Giordano Bruno e la scienza del Rinascimento

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Citation preview

Hilary Gatti

Giordano Bruno e la scienza del Rinascimento

~

&!ffaello Cortina Editore

www.raffaellocortina.it

Titolo originale

Giordano Bruno an d Renaùsance 5cience

© 1999 by Cornell University Traduzione di Elisabetta Tarantino ISBN 88-7078-677-3 © 2001 Raffaello Cortina Editore Milano, via Rossini 4

Prima edizione: 2001

INDICE

XI

Prefazione Introduzione

PARTE PRIMA Oltre l'idea del mago rinascimentale l. "La scuola pitagorica e la nostra " :

Bruno e il filosofo di Samo

15

2. La scoperta di Copernico

35

PARTE SECONDA Verso una nuova scienza 3 . La lettura di Copernico: "La cena de le ceneri"

51

Oltre Copernico: il " D e immenso et innumerabilibus"

93

4.

5.

Bruno e il circolo di Gilbert

103

6. L'universo infinito

1 19

7.

I mondi infiniti

139

8.

" Il minimo è la sostanza delle cose"

155

9. Epistemologia 1: Bruno e la matematica

173

1 0. Epistemologia Il: la logica per immagini

207

VII

INDICE

1 1 . Alienazione e riconciliazione

249

12. Postilla: l'etica della ricerca scientifica

269

Note

293

Bibliografia

327

Indice analitico

343

VIII

Questo libro è dedicato alla memoria di Mariano

PREFAZIONE

Questo libro affronta una dimensione del pensiero di Gior­ dano Bruno che in anni recenti è stata messa in ombra dall'in­ terpretazione magica ed ermetica. A me era sembrato, tutta­ via, fin dall'inizio dei miei studi bruniani nell'ormai lontano 1980, che i suoi interessi fossero più spesso diretti altrove, ver­ so argomenti come la nuova cosmologia o la ripresa dell' ato­ mismo antico (argomento, questo, che lo vede in vesti pionie­ ristiche), la teoria pitagorica dei numeri o la possibilità di inve­ stigare, misurare e riordinare in un nuovo quadro l'assetto del­ l'universo naturale. Sottolineare tali aspetti del pensiero di Bruno poteva facil­ mente apparire come un semplice ritorno a letture preceden­ ti, che tendevano spesso a trattare con fastidio i suoi indubbi riferimenti alla magia, all' astrologia, a un'arte della memoria difficilmente conciliabile con un progetto di natura scientifi­ ca, alla cabala ebraica o alle opere di Raimondo Lullo. Ma or­ mai tali elementi sono stati acquisiti, in gran parte grazie agli studi bruniani di Frances Yates, come momenti dell'opera di Bruno che non possono più essere ignorati. Non si trattava quindi di ripudiarli, ma semmai di tentare di capire come, e in quale misura, essi potevano essere conciliati con la sua ri­ flessione sulle nuove indagini scientifiche - fisiche, matemati­ che e cosmologiche - che caratterizzano tanta parte della cul­ tura del tardo Cinquecento europeo. Nel corso dello studio che mi ero proposto, tuttavia, co­ minciava ad affacciarsi anche un'altra prospettiva assai affa-

XI

PREFAZIONE

scinante, seppure di non facile definizione, e cioè se la nuova scienza a cui l'opera di Bruno vuole offrire una solida base fi­ losofica e speculativa non sia più vicina per molti aspetti al pa­ radigma posteinsteiniano, della relatività e della meccanica quantistica, che non al paradigma matematico-meccanicistico della'scienza classica che ha dominato dall'età di Newton fino alla fine dell'Ottocento. A tale conclusione mi hanno indotto soprattutto i molti elementi di scetticismo che rimangono in tensione nel pensiero di Bruno con l'altrettanto indubbio otti­ mismo davanti a una nuova era di scoperte esaltanti, e che ap­ paiono soprattutto là dove egli si trova a riflettere sull'incono­ scibilità dei due estremi di un universo ormai infinito ed eter­ no, e allo stesso tempo atomisticamente frantumato. Soltanto dopo che avevo portato a termine il mio lavoro, ho letto il li­ bro di Ramon G. Mendoza, The Acentric Labyrinth: Giordano Bruno's Prelude to Contemporary Cosmology, ( 1 995 ) che mi ha confortata nella proposta di una tesi assai ardita e che facil­ mente potrebbe apparire anacronistica. Questo libro è stato scritto a Londra durante l'anno acca­ demico 1994 - 1 995 , mentre ero in congedo per motivi di stu­ dio. Desidero ringraziare l'Università di Roma "La Sapienza" per l'anno di congedo concesso e il Department of Science and Technology Studies, University College London per aver­ mi ospitata come Honorary Fellow. Nel corso di quel soggior­ no a Londra ho potuto approfittare di frequenti e preziosi scambi di opinione con il professar Giovanni Aquilecchia e il professar Piyo Rattansi che hanno contribuito in molti modi alla stesura del libro. Rimango l'unica responsabile per le pro­ poste interpretative che qui vengono presentate. Ringrazio il direttore di questa collana, il professar Giulio Giorello, che ha voluto la traduzione in italiano del mio lavo­ ro, ed Elisabetta Tarantino che ha seguito il lavoro di tradu­ zione con una cura affettuosa e una costante premura.

Hilary Gatti Roma, dicembre 2000

XII

INTRODUZIONE

L'idea di un Giordano Bruno impegnato nel campo della scienza, difensore della nuova cosmologia e precursore degli studi baconiani sui rapporti naturali di causa ed effetto non inscrivibili nella sfera della metafisica e della teologia, ha da­ to vita a vivaci discussioni nell'ambito della critica bruniana fin dall'inizio del diciassettesimo secolo, quando il filosofo nolano cominciò a essere studiato seriamente dagli scienziati e dai filosofi europei. 1 Si tratta di un'idea fortemente conte­ stata da Frances Yates, sostenitrice di un'interpretazione del­ l'opera del filosofo come tutta incentrata sulla magia e sulla filosofia occulta, e in particolare sui testi facenti parte del co­ siddetto Corpus Hermeticum, in cui viene esposta la visione di una natura divinizzata elaborata dal mitico Ermete Tri­ smegisto. In realtà, non sarebbe stato impossibile tentare una conciliazione tra questo Bruno ermetico e il Bruno scienziato tramandatoci dal diciannovesimo secolo: la stessa Yates sembra a volte contemplare tale soluzione - per esem­ pio, quando descrive la rivoluzione scientifica come un even­ to a due fasi, con un primo stadio di tipo magico-animistico seguito dalla visione di un universo di natura matematica ret­ to dalle leggi della meccanica - ma di fatto, nelle sue linee principali, la tesi della Yates negava tale possibilità, soste­ nendo piuttosto la radicale incompatibilità tra una visione magica e una visione meccanicistica del mondo. Per la Yates, come scriveva in Giordano Bruno e la tradizione ermetica, " [i] procedimenti per mezzo dei quali il mago tentava di l

