海德格尔, 艺术与政治 /Hai de ge er, yi shu yu zheng zhi [Di 1 ban. ed.] 9787540768423, 7540768428

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与政治

(法)菲利普·拉古 I拉巴特著

刘汉全译

Philippe

Lacoue,Labarthe

漓汀出版社

我是在受到海德格尔思想的影响或冲击之后才步入哲学的 。 几个月

之后，我得知海德格尔曾加入过纳粹 。 必须承认，像许多人一样，我再 也未能从这件事的打击下恢复过来。更可以说，无论我对悔德格尔的思 想曾经有着 （并一直保持着 ）怎样的 崇敬，我也永远不能在政治上，或 在比政冶更大的范围内 ， 容忍他的这种加入 。 这本小册子试图解释何以 如此。

这不是一个疏忽，如果人们考虑到海德格尔所形成的观念，考虑到

他背后德国的整个伟大传统，西方历史命运的整个伟大传统 。 这不是一 个疏忽，而是一个结果 。 如果这个结果就是接受了纳粹主义 ，哪怕只有 十个月，也应该说这是一个错误 。

对海德格尔思想的承认，甚至是对海德格尔思想的无保留的赞赏， 无论怎样都无法排除一 种无限的怀疑 。 也就是说，面对海德格尔，和面 对哲学一样，形势有如一团乱麻，几乎难以解开 。 —菲利普 · 拉古－拉巴特

上架建议 ：哲 学 8

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海德格尔、艺术与政治

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du politique: Heidegger, I'art et la politique

© Christian Bourgois editeur, 1987, 1998 Simplified Chinese Edition © 2012 Lijiang Publishing Ltd Through Lixin Zhang ZBL et Associes 本书简体中文版由法国 Lixin

Zhang ZBL et Associes 艺书版权公 司代理

All rights reserved 著作权合同登记号桂图登字： 20-2012-084 号

图书在版编目 (CIP) 数据

海德格尔、艺术与政治／（法）菲利普·拉古 － 拉巴特 (Lacoue-Labarthe, P. ）著； 刘汉全译—桂林：漓江出版社， 2014.2

（子午线译丛）

ISBN 978-7-5407-6842-3 I. 心海.. II ．心拉…＠刘… III ． 心海德格尔， M . (1889 - 1976) －哲学思想— 研究 IV. 心B516.54 中国版本图书馆 CIP 数据核 字 (2013) 第 268754 号

特约审校：夏可君

责任编辑：吴晓妮叶子 装帧设计：李 星星

出版人：郑纳新 漓江出版社有限公司出版发行 广西桂林市南环路 22 号

邮政编码： 541002

网址： http :I/www.lijiangbook.com

全国新华书店经销 销售热线： 021-55087201-833

山东临沂新华印刷物流 集团印刷 （山东临沂高新技术产业 开发区新华路 开本： 880mmx

印张： 5.75 2014 年 2 月第 1 版

I 230mm

邮政编码： 276017)

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字数： 100 千字 2014 年 2 月 第 1 次印刷

定价： 28.00 元 如发现印装质量问题，影响阅读，请与承印单位联系调换 。 （电话： 0539-2925888)

致莫里斯 · 布朗肖

首先必须经验并承受到底的苦痛，就是理解和认识到苦 难的缺失乃是最深重的、最隐蔽的苦难，它首先迫自最远之 远方。

一一海德格尔《形而上学之克服》

告读者

这本小册子本未打算付梓 。 它只是为取得国家博士学位而 在已发表作品的基础上进行了增加或补充 。 人们告诉我，我应 该将我十五年来或更久以来在哲学研究中的一些见解汇拢成某 几个，甚至 一个 论题，写上百十来页 。 但是，在我这样做的时候， 事情转了向 。 本该是自我的解释，变成了对海德格尔的解释，这

无疑是胆大妄为的（或者说是狂妄的）转变 。 其中原因非常简 单：我是在受到海德格尔思想的影响或冲击（也即他在《艺术作 品的起源》一书中所说的 Stoss) 之后才步入哲学的，如果可以说 我步入了哲学的话 。 几乎与此同时—一八弁、月之后，我得知海

德格尔曾加入过纳粹 。 必须承认，像许多人一样，我再也未能从 这件事的打击下恢复过来 。 更可以说，无论我对海德格尔的思

想曾经有着（并一直保持着）怎样的崇敬，我也永远不能在政治 上，或在比政治更大的范围内，容忍他的这种加入 。 这本小册子 试图解释何以如此 。

本书的第一个版本曾由斯特拉斯堡大学出版协会少量刊 行，有所流传，某些章节也曾在多种场合公之于世 。 通过不同的 途径，包括在 1987 年 2 月的论文答辩会上，人们给我提出或指

明了某些问题和反对意见 。 这个新的版本力求对此予以考虑， 并在可能的情况下作出回答 。 1987 年 7 月

目录

I ．哲学 8

I 2 ．海德格尔

16

|

29

|

35

I

4 ．错误

47

I

5 ．停顿

3 ．一九三三年

附言一

附言二

55 63

|

6 ．德国之歌

73

|

7．国家唯美主义

96

I

8 ．模仿论

115

I

9 ．神话

124

|

130

|

附言三 10 ．千年

153

附录：维克多·法里亚斯的《海德格尔与纳粹主义》

170

致谢

I.

折皿 口子

严格地讲，我的这些著述称不上哲学 。 这首先关系到最起码的谦逊：我凭什么 、 有什么资格自 命为＂哲学家”?

我们且抛开那些特例和传言之类 。 我所说的谦逊应当是时代的谦逊，从未有哪个时代像 现在这样，将谦逊丢失殆尽 。 面对借哲学之名而建立和发 扬起来的种种，面对在此发扬中被传统认作哲学思想的种 种，面对所谓新的哲学所代表的种种，面对一次次哲学研究

所意味和牵扯的种种，倘若还有人拿哲学当作炫耀的资本， 或者更为糟糕，还自称是什么哲学家，那将是多么可笑！

当然，此物依然存在：人们在教授和学习它，人们在按 照 个人的论述风格和某些自定的规则谈它和写它，而当一 种比 当 下哲学研究的自命不凡更加狂妄的（却也很可能对 时势的现实和时代的直接利益看得更加入木 三 分的）“现代

也应该捍卫 。 然而，即使此物依然存在，此后也只是作为 一 个传统存在而已，这是 一 个自此之后被封闭起来的传统 。

哲学

主义”计划着使它在 学 院中消亡的时候，人们在捍卫它

Heidegger,

如今，那种称得上哲学的思想研究，无论其怎样（就是说，无

论它的起源、自身领域和研究广度怎样），又何处可见 ？ 学 I

art

院的习惯性研究尚在名义上为哲学保留了 一 个 空 间， 其 实

e t 学院的习惯研究本身都已归到“人文科学”之中了 。 在这个 la politique

空间中，何处看得到哪怕仅仅是这样的 一 线机会：哲 学 能够 出现，或是人们能够看到哲学的研究 ？ 正是由于一种时代所 2

属的必然性

并不是说时代所承认的必然性，哲 学 从此

仅指哲学评论而已，或者，就算它想摆脱出来，也仅指多少 有些出色的、具有某些一致性的变相模仿而已 。 无可争辩， 当代最伟大思想家的作品几乎无 一 例外地都是哲学评论， 就连他们自己也承认，那甚至不是传统意义上的”作品” 。

从另一方面来讲（当人们指 责 大学的条条框框时，这个论据 便是必要的了），哲学史上最新的两大哲学，马克思和尼采 的哲学，也并非通常意义上的作品，而是发展于大学之外 。 这一情形与制度毫不相关：哲学的非作品化始于谢林，若从 ”系统”的角度来看作品，甚至是始于康德 。 更近 一 点说，像 胡塞尔所著的那些作品，尽管标榜为“科学”，或者更确切地 说，正是由于这种标榜，无疑不能算是 一 种真正意义上的哲

学 。 在大学之外或在其边缘地带，一种比模仿更甚的伪造 大张旗鼓地窃取了＂哲学”的头衔（萨特），与此同时， 一 些 要求极为严格 、 态度极为审慎的思想家，则 一 直在竭尽全力 地证实着能够—哲学 (pouvoir-philosopher) （如本雅明与维

特根斯坦，巴塔耶与布朗肖） 。 我这里所说的谦逊， 当 然不意味着对哲学的任何形式

的否认，也不意味着对大学机构的蔑视，至少大学不曾对某 种必定产生的不安和疑问望而却步 。 谦逊，是对一种界限 的承认 。 就我而言，出于一堆我认为非常明显的理由，我更

愿意将谦逊说成是“个人”的 。 但是我清楚，事实并非如此， 谦逊也同样影响着和我同一时代的人，不管他们的思想有

多强大，知识有多广博，成果有多丰硕，概念有多精妙，眼界 有多开阔或文笔有多出众 。 这种极限是哲学的极限：不是

一种标志出来的、指定了的，或从他处移来的界限，而是哲 学本身所发生的、在自身之中的、切实遭遇到的界限 。 因此，对极限的承认，并不是要求放弃，也不是要求否

定 。 对谦逊的呼唤，不是呼唤人们离开哲学，更不是要人们 如释重负地摆脱哲学而“转向他物” 。 无论如何，我们都不 能与哲学做个了断 。 这个曾被海德格尔叫做“封闭＂的极

限，是无法逾越的 。 我们栖息在哲学的土地上，只是因为我 们无法居住千别处 。 这并不是说，从道理上讲，没有一个界 限之外的彼世，而是说，从我们这里来看，从哲学本身来看， 我们一直都在揣测的那个彼世，是无法识破庐山真貌的 。 假定我们进入并深入了这个界限本身之中，我们也只能恍 惚看到和隐约猜到它的外沿 。 而事实上，就像近年来几乎 所有力求“离经叛道”之作所显示的那样，界限是屏障，一堵 太不透明或反光太强的屏障，以至于我们被闪花了的双眼， 哲学

哪怕向另 一 边偷偷投去 一瞥， 也始终遭到禁止 。 这是因为此处的这 一 界限是一个切实的界限，而不是

3

简简单单的 一 条分界线或 一 条共持线 。 这个界限是可能之

Heidegger,

界限。哲学发生伊始，换言之在最初表明”在”与“思”是同

一的且这同一是真理之所在时，保留着一些可能：对思的限 I

art

定，也就是每次都要不可分割地对存 在 进行某种诠释，或者

et 按人们更喜欢的说法，对存在者 (das Seiende) 的某种经验 。 la politique

而这些可能按一定的顺序相继衰败了，顺序绝非出于偶然， 肯定在很大程度上取决于各种科学获得的解放和对真理的 4

＂批判“观念占据的主导地位 。一 开始就应该知道这些可能 的数量是有限的，它们开始枯竭，并且随着西方向其自称的

现代的步入，速度越来越快，日益加剧 。 这样的一种枯竭并 非始千昨日，当哲学开始质疑自身，处于形而上学的紧张之 中时，即已初露端倪 。 换言之，或可说这种枯竭起于这种时 候：具有哲学研究本质的关千存在的论题，不可逆转地变成 了关于作为论题的存在的论题，之后，无论最新的重大哲学 曾有过怎样的风格和指向（是哲学的完成、复兴、颠覆、清算

抑或超越），所有的论题都陷入了求助论题意志的深渊，非 此论题的其他立论的不可能越来越明显地表现出来，只有

追求自己的论题意志，别无他求 。 与此同时，能够与普遍论 题扯上关系的诸种科学，凭此而统治存在者的全部的诸种 科学，即主体科学或人类科学，按照一种协调的进程，获得 了解放。为此，留给哲学的就一无所有了，存在者的所有领 域无一不被技术一科学捷足先登 。 技术一科学从已出现在 哲学本身之中的存在的阵地出击，攻无不克 。 这就是为什

么，将哲学又端起那高傲的架子称之为“可笑＂，是亳不为过 的 。 这种架子是且只是，就事论事的、非本质的和从属性的

（美学、人权等等的）报刊苏格拉底主义或人类学近似值 。 这些与思的研究风马牛不相及 。

哲学是有限的；其极限是无法逾越的。这意味着，由于 我们不掌握任何其他语言，我们对“哲学研究”之外的“思”

究竟意味着什么毫无概念，我们无法再从事哲学－我们 也只能从事哲学 。 这个纯粹的矛盾确定了一种不可能的境

况；而事实上，这个极限，就哲学而言，也是其自身的可能性 所在 。 为此，否认和弃绝都是不适宜的 。 那么，谦逊，不妄称哲学研究，又是什么意思呢？ 或许是：不再渴望哲学，也不再渴求任何其他什么 。 谦 逊或可是处于某种悖论的、必是自相矛盾和“站不住脚＂的

飘忽状态的一些意愿 。 也可以说，是以某种方式固守哲学 （这就牵扯到对“随便什么”的大肆入侵进行最起码的抵抗 了） ， 同时又同意放弃哲学 。 当阿多诺在形而上学失败之际 说要与之风雨同舟时，此举的伟大之中尚有 “ 唯意志论者”

的一些影子，且不谈他与哲学共存亡的高贵精神 。 首先， “失败”一词用千形而上学根本不合适（理性理想的毁灭完 全不妨碍形而上学以技术—科学和自己世界的形式继续大

行其 道 ， 如果它真有自己的世界的话）；再则，恰恰是这种唯 意志 论的习惯 需 要弃绝 。 在此意义上，放弃，就是无意志的 意志 ，就 是 不再求 、 不再谋求 、 放松 、 平静的 意 志 。 如今，在 对统 治 的简单拒绝的里里外外，有 一 种模糊的命令，在指挥

哲

我们听任哲学在我们身上崩溃，指挥我们接受哲 学 的这种

学

衰败和枯竭 。 不该再对哲学有所希冀了 。 1

5

Heidegger,

这样的一种放弃当然需要 一 种“起因“ 。 但是，这种放

弃不是一种决心，这特别是因为这种放弃是时代强加给我 I

art

们的 。最多 可以说，从这 一决 心中产 生的是对 时代的某种

et “公正＂ 。 la politique

即便如此，众所周知的是，如果不是我们预先承认

了时代的这种要求，如果不是我们在这种要求面前并非一

踞不振，这种公正的决心本身就什么也不是 。 2 6

这里的承认指的是，承认某种迫使做出放弃的事情已

经出现，并在不断地出现 。 我们应该接受这个事实： 一 个事 件，从最严格的意义上讲，即从不单纯来自历史而且创造历

史的意义上讲，一个历史范畴的事件，割断了历史并开启了 另一历史，或者说，打乱了整个历史 。 这样的一个事件发生 在本世纪上半叶 。 本世纪的下半叶，则 一 直处在疆梦 和模

仿之间，都只是上半叶的投 影 。 必须认识到这个事件的重 大性 。 那是非同小可的，最近 三 四个世纪的（近代的）文艺 复兴运动与宗教改革运动、启蒙运动与浪漫主义、思辨的完 成与理性的破产、解放的 言论和统治的意识形态等等 ，都不 能与之相提并论 。 因为，这个事件关系到处于可能之中的

哲学本身，是衡 量全 部西方历史的 真正尺度 一 不可估量 的尺度 。 这是一个完全不同的事件 。

注释 1. 此 言不为瓦蒂莫 (Vattimo) 和罗瓦蒂 ( Rovatti) 前几年 引入的那个令人皆大欢喜的 弱思想 (pensiero diebol e) 的概

念提供任何一种担保，对”后现代＂的那种令人感到舒适的 支离破碎亦是如此 。 对哲学研究的不抱奢望并未与虚无主 义达成任何妥协，尽管后者似乎颇能吸引人（究竟又有什么

吸引力呢？） 。 而对意志主义的胎儿的摒弃，必定是以某种 现代意义上的英雄主义的形式加以保持，例如波德莱尔的 英雄主义，或者是本雅明的英雄主义。其实，这就是一种抵

抗。 2 ． 今天，甚至就是这种天赋表现出另 一种 文字的责任 。 哲学的文字，连同其一整套明摆着的或规定了的规范一一－ 其中首当其冲的是哲学书籍的规范，也到达了其限度并枯 竭了。至少自浪漫主义以来，哲学是在其表现的可能中被 触及的 。 但是浪漫主义以来没有出现任何其他的表示的可 能，特别是没有出现“文学的”可能，决定这种可能的哲学

的原因本是非常明显的。没有任何其他的可能，除非中断、 搁置、分裂或耗竭这类表面无可能的可能。这也就是无所

事事的理由 。 而在现代的记忆中，也是在其愿望中，自从哲 学早早出道之后，正是这样一种无所事事大行其道。也许 正是这个无所事事一直代表着作品这一夸张的观念：尼采 所谈论的书的命运 (fatum libellorum) 是现代之毁灭的绝对

化 。 也正因此，我的这儿页文章，在对哲学不抱奢望的情况 下，并不过分困难地托用了随笔，甚至是论文这类体裁—一－

如果存在体裁的话 。 这种随笔或论文不受机构的加罪，因

哲

而免除了某种责任 。

学 7

Heidegger,

I

2. 海德格尔

art et la politique

8

这一完全不同的事件，我们知道，就是当时的海德格尔 事件 。 之前，从“哲学的终结”的论题开始，我们巳经认识了 海德格尔的某些主要论题 。 很显然，“这个时代无可争辩的 最伟大的思想家”，就是海德格尔的代称 。 这个说法无疑有

些夸张，但是另有深意，那就是说，自尼采以来再没有任何 思想如此深远地触及了哲学本质的问题（也就是思想本质 的问题），也再没有任何思想如此广泛而深入地与传统（与 西方）进行了对话 。 然而至此，有一点必须说清楚：如我所做，对海德格尔 的论断的赞同（特别是对他关于哲学的论断的赞同），或者 甚至是给予海德格尔思想如此之高的地位－－－最高的地 位，绝不像人们所说的那样，代表了对“海德格尔主义”的任

何的拥戴或伸张 。 这至少有两点理由 。 （凡是人们能想象 出海德格尔主义的地方，莫不加以揭露，这已是时下的风 气，为 此，有必要作出 更为详细的解释 。 ） 第一个理由，“海德格尔主义”这 一 概念本身就毫无意 义 。 海德格尔不断申明：“没有什么海德格尔哲学 。 “这既非

哗众取宠，也非随口一说，而是清楚地表明了，概括为他的

问题的问题，存在的问题，无论如何不能造出关于存在的新 论题，更不能产生随便某种“世界观” 。 （本体论的）哲学的 界定和拆构 (Destruktion, Zerstorung, Abbau) ，不构成一种哲

学，甚至不构成一种哲学的哲学，或者用确曾一度引导过海 德格尔的康德的话来说，一种“形而上学的形而上学” 。 如 果说，抛开人类学的误区不论， 《 存在与时间 》 仍可被视为对 一 种“基本本体论”的研究，那就不可不知，自 1935 年海德 格尔就明确且彻底地甚至将“本体论”的名目也尽皆放弃 了 。 有人反驳说，存在的问题 不可分的

毕竟是与拆构计划本身

是海德格尔的“独创＂，是他的“独选“，是他独

自的哲学“立场” 。 这样的反驳从来不是认真的 。 海德格尔

不仅仅是从一开始就着眼于哲学的全部，不仅仅是吸收了 哲学自身出现的“完善“（黑格尔）或“超越”（尼采）的某种 宣示（致使他从 哲学自身之中接收了哲学终结的问题） ， 而

且我们知道，就像他坦言的那样，他也正是从哲学那里，通 过布伦塔诺和胡塞尔的第六版 《 逻辑研究 》 ，接收了存在的

问题 。 他是从全部的哲学那里接收的，如果我们从“遗忘" 的 最自 相矛盾的表现（尼采：存在是“一个空洞的字眼”，是 一 种“缭渺的轻烟＂；黑格尔：存在是“不确定的直接”)，追

溯到柏拉图在开端之后立即抱有的担忧，便看得一清二楚。 在此我们面对 《 存在与时间 》

开篇令人晕眩的章节－这种疑难 (aporia) 在《智者篇》

9

(244a) 探讨 ” 在者 ”(etant) 一词的意义时得到证实 。 如果

海德格尔

也就是说，如果追溯起来

Heidegger,

有人说，这一切都只不过是“观点”而已，海德格尔丝毫没有

考虑到古代唯物主义 、智者学派、英国经验主义、分 析哲学 l art

等等那么，又如何解释海德格尔从哲学问题出发，即从对

et 哲学原始定义的坚信不移出发，不曾准确地将其界定为一 la politique

种局部的和次要的观点呢 ？哲学 的论说可以在一个未加阐

明的本体论论题的基础之上展开，海德格尔从未否认过这 10

一点（例如，他曾以此做过关千马克思的出色论证） 。 而哲 学中吸引他的显然不是这 一 点 。 是或者自称是“海德格尔派”，不说明任何问题；是或者

自称是“反海德格尔派”，亦是如此 。 或者更应该说，两者说 明了同一事实：他们丢掉了海德格尔思想中的本质，被迫对

时代通过海德格尔提出的问题装聋作哑 。 的确有一些海德 格尔的论题，这是不可避免的，人们可褒可贬 。 但是这些论 题不构成一种哲学，除非是在一种极其牵强的意义上 。 同 样不可避免的是，海德格尔著作中有一种哲学的姿态 (ges­ tus) ，其论述中很大一部分是用哲学语言串联起来的 。 但是 这也不构成一种哲学，除非人们以极不实事求是的态 度－这种不实事求是如今已是家常便饭，对由定义所造 成的某种关于存在的论题与存在的问题之间的不可通约性

佯作不知，硬将海德格尔的论题扯到哲 学 传统（如黑格尔哲 学传统）的论题上 。 从另一方面来看一—－这是不赞同“海德格尔主义”的第 二个理由，必须直截了当地承认，海德格尔本人也无法阻 止

这样 一 种“海德格尔主义”出现的可能 。 无论如何，他甚至

进行了鼓励，特别是 1945 年之后，特别是在法国。他允许 了哲学的（甚至意识形态的）接收，也因此允许了某些针对 其思想的可能的哲学诠释的、本身也是哲学性的质疑 。 （并 非全部如此：阿多诺激烈乃至偏颇的批评，往往切中要害， 因为他对哲学的终结问题了如指掌，准确看到了海德格尔 自己露出的破绽 。 归于马克思主义或归千社会学的那一大 堆清算和我刚刚还在提起的那些可疑的行动，就并非如此

了。） 这种奇异的现象

一种“海德格尔主义”的问世和立

足，除了那些其实并非单纯属于传言的解释之外（如波弗勒

[ Beaufret] ，尤其是他的学生们所扮演的角色，战后法国大 学向德国传统开放等），实际上可以在海德格尔自身找到解 释 。 他至少有两次主动与哲学融合 。 第一次，正是在 1933 年至 1934 年间海德格尔投身政治

的时候，那在很大程度上、无论怎么说都是荒诞的行为（他 也清楚地知道这一点 ， 私下里曾说那是他“平生的最大蠢 事” [ die grtisste Dummheit ] )

10

第二次，联系第一次来看，也许仅是正反两面的另一 面 。 他要借助荷尔德林，也在相对较小一些的程度上借助 特拉克尔，向严格的追问或者向“另一种思想”的单纯预示

之外，跨出决定性的 一 步，打造出 “ 另 一 种思想＂的雏形 。

样 。 然而，确定无疑的是，他的＂荷尔德林 ” 说教是 1933 年 发表的哲 学 —政治 言 论的 后续 和继续 。 后面我还要谈到这

海俜格尔

从初衷来 看 ，这两次过失的方式不尽相同，结果也不 一

II

Heidegger,

一点。这些失败的地方，恰恰就在海德格尔要求挥格尔 2 有 所不为的地方，他要求挥格尔不要“越线 ”，无论这是尼采 —

l art

挥格尔的术语所说的“虚无主义线”或“零子午线”，还是被

et la politiq

更加广泛主题化的 、 所谓形而上学或哲学的“封闭＂ 。 海德

格尔自己已经证明：这样的 一 种逾越， 立 即驱走了想 要逾越 u e

12

的 。这 个逻辑在他自己身上屡试不 爽 。 何以如此 ？这是一个难题 ：从 海德格尔著作中所能分

辨出来的哲学，并非显而易见地存在于其 言 论的实证或论 题部分（这里还要申明：是存在的立场或论题还是关于存在 的立场或论题，不予考虑） 。 这些东西也不存在于其“意识 形态＂的维度，甚至当它缩减到辞藻效果和用语选择，以及 因此而暗示出的，即使不是某种实体的＂价值化 ”(valorisati 一

ons) ，至少也是实体的偏爱（但所有那些受到海德格尔特别 重视的表面上的存在者，诸如故乡[ H e imat ] ，道路，物，语言 等等，若非对这种无家可归[ unh e imli c h] 的 震动惊悚不已 ，

那就不成其存在者了 。 这种震动将作为看似熟悉的、稳定 的、尽人皆知的存在者的那些存在者变得“陌生”起来 。 还 有，特别重要的是，哪些预设 一 其自身 也 是哲学的一~允

许产生像”意识形态“那样 一 种概念呢 ？ 3) 而在海德格尔有 时用来对抗他自己以拆构之名所推 动的那些东西的某些抵

抗中，例如在某种人道主义的 残余中，在某种怀念现在的方 式中（怀念提出的问题并不简单，对拆构的警惕只是罕见地 被人抓住把柄），甚至能否察觉出什么是属于哲学的也是不

确定的 。 那么，哲 学， 从何处 察觉呢？

我的假说如下：一方面，从 1933 年加入纳粹党的态度

和方式来察觉 。 由于事关加入，所以其态度和方式恰恰是

哲学的

甚至由此而导致了一些哲学式的 、 类似传统的

表述 。 1933 年的加入所借助的理念是一种精神的霸权和一

种建立在本身是政治的霸权之上的哲学的霸权（这是一个 关千领袖［或元首］的领导[ Fiihrung] 的主题） 。 这一理念即 使不导向恩培多克勒，也至少导向柏拉图的哲学王 。 他的 （关千德国、劳动 、 大学等等的）表述纯粹是纲领性的，并且 构成了众多的“口号” 。 另一方面，就算是他的某些（政治性

最直接的、与国家社会主义纲领相距最不远的）表述后来被 明确地摒弃和否认，在他骨子里，在他的期待中， 1933 年的

命令始终魂萦梦绕 。 当然，战后，这个命令不再向德国发 出——三至少不是明确地发出，而是转向欧洲或西方 。 尽管

如此，从 1934 年一直到最后，由于德意志第三帝国的垮台 所造成的这个对命令的小小修正（以及面对敞开

[ Offentlichkeit], 面对这“使一切黯然无光”的＂敞开”的光辉 而做出的幼稚而狡猾的撤退），这个命令从文稿到关于荷尔 德林的最后发挥，被大大地放大，竟至于按照一种不能不等 同 于 耶 拿 浪漫主义范式的范式，创造出一种“新神话” 尽管 出于必要的警惕，这一切以否定的形式表达出来 。 （毕 竟，“四方域“物论，“神圣之名的缺乏＂，世界的圆环[ Ring

机，凡此种种，造出的是 一 个哲学字面意义上的神话，也就

13

是说，它既没有名字的启示，也没有地点的圣名 。 阿多诺 写

海德 格 尔

und Gering] 和四方，对新神的期待，大 量 同一范畴的其他动

Heidegger,

过一些关于海德格尔对荷尔德林的解 读的论作，这些恰恰 是最为严厉的著作中引用了贝克特的 一句妙语作为题词：

I

art et

la politique

＂庙宇易建，圣物难请＂ 。 真是一语道破 。 ） 有人会想：这里有人们所急于指明的 、 对海德格尔的某 种＂批判＇所需要的所有因素 。 完全不是这样 。 从哪儿能着 手＂批判＇海德格尔呢 ？从怎样的视点？倒是有这样一点 ： 对海德格尔思想的承认，甚至是对海德格尔思想的无保留

14

的赞赏，无论怎样都无法排除 一 种无限的怀疑 。 不是对思

想家本人的怀疑（无怪乎海德格尔经常引用瓦莱里的一句

格言：“无法攻击推理，就去攻击推理者 ”4) ，而是对其思想 所引起的或随之而来所支持的和所维护的那些东西的怀 疑 。 这就是说，面对海德格尔，与面对哲学 一 样，形势有如 一团乱麻， 几乎难以解开 。 我将试着对此作出解释 。 在这种情况下，造成困局的 并不是承认乃至赞赏，而是怀疑，抑或两者的叠加 。 为什么

是怀疑？ （既然这里并不是像哈贝马斯在评判海德格尔关 千尼采的 一 种表述时所建议的那样，“用海德格尔的思想去 反对海德格尔” 。 )

答案是粗暴的：因为海德格尔的政治态度 。 只能是在 这一点上展开解释（用德语来讲，就是小 e Auseinand erset-

zung[ 剖析］） 5 0

注释 1. 引自海 因里希 ． W. 佩采特 ( H e inri c h W. P e tze l) 为海

德格尔和艾尔哈·卡斯特纳 (Erhart Kastner) 的《通信集》 (Briefwechsel) 所写的前言，第 10 页， lnsel Verlag, 1986 。 2. 恩斯特·挥格尔 (Ernst Jiinger,

1895 -1998)

，德国作

家、哲学家、昆虫学家。讲述其一战经历的著作《钢铁风暴》 (Stahlgewittern) 十分畅销。曾与海德格尔关系密切。但他

在 1933 年明确拒绝与纳粹合作，并投入反纳粹的斗争。却

也在战后因其民族主义的立场而引起争议。译注。 3 ．这就是为什么，所有对海德格尔用语的揭发（如阿多 诺、曼德尔 [Minder] 、费耶[ Faye] 等人的揭发），即使能够在 政治上准确无误，能够证实他的这些用语与诸如施瓦本土

地均分论这样一些国家社会主义运动的词汇如出一辙，却 从来都无法避免落入反意识形态的陷阱中。为了反对海德 格尔而想成为马克思主义者，就无可避免地错失了海德格

尔思想的本质一一－包括他政治思想的本质。 4. 原文如此，见《其他的方位角》 (Autre Rhumbs) ，《作品

集》第二卷，第 685 页， Gallimard, 1960 。海德格尔在与艾尔 哈·卡斯特纳的通信集中译为： “W er das Denken nicht ang-

reifen kann, greift den Denkenden an. "（无法攻击思想，就去 攻击思想者。） （第 83 页） 5. 我曾在两篇文章中试图进行这种“解释＂，两文均收 入《现代的模仿》 (l'Imitation des modemes) (Galil 如， 1986),

dance finie/ t dans la politique) 和《诗学与政治》 (Poetique et

15

politique) 。 本书某些极具影射性的分析出自其中 。

海德格尔

题目分别为《终结于政治与有限的超验性》 (la transcen-

Heidegger,

I

3. 一九三三年

art e t la politique

16

“因为海德格尔的政治态度”，这个答案是粗暴的，在哲 学上是粗暴的，因为人们在哲学上完全不考虑对海德格尔

的政治界定（此处的政治是希腊语 ta politika 的翻译，意为 “政治事物的本质”) 。 确实如此 。 尽管如此，海德格尔毕竟 有过一种政治的举动，有过 一 种（不可避免的、已被接受并 为人所知的）妥协，而且也有过一种深陷其中的加入，这种

