ways of interpreting the Bible that move beyond classic confessional divisions and disciplinary boundaries. Now that biblical hermeneutics is no longer the prerogative of one privileged group only (be it a church elite, the historical-critical establishment or Western ideology), new attempts to overcome the divide between confessional hermeneutics (reformed, Roman-Catholic, Evangelical, charismatic, etc.) and secular approaches will of necessity have to work from an explicit interdisciplinary perspective, including not only historical, theological, literary and philosophical traditions, but also sociological and cultural studies. Especially O. Wischmeyer,²⁸² in critical response to Stuhlmacher, Weder and Berger, argues that NT hermeneuticians thus far have not sufficiently taken into account the changed conditions after the linguistic and cultural turn in postmodernity: nowadays the biblical texts are being approached by readers with varying degrees of interest, expertise and (conflicting) interpretive aims and this requires a radical reassessment of traditional hermeneutical concerns as well as a strong focus on reader reception. An academically sound biblical hermeneutics should move beyond the narrow constraints of theological, devotional and canonical reading of the Bible and not aim toward its own “biblical” hermeneutics or hermeneutica sacra. Rather, it must fully engage with the results of all other relevant disciplines whose task it is to elucidate texts, and so contribute to a larger “text-oriented hermeneutics” (“Texthermeneutik”) pertinent to all interpretive sciences. The conventional instruments of textual interpretation, such as classical philology, historical criticism and linguistic analysis, have evolved into a hermeneutic of their own, and a comprensive text-oriented hermeneutics could well profit from the “best practices” of the biblical guild and vice versa. Since interpretation always occurs in connection with the time and culture in which the texts were read and interpreted, reception hermeneutics (“Rezeptionshermeneutik”), including the study of canonical history in all its variety and flexibility, should be part and parcel of the interpretive process.²⁸³ Reception studies, then, will be of help in facilitating such a comprehensive approach

 Esp. Wischmeyer, Hermeneutik des Neuen Testaments; idem (Hg.), Lexikon der Bibelhermeneutik.  Wischmeyer, Hermeneutik des Neuen Testaments; idem (Hg.) Lexikon der Bibelhermeneutik, ix– xxix. On her view on “Decanonization,” see Wischmeyer, Kanon und Hermeneutik,  – . She concludes: “Die Schriften des Neuen Testaments brauchen im hermeneutischen Diskurs der Gegenwart keine eigene Verstehenslehre bzw. Kanonhermeneutik, sondern eine hermeneutische Reflexion ihrer Rezeptionsgeschichte, also Kanonforschung. Es liegt bei dem Leser, ob und in welcher Weise er den kanonischen Texten einen besonderen Status zusprechen will. Eine vorgehobene Kanonhermeneutik kann diese Entscheidung nicht herbeiführen.” () Cf. van der Kooij/van der Toorn (eds.), Canonization and Decanonization.

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to biblical hermeneutics and affirm the rich variety of possible avenues into the interpretation of the Bible and undermine monolithic and totalitarian approaches. It is likely that Scriptural Reasoning approaches and interreligious study of sacred writings will continue to flourish and be extended to include the study of the sacred writings of Buddhism, Hinduism and other beliefs and, in return, will yield important new insights into the study of the biblical writings as both writings from the distant past and documents of living faith.

Liste der Herausgeberinnen und Herausgeber Eve-Marie Becker, Dr. theol., Professor of New Testament Exegesis, Aarhus University, Dänemark Mark W. Elliott, Ph.D., Professor of Divinity, University of St Andrews, UK Hans-Peter Großhans, Dr. theol., Professor für Systematische Theologie, Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Deutschland Leonhard Hell, Dr. theol., Professor für Dogmatik und Ökumenische Theologie, Johannes Gutenberg-Universität Mainz, Deutschland Karla Pollmann, Dr. phil., Deputy Dean und Professor of Classics, University of Kent, UK Thomas Prügl, Dr. theol., Professor für Kirchengeschichte, Universität Wien, Österreich Marianne Schröter, Dr. theol., Geschäftsführerin der Stiftung LEUCOREA, Alte Universität Wittenberg, an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Deutschland Anselm Schubert, Dr. theol., Professor für Kirchengeschichte, Friedrich-AlexanderUniversität Erlangen-Nürnberg, Deutschland Oda Wischmeyer, Dr. theol., Dr. phil. h.c., em. Professorin für Neues Testament, Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, Deutschland