INTRODUZIONE

operare praticamente non hanno niente [a] che vedere con i metodi rigorosi della scienza " . 2 Il libro della Yates, letto e ammirato da un vasto pubblico di studiosi, fu pubblicato nel 1 964. Da allora, una notevole se­ rie di lavori hanno sottoposto a un sostanziale riesame tanto l'opera bruniana quanto la cosiddetta rivoluzione scientifica dei secoli sedicesimo e diciassettesimo. Il rinnovato interesse per gli studi bruniani, in particolare in Italia, ma con ramifica­ zioni anche in Francia, Germania e Spagna, ha assunto pro­ porzioni tali da far parlare di una "vera e propria Bruno-re­ naissance" .1 Pur nella varietà delle interpretazioni e degli ap­ procci, questi studi sono caratterizzati da una comune consa­ pevolezza della necessità di riesaminare il pensiero bruniano nell'ambito più vasto della tradizione filosofica europea (ri­ spetto a molti dei cui aspetti centrali Bruno si presenta come epigono o precursore) anziché in relazione semplicemente al­ l'occultismo e alla magia rinascimentali. Discussioni altrettan­ to vivaci sono sorte riguardo alla scienza rinascimentale, in un primo tempo principalmente sulla scorta delle implicazioni più vaste della tesi yatesiana secondo la quale non solo la filo­ sofia di Giordano Bruno ma tutta la scienza dell'epoca risulta essere profondamente influenzata dalle dottrine e dai testi oc­ culti di derivazione ermetica. Tale dibattito si è poi notevol­ mente esteso, venendo a coinvolgere le filosofie della scienza improntate a uno scetticismo di stampo post-kuhniano, e a mettere in discussione il valore di verità riconoscibile alla nuo­ va scienza nell'ambito del dibattito attuale tra il "neokanti­ smo" e lo storicismo radicalmente relativistico del " neohegeli­ smo " .� Questo studio si propone, dunque, di riesaminare la posizione di Bruno nei confronti della scienza moderna, alla luce delle nuove valutazioni emerse in relazione a entrambi i termini della questione. Al tempo di Bruno la parola "scienza" non era ancora di uso corrente e sarebbe stata utilizzata nel senso attuale solo in un momento successivo, da parte di studiosi quali, per esem­ pio, Galileo Galilei. Bruno si sarebbe considerato ancora un filosofo della natura, per il quale la scienza era scientia, cono2

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scenza in genere. Fermo restando ciò, i filosofi della natura del periodo, quali Paracelso, Johannes Kepler (Keplero) , Tycho Brahe, William Gilbert, William Harvey e, in seguito, Galileo e Francis Bacon (Bacone), possono essere considerati anche veri e propri scienziati, per il loro attivo impegno nello studio più o meno metodico dei rapporti naturali di causa ed effetto. Ma se già l'inclusione di Bacone in questa categoria non susci­ terebbe un consenso del tutto unanime, quella di Bruno risul­ terebbe del tutto priva di fondamento. Bruno, infatti, non si dedicò mai in prima persona alle osservazioni astronomiche, e il suo contributo alla riscoperta dell'atomismo antico fu di ca­ rattere del tutto teorico, mentre solo qualche anno più tardi Keplero a Praga, Thomas Harriot in Inghilterra e Galileo in Italia avrebbero applicato la teoria atomistica alla spiegazione di fenomeni naturali da loro minuziosamente osservati, quali la rifrazione della luce e l'attrazione magnetica. Il contributo di Bruno a tali questioni fu limitato alla discussione e al dibat­ tito, sebbene gli andrebbero riconosciute maggiori conoscen­ ze tecniche di quanto non si faccia solitamente. Bisogna co­ munque tener presente che a Bruno si devono innovazioni so­ stanziali e di duratura importanza nell'ambito delle teorie da lui prese in esame, innovazioni alle quali giunge, però, tramite un ragionamento di tipo logico-filosofico, caratterizzato da una forte tendenza alla visualizzazione per mezzo di immagini e simboli, anziché tramite la sperimentazione e l'osservazione metodica. Più che uno scienziato, Bruno può essere definito, dunque, un sostenitore della nuova scienza, o, secondo la termi­ nologia attuale, un filosofo della scienza, affascinato dagli svi­ luppi della nuova disciplina, ma allo stesso tempo estremamen­ te sospettoso nei confronti di alcune delle sue conseguenze. È noto, per esempio, come Bruno esprimesse chiaramente la propria avversione per la nuova matematica, da lui vista co­ me un astratto schematismo che tentava di imprigionare la vi­ talità della materia in formule statiche di validità universale.5 Copernico, che Bruno considerava l'araldo di una nuova era in cui si sarebbe vissuti in un universo non più "fuor di sesto ", era colpevole, secondo la sua opinione, di essersi dedicato 3

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troppo alla matematica e troppo poco alla fisica , e di non aver tentato di comprendere l'assetto delle forze e delle energie al­ l'interno del suo nuovo universo eliocentrico. Per parte sua, Bruno continuò ad aderire a un simbolismo numerico di stampo pitagorico, che utilizzò, insieme alla geometria eucli­ dea , per tentare di comprendere le trasformazioni della mate­ ria nello spazio. Il metodo bruniano sfociava , così, in una sor­ ta di fisica matematica in cui permaneva uno stretto collega­ mento tra il sistema dei numeri e le trasformazioni in atto nel mondo materiale. A ogni modo, la fisica , la biologia e le scien­ ze umane erano campi di ricerca più congeniali a Bruno di quanto non lo fossero le astrazioni matematiche. Non sor­ prende, dunque, che Bruno scrivesse un trattato di un certo valore scientifico, in quanto effettivamente basato sull' espe­ rienza e sull'osservazione diretta, concernente le dinamiche incessanti della mente umana. Il breve trattato De vinculis in genere, benché incompiuto, rappresenta un interessante ten­ tativo di dimostrare come ogni forma di linguaggio agisca sul comportamento umano, influenzando la volontà fino a d as­ soggetta rla totalmente.6 In questo testo Bruno porta a conclu­ sione la sua meditazione sulla magia, analizzando il potere di determinati simboli, immagini e parole, nonché il modo in cui la mente reagisce ai messaggi, sia verbali che simbolici, lancia­ ti da chi è dotato della capacità - troppo spesso accompagna­ ta dal desiderio senza scrupoli di servirsene - di piegare alla propria la volontà altrui. Questa precoce consapevolezza da parte di Bruno dei pericoli inerenti alle nuove forme di cono­ scenza e di comunicazione che erano emerse gradualmente nel corso nel sedicesimo secolo può essere considerata uno dei suoi contributi più personali e originali allo sviluppo della nuova scienza. Un altro aspetto della meditazione bruniana sulla nuova scienza che risulta di grande interesse, tanto per la storia dei suoi tempi quanto per l'anticipazione di aspetti della nostra epoca , è la consapevolezza dimostrata da Bruno del fatto che ogni cambiamento rivoluzionario nell'ambito di una teoria scientifica su cui sia basata una visione del mondo, quale, per 4

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esempio, l'awento di una nuova cosmologia (all'epoca di Bru­ no, con il prevalere della teoria eliocentrica copernicana sulla visione di un universo che gira intorno alla Terra) o l' affermar­ si di una nuova teoria della materia (come awenne allora con la rinascita dell'antico atomismo), provoca inevitabilmente uno sconvolgimento radicale della cultura e della società in cui tale cambiamento si verifica. E non si tratta semplicemente di un'intensa consapevolezza da parte di Bruno del modo in cui la nuova scienza stesse " mettendo in dubbio ogni cosa". Nelle prime pagine della sua principale impresa in latino, la cosiddetta trilogia di Francoforte, pubblicata nel 1591 ma probabilmente iniziata alcuni anni prima durante il soggiorno in Inghilterra, Bruno insiste sulla necessità, nella speculazione filosofica, di mettere sistematicamente in dubbio tutte le idee ortodosse acquisite: Chi desidera filosofare, dubitando all'inizio di tutte le cose, non assuma alcuna posizione in un dibattito prima di aver ascoltato le parti in contrasto e dopo aver bene considerato e confrontato il pro e il contro, giudichi e prenda posizione non per sentito dire, secondo le opinioni dei più, l'età, i meriti e il prestigio, ma sulla base della persuasività di una dottrina or­ ganica e aderente alla realtà, nonché di una verità che si com­ prenda alla luce della ragione.7 Questo brano introduttivo a quella che è l'ultima e forse la più grande opera di Bruno, la trilogia di Francoforte, con il suo tono fortemente pre-cartesiano, fu molto ammirato dai commentatori ottocenteschi, che lo citarono di frequente. Il fatto che sia stato poi praticamente ignorato dagli studiosi successivi alla Yates non costituisce un buon motivo per conti­ nuare a non prenderlo seriamente in considerazione, anche se è ormai chiaro che Bruno non può essere visto semplicemente come un precursore del razionalismo secentesco. Infatti, la posizione bruniana per quanto riguarda quella "verità che si comprenda alla luce della ragione" era partico­ larmente complessa. Bruno sapeva bene che la nuova scienza richiedeva nuovi procedimenti logici e nuove forme di lin5