加入将永难翻案（无论从就人们所知的 1934 年以后所发表 的明言暗指的言论来看，还是从海德格尔留下的三篇遗稿

的任何 一篇来看 1) 。 而且，撇开上述的妥协不谈，这种政治 的举动与海德格尔所赋予政治 一词的意义是完全一致的， 而当上述的举动须用 言论 加以表述时，海德格尔轻而易举 地就用他自己的语 言这样 做了 。 1935 年，海德格尔没有侈 谈“本体论的否定”（这几乎没有意义），而是说，无论把 polis 这个词译成“国家”还是“城邦”，都没有完整地表现出词

意，因为 “po伈是历史的域所，是历史在那里、从那里、朝向 那里发生的 Da” 。

由此我们应该更明智地看到，这种追求

政治本质的目标最为清楚地，由果溯因地，对 1933 年的作

风和言谈作出说明 。 在 1936 年关于《艺术作品的起源》的 一系列讨论会中，海德格尔将“一个国家的建立“列入真理 (aletheia ，海德格尔用语）的制度之中或历史的论题之中 ， 与

作品 、 神 、 真正的牺牲和思想的拷问相提并论 。 这同样令我 们深思 。 对海德格尔而言，这是彰明较著的：“政治的”在他 政治加入的这个意义上是指“历史的＂，而对千大学而言，并 超出大学对于德国和欧洲而言， 1933 年的举动是一种创建 者或是重建者的举动 。 对海德格尔同样彰明较著的是，在 1933 年，国家社会主义体现了这种历史的可能，或者至少可 以说，带有这种可能 。 在《形而上学导论》的教程中，海德格 尔关千”这场运动的内在真理和伟大”的那句名言，本是原 义，没有其他含义 。

这就是为什么 ， 1933 年的政治加入不是一个意外，也不 是一个疏忽 。 这不是一个意外一因为他是经过深思熟虑的而且是

有动机的 2 ，除此之外，还是因为，反复阅读他的文章之后， 人们确实不能说他出乎了人们的意料，或者说这是绝对令 人想不到的 。 在严格意义上的大学政策方面，他的 《 校长就

职演讲 》 没有提出任何一个不曾包括在他 1929 年《开讲》文 稿中的 建 议 。 在总体政治上，也就是说在历史方面， 1933 年

阅该书第 二 部分的第五 章 。 当 然，在这些 章 节中，并没有涉 及德国的命运或希腊初期的（再）发端，但是，明确 参 照了尼

采的 《 不合时 宜 的沉思 》 第 二 卷，这 一 文本本身，就如同形势

一九 三 三 年

演 讲的精髓 其实 在 《 存在与时间 》 中都已经讲过，读者可参

17

Heidegger,

变化的总趋势，极具政治性，完全建立在重复 (Wiederhol­

ung) 的基础上，就像那本关于康德的书所构思的概念的重 I

art

复 。 这种参照就已经意味着，对西欧思想命运和德国历史

et la politique

建设（重建）的问题，已不失时机地，从这些观点出发，进行 了思索 。 如果有人对海德格尔 1933 年“革命的激进主义“感到

18

惊讶（最近不是有传言说，海德格尔 实际 上认为自己与冲锋 队相当接近，对党卫军所支持的罗森堡 、克里克[ kriec k] 、鲍

姆勒[ Baumler] 等意识形态专家公开表示过反感吗 ？ 3 ），那 就再读一读达沃斯研讨会的记录原稿吧 。 海德格尔在与卡 西尔对话时说：＂这种虚无不应该是悲观主义和忧郁的机

缘，而是应该引导我们懂得，只有在 一 种地方才有真正的效 能，这种地方有抗拒，这种地方哲 学的 任务是使人类从一种 只限于利用精神成果的人生的惰性中脱离出来，而使人类 从这种人生中脱离出来，为的是再＇在某种程度上＇将其抛

入命运的严酷之中 。 ',4 这不是 1933 年已有的腔调又是什么 呢？与某些可能的说法相反，海德格尔的加入与其思想是 绝对一致的 。“ 政治的”和“哲学的“如此盘根错节，以至于

＂决裂”之后，直到 1944 年，所有的教学实际上都是用来 “解释“国家社会主义的，而这种解释 实际上 也必然会给出 海德格尔从国家社会主义之中所 看到的，或者 相信从中所 看到的真谛（他一本正经地说：＂我不是故弄玄虚；我看到这 个可能”) 。 这样 一 种信念 产生了一 种纯粹哲 学 的举动——

人们可以将其实巳经因此举而纠缠在 一 起的两种语 言 混为

一谈，称之为最高领袖 (archi-Filhrung) 的举动。这并不是发

生在“思想”上的一个意外，而是揭示了不断威胁该思想的 东西，即该思想的危险。正如海德格尔之后于 1947 年所 言，这种危险与其说是＂哲学产物”的“有害的危险”,“混乱 的危险”，不如说是那种充满了恶毒和刻薄的危险，即思想

本身 。 他还说，这是因为＂［思想］应悖逆本身，思想很少能 做到这一点 ”5 。 将 1933 年的加入归因于一时失足，归因于 警惕之心突然丧失或者更为严重，甚至归因于尚未从形而 上学的秷桔中充分脱离出来的一种思想的压制，这些说法 很具迷惑性——我本人就曾被蒙蔽 。 然而，这是忘记了，形 而上学，至少是康德和尼采所承认的那种无法根除的冲动 (Trieb) 的形式之下的形而上学，仍处于思想本身最隐秘的

核心之处 。“ 思想“

如果有“思想”的话，从来都不能说

“脱离”了形而上学 。 也就是这一点总是预先将海德格尔卷

进来，不管他在此间是多么小心谨慎（或是多么清醒） 。 在我看来，似乎就是出千这样的理由，这谈不上是个疏 忽 。 倘若从另一方面来看，不论其“现实性“如何，纳粹主义 并不具有海德格尔从中看到的那种可能，那或许尚有疏忽 一 说 。 然而，很明显，纳粹主义有着这种可能，至少从德国

的命运和西方的命运来看，有着这种可能的某些迹象 。 迫

演讲 》 发出抗议的那种劫难一样，不仅仅是由战败和《凡尔 赛和约 》 所引发的（即第一次和开创性的西方历史“总动 员”所引发的） 、德国深 陷其中的经济深渊和魏玛共和国的

一九三三年

使国家社会主义起事的那种劫难 (Not) ，和迫使《校长就职

19

Heidegger,

垮台，也不仅仅是这样一个德国所面对的惶恐，这个德国知 道自己一个多世纪以来就继承了整个西欧的精神遗产，也

I

art

知道自己不能因此而走向这样 一 种存在：或者不得不陷在

et 痛苦之中而不能自拔，或者不得不在能够存在之前即已被 la politique

夹碎，被后来 《 形而上学导论 》 所提到的俄国和美国构成的 ＂夹钳”所夹碎，这个夹钳夹住了欧洲，夹住了处于欧洲中心 20

的那个民族，德意志民族 。 劫难不仅仅是这些，而且还是、 甚至特别是面对揭示其灾难性存在的现代计划的穷途末路

所产生的那种不安乃至恐惧 。 海德格尔在其《校长就职讲 演》中并非出于铺陈的需要而引用了尼采的一句话：”上帝 死了 。 ”这句话准确地描述出当时的情况，也即描述出“处于 在者之中的今人＂的被抛的存在或离弃 (V erlassenheit) 。 1933 年海德格尔没有 弄错 。 但是 1934 年他知道自己

错了 。 不是错在纳粹主义的真相上，而是错在纳粹主义的 现实上 。 这个”运动＂拒而不听严正的命令（机巧由此化为

愚钝），其所做的，恰恰是海德格尔认为自己应召前来反对 的：这不单单是强制和职业化命令之下的大学细分（当然根 本不问科学的本质），甚至不单单是这样 一 种大学政策所表 现出的症状：面对诸种历史可能的崩溃，面对旧世界在浮华 而专制的花哨中不折不扣的延留（不管怎样，纳粹主义曾 一 度使德国”重新站立“起来，使所谓民主甚至不再努力坚持 的东西”运作“起来而又未触及现代计划的 经济 逻辑或政

治逻辑，或经济和政治兼而有之的逻辑，这难道不是真的 吗？另外，几乎全体的金钱和实业的资产阶级所表现出的

那种趋之若赘，几乎所有的“西方民主”所表现出的那种本

质上的和解态度，又如何解释呢？），一种历史的决定是不可 能的 。 海德格尔认为自己应召前来反对的不单单是这些， 更为重要的是虚无主义本身，在虚无主义之中，同时也作为 虚无主义，“全球确定的技术与现代人的汇合”是不可能发

生的 。 于是有人会说，疏忽一说，至少错觉一说，是有根据的。

是的，如果按照格拉内尔 6 对事物的理解的话 。 例如他谈到 屉景的时候说：＂只有在思想成为某种脰 景或受到某种分裂

的时候，思想才会映照在现实上一一这不是思想的本分，但 是可以成为其倾向 。 ”［注：脰景，航海术语，即“一种折射现

象，造成物体比实际要高的错觉” 。 ]在通篇的校长就职演讲 中，国家社会主义运动便是这样一种情况 。在思想的目光 下，国家社会主义运动简化成了一种单纯的、没有特定形式 的、却也因此是可接收的东西［指《明镜周刊》访谈录中海德 格尔所描述的一个可笑的战略］，而同时这一运动又被提升 到“可能”的高度这些可能不是此运动所固有的，而是人们

幻想着可以将其赋予此运动的 。 1 是的，如果＂疏忽说”或 ＂错觉说”是有根据的，那是从这个方面来看 ：海德格尔高估 了纳粹主义，很可能忽略了 1933 年之前即已表现出来而他

科学”)和倒行逆施 。 不过我要补充一点：这个世纪发生着 前所未有的历史—世界的风云变幻，革命的主张一个比一

个激进，在这样 一 个世界里，面对这样 一 些迷乱，不管是“左

一九 三三 年

自己也曾坚决反对过的东西：反犹主义、意识形态(“政治化

21

Heidegger,

派”还是＂右派”，有谁不曾上当受骗过呢？他凭什么就不曾

上当受骗呢？凭“民主”吗？还是把这些问题留给雷蒙·阿 I

隆 (Raymond Aron) 去处理吧，即留给（认为一切皆有价值的 artetlapolitique

完备虚无主义的）关于资本的官方思想去处理吧 。 但是这 些人是各自领域的大家吗？我可以随意举出：汉姆生 (Ham­ sun) 、本恩 (Benn) 、庞德 、 布朗肖、德里欧 (Dri e u) 和布拉西 22

亚 (Brasillach) （我不排除塞利纳，不过我认为人们把他的文

笔吹捧得过高） 。 也可以举出对 立的另一面 ：本雅明 、布莱 希特、巴塔耶和马尔罗（我也不排除萨特 ， 他的道德真实性 毋庸置疑） 。 旧世界为他们提供了什么来抵抗所谓“新世 界”的入侵呢？从这个角度看，细细思量之后，可以说，如今 已功德圆满的海德格尔的 令 人钦佩之处，就在于他对这个 “新时代”的 双重 错觉只屈从了十个月 。

从这个方面看问题已成为司 空 见惯的事情，人们尽可 以疏忽论之 。 但是我支待并坚持这样的看法：这不是一个 疏忽，如果人们考虑到海德格尔所形成的观念，考虑到他背

后德国的整个伟大传统（在某方面包括马克思在内），西方 历史命运的整个伟大传统－我们承认，海德格尔谈的也

确系历史命运，但这是关乎历史的命运，与历史命运的差异 并非微不足道 。 这不是一个疏忽，而是 一 个结果 。 如果这 个结果就是接受了纳粹 主义 ，哪怕只 有十个月 ，也就 是说这 个结果 是发生了诸 如此 类的事，那就应该说这是 一 个 错误 。

注

释

1. 海德格尔去世后第二天，《明镜》刊载了那篇著名的 （但也是令人失望的）访谈录（参阅《关于历史和政治的问 与答》[ Reponses et Questions sur l'histoire et la politique] ，让· 洛奈[

Jean Launay] 的译本， Mercure de France, 1977) 。除此

之外，还有海德格尔 1945 年 11 月向教育当局提出复职的申 请（参阅《致弗莱堡大学校长的信》[

Lettre au rectorat

academique de l'Universite Albert-Ludwig], J. M. 瓦西 [J.M. Vaysse] 译，见《马丁

·海德格尔》[

Martin Heidegger],

L'Herne, 1983 ，第 100 页），同年托付给儿子赫尔曼一篇文 章，希望此文在他逝后能收录进再版的《校长就职演讲》（马 丁·海德格尔：《德国大学的自我肯定一 1933 /34 年校长 任职》[

Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat - Das Re-

tororat 1933/34], Klostermann, 1983 ;参见《 1933/34 年校长 任职，事实与思想 》 [ Le rectoat 1933 - 1934. r吭exions], 1983 年 11 月发表于《辩论》[

Faits et

Le Debat] 第 27 期，

由 F. 费迪耶[ F. Fedier] 翻译）。第四篇文献也发表在 L' Herne 中，题为《致政治清洗委员会主席的信》 (Lettre au Pr知dent

du Comite politique

d'epuration) ，写信时间约为

2. 海德格尔非常强调这一点：以前他从不关心政治，直 到他当选的那天早上，他还在犹豫是否 参 选 。 但是人们清

楚看到，就算是有过犹豫，就算这是可信的，这种犹豫的产

一九 三三 年

1945 年，不过此文没能提供确切的补充材料 。

23

Heidegger,

生也主要是由于他担负的职位具有难以预料的艰巨性，由

于像他这样的人缺乏解决行政问题的准备和进行政治谈判 l art

的实践。至于他以前宣称的“不问政冶＂，就跟处在特定情

et 况下的所有不问政治一模一样，这些特定情况是：政治巳然 la politique

呈现出败坏的面貌，专制所特有的＂一切皆政治＂的景象也

巳出现。悲剧在于政治的“纯洁“总是可以直接转到最极端 24

的反面上去，而这个纯洁本身也总是在与其所宣称的纯洁 相背离。希特勒也自然而然地成了“不问政冶＂ 。

不过，海

德格尔在留给儿子的遗书中确实写道：“直到接任校长职位

的前一天，我还在犹豫 。 令我犹豫的是：我清楚知道，由于 我的目标，我不仅将与＇新的＇，也将与＇旧的＇发生冲突 。 ” 此间，“新的”已经摆出“政治化科学 ”(politische Wissen-

schaft) 的架势［根据弗朗索瓦·费迪耶的解释，“政治化科

学”一词，在国家社会主义的意识形态中意为“战斗的科 学”，换言之，就是“为统治世界而进行的＇种族＇间斗争的

诸工具之一种“]，其理念建筑在假造真理本质的基础之上。 而“旧的”则要坚持“学科＂的专业化，推进其发展并用之于

教育

关于学科根本基础的所有思考都作为哲学和抽象

而被挨弃，至多被容忍，但也只是作为点缀被容忍而巳 。 （同上，第 75 页）实际上，从《什么是形而上学》 (Qu'est-ce

que la metaphysique? ）到《校长演讲》，再到其他，海德格尔论 述大学问题的严肃性和深刻性，都是我们不可小觑的（关于 至为重要的这一点，可参阅热拉尔·格拉内尔[ Gerard Granel] 《论大学》[ De l'Univers 心］中的《我们为何出版了这

个？ 》 ［ Pourquoi avons-nous publie cela?],T. E. R.,1982) 。

3. 在同一份遗书中，海德格尔写道：“自 1934 年春，我 对辞去校长职务之后可能发生的事就几乎不抱什么幻想 了，同年 6 月 30 日以后（费迪耶指出，此即“长剑之夜＂，希 特勒对冲锋队及其头目恩斯特·罗姆等人实行了肉体清

除），我就根本不再抱有幻想了。这天以后，无论谁在大学 里担任领导职务，都再也不会不清楚，他在与谁共事 。 ”（同

上，第 87 页一—-《致政治清洗委员会主席的信》实际讲了同 样的话，译文见 L'Herne ，第 104-106 页 。 ）这个表述引起混

乱：究竟是这场杀戮使他看清了制度的真正性质，即制度的 野蛮呢，还是冲锋队的失势让他对运动的”可能＂丧失了一 切希望呢？我们很难直接从字里行间找出什么可以让我们 定夺，但是这够不上任何形式的证据 。 不过，在革命的激进 主义方面，情况就不同了，他和挥格尔的对话要清楚得

多一—－格拉内尔指出，在《明镜》访谈中，海德格尔相当平淡 地宣称自己处于魏玛时期的“思想疑云”之中，寻求着如他 自己所说的“一个国家的立场、特别是一个社会的立场” 。 他援引了瑙曼 (Naumann) 和斯普朗格 (Spranger) 的话，而非

挥格尔本人的话 。 不过是否应该想到这一点呢？如果说挥 格尔觉得自己与某些纯政治投缘，那主要是说与其友恩斯

缘，而非与＂庸俗的“国家社会主义投缘，对于后者挥格尔－ 开始就拒之千里，或者就如路易斯·杜泊 (Louis Dupeux) 所 说，＂避之唯恐不及“（参阅路易斯·杜泊的 《 共产主义战略

一九三三年

特·涅基希 (Ernst Ni e kisch) 的“国家布尔什维克主义“投

25

Heidegger.

和保守动力学》[ Strategie communiste et Dynamique conserva-

trice], Honore Champion, 1976; 以及 《 文学期刊 》 [ le Magazine I

arte~la

Litteraire] 1977 年 11 月第 130 期对“恩斯特·挥格尔和国家 布尔什维克主义＂的对焦 。 另可参阅赫尔曼 ·劳 施宁[ Her-

politique

mann Rauschning ] 于 1971 年由 Fayard 出版社出版的 《 虚无 主义的革命 》 [ la Revolution du nihilisme ] ，对此作应更为审 26

慎）。两个国家主义之间的差异，布尔什维克的国家主义和 社会主义的国家主义之间的差异，并不只来自贵族和平民 。

两者的根本区分体现在种族问题上 。 海德格尔 1934 年后 曾多次在教学中表现出来的那种对种族主义思想和纳粹理 论家所信奉的生物学主义的深恶痛绝，盖源于这种决定性 的区分。（不过查尔斯·阿鲁尼[ Charles Alunni] 向我指出， 在 1930 年柏林出版的 《 决定 》 [ Entscheidung, Widerstands

Verlag] 一书中，涅基希 公 开发表了反犹主义的言论 。 犹大 人被认为是应予清除的西方[ westlerisch] 元素，布尔什维克 主义者们和托洛 茨基 在这方面亦大获成功：”在一种空前激 烈的狂热的进程中，完成了这种自净化 。 ”其实，他们干净得

不能再干净了 。 不过，应 该指 出的是，涅基希并没有因此陷 入民族意识形态中：例如，列宁便被认为是亚裔混血儿 。 ） 4. 恩斯特·卡西尔与马丁· 海德格尔： 《关 于康德主义 和哲学的辩论》 (Debat

sur le Kantisme et la Philosophie) (1929

年 3 月，达沃斯），皮埃尔·奥本克 (Pierre Aubenque) 版，第 46 页， Beauchesn e, 1972 。

海德格尔用了“使用 ”(benutzen)

这个动词，不过此词亦可理解为“从中获利 、 利用＂ 。

阿兰·

大卫 (Alain David) 在一篇尚未发表的文章（ 《列 维纳斯在法 国》 (Levinas en France, 1986) 中，把这一宣言阐释为一个反

犹主义的论述，并在这一点上证实了卡西尔夫人那篇广为 人知（又颇受质疑）的证言。亨利·德克勒夫 (Henri Dedeve) 曾建议做如下翻译：＂哲学具有一项任务，那就是使 人类摒弃只满足于从精神成果中攫取实利的陋习，再将人

类抛到命运的严酷之中。”（出自《海德格尔和卡西尔对康德 的阐释 》 (Heidegger et Cassirer interprede Kant), 1969 年 11 月

发表于《卢汶哲学杂志》[ Revue philosophique de Louvain ]) 。

不管怎么讲，确切无疑的，并在他的教学中得到充分表现 的，是海德格尔对文化界、“知识分子”和大学机构的深恶痛 绝（就如《校长就职演讲》中的那句名言所表达的那样，这句 话里也不乏反犹主义的感情色彩：“因为精神 (Geist) 既不是

空洞的观察力，也不是不承担义务的智力游戏，也不是分裂

与连接中漫无边际的智力的劳作，甚至也不是世界理性；精 神在本源上就是决然的、知之中的、具有存在本质的存 在 。 ”)这种憎恶也掺杂着他对一般意义的城市化的憎恶， 众 所周知，这种憎恶所发生的背景是他对故土、乡村、孤独等 的眷恋 。 （参阅《我们为何不留在省内？》［ Warum bleiben w订

in der Provinz] ） 。 而在 30 年代，这种悲情 (Pathos) 极为盛

的“英雄”的 悲情 。 这种英雄的悲情不单给政治的宣言定下 基调，也给教育的话语定下基调（仅举一例： 1941 年《基本 概念》讲稿中描述“工人和士兵的形象“那段话， P. 大卫翻

一九 三三 年

行，它大大缓和了战争所带来的创伤，并加进了一种尼采式

27

Heidegger,

译，第 55 页， Gallimard, 1985) 。 我们记得，正是言谈中的这 种“英雄式”的基调和这种激进性，打动了马堡的 汉 娜·阿

I

art

伦特（《海德格尔八十诞辰》 (Heidegger a quatre-vingts ans),

et 载于《政治生活》 (Vies la po/itique

politiques, Gallimard, 197 4) 。

5. 出自《思想的经验》 (L'Exp如ence de la pens和）， A . 普 雷沃 (A. Preau) 译，载于《问题 》 (Question) 第三卷，第 29 页， 28

Gallimard, 1966 。 6. 热拉尔·格拉内尔 (Gerard

Granel, 1930-2000) ，法国

哲学家、翻译家，翻译了大量哲学著作，如海德格尔 、 胡塞 尔、休谟、维柯和维特根斯坦的著作，是拉巴特求学时期的

老师，对德里达、让－吕克·南希等人都产生影响 。 译注 。 7. 同前，第 105 页 。

附言一

热拉尔·格拉内尔在分析 《 校长就职演讲》的文章中 （我对该文的主旨表示赞同），批评我把海德格尔 1933 年的

讲话引向，或者更确切地说，拽向从柏拉图到黑格尔的那些 哲学传统的政治言论上 。 （他引用了《终结于政治与有限的 超验性 》 ，此文现收入 《 现代的模仿 》 ，第 135 页， Galilee, 1986 。 )格拉内尔是这么说的：

《校 长就职演讲 》 不仅同 30 年代的“今天“关

系重大，对于我们的当下也至关重要。我们在解

读这样一个演说之前，还有最后一个问题需要解 决 。《 校长就职演讲》近日在法国掀起的一片”审 慎的 ＂ 议论 之中，这个问题一直挡在解读的进口 处 。 这个问题就是 ”形而上学形式的永久性或复

现＂的问题，这是在唯一告诉我们如何分辨这样一

这样一种形式的”后退一步＂的思想本身之中提出

的问题 。 怀疑－—－其本身是合理的，建立在这样一

附 言一

种形式的基本特征、并告诉我们如何尝试相对于

29

Heidegger,

种假设上：国 家社会 主 义在现代终结前景 上的 屋 景，或是思想与现今“直接共鸣＂的错觉，将因重距

art

存在—历史的覆辙，而陷入哲学与政治相关联的传

et la politique

统的陷阱之中 。 换言之，柏拉图和黑格尔的影子

I

仍然笼罩在《校长演讲》之上 。 我认为，人们无法将此观点与 1933 年文本的 30

注释—审定者们的观点一致起来，尽管 人 们压意到 他们所说的有关一切莫不集中于此 。 《 校长演讲 》 一开篇就将“ 领袖 ”(Fuhrer) 的 概念分裂为“领导 者”和＂捍卫者 ”(Fuhrer und Huter) 的 双重概念 。

无论是海德格尔从“原则领导“转向“精神领导“

(geistige Fuhrung) ， 还是用古希腊意义上的科学中 的存在来注释德国的精神使命，都不足以使人在 《校长演讲》所提出的全部问题中看到柏拉图主义 的终极化身。而将科学的论题和国家形式的论题 混为一谈，更不足以使海德格尔成为黑格尔的转 世。

因为，虽然人们认为可以将海德格尔和那些

形而上学的思想大师们相提并论，两者之间在科

学问题上却至少存在着两个本质的差别，在国家 问题上也存在着一个同样 本质的 分 歧 。

这里有误解，也许是我表达得不够清楚 。 首先，＂慎言 ” 甚至是“禁言”的观点和我完全无关 。 就像我认为格拉内尔

所做的那样，我将此留给形形色色的政治 委员 们和说教者

（我们可以轻而易举地发现，今天这样的人仍然为数众多）。 关于海德格尔的政治文章，我以我的方式和尺度所试图表 明的，都只是完全属于发生在思想和时代中的论战 (polemos) 的范围，因此更多的是以尊重海德格尔的思想以

及关注时代为前提，这个时代是他的时代，但是在许多方面 也是我们的时代 。 其次，毋庸讳言，我确实为解释此中复现的动机而牺牲 了形而上学，而唯有海德格尔关千形而上学的思想”告诉了 我们如何分辨基本特征＂（我对此深信不疑） 。 我之所以这 样做，并不是为了使海德格尔关千科学和国家的思想与柏 拉图或黑格尔关于科学和国家的哲学规定”相一致＂ 。 况 且，我不大看得出，要怎样的曲解才能附会出这样一种“相

一致＂，尽管在海德格尔关千尼采的第一堂课上，谈到国家 时，就共和国所发的议论曾有可能语惊四座 。 我不会将海 德格尔 1933 年所（确实经常）提及的“希腊的本原”与柏拉 图的哲学的“开端＂，或如格拉内尔所说的，“从苏格拉底式 占卜学转变为心理超验占卜术”的柏拉图的“开端＂，混为一

谈 。 我同样不会将海德格尔的范畴与这些范畴的（始终可 能的）形而上学的概念生拉硬拽到一起 。 在提到黑格尔的 时候，特别是在提到柏拉图的时候，我只谈＂态度”或“姿 势”，只谈如人们所说的＂姿态”，也即“类似＂，我这是从汉

的 。 在同样是慑服千暴君的这一方面，她将海德格尔与柏

拉图相提并论，或者使人们将他们相提并论 。 我不知道是

附 言一

娜·阿伦特在 《 海德格尔八十诞辰 》 中的 一 处见解得到启发

31

Heidegger,

否可以将希特勒与叙拉古的德尼 (Denys)” 等 量 齐观” 。 但

是我知道，在第七封信和海德格尔的遗嘱文稿之间存在着 l art

一种惊人的共通性而且我坚持认为，有鉴于海德格尔本人

et 对柏拉图的哲学王这一概念的解释，像他那样设想的“领 la politique

袖 ”(Fuhrung) 与此哲学王绝非毫不相 干 。 为了说明这一

点，下面援引了他的这 一 解释 。 我们很容易就能从中看出， 32

《校长就职演讲》都说了些什么，所有这些显然并不能表明 海德格尔在将存在作为观念加以设想 。 他的解释是：

正义 (D凇） 是一个形而上学的概念，从根本上

说就不是一个道德的观 念 ； 考虑到一切在者的基 本连接 (Ftigung) ，它指称存在……与正义相关的

知，即存在者的存在的各种法则，就是哲学 。 这就 是为什么要以决断的态度了解这 场关 于国家的全 部对话，这阐明了： dei tous philosophous basileuein (archein) ，哲学家行使最高权力非常之必要（参阅

《理想国》第五卷， 473) 。 这个命题并不是说应该 由哲学教授领导国 家事物，而是说涉及和决定共 同存在 (Gemeinwesen) 的那些基本的行为方式必须

建筑在基本的知的基础之上，当 然是在这样的条 件之下：作为存在秩序的共同存在以自身为基准， 并非借用其他秩序的基准 。 历史的此在 (Dasein)

的自动建立服从知的裁判一而非信仰的裁判，如 果把信仰说成是通过神的启示而昭告真理的话 。

归根结底，一切的知都是与在者的联系，这种联系 就好像是在光天化日之下自已建立起来 。

总之，关于纳粹主义，格拉内尔认为，“若不探寻这个怪 物表现出了什么，只是一味对其畸形怒不可遏，是无益的＂ 。 虽然我举双手赞成他的说法，但却并不简单地相信这样做 是可能的：海德格尔的加入被简化为单纯的 《 校长就职演 讲 》 的发布，只属于思想的因，因此而可以受到“宽待＂ 。 众 所周知——必须再次强调这一点，海德格尔断然拒绝了为 反犹主义和那个“运动”中的官方种族生物学主义提供任何 支持，尽管 《 校长就职演讲》中包含着这样一句惊人的话（人 们又将如何对此话重新思考呢？） ：＂一个民族的精神世界绝 非一种文化的上层建筑，也不是各种有用的知识和价值的 武器库；相反，它是一种权力，这种权力竭尽全力地保全着 这个民族扎根在大地之上和流淌在血液之中的内力，它蕴 含着一个民族最深沉的感情，也能够最广泛地动摇这个民 族的此在 。 ”其实，在 1933 年的大学重组中，又有哪个校长 不同意张贴反犹海报呢？但是海德格尔知道－一－格拉内尔 对此则既知道又不知道，反犹主义不是那个运动中滋生出

的 一 种“意识形态”的根糜，而是一种完全是本质的东西，这 种东西当然并未将他牵连其中，但是也未曾令他”就此止

仅有格拉内尔的解释，是不够的 。 格拉内尔的解释提及“国 家社会主义学生组织的那些｀实用主义的＇要求＂，由此而展

附 言一

步＂ 。 我认为，从这样 一 种关乎思想的问题的广度上 看 ，仅

33

Heidegger,

开：＂看来，这些要求除了具有从＇实用主义＇那里承继下来 的一些特征之外，还具有其他的特征：例如种族主义，特别

I

是反犹主义 。 我们已经知道是什么赋予了 30-40 年代的德 artetlapolitioue

国种族主义那种希特勒式的狂热色彩，现在要知道的是，这 种种族主义是否从这个时代起 、 而今更甚地吸取了＇职业＇ 甚而＇简单劳动＇一类我们尚未探究过的特征，这类特征是， 34

职业和劳动从此之后表面上成为了一种普遍的＇权利＇，实

际上成为了一种专有的、必须严加保护的特权 。 ”这显然是 不错的 。 但是在关乎不折不扣的、恰恰是西方的本质与命 运的时候，失业毕竟是一个遁词 。 因为，“反犹主义所特别”

提出的问题，就在于此 。

注释 l. 同前引，第 115-116 页 。 2. 《作为艺术的权力意志》 (La Volonte de puissance en

tant qu'art) ， 《尼采》卷 一， 科罗索夫斯基 ( Pierre Klossowski) 译，第 152-155 页， Gallimard, 1971 。

3. 《作为艺木的权力意志 》 ， 《尼采》卷 一， Gallimard, 第 152-153 页， 1971 。 作者对科罗索夫斯基的译 文略有修改。

4. 错误

谈论错误，是以一种道德的存在，或至少以道德的可行

性为前提 。 然而，时至今日，这两个条件无一实现 。 这首先 是因为，无论做出怎样切实而卓有成效的努力（我想到列维 纳斯），这种道德始终深陷千哲学之可能的枯竭之中，并只 能通过对这种枯竭的本身及其根源的某种视而不见来宣称

自己逃避了这种枯竭 。 这样，我们在哲学上又能如何以及 从何处重新考虑海德格尔对道德和人文主义的界定呢？其 次是因为，这个世纪所发生的种种使得道德观念本身遭到 前所未有的动摇，甚至可能摧毁了道德观念的根基 。 这个 世纪的每一天都在向我们证明，由果溯因，我们对所发生的

种种负有责任 。 后面我还将谈到这点 。 当然，我们的生活 和行动都在道德的准则和规则的约束之下，也就是在古老 道 德的衍 生 物的约束之下，不过现已无人不知，除了单纯致 力于过时的道德的复古之外，我们已两手空 空 ， 一 无所有 。 错误

现在无疑还有可能回答这样的问题：如何判断 ？ 现在肯定 已不再有可能回答这样的问题：从何判断？以什么名义或

35

以谁的名义判断？因为此后缺失的就是名义，首先是“神 圣

Heidegger.