Liste der Autorinnen und Autoren Claus Arnold, Dr. theol., Professor für Kirchengeschichte (Mittlere und Neuere Kirchengeschichte/Religiöse Volkskunde), Johannes Gutenberg-Universität Mainz, Deutschland Hans-Christoph Askani, Dr. theol., Professor für Systematische Theologie, Universität Genf, Schweiz Eve-Marie Becker, Dr. theol, Professor of New Testament Exegesis, Aarhus University, Dänemark John Behr, Ph.D., Dean und Professor of Patristics, St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, USA Pierre Bühler, Dr. theol., em. Professor für Systematische Theologie, Universität Zürich, Schweiz Alf Christophersen, PD Dr. theol., Studienleiter für Theologie, Politik und Kultur, Evangelische Akademie Sachsen-Anhalt e.V., Lutherstadt Wittenberg, Deutschland Gilbert Dahan, Dr. theol., Docteur ès-lettres (histoire), Directeur de recherche au Centre national de la recherche (CNRS), Directeur d’études à l’École pratique des hautes études (EPHE), Sciences religieuses, em., Frankreich Kęstutis Daugirdas, Dr. theol.,Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Seminar für Kirchenund Dogmengeschichte, Johannes Gutenberg-Universität Mainz, Deutschland Arne Dembek, Dr. theol., Pfarrer in der Ev. Kirche der Pfalz, Deutschland Thomas Dietrich, Dr. theol., Pfarrer und Leiter der Abteilung Sozialpastoral im Erzbischöflichen Seelsorgeamt der Erzdiözese Freiburg, Deutschland Fernando Domínguez Reboiras, Dr. theol., Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Deutschland Dirk Effertz, Dr. phil., Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Deutschland Mark W. Elliott, Ph.D., Professor of Divinity, University of St Andrews, UK Richard Flower, Ph.D., Senior Lecturer, Classics and Ancient History, University of Exeter, UK

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Liste der Autorinnen und Autoren

Katharina Greschat, Dr. theol., Professorin für Kirchengeschichte (Alte Kirche und Mittelalter), Ruhr-Universität Bochum, Deutschland Nicole Grochowina, PD Dr. phil., Selbitz, Deutschland Hans-Peter Großhans, Dr. theol., Professor für Systematische Theologie, Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Deutschland Konrad Hammann, Dr. theol., Professor für Systematische sowie Historische Theologie und ihre Didaktik, Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Deutschland Franklin T. Harkins, Ph.D., Associate Professor of Historical Theology and Church History, Boston College, School of Theology and Ministry, USA Leonhard Hell, Dr. theol., Professor für Dogmatik und Ökumenische Theologie, Johannes Gutenberg-Universität Mainz, Deutschland Thomas E. Hunt, Ph.D., Lecturer in Theology, Newman University Birmingham, UK Thomas Kaufmann, Dr. theol., Professor für Kirchengeschichte, Georg-August-Universität Göttingen, Deutschland Charlotte Kempf, Akademische Mitarbeiterin im SFB 933, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, Deutschland Martin Keßler, PD Dr. theol., Kirchengeschichte, Georg-August-Universität Göttingen, Deutschland Torrance Kirby, Ph.D., Professor of Ecclesiastical History, Director, Centre for Research on Religion (CREOR); Fellow of the Royal Historical Society, McGill University, Canada Bernhard Lang, Dr. theol., Dr. theol. h.c., em. Professor für Altes Testament, Universität Paderborn, Deutschland Dietz Lange, Dr. theol., Dr. theol. h.c., em. Professor für Systematische Theologie, Georg-August-Universität Göttingen, Deutschland Michael C. Legaspi, Ph.D., Associate Professor of Classics and Ancient Mediterranean Studies and Jewish Studies, PennState College of the Liberal Arts, USA Ian C. Levy, Ph.D., Professor for Historical Theology, Providence College, USA