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guaggio e di comunicazione: alle nuove idee sul mondo natu­ rale, diceva, dovevano accompagnarsi parole nuove. Egli, tut­ tavia, rifiutava il nuovo grande linguaggio simbolico che stava emergendo all'epoca sotto forma di una nuova matematica, preferendogli una logica basata su figure o immagini. Secondo molti studiosi, questa preferenza, chiaramente ricollegabile a un noto brano del De anima di Aristotele, assegna il pensiero bruniano a un'era pre-scientifica. Frances Yates, in quello che è forse il suo lavoro principale, L:arte della memoria, avrebbe insistito molto su questa "p re-scientificità " di Bruno, la cui ar­ te della memoria la studiosa inglese vedeva perentoriamente, e ancora una volta quasi esclusivamente, in termini di risonan­ ze mentali di tipo magico e occulto.8 In contrapposizione a ciò, i più recenti studi di Rita Sturlese sulle maggiori opere bruniane relative all'arte della memoria, il De umbris idearum e il De imaginum signorum et idearum compositione, mostrano come le immagini mnemoniche formino, in realtà, in tali testi un sistema di comunicazione basato sulla connessione logica ­ il che suggerisce che le immagini mnemoniche di Bruno siano da considerarsi come veri e propri strumenti logici e non co­ me il riflesso nella mente umana di idee trascendenti di tipo magico o neoplatonico.� Ciò è del resto il suggerimento già fatto a suo tempo da Paolo Rossi e confermato dalla testimo­ nianza resa da Bruno stesso in occasione del suo processo, laddove disse agli inquisitori che il re Enrico III di Francia, de­ dicatario poi del De umbris idearum, lo aveva chiamato un giorno a corte per fargli delle domande sulla natura delle tec­ niche mnemoniche contenute nella sua arte della memoria. Secondo il resoconto fornito da Bruno: il re Henrico terzo mi fece chiamare un giorno, ricercandomi se la memoria che havevo et che professava era naturale o pur per arte magica; al qual diedi sodisfattione; et con quello che li dissi et feci provare a lui medesimo, conobbe che non era per arte magica ma per scientia.'" Nel mondo computerizzato di oggi, in cui la visualizzazio­ ne di informazioni tramite un sistema interconnesso di imma6

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gini, icone e simboli è divenuto il linguaggio scientifico per ec­ cellenza, prendendo il posto di una matematica ormai divenu­ ta tradizionale, l'idea bruniana di una logica per immagini sembrerà meno antiquata e più rispondente alle necessità del­ la ricerca scientifica di quanto non si sia supposto finora. La fede che Bruno pur riponeva nel passo avanti necessa­ riamente rappresentato da un'indagine di tipo metodico del mondo naturale era accompagnata da una notevole dose di scetticismo riguardo alla possibilità effettiva che la mente umana raggiunga una conoscenza esatta e incontrovertibile delle leggi che governano l'universo, laddove questo si pre­ senta come una serie immensamente ricca e varia di meta­ morfosi ed eventi accidentali. ' ' Tale scetticismo si sarebbe, na­ turalmente, rivelato essere in contrasto con il clima culturale dei secoli successivi, dominato da una concezione dell'univer­ so di tipo matematico e meccanicistico, e dalla fede ottimistica nelle capacità dell'indagine scientifica di arrivare a delle verità assolute: il che ha portato molti studiosi a concludere che le ri­ flessioni di Bruno sul mondo fisico siano antiquate e prive di valore dal punto di vista moderno. Per esempio, Ernan Mc­ Mullin, in un articolo sul copernicanesimo di Bruno pubblica­ to su Isis nel 1987 , giunge alla conclusione che Bruno vada considerato come uno degli ultimi sostenitori della teoria di un universo animistico di stampo neoplatonico, nel momento in cui tale teoria era ormai sul punto di tramontare definitiva­ mente. Ma allo stesso modo si potrebbe vedere in Bruno il propugnatore di un'idea dell'universo come entità incom­ mensurabile rispetto alle limitate capacità della mente umana, la quale è dunque condannata a non raggiungere mai una co­ noscenza esatta e definitiva dei suoi meccanismi; in questo senso, Bruno anticiperebbe molte delle idee ormai correnti in un'epoca posteinsteiniana, dominata da approcci scientifici basati su concetti di approssimazione, quali la teoria della re­ latività e la meccanica quantistica. Bruno e Galileo, dunque, negli stadi finali di quello straordinario evento culturale che va sotto il nome di Rinascimento italiano, si incontrano al cro­ cevia della cultura europea. Galileo ci appare ora indubbia7

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mente come lo scienziato pioniere di una nuova era, che avrebbe visto l'affermazione della geometria e del metodo car­ tesiani e della meccanica di Newton, nonché le grandi realiz­ zazioni pratiche dei secoli diciottesimo e diciannovesimo. La riflessione bruniana, per contro, considerata per lungo tempo un tentativo fallito di far rivivere gli antichi concetti di arte della memoria e dell'infinità dell'universo, acquista nuovo in­ teresse al giorno d'oggi alla luce del dibattito post-einsteinia­ no sul valore della teoria in campo scientifico e sul tipo di ve­ rità che lo scienziato è effettivamente in grado di scoprire ri­ guardo al mondo in cui viviamo.12 Così come alcuni studiosi ottocenteschi salutarono in Bruno il precursore dell' evoluzio­ nismo darwiniano, altri aspetti della filosofia bruniana della natura potrebbero essere messi in relazione con i dibattiti scientifici più recenti. Nel momento in cui la scienza di Gali­ leo e di Newton si rivela appartenere ormai a un ciclo di sco­ perte conclusosi con la fine del diciannovesimo secolo, la filo­ sofia della natura di Bruno acquista sempre maggiore attualità nell'ambito del dibattito scientifico in corso ai nostri giorni. Bruno si batté incessantemente per il diritto della scienza di studiare liberamente le leggi e i fenomeni della natura/1 ma, a differenza di Francis Bacon, autore del trattato utopico La nuova Atlantide, non credette nelle capacità salvifiche dell'in­ dagine scientifica. Egli, infatti, fu ben consapevole del modo in cui le scienze emergenti avevano finito col divenire parte di vari e spesso contrastanti progetti di riforma morale e religio­ sa, in un intreccio di interessi che, osservato dal punto di vista di una mente filosofica non ortodossa e non cristiana, viene sottoposto a satira in alcuni dei suoi dialoghi. È il tentativo di districare le fila della vita intellettuale del suo tempo che porta Bruno a celebrare la nuova scienza, spesso facendo uso di me­ tafore che sarebbero presto diventate dei cliché della lettera­ tura dell'epoca: l'alba di un nuovo giorno illuminato da un So­ le finalmente restituito alla sua legittima posizione al centro dell'universo; lo studioso della natura come novello Cristofo­ ro Colombo, che si avventura in acque sconosciute e pericolo­ se per scoprire un nuovo mondo. Ma Bruno, negli ultimi de8