的名义” 。 这些神圣的名义曾以多种多样的方式决定着并

且是单独决定 着道德生活 的公共（或非公共） 空 间 。 这种一无所有一存在，必须以 一 种极端含糊其辞而令

I

art e t la polit iqu e

36

人根本捉摸不定的 “理应”，使我 们 陷入一种纯粹的疑间之

中。 故而，自从对道德作出 最起码 的确定之 后 ，我对海德格 尔就不敢贸然使用“错误” 一 词了 。 一经使用，只是因为有 了海德格尔对 一 无所有—存在的告白，只是因为至少有 一

次，在其署名的文章里，他做出承认错误的姿态——那是在 《 明镜周刊 》 的访谈中，他在谈到对胡 塞尔去世 的态 度 时， 提到了 Versagen: ＂过失”,“失误” 。

对于这样一种过失，除了像当时那样把账算在与胡塞 尔的个人关系上之外（此过失与这种关系的历史所显示出

的 一些东西并非没有关系） ，有什么可说的呢 ？ － 我不想

控告海德格尔 。 有什么权利这样做呢？我想抓住 一 个问 题，抓住一个思想的问题 。 这就是为什么我觉得纠缠于事 实细节是无益的 。 由于缺乏充分的资料，这样做免不了又

要为流言飞语，甚至恶语中伤推波助澜 。 除此之外，我看不 出收集 事实 细节于 事 何补，除非 令 人 毫无疑 问地承认，成为 纳粹是一种犯罪 。 这种语言，可以是政治上使用的语 言 ，就 个人而言，我同意使用这种语 言 。 但是还要思考事物，在这 方面，细枝末节就于事无补了，尽管存在着 一 些令我感到难

以忍受的资料和证据 l o 这个“错误”并不在于海德格尔非常清醒地接受了诸种

＂妥协＂，这些妥协已在 1966 年大白千天下。海德格尔只在

《 校长就职演讲 》 的篇尾一一或是篇头署了名，他本人也曾 非常明确地指出他在什么地方反对体制，在什么地方存在 政治歧见：事实上，从里奥·史拉格特 (Leo Schlageter) 式的 滞钝民族主义到国际政治（国际联盟中的问题），再到劳动 问题的“社会主义”的处理方式，分歧无处不在，尽管在民族

和社会的革命必要性这一点上观点是一致的 。 就如同他一 直坚待反对他所强硬拒绝过的那些东西（反犹海报，火刑， 出于政治原因或种族原因任命校长， “ 政治化科学”)，海德

格尔同样旗帜鲜明地指出，在他眼里什么是不可接受的：不 管人们怎么讲，这是针对反犹主义的 。 然而，不可接受并未 阻止妥协，而妥协在这样一场”运动”中曾是不可接受的，这 场”运动”以反犹主义为原则，不管赞同与否，反犹主义已不 是某种思想的畸形附属物 。 拥护纳粹主义，哪怕是短暂地

甚而是矜持地拥护，就必然拥护一种种族主义 。 如果有人 认为可以将”运动”与种族主义”分隔开来”，那他就不止对

这个”运动”的“真相 ” 和性质视而不见，而且还会认为稍稍

依靠一下种族主义来赢得“运动”的胜利是值得的：反犹主 义成了权衡得失的祛码 。

谈到 1933 年的那些知识分子，她的那些朋友，以及那 些进行“ 关 于希特勒的理论研究”的人们（那是 一 些奇特的、 错误

狂热的 、 时 髦 的 、 高谈阔论的，比通常的妄 言 澹 语 有过之而 无不及的理论），汉娜·阿伦特无疑 是言 之有理的：“我现

37

在可以这么说，他们只是这样 一 些人：掉入了 自 己挖好的陷

Heidegger.

阱之中（作茧自缚） 。 随后发生的事儿，他们也不希望看到 。 ［……］他们从来就只是在几个月里，最多是在几年里，偶操

I

art

此 业 。 他们没有害过人，也没有告发过人 。 '“我们都知道，

et 汉娜 · 阿伦特原谅了他们大部分人，其中包括海德格尔，这 la politique

完全是她的权利 。 然而，问题并不在此 。 问题在于，战后， 当第三帝国的垮台揭示了海德格尔所揭示的东西的时 38

候

那真是一个 炼狱 ，那些知识分子－~尤其是海德格

尔，无视自己的责任，思想的责任，在公开场合噤若寒蝉 。 这也就是说，问题在于上述的那些知识分子，首当其冲的是 海德格尔，拒不承认正视并担当此事实为他们的思想责任 。 汉娜·阿伦特谈起奥斯维辛（难道这是留下的唯一名

字？），说它揭示的是一个深渊：”从前，人们说，天啊，我们有 敌人了 。 这在事理之中 。 为什么 一 个民族不会有敌人？但 那完全是另外一回事 。 这真像 一 个深渊在我们脚下展开，

因为人们曾想，其余的总能通过某种方法加以妥善处置，这 种事情在政治上屡见不鲜 。 但是这 一 次，并非如此 。 这本 是绝对不该发生的 。 我这里不谈受害者的数目 。 我要提的 是系统化的尸体生产等等 。 这些已无需我多言 。 奥斯维辛 本不该出现 。 那里发生着一些我们始终无法控制的事情 。 ” 但是，说到 1 933 年的那群并不希望看到十年后东窗事发的

知识分子们，汉娜 · 阿伦特却解释说：“因此，我觉得，这个 深渊必定是有底的＂， 言 下之意是，不管怎样，“有 一 群人出 来把事情处置妥当了＂ 。 这么想仍然是她的权利 。 但是问

题依然存在： 一 些人的沉默，尤其是他们之中的汉娜 · 阿伦

特本人眼中的那位大师的沉默，能使这样一个深渊有底吗？ 这是我所不相信的

这当然涉及到这个深渊的性质 。

就我所知，海德格尔唯一令人想到深渊的话语，是在 1949 年的一个研讨会上讲的 。 这是不莱梅关于技术的四场 系列研讨会中唯一没有公开的一场（不过有人发现弗莱堡 的卡尔·艾伯出版社[ Karl Alber] 1984 年出版的沃尔夫 冈·希尔马赫 (Wolfgang Schirmacher) 的 《 技术与泰然让之 》

[ Technik und Gelassenheit] 一书引述了这句话 ， 奥托·柏格勒 的书中也有摘录 3 。 这句话是这样讲的：

德国农业现已成为一 个 机械化的食品产业，就 其本质而言 ， 和毒气室与死亡集中营的尸体制造 一般无二，和对一些国家的封锁并使之陷入饥荒 一般无二，和氢弹的制造一般无二 。

此话之含糊其辞，令人膛目 。 由千这句话将大规模的杀戮与技术联系在一起，所以 也并非含糊其辞 。 从技术的角度看，恰恰相反，此话是绝对

正确的 。 但是此话终是令人膛目的，是可悲的，是含糊其辞 的，因为它忘记了指出这一点：从根本上说，按照德国的说 法 （ 其实，又有哪个欧洲国家不执此说呢？法国 、 中欧国家， 错误

甚至拉丁法西斯国家，尽皆如此），大规模杀戮是对犹太人

的杀戮，而这和军 事 经济的封锁，甚至是核武器的使用， 39

有着天壤之别 。 更不必说与农业—食品产业风马牛不相

Heidegger,

及……海德格尔竟然不能，很可能也不愿讲明这种差异，正

是这一点是完全一而且永远 I

art

令人不 能 容忍的 。

道理极其 简单 ：灭绝犹太人的（以及在“ 最后解决＂框架

et 内制定灭绝规划的）这样 一种现象在本质上不属于任 何其 la politique

他（政治、经济社会 、军事等等的）逻辑，而只属于 一 种思想 逻辑，尽管这种思想逻 辑是黯然无光的，因而是历史的 。 在 40

奥斯维辛的炼狱中，恰恰是西方在本质上被揭示出来一 并从此以后一直不断地被揭示出来 。 海德格尔所缺失的，

正是对这 一 事件的思索 。 为什么西方在此被揭 示 出来了呢 ？ 也就是说：针对犹 太人的大屠杀和其他任何技术现象之间的天壤之别究竟在

何处？ 人们肯定会想，作为服从于某种意识形 态 的系统计划， 犹太人大屠杀在欧洲 并非是一 件破天荒的 事 。 我不想只把

话题局限在犹太人近 百年来不 断遭受的迫 害上， 我想说的 是所有以一种理念为由的群体性杀戮事件一—纠缠于受害 者的数量是毫无意义的： 一 个群体 (une masse) 发端于一 个 集体 (une collectivite) 的发端 。

自揭示了雅 典民主本身并加

速其灭亡的米洛斯岛屠杀开始，历史上种族灭绝的 事 例足 以列出一份长长的清单 ： 迦太 基毁灭事 件 、天主教裁 判所 、 1 6- 17 世纪天主教反改 革运动、大革命 时期的恐怖统治、黑

奴贩卖和殖民屠杀 、美洲 种族文化灭绝等 等 。 大家知道，按 照本雅明的说法，历史的 天使总是 面向堆积如山的废墟和

骸骨，而天使的历史是西方的历史 。 （但是哪个文明不是建

立在屠戮之上呢？）不过这些例子有这样一些共同点：每次 杀戮都与某种战争或内乱的状态相关联，都存在政治、经济 或军事上的利益，手段都是武装斗争或司法和警察的镇压， 也都有一种信念或理由使得师出有名 。 对千斯大林模式的 同类行动而言，包括柬埔寨在内，无论其规模和程度如何， 都仍然具有这些共同点 。 奥斯维辛的情况则完全不是这样，虽然貌似如此（强大

的意识形态，战争状态，警察恐怖，政治极权组织，巨大的技 术支持等等） 。 这样说的理由有两点：不管怎么说， 1933 年

的犹太人本身并不是社会冲突的一个因素（当然，幻想出来 的因素除外），他们不构成任何政治的或宗教的力 量 ，甚至 没有表现出一定的社会凝聚力 。 在把犹太人的同化问题大

大简单化之后，我们至多可以说他们是宗教和历史文化的 少数 。 他们并不像米洛斯人威胁雅典联邦，异教徒威胁基 督教徒，新教徒威胁神权国家，吉伦特派威胁大革命，或俄 国富衣威胁社会主义的建立，他们没有威胁到德国 。 他们 这些作为通缉犯的犹太人 ， 即作为社会异类的犹太人，只对 一个为自我认同和自我存在而苦恼、因非常现实的内外交 困而焦头烂额 的国家，构成威胁 。 不过，我想，人们已经充 分认识到，＂犹太人的威胁“实为一种推测 。

第二个理由是 ： 归根结底，灭绝犹太人的手段不是军事 错误

的，也不是警察的，而是 工 业的（所以才说海德格尔的话是 绝对正确的） 。 当然，在科研、护送、集中营的管理等方面，

41

甚至在一部分的杀戮中，军队和警察是必不可少的 。 然而，

Heidegger,

从消灭犹太人的“最终”形式来看，这种消灭不再带有任何 经典的或现代的系统镇压的特征 。 甚至所有那些为了逼人

I

art et

la

招供、迫人悔改 、 恐怖惩戒而发明的“机器”，都不再用得着 。 犹太人就像处理工业废料，处理寄生虫一样被处理了（无疑

politique

由此产生了那个关于齐克隆 B (Zyklon B) 的＂否定杀犹历

史论”的阴森的玩笑 。 但是说齐克隆 B 是用来除虫的，则是 42

使用毒气室的最好”证据“：他们用化学手段和焚尸炉来处 理犹太人） 。 这就是为什么为此目的而使用或“改造”的那 些机器（并不是人们所发明的铁处女 、 车轮刑 、 断头台 一 类

的机器），是我们工业领域中十分平常的机器 。 正如卡夫卡 很久以前就已经明白的那样，“最终的解决”就是将世代比

之为臭虫 、 垃圾等的辱骂和蔑视合盘接受下来，以技术手段 实地将其字面化 (Litteralisation) 。

这种纯粹卫生的或保护健康的行动（不仅是社会、政

治、宗教、文化、种族的行动，更是象征的行动），史上没有任 何与之相应之物 。 无论何地何时，都不曾见过这样一种意 志，强制性地，直截了当地，清除一个＂污物”，并使之彻底 消失 。 将对犹太人的大屠杀说成是大牺牲，就犹如说成是

一个谁知什么名堂的古代的“祭祀“机制 一 样，是 一 种已引 起关注的误解 。 这个行动根本没有“ 祭 祀＂的 一 面，那完完

全全是 一 场算计好的、冷静的（无 一 刻是癫狂而歇斯底里 的） 、 事半功倍的、不折不扣的 大灭绝 。 一 切干得干净利落， 不露痕迹 。 如果这个时代真是虚无 主 义得道的时代，那便 是在奥斯维辛，这种虚无主义以最纯粹的非形式的形式得

了道 。 在奥斯维辛，上帝真的死了，不管怎样，希腊一基督 教的西方的上帝真的死了 。 这绝非出于任何形式的偶然， 就是在这个西方，那些有人企图将他们斩尽杀绝的人，亲历 了曾被人顶礼膜拜的那个上帝的另一个缘起一甚至可能 亲历了另一个上帝的出现，这个上帝逃出了希腊和罗马传

统的囚禁，并因此而阻挡了成就的进程 。 4 这就是何以犹太人大屠杀这一事件深刻地揭示了西方 的本质 。

注释

I. 在最令人难以忍受的证词资料中，有一份海德格尔 1933 年向大学当局递交的关于某个鲍姆盖腾的报告，导致

了这位大学教师被除名：”从思想态度上看，鲍姆盖腾博士 极有可能来自一个以马克斯·韦伯为中心的海德堡自由民 主的知识分子圈子 。 在校期间，称他什么都行，就是不能称 他为国家社会主义者……／鲍姆盖腾落足我处之后，与一位

叫弗兰克尔的犹太人过从甚密，此人从前在哥廷根工作，后 被我们这 里辞退 。

由此推断，我认为鲍姆盖腾曾在哥廷根

逗留过，这可以解释他现在与那边的交际来往 。 ／眼下我认

为他不能加 入 冲锋队和教师队伍 。 ”鲍姆盖腾被定为亲犹 错误

者，不久被学校除名（卡尔·雅斯贝尔斯的编辑汉斯·萨内 尔[ Hans Saner] 在 Piper 出版社 1978 年出版的《马丁·海德

43

格尔备忘录 》 [ Notizen zu Martin Heidegger] 中引用了此段

Heidegger,

话）。不过，艾伯哈德·格鲁伯 (Eberhard Gruber) 告诉我，这

位鲍姆盖腾重返了教坛，于 1935 年通过了国家（授权的）博 I

art

士学位论文， 1940-1945 年在哥尼斯堡大学教 授哲学 。 他

et la politique

当时只是做出了书面声明，申明自己从未接触过弗兰克尔 教授（参阅同上，第 15 页；亦可参阅 Klaus Piper 和汉斯 · 萨 内尔所编的 《 回忆卡尔·雅斯贝尔斯 》 (Erinnerung an Karl

44

Jaspers) ，第 123-146 页， 1974) 。 从鲍姆盖腾 1945 年的态

度上看（他宣称哥廷根之事纯属无中生有，并声称自己与 1944 年 7 月 2 0 日的谋反者十分接近），也从他与雅斯贝尔 斯就纳粹主义是否＂罪大恶极＂的论战来看，可以认为他并

不是一个光明磊落的人物 。 一 然而，这丝毫不能减弱海 德格尔的行为的丑恶性（他写的是一封告发信，而不是职业

意见书），在当时他的这种行为也非绝无仅有 。 有人以可靠 而确凿的证据指出，他还写过一份类似的关于马克斯 · 穆

勒的报告，那本是他最出 众 的、最忠诚的学生之一 。 战后， 有人问海德格尔，为什么他认为有必要向当局指出马克 斯 · 穆勒”不支持现行制度”，海德格尔若非无比天真、那就 是老奸巨猾地答道 ： “因为这是真的 。 ＂（关于 《 马丁 · 海德 格尔，一位哲学家与政治家 》 (Martin Heidegger, ein Philosoph

und die Politik) 一书 ，我们可以 参 考马克斯 · 穆勒 在 1986 年 6 月第 92 期 《弗莱堡大学学报》第 1 3 - 22 页提出的佐 证 。 一—－我认为卡 尔 · 洛维特的《 1933 年前后我在德国的

生活》这一报告也十分可信，它言辞中肯、并不过激，由 J . B .

Metzlerl 986 年出版，我尤 其推荐其 中第 32-45 页和第 56-

59 页的内容 。

毫无疑问，相关的证明和信息在不断增

多 。 伊丽莎白·德·冯德内 (Elizabeth de Fontenay) 1987 年

在《欧洲讯息》第一卷里（《弗莱堡—布拉格—巴黎／苦难如 存在一样各不相同》[

Fribourg-Prague-Paris/Comme l'etre, la

detresse se dit de multiples manieres ])，引用了另外一些汇集在 N. Blondel-Parfait 的论文《实践理论，一部错误的历史》 (Theorie pratique, Histoire d'une erreur) 中的资料，该论文由 巴黎一大 1986 年发表 。 我们还知道，在德国而果·奥特

(Hugo Ott) 和贝恩德·马丁 (Bernd Martin) 也在进行相关研 究 。 总之，历史学家的工作才刚刚开始 。 不过，我仍然怀疑 他们能否触及关键：我要再次重申，从哲学上看，关键不在 于小如（或大如）海德格尔的妥协，甚至不在于他 19331934 年间的声明和宣言。） 2. 与京特．高斯 (Ganter Gaus) 的电视访谈录音稿《唯 有母语留存》 (Seule demeure la langue maternelle), 1964 年 10

月 28 日在德国第二频道播出。法语版本为《隐藏的传统 （贱民一般的犹太人）》（ la Tradition cachee [ Le Juif comme paria]) ，译者西尔维·库尔廷－德纳米 (Sylvie Courtine-De-

namy), Christian Bourgois, 1987 。 3 . 这 四场 会 议的主题为 Einblick

in das was ist ，部分会谈

记录发表在 《 技术与转折 》 (Die Technik und die Kehre) 小册 错误

子中， N es ke , 1962 。

4.“ 在奥斯维辛，上帝死了 。 “海德格尔当 然 从 没 有说过 45

这样的话，但 是 一切都让 我 们 设 想到，如果他当时 愿意 ，如

Heidegger,

果他肯拿出勇气迈出一步，他本 会这样说的 。 （如果一定要 我理解，我能理解，当一些人依仗胜者拥有的权利而要求海

l art

德格尔做出解释和说明时，为什么他坚持一言不发 。 但是

et 我永远也无法理解，在面对策兰等这些劫后余生的人时，为 la politique

什么海德格尔仍然三缄其口，这些人可都在等着他说点什 么啊。）在 1945 年的遗言手稿中，海德格尔在讨论工人的形 46

象和统治地位时提到了挥格尔的思想，随后写道：”从权力 意志的有效性中，我看到了在者 (ce qui est) 。 权力意志的 这种有效性也可以用尼采＇上帝死了＇这句话所表达的含

义来表达 。

出于某些至 为重要的理由，我在 《 校长就职演

讲》中引用了这句话。这句话与某种普通的无神论的断言 毫不相关，而是说，超感性的世界，尤其是基督教上帝的世 界，巳经失去了一切在历史中发挥作用的力量（参阅笔者关 于尼采＇上帝死了＇的 1943 年 的会议发言） 。 如果是另外

一种情况，第一次世界大战还会发生吗 ？如果是另外 一种 情况，第二次世界大战还有可能吗？＂稍后，海德格尔谈到纳 粹不同时期的历史，这时他用了 Unheil 一词，用以指最深重

的苦难、灾难、失去一切庇护 。 他说：“那些如此具有前瞻性 的人们当时就预见到了后来发生的事情一一－我本 人并无此 先见之明，那 么他们为什么等了将近十年才开展了反对这 场灾难 (Unheil) 的斗争呢？”

5. 停顿

我建议把这样一个事件称为＂停顿＂，取荷尔德林赋予 此词的含义 。

大家知道，在荷尔德林看来，悲剧的结构是规定好的， 因此也是有章可循的 。 这种结构的规则就是表演 (Vorstel­ lungen) 要交替出现 (Wechsel) ，或者说要节奏连贯 。 一个悲

剧的主角，也即康德定义为一个“感受系统”的“完整的 人”,“在本原也即神灵的作用的尺度内”，在舞台上自我展 现的某种模式，荷尔德林称之为”表演、呈现 、 表现“ (repesentation) （他还加入了感情和理性） 。 表演的这种交 替或更替，成为悲剧冲突 (agon) 的不二法则，也即成为了这

样一种冲突的不二法则：黑格尔所描述的道德实质的两大 分裂权力之间的冲突。不过，荷尔德林认为，冲突的更替更 多是为了达到平衡，而不单纯是为了达到连贯。这也正如 黑格尔所认为的那样，并不是因为冲突的任何一极都不能 停顿

压倒另一极，而是因为＂悲剧的转 换 (transport ，此词为法语）

就其本身而言实际是空的，是最为无约束的＂ 。 他还说： 47

Heid

因此，在各种观 念的富有节奏的排列中 一 悲

egge r,

剧的传达就在这种排 列中得以体现

那种人们

art

在音节意义上所说的停顿， 即纯粹的词语、反节奏

et la politique

的中断，才是必要的，以便在高潮时刻来 应对各种

I

观念的迅疾变化，以求显现出来的不再是各种观

念的交替变化，而是观念本身 。 48

从形式的角度来看，如此定义停顿丝 毫不难 理解 。 既

然悲剧是一种在激愤的神灵的两种表演之间加以解决的冲 突（就像每场都要过渡到轮流对白一样，悲剧的整体结构是 “推向极致”)，既然悲剧的法则 (Gese tz ) 更应该说是平衡的

法则，那么，在结构上，停顿，反节 奏 的悬置，对于保证这种 平衡就是必要的 。 这就 是 说，停顿的时刻即是这样的时刻： 表演的冲突真相就像表演“本身“那样显现 。 荷尔德林指

出，在他所分析的索福克勒斯的两部悲剧 《 俄狄浦斯王》和 《 安提戈涅 》 中，停顿存在于泰瑞西斯的每次谈话之中，只是

因两剧的悲剧类型不同（现 当 代或古老的）而出现的场合 （开头处或结尾处）不同而已 。 他解释说，这是因为泰瑞西 斯”在命运的运行过程中，就像识破天机而看透自然力

[ Naturmacht ，是神 灵的同义词］的神人登场了，这种自然力 悲剧性地将人从他们生活的领域，从他们内心生活的中点 夺走，裹挟到另一个世界，一个离心的亡者之域” 。 故而，停顿，按泰瑞西斯的讲话（以及对冲突激化的“补

救”)，只能用悲剧转换的本质，夺走和裹挟，注定将“受

（神）本源影响的“人拉入“离心的亡者之域”的神乱魂迷， 来加以解释 。 而实际上：

悲剧的表现首先基于，神与人结合、自然力量 与人的内心在愤怒中无界限地合而为一的极端恐

怖是以这样的形式被领会的：无界限的合一通过 无界限的区分净化自身 (sich reiniget) 。

认知一种由亚里士多德的净化 (katharsis) 移植而来的 形而上学的回应，也不是太困难的事情 。 悲剧通过主人公 的死亡，表现出诸如人神的无界限的合谋、｀｀人神交合”及

“人神愤而合一”一类残酷可怕或骇人听闻之事的无界限的

区分 。 如此，悲剧产生了其特有的效果：清除热情，净化 “虚空的转换＂ 。 悲剧的寓意是严格的康德式的，因而是犹 太式的(“康德就是我们民族的摩西”)：对于一个被定义为 易感系统的人来说，原初直观 (intuitus originarius) ，这种形

而上学本义上的转换，是被禁止的。在题为《法则》 (Das Gesetz) 的一个对品达的诗歌片段所作的评论中，荷尔德林写

道：＂直接性，无论对人还是神，都是不可能的。而严格的间 接性才是法则 。 ”这个法则奠定并支配着悲剧，可称之为有 限性法则 l o 停顿

在悲剧中，在历史中亦然一—历史的悲剧更具象征意 义（悲剧实际上就是历史的结构母模，或者说，悲剧的法则

49

就是历史性本身），有限性法则采用了神“断然转向＂的形

Heidegger,

式，对人而言，神的 命 令就是必须重回大地 。 这是无界限的 区分的时刻，这种无界限的区分使上帝和人＂停顿＂ 。 从此，

I

a r te~la

”为了使世界的进程毫无缺憾， 为了不对神灵失忆，神和人 以完全不把不忠放在心上的方式进行着交 流 ， 因为神的不

politique

忠是最容易记住的 (behalten ：守卫记忆）＂ 。 实际上，这就是 有限性法则 。 50

这种“忠诚的不忠＂的悖论－~遵循法则的悖论，明显

出于悲剧逻辑本身的要求，这种逻辑始终是 一 种无限相悖

的逻辑（无限的悖论） 。 荷尔德林是这样描述这个悖论的 ：

在这样的瞬间，人 忘记了自身 ，也 忘记 了神，像 叛徒一样

当然是以神圣的方式-转过身去 。

痛苦的最外沿的界限只是时间和空间的条件，别 无其他 。 在痛苦的最外沿的界限中， 人忘记了 自身，因 为他完全处于此刻中；神忘记了自身，因为神无非

是时间而巳；二者都是不忠的，时间是不忠的，因

为时间在这一瞬间中发生了绝对的转向，开端和 结束绝对无法在这时间中获得一致； 人是不忠的 ， 因为人在这一瞬间必须要遵循 那绝对的转 向，因

此在后面根本无法与开端相 一致 。 2

这段引文本该详加解释，不过我只强调几点 。 首先，在

悲剧痛苦的极点，在悲情的极点，也就是在人对神忍气吞声

的时候，“只是时间和空间的条件，别无其他＂ 。 换言之，按

康德的意思，就是一无所有 。 康德认为，作为＂条件”的时间 和空间，是先于一切可能的情感的“纯粹的形式”或“虚空

的形式 ”3 。 悲剧的”时刻”是一个虚空的或虚无的时刻—— 一个直接的无意义的时刻，是一个纯粹的空隙或一个纯粹 的省略，那是流程中或连贯中的“反节奏＂的中止 。 神立即 被视为深渊，视为撤退的混乱 。 这就是为什么，在 《 评注》前 的一篇随笔中，荷尔德林把悲剧表演定义为这样一种独特 的表演： ＂符号＝ O" 。 同时我们还应注意到，这一时刻，这 个忘记自我和神的时刻，是一切记忆和（不忠的）忠诚的可

能的条件，也就是说，是一切思想的前提 。 其次，人类必须 屈从千这种从间接退出的直接，屈从于这一“突然的“转 向

这个转向完全就是一场灾难 。 在希腊特有的悲剧形

式中，这种屈服意味着即刻的死亡 。 安提戈涅的命运便是 如此：“神以死亡的面貌现身 。 “反之，在悲剧的现代形式中

（这里悲剧指的就是这种形式），屈从便是对间接的接受，也 就是对限定的接受 。 俄狄浦斯的命运，和他僭妄全知的形

象（“一只眼都太多”)，也同样是我们的命运（对荷尔德林 来说，就像对许许多多的其他人来说，西方是俄狄浦斯的）， 那是 一 场”不可思之下的流浪＂ 。 不过在这种情况下，命运 本出于此：神，也就是时间（宙斯在 《 安提戈涅》的译文中被 称为”时间之父”)，一旦怒火中烧－这是悲剧的停顿，是

无的生成，是纯粹的事件

便首尾不顾，就是简单地保持

同 一 韵律也已不能 。 这种命运的人“此后就是简单地恢复

停 顿

51

Heidegger,

到初始状态也已不能 ”4 。 荷尔德林补充说：｀｀ 《 安提戈涅 》 中 的海蒙即是如此 。《 俄狄浦斯 》 中间部分的俄狄浦斯本人也

I

art

是如此 。 ”悲剧的音步划分显 示了一 种不可逆的 、而 同时又

et 是不协调的（或不一致的）时间性：停顿之后的连续再也回 la politique

不到以前的初始状态，尾与首再难 一 致 。 被“停顿＂的人，再 也不能恢复原状 。 52

对荷尔德林来说（对黑格尔亦是如此，只是深度完全不 同），索福克勒斯的悲剧是记录希腊神灵 经受磨难的 ”遗 书”，也就是说，是证明神 灵不得 已退出的 一部文书 。 由此 而论，也同样对黑格尔来说（至少是黑格尔之前的那个黑格 尔），索福克勒斯的悲剧包含着历史的秘密，如果历史的命 运不是别的什么而只是有限性法则的不规则的完成的话

（如大家所知，这方面荷尔德林可能不再与黑格尔有任何共 同之处） 。 在这些条件下一一 是否摒弃荷尔德林的“神学” 并不重要， 即便 停顿不是某种概念，不是某种历史，把其提 到一个概念的高度也许并非不可能 。 在历史中，停顿就是