Liste der Autorinnen und Autoren

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Bernard Montagnes, Dr., membre de l’Institut historique dominicain, ancien archiviste de la Province dominicaine de Toulouse, Frankreich Mogens Müller, Dr. theol., Professor for bibelsk eksegese, Københavns Universitet, Dänemark Franz-Josef Niemann, Dr. theol., Professor am Institut für Katholische und Evangelische Theologie, Universität Flensburg, Deutschland Maria-Cristina Pitassi, Dr. theol., Professorin am Institut d’histoire de la reformation, Université de Genève, Schweiz Constantin Plaul, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Systematische Theologie, Praktische Theologie und Religionswissenschaft, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Deutschland Karla Pollmann, Dr. phil., Deputy Dean und Professor of Classics, University of Kent, UK Thomas Prügl, Dr. theol., Professor für Kirchengeschichte, Universität Wien, Österreich Marius Reiser, Dr. theol., (ehemals) Professor für Neues Testament, Johannes Gutenberg-Universität Mainz, Deutschland Karim Schelkens, Dr. theol., Associate Professor, Cardinal Willebrands Research Center, Tilburg School of Catholic Theology, Niederlande Johannes Karl Schlageter, Dr. theol., OFM, Halberstadt, Deutschland Marianne Schlosser, Dr. theol., Professorin für Theologie der Spiritualität, Universität Wien, Österreich Christoph Schönau, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Kirchengeschichte, Georg-August-Universität Göttingen, Deutschland Marianne Schröter, Dr. theol., Geschäftsführerin der Stiftung LEUCOREA, Alte Universität Wittenberg, an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Deutschland Anselm Schubert, Dr. theol., Professor für Kirchengeschichte, Friedrich-AlexanderUniversität Erlangen-Nürnberg, Deutschland Jochen Schultheiß, PD Dr. phil., Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Klassische Philologie, Universität Würzburg, Deutschland

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Liste der Autorinnen und Autoren

Silvana Seidel Menchi, Dr. phil., Dr. phil. h.c., em. Professorin für neuere Geschichte, Universität Pisa, Italien Christian Senkel, PD Dr. theol., Institut für Systematische Theologie, Praktische Theologie und Religionswissenschaft, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Deutschland Andreas Urs Sommer, Dr. phil., apl. Prof. und Leiter der Forschungsstelle „NietzscheKommentar“ der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Deutschland Christoph Strohm, Dr. theol., Professor für Reformationsgeschichte und Neuere Kirchengeschichte, Universität Heidelberg, Deutschland Uwe Swarat, Dr. theol., Professor für Systematische Theologie und Dogmengeschichte, Theologische Hochschule Elstal, Deutschland Charles K. Telfer, Ph.D., Associate Professor of Biblical Languages, Westminster Seminary California, USA Anna Tzvetkova-Glaser, Dr. phil., Lektorin für Altgriechisch, Universität Heidelberg, Deutschland Klaus Unterburger, Dr. theol., Professor für Historische Theologie/Mittlere und Neue Kirchengeschichte, Universität Regensburg, Deutschland Peter Walter, Dr. theol., Professor für Systematische Theologie, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Deutschland Oda Wischmeyer, Dr. theol., Dr. phil. h.c., em. Professorin für Neues Testament, Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, Deutschland Donald Wood, DPhil., Lecturer in Systematic Theology, University of Aberdeen, UK Werner Zager, Dr. theol., Professur für Neues Testament, Goethe-Universität Frankfurt am Main, Deutschland Helmut Zedelmaier, Dr. phil., apl. Professor für Neuere Geschichte, Ludwigs-Maximilian-Universität München, Deutschland Alejandro Zorzin, Prof. Dr. theol., Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Deutschland

Liste der Autorinnen und Autoren

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Arie W. Zwiep, Ph.D., Assistant Professor of New Testament and Hermeneutics, Vrije Universiteit Amsterdam, Niederlande