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cenni del sedicesimo secolo, sapeva già che la scienza non sa­ rebbe mai stata interamente libera da condizionamenti di tipo sociale e religioso, così come prevedeva già che le risposte da­ te dalla nuova scienza non avrebbero necessariamente corri­ sposto a verità di tipo assoluto e definitivo. Ed è così che nel dialogo pro-copernicano che costituisce una delle sue prime opere, la Cena de le ceneri, egli è da un lato tra i primi a cele­ brare l'ineluttabile progresso storico di cui è apportatrice la nuova scienza (e in particolare la nuova astronomia ) , le cui scoperte vengono man mano confermate grazie alla minuziosa raccolta di dati sempre più numerosi e precisi; dall'altro, ri­ chiama ripetutamente un passo dell'Ecclesiaste sul tema della vanità degli sforzi umani. Questa consapevole ambiguità nei confronti delle nuove ricerche scientifiche è espressa chiara­ mente nell'immagine finale della sua ultima e più grande ope­ ra cosmologica , il De immenso et innumerabilibus, seu de uni­ verso et mundis ( 15 9 1 ) . In un b rano di grande bellezza , Bruno afferma di aver soggiornato nelle colline e nelle valli della na­ tura e di aver tentato di evocarne le ninfe, simbolo dell'ordine che regola i processi naturali. Di queste, egli era però riuscito a cogliere solo i contorni nell'aria cristallina , prima che svanis­ sero di nuovo nel loro habitat naturale. Tale immagine sugge­ risce che la ricerca scientifica è, in fondo, solo una tautologia, in quanto non può fare altro che tentare di descrivere quello che ha davanti. Alla fine, la mente si ritrova a vagare nell' enig­ matico silenzio delle eterne valli e colline, perché ciò che le si presenta davanti è sempre infinitamente meno di quanto ha bisogno di sapere.14 A questo punto dovrebbe essere chiaro che Bruno va con­ siderato come uno dei primi filosofi della nuova scienza , anzi­ ché come uno scienziato egli stesso. Ciò che più caratterizza il suo rapporto con le nuove discipline è il suo interesse per la teoria piuttosto che per l'osservazione empirica : per esempio, ogni suo contributo originale alla nuova cosmologia è basato su premesse teoriche definibili come una forma avanzata e molto estesa di copernicanesimo. Questa insistenza sulla teo­ na come premessa necessaria di ogni progresso scientifico 9

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suonerà oggi familiare, mentre può sembrare sorprendente­ mente lontana dalle tendenze che, nel corso del diciassettesi­ mo secolo, porteranno all'elaborazione di un'immagine mec­ canicistica del mondo, basata in modo sempre più esclusivo sull'osservazione empirica da un lato e sulla dimostrabilità matematica dall'altro. Non sorprende, dunque, che Bruno sia stato relegato ai margini del nuovo discorso scientifico fino al­ l' avvento della filosofia romantica, la quale pose nuova enfasi sui paradigmi mentali, propugnando una concezione della na­ tura come processo vitalistico, il che sarebbe poi culminato nella teoria dell'evoluzione naturale. In questa mutata tempe­ rie culturale, Bruno ottenne di nuovo, soprattutto a opera di Friedrich von Schelling in Germania e di Samuel Taylor Cole­ ridge in Inghilterra, un posto di primo piano nell'ambito della riflessione scientifica, in quanto propugnatore di una conce­ zione della materia di tipo dinamico e vitalistico.1j In epoca a noi più vicina , Frances Yates avrebbe letto quel­ lo stesso vitalismo, con la conseguente divinizzazione dei mec­ canismi della natura, come una concezione di tipo mistico ed ermetico, secondo un'interpretazione che sarebbe risultata molto influente, e che avrebbe dato origine al paradosso per cui una lettura basata esattamente sugli stessi elementi del pensiero di Bruno che avevano portato al suo reinserimento nell'ambito del discorso scientifico in epoca romantica ne avrebbe di nuovo causato l'esclusione in tempi più recenti. Mossa, infatti, da un'evidente avversione nei confronti della scienza empirica moderna, la Yates sembrò ignorare quegli elementi che facevano di Bruno un prestigioso precursore del­ la filosofia della natura di tipo romantico, volta com'era a ten­ tare di esonerarlo da ogni significativo coinvolgimento con la scienza moderna. Pur avendo, dunque, la Yates contribuito agli studi bruniani in modo illustre e duraturo, avendo gettato luce su aspetti poco noti del pensiero del filosofo, quali i testi lulliani e l 'arte della memoria, e avendo così aperto nuove, sti­ molanti aree di discussione, l'interpretazione offerta dalla stu­ diosa inglese del rapporto di Bruno con la nuova scienza è per lo più limitativa e di carattere fortemente negativo, tendendo lO

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a circoscrivere il discorso scientifico bruniano nell'ambito del­ l' occultismo e delle dottrine ermetiche. In questo modo, come tenterà di dimostrare questo studio, l'effettiva capacità da parte di Bruno di contribuire alle discussioni scientifiche del periodo, sulla base dell'osservazione delle nuove comete o della lettura dei testi copernicani, risulta sostanzialmente mi­ sconosciuta e sottovalutata.16 Persino la rivendicazione bru­ niana della libertà di indagine in campo filosofico e scientifico è stata ridotta dalla Yates a una semplice questione di integrità morale, priva di ogni connessione con la ricerca scientifica in quanto attività, che, secondo la studiosa inglese, sarebbe stata da Bruno osteggiata e derisa.17 Il presente studio si propone di riesaminare il contributo di Giordano Bruno nell'ambito della rivoluzione scientifica già in atto ai suoi tempi, sottolineando, tra l'altro, il rapporto isti­ tuibile tra alcune delle intuizioni di carattere più prettamente scientifico del filosofo nolano e l'attuale dibattito sulla posi­ zione epistemologica della scienza moderna. La tesi principa­ le sostenuta in questo lavoro è che la questione più diretta­ mente rapportabile al pensiero di Bruno, tra quelle in discus­ sione ai nostri tempi, sia il dibattito sul ruolo della teoria - un dibattito che riguarda specificamente un ambito che Bruno considerava come proprio, quello della filosofia della scienza. Infatti, tanto la visione ottimistica della teoria come metodo per il raggiungimento, tramite la confutazione, di premesse sempre più raffinate e soddisfacenti (Popper), quanto la con­ cezione pessimistica dell'inevitabile anarchia del metodo e dell'impossibilità di effettuare osservazioni precise in un mon­ do caotico (Feyerabend) trovano una qualche anticipazione nelle reazioni ambivalenti di Bruno di fronte all'emergere del­ la nuova scienza. È dunque un Bruno dalla doppia immagine che verrà proposto e analizzato in qu esto studio: un personag­ gio immerso nella realtà storica rappresentata dalle straordi­ narie innovazioni scientifiche del suo tempo, e un filosofo in grado di offrire un interessante contributo al dibatto teorico in atto ai nostri giorni.