打断历史，开启历史的另 一 种可能，或封闭历史的任何一种 可能 。 而这里有两个条件必须符合： l ．停顿只能意指 一 个纯粹的事件，它是虚空而无意义 的，——不加揭示地一揭 示出退出或虚无 。

2 ．停顿的存在只 是为了中断或 打断 一 个间接的企图 （一种无节制），也即 一 种与有限性法则相关的错误

与

历史有限性法则相关的错误 。 就奥斯维辛而论，布朗肖所说的这个“没有答案的事

件”，正像人们悲伤地指出的那样，满足了这两个前提条件 。 我认为，这是在现代历史上唯有的一次（这就是为什么奥斯 维辛开启了或封闭了同我们迄今所经历的完全不同的另一 种历史） 。 只有一点不同

也正是这点改变了一切一一

奥斯维辛是一个区分的地方：＂突然转向“以前所未有的形 式表现出来，不是以死亡的形式，而是以直截了当的清洗的 形式（这是无以名状的感情净化的败坏），那些碰上这种“突 然转向＂的人并不是渴求直接性并犯有错误的那些人，而是

人们读过于他们的另 一 些人（这始终是无以名状的感情净 化的败坏），一—由此而将奥斯维辛变成了德国（乃至欧洲） 倭过的地方 。 即便确有某种“神学”的意义，我也无法从“神

学”的角度看待奥斯维辛（尽管我认为，“上帝的沉默”比上 帝的退出更加冷酷无情，已经超越了人类能够承受的一切 痛苦） 。 我所能说的 一 切概括起来只有一句：奥斯维辛是一 个超悲剧 (outre-tragique) ，既超出悲剧，又不足以用悲剧表

示 。 说它超出悲剧，是因为无限的区分登峰造极；说不足以 用悲剧表示，是因为表演这些是完全不可能的，是因为非常 明确地，奥斯维辛就是西方艺术 、 也即其技艺 (techne) 理念

中的废品 。 我后面还将谈到这点 。 遗憾的 是 ，这 正是 海德格尔可以，也唯有海德格尔可以 让我们理解的 。 他 本 人对 停 顿的研究颇 深 （归根结底，若非

顿

维 辛 之中 看 到我们这个时代的历史 停 顿 。

停

事件 [ Ere igni s] ，又 是 什么呢 ？ ） 。 但是他 固 执地拒绝从 奥 斯

53

Heidegger,

注释 I

art

l ．这就是为什么，悲剧像所有的作品一样，是有章可循

et 的。这种有章可循的原理和原因即在有限性法则本身。在 la politique

《评注》的开头，这条法则是这样表述的：”在芸芸众生中，面 对万事万物，我们首先应铭记一点：这是某物 。 该物可以通 54

过表现 (Erscheinung) 它的手段[ Mittel ，荷尔德林在括号中为 这个词标注了对应的法语词 moyen （手段） ］为人所识，它的

存在条件可以被确定和掌握 。 ” 2 . 荷尔德林：《作品集》 (CEuvres) ，第 958 页， Gallimard, 1969 。（笔者对 F. 费迪耶的译文稍有改动 。 ） 3. 关于这点请参考让·波弗勒 (Jean Beaufret) 的《荷尔 德林与索福克勒斯》 (Holderlin et Sophocle), Gerard Monfort, 1983 。

4. 荷尔德林：《作品集》 (CEuvres) ，第 958 页， Gallimard, 1969 。（笔者对 F. 费迪耶的译文稍有改动 。 ）

附言二

随着文章的深入，我应该回应一些反对意见了 。 这些 意见虽然来自不同的方面，但是殊途同归，某种意义上还是 很集中的。 首先，有人对我说：为什么将奥斯维辛一针对犹太人 的大屠杀看成这样一个独一无二的事件，或是这样一个特 殊的事件呢？从前有，现在有，将来还会有各种各样的奥斯 维辛；随着技术的推广，最近的历史中发生着越来越多的大

规模的系统屠杀，奥斯维辛仅是这无数大屠杀中的一个 。 无论在受害对象的选择方面，还是在加害手段的选择方面，

都无法使人看到奥斯维辛有任何不同于其他的特殊之处， 所以，海德格尔还是对的 。

这个反对意见依据两类不同的理由 。 一 方面，人们提出，”选中“奥斯维辛实际是不声不响地 延续了反犹主义，而这个”选中“本当是以反对反犹主义为

者等等，就尤其应该如此） 。 正是根据这 一 论证，亲犹主义 就只能单纯地作为反犹主义的另一面，并经常因此令人疑

附言 二

己任的（特别是由 于 我没有谈到吉普赛人 、 同性恋者、智障

55

Heidegger,

窦丛生地显示出反犹主义的可能症状（就像近来对莫里

斯·布朗肖所清楚显示的那样） 。 这个论证还包含着第 二 I

art et

la

种意义，我将其作一概括，希望没有曲解原意：如果想避开 人们所摒弃的种族主义，如果由此而只将受害者中的犹太

po/itique

人放到“独受关注＂的位置，那么，除了政治神学的、简直就

是神学的（或者说得更重 一 点，神秘主义的）意义之外，还有 56

其他什么意义呢 ？ 正是从这个角度 ， 人们质疑着我所能做 出的对“上帝之死”的 参 照，或是我所建议的对悲剧的停顿 的历史诠释（我的“历史观”不仅 是 “唯心”的，而且是灾难

性神秘的） 。 另一方面，有人更直接地对我描述说，不管是否配有毒

气室，这些集中营都只是利用资本主义技术的形式之一而 已

除了＂耸人听闻”，甚至算不上是 一 种形态 。 由此来

看，这些集中营毫无差别 。 他们把我纳入“灭绝主义者”之 列（我以前有所不知，这类人与“否认杀犹历史论者”的那类

人是对立的），我似乎在使那些不论在西方还是在东方都花 样翻新的宣传活动薪火相传，那些 宣 传都忙于揭发纳粹的 罪恶野蛮和兽行，以更好地掩盖或减轻他们自己的罪行 （屠杀、囚禁、虐待，对第 三 世界敲骨吸髓的剥削，等等），其 实在本质上这些罪行与对犹太人的 大 屠杀是 一 般无 二 的 。

如此表述的这种反对意见，无论怎么讨论 ， 我都是无法 接受的 。 也就是说： l ． 从我个人所处的角度 看 （这 是 一 场与海德格尔历史 思想对阵的大辩论，只不过 使用的都是海德格尔历史思想

的术语，除了“思想＂逻辑和“历史＂逻辑以外，我没发现还

有其他什么逻辑主导着对犹太人的大屠杀 。 如果愿意，也 可以说，犹太人大屠杀是一个纯粹的形而上学的决定，而这 个决定就写在国家社会主义学说本身的原则之中 。 这并不 表明我否认犹太人大屠杀的技术性（我明确点出了犹太人 大屠杀的技术性），技术性一词取自海德格尔所赋予的含

义 。 这也并不表明，我将犹太人大屠杀与其他逻辑（经济逻 辑、军事逻辑、政治逻辑等）分割开来，也即视之为非逻辑的 或非理性的 。 相反，这表明——而这也正是大辩论的意义 之所在，如果人们从形而上学的展开这一角度去思考历史， 并在这一原则指导下呼唤西方的历史责任－海德格尔－ 直都在这么做，那么，只要确实是对犹太人的大屠杀，就不 能对犹太人的大屠杀闭口不谈 。 有人在 1936 年夏季学期 对他的学生和听课者说，斯宾诺莎不属于“犹太哲学”，而是

属于一种笛卡尔哲学（这在当时是需要勇气的），能够说这 话的人，在一定的时候就可以无疑比别人更准确地对这场 作为“思想”和“历史”的事件的犹太人大屠杀做出衡量和

判断 。 无论如何，也正是因为他，我试着做出这种衡量和判 断，提出这样的问题：对于与希腊文化—犹太文化—拉丁文 化密不可分的西方本身，西方所表现出来的这种消灭＂犹太

成分”的意志，会有什么后果？人们已经知道，存在着 一 种

方人是杀手（其实并不止西方人，但是西方人拥有无与伦比 的手段） 。 人们甚至已经知道，或是已经能够推断，西方曾

附言 二

世代相传的反犹主义（主要基于宗教） 。 人们已经知道，西

S7

He~degger,

一直 憎恨自身的某种东西 。 人们可曾推断，西方即将在其 自身并为其自身所宣称的真理中，在对这样一些人的屠杀

I

art et

la

的计算和计划中，实现自我？这样的 一些人，西方无视最基 本的明证，通告世人他们不属于西方，或是正在从内部毁坏

po/itique

西方 。 2 ．恰恰是为了避免任何 一 种“灭绝主义的悲情”，我才 58

没有谈及杀戮的其他受害者，这些受害者的命运完全服从 于同一灭绝主义的逻辑（从这个角度来看，我完全承认纳粹 主义是毫无差别的），但是并不服从于同 一 “象征＂逻辑，如 果我们至少可以这样表述的话 。 这并不是说，只要像你我 这样的欧洲小市民成为了受害者（在技术性大屠杀中，恐怖 以及比恐怖更恐怖的东西无处不在），或者，只要犹太人在 历史、“文化＇＼伦理上比诸如吉普赛人等其他民族更受关

注，恐怖就达到了无以复加的地步 。 在研究这样一些杀戮 的时候，就由此而发 生 的痛 苦来说，我看不出重视任 何一个

民族有什么意义 。 但是，我想说的是，杀戮的形而上学的意 义是不 一样 的 。 不论是种族灭绝还是种族灭绝的意志，不 论是屠杀内部的敌人还是外部的敌人，不论公开地还是秘 密地、用常规手段还是用科学手段消灭那些被视为“有 害 ”

的社会分子，在历史 上都罄竹难书，由此看来，纳粹主义并 没有发明任何东西 。 我们 甚至 可以指出 一 些“无用＂的 、 无

缘无故的或不循常理的杀 戮 。 还有大 植 的屠杀是因为形而 上学或宗教的狂热所致 。 然而，在现代欧洲，在正在完善的 西方意识形态（技术科 学 ）的基础上，在没有宗教动机的情

况下

也没有其他性质的动机，这方面后文再述—一发

明出“犹太问题”，并在同一基础之上对这个问题进行“处 理”，那就另当别论了 。 马克思主义“科学“根本没有要求斯 大林流放克里米亚的靴鞋人，或者要求他进行卡廷大屠杀

（在斯大林所形成的观念中，马克思主义“科学”也许要求建 立古拉格式集中营，但是古拉格式集中营及其数百万的死 者，不能与奥斯维辛同日而语） 。 国家社会主义所依赖的 “ 科学”和它背后的欧洲及西方的理念，则是直接支配着奥 斯维辛 。 没有任何的“亲犹主义”干预这种既成的事实 。 深

究欧洲而不仅仅是德国（但特别是德国）提到日程的一个问 题 ， 至少在思想上深究，并不是在延留一种可耻的或阴险的 反犹主义 。 我相信，这是不可逆的 。 3 ． 既然人们同意我的看法，政治的 、 社会的乃至文化的 “犹太人威胁＂的观点纯属想象或腌造，我坚持一点：不仅是

对受害人的选择（依据他是否属于所谓的＂犹太人种“)，还 有消灭犹太人所采用的手段，都与有人为反驳我而列举的

反面例子毫无关联 。 那些关千毒气室的令人心碎的讨论不 应当使人忘记，无论怎样都不能为“集中”进行任何经济方 面的辩解；也不应当使人忘记，以奥斯维辛为标志的集中营 是用来消灭的，而非生产的 。 一 些“马克思主义者”将奥斯 维 辛看 成多种多样的现代（世界）资本主义剥削之中的一个

没有任何质的区别 。 当 他们这样做的时候，这种系统的（更 该说卑鄙的——如果知道谁从中获利的话）“镇 压 ”便失去

附言 二

例子，与本世纪以开发为名业已组织（并正在组织）的屠戮

59

Heidegger,

了严酷性，并妨害了其被 声称为之服务的事 业 。 （确实，同

样的这些人否认国家资本主义和自由资本主义这两种资本 I

art

主义之间有任何根本的差异，同样否认或多或少地叠加着

et 斯大林主义、法西斯主义、专制和民主的诸政治制度和政体 la po/itique

形式之间有所差异 。 ）我非常希望犹太人大屠杀能成为相关 政治研究的目标 。 但不能以此为由而拒绝从其特殊性着手 60

进行分析 。 我重申 ： 海德格尔的话，就其将犹太人大 屠 杀定 为技术现象而论，是“绝对正确＂的 。 但是他深知，技术不能 归结为生产或开发方面的 一 种变异（海德格尔在 《 形而上学 之克服 》 中也谈到了变成“原材料”的人），也不能归结为武 器制造方面的一种变化 。 不管大门入口的横拥上挂着什么 名号，奥斯维辛都不是 一 个劳动 营 ，毒气室和焚化炉也不是

什么武器，当然在当局编排的谎 言 中除外 。 4 ．最后，我难以理解的 是，不独是我对 犹太人的”重视“

（难道不应该想一想是什么造成了这个奇怪的”重视“?）， 就连我对“上帝死了“这 一 哲学论题 或对荷尔德林的＂停

顿”所做的参照，都居然被纳入神学、甚至神秘主义的范围 。 我这里引用尼采的“上帝死了“这句话，只限于它出现在 《 校

长就职演讲 》 的中心处所表 示 的意思，也只是因为海德格尔 在谈到虚无主义时，或是在他用“灾难 ”(Unh e il) 一 词描述

第二次世界大战时（ 参 照第四 章注释 4) ，不时提到此话 。 就停顿而言，我同意它给历史带来的更可以说是灾难性的 澄清，我在尽力剔除荷尔德林确以神学作为支撑的观念 。 有人指责我为历史的 (hi stori a l ) 牺牲了史实的 ( hi s torique),

这我十分理解 。 我所尝试做的，确实是以历史的名义研究 这样一个”事件”，这个”事件“海德格尔自己似乎只限于将 其纳入结果之列 。 我完全不知道自己能否做到这种以历史

名义进行的研究：这是一个尝试，对此我有清醒的意识，这 需要在历史方面进行漫长而艰辛的探索，我这里只是提出 一些肤浅的见解 。 而这些见解与神学风马牛不相及，这是

不言自明的 。 （至于神秘主义

究竟意指什么 ？ 我保留

自己的回答 。 ）如果说这些见解并非没有背景，那这些背景 就应该从巴塔耶研究的处死路易十六的象征意义这方面去 寻找了 。 不过这也要求向全然不同的其他方面拓展，哪怕 仅仅是因为我们需要把黑格尔和尼采的历史思想纳入思路 之中，或是需要重新考虑（尤其不意味着接受）浪漫派史书 在 “ 象征”的名下所做的探讨 。 我的问题是：对待纳粹主义，

只考虑技术（或资本）就足够了吗？只为虚无主义作出哲学 的定义就足够了吗？我的回答是否定的，可能并不充分 。 不管怎么说，这个问题值得一提，对此我坚信不疑 。 第二种反对意见则完全是另一个方向的，令我感到更 加为难：我认为在奥斯维辛的行动中根本就没有＂牺牲＂的 一 面 。 有人郑重其事地回应我说：有 。 我的议论否定 奥 斯维辛的牺牲的一面，最主要的就是 避开 宗 教的诠释，具体而论就是避开神 学 的诠释 。 我无法

释归根结底是令人满意的，是令人信服的，甚至按我的说 法，是受到瞩目的 。 更何况，这样的诠释顺应了纳粹主义精

附 言二

摆脱这种忧虑：抛开 一 切信仰问题不谈，有人认为这样的诠

61

Heidegger,

神病理学和恶魔说，也正是像这样的一些诠释进入了对所 谓的“自由“世界的无罪诉讼中，这在美国尤为明显（美国电

I

art

视片《大屠杀》[ Holocauste] 对此的揭露入木 三 分－我想

e t 到的是这部电视片，而不是 《浩 劫 》[ Schoah ] 或策 兰 的诗） 。 la po/itique

其次，的确，我对牺牲的人类学诠释有某种哲学的保留，特 别是当这些诠释是基于对牺牲机理和模仿暴力的分析之上

62

的时候，尽管我并不否认这些诠释的说服效能（我曾试图在 《文型学》一文中对此作出解释，此文收入《非分联的模仿》

(Mimesis desarticulations, Aubier-Flammarion, 1975) 。 我想指 出的不外乎此：屠杀是公职人员的所作所为 。 不过，重新思 考这个问题，我确实对自己提出了这样 一 个疑问：在完全不 同的另一个方面，当这个方面至少要求我们重新制定牺牲 的人类学概念的时候，人们是否就不应该谈论牺牲呢？我

承认这纯粹是令我为难之处－那就搁置 一旁 吧 。 或者 说，在这种情况下，还是让我保留回答权吧 。 或者，干脆请

大家直接参阅乔治·斯坦纳的 《 如何沉默 ？》 1 吧 。

注释

I. George Steiner, Comment ta.ire ?, Seuls, Geneve, 1987 .

Ed 山 ons

Cavaliers

6. 德国之歌

我这里提出的假说基本如此：“海德格尔的政治”，绝不

应该从 1933 年的演讲中去寻找（这种演讲，包括《校长就职 演讲》，过千提前地作出妥协），而是应该在“决裂＂（或“退 出“)之后的演讲中去找寻，这种演讲无论怎么说都在着力 千以国家社会主义真谛的名义“解释“国家社会主义 。 就

像在 1933 年一样，但是比 1933 年更具决断性，这种演讲归 根结底只有一个主题，那就是技艺 (tech成） 。 也正是通过这 个主题，这些演讲让我们看清了纳粹主义真正的或深层的 本质 。 技艺一词在整个“黑暗时代”，甚至在其后的一段时间

里，都被一成不变地译为 Wissen ，也就是“知” 。 不过这中间 有过 一 个引人瞩目的曲折 。 1933 年，技艺和理论 (theoria) 结合起来，并与能量 (energeia) 联系在一起 。 能量一词本身 被解释为 "am-Werk-sein" （置于作品之中），而 am-Werk-sein

后，技艺已不再与此意义上的能量有什么关系了，此间关于

技艺的讲演成为了关于艺术的演讲，大行其道，达到高峰，

德国之歌63

在此语境之中则可像格拉内尔那样译为“劳动之在＂ 。 两年

Heidegger.

艺术在本质上被定义为真实 (aletheia) 的＂展 示 “( in s-Werk­

setzen) 。 创作取代了劳动，我认为也正是出千这 一原因，在 I

art

这种演讲的“政治”背景中，我所称作的国家唯美主义取代

et 了国家社会主义 。 这造成了巨大的差异，其中纳粹主义的 la politique

本质没少起作用，政治的本质亦然 。 让我们略过劳动的问题，这个问题说到底是“社会主 64

义”的问题 。 在这方面格拉内尔巳把该说的都说了） 。 我认 为这个论题在海德格尔的思想中相对不重要，或者说是次 要的。否则，这个论题不会那么快就销声匿迹（这是哲学对 国家社会主义的纲领性题目做出的少有的让步，也即对时 代做出的少有的让步，当时既是马克思的时代，也是挥格尔 所说的尼采时代） 。 更为棘手的，是面对艺术的问题一何 为海德格尔所说的艺术？ 海德格尔在 1945 年的遗言中对此做了非常清楚的说

明 。 他首先解释了自己政治加入的深层意义是什么：

1933-1934 年的 校长任职本身，孤立地看，是

一件无足轻重的事， 但无疑是形而上学处境的一 个征兆，就本质而言，这是科学的一种处境 。 这种 科学再也不能用革新的企图来加以确定，将此科 学变为纯粹技术的那种变化再也无法保持下去 。

这些都是在随后的那些年里我才明白的（参看《为

何现代世界观扎根于形而上学之中 》勹 。 担任校 长是一个尝试，是为了在这个通到权力的｀运动'

里，透过其不足和粗劣，看到一种要素，这种要素 超越限制，也许有朝一日会使人们对构成德国的

(das Deutsche) 历史及西方的本质加以深思和冥 想 。 我不否认我当时相信了这样的一些可能，并 为此放弃了严格意义的思想的专职工作，而投身 到一种管理者的行动中去 。 我在履行职务中因自 己的原因而造成的种种不足 ， 是无论如何也不该

轻描 淡 写的 。 但是，纵观全局，最重要的一点，促 使我决心担任此职的这一点，并未涉及 。 在日常 大学活动领域中，对这个校长的任职有不同的评

价方式，这些方式就方式而论可以说是正确的，是 有权各行其是的 。 但是这些方式从未触及到最重 要的这一点 。 时至今日，和当时相比，就更加不可 能让那些盲目的人看到这最重要的一点了 。

海德格尔寥寥数语点出他的加入的两个关键点 。 一是 科学上的技术主义的操之过急，也即“知”上的或希腊—西 方所定义的技艺上的技术主义的操之过急 。 他现在断定技 艺是不可逆的，但是十二年前，他觉得技艺似乎是在要求他 为以捍卫技艺为己任的大学提供一份关于其本质的深入的 问答表 。 再一个关键点与第一个紧密相连，那就是德国思

”构成德国的历史和西方的本质”的问题（弗朗索瓦·费迪

65

耶有理由从“德国的“使用中看到荷尔德林的引语） 。 海德

德国之歌

想使命的问题，引用前面海德格尔使用过的话来说，也就是

Heidegger.

格尔就此话锋一转，转向这“最重要的一点”，这 一 点在人们 号称评价海德格尔的态度时从未触及过，这一点和当时（同

I

art

”运动”决裂的时刻）相比，”就更加不可能让那些盲目的人

et 看到了”: la politique

最重要的是，我们停留在虚无主 义完成的 半 66

途，上帝“死了＂，神灵的所有的时空都被堵塞和遮 蔽 。 而最重要的也是虚无主 义的克服 ( Verwind­

ung) 的征兆开始显现在诗意的思想之中和德国的 诗歌之中——－啊，诗歌！倾听诗歌的德国人还少而 又少，因为他们正忙着按照重重包围着他们的虚 无主义的标准来组织自己，看不到某种历史的自

我肯定 (Selbstbehauptun g) 。 3

然而，“虚无主义的克服 (Verwindung) 的征兆开始显现

在诗意的思想之中和德国的诗歌之中”，这样的话海德格尔 在 1933 年从未说过 。 不过，自他“退出”之后，这成了他最

常传递出的信息 。 可以说，他唯 一 想要表达的就是，德国要 想得到拯救，也就是说，德国要想得到作为 一 个民族载入历 史（西方一世界历史）的可能 ，得到实 现其思想—历史使命 的可能，就只有倾听荷尔德林 。 而直到此时，这些德国人， 作为 一 个意欲如此的民族，作为一个意欲被确认为如此的

民族，却不曾对他有过丝毫的关注 。 这说明什么呢？高度概括起来，我们可以赋予以下 三 方

面的意义：

l ．在对大学自我肯定计划的失望中，进而在对德国本

身的失望中 ， （支持整个计划的）科学 4 对艺术让了步，具体 地说也就是对“诗意的思想”让了步 。 这丝毫不表明对科学 或思想的否定，但是明确地表明了在对知和技艺的本质的 诠释中出现了某种变化 。 用思想和创作 (Denken und Dicht-

en) 代替科学，并非无关紧要 。 至少在这一点上是至为重要 的：此后 ， 在历史的创建（重建）计划中，人们会最先考虑到 艺术有能力开启某种历史此在的可能性 。 第三届关于“艺 术作品的起源”的研讨会对此的立场是极其清楚的 。 至此 可以说， 1933 年呼唤自我肯定所依据的历史模式一刻也没

有受到质疑 。《 形而上学导论 》 (1935) 旗帜鲜明地重申，只

有希腊初期的伟大性重复出现的时候，只有这种作为伟大 性的伟大还保留在未来之中的时候，也即只有这种伟大本

身尚可来临的时候，才有创建历史的机会 。 其实，这个主题 与其说是出自尼采的历史观念，就像 《 存在与时间》所暗示 的那样，不如说是扎根于荷尔德林对希腊人的诠释—解读 之中：当德国能够使那些限制在希腊话语之中、却被大声说 出的非 言 和非思响彻四方的时候，德国便将进入自我和进 入历史 。 因为这时它将找到它自己的语言 。 2 ．可以赋予艺术这种功能，因为，从本质上讲艺术是创

(Sprac he) ， 语 言 则被认为是 Sage ：神话 。 换 言 之，只有神话

67

才可以让 一 个民族进入自己的语 言 ，并由此而作为 一 个民

德国之歌

作 (Di c htung) ，而从更加本质的角度上看创作被认为是语 言

Heidegger,

族处千历史之中 。 诗人的历史使命就是把自己的语 言赋 予

一个民族 。《 形而上学导论 》 提到，荷马对希腊人就负有这 I

art

样的使命 。 对德国人而 言 ，这将是荷尔德林的使命，只要他

et 们肯千倾听这位诗人的话语 。 la politique

3 ．这里所说的“神话”是狭义的：荷马的语 言给希 腊送 去了诸神 。 而此时，是“世界的黑夜”，是“苦难的时代”，是 68

令人分不清白天黑夜、甚至对苦难已麻木不仁的虚无主义 在煽风点火 。 这个“时代”被两个否定击垮：已经逃走的诸 神”再也不在了＂，将要降世的神”尚未到来” 。 当 此之时，

荷尔德林的声音是先知或天使的声音，在 宣告 神的即将降 临，也就是说，在直呼其名地”揭示“神圣的”时 空 ” 。

海德格尔的历史思想（也即政治思想）在这些主题中组 织起来，他把这些主题汇集在 一 起，从悠久的德国传统出 发，彻底地进行了新的构思 。 这个传统起源于席勒的耶拿 （而不是歌德的耶拿）一施莱格尔兄弟 、 荷尔德林 、 谢林和 从某一方面讲“青年时期的黑格尔”，都和耶拿有着渊

源－最终通过瓦格纳和尼采而发扬光大，并不论怎样都 以千差万别的面貌主导着对 三 十年代的那场”运动”并不抗

拒的德国 。 不考虑海德格尔的作风严谨，也不考虑他重提

传统的深刻性，应该说这是 一 种不折不扣的浪漫 主 义，就像 在那些深度差得多的“思想 家 ”（例如斯 宾 格勒）的作品中 所出现的浪漫主义 一 样 。 也正 是 这样 一 种浪漫主义，用 一

种（迎合大众的）夸张的形式，或 是 以 一 种更加讲究（但也更 加下作）的方式，构 建了帝国的官方意识形态一并不总是

一致的意识形态 。 戈培尔使用着这种语言，而罗森堡、鲍姆 勒或克里克也都如此 。 在所有关于艺术的言语中，与政党 及其“思想大师”的世界观 (Weltanschauung)

希特勒喜

欢的概念－—－所展开的竞争是激烈的 。 不管海德格尔的语

言和思想是多么不同（天壤之别），却总是与国家社会主义 的语言和“思想”有着一种危险（而一目了然）的相近 。 即 使仅仅因为海德格尔希望为之产生真理 。 不过，从两个决定性的方面来看，海德格尔的演讲绝对

不能归结为浪漫主义飞 l ．海德格尔极度重视黑格尔美学－~西方对艺术的

“最富内涵的“思考，因为“思考是从整个形而上学出发

的＂ 。 黑格尔美学所包含的判断涉及艺术的终结或死亡 。

关于一种伟大的艺术（即一种与希腊艺术相娥美的艺术）的 可能的问题，作为一个问题一直存在，而且更会作为一个问 题而一直存在下去，这是因为，在下面的情况下，只有在下 面的情况下才会出现回答这个问题的端倪 。 这个情况是，

思想能够不再对艺术使用美学语言，美学语言是自柏拉图 和亚里士多德起，也就是明确地自伟大艺术的终结之时开 始的 、 所有哲学的语言 。 2 ．海德格尔避开了现代的 三 大策略，这些策略贯穿着

我这里所称作的浪漫主义 。 其中两大策略与古代有关，一

成为天真和感伤的对立面）， 一 为瓦格纳和初期尼采所代表 的复兴策略 。 第 三 大策略则是所谓从古代中解放出来的策

隐国之 歌69

为席勒所创造的辩证法策略（感情在其自身并如其自身地

He~degger.

略，也即自我创造的策略，人们在 罗森堡的作品中察觉到了

这一策略的模糊的回响 。 事实上，不与古代建立关系，任何 I

art

现代都不能成立 。 现代甚至整个置于这种关系的建立中 。

et 但是，在前两大策略指定了 一 个古代（ 一个 希腊）的地方，尽 la politique

管这个古代比充当了文艺复兴和古典主义样板的那个古代 更加古老、更加真实、更加深沉（这个更加古老的古代毫无 70

疑问就是那个尼采作品中最后被称作的“灵感”，但是这个

古代本身若失去其对立面，也就是说没有它被赋予的形式， 就变得难以想象了），海德格尔仍然在荷尔德林的启示下， “创造“出了一个从未真正出世的希腊：按照海德格尔的说

法，重复就是重复没有发生的 。 也正是这 一点使得 仍然使

用“策略”一词变得徒劳无益了 勹 然而，不管这些差距有多大一一这些差距是横在一切 浪漫主义面前的 、 更是横在国家社会主义面前的 一 道不可

逾越的鸿沟，都并不妨碍海德格尔在自己的历史（政治）计 划中就艺术而发表的言论，对国家社 会主 义的本质作出明

确的澄清 。 在那些相关主题的主流 言论 中，这一本质曾一 直或多或少地被掩盖起来 。 出于这一理由，我认为，我们可以大胆地尝试使用国家 唯美主义这个词了 。

注释

1. 并可参阅皮埃尔·罗德里格 (Pierre Rodrigo) 《生产

者与劳动者（马克思与海德格尔在本体论上走了多远）》（ le

Producteur et le Travailleur [ leur portee ontologique chez Marx et Heidegger] ），论文，巴黎第一大学， 1983 年。

2. 1938 年讲座上的发言，战后在《林中路》中发表，题 为《世界观的时代》 (L'epoque des conceptions du monde) 。

3. 出处同上，第 86 页。费迪耶的译文中我只改动了 ge­ schichtlich （历史的）这个词，费迪耶简单地把它译为 histo­ rique （史实的），而我坚持把它译为 historial （历史的），这个 做法最终为人所接受。但是我不赞同他对 Verwindung 和 Selbstbehauptung 这两个词的翻译，尽管我理解他这么做的

意图：他把 Verwindung 译为 guerison （愈合），但无论怎么看， guerison 都不是 Verwindung 的同义词，也就是说，海德格尔

使用这两个词，是故意区别于尼采的词；从费迪耶（或波弗

勒）想表达的意思看，考虑到 Selbstbehau ptung 首先意谓的是 “自我肯定”,“克服”这个词实际上很少听到。通过这些做

法，费迪耶实际上减缓了海德格尔的语气强度，并且在关键 点上使他失去了其措辞简洁有力的风格 。 1945 年，海德格

4. 在《校长就职演讲》中，海德格尔把科学定义为＂一种 最密切地决定着民族 、 国家等此在 (Dasein) 的介质” 。 —~

德国之歌71

尔确确实实谈到过德国历史的自我肯定 。

Heidegger.

此论就希腊人而发 。 5. 实际上，从哲学的角度来看，海 德格尔的言论无论如

art

何都不能简单地归 为浪漫主义 。 理由很简单，定义严格的

e t la politiqu

浪漫主义基于一种主体的形而上学 (une metaphysique du su-

jet) 。 我称作浪漫主义，是从艺木和历史的哲学的角度出 e

72

发，这是直接或间接起源于德国唯 心 主 义的传统 。 6 ．在 这点 上，可 参阅拙作《现代的模仿》中的《荷尔德林 与希腊人 》 (Holderlin et Les Crees) 及《对立》 (L'Antagon/,Sme)' Galil知， 1986 。

衣

国家唯美主义

大约在 I 935-1936 年，布莱希特和本雅明在丹麦的临

时逃亡地，提出了这个成为经典的口号：应该用“艺术政治 化”来回答“政治唯美化” 。 这个回答是马克思式的 。 然而

这个回答却以一种非常奇怪的方式呼应着这另一个口号： “科 学 政治化” 。 以前德国国家社会主义工人党 (N . S. D. A .

P . ）的大学生们很少用此口号来反对校长海德格尔 。 “政治 化”在最初的时候确实出自“极权的 ＂ 逻辑，而“极权＂逻辑

在 当 时毫无疑问是无人能够避开的 。 尽管如此，就纳粹主 义而言 ， 这个论断是准确无误而无可争辩的：”政治唯美化” 在本质上确实导致了国家社会主义的纲领，或者说国家社 会主义的计划 。 为 了 支 持这一论断，我从无数的材料中摘出戈培尔博 士写 给威廉· 富 特文格勒的一封公开信，此信载于 1933 年

艺术和低品质艺术”之分，反对艺术方面的种族歧视，反对

种族歧视对德国音乐造成的威胁 。 戈培尔写道：

国家 唯 美主义

4 月 11 日的 《 本地万象 》 1 。 富 特文格勒只承认有“高品质

73

Heidegger,

以艺术家自居，并从艺木的角度去看待世间万 物，这些是您最起码的权利 。 但这并不意味着，对

art

于发生在德国的总体现象，您能站在一个非政治

et la politique

的立场上去看待 。 政治本身也是一门艺木，甚至

I

还是有史以来最高雅、最恢弘的一门艺术 。 我们 这些给德国现代政治赋形的人，认为自己也是艺 74

木家，肩负一个崇高的责任，那就是将蛮荒的民 众，打造成民族的强壮而饱满的形象 。

艺术和艺

术家的使命并不仅仅是聚合，还要走得更远 。 创

造、赋形、祛除病害的、扶持健康的，这便是艺术和 艺术家的责任 。 故而，作为一个德国的政治人物， 我不能只承认你认为存在的这条分界线：这条将 高品质艺术与低品质艺术区分开来的分界线 。

艺

术不仅应该是高质量的，还应该出自民族，或者更 准确地说，只有一种整个具有民族性 (Volkstum) 的艺术才可能最终是高品质的，才可能对其所服

务的民族有某种意义 。

对于这样一种孤立的宣言，切勿信以为真 。 不管这是 出自戈培尔

这是他喜欢的论题之 一 (“政治是国家造型

艺术 ”2) ，还是出自大部分的体制理论大家 。 正如汉斯·尤 尔根·西贝尔伯格 (Hans Jurgen Syberberg) 顺着布莱希特—

本雅明的 直 觉的思路所深刻理解的那样，这其实是一个中 心主题 。 我还要引述关于这 一 主题的 一 些议论，因为这是

绝对必要的。我要从《没有欢乐的社会》中摘引一段话。这 部著作继《希特勒，一部德国的电影》 (Hitler, un film d'Alle-

magne) 在德国遭遇失败之后，道出了当时德国最深重的“苦

难“飞

第三帝国就如同堕落的西方的总体艺术 品

我们巳经习惯于对＇希特勒与艺术＇的话题

忍俊不禁，或是习惯于将其建筑、绘画、文学或音 乐与先锋艺术相比而置之于无足轻重的地位。但 是，同第三帝国所特有的那么多其他现象一样，正 是在这个对第三帝国至为重要的方面，人们可以 看到传统与未来艺术的征兆的交接。 人们同样可以在完全不同的地方，例如在高速 公路的布局中，看到第三帝国追求艺术的意志。 我们已经习惯于对这些公路横加指责，百般挑剔， 说它们是出于鼓吹社会主义而减少失业的产物， 是创造就业机会的规划，或是着眼于未来战争的

战备要道 。 单单是失业和消化失业这一问题本 身，就值得我们全神贯注。如果希特勒在某一点上 还几乎没有被谴责、被唾弃的话，那就是在此问题

奇和其他许多大师的创造性 。 抛开这些不谈，且

让我们看一看，观察一下，这些高速公路与风景融 为了一体：正是一个国家的这些现代的肝陌交通，

国家唯美主义

上 。 再说，正是军事行动激发了列奥纳多·达·芬

75

Heidegger,

被希特勒设计成了总体的艺术品：工业和农业的 文化中的一个大花园 。 眼前是这样的景象：高速

I

art

公路伸展穿行在大众工业社会的风景之中，如同

et la politique

小路婉蜓穿行在封建时代的城堡花园之中，或是 婉埏穿行在资产阶级时代的坡币 公园之 中 。

关于电影女导演莱尼 · 里芬斯塔尔 。 希特勒 76

知道电影代表了什 么。但是我们 同样习惯于从 贬 义的角度去看待希特勒对电影的兴趣，仿佛他只 想出于宣传的目的而利用电影 。

人们 可以想一

想，纽伦堡不就是为了里芬斯塔尔而组织起来的

吗？说得再远一点，整个的第二 次 世界大战不都

是按照一部大投资的战争片在进行吗？不都是为 了将纪录的影片拿到他的地堡中放映吗［……］记 录在胶片上的那些大 众盛典的艺木组织 ，同失败 的艺术组织一样，是这一运动总体规划的一部分 。 希特勒在战争和纪录片中看到自己的英雄史诗 。 战争纪录片延长了 《意志的胜利》和里芬斯塔尔 的 纽伦堡 。我们经常问 ，希特勒一直强调他是如何 热爱德国，如何时刻准备着与之化为一体，那 么他 又为什么这样地毁灭了这个德国呢 ？为什么 任其 沉沦，为什么如此之快地背弃了自己对德国的热

爱和忠诚？解释就在希特勒等于德国的这种认同 上 ： 希特勒在德国的这一形式下完成着骇人听闻 的和完完全全的自杀行为 。

最后这几句显然在暗示瓦格纳的四部曲《尼伯龙根的

指环》的最后一部分《众神的黄昏》。西贝尔伯格随即说道： ”所以，希特勒和第三帝国的最后胜利不是在战场上赢得 的，而是战争结束很久以后，通过他最亲密的信徒之一，维

兰德·瓦格纳 4 ，在拜罗伊特的神话的舞台上赢得的。”这绝 不是说西贝尔伯格以随便什么方式＂赞同”了瓦格纳的国家

社会主义的唯美主义，尽管他与瓦格纳之间保持着某种复 杂的关系，就如他拍摄的《帕西法尔》所反映的那样（《帕西 法尔》称得上西贝尔伯格的最后一搏，试图用一种巧妙而又 猛烈的批判方法将瓦格纳从国家唯美主义之中拉出来） 。 相反，西贝尔伯格第一个揭露了纳粹主义的堕落的、｀｀蛊惑

的“美学：他记住了阿多诺的教训 5 。 西贝尔伯格直观的结 论更为深刻而彻底，他以一定的方式对布莱希特—本雅明

的评判作出严格的理解：国家社会主义的政治模式是一种 总体艺术 (Gesamtkunstwerk) ，因为，正如戈培尔博士所深知

的，总体艺术是一种政治计划，拜罗伊特的庆典 (Festspiel) 之于德国，犹如酒神节之千雅典乃至整个希腊：在这里，整 个民族汇聚一堂，为自己展现出他们是什么，是什么将他

们缔造成如此这般 。 这不单单意味着艺术品（悲剧、音乐

政治本身是在艺术品之中并像艺术品一样被建立，被构

筑，（并有规律地被重建） 。 《希特勒》中的叙述者是这么 说的：

国家唯 美主 义

戏剧）展示了城邦 (polis) 或国家的庐山真貌，而且意味着

77

Heidegger,

我承认，我做过一个梦 。 我梦想着国冢的、政 I

art

治的、民族的艺木品 。 人人参与，各尽其职 。 努力

et la politique

的目标是带领民众，通过他们自己的内在力量，走 向胜利；是造就出一个优秀的种族，一个所有其他 种族的榜样，这个榜样符合了两千年以来所形成

78

的古老标准，妇孺皆知 。 德国就像是一个总体艺 术作品和一个范式，就像是英国达尔文关于物竞 天择的作品，就像瓦格纳从《黎恩济》到《帕西法 尔》的神话剧 。 我宣布光明的死亡，一切生命的死

亡，自然的死亡，我宣布一切的终结 。 6

这两千年来（德国）妇孺皆知的“古老的标准”，显然是

希腊的标准，西贝尔伯格有意识地用柏拉图的话(“人人参

与，各尽其职”)指明“国家的艺术作品” 勹 在西贝尔伯格看来，“总体的艺术作品”当然就是电影。

他还由此证实了本雅明在《机械复制时代的艺术作品》 8 中 所做的深入分析，不仅如此，也证实了阿多诺对拜罗伊特的 怀疑：那巨大的场面，那些在喧嚣而冗长的音乐背景陪衬下 高声朗读的剧中人，其实就是 一 个有所欠缺的技术的媒介 （就是如玛丽·毕克颉所说的爱迪生的黑匣子，“黑玛

丽”一“神圣的工具 ”9) ，就是好莱坞审美的本身，就是“大 众肥皂剧” 。 就是如此！ 10 实际上，他对第 三 帝国作为电影 而做的诊断，走得很远：谈到作为“文化革命”的电影(“为

人民的艺术，人民自我表现的权利”)，虽然他摒弃了好莱坞 ＂灾难电影”的老套子，却接受了＂灾难电影”的逆向：”作为

电影的灾难”“ 。 希特勒”是所有时代的最伟大的电影人”:

我，党卫队的艾特尔坎普、希特勒的电影放映 员，深知希特勒心中最隐秘的愿望。我深知他那 些超出现实世界的梦想、他想成为怎样的人。我 每天都要放两到三部电影：弗雷德·阿斯泰尔的

《百老汇的旋律》，迪斯尼的《白雪公主》，海因兹· 吕曼的《模范丈夫》，威氏·费尔蒂的《两只海 豹》

他非常喜欢威氏·费尔蒂以及莫泽和吕

曼，他还常看弗里兹·朗的《尼伯龙根之歌》，轻歌 剧《燃烧的潘趣酒》《库阿克斯的空中冒险》《大公

爵的财政收入》《尤兰达的麻烦》等等。我曾看见 他向珍妮·于戈、安妮·昂杜拉和莱尼致意，与格 雷特·兹莱扎克、雷娜塔·穆勒、奥尔加·契科 娃、波拉·卫斯理、丽尔·达戈沃等人开玩笑。我 见过他看那些他禁止人民观看的法国电影，我见 过戈培尔把卓别林的电影藏起来不给他看，而将 《 乱世佳人》拿了出来 。 是的，谁掌握了电影，谁就

未来 。 这一点他是非常清楚的，他，这个被称为格 罗法兹 (Grofaz) 也即“历代最伟大的战略家”

(grosster Feldherr aller Zeiten) 的人 。 人们这样称呼

国家唯美主义

掌握了未来和世界，未来只有一个，那就是电影的

79

Heidegger,

他，一些人是出于崇敬，一些人是出于 恶 意的讥 讽 。 而我知道，他是有史 以来最伟大的电影人 。

I

art et la politique

这个评论和 60 年代境遇主义者 (situationnist) 用马克思

主义的观点对“商业演出的社会”所作的评论相比，堪称异

曲同工 。 例如，西贝尔伯格就借巴伐利亚路易二世的愧偶 80

之口说道：＂我，路易二世，我已经让他们警惕，警惕作为演

出、作为为大众演出的商业、买卖 、 电影、色情、政治等等 。 要警惕这些娱乐 。 钱应该收回，这很必要 。 ”12 不过，尽管这 些境遇主义者的分析入木 三 分，他们却陷入了一种卢梭式 的“居有 "(appropriation) 的 空 想中 。 说到底，“居有“只是对

立于一切形式的”表现 “(representation) （从形象到权力的

委派） 。 在西贝尔伯格的作品中，没有一丝这样的天真，有 的只是一种技术上不可逆的严谨思想 。 这种天真无疑是为

使革命具有尖刻性而必须付出的代价，而为使这样的演出

锣鼓开场，这种天真也无可争辩地是十分必要的 13 。 比起简 单的反对体系，技艺的逻辑是并且 一 直是略胜一筹 。 有人 并且总有人说技艺的逻辑被关闭在反对的体系之中 。 可以 说，技艺的逻辑，就其定义而论，就是挫败 一 切反对体系，而 西贝尔伯格自从有了他的艺术一也同样是 一 种技术，就 不可能不知道这 一点 。

不过，西贝尔伯格也不 是不知道 ，在对世界和政治的电 影一生成 的质疑的背 后，就如同在戈培尔和其 他 一些人夸

夸其谈的背后 ， 有着 一 个完整的传统， 一 个两千年的传统，

或者至少有着这个传统自启蒙运动结束之后在德国思想中

所孕育出的梦想 。 这个梦想其实就是把城邦当作艺术作品 的梦想 。 应该分清：施莱格尔的“梦想”当然与荷尔德林、黑格 尔的不同 ， 就像后两者的“梦想”与尼采的不同一样 。 但是

存在着一些共同点 ， 这些共同点是显而易见的（很可能是因 为，这些“梦”虽然不尽相同，但都是受着一个唯一的“白日 的残存”的支配：对温克尔曼作品的解读） 。 我想从中摘出 三个在我看来是决定性的共同点：

1. 政治（城邦）是一种造型艺术，是构成和非构成，是 严格意义上的虚构 。 这是一个深层的主题，出自柏拉图有 关政治一教育学的文献（首推 《 理想国 》 ），并借用造型 (Ge­ staltung) 或构成 (Bildung) 的理念，重新出现 。 ＂构成“一词

具有的多义性（形成 、 组成 、 组织 、 教育 、 文化等），表达得十 分清楚 。 政治是一种造型艺术，绝不是说城邦 (polis) 是一 种人为的或约定的构成，而是说，从技艺一词的最高意义上 来说，也就是从技艺被认为是自然 (phusis) 本身的完成和揭 示这个意义上看，政治就是一种技艺 。 这就是为什么城邦 同 样 也 是 “自然的＂：根据对亚里士多德模仿论的现代解

释 － 其实 也是很古老的解释，城邦是从“一个民族的天 0

2. 希腊是艺术的民族，也正因为如此，是杰出的政治的 民族 。 黑格尔在其 《 历史哲 学》 的教程中 15 ，提出了这个可以

说是最终的命题 。 他解释说，希腊人的天赋是这样的：“思

国家唯 美主 义

赋＂（ 希 腊的天赋）中 自 发喷涌而出的“美好的构成 “14

81

He~degger,

想的自由基本上受自然的一种冲动所左右，并与这种冲动 相关联”,”这里思想活动自身尚没有物质和器官来表现自

I

arte[la

我，但是这种思想活动需要刺激和自然的物质：这还不是自 我决定的自由精神，而是形成自由精神的自然＂ 。 这就是为

polillque

何“希腊人的天赋就是化石头为艺术品的造型艺术家的天

赋＂ 。 换一句话来表述，就是希腊只是技艺之地（或是模仿 82

之地，两者并无区别） 。 总而 言 之，黑格尔会 一 直这么说，德 国也会一直像黑格尔这样想 。 在黑格尔制造的系统表现 中，如此定义的希腊天赋的 三 种表现，在他所称作的“政治 艺术作品”中登峰造极：主观的艺术品其实就是“人本身的

形态”，即如体育动作所展现的优美形体，在这个形体中，身 体转化为“精神的器官”（出自温克尔曼，以后在荷尔德林对 古希腊人的“体育功效＂的研究中被沿用，这 一 主题贯穿了 德国的历史，一直到 1936 年的奥林匹克运动会和第 三 帝国 的体育政策）；客观的艺术作品则是“神的世界的形式”，即 作为宗教的艺术（或者相反的艺术），此艺术的目标是“古 希腊精神的理念本身”，即神从“自然伟力”到“精神伟力”

的转变（大家知道，这个分析所基于的基础是，悲剧被诠释 为新神与老神的冲突之所在，或被诠释为伦理实体的分裂 之所在 。 除了黑格尔把这种冲 突 主题化之外，这也成为从 荷尔德林一乃至席勒一一到海德格尔所 经 常谈到的 一 个 德国传统的主题 ； 这是双 重 希腊的主题） 。 最后，国家“把主 观和客观的艺术作品合 二 为 一 ”:”在国家中，精神不仅仅是

为求神圣而形成的客体，也不仅仅是为在主观上打造优美

形体而形成的客体，而是一种活跃的、普遍的精神，同时也 是这样的精神：具体个人意识到自我的精神” 。 这里，黑格尔思想为这种直觉所做的特定规定同样并 不重要 3 例如，尼采在写 （ 悲剧的诞生 ） 的那几年里，抱有一

种非常类似的直觉 “ ，但与黑格尔不同的是，他对民主和权 利只给予了极其有限的关注 。 尽管如此，在希腊人的问题

上，他们俩都将政治视同美学，而这样的一种同一化成为竞 相摸仿 ( agon ) 的起点，在这种竞相模仿中 ， 他们两人 （ 不仅

他俩，还有许多人，可以说是所有人，其中包括海德格尔 ） 都

看到了德国能够自我认同和求得存在的一线希望 卫 我们甚至可以说，黑格尔在谈论艺术的宗教时所作的 评论是正确的 3 他所理解的“宗教”具有最广泛的意义，也 就是说，具有 “r必gare" （ 拉丁词汇，意谓“联系”，但也是一

个拉丁式人神联系的模式 ”) 所包括的政治意义 2 海德格尔 虽然有一切的理由去怀疑瓦格纳，却也是出于这样的理解 而置黑格尔对艺术的“死亡“论断于不 顾 ，试图在这种理解

的可能性中复原“伟大的艺术”一类的东西 。 ”就艺术的历 史地位而言，为整体艺术作品而做的努力一直是最重要的 3

仅是名字就有意义 。 他的理解首先是：艺术不应该再以逐 个和分别的方式来实现，而应该戮力打造 一个单一的作品 ，

合，而彰显一种大众的共同性，那就是宗教本身 3 ., 19 3 ．政治在本质上是有机的 3 这里应该特别强调和理解 这个蕴含在机理 ( organon ) 一词中的术语：作品 ( ergon ) ， 人

国 家窄美 主义

艺术作品必 须 超越那些更主要是数量上的和累积起来的集

83

Heidegger,

们所称作的“极权主义”的真相就隐藏在这个术语之中 。 说政治是有机的，并非仅仅是说国家被同时理解为“有

I

art

生命的整体”和艺术作品 。 国家还是 一 个高度抽象的概念，

et 是一个过分隔离的现实（不考虑晚年的黑格尔，实际上包括 la politique

马克思和尼采在内的整个德国传统都同意这一点） 。 政治 本质上的有机性其实是亚政治的， 甚 至是亚社会的（从社会 84

[ Gesellschaft] 的角度讲） 。 这是社会的那种共同体的有机 性，或是海德格尔在评论 《 理想国 》 时所说的公团 (Gemein­ wesen) 的那种共同体的有机性 。 因此，这也是民族的有机 性 。 如果把“民族”概念还原成原义，“民族”概念的指向就

变得十分清楚了，它对共同体做出了 自 然和物理上的规定，

而只有 一 种技艺才能完成和揭示这个 共 同体本身一一就算 不是技艺本身，也是始于语 言 的艺术 。 如果技艺可以定义 为自然的添加部分，自然通过这个添加部分被破解和展 示

也即如果可以按照亚里士多德和海德格尔的术语将

技艺说成一个命题 (apophantiqu e ) 20 ，那么政治的有机性就 是一个民族的自我表现和自我承认所必 需 的添加部分 。 而 这也就是艺术的政治功能 。

毋庸赘言，没有什么一除非曲解自然的本质，强迫这 种政治逻辑与生物学主义相 关 联，强迫 其 用种族代替民族 （或代替语 言 共同体） 。 然 而 一 切都可以将此政治逻辑引向 这个方面， 一 旦自然处于某 一 “科 学 ”的控制之下，任由人作 为生命 (bios) 而加以解释 。 但 是 这 只是 政 治 有机论解释的

一 种结果 。 从根本上讲，种族 主 义一—尤 其是 反犹主义，首

先是一种唯美主义。(“犹太人”在本质上被漫画化，甚至等

同千丑陋 。 ） 。 这就是为什么，同样从根本上讲，种族主义与 一系列的技艺沉涩一气，勾结在一起。技艺实际已彻底转 变成瘦瘤，这个瘦瘤对自然越来越暴烈，对其视而不见或将

其“丢到脑后”，超越其界限产技术有一个“致命”的本质， 技术的这种“一切皆有可能”的本质致使那些不可能之事， 那些即便不是不可能之事也至少是不可思之事（种族屠杀

或基因操纵

这些都一直列在日程之中），得以切实成

立，或得以付诸实现 。 政治有机论的思想在让－吕克·南希提出的“内在主 义 ”(immanentisme) 中得到清楚的确定，南希用“内在主义” 一词替代了指代不清的“极权主义 ”(totalitarisme) 一词，虽

然挥格尔的“总动员”、卡尔·施密特的“极权国家”或意大 利人的“极权主义国家”等论题，并未使“极权主义”一词完

全被弃用气当然，汉娜·阿伦特的研究亦是如此 。 南希的 “内在主义”意指“这样一个存在的共同体的目标，这个共

同体在本质上像生产其作品一样生产其自己的本质，更重

要的是，恰恰是生产这种作为共同体的本质”"。换言之，按 照作品作为主体和主体作为作品的罗曼蒂克的假设气在内 在主义中，共同体本身，人民或民族，是作品，是“有生命的

品 气 作为现代形而上学原则的主体 ， 从其无限化或绝对 化，找到切实可行的出路：投入创造和劳动的共同体（国家 社会主义和 国家 唯美主义） 在自我创造，如果可以这样说的

国家唯美主义

艺术作品”——这丝毫不妨碍它成为相反的、制造死亡的作

85

Heidegger,

话，也是在自我打造，由此完成了完美的主体过程，即完成 了自我生成和自我生产的过程 。 这就是为什么这个过程的

l art

真相表现在“心灵的融合 ”(la fusion communielle) （如节日

et 或战争）中，或者表现在对一个首领的狂热认同中，这个首 la po/it~que

领不具有任何的超验性，但是内在地体现了共同体的内在

主义 。 这也就是为什么国家唯美主义的基础是一种直接实 86

现或直接自我实现的意志，这个直接的意志就是有过停顿 的那些东西，因为，总的说来，纳粹主义的错误一无限过

度，即是如此 。

注释 1. 引自希尔德加德·布伦纳 (Hildegard Brenner) 的《国 家社会主义的艺术政治》 (la Politique artistique du nationalsocialis me) ，卢西 安·斯坦伯格 (Lucien Steinberg) 翻译，第 273 页， Maspero, 1980 。

2. 这句话出自戈培尔的著 作《青春小说》 ，保罗·德· 曼在《置换，德里达和后来者 》 (Displacement : Derrida and Af

ter) 中的 《 黑格尔论崇高 》 一 文中引用，美国印第安纳大学出 版社， 1983 。

3. 西贝尔伯 格 ： 《没 有欢乐的社会（论希特勒以后的德 国） 》 （ la Societe sans Joie [ De l'Allemagne apr仑s Hilter ]),

J.

B. 卢克斯 (J.B. Roux) 翻译，第 75-76 页， Christian Bourgois,

l 98 l

。

4. 维兰德·瓦格纳 (Wieland

Wagner, 1917-1966) ，德国

歌剧指挥，作曲家理查德·瓦格纳的孙子 。译 注。 5 ．在 《希特勒》的最后一组镜头中，叙述者科波维兹认 为希特勒在各方面都对德国的最后灭亡负有责任，对他说：

" [...…]你夺走了我们的落日图，卡斯帕．大卫·弗里德利 希的落日图 。你 用你工农的最简主义的形象，蛊惑了古老 的德国。［……］你这个可怜的艺术家沦落为政治的剑子

手，没有任何人受到过如此的吹捧 。 对此，你如何解释、如 何向我解释、如何对子孙后代解释？这些子孙后代没有经 历过以前的那种生活，那是已被所有的人遗忘的生活，是被 你的时代的遗产所荼毒的生活：是小资产阶级的旧时代的 新的变形［……］一切都已经不可能了 。 魔术、神话、服务、 统领、向导、威望，这些词都完蛋了、消失了、被永远地清除 了。而我们呢，我们已失去往日的光辉。这里什么也没有

了 。 整整一个民族在自己的思想和精华汇集之处消亡了 。 ” （《希特勒，一部德国的电影》，由弗朗索瓦·雷[ Fran~ois Rey] 和伯纳德·索贝尔[ Bernard Sobel] 翻译，第 188-189 页， Seghers/Laffont, 1978 。 )

5. 《 希特勒》，弗朗索瓦 ·雷和伯纳德·索贝尔翻译，第 181 页， Seghers/Laffont, 1978 。

入他所描述的城邦时，他是怎么回答的 ： “啊 ！陌生 人中的 佼佼者啊 ！

［……］我们尽我们所能地构思出一个尽善尽美

的悲剧诗章：换言之，我们整个的政治组织都是对尽善尽美

国家唯美主义

6. 可参阅 《法律 篇》中，当悲剧诗人询问雅典人怎样进

87

Heidegger,

的生活的模仿；正是在这一点上，我们肯定地说，这确实就

是一部悲剧，一部最真实的悲剧！就此情况而论，如果你们 I

art

是诗人，我们也是，我们构思出跟你们的作品一样体裁的作

et 品，我们是与你们角逐的比赛者，也是同你们争胜的竞争 la politique

者，我们是最恢弘的悲剧的创作者：只有真正的法律准则才

是这部悲剧的天然的导演，这也正是我们希望之所在！” 88

（《法律篇》卷七， 817b ，莱昂·罗宾[ L的n Robin] 翻译，《柏 拉图全集》第二卷，第 906 页， Gallimard, 1950 。 )

这个场景虽然算不上是经典的场景，却也表现了艺术 家和政治家之间的“模仿竟争”，被搬上西贝尔伯格的《希特 勒》 。

当叙述者科波维兹指贵希特勒毁掉了德国电影的时

候，希特勒的愧倡回答道：＂哎呀！你怎么用这种口吻说话， 跟茂瑙、刘别谦、斯坦伯格还有弗里兹·朗一个样！维也纳 学院接收了你，使你能够成为艺术家、建筑家、电影人，可以

在艺术里建立自己的世界 。 而我呢，我不得不在政治中建 造自己的世界 。 并不是你做出牺牲而经营这些肮脏的政治 事物。我没有退避，而是遵循我们的意愿和我们古老的传 统，竭尽全力地完成了这个任务 。 ”(《希特勒》，第 143 页。） 但明显口吻完全不同…… 7. 摘自《诗歌与革命》 (Po知e 迪亚克 (M.

et R和olution), M. 德·岗

de Gandillac) 译， Denoel, 1971 。

8. 《希特勒》，第 190 页 。 9. 1967 。

阿多诺：《论瓦格纳》 (Essai

sur Wagner), Gallimard,

10. 《 希特勒 》 ，第 16-17 页 。 11. 同前，第 61 页 。 12. 同前，第 18 页（参考第 142 页：“什么都没有，只有

戏剧 。 一切为了艺术，一切为了电影 。 ”) 13. 居伊·德波 (Guy Debord), 《 景观社会 》 (la Soc记te

du spectacle), Buchet-Chastel, 1967 。 14. 这一点我后面还将谈到 。 “模仿”被解释为一种天

才，一种自 然 (phusis) 完成的天赋，这样的解释在康德的 “第三批判”中，达到顶点 。 不过从朗金 (Longin) 开始，这

一直是崇高思想中的主要话题之一。（我已经在《崇高的 真理 》 中试图表述这个观点，见 1986 年 《 诗＆歌 》 第 38 期 。 ）由此解释了这个现象：政治的“美好的构成＂的理念

可以与亚里士多德著名的《政治学》开篇相通，在这部著 作中通常意义上的城邦被说成是“自然的产物”（第一卷，

2,1252-b

30) 。

此外，亚里士多德借助终极因 (to

OU

eneka) 所做的论证，也完全是这样的思路： " ［……］如果早

期社会共同体本身确实是自然的产物，那么一切城邦都是 自然的产物 。

因为城邦是早期社会共同体的终结，某一事

物的终结即是该事物的自然性，因为，任一事物得到完全 的发展，我们就将此说成是该事物的自然性[ phusis 在这

成就是它最好的结果，而充分的发展既是一个完成，又是 一个完美的结果 。 ”（特里克特[ Tricot] 译， Vrin,1982, 第 27-28 页） 。 如果我们从另一方面考虑：城邦的这种“自

国家唯美主义

里应理解为”形式”] ［……] 。 除了终极因，一个事物的完

89

Heidegger,

然性”可以将人定义为一种政治的动物 (zoon politikon) ，人 只是某种有理性的动物 (zoon logon echon) 而已，如果这样

I

art

想的话，一小步就可以跨向《政治学》的第四章，在此章中

et 人被定义为一种善千模仿的动物 (zoon la politique

mimetikotaton)

(48b) 。

15. 《历史哲学》 (Philosophie 90

de l'histoire) ，第 2l l -

233 页， J. 吉勃兰 (J. Gibelin) 译， Vrin, 1946 。 16. 特别参考《悲剧的诞生》 (Naissance

de la tragedie)

中遗作片段的第七辑 (1870 年底至 1871 年 4 月） （《尼采 作品全集》卷一， Gallimard, 1977) 。

17.