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PARTE PRIMA

OLTRE L'IDEA DEL MAGO RINASCIMENTAL E

l "LA SCUOLA PITAGORICA E NOSTRA": BRUNO E IL FILOSOFO DI SAMO

L'epiteto di "mago ermetico " assegnato a Bruno da Fran­ ces Yates in realtà non trova riscontro nelle posizioni del filo­ sofo stesso. È pur vero che, nel suo quarto dialogo italiano, lo Spaccio de la bestia trionfante, sul quale la Yates basa la mag­ gior parte della sua tesi, al termine di una lunga citazione dal­ l'Asclepio ermetico, la Iside bruniana si riferisce al popolo il cui culto religioso viene rimpianto dal Trismegisto definendo­ lo "gli miei Egizii" . Nel paragrafo in cui la terrena Sofia intro­ duce questa citazione' dal discorso di Ermete ad Asclepio, Bruno indica perché il Trismegisto lamenti la scomparsa della religione degli Egizi, i quali adoravano "gli crocodilli, le la­ certe, li serpenti, le cipolle; non solamente la terra, la luna, il sole ed altri astri del cielo " , dando vita a un "magico e divino rito" per mezzo del quale " tanto comodamente la divinità si comunicava a gli uomini " .1 Ma, sebbene questo passo si pre­ sti a essere interpretato dalla Yates come prova della predile­ zione di Bruno per un tipo di religione in cui il divino comu­ nichi in modo diretto ed eloquente con il genere umano attra­ verso gli oggetti naturali, persino quelli più umili e comuni, non si può sostenere, come fa la studiosa, che Bruno fosse in­ fluenzato in modo predominante e persistente dalle dottrine ermetiche, piuttosto che da altre antiche scuole di pensiero alle quali egli fa spesso riferimento. L'ermetismo di Bruno, come ben sottolinea la Yates, va vi­ sto nel contesto della dottrina rinascimentale della prisca theologia: un desiderio di ritorno alla purezza delle origini 15

OLTRE L'IDEA DEL MAGO RINASCIMENTALE

che sembra aver caratterizzato molte tendenze spirituali del­ l' epoca, dal neoplatonismo della scuola fiorentina alla riforma protestante. Bruno illustra tale esigenza con forza ed efficacia in un passo fondamentale della sua prima opera filosofica in italiano, la Cena de le ceneri, scritta e pubblicata a Londra nel 1584, laddove, verso la fine del primo dialogo, il suo portavo­ ce Teofilo contrappone "quelli e questi" , i filosofi con i quali egli si identifica, intenti a operare una riforma del pensiero fi­ losofico, e i pedanti come Prudenzio, che continuano pedis­ sequamente ad aderire a una cristianità neoaristotelica deca­ dente e guerrafondaia. Teofilo invita a giudicare entrambe le posizioni sulla base dei risultati ottenuti: Quelli nel viver temperati, ne la medicina esperti, ne la con­ templazione giudiziosi, ne la divinazione singolari, ne la magia miracolosi, ne le superstizioni providi, ne le leggi osservanti, ne la moralità irreprensibili, ne la teologia divini, in tutti effet­ ti eroici; come ne mostrano l or prolongate vite, i meno infermi corpi, l'invenzioni altissime, le adempite pronosticazioni, le sustanze per lor opra transformate, il convitto pacifico de que' popoli, gli lor sacramenti inviolabili, l'essecuzione giustissi­ me, la familiarità de buone e protettrici intelligenze ed i vesti­ gii, ch'ancora durano, de lor maravigliose prodezze.2 I filosofi dell'altro tipo, aggiunge Teofilo, possono essere considerati esattamente il contrario di tutto ciò. Gli studiosi del Rinascimento, tra cui Pau! Oscar Kristel­ ler, Eugenio Garin, D.P. Walker, Cesare Vasoli e, più recente­ mente, Brian Copenhaver, hanno mostrato come l'idea di un'antica e pristina scuola di pensiero, associata a volte con i testi che si credeva fossero stati scritti in tempi antichissimi da un saggio chiamato Ermete Trismegisto, altre volte con fi­ gure semi-mitiche quali quelle di Orfeo e di Mosè, accomuna tutta una serie di pensatori rinascimentali, da Marsilio Ficino e Pico della Mirandola fino a Symphorien Champier, a Fran­ cesco Patrizi e all'inglese John Dee.3 Questo aspetto del pen­ siero di Bruno si inserisce, dunque, nell'ambito di una tradi­ zione già esistente, alla quale però, come dimostra esauriente16

"LA SCUOLA PITAGORICA E NOSTRA": BRUNO E IL FILOSOFO DI SAMO

mente la Yates, Bruno apporterà importanti e originali modi­ ficazioni. Per esempio, l'interesse di Bruno per la prisca theo­ logia non si incentrava, come per Marsilio Ficino, sul suo pre­ sunto carattere di anticipazione della venuta di Cristo. Per Bruno, in cui l'anelito a una purezza originaria corrispose in modo decisamente più esplicito e radicale che per la maggior parte dei suoi contemporanei a una critica del mondo moder­ no, si trattava in primo luogo di trovare un'alternativa alla morale e alla religione tradizionali. C'è poi un terzo aspetto dell'appropriazione bruniana di questo tema tradizionale, che è sfuggito all'esame della Yates. Nella prefazione alla sua traduzione dei testi ermetici, intitola­ ta Mercurii Trismegisti Poimander, seu de potestate ac sapientia divina, Marsilio Ficino scrive che Ermete Trismegisto fu il pri­ mo tra i filosofi a passare dallo studio della fisica e della mate­ matica alla contemplazione delle cose divine, nonché il primo a discorrere con grande saggezza della maestà di Dio, delle schiere demoniache'e delle trasformazioni delle anime.� Bruno potrebbe aver avuto in mente questa affermazione quando, nello Spaccio de la bestia trionfante, fece riferimento all'ermeti­ smo per illustrare una forma particolare di credo religioso. Ciò nonostante, le questioni di natura teologica sono lungi dall' oc­ cupare una posizione centrale all'interno dell'indagine bru­ niana. Al pari del suo successivo capolavoro latino, il De im­ menso, la Cena de le ceneri costituisce in primo luogo un dialo­ go cosmologico post-copernicano volto a definire la struttura e la natura dell'universo. E non sarà in Ermete Trismegisto che, subito dopo aver lodato la saggezza degli antichi, Bruno identificherà la fonte e il modello principali del suo pensiero, bensì in Pitagora, nel momento in cui egli conclude il primo dialogo dell'opera con una fondamentale discussione su quel­ la che definisce "la scuola pitagorica e nostra" .5 Altrettanto significativo è il fatto che questa identificazio­ ne da parte di Teofìlo della sua "scuola" di pensiero come neopitagorica si collochi subito di seguito alle famose pagine del primo dialogo in cui lo stesso personaggio loda Coperni­ co come colui che è stato capace di liberare il mondo da una 17

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rete di teorie fallaci e di " fermar la contemplazione ne le cose costante e certe" .1' Copernico stesso aveva sottolineato il col­ legamento esistente tra le proprie riflessioni cosmologiche e quelle di Pitagora, dichiarando, in modo tipicamente rinasci­ mentale, nella lettera di dedica del De revolutionibus a papa Paolo III, di non star tanto proponendo una nuova dottrina quanto recuperandone una antica che era andata perduta.7 A tale proposito Copernico cita il brano dello pseudo-Plutarco in cui vengono esposte le contrastanti dottrine cosmologiche dei due filosofi pitagorici Filolao ed Ecfanto,8 il primo dei quali riteneva che la Terra, il Sole e la Luna si muovessero tutti in un 'orbita obliqua intorno a un fuoco centrale, mentre il secondo sosteneva che la Terra si muovesse, sì, ma solo da ovest verso est intorno al proprio asse. Copernico assicura il papa che era stato solo dopo aver trovato tali autorevoli ante­ cedenti per le sue teorie sui movimenti della Terra che aveva cominciato a prendere seriamente tali ipotesi.9 I dieci capitoli del primo libro dell'opera, in cui Copernico offre una descri­ zione generale del nuovo universo, pullulano di ulteriori rife­ rimenti ad antiche dottrine, tra cui il breve accenno a Ermete Trismegisto al quale Frances Yates darà tanta importanza. In realtà, quest'ultimo consiste in una semplice lode del Sole co­ me centro dell'universo, la quale del resto sarebbe sfociata ra­ pidamente in un vero e proprio culto solare, spesso con im­ plicazioni anticristiane che Copernico non avrebbe certo sot­ toscritto .10 Molto più importante è l'accenno agli antecedenti pitagorici nella lettera di dedica al pontefice, in quanto a Pita­ gora si deve, come sottolineano sempre più spesso gli studiosi moderni, il primo tentativo di elaborazione di una compiuta teoria cosmologica. La dottrina matematica di Pitagora, inol­ tre, poneva il numero quale principio fondamentale del mon­ do, arrivando a collegare le armonie numeriche al principio stesso di divinità . 1 1 Se da un lato il riferimento a Pitagora of­ friva a Copernico un prezioso schermo dietro cui ripararsi, dall'altro gli valse la reputazione - a volte accompagnata da accuse di plagio - di emuld del mitico filosofo greco, e autore di una cosmologia di stampo sostanzialmente neopitagorico. 12 18