无论如何，这令“青年时期的黑格尔”受益匪浅，

当时他曾哀叹，”时代把人的状态限制在内心世界中，而当

他甘愿屈居其中时，便永远只是一个死人了 。

［……］他

的痛苦与他对限制的意识融为一体，这些限制使他鄙视他 所能过的那种生活 。 “科斯塔斯·帕帕约安努 (Kostas Papaioannou) 依据 1806 年之前的文献，非常准确地描述了这

一运动： " ［……］＇优秀的希腊全体＇所称颂的幸运完全相 反于德国的｀悲惨＇，德国的悲惨就是不得不谴责最杰出 的思想家躲入了被失望和｀死亡＇蚕食的｀一个内心世界' 之中 。 希腊的政治理想化首先构成了 三 面出击的基础，攻 击着德国的｀政治无用＇、资产阶 级世界的不 问政治和基

督教的逃避现实 。 德国｀从来都不是一个民族'[……]

;

德国＇再也不是一个国家＇［……］当法国｀投身于一场浩 大的政治实验中＇的时候［……］，德国人却发现自己无力

保卫自己，他们只想保护他们的私有财产，除此之外，＇国 家的权力在他们眼中就像是在他们身外的某种与已无关 的东西＇［……］ 。 相反，＇古代的公民，作为自由人，遵守

着某些他们自己制定的法规。他们为他们的一个现实奉 献了他们的财产，他们的热情，他们的生命 。 ＇［……］ ：他 们为一个＇理念＇而奋斗（我特地强调这个词），在这个｀理 念＇面前他们的个性消失了'……”(《黑格尔》 [ Hegel] ，第 26-27 页， Seghers, 1959 。)

我想，用不着再指出在何种程度上，出于同样的原因， 马克思被整个纳入了这样一种信仰宣言中 。 l8 ．这种含糊其辞可以说从未得到过澄清 。 在德国与 古希腊人展开的竞相模仿 (agon) 中，德国自狂瓬突进运动 之后就表现出了摆脱拉丁式的（政治筹码巨大的意大利式

的，特别是法国式的）模仿的意志，寻找着另外一个希腊， 一个不同于这 个在现代的欧洲经罗马渗透而改头换面的、

垂垂老矣的希腊 。其实 ，只要德国存在，就可以清楚看到 其与马丁·路德的宗教改革的断裂，改革的扩展区域并非 偶然地与罗马帝国的疆域相合，这就如同有一种抵抗罗马 及其一切替代者（从路易 十四时期到两代拿破仑帝国的 、 甚至其后的法国，传统形式下或“社会主义”形式下的专

所称作的双重的希腊，即一 个悲 剧的、分裂的、首先是神圣 的，出自雅典戏剧的希腊，只是为了推出一个充分意义上 的更古老的样板 。 这就是为什么，德国在发现了希腊（神

国家唯美主义

制制度－东方的凯撒专制制度）的力量 。 德国创造出我

91

Heidegger,

秘、热情、黑暗、野蛮—~然的）的东方本质之后，便经常

地认同于从历史—政治的观点来看或可称作的希腊“多 l

art

力克式”（荷尔德林的 “ 朱诺式”，以及尼采的“阿波罗

et

式”：严格 、 精准、雄伟－—－充满技木魅力） 。 显然就是在这

la politique

方面，只接受了这种遗产的罗马与人们希望保持其完好无 损的希腊形象叠加在一起－前提是摆脱希腊化时代的 92

矫揉造作，恢复其军人的、农民的和 公 民的严峻的伟大 。 为此，国家社会主义的创举，与革命的、执政府的或拿破仓 帝国的革命之举相比，同样是罗马的或斯巴达一罗马的 。 瓦格纳身上有彼得罗 (Petrone) ，希特勒身上有尼禄 。

西

贝尔伯格思考的是全球范围内 “Qualis artifex pereo" (一位

多么伟大的艺术家随我而逝） 。 19. 《尼采》 (Nietzsche) 卷一，第 83-84 页，科罗索夫斯 基译， Gallimard, 1971 。

20 《存在与时间》 (Sein und Zeit), § 7 －这点以后

详述 。

21. 就在这个意义层面上，海德格尔在《形而上学之克 服》的最后几段话中，提到“荒芜的大地，只是用来保障对

人类的统治而巳＂，并提到，人类的一切店动都被归结为对 “生命”是否重要的评价，也即归结为”意志的意志＂，随

后他写道：＂大地的隐秘法则保留在这样一种节制之中：只 满足于一切事物在可能所划定的圆圈里生生灭灭，没人可

以循此可能，没人可以了解这个可能 。 棹树永远高不过可 能的限度 。 蜂群居住在其可能的圆圈里 。

唯有从各方面

都立足于技术之中的意志，在撼动着大地，使大地疲惫不

堪，消耗殆尽和极尽人为变化之无常 。 意志迫使大地偏离 其可能的圆圈，就好像这个可能的圆圈围绕着意志得到发 展，意志还将大地推入可能不再的境地，也即不可能的境 地 。 ”( 《演讲 与论文集 》 ，第 113 页， A . Preau 译， Gallimard,

1958) 这显 然是对《安提戈涅》第 二场合唱 (Palla ta dei-

na... ）的追忆，在国家社会主义的年代对这部合唱至少 有过两次评述（参阅已引用的《形而上学导论》 (lntroduc­

tion

a la

metaphysique) ；荷尔德林的赞美诗《伊斯特河》

[ Der lster, 1942 ], 《 海德格尔全集 》 第 53 卷， Klostermann, Frankfurt a. M., 1984) 。 《形而上学导论》是以荷尔德林的 诗句结尾的：“因为深思的上帝／憎恨／不适时的生长 。 ” 22. 参阅《 工作中的士兵 》 ( Le soldat du travail),

1978

年 9 月发表于杂志 《探索》 32 /33 期 。 23.

参阅《解构的 共

desreuvree), Christian Bourgois,

同体 》

(La

Communaute

1986 。

24. 参阅 《文 学的绝对 》 (L'Absolu litteraire), Le Seuil, 1978 。

25. " [. ..…]被一种绝对内在的意志所控制的政治或 公共事业 ，包含着死亡的真相 。 作为内在的心灵的融合并

这种自杀逻辑为标杆的 。 一再说了，纳粹德国的逻辑不 仅是灭绝他族，灭绝从血统到土地都与心灵融合不搭界的

下等人，而且，桉理说，还是这样一种逻辑：牺牲“雅利安”

国家唯美主义

不包括共同体自杀逻辑以外的其他逻辑，这个共同体是以

93

Heidegger,

共同体中所有那 些不符合纯粹内在标准的人，结果是

［……］，对这 个过程的推论可以表现为德国民族本身的 I

art

自杀：而从这 个国家的精神现实的某些方面来看，说这种

et la poliflque

自杀已切实发生，并非妄语 。

（ 《 解构的共同体 》 ，第 35-

36 页） 。不 过我并不敢说自己对此完全 赞同 ：“内在主义” 的逻辑 94

这是让 人望 而生畏的逻辑，肯定包括了杀戮，

首先就是牺牲 。 但这同样也是 一种“ 生命的意志 ＂的逻 辑，甚至是一种“存活的 意志 ＂的逻辑（上千年的帝国） 。 不可否认，在战争爆发的时候存在着某种自杀的行为，但 正是战争的爆发加 快了种族屠杀的脚步 。

内在主义的无

限化实际是在经历死亡：如果死亡 被视作 “一 个内 在生命 的无限完结”，则” 人类内 在的共同体”就是一 个死 亡的共

同体（出处同上， 第 37 页） 一一－ 然 而，灭绝种族并不符合这 一逻辑，也不符合排斥他 族的逻辑 。 正因为如此，这种种 族灭绝才更加严重：这不单是出于纯粹的灭绝的意志，更 是出于灭绝犹大人的意志，只要犹太 人被认为 既不在共同

体之中也不在其外，也就是说，只要他 们完全无处容 身，只 要他们被预先褫夺了生存的权利 ． 便存在着灭绝他们的意

志 。 这种位向的暴戾属于与内在的逻辑完全不同的另一 种逻辑，事实上属于一种模仿论的逻辑，这就是说，对有机 共同体狂热拥护的内在主 义 ，本 身也受着一个双重束缚 的 左右，这种双重束缚一开始 就分 化、 分裂 了共同体的内 部 。 一一－这点 我以后再述 。

另一方面，我在这里试图重建的 这个 逻辑中，我着力

要谈的是，德国自我认同、名垂青史的勃勃野心惨遭流产。 德国也许是一个本不应诞生的国家，它构成了一个纯粹的 政治主体的矛盾，这是一个胎死腹中的、注定禁铜在幽灵 般“存在”之中的政治主体。

国家唯美主义

95

Heidegger,

I

art et la politique

8. 模仿论

96

与斯大林式的专制主义不同，国家社会主义在极其广 泛的范围中难以用政治和意识形态的分析手段加以解释 。 说到底，国家社会主义就一直是“无法解释的＂，并因而像我 们社会中一种保守而内在的、永远潜在的”可能”一样，一直 纠缠着现代人的意识 。 这是因为国家社会主义任何时候都 不曾表现为一种确定的政治－~尽管国家社会主义的”意 识形态”是地道的政治：汉娜·阿伦特明确地指出了这 点一而是表现为政治的真实 (verite) 。 甚至就是通过这

点，国家社会主义将政治的非政治本质大白于天下，但也随 即又遮掩起来 。 这个非政治本质是任何 一 门”政治学”，甚

至任何一种政治哲学都不能触及的 。 而假若从艺术方面找 寻这种政治本质，则无论是艺术美学还是艺术哲学都不能 解开艺术和政治之间的那种剪不断的联系，因为两者的范 畴实际上都是来自柏拉图主义从 一 开始就设定了的这样一

个在整个传统中占据主导地位的前提：政治(“宗教”)是艺 术的真实 。 这就是为什么，人们在谈到海德格尔 30 年代的

计划明明白白地是美学的“超越”的时候，说他为触及国家

社会主义那种既遮掩又暴露的政治本质打开了一个方便之

门，也许是唯一可能的方便之门 。 但是，在这点上，也还需 要依据海德格尔没能说出来的或他三缄其口的

他不断

留下的蛛丝马迹，依据他一直想要说出来的，来解读海德格 尔 。 原因有两点。第一点，尽管有 1934 年的＂决裂＂，海德 格尔终究还是卷入了国家社会主义之中，

归根结底，从

本质上说，这是与一种“先验的错觉”的＂决裂＂，这个先验

的错觉关乎民族，并在关于停滞的此在及（作为“原初的自 我之外”的时间性的）有限性的思想本应破除共在 (Mitsein)

与圣餐变体，或者就是与一种实体（民族，不论是希腊民族 还是德国民族，也即语言）混合的地方，恢复了一个（历史 的）主体 。 第二点原因要难理解得多，那就是海德格尔总是 非常令人费解地服从于哲学的判决，具体地说，也就是服从 于柏拉图的模仿哲学的判决（人们总把模仿[ mimesis] 与肖

似[ homoiosis] 和符合[ adaequatio] 联系起来勹，尽管技艺的 思想是严格地按照亚里士多德的方式出自一种基本的模仿 论3

0

在这些条件下，能从海德格尔身上看到什么呢？

首先是一个明确的事实：就像德国竞赛史最终在尼采 的 《不合 时宜的沉思》中被最广泛地主题化一样，国家社会 主义列入了德国的竞赛史 。 当海德格尔 1933 年呼吁德国

的做法是正确的（在这点上，海德格尔在《存在与时间》中也

97

清楚地参照了尼采） 。 这并不是因为海德格尔本人置身于

模仿论

（重新）开始希腊的开端时，他是相信这种用竞赛解读历史

Heidegger.

这样书写历史的传统中，也不是因为他也许幻想着将他自 己的历史观投射在国家社会主义上；而是因为海德格尔非

I

art

常清楚地看到这一”运动”源自这样一种历史，而且他深知

et la politique

就里，也就是说，他抱有完成这段历史的意志 。 当然，与古 人的竞赛（因而也是对 古人的模仿）不只德国有之 。 总而言 之这种竞赛奠定了现代政治的基础，简直就是创造了现代

98

本身，也即创造了基督神权政治“非合法化”时代所涌现的 那些东西 。 从文艺复兴开始，整个欧洲都成为了古代的捕 获品 ， 是 模仿 ( imitatio ) 规范了现代的构筑 。 不过与众不同

的是，从革命开始，或者更应该说，从帝国的完成开始，德国 就拒绝了这一模仿性的新古典主义风格－~拉丁风格（这

也意味着拒绝了新古典主义所最终赋予自己的政治形式， 也即共和的形式），并力图勉为其难地为自己找到一种属于

自己的风格 4 。 这里要补充说明，帝国的完成正巧与思辨唯 心主义的出现相契合，或者像格拉内尔所说，与“宗教改革 运动向哲学领域的进入”相契合 。 但是我们知道，这个任务即使不完全是天方夜谭，也处

在可能的极限 。一 方面，德国的模仿主要是由法国的模仿 所引发的，位于第二等级，这就加大了难度：德国 与希腊之

间的模仿竞赛加上了法国，在这场竞赛中德国不仅仅要夺 走法国对古代范式（也即艺术 、 文化 、 文明等古代范式）的垄 断，而且还要“创造“出 一 个迄今为止未被模仿过的希腊，亦 可说，一种希腊的彼岸，这个希腊的彼岸是希腊本身的基础

（不过也同样可能从不曾出现过） 。 发现“热情”的希腊， 即

发现希腊人“真正的“宗教，重新评价神话的价值，是这种创 造的手段 。 这种创造实际上是以此为前提的：把基督教视

作一个外来的（东方的） 、 对“欧洲精神”而言是陌生的宗

教，并把罗马视为拙劣模仿的第一个范式 。 更深入地说，实 际上，限定模仿的限制，即模仿论的法则，要求模仿摆脱模

仿本身，或是要求模仿在其所树立（或强加给它）的范式中， 针对不属千模仿的东西 。 德国的模仿在希腊中所追求的， 是一个纯粹的突现的范式—可能，一个纯粹的独创的范式

—可能：一种自我生成的范式 6 。 另一方面，由此解释了何以 模仿所包含的那种不可缓解的矛盾已到了根深蒂固的程

度 。 不管这个矛盾是否由范式引发的（终究还有一种原住 地，而且人们也不能将德国的希腊归结为一个纯粹的推 测），一个自我生成的模仿的要求，即康德所说的继承或传 承天赋的要求，必然会有一个双重束缚 。 总之，在争取进入 历史此在的努力中，在争取作为民族或国家而彪炳“世界历

史 ”7 的努力中，德国只不过是渴望获得天赋而已 。 然而，天 赋从定义上讲是不可模仿的 。 而且，也正是在对天赋的模 仿的不可能性之中，德国彻底地衰竭了，以一种精神—历史

上 的精神错乱症或精神分裂症的方式一命呜呼；德国的一 些旷世奇才，从荷尔德林到尼采，是此前兆（和受害者） 。 此 外，只有 一 种 精 神分 裂 的逻辑才 会 让犹太人大屠杀这样一 目前德国的分裂 是 这 一 过程的象

征性结局 。 德 国一直 是不存在的 。 除了在不存在这 一苦 难

99

之中 。 8

模仿论

种 不 可思议的 事情 发 生 。

Heidegger,

至千政治，至少在现代政治上，德国的这一命运揭示

出，本质在国家认同的过程中曾经发挥过，也许仍在发挥作 I

art

用 。 尼采的直觉就在这里，它本身并不是“民族主义”的 。

et 尼采怀疑社会主义和美国，不相信劳动或生产，抑或是人的 la politique

自我生产，在关乎政治或历史的方面会起着什么决定性作 用而是相信民族是根据其艺术能力而自我生成的 。 不过 100

我还是借用了弗洛伊德的＂认同 “ 9 一 词，因为实际上只有这 个词才可以用来指明模仿过程的关键，更是因为这个词在 脱离了美学和心理学的范畴后一在这些领域中此词尚莫

衷一是气可被拉向原义或派生、居有或非居有等构成的一 张更强大的网络 。 通过高度概括，我们可以说，至少从柏拉

图开始，教育或者培养，也就是政治教育，是以模仿过程为 出发点而加以思索的；柏拉图否认这点，而是幻想着一种政

治的（哲学的）自我建立，也就是幻想着，在模仿论的 双重束 缚中 ，这种自我建立与 理念的 一种本身也是范例的（并因此 也属千模仿论范畴的）理念确实形成鲜明对照 。 从反方向 看，在哲学完成的领域内 一也 就是在不可分割的柏拉图 主义的颠覆的起点，按照席勒的用语，一个人类＂审美教育” 的梗概明晰起来。＂价值＂的颠倒在这里是无关紧要的 。 最

重要的是，对教育的思索 一 直建立在古代神话派代亚 (paid ­

eia) 11 的基础之上，也就是建 立 在罗 马 人对模范性 (exemp larite) 的理解的基础之上 。 穴居时代的“神话”一

一种没有任何“神话”来源 、 自行建 立 和自行形成的神话，并

非偶然地为柏拉图的政治设想奠定了基础 。 如果范式（范

例）始终是属性的命令式的悖论：为了成为你，模仿我吧，那 么认同或获得 (appropriation) 一自我的自我生成 (le deve-

nir-soi du Soi) ，就一直会设想为 一 种范式的获得，也就是对 获得手段的获得 。 在对这一过程的经验论一人类学的描述 中，不难看出事情是怎样进行的，基拉尔 (Girard) 也清楚地 对此作出解释 。 当然，基拉尔是立足于科耶夫在 《 精神现象 学 》 中对欲望所作的辩证法的诠释之上的（辩证法难道不就 是解决双重束缚的希望，也就是顶替模仿论的悖论的替代

物吗？ 12) 。 但是这个问题还完全没有解决：认同（属性或是 固有性）是如何，特别是为何来自模仿的获得呢？ 毋庸赘言，自我的认同是以他者为前提的 。 道理很简 单，他者也是以认同为前提的 。 黑格尔对辩证法原则的表 述是：认同是同一的认同，也是差异的认同，认同事实上是 必须以认同的本原为前提的 。 思辨辩证法是同 一 的 一 种末 世论 。 只要这种逻辑多少明确地为诠释模仿提供 着 依据，

人们就只能在同者与他者之间无限循环一在同者的权威 下无限循环 。 然而仔细思 量 ，就会发现，模仿论把这个图式 复杂化了，变得难以成立了：在对模仿的辩证研究中，必须

以 一 个 主 体为前提，哪怕这个主体是潜在的 。 但是从定义 上 讲， 模 仿论并不允许预设这个前提，而这却是狄德罗所极 力 主 张的：任何 一 个潜在的 自 我或与自我相联系的同 一 的

得不可能 。 如果某 事 物预先存在，那也不像柏拉图所认为

lOI

的那样， 是 这样 一 种 实 体： 具 有纯粹的可塑性或可造性，打

模仿 论

主体，都不能先于模仿的过程而存在，除非要使这个过程变

Heidegger,

上了范式的“特征＂，抑或 呈 现出范式的形象 。 这样的一个 实体实际上已经是一个主体了 。 如果本相 ( eidos) 一—或广

I

art

而言之的形象，是同 一 的先决条件本身 ，那就不能指望从一

et 种本相出发来研究模仿过程 。 la politique

而这也是因为，从柏拉图到

尼采和瓦格纳，然后是挥格尔，甚至是海德格尔－这位无

论怎么说都是特拉克尔的 读者已经告诉了我 们这些 13_ 102

都认为这样 一 种本相以我认为可以称作本体 类型学 (onto­ typologie) 的形式，构成了模仿论的基础；这还 是因为，整个 的这样 一 个传统（随纳粹主义而发展到顶峰）都认为政治是 在者和共同体的虚构 。

只要存有一丝结束“政治幻想故事”的希望一一－我对此 不抱任何希望，那就应该将模仿变成其他的什么东西，而不 是社会人类学的催眠力 (virtus dorm 山 v e) ， 也不是对联合和 分裂的“神迹般的“解释 。 应该试图在其可能的范围内去思

考模仿。 模仿在哪些情况下是可能的呢？ 至少有两个条件：

1 ．模仿的主体（主体所有格），或可说模仿者，本身必须 什么也不是，或按狄德罗的话来说，“没有任何属千自己的 东西＂ 。 因此这巳经不可以是主体了 。 这是假设了 一 种先 天的非自我性， 一 种＂饰演 一 切角色的能力”一但是有一

个前提，即这种非自我性或这种能力也不能被视为 一 个主 体或 一 个基质 (suppot) 。 （从消极神学的意义上看，这可以 是本体类型学的＂否定”的变种 。 ）

2.“ 模仿的主体”必须是一个从一开始就“脱离自我的 存在 “(l'etre ek-statique) （从在者的意义上看） 。 这就是海

德格尔的此在 。 不过按照严格的有限论的思想，这一恍惚

的构成（解构）本身被视为了缺陷或残缺。主体先天是主体 的残缺，这种残缺即是主体开裂的核心的本身。换言之，延 异 (la differance) 与主体同出一源，却总是阻止其成为主体

（也就是首先成为一个稳定的在者），且基本上将其确定为 必然消亡 。 雅克·德里达建议我把这个先天的残缺称为 “放弃 ”(desistance) ，如果没有这个残缺，任何关系（与自我

或与他者的关系）都不能建立，既不会有意识，也不存在社 会性 14

0

“主体“放弃了，这就是为什么它从根源上说就是虚构 的，这也就是为什么它即便通向自我，也只是通过某种范式 的替补或某些前已存在的范式的替补通向自我 。 对此过程

的辩证描述一直是可能的，因为这个过程总体上建立在一 个原始的中介之上 。 不过这需要以一种自我认同的神学为

代价，这种神学将“放弃“定为一种契机，即便是第一契机 。 然而一切的困难可能皆出于此：放弃在抵抗，也就是说，自 相 矛 盾的是，它一直是本质的 。 这也正是拉康在谈及“语言 中的预先 登 录”时所明确指出的，虽然关于 “ 早熟＂的主题 、 镜像阶段或对“神 经 症个人神话 ”15 的描述正在产生一种辩

事实上，应该把模仿从模仿的古典思想中脱离出来，在 续 密

103

的模仿论的指导下 重 新加以思考 。

模仿论

证的图式（拉康并没有随随便便地谈论“欲望的辩证法”) 。

Heidegger,

原始的替补的结构是技艺与自然之间的关系的结构本

身 。 在菲劳斯特莱特 (Philostrate) (3 世纪）的 《 画 》 中，人们 I

art

看到这个奇异的命题：

et la politique

... µev 104

Ba(J'av 凶 o1J'TL 8e'TnV 丫 eve(J'LV'T 介 g'TCX 叮 5 µ中'T)(J'L

eupnµa

'lTpe(J'Bma'TOU

KO'.L

扣丫平 eve(J'Ta'TOV

g

可

中u(J'eL.

…… 然而 ， 认真追溯艺木的源头，模仿是最古老的创造 之 一， 与自然本身同龄 。 16

技艺与自然之间的关系具有先天性：两者同源 。 对此， 海德格尔经常提出 一 些发人深省的东西，指出技艺是自然 的本质性的“隐秘倾向 “(cryptoph 山 e) 所要求的替补，或可 说是构成真理 (aletheia) 的遗忘 (let加）所要求的替补 。 若不

由此去理解，又如何理解呢？这就是为什么技艺（模仿）不 是某种二次的、镜像的或再造的、双重的表象意义上的表 现，而是此词完整的法语意义上的表现，也就是意谓表示现 在的表现 。 困难之处 一 直在于此：设想 一 个起源的第二次

性一或者更准确地讲，设想起源是第 二 次的，这个起源一 开始就被分裂和延右，也就是处千延异状态 。 换句话讲，困 难之处是设想 一 个不被置千同 一 性逻辑之中的自身的内在 分化 (En diapheron heauto) 。 然而恰恰是赫拉克利特的篮言

为荷尔德林指明了（艺术）美的本质 。 荷尔德林从他的话出

发，设想出模仿的自相矛盾 17 。 这个自相矛盾的逻辑，或者

是我找不到更好的名称而姑且称作的双曲线的逻辑（一个

无穷更替和“协调“张力的逻辑），自洪堡时代进行的伟大试 验起，即已开始先期破坏和打乱了辩证的逻辑：

在纯粹的生活中，自然和艺术只是和谐地对立 着 。 艺术是自然之花的绽放，是自然的完成 。

自然

只有和全然不同的而又和谐的艺术联系起来，才

会变得具有神性，这时两者中的每一者都可以是 自己的全部，都在通过弥补对方的不足而相互结 合起来，这个不足是必需的，只有这样各自才能成

为一个特殊存在的全部 。 这就是完成的实现，神 性在两者之间 。 有组织的、艺术的人是自然的花

朵，纯粹按照自然的独特方式组织和形成的人感 受到更规律的纯粹的自然，这时自然即给予了人 以完成之感 。 18

从本质上看，这里面有海德格尔关于技艺的实质的全 部内容 。 技艺被描述为一种揭示真理 (aletheia) 的方式—— 尽管 这并不是方式，从中人们可以切实感受到对技艺的本

质在命题论上的确定，尤其是当人们想到技艺从根本上讲 就是语 言 的时候（诗歌[ Dichtung] 、语言[ Sprache] 和道说

人们确实可以认为，神话 (muthos) 是一门最古老的艺术

105

(technai) ；继而可以认为，模仿 一 直都与某些神话联系在 一

模仿论

[ Sage] ，也即荷尔德林所说的”字字珠玑＂） 。 这就是为什么

Heidegger.

起 。 然而这首先是因为神话是对世界 、自 我或民族的“启 示＂，确定了作为在者的在者，揭示了在者的存在 。 换言

I

art

之这首先是因为，从海德格尔所提出的或所指的 意 义上

et 看，神话是命名，语 言建 构（解构）了“主体”，语 言走在主 体 la politique

的前面并规定了主体，这不是任何”技术发明”的成果，而 是如同天性（亦可说民族性）一样的天赋，那是无穷尽地表 106

现出或被揭示出不足的无穷尽的纯粹天赋（这显然做出了

这样的设定：技艺是与人［不］相关的，是人的无家可归的恐 怖性 [ unheimlich]) 。

而所有这些，可以说，海德格尔从 一 开始（我是说自从

与纳粹主义＂决裂”)就看得清清楚楚，也正是这些近年来将 他的思想引向对技术和 语言的深思 ；不过 与此同时，某种东 西他 一 直看不清楚，就好像他对模仿的粗暴排斥使他不知 不觉地把自己禁铜在了一种 实 为传统的模仿论之中，也即 柏拉图的模仿论之中：这种模仿论将技艺与虚构联系在一 起 。 我看到此论的两个表征： 其一，起始于对艺术作品的论述，海德格尔使用了集置 (Gestell) 一词，用以表示一切置放 (Stellen) 方式的总和一 以及首先是与艺术相关的 一 切生产 (Herstellen) 方式、表现 (Darstellen) 方式 、 构成 (Fes tstellen) 方式的总和，由此奠定

了他对作品的本质的确定：作品是对形象的 真实 的构制

(Festgestellt-sein der Wahrheit in di e Gestalt) 1 9 。 事实上， 在海 德格尔最冒险的文 字 之 一 的这段文字中，＂ 置 放”一词的语 义链，与另一个完全不同的词＂扯破 "(reisse n) 的 语义链

(Riss, Aufriss, Grundriss, Durchriss, Umriss 等等）形成了竞 争 。 在＂扯破”一词的语义链中，显露出一种技艺的思想，差 异的思想便是由此而产生的，它开始千一个切口、一个“创 立＂的走向、一个模子、或是一个题词，简而言之，在德里达 看来，它开始于某个和原型书写 (archi-ecriture) 或原型踪迹 (archi-trace) 不无联系的东西 。 而所有这些并不妨害作品是

真实的形态 (gestalt) ，即真实的形象 (figura) ，而且，即使海

德格尔并没有特别用虚构一词，甚至没有用想象一词考虑

过这一确定，这一确定也与《校长就职演讲》中的本体类型

学的主题交相呼应，并划分了作品的“创造者”和“守护 者”，也就是分清了艺术使命的结构性的分工 。 海德格尔后

来将二十年前（不过在此间发生了一个可能是史无前例的 “转向”)与艺术作品相关联的东西转移到了现代技术上，同 时在语言方面重又提出音素成分的问题，这都足够清楚地

表明，直到纳粹主义的“真相”被揭示，思想经历了怎样的 “政治“历程 。

第二个表征是，一直等到 1955 年，在给挥格尔的信中

（《论存在问题》），海德格尔才从总体上放弃了本体类型 学 ，并最终在上帝死亡和主体无限化的思想—历史领域中， 像随手推翻柏拉图主义那样，全盘摒弃了整个关千形象或 形态 (Gestalt) 、 模铸 (Pragung) 、纹理 (Geprage) 的本体类型

主题体系 。 这其实表明，只是在第 三 帝国崩溃后的十年，海

107

德格尔才得到这个最终的启示：国家社会主义（国家唯美主

模仿论

学的主题体系，而自 1933 年起这原本就 一 直是海德格尔的

Heidegger,

义）是柏拉图主义被颠倒的真实，或是柏拉图所反对的被复

辟的真实——他本人也不是没有向专制统治妥协 。 也就是 art

说这是技术思想的真实，是作为虚构的政治的 真实 20 ： 这是

et la politique

西方“神话化”的最后 一次尝试 21 。 不，极有可能是最后一次

I

政治的美学化 。

108

注释

l . " Die Oberwindung des Asthetik in der Frage nach der Kun s t" （艺术问 题中的美学解决） ： 这是海德格尔于 19351936 年下半 学期与他人共同组织的一场研讨会的主题，会

上他发表了第一 个版本的 《 艺木作品的起源 》 。 2.“ 服从“一词，在 关于尼采的最早的课程中，清晰可 见，但是由于此词让柏拉图承担了模仿论的责任，所以就变 得扑朔迷离了 。 故此， 《 形而上学导论 》 阐释说（出处同前， 第 188-189 页），所是 (quidditas) 而非 那 是 (quodditas) 一—­ 本质 (essentia) 而非实存 (existentia) ，决定了存在的本质 。 所

是被认为是“在者之中的更为在者之物”，或者是“真正的在 者”，是本真存在 (ont6s on) 。 这样理解的存在是理 念 (idea),

从在者的角度看，它本身则被解释为范式 (paradeigma) 。 而 以后”在者”不再使用了，取而代之的是非存在 (me on) 。

正

因如此，理念”与此同时必须变成理想 (id 妞1 ) ，模仿并没

有确切地表达这个意思，它只是有存在、加入 (methexis) 的

部分意思＂ 。

非存在 (me on) ——右；者，被认为是摹本

(Nach-Abbild) ，显现 (la phusis [自然］， le phainomenon [现

象］）被认为是＂摹本的显露＂ 。 让我一字不改地引用一下 吉伯特·卡恩的译文：“自然的真实，被构想为盛极一时的 非潜在的真实 (aletheia) ，现在成了肖似 (homoiosis) ，模仿 (m皿仑sis) ，顺应 (adequation) ，依据 (se-regler-sur) ，看的正确

性，以及被构想为表现的理解的正确性。” 3. 出处同上，法译本第 175 页：“人的存在决定于与作 为在者全部的在者的关系 。 人的存在这里表现为向存在的

人敞开的关系。人的存在是理解和深思所必需的，是技艺 的自由，以及由知实现存在的自由所必需的。因此有了历

史。 4. 参照上一章注释 19 。 一一－黑格尔在这点上一向看得 非常清楚 。 以下《哲学史讲演录》的这篇非常有名的开卷语 （米歇莱版）即是一例：＂一提到希腊这个名字，在有教养的 欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园 之感 。 欧洲人远从希腊之外，从东方，特别是从叙利亚获得 了他们的宗教、来世与超世间的生活。然而今生、现世、科

学与艺术，凡是满足我们的精神生活并使其有价值、有光辉 的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的，一间 接，是绕道罗马 。 这后一种途径，是希腊文化传给我们的最 初传递形式 。 此外希腊文化又通过昔时的普世教会传来，

马人的语言 。

宗教的教诲以及拉丁文的福音书，都来源于

109

教会神甫 。 我们的法律，也因为从罗马取得最完善的形式

模仿论

教会本身也是起源于罗马的，就在今天它还仍然保持着罗

Heidegger,

而引以为荣。日耳曼人的粗扩性格，必须通过来自罗马的

教会与法律的严格训练而受到磨炼 。 通过这种训练，欧洲 I

art

人的性格才变得柔顺温和，才有享受自由的资格 。 就这样

et 欧洲人终于处在了自己的家中，正视了现在，把从异国他乡 la politique

带来的历史成分一抛而光 。 于是欧洲人开始身处祖国，而 为了享受这种状态，便转向了希腊人 。 我们且把拉丁经典 110

让给教会，把罗马性让给法学，这里不再赘言 。 我们知道，

一门更高尚的、更自由的科学（ 哲学），就像我们那处于自 由美之中的艺木一样，也像我们对科学和艺木的兴趣和爱 好，都根植于希腊生活，从中汲取了精神的营养 。 如果可以 有一种心神向往，那心神向往的便是这样的一个国度，这样 的一种生存。” 这里我要预先指出，黑格尔把作为“家园”的希腊这一 主题非常明确地与原住地 (autochtonie) 联系起来 。 在提到

希腊精神起源的时候，黑格尔（萨拉·考夫曼适时地让我注 意到了一点：黑格尔在历史方面与尼采在《不合时宜的沉 思》中的看法一致）完全承认，希腊人“当然多多少少地从亚 细亚、叙利亚和埃及等地得到了他们宗教、文化、社会组织 的基本概念，但是他们把这些来源于外部的东西大大地消 融了，改变了，改造了，颠覆了，造成了如此之大的变化，乃

至成为他们和我们一样珍视、承认、喜爱的东西，这些东西 本质上是他们自己的 。 ”随后他又接着说：”但是，在这样做 的过程中，他们不仅为自己创造了他们的文化的精髓（可以 说忘恩负义地忘记了外部的来源，将其抛之脑后，也许是将

其埋藏在他们自己也模糊不清的神秘仪式的蒙昧之中），也

不仅仅给自己的生存赋予了故土的特征，也即赋予这种精 神复兴的特征

严格地说这就是他们的力量之所在，而

且对这种精神复兴恭而敬之。”这当然值得赞扬，并解释了 希腊人和德国人之间深层的渊源关系。“家园 ”(chez-soi)

的趋向性便表明了这种渊源关系，而这一趋向性自然在哲 学上是有依据的：“我们之所以对希腊有故土之感，乃是因 为我们发现希腊人把他们的世界化作了他们的家园；一种 共有的精神，归属于某一家园的共有的精神，将人们联系在

一起 。 在日常生活中，我们处于这样的人和这样的家庭之 中：他们有着强烈的身处自家之感，从自身而非外界和外部 获得了自我满足 。 ［……］ “自由思想的萌芽，以及哲学诞生于他们的家园的这一

特征，同样处于这种故土归属本身的存在之中，这种故土归 属的精神之中，这种在物质的、社会的、法律的、道德的、政 治的存在中表现为在自身的这种精神之中，处于这种自由 而辉煌的历史性的特色之中，这种记忆女神 (Mnemosyne) 所

具有的特色之中 。 “正如希腊人真正在自身一样，哲学也完全如此：真正

在自身－这是人在精神上身处故土的自家。”（黑格尔： 《 哲学史讲演录 》 第一卷，第 21-23 页， P. Garniron 译， Vrin,

黑格就像他重新思辨地研究原住地的主题那样，将最

111

后的矛盾修辞法的难题解开，赞同（精神的）普遍性，以及所

模仿 论

1971 。 )

Heidegger,

有特殊的自由性（在自身只是精神的另一个处所）

有

限性的思想显然不会如此行事 。 这并不妨碍对这样一种 l art

”在自身＂的承认，在特殊的童义上，是希腊一德国的：费希

et 特巳经申明了这一点，海德格尔只要记住就行了 。 la politique

另外还

应注意到，在 30 年代“保守革命”领域的各类词中，对“罗马 性”一词的排斥，是对特定的涅基希的“国冢布尔什维克主 112

义＂（挥格尔对此就毫无敌意）的排斥，这本身就是同拉丁夭 主教教义的“法西斯主义”的对立（海德格尔也明确表示了

他的反对立场） 。 5. 瓦尔特. F. 奥托在 30 年代阐明并整理了这个传

统 。 尤可参阅《希腊诸神》 (Dieux de la Grece) 的引言，格兰 伯尔 (Grimbert) 和摩根 (Morgant) 翻译， Payot, 1981 。

总之，

奥托与其他所有精神传统的奠基者、合作者一样（诸如莱因 哈特、格拉斯、、海德格尔、富特文格勒等），是体制的“反对 者”，或者至少算是体制官方意识形态的反对者 。 6 ．这个范式显而易见就是海德格尔在 《 校长演讲》中提 到的范式 。

7. 语出奥托，出处同前，第 30 页 。 8. 谈起精神错乱，我不想让人相信纳粹主义”病理学” 的说法。如果说纳粹主义是一种思想—历史上的＂疾病”,

这一疾病远在纳粹主义之前就已 广泛 存在了，至 多 可以说 是到了病入膏盲期 。 一在主旨上，我以托马斯·曼的《浮

士德博士》中的训诫和乌韦·约翰逊的著作为 参 考标杆 。 9. 《群体心理与自我分析》 (Massenpsychologie und lchan-

alyse) 。

10 . 菲利浦·拉古－拉巴特和让－吕克·南希： 《 政治恐 慌》 (La panique politique) ，《对质》 (Confrontations) 1979 年第 2 期，又 《犹大 人不做梦》 (La peuple juif ne r和e pas) ，见《精神 分析是犹大的历史吗？》（ La psychanalyse est-elle une histoire

juive? ), Le Seuil, 1981

。

11. 派代 亚 (Paideia) ，为一种古典的教育思想与教育实

践内容，包括文法、修辞及语言等，此教育方式希望培育出 滔滔不绝的雄辩家，以成为出色的政治人。译注 。

12. 在此情况下，马克思对历史的重复模仿毫不留情 （ 《 路易·波拿巴的雾月十八日 》 ），对人类的“儿童“希腊人 也几无偏爱（ 《 政治经济学批判导言 》 ），证明了黑格尔的深 度“健康 ” 。 13. 《 论存在问题 》 (Contribution

a la

question de l'etre),

G . 格拉内尔译， 《 问题 》 第一卷， Gallimard, 1968 。 14 . 《 放弃》 (Desistance) ，《文型学》 (Typography ) 美国版 本的序言，哈佛大学出版社， 1988 。 15. 《 神经症的个人神话或神经症中的“诗与真” 》 (Le

mythe individual du

n的rose OU

"

poesie et verite " dans la

呤rose), 1979 年 5 月发表于 Ornicar? 期刊 。 16 .

出自阿道夫· 莱纳赫 (Adolph Reinach) 的 《 古老的

veret 编， Macula,

1985, [ 53]

，第 54-57 页 。

苏珊娜·赛

德 (Suzanne Sard) 对我指出，“同龄”并不是准确的翻译 。

当

模仿论

绘 画艺术 》 (la Peinture ancienne) （ 《米 勒文集》）， Agnes Rou-

3

Heidegger,

然这也不是一个错误的译法 。 不过她的这个建议侧重点是 自然和技艺之间的同源性 。 她说服了我，这点是希腊思想

I

art

的基础。确切地讲，这就是荷尔德林和海德格尔从遗忘中

et 唤醒的东西——－这就是他们的发现 。 la politique

17.“ 亲爱的，你瞧，我刚明确提出了一个悖论：构成 的、艺术的需求是人们给予自然的真正的帮助 。 ”(1799 年 114

写给他弟弟的一封信，出自《荷尔德林作品集》，第 711 页，

Gallimard, 1967 。 ) 18. 《思培多克勒的根据》 (Fondement pour Empedocle),

出处同前，第 659 页 。 （译文有改动 。 ） 19 《艺木作品的起源》 (L'Origine

de l'(Euvre d'art) ，出

处同前，第 71 页 。 20. 菲利普·拉古－拉巴特和让—吕克·南希：《纳粹神

话》 (Le mythe nazi) ，出自《法西斯主义的机制》 (les

Mecanismes du fascisme) ，斯特拉斯堡，希尔蒂盖姆研讨会。 21. 我借用了让—吕克．南希的木语（《无所事事的社会

体》，前已提及）一也许有些走样 。 无论怎样，这终归表明 了我对“神话的中断”这一主题动机的全力支持 。 对我而

言，此动机也是艺木的中断的动机（《作为经验的诗》[ La po知e

comme exp如ence], Christian Bourgois Editeur, 1986) 。

9. 神话

人们可以对“晚期海德格尔”的政治转变本身加以分 析，我觉得这种转变与他同汉娜·阿伦特的谈话并非毫不

相干 。 这里我无法展开来说。但是，为了弄清来龙去脉，我 认为必须指出，当海德格尔疏远挥格尔的时候，他到底是与 什么决裂了 。 我的假设是，他与之决裂的不是别的什么，而 是德国神话的政治幻想故事，也就是说，是无论怎样（无论 存在的思想多么深不可测）都与可定义为纳粹神话的东西 非常接近的某种东西 。 “纳粹神话”，不应该用来指纳粹主义可能纳入其思想

纲领和宣传纲领中的某种神话（日耳曼神话、印欧神话等） 的复活，甚至也不应该用来指构成克里克或鲍姆勒的思想 主旨的（反逻各斯[ logos] 或反理性[ ratio] ）的那种对神话的 拔高 。 这种对神话价值的拔高与纳粹神话的构筑并非毫不

相干（海德格尔的思想中也包含了这种拔高），不过对神话

价值的拔高只是纳粹神话的一个结果而已 。 也就是说，神 话价值的拔高只是纳粹主义的神话意志所产生的一个效

应 。 神话意志，对纳粹主义而 言 ，即是将自己（运动，国家）

神 话

I 15

Heidegger,

表现为神话的意志，或是使一个神话现实化的意志 。 从这

个意义上看，神话根本没有什么“神话的“东西，这点罗森堡 I

art

的著作说得尤为清楚！ 。 神话是一种“力量”，可以说就是某

et 个个人或某个民族的力量和方向聚集在 一 起的力量，也即 la politique

是一种深远的、具体的 、 形象化的认同的力 量 。 罗森堡把这 种力量诠释为梦想的力量，诠释为人们与之切身而直接地 116

融为一体并加以认同的形象的投射力量 。 这样一种形象与 通常神话所归于的“虚构＂毫无关系；这种形象是一个“类 型”的形象化，这个类型同时也被构想成认同的范式，一个 现实化的、有形的认同 。 而这个类型，使得梦想抓住了“全

体的人＂，由此而赋予了神话以真实 。 罗森堡写道，现在， 1930 年，“我们（德国人） 重新开始了梦想我们最初的梦

想”，他写下这些的时候，想到的既不是胡顿，也不是奥丁 2 （他说奥丁死了），而是日耳曼精神的本质（这是奥丁的复

活），因为同希腊精神一样，日耳曼精神也是雅利安的，这种 精神把政治梦想成一个形式意志 (Formwillen) ，一个意欲造

就之物，一个形式或造型艺术的意志：如同作品 。 当然，这个对神话的本体类型学的解读是与一种种族

主义沉淄一气的：这里的日耳曼精神只是 一 个由血缘和地 域划分出来的种族的精神而已，对希腊原住民的疯狂的（也

是“科学”的）渲染，人们清清楚楚地知道就里，人们甚至不 忘寄予这样一个梦想：繁衍是由 一 个父亲完成的 。 不过，种 族主义是本体类型学造成的结果，而非相反：“精神的自 由，“罗森堡说，”是形态 。 形态在造型上总是被限定的 。

这种（呈现类型形象并勾勒出其轮廓的）限定是由种族决定 的 。 但是这个种族是某一特定精神的外在形象 。 ”（第 529 页）换言之（就如同说神话即神话的内容，神话即种族的神 话），种族是一种形成的力量的认同，是一个类型的认同，也 就是说是一个神话载体的认同 。 在这个完整的循环中，我 们可以看出柯勒律治从谢林那儿借用的直截了当 (tautegorie) 。 这个循环只意味着一点：（种族的）神话是神 话的神话，或是构成神话的力量的神话 。 这是“神话术” (pythopo比跟）的神话本身，其类型从美学—政治学的内在主 义的逻辑来看，既是虚构者，又是被虚构者 。 因为神话表示

出的只是自身，所以它是一个纯粹的自我生成，根据其类 型，表现为或被证实为民族（或者种族： volkisch ，不过这是不

可论证的）的自我构建 。 况且，在这样达到的本体类型学 中，所完成的是主体性（意志的意志）的本体类型论。纳粹 主义是纳粹神话，也就是说，是雅利安类型，纯粹的（自我） 意志作为绝对的主体在倾力实现自我 。 由此产生了若干结果：

l.” 意识形态“无论如何也不是一种手段，比如说，它不 是 一 种“ 宣 传技术”，而它也不是某种融合的能力 。 雅利安

神话的自我生成 是一 个自我的完成，一个作为民族或种族 内在的 、 具 体的 、直 接的（经历的

罗森堡语，他经常使用

“经 历”[ Erlebnis ] 一词）自 我认同现实化的完成 。 这里的完

成是对神话和类型的绝对赞同和全身投入：＂ 一 个种族的生 活，“罗森堡 写道 ，＂［……］就是一个 集 神秘之大成的形

神 话

117

Heidegger,

成 。 ”人们一般都错误地把法西斯主义归为 一 个操纵大众的

手段。其实法西斯主义更应该说是对大众认同感的调动 。 I

art

2 ．神话力量的萌发－~自从理性的抽象的普遍概念表

et 现出不可靠性之时起，自从其实也只不过是一些苍白的神 la politlque

话的那些现代人类的信仰（基督教和对人类的信仰本身）崩 溃之时起，自我生成的行为便成为了 一 种必然 。 但是在这 118

点上也不应该产生以下误解：纳粹主义是一种人文主义，因 为它建立在对人性 (humanitas) 的确定的基础上，这种人性

在纳粹主义看来比其他任何东西都更强大，也就是说，都更

行之有效 。 绝对自我创造的主体，纵使在一种天然而成的 位置上（在种族的特殊性上）超越了所有对现代主体的确

定，仍然集中了所有同样的这些确定并使之具体化（就像斯 大林主义用绝对自我生成的主体所做的），并且把自己命名

为主体，绝对意义上的主体 。 这个主体缺少普遍性，而普遍 性是对其义已约定俗成的人文主义所具有的人性所下的定 义 。 尽管如此，并不能因此就把纳粹主义变成一种反人文 主义 。 纳粹主义只是将反人文主义纳入这样的逻辑之中： 即将“抽象“现实化和生成一具体化的逻辑，我们可以找到 这个逻辑的许多例子 。 3 ．犹太人并不属于如此定义的人性，因为他们没有梦

想，也没有神话 。 莫里斯 ·布朗 肖说，＂犹太人体现着

[……］对神话的拒绝，对偶像的抛弃 ， 对 一 个表现为遵纪守 法的道德秩序的认可 。 希特勒想要消灭的，恰恰是这种表 现在犹太人身上的、在＇犹太人神话＇里的、被从神话中解放

出来的人 ”3 。 正是这种“对神话的拒绝“解释了何以犹太人 不构成一个类型：罗森堡说，他们没有精神形态 (Seelenge­ stalt) —也即没有种族形态 (Rassengestalt) 。这是一个不

成形的、非美学的“民族”，从定义上讲，不能进入自我虚构，

也不能成为一个主体 。 就是说，不能成为一个固有的存在 。 罗森堡还说，这些犹太人的无法描述的（且令人生畏的）非 固有性，并非使他们成为日耳曼人的“对距点”，一种反类 型，而是使他们成为日耳曼人的对立面

甚至没有类型 。

犹太人由此汲取到他们的权力，潜入到整个文化和整个国 家之中 。 而这些犹太人，既非文化奠基者 (Kulturbegri.inder), 也非文化创造者 (Kulturschopfer) ，只不过是文化搬运工

(Kulturtrager) 而已，是他们寄生其中并不断威胁其产生退化

的文化的搬运工 。 总而言之，犹太人是无限模仿的存在者， 也就是进行无穷的模仿的所在，这种模仿既是无止境的，又

是无机的，不产生任何一门艺术，也不造成任何一种居有 。 甚至不造成不稳定 。

这只是纳粹本体类型学的一个简单概括的例子而已 。

我们立即看到这样一些特点，那就是绝对不允许人们 将这种图解式的解释推及挥格尔同时期发表的关于劳动者 形象的 言 论，更不能推及海德格尔就艺术作品、创作、民族 和历史发表的那些言论一一海德格尔从未掩饰过他对罗森 堡的鄙夷 。 人们不可以这样做，还特别因为这样的解释赋 予了罗森堡一种他完全不具备的哲学的严密性和逻辑性 。

《二 十世纪的神话 》 是一个行话连篇，晖里暇暧，只能令读者

神 话

119

Heidegger,

大倒胃口的大杂炫，是那种流行一时的人云亦云，随声附

和，充满套话、废话和大话的胡 言乱语 。 无论什么情况，人 I

arte~la

们都不能将海德格尔和挥格尔的作品与之混为 一谈 ；不管 怎样，它的反犹主义都造成了它们之间 一 个不可逾越的差

politique

异。 尽管如此，从一定高度来看，也即从我们今天对历史和 120

1968 年 5 月事件所采取的无 立场的立场这个高度来看 一

5 月事件是一个政治试 验，其后果不 止是政治性的，尚未完 全显示出来，此事件被清醒地规避开了考古政治学（考古政

治学将不可避免地重现其严格的革命形式，更会重现其平 常而同样不可避免的妥协，这种妥协是曾顽强地抵抗西方

政治计划灾难性实现的唯 一 尚可忍受的政治现实勹－—-彼 此基本上都是要表达同 一 个东西 。 站得再高 一 点看，这“同 一个东 西”也许就在修 昔底德在 《 伯里克利阵亡将士 葬礼 演 说 》 中的一句话中，这句话被不断提起，为人所铭记：

中扒OK吐ouµe.v Te -yap µeT'l':UTe 入 CLa$ kQL 中扒OCTO卯 Dµev

avm µQ 入QKLag.

5

人们说，这句话是不可译的 。 雅克琳娜·德 · 罗密莉

(Jacqueline de Romilly) 建议译为 ：“我们在简朴中培 育美 ， 培育不乏坚定的精神的东西 。 “这种翻译力求稳妥，没有蜓

而走险，但是“培育” 一 词具有拉丁语色彩，与原文不大相 关 。 汉娜·阿伦特则相反， 采用了一 种剑走偏锋的译法：

“我们喜爱政治判断极限之内在美[ eute仙a 被理解为“准

确＂，甚至可以说是政治“道德”]，我们的哲学探讨不带有

怠惰的野蛮恶习 。 ”6 科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯则认为 这种政治判断的提法是“不贴切的＂，他意译为：＂我们处在

对美和智的热爱中，处在由这种热爱所激发的活动中，并靠 此热爱和活动而存在；我们靠此热爱和活动，同此热爱和活 动，由此热爱和活动而生活， 俨

月 o

同时也逃离了荒诞和怠

"7

而我则赞同直译：＂我们喜欢简朴的美和无怠惰的知 。 ”

这里的“简朴“属经济范畴＼ euteleia 的含义从不是判断的 “精准”一不管这是不是政治的判断，而只是实施手段的

简朴 。 这就是不奢华，不铺张

首先是不靡费 。 换言之，

这就是苛刻，甚至是严酷 。 相反， malakia 表示怠惰，实际上

这是非常野蛮的恶习，是来自东方的恶习 。 伯利克里（修昔 底德）的话颂扬了艺术与思想交汇实践中的英雄主义 格调 (tenue) ——这个像尼采后来所说的，面对厄境及资源 匮乏而奋起的“自负的小民族”，所进行的这种艺术与思想

交汇的实践，被这种英雄主义提升到一个无法超越的高度 。

30 年 代的海德格尔将德国视同希腊，号召德国用技艺（艺术 和知识）的全部力 量 奋起反对在者被掩盖的存在的特权 。 他后来称这个民族 是 处于灾难的民族 。 这句话把艺术和哲学联系起来，用以表述雅典城邦的

特性及其英雄主义 。 难道不能从中 看 到，这里有的不是我 们 “ 民主”的基本规 章 ，而是在恐怖中完成 一 些东西的计划，

神 话

121

Heidegg

我们是这一可说是最终被停顿下来的计划的继承者 ？

e r, I

art

注释 e t la politique

1. 菲利苦·拉古－ 拉巴特和让－吕克 · 南希 ： 《 纳粹神

话 》 ，前文巳引 。 其后的一切都是建立在分析这篇文章的基 122

础上 。 让—吕克．南希对罗森堡和希特勒的著作（ 《 二十世

纪的神话 》 和 《 我的奋斗 》 ）做 了解读 ， 我赞 成他的 分 析 。 2. 胡顿 (Wotan) 和奥丁 (Odin) 为同一 个 神在不同地方

的不同称呼，是亚斯格特的众神之王，是爱瑟神族 (Aesir) 的 主神，身材高大，失去一目， 冰冷而严肃，神座在圣克利塔斯 克夫 。 座骑毛白胜雪， 八 蹄，是神 骏 天马，名叫“斯莱布尼 尔＂ 。 译注 。 3. 《问题 中的 知识分子 》 (Les intellectuels en question),

《辩论》 (le Debat) 杂志 第 33 期， 1984 年 5 月 。 4. 我以此话对莫里 斯 · 布明肖关于 1968 年 5 月事件所 写的 《 无可奉 告 的共同体 》 (la Communaute inavouable, Minu-

it, 1983) 和 《我所想象的米歇尔 · 福柯 》 (Michel Foucault tel que je l'imagine, Fata Morgana, 1986) 两部 著作深表赞 同 。 5. 修 昔底 德 ： 《伯罗奔尼撒战争史 》 第二卷 40, 第 29 页， Les

Belles Lettres,

1967 。

6. 《 文化危机 》 (La Crise de la culture) ，第 273-274 页，

Patrick Levy 编 ， Gallimard, 1972 。 7. Cornelius Castoriadis: 《希腊城邦和民主的创建》 (La

Polis grecque et la creation de la 必mocratie) ，出自《人的领域》 (Domaines de l'homme) （《迷宫的交叉路口 II 》)，第 305 页， Seuil, 1986 。 8. 我采用了苏珊娜·赛德的看法。

神 话

123

Heidegger,

l art

附言三

et la politique

124

我这里最后 一 次回答那些对我提出的反对意见 。

我从最简单的开始 。 有一种反对意见源于误解：在前 面的一些章节中，我简略提到罗森堡关于神话的那些论述， 纵使我在引用了布朗肖的话之后，在结尾的地方用我自己 的语汇翻译了罗森堡的话，那又怎么会令人有片刻的怀疑， 认为我拾起了罗森堡关于犹太人的言论呢？译文(“总而言 之，犹太人是无限模仿的在者”等等）的着眼点只是强调哲 学的（例如尼采著作中像题为”演员的问题“那样的警句所 表现出的）和“文化”的那些老套的主题而已 。 布朗肖的话

则是在证明对这样一种理由的理解是准确的，正是出于这 一理由，纳粹一首当其冲的是罗森堡，发出残害和灭绝犹 太人的呼号 。 我觉得这一切本是显而易见的 。 还有一个类似的误解：我屡次强调这个现已众所周知 的定论，即在国家社会主义的意识形态中，甚至可以更广泛 地说，在许多方面都被称作德国意识形态的事物中，（有时 甚至和基督教联系起来的）犹太教对于欧洲文化而言，也即 对构成其源头的希腊文化或希腊 — 拉丁文化而 言 ，是一个

“异体” 。 这里涉及到的又是一个和上个例子不无关联的老

套的议题 。 但是为什么又会有人认为我是在声张这些言论 呢？我可以明确地表述我对一些粗暴简化的疑问：在犹太 教的某些传统中，人们向其求助 、 对其思考的上帝，是否一 直＂摆脱了希腊化和罗马化的束缚＂？在第四章中我就是这 么说的 。 另一方面，毋庸赘言，反犹主义是大规模的，也就 是说，作为一种大规模的现象，这是统治欧洲数世纪的基督 教文化产生的一个结果（后面我还将提到这点） 。 为此，我 在任何方面都不赞同”专有的身体 ”(corps propre) 这一论

题，也正是出于此

但是不仅出于此，我不赞同欧洲同一

性或西方同质性、甚至存在的历史的唯一性—特殊性的论 点 。 人们不能把我所分析的东西说成是我的 。 我的“海德 格尔主义“丝毫不会阻止我有这样的思考：在存在的历史 中，除了海德格尔指出的音步划分 (scansions) 之外，还至少

有其他的音步划分；在哲学的构筑中，除了海德格尔继黑格 尔之后所指出的途径之外，还有其他的途径 。 事实上一 我一直认为这是有目共睹的，我所质疑的，是有机性 (organicite) 的观念，以及其后隐藏着的属性 (propriete) 的观

念 。 就像我不相信民族可以像艺术品那样虚构一样，我不 相信关于 一 个欧洲的”专有的身体”的想入非非 。

不过，就像有人把我所摒弃的东西算到了我的头上 一

这不止是个例子，我虽未描述出纳粹主义的产生过程（很明 显，我的方法与历史学家的有所不同），可终归是在探 寻其

附 言三

样，有人把我不曾有过的意愿强加给了我 。 举个例子一一

125

Heidegger,

根源，抑或提出一个解释的图式 。 有人反对我说，劳动的技 术转变及社会的管理等问题比反犹主义的问题更具有决定

I

art

性；也有人说，反犹主义的现象是不可解释的，如果把这种

et 现象与欧洲的宗教史、与几个世纪的路德派教义或者和耶 la politique

稣会教士的影响割裂开来（这种影响一直延续到纳粹高层 的培养中） 。 如果这样，也会遗漏掉犹太人大灭绝的牺牲逻 126

辑 。 就这样，人们认为我是想用我的（略带学院派气息的） “希腊范式”和我的（是否有美学意味的）艺术问题提出一 种对纳粹主义的纯哲学的解释 。 当然，这种解释即使不完

全是耸人听闻的，也是极端脆弱而偏颇的（似乎我要画一条 直线，把伯里克利和希特勒直接连起来 。 似乎我要指控雅 典，哪怕民主是在那里诞生的，仿佛我的真实意图就是为基

督教开脱罪责一样） 。 凡此种种，我想简单作 一 回答 。 尽管我坚信关于《伯里克利阵亡将士葬礼演说》有许多 话可说（想了解这方面的内容，请阅读妮可儿·洛劳[ Nicole Loraux] 的著作），即关千雅典民主的问题有许多话可说，我

也从不曾有一刻认为这篇文献是纳粹主义的纲领性文献 （不言而喻，我也从不曾有一刻认为伯里克利是希特勒的前

身） 。 我摘出了一句话，仅此 一 句，在我 看 来，它在两千多年 之后依然回响在某种德国思想之中，这种德国思想寄居着 “希腊范式”，竟至达到了鬼魂附体的程度，而这种思想对千

国家社会主义所发扬光大的一一－或者更准确地说，对于国 家社会主义在很大程度上都疏于发扬光大的，并非毫无干

系。我确实是在谈论＂纲领＂，我确实是想到了某种“意识形 态的纲领＂。对纳粹意识形态负责的不是这个或那个“思想 家”。但是纳粹主义接受了一个“哲学的”遗产，尽管这个遗 产因遭过分贬低其重要性和影响力而被扭曲和变质。希特

勒可以把希姆莱称作“我们的圣依纳爵·罗耀拉 1" ，而这并 不妨碍他按自己的方式去读尼采的作品。希特勒如饥似渴

地阅读了卡尔·梅 2 的书（这又是另一处“精神源泉”吗？）， 也同样受到瓦格纳的影响。就像在第三帝国中（或者相反，

在对教会根深蒂固的仇视中），由艺术、城市规划、建筑、庆 典等所显示的那样，百余年来既己写入大中学教学大纲的 “希腊梦 ”,30 年代在德国是炙手可热的。

如果是这样，我的“希腊范式”（更准确地说是在伯里克 利之前和民主出现之前的希腊的范式）就不是对纳粹主义 和反犹主义的“解释”了。就像海德格尔对纳粹主义发表的

评论所揭示的那样，这是一个隐藏着的、没有显现的（或隐 约显现的）纳粹主义的真实，而像这样的一个真实不乏影响 力。这就是为什么我认为有可能从国家社会主义中识别出

一种国家唯美主义（我在任何时候都没有像人们企图让我 做的那样，将这种国家唯美主义算到海德格尔的账上。恰 恰是海德格尔在“决裂＂的第二天就率先扞击起美学，也即

扞击起西方艺术哲学的整体，并试图在其他的基础上重新

（海德格尔也指出，在尼采的著作中，唯美主义和生物主义

纠缠在 一 起，难解难分），尽管提纯得很不彻底，还是以决定

附 言三

提出艺术问题） 。 这种国家唯美主义充满了“科学的“杂质

127

Heidegger,

性的方式进入了希特勒反犹主义的变种之中，我仍坚持这 种看法，虽然我并不因此而相信可由此“解释“大规模的反

I

art

犹主义现象 3 。 换言之，这完全不是一个因 。 这就是为什么

et 我总是使用本质 (essence) 这个术语，我找不到更好的词来 la politique

表达 。 谈到本质，我的直觉是，模仿（也就是形而上学用此词 128

所表达的意思）在现代政治的形成中起着决定性的作用 。

再则，这可能是一种仿古，是 一 种普鲁塔克的遗存，也许这 个遗存使得真正意义上的现代政治性根本就不存在 4 。 我认 为，这是海德格尔察觉到的 一 个困难：由此他提出了关于 “希腊初期”的复杂策略（不过我不认为他的策略能摆脱掉 模仿的逻辑）；他也同样由此在 1966 年提出了洞世之见，他