"LA SCUOLA PITAGORICA E NOSTRA": BRUNO E IL FILOSO l'O DI SAMO

Sarà in questo ambito di discorso che Thomas Digges, nel da­ re alle stampe nel 1576 la sua pionieristica traduzione in in­ glese del primo libro dell'opera copernicana, definirà que­ st'ultima " una perfetta descrizione delle sfere celesti secondo l'antichissima dottrina dei filosofi pitagorici, recentemente ri­ sorta a opera di Copernico" . 13 Allo stesso modo, alcuni de­ cenni più tardi, nel 1615, il tentativo (fallito) del frate carme­ litano Antonio Foscarini di venire in supporto tanto di Co­ pernico quanto di Galileo, pubblicando una difesa della nuo­ va cosmologia che equivaleva a un tentativo di riconciliazione di quest'ultima con il dogma ecclesiastico, sarà intitolato So­

pra l'opinione de' pittagorici e del Copernico della mobilità del­ la Terra e stabilità del Sole e del nuovo pittagorico sistema del mondo. La scelta di Pitagora, anziché di Ermete Trismegisto, come fondatore e modello della propria "scuola" getta una luce completamente diversa sulla cosmologia bruniana. Come già sappiamo, �econdo Ficino, Ermete Trismegisto aveva abban­ donato lo studio della fisica e della matematica in favore della contemplazione delle cose divine. Nel fondare la propria in­ terpretazione del pensiero bruniano sull'ermetismo, la Yates giungerà alle ben note conclusioni secondo le quali il coper­ nicanesimo di Bruno non andava visto nell'ambito della sto­ ria dell'astronomia ma piuttosto come " un geroglifico, una si­ gla ermetica entro la quale si celano potenti misteri divini" . 1� Questa conclusione è stata fortemente contestata da Robert Westman, secondo il quale i dialoghi cosmologici di Bruno, quali la Cena de le ceneri e il De immenso, sono basati su un tentativo di elaborare una cosmologia fisica.15 L'ipotesi di West­ man ci riporta, di fatto, alla figura di Pitagora il quale, sebbe­ ne il suo nome sia associato anche a una forma di religione misterica, non può certo essere accusato di aver trascurato la fisica e la matematica, argomenti essenziali nell'ambito della sua dottrina. L'esatta relazione tra l'aspetto mistico-religioso e l'aspetto scientifico del pensiero di Pitagora resta difficile da determi­ nare. In un testo tuttora fondamentale sul rapporto tra scien19

OLTRE L'IDEA DEL MAGO RINASCIMENTALE

za e tradizione nelle dottrine pitagoriche, Walter Burkert so­ stiene come il pitagorismo vedesse nel proprio capostipite null'altro che la figura di un mistico "saggio " , sebbene Burkert successivamente ammetta che la trattazione aristote­ lica del pitagorismo sia da considerarsi basata sul libro, pur­ troppo perduto, di Filolao, il primo tra i discepoli a rivelare al pubblico i segreti della setta pitagorica. 1 6 Cari Huffman, che, anziché vedervi un'anticipazione delle idee trascendentali platoniche, mette il pensiero di Filolao in relazione con la co­ smologia e la filosofia della natura presocratiche, propende per un'interpretazione del pitagorismo come dottrina di affi­ liazione più aristotelica che neoplatonica, nonostante l'ostilità di Aristotele nei confronti del pitagorismo stesso.17 Infatti, Aristotele associava il pitagorismo alla visione, non di una sfe­ ra trascendente di idee platoniche, ma di un universo infinito dominato dalla lotta di principi contrapposti. 1B E anche Cice­ rone ci tramanda un'immagine di Pitagora non come mistico, ma come primo filosofo e inventore stesso del termine . 1 9 I l ruolo tradizionalmente assegnato a Pitagora in questo senso risulta della massima importanza in considerazione del rilievo dato da Bruno alle fonti del proprio pensiero. Durante gli estenuanti interrogatori ai quali fu sottoposto dall'Inquisi­ zione nei lunghi anni del processo, Bruno continuò a definirsi un filosofo, considerando tale definizione un elemento essen­ ziale della sua difesa. Proprio il carattere filosofico della sua indagine gli dava, secondo lui, il diritto di occuparsi di que­ stioni il cui esame era tradizionalmente riservato alla teologia: la natura dell'anima in relazione alla materia, il problema del­ l'immortalità dell'anima e la definizione della divinità come causa prima rispetto a un universo che Bruno considerava di estensione e di potenza infinite. In una delle prime, ma cru­ ciali, sessioni della fase veneziana del processo, dopo un aspro dibattito su tali problemi, fu domandato a Bruno se avesse riconsiderato la questione, il che ovviamente equivale­ va a chiedere se l'avesse riconsiderata secondo i termini della teologia cristiana, incarnata dalla Chiesa Cattolica. Bruno ri­ spose che sì, aveva riconsiderato il problema, e non vedeva al20

"LA SCUOLA PITAGORICA E NOSTRA": BRUNO E IL FILOSOFO DI SAMO

cun motivo di modificare la sua posizione: era owio che le sue riflessioni filosofiche lo avevano condotto a determinate conclusioni, che egli non aveva intenzione di abbandonare.2" In realtà, nelle fasi iniziali del processo già si lasciavano pre­ vedere i lunghi anni di lotta che sarebbero seguiti, e che avrebbero portato al contrasto finale e alla condanna a morte; il che non poteva essere altrimenti, dato che Bruno stava ri­ vendicando per la filosofia una libertà di pensiero e di indagi­ ne basata su un concetto di autorità del tutto nuovo: l'auto­ rità dell'intelletto individuale intento a portare avanti la pro­ pria indagine in modo assiduo, rigoroso e, soprattutto, indi­ pendente. Nell'affermare di fronte ai giudici, nell'ultima, drammatica seduta, che la loro sentenza sarebbe stata pro­ nunciata con maggior timore di quanto non ne avrebbe pro­ vocato in lui, Bruno era consapevole che si sarebbe aperta una nuova era in cui nessuna chiesa, nessun sistema di dogmi, sarebbe stato in grado di dominare la vita dell'intelletto e di assoggé""ttare ai propri dettami la mente individuale di un pen­ satore o di un filosofo. Frances Yates non ha compreso la reale portata, in questo senso, del processo a Bruno, tant'è vero che le poche pagine da lei dedicate a questo evento sono tra le più carenti e confu­ se del suo libro, una pecca della quale la studiosa stessa si ren­ deva conto e che giustificava con un problema di disponibi­ lità dei documenti originali. Secondo la Yates, infatti, il pro­ cesso a Bruno appariva fondamentalmente privo di senso a causa della perdita dei documenti relativi al cruciale interro­ gatorio condotto dal cardinale Bellarmino sulle otto proposi­ zioni eretiche alle quali era stata di fatto ridotta la filosofia di Bruno. Per di più, come è stato osservato da Angelo Mercati, il teologo che curò l'introduzione ufficiale alle parti rimasteci dei documenti relativi al processo romano, pubblicate nel 1 942 , le questioni di natura filosofica e scientifica non hanno un ruolo prominente negli interrogatori documentati dalle carte esistenti, dalle quali risulta che il processo verté princi­ palmente su questioni teologiche e sulla definizione di posi­ zioni giudicate eretiche. Le osservazioni di Mercati sembrano 21

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aver portato studiosi come Antonio Corsano e Luigi Firpo a suggerire che, negli ultimi anni della sua vita, Bruno potesse essersi imbarcato in una sorta di missione religiosa, una tesi che, sebbene non corroborata dai documenti esistenti, sarà abbracciata con entusiasmo dalla Yates.21 Ma in questo modo si rischia di travisare il problema, che è sostanzialmente una questione di definizione del legittimo campo d'azione dell'in­ dagine intellettuale. È naturale che gli inquisitori riducessero al minimo le questioni filosofiche e scientifiche affrontate al processo, in quanto il loro interesse era rivolto a problemi di natura teologica. La nuova cosmologia e la magia rinascimen­ tale vengono menzionate in relazione alla definizione dell'ere­ sia bruniana, ma il processo non si riferiva principalmente a nessuna di queste due aree, in quanto, come osserva giusta­ mente la Yates, non si trattava qui di un processo incentrato esclusivamente sul futuro della nuova scienza, come sarà, in­ vece, quello di Galileo. Allo stesso modo, la questione in gio­ co non era la magia rinascimentale, né una presunta mistica missione religiosa, bensì il diritto alla libertà di pensiero e di speculazione filosofica in quei campi ritenuti di dominio esclusivo dei teologi. La Chiesa considerava i propri sudditi come un territorio su cui aveva giurisdizione assoluta, laddo­ ve per Bruno i filosofi e i teologi, benché tenuti a un civile scambio di idee sulle reciproche posizioni, dovevano essere liberi di portare avanti ciascuno le proprie indagini intellet­ tuali che, nel caso dei primi, s arebbero state guidate solo ed esclusivamente dalla ragione individuale. È dunque necessario tenere ben presente la questione del­ la libertà di pensiero e di espressione, al fine di valutare cor­ rettamente la questione in gioco e la presa di posizione bru­ niana, una posizione sostenuta anche a fronte di una condan­ na a morte. È proprio l'indomita insistenza su questa rivendi­ cazione, tanto nei suoi scritti quanto nella sua difesa al pro­ cesso, a fare di Bruno una figura importante dell'era moder­ na. Se è vero, come sostengono molti, che c'è una connessio­ ne intrinseca tra la scienza e la libertà di pensiero, a Bruno spetta un posto non solo tra coloro che hanno lottato per la li22

"LA SCUOLA PITAGORICA E NOSTRA": BRUNO E IL FILOSOFO DI SAMO

bertà di pensiero e di espressione intesa come principio astratto, ma anche tra i pensatori che hanno assicurato un fu­ turo alle scienze emergenti. Bisogna però fare attenzione a non vedere Bruno come un sostenitore della democrazia in senso moderno. Egli rimaneva , infatti, in larga misura, un uo­ mo del suo tempo, esponente di una cultura elitaria, che ave­ va certo accolto l'idea di un'aristocrazia fondata sul merito, come quella propugnata da Tommaso Moro nella sua Utopia, ma che rimaneva comunque ancorata a un'idea del sapere co­ me privilegio esclusivo di un'élite intellettuale. La segretezza era un aspetto fondamentale della prisca theologia, tanto nel mondo antico quanto nel Rinascimento. La Yates insiste molto sul segreto ermetico come aspetto es­ senziale della visione bruniana dell'universo, la quale sarebbe stata dominata dall'idea di una " sigla ermetica entro la quale si celano potenti misteri divini di cui egli ha penetrato il se­ greto " . T�le definizione rischia, ancora una volta, di confon­ dere le cose. Da una parte, è vero che la nuova scienza si in­ terrogava ansiosamente sull'opportunità o meno di rendere di dominio pubblico le sue ardite e sempre più pericolose scoperte, e che molti degli scienziati in questione propende­ vano per il no. Lo stesso Copernico fece deliberatamente in modo che le sue nuove teorie cosmologiche fossero difficili da comprendere, rivelandole solo in punto di morte, e in una forma così complicata che rimasero accessibili solo a pochi. Nell'utopica società di scienziati descritta nella Nuova Atlan­ tide di Bacone, la Casa di Salomone rende pubbliche solo un numero ristretto di scoperte, e solo alla comunità dell 'isola, tenendo per sé molte delle sue cognizioni. Ed è proprio, al­ meno in parte, l'ansia di comunicare in modo chiaro e com­ pleto al pubblico le proprie scoperte scientifiche per mezzo della stampa che fa di Galileo, in misura maggiore degli altri studiosi dell'epoca, un precursore del nostro tempo: un 'ansia che non sarà vista con favore da una Chiesa ancora intenta a imporre una politica culturale aristocratica ed elitaria. D'altro canto, però, la semplice adozione di una politica della segre­ tezza, sia pure spesso modellata sui culti misterici dell'ermeti23

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smo, non fa della nuova scienza un ramo della dottrina erme­ tica, la quale, secondo la valutazione di Ficino, aveva abban­ donato le ricerche fisiche e matematiche per lo studio di que­ stioni di carattere teologico e relative all'immortalità dell'ani­ ma. Nel prendere esempio dall'ermetismo, la nuova scienza si limitava a fare uso di un tipo di dottrina della segretezza già disponibile nella cultura del tempo.22 La trattazione più estesa di questo problema da parte di Bruno si incontra, non a caso, già all'inizio della sua serie di opere filosofiche in italiano. È significativo, infatti, che Bruno si occupi della questione alla fine del primo dialogo della Cena de le ceneri, nelle pagine che seguono immediatamente il passo in cui Teofilo definisce la propria scuola di pensiero come pitago­ rica. La dottrina segreta cui si fa riferimento qui è chiaramente basata su quella dei pitagorici, il cui culto prevedeva tutta una serie di regole e riti misteriosi che sembrano aver suscitato l' ap­ provazione di Bruno. D'altro canto, il filosofo non è ignaro dei pericoli inerenti a questo tipo di culto segreto, e li espone sotto forma di una vivace discussione con la sua controparte britan­ nica, Smitho, che nel dialogo rappresenta la borghesia inglese, una classe colta e di idee aperte, anche se ancora piuttosto cau­ ta nei confronti della nuova scienza, alla quale Bruno sembra guardare come a una sorta di pubblico ideale.23 Tale discussione consiste in un lungo discorso di Teofilo, seguito da un'altrettanto circostanziata obiezione da parte di Smitho. Dopo una serie di battute più brevi, si giunge alla conclusione del dialogo, con la promessa di incontrarsi di nuovo l'indomani per continuare a discutere della filosofia del Nolano. Le figure dei personaggi coinvolti in questo dibattito sono, in realtà, pertinenti a un'interpretazione della discussio­ ne stessa. Teofilo viene solitamente considerato un alter ego dello stesso Bruno, suo portavoce nella descrizione della cena tenuta il giorno delle ceneri. A questo evento egli avrebbe, in­ fatti, partecipato in veste di uno dei principali discepoli del " Nolano " , secondo il titolo col quale Bruno identifica se stes­ so in quest'opera. Ciò non vuoi dire, però, che si debba sem­ pre presupporre che ci sia una coincidenza esatta tra le affer24