在那次《明镜》访谈中说，他并不确信民主是适应技术时代 的最适宜的政治形式 。 同许许多多认为民主至上的同代人

相反，我相信这个困难依然存在，并且仍在眼前 。 我确实认 为，由千没有不导致某种恐怖和某种奴役的其他制度”范 式”，民主在今天是“唯一一个尚且过得去的政治现实”，但

是这种认识并未阻止我一直坚定地相信，必须不断对民主 提出质疑，问一问我们背后是不是没有（过多的）警察，我们 的劳动是不是没有被（过分地）剥削 。

注释 1. 圣依纳爵·罗耀拉 (Ignace

de Loyola, 1491-1556) ，西

班牙人，天主教耶稣会的创始人，天主教会圣徒之一，在罗 马天主教内推行改革，对抗马丁·路德等人统领的宗教改 革 。 译注 。 2. 卡尔·梅 (Karl

Friedrich May, 1842 - 1912) ，德国作

家，以写作“历险“小说著名，其小说所想象的历险区域都是

作者创作之前从未到过的诸如美国西部、中东 、 中国及南美 等地 。 译注 。 3 ． 我也并不会因此就试图为基督教脱罪 。 请参阅让－ 约瑟夫·古克斯 (Jeam-Joseph Goux) 的《弗洛伊德与纳粹主 义的宗教结构 》 (Freud

（出自 《 圣像破坏者 》 [

et la structure religieuse du nazisme)

Les lconoclastes], Seuil, 1978) 。 我极

为赞同他的论述 。 4. 虽然我并不赞同让－克劳德·米尔纳 (Jeam-Claude

Milner) 言论中认识论的前提假设，当然，也不赞同他的所有

结论 ， 但是对这一点的分析却完全赞同 。 见《科学，政治，知 识 》 (Science, politique, savoirs) （ 《 法国哲学学会通报 》 ，八十 周年，第四期， 1986 年 10 月－ 12 月） 。

附 言三

129

Heidegger,

I

art

10. 千年

et la politique

130

有 一 天，在虽说不上痛苦也却着实不大愉快的情况下， 阿多诺写道：＂（海德格尔的）哲学，直至其最内在的构成，都

是法西斯的尸阿多诺在为自己辩解，不能不夸张 。 但是众 所周知的是，即使在愤怒之中，他也往往 一 语中的 。 但我们 还是将此教条（而专断）的断言当作问题来看吧 。 这确实是 一个真正的问题 。 我们或可这样来表述它： 1933 年的加 入，轻描淡写的解释，不肯做出的否定，对犹太人种族灭绝

的缄默不语（以及在德国和欧洲的责任上所保持的沉默）， 所有这些给海德格尔哲学一或是他的思想——带来了什 么变化？难道仅仅是在 一 种从其他方面看仍然完好无损而

从根本上看并未受到任何妥协站污的思想之上，蒙上了一 点点局部的、暂时的阴影？或者，是否可以认为，这样的思 想已被所有这些永远地站污了，以至千达到如此程度：可以 基本称之为“法西斯的＂？海德格尔对此避而不谈－~或基

本不谈，不卷入那些低级而激烈的（或本该如此的）论战，每 每摆出那种忍辱负重的尊严，或是大谈思想的无尽升华，总 之，他以这样的 一 些方式对自己的思想，也可以说是对他自

己所称作的思想，承担着一种巨大的责任。他这不过是为 阿多诺的指控提供了依据而已。而对“思想的任务”的标榜 无法或难以掩饰对思想的站污，他还使人们得以公开加以 嘲笑或表示愤怒 。 但是，也正是海德格尔在当时最早提出 了对思想负有一种“历史的＂责任，这种责任是巨大的，又是 与其在直接行动领域的无能为力同外延的 。 不正是他，于 四十岁生日之际，在电视采访中回答维瑟的问题时，强调了

“思想的任务”吗？ 2 （他提到那场恰是题为《哲学的终结和思 想的任务》的报告会 (1964) 。 )不也正是他不无夸张地作出 下面的结论吗？他说：＂一个未来的思想家，也许将面临着

我现在努力制定的这种思想所提出的任务，这时他应该顺 应海因里希·冯·克莱斯特偶然一日写下的一句话：＇我对 某个尚不在那儿的人物恭而敬之，我遥向其于年之外的思 想顶礼膜拜 。 '“当人们用这样的一种尺度去衡量事物的时

候，人们就会知道思想的遗赠或遗产的关键问题何在 。 至 少人们会知道，指望用沉默或是用“有伟大之思者，必有伟

大之迷误 ”3 一类云山雾罩的隐喻来解决问题，是何其危险 。 要使指控能深中肯萦，或是使怀疑能令人接受，至少需 要两个条件： l ．从本质上，知道什么是法西斯主义；

2 ．也是从本质上，指出被指控的（或被怀疑的）“哲学”

131

最佳人选：除去咒骂的含义之外，“法西斯主义” 一 词究竟意

年

就第 一 个条件而言，不能肯定阿多诺是可以满足它的

干

与严格限定意义的法西斯主义有什么实际关系 。

Heidegger,

谓什么？是纳粹主义的经验—历史学的现实？如果是这 样，这种指控便一刻也站不住脚，除非硬将海德格尔拉近罗

I

art

森堡（或者克里克、鲍姆勒，以及那么多的平庸之辈） 一此

et 非君子所为；也除非视而不见海德格尔自 三 十年代最早出 la politique

版的（《形而上学导论 》 、 《 尼采 》 等）著作就已表现出他与制 度及意识形态的距离一此亦非君子所为 。 或许阿多诺对 132

法西斯主义有下面这样的一种观念，这个观念是法西斯主 义的真实反映，特别是，这个观念可以使人们在法西斯主义 最不明显的地方察觉出法西斯主义：比如，是否在“存在＂的 思想中可以察觉出法西斯主义呢？而这恰恰是值得怀疑之 处 。 阿多诺对法西斯主义的＂批判“从未摆脱过他那些马克

思主义的、或类似马克思主义的假设前提，由此显示出这种 批判不能达到这一境地：远远抛开马克思主义和法西斯主

义的相互敌意（这实际是无法消除的），也即远远抛开两者 间”意识形态”及“政治”的分歧和对立，判明两者本体论一

历史学的共同归属 一 或可说，从另 一 个层面看（从方法论 的层面看），判明社会学主义和生物学主义的本体论—历史

学的共同归属 。 阿多诺很想谈这些，但是在他惜墨如金的 公开言论中（或是在法西斯年代他的那种尖锐的言谈 中

他试图指出国家社会主义革命丧失了的和被毁坏了

的“真谛”及“内在的伟大“何在），比海德格尔更少谈论法 西斯主义 。 政治斗争虽说是必不可少的，但是会损害分析 ： 人们揣着各种各样的可能的证据 。 这绝不意味着，既然如 此，就应该赞同法西斯主义搞什么“恢复名誉”或“重新评

价”一类的勾当 。 这只是说，最好学会不再把法西斯主义看 做一个“病理“现象（弗洛伊德问道，人们站在什么样的社会

之外的立场上才能做出这样一个诊断呢？），并且承认，法 西斯主义不仅是时代的一个可能的政治形式，一个并不比 其他政治形式更畸形或更有缺陷的政治形式，而且是一个 也许在今天最能使我们看清现代政治本质的一个政治形

式 。 阿多诺显然不愿意多谈这些，人们对此也是可以理解 的。 第二个条件就更加难以满足了，因为满足这个条件的 前提是必须满足第一个条件，仅凭此点，就足见其难了 。 为 了彻底支持对海德格尔的指控，阿多诺至少要像布勒东对 巴塔耶所做的那样，搬出一个可以和“超法西斯主义”相提 并论的双曲线的概念 。 但是就我所知，阿多诺从未创造出 任何这样的或类似的东西 。 他在大部分时间中满足于揭露 反动派的“花言巧语”（就像其他一些人忙着找出革命—保

守、土地均分等主题的蛛丝马迹一样） 。 从哲学和政治学的 分析来看，这样做明显是不够的 。 这并不是说“超法西斯主 义”的概念

如果这是一个概念的话，本身并没有问题，

而是说，在使用此概念的那个时代，此概念曾有长处：意味 着 承认了思想（ 当 时情况下的巴塔耶思想）与实际的法西斯 主义之间存有差异 。

在阿多诺的辱骂 言 辞之下 ， 真正的问题一直都是：关于

干

存在的基本的和分析的本体论是否包含着某种加入法西斯

年

主义的可能性？如果是，加入哪种法西斯主义？

13

3

Heidegger,

人们一直可以从这个角度证明，事实上，加入一场民族

的和人民的运动是可能的（我本想说：加入 一 种民族一民粹 I

art

主义，不过我对这个用语的法语内涵不敢苟同），这并不是

et 出于谁都不晓得是何物的那种存在一英雄的悲情，而是出 la po/it~que

于一些严格意义的哲学的原因 。 这些哲学原因主要是两 点：首先是共在 (Mitsein) （ 《 存在与时间 》 ， §25, sq q . ）分 析 134

论的一种相对 二次性和一 种相对快速性，尽 管共在和彼 处 共在被准确地定义为“共源于在世存在 (etre-au-monde) 之存 在的结构”（作为有限性的本身标识，除了在那些并不排除

令人爱憎分明的局部关系之中，共源的存在实际上一直无 人探究）；其次是民族观念的历史此在的某种超决定论，此 论与二次论的外延相同，民族观念也还无人探究，但是明显 地出现在那些探讨历史 (1972-1977 年这段历史）的文章

中 4 。 甚至无需像洛维特那样多加解释，人们即已清楚看到， 海德格尔在 1927 -1933 年间改变了（有限的）属我性 (Je­ meinigkeit) 的本体论，他把“我之此在 “(j e eigenes Dasein)

“翻译”成了“德国人之此在 “(de utsc hes Dasein) 5 ，他顶多就 是解释了这样一种“翻译＂：在海德格尔看来，共同体 (Ge­ meinwesen) 一直都是 一个民族 的共同体，如果不从这个视角

出发，对历史性的分析就变得毫无意义 勹 从另 一 方面来看，指出存在的同 一 基本本体论或同一 分析论可以导致一种“社会主义”式的参与，所冒风险要大

得多 。 可冠之以“社会的“那些关注并非不见于 《 存在与时 间 》之中（布尔迪厄认为 把这 些关注“明示出来“很有意义 。

“明示＂，直截了当地说，就是将这些关注从此时已沦为一种 夸夸其谈的 、 专横的和（自我）神圣化的华丽辞藻的基本本

体论中剥离出去 。 7) 。 然而，没有任何东西预示出 19331934 年的某些宣言所发展的那种劳动本体论

但是，我

已指出，严格地讲，只是在加入纳粹的那段时间里 。 正如人 们所知，技术的主题只是在“决裂”之后才出现的，当时的 背景是，对国家社会主义及其意识形态的敌意已是明确而

公开的（ 《 形而上学导论》的最后几页） 。 为此追溯 1933 年加入之前的那段时间，如果将德国 式的法西斯主义定义为国家社会主义，从而指责海德格尔 哲学“直至最内在的构成，都是法西斯的＂，这未免有些草率 而别有用心 。 不错，海德格尔哲学与国际主义、理性主义 （以及非理性主义） 、 人文主义、进步主义等所有这类思想理 念相对立，并被广泛用来反对启蒙运动（但是是按照康德的 有限论），可是，尽管困难重重，海德格尔哲学终究是摆脱了 晚期形而上学（也就是尼采的形而上学）中的主观主义—意

志主义的本体论 。 如果一定要贴上政治标签，那便是一种 英雄一悲壮的和革命的＂右派”哲学 。 故而，在 1933 年名副

其实 的革命的情况下，不管是否愿意（或者更应该说，以一 定程度的严 重 妥协为代价，以一定数量产生严重哲学后果 的妥协为代价），海德格尔哲学允许人们有一种身体力行的

加入，也就是说允许人们有 一 种比简单的支持更甚的做法 。 然而海德格尔哲 学 中的 一 切，或者说几乎 一 切，都不能使这 种加入持久（如果 是 支持，另 当 别论） 。 有人幻想在这样的

千

年

135

Heidegger,

运动中会有某种机会“打入内部”，任何这种（随意而天真

的）幻想都转瞬即逝 8 。 实际上，有鉴于纳粹主义形而上学 I

art et la politique

立场的要旨，“决裂”是不可避免的 。 那么，是否说得上“原 法西斯主义 ”(a rc hi-fasc ism e) 呢？

或许可以吧，但是这仍需要两个条件： l ．从希特勒版本的法西斯主义的定义中，剔除 生物学 136

主义和种族主义（不过这相对来讲比较困难）； 2.“ 原法西斯主义”中的“原”不能从其形而上学的意义

（存在、本原、统领）来理解 。 如果考虑十个月的校长任期， “原法西斯主义”的提法是可行的

我已另文试图证明这

一点，但是 此后 ，即在其任期后的那段时间里，这个提法就 完全行不通了，原因很简单：＂决裂＂（以及对纳粹主义真相 的确定，也即对其无法达到的 真相 的确定），完全是与基本

本体论的放弃同时期发生的 。 也就是说，＂决裂”和转折 (Kehre) 本身是同时发生的，不过人们经常忽略这点 。 （不 管人们是否愿意，海德格尔在政治上的突然转向使他自己 的思想陷入了危机，非常严重的危机 。 ）就像我认为可以如 是说的那样，说海德格尔在艺术方面的言论包含了我所称

作的国家唯美主义的真相，这无论什么时候都不意味着，纳 粹主义在这种言论中得到承认或被拔高 。 从根本上说，也 就是基于与其定义本身相 关 的 一些理 由（如狂热的技术主 义），纳粹主义是绝对不可能做到这点的（海德格尔 宣告 的 正是纳粹主义的这种失败） 。 这也不意味着，海德格尔希望

通过这种言论，为法西斯主义打造 一 个“美好的形象”，逞论

去＂矫正”之，因为海德格尔从“决裂＂的那一刻起（无疑此

前即已开始，他的错误就在于此）就知道，法西斯主义像美 国主义一样，来源于对技艺的本质的误读，这是根本上的误 读 。 简而言之，只有当不是海德格尔本人告诉我们这个没 有那么多零碎的法西斯主义本身在哲学上究竟是怎么一回 事的时候，才谈得上什么“原法西斯主义” 。 让我们重读一 下从 《演 讲与论文集 》 中的题为 《 形而上学之克服 》 的＂哲学 文献”中摘引出的笔记吧 。 在我们这个时代，谁曾在这样的 “深度”上，就法西斯主义，也即就我们的“世界”，讲过这么 多的话呢？ 9 在海德格尔 1933-1934 年演讲所包括的全部政治主

题中，只有一个日后没有被否定（其实，这一主题出现在海 德格尔加入之前，始于 1929 年弗莱堡大学的 《 开讲 》） ，那 就是关于大学的主题 。 一直到最近这些年，例如在 1966 年的 《 明镜 》 访谈中，又如在 1969 年维瑟的电视访谈中， 海德格尔仍坚持不懈地提到，他的”计划”以否定的方式

集中在 (1929 年 《 什么是形而上学 》 的）这个独一无二的 命题中：

不同领域的科学相 距甚远，探讨对象的方式根 本不同 。 这些众多而纷杂的学科在今天只是由于

只是由于各学科的实用目的性而保持了各自的意 义 。 与此相反，诸科学扎根于基本原理的那种根

千年13

各大学和学院的技木组织而具有了一致性，并且

7

Heidegger,

I

art

深蒂固性已不复存在。 10

不过，同样的话，用“打入内部”的口径转述时，就变成

et 了这样： la po/itique

认为国家社会主义和党没有为大学和科学观 138

念指定任何思想目标，这是与事实相悖的 。

国冢

社会 主 义和党非常满足于用尼采的学说以过分断

然的方式将此目标 固 定下来 。 按照尼采的学说 ， 真理没有固有的基础和内容，它只是一种强力意 志的手段而已，也就是说，它仅仅只是一种理念、

一个主观的再现而已 。 此事的荒诞之处曾经是， 现在仍是，这种对某种＇政治科学＇的观念在原则 上和马克思主义及共产主义的＇观 念＇和 ＇意识形

态 ＇的学说相一 致。 但是，我的《大学校长就职演讲 》 ［……］说得 非常清楚而明确 。 而且在 不久之后的埃尔福特代 表大会 上， 我也坦率地表示了自己的立场 ： 支持大 学、反对职业学校 。 我当时情不自禁而情绪高昂 地谈到对大学的支持和对职业学校的 反对，谈到 大学必须有哲学的和科学的院系做支撑 。

区分并

不存在于 ： 各为一方的老大学联合 会与纳粹党之间 ；

也非存在于各为一方的反动与革命之间；

而是存在于各为一方的职业学校与大学之间 。 11

经过这样一番必要的变换，我们不得不承认，我们还是 停留在原地 。 众所周知，在德国，从康德和洪堡开始，“大学 的问题”就不是一个西方社会次要的或边缘的问题了，而是

一个焦点的问题、首要的问题，如果我们同意西方是以知和

技艺，或者更准确地说，是以作为技艺的知，来自我定义的 。 （这里的某种东西在 1968 年 5 月的运动中被触及，尽管有

着马克思主义倾向或弗洛伊德一马克思主义倾向的混淆， 也许有点像 1933 年德国的情况，有着法西斯主义倾向或尼

采一法西斯主义倾向的混淆 。 12) 。从这个方面来看，海德格 尔 1945 年谈起“西方的责任 “13 ，显然是没有错的，尽管他想 要人信服以下说法的正确性有一定的难度： 1933 年，西方浓 缩在唯一的德国之中，医治”大学危机”的灵丹妙药，也即医

治科学衰退的灵丹妙药，是思辨唯心论”原教旨主义”的回 归 。 如果原教旨主义的回归并不必然就是为法西斯主义做

准备（尽管有待进一步检查建立或重建法西斯主义的意 愿），就不能同样看待某种“国家倾向＂（既然海德格尔坚持 不认同“国家主义”一词，又能用别的什么词指代呢？ 14) 。 姑且认为人们还是必须沿着某种“原法西斯主义”的轨迹 吧，而这种原法西斯主义随着人们的进展，越来越少法西

斯，很显然 一 切都集中在这里 。 就像我所指出的那样，用海

千

德格尔的话来说，问题在于此：为什么历史的此在像民族 一

年

样被确定呢？用更通俗的政治语汇来讲，这个问题可以说

13

9

Heidegger,

成是：为什么海德格尔曾拥护一个国家革命的理念呢？为 什么他从不曾否认自己拥护过这个理念呢？

I

art

像我前面所提到的，认为在 1933 年争论的各种政治主

et 题中保持到后来并坚持到最后的就只有大学这一主题，并 la politique

不完全正确 。 还存在着第 二 个主题，这个主题虽然表面上 与政治没有那么直接的关系，但是在海德格尔看来，对构成 140

政治本质的东西，也就是对历史，具有重大的决定性意义 。 这个主题就是关于（希腊）初期及与发端的关系的主题 。 在

《校长就职演讲》中，以及在其后的言论中，都有这一主题， 涉及到德国的此在的可能的历史命运 。 确切无疑的是，战 后，能指“德国的”或如人们所说的“德国”，实际上正从海 德格尔的词汇中消失（就是“欧洲” 一 词也难得一见，大多 数情况下，只偶尔出现在“西欧“这一复合词之中，而且在整 体上“德国”一词已由“西方＂替代） 。 注意到这点的，并非

我一人 。 政治的表白是清楚的 。 不过，这丝毫不意味着历 史的图式发生了任何改变 。 在 l967 年的雅典讲座（ 《艺术

的起源和思想的命运》）中一一那是海德格尔最后几场讲座 中的一场，他集中谈到他对技艺本质的所有深入思考 。 人 们可以听到他本可以在 1933 年（技艺指“科学”的时候）发

表的言论，或是听到他本可以在其后的年代里（技艺首先 是指“艺术”的时候）发表的 言 论：

我们，艺木院的成员们，当此科学技木的时代，

聚首这里，聚首雅典，面对科学院，除了思考这个

昔日为开启西欧艺木和科学打下基础的世界以 外，还能思考什么呢？

诚然，对历史学家而言，这个世界巳是明日黄 花，但是从历史的角度来看，如果我们将这个世界 当作是命运对我们的考验，那么这个世界就一直

是而且将永远是一个新的现在，是这样的一种东 西，它期待我们思考着如何与之交汇，由此将要并 正在把我们自己的思想及我们自己的艺术创造置 于考验之中 。

因为，一个命运的开启是最伟大的

事情 。 命运已预先将一切随之而来的东西置于其 强大的力量支配之下。 15

从 1933 年到 1967 年，语气明显改变了：决心的夸张取 代了思考的夸张，这里巳没有了任何对国家革命的呼号 。

（这种言论是讲给某些希腊人的，“我们”指的是西欧人 。 ） 但是传达的“信息”是一样的，发出的命令（此后已有所遮 掩）也是相同的：跳跃，（向发祥地的侵入和跳入），现在这被

称为”后退 ”16 ，但是这始终关乎西欧的命运 。 不错，这并未 与 孤 立 的德国的命运混为一谈，但是终究还是与一个民族 的命运，与希腊民族的命运联系在一起一一虽然这个民族 作为民族是“过去＂的 。 为什么这么说呢？再 一 次地，荷尔

14

而现在呢？古代诸神逃遁了 。 荷尔德林不同

千年

德林应召对黑格尔作出回应：

1

Heidegger,

于他之前的或之后的那些诗人，他感受到了这种 消失，并开创性地将此表述在言语之中，在他献给

l art et la politique

酒神狄奥尼索斯的哀歌 《 面包与洒 》 中，诗 人问道 ： “那些影响 深远的神谕，在哪里大放光彩？德 尔斐昏昏欲睡－－－伟大的命运之声在何方回响？” 在两千五百 多年后的今天，还有 一种艺 木符合

142

过去对古希腊艺术的同样要求吗？如果没有，那 么各个领域现代艺术所要满足的那些要求又源自 何方呢？带有民族和国 家的局限性印记的现代艺 术作品不再涌现 。 现代艺木作品属于普遍的世界

文明，其构成和组织是科学技木所规划和生产的 一部分 。科学技术决定着人在世界上生活的方式

和可能。我们确认，我们生活在一个科学的世界 里，“科学”是指自然的科学，数学的物理学，这种 确认强调了某种人们实在大了解的事物 。 有鉴于这种确认，人们很容易被导向这种解 释 ： 当今艺术所应符合的那些要求不是来自其他 什么地方，而是来自科学世界 。

我们还在犹豫不决，迟迟不肯定这点，我们正 陷入僵局之中... . ..

17

海德格尔从没有放弃把历史（历史性）的可能性和一个 民族或人民的可能性联系起来 。 也就是说，正如人们所知， 从没有放弃把历史（历史性）的可能性和 一 门艺术 (une

Dichtung) 、一门语言和一个神话 (une Sage ，也就是与诸神的 关系）的可能性联系起来 。 雅典讲座以古希腊诗人品达的 这几句诗结束：

言语高于行动 哪怕只靠上苍的恩泽

语言也将在心灵的深渊中汲取营养 。

我不清楚这是否可以算作一种“原法西斯主义＂ 。 我极 为怀疑，即使各种各样的新法西斯主义表面看来轻而易举

地抓住了这个主题 。 18 但是 ，人们可以清楚看到的是： l ．这种国家—人民的立场既解释了海德格尔何以审慎 地投入了纳粹主义，又解释了何以他 30 年代的演讲具有革

命的（国家—革命的）激进主义 。 甚至就是从这个立场出 发，海德格尔对法西斯主义（对各种法西斯主义）进行了揭 露 。 这种揭露最终延伸到了马克思主义（共产主义）和“美 国主义”：世界上所有形而上学一政治体系都属于虚无主

义，都只是虚无主义可能是最终的（或未确定的）立足之后 所产生的结果 。 然而，由于法西斯主义以国家革命为借口 （或以此为根据），引发了误会，所以这种对法西斯主义的揭 露就尤为激进 。 这显然是海德格尔不能原谅法西斯主义的 千年

地方 。 2 ． 尽管海德格尔有“怀旧＂的倾向，甚至有严格意义的

14

“反动”的倾向，而且他对（现代世界）技术提出的并无敌意

3

Heidegger,

的抗议并没有真正抵消这些倾向，他终究还是步尼采和浪

漫主义之后尘，在哲学上提出了 一 些问题 。 战后二十余年 I

arte~la

（反法西斯主义受到＇一致认可＇的那些年）叱吃欧洲的马

克思主义通行文本当时已认定这是一些过了时的问题，但 politique

是今天人们看到这是 一 些无法回避的问题 。 这些问题实际 就是民族（或国家）问题，语 言 问题，宗教问题 。 海德格尔对 144

这些问题的研究，尤其是从语言问题出发所进行的研究，和 19 世纪及 20 世纪前半叶国家主义与国际主义（＂右派”的

浪漫主义和“左派”的浪漫主义）之间的冲突所能揭示的，不 可同日而语；也正是出于这个原因，不可将这些问题丢给一

种新的通行文本（新这个或新那个），这种新的通行文本将 重蹈上一个世纪或再前一个世纪的覆辙一重建文化的欧 洲或启蒙时代的欧洲，并且根本无法上升到海德格尔探究 的高度 。 在 1956-1968 年间，无须任何特别的睿智就能看 出，在将近一百年之前，马克思和尼采谁对未来的世界看得 更加准确 。 更无须任何特别的睿智就能令人忧心忡忡地看

出，就在对此后我们世界的唯 一 形式

” 商品形式” 的分

析越来越正确的时候，那一度曾用来为任－第 三 世界主义 辩解的马克思主义被随随便便地丢弃了（未经查验地，且如 人所说，没有任何疑问地被丢弃了） 。 无论在哪种情况下， 只是接受海德格尔问题的引导是不够的一从来都不够，

还应该认真思考这些问题，并努力 弄 清，是什么将这样一种 思想—一再重申一次，不仅是这个时代最伟大的也是最强 大的思想一—从 1933 年的“法西斯主义“立场引向了对技

术的质疑 。 这里完全没有“开脱“海德格尔的意思

更谈不上原

谅他 。 最后我还要申明，战后海德格尔的沉默一对犹太 人种族灭绝的沉默，是不可原谅的 。 更不可原谅的是，只要 他愿意，他是可以说点什么的 。 1952 年 6 月 20 日（他复出 之后）那场讲座的庄严的开场白即是证明：

女士们，先生们： 今天，在弗莱堡，《战俘在说》展览会开幕了 。 我请诸位前去参观，倾听这些无言的声音，使 之留在你心灵的深处而不从耳边滑过 。

思想，是忠实的思想 。 而忠实的思想与过去的 瞬息现实化完全不是一回事 。 忠买的思想重视触及我们的东西 。 我们尚未 处在一个适宜对自由进行思考的空间之中，这个 空间甚至都不适宜谈论自由，此时我们对自由的 消灭是视而不见的 。 19

千言万语汇成一个词：＂灾难”，唯以此词为孤立的德国 （毋宁说是：孤立的“德国”)发出嗟叹，也正是此词无可挽

回地使人们对海德格尔那些极为有限的悔恨的表示产生怀 千年

疑，而这些表示本可以用来为他辩解 。 （人们要问，当海德 格尔谈到 Unheil （灾难）的时候，他想的究竟是何事、何人

14

呢？）问题并不在于知道本可以说些什么，哪些词语，哪些

5

Heidegger,

句子本来是可以为这样一个事件伸张正义的 。 如果无一词 语，无一句子能够做到这一点，那就简单地挑明好了一但

I

是，毫无疑问，这对单纯的思想 (Denken) 和单纯的记忆 (An­ artetlamolitisue denken) 来说是太过简单了 。 问题甚至也不在于知道为什

么海德格尔三缄其口：这是再清楚不过的了，他把开脱德国

看得高于一切，其实他什么也没否认，或者是几乎什么也没 146

否认。问题在于：就思想本身而言，冒着承认（默认）犯罪同 谋的危险而保持沉默一”捍卫“德国，是否值得？ 正是这个问题，这位思想家的思想将使之开放”一千 年”（同样请记住这种历史纪年的现实性） 。 最异乎寻常的 是，这个问题铭记在了 一 位犹太诗人的诗中，人们记得一一 也应该记住这首诗的题目：《托特瑙堡》 (Todtnauberg) 。

注释

I. 1963 年 1 月，法兰克福的大学生报纸《迪斯库斯》 (Diskus) 发表了一封署名克劳斯·克里·施罗德 (Claus

Chr. Schroeder) 的致阿多诺的公开信，信中阿多诺被要求确 认他就是 1934 年 6 月发表在”指导帝国青年方向的官方杂

志＂《音乐》 (Die Mus 汰）杂志上的一篇评论的作者 。 他在这

篇评论中表示了对歌曲集《被迫害者之旗》的特别欣赏 。

曲

作者是赫伯特·门泽尔 (Herbert M tintzel) ，歌词来自巴尔杜

尔·冯·席拉赫 (Baldur von Schirach) 的一本诗集（当时的 题词是＂献给元首阿道尔夫·希特勒”) 。

阿多诺的评论实

际上包含了一些让人无法忍受的效忠之词：门泽尔的歌曲 集，”由于选用了席拉赫的诗＂，被认为具有自觉的国家社会

主义色彩，因此而别开生面 。 阿多诺还谈到他在探讨”一个 全新的浪漫主义的形象”，他归之为戈培尔的“浪漫现实主

义＂ 。 克劳斯·克里·施罗德只是问阿多诺，像他这个《最 起码的道德》 (Minima moralia) 的作者怎么能够“在奥斯维

辛之前的那段时间里称赞这些如此畸形的歌曲”，之后又怎 么能够给 予自己权利去谴贵”所有那些从 1934 年开始以及

此后在德国推波助澜的同谋者” 。公 开信还＂例举”了阿多

诺关于海德格尔的一些表述。 阿多诺的回复刊登在同一期 《 迪斯库斯》上，他确认自 已是这篇评论的作者，并对写出这样的文章表示了”由衷 的＂悔恨，同时也颇为尴尬地辩解说，应该将这些效忠之词 放在当时的背景来看（看作一种“愚套的策略”,“企图博得 好感”，以期帮助新音乐＂度过第三帝国的严冬而存活下 去＂） 。 他承认自己对 1933-1934 年的形势做出了错误的判

断，由此而认为应该拯救＂仅仅可能挽救的东西” 。 不过，阿 多诺补充说：”但是我想把自己放在对这件事的公正的裁判 中，看看我那些受到谴责的话相对于我的作品和生命究竟 占有多大比重 。 ”他实际上是用这些话对前面的那番言论作 出评庄：”对于那些了解我的研究的连续性的人来说，是不

成，都是法西斯的 (