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mazioni di Teofilo e il pensiero dell'autore, come risulta in particolare dal brano di cui ci stiamo occupando. Qui, infatti, Teofilo sembra dapprima assumere una posizione particolar­ mente inflessibile riguardo al problema della segretezza, il cui estremismo Bruno mette in discussione per mezzo del dialogo che segue. La voce critica, in questo caso, è quella di Smitho, spesso considerato a torto dai commentatori una sorta di me­ diocre burattino il cui ruolo consisterebbe unicamente nell'e­ sprimere approvazione e ammirazione nei confronti della filo­ sofia del Nolano nella forma esposta da Teofilo.2� Già il suo nome identifica Smitho come tipico esponente del mondo culturale inglese, in cui Bruno si era trovato a vivere nei mesi precedenti la stesura del dialogo; ma Bruno opera un'attenta distinzione tra questo personaggio e gli accademici pedante­ schi di Oxford, che avevano interrotto le sue lezioni all'uni­ versità e che vengono rappresentati nella Cena come i suoi principali oppositori, in quanto seguaci delle dottrine aristo­ teliche e tolemaiche. Sebbene Smitho raramente apporti argo' menti di carattere sufficientemente autonomo perché il suo personaggio assuma un carattere indipendente, alla fine di questo primo dialogo egli appare come una figura tutt'altro che mediocre, dotata di una posizione nettamente distinta da quella di Teofilo e portavoce, nel punto cruciale della discus­ sione, di un punto di vista che viene proposto come possibile correzione di quello di Teofilo (e dunque dello stesso Bruno) . Dopo aver lodato la prisca theologia e condannato i moderni come esponenti decaduti e corrotti di un clima culturale del tutto opposto, Teofilo aggiunge che uno dei segni di tale deca­ denza è dato proprio dalla convinzione di determinati studiosi di sapere tutto, al che Smitho chiede in che modo sarebbe pos­ sibile correggere una posizione così arrogante. Una prima ri­ sposta a tale quesito viene suggerita da Frulla, l'impudente e vivace servitore il cui nome indica di per sé la sua predisposi­ zione ad apportare confusione nelle discussioni di carattere se­ rio e solenne e a sovvertire ogni questione di carattere filosofi­ co. Secondo Frulla il modo più veloce per portare a compi­ mento la necessaria rivoluzione culturale consiste nello stacca25

OLTRE L'IDEA DEL MAGO RINASCIMENTALE

re le teste degli arroganti accademici di Oxford, o, se è per quello, di qualsiasi altro luogo, e sostituirle con teste nuove. Ma, controbatte Teofìlo, non sono le teste che vanno sostituite, bensì le idee erronee che queste contengono. Ed è qui che Teo­ fìlo si rifà alla scuola pitagorica: bisognerebbe tenere un serio corso di filosofia, in cui verrebbero illustrate tutte le scuole di pensiero, e tutte le scoperte e i principi scientifici. E, come ave­ va decretato Pitagora per i suoi studenti, a nessuno sarebbe stato consentito esprimere un 'opinione personale prima di aver seguito il corso fino alla fine. Una discussione potrà con­ durre a risultati positivi solo se basata su fondamenta solide.25 Detto ciò, Teofìlo prosegue sottolineando la distinzione esi­ stente tra il metodo pitagorico appena illustrato e lo scettici­ smo professato dai seguaci di Pirrone, basato sul principio del­ la totale impossibilità di raggiungere qualsiasi forma di cono­ scenza. Il metodo di questi ultimi consiste, di conseguenza, nel porre domande finalizzate alla ricerca di una conoscenza che credono fermamente di non poter mai trovare. Al pari di que­ sto, viene denunciato come inutile e vacuo l'atteggiamento di quei pedanti (rappresentati nella Cena dalla figura di Pruden­ zio) sempre pronti a cavillare e a mettere in discussione ogni minimo punto. Emerge, dunque, come unico atteggiamento valido quello della scuola pitagorica, in quanto fondato sul sin­ cero desiderio di raggiungere una nuova conoscenza dell'uni­ verso per mezzo di una rigorosa disciplina intellettuale. Il ragionamento di Teofìlo è efficace e convincente, e avreb­ be potuto costituire un ottimo modo di concludere la prima giornata del dialogo; senonché, proprio a questo punto, Smitho dichiara di avere un'obiezione da muovere. Pur dilungandosi forse un po' troppo, Smitho fa qui delle osservazioni molto si­ gnificative: chi può arrogarsi il compito di insegnare le verità filosofiche alle nuove generazioni? Smitho ammette di essere preoccupato di fronte alla relatività della conoscenza, e solleva un problema ben noto ai pensa tori scettici dell 'antichità, quel­ lo del grande potere che hanno le tradizioni e le consuetudini della cultura di origine di influenzare le opinioni dell'indivi­ duo. Sin da piccoli ci viene insegnato a credere in certe idee, al26

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le quali restiamo poi così abbarbicati da rimanere ciechi di fronte alle verità più ovvie. La nostra religione, le nostre opi­ nioni, le nostre usanze, persino la nostra scienza, sono quelle della società all'interno della quale siamo cresciuti. Stando co­ sì le cose, chi ci assicura che non ci ritroveremo, dopo anni di studio, a essere null'altro che discepoli semi-ignoranti di mae­ stri arroganti, il cui sapere è interamente determinato dal tem­ po e dal luogo in cui si trovano a vivere? Per rispondere a tale obiezione, Teofilo si rifà a un'idea ti­ picamente pitagorica. Esistono uomini inviati dagli dei, il cui sapere è genuino e la cui guida è sicura - un implicito riferi­ mento ai pitagorici, che, con devota e laconica soggezione, de­ finivano il loro maestro " colui che sa" .26 Tali uomini, prosegue Teofilo, sono stati "eletti" dagli dei a illuminare lo spirito inte­ riore dei loro discepoli per mezzo della vera saggezza. Ma nemmeno questa affermazione, che rielabora in chiave filoso­ fica la dottrina dell'elezione calvinista, riesce a convincere l'in­ glese, il,quale considera tali presupposti come estremamente pericolosi, se non altro nel contesto di una cultura secolare. Molto meglio, secondo lui, conformarsi alle opinioni della maggioranza, così che, se di errore si tratta, almeno sarà un er­ rore ascrivibile alla società nel suo insieme. Segue poi un pas­ so alquanto contorto (tanto da mettere in seria difficoltà i tra­ duttori di Bruno), in cui Smitho tenta di esporre meglio le proprie convinzioni. Pur concordando con Teofilo sul fatto che la verità sia qualcosa di tanto prezioso da dover essere ri­ servata solamente a pochi, non sempre vale la proposizione inversa. A volte, la dottrina che un gruppo ristretto di persone custodisce gelosamente consiste in null'altro che in una serie di pregiudizi dalle conseguenze perniciose: Credo bene, che la verità è conosciuta da pochi, e le cose preggiate son possedute da pochissimi; ma mi confonde, che molte cose son poche, tra pochi, e forse appresso un solo, che non denno esser stimate, non vaglion nulla e possono esser maggior pazzie e vizii.27 27

OLTRE L'IDEA DEL MAGO RINASCIMENTALE

Smitho sta qui facendo un'osservazione importante: il pos­ sesso privilegiato di conoscenze segrete può facilmente indur­ re nel possessore manie di grandezza potenzialmente molto pericolose per il resto del mondo. La sua proposta di rendere pubblica la conoscenza non è dovuta, dunque, a propensioni populistiche e demagogiche, ma viene dalla necessità di forni­ re una valvola di sicurezza per la comunità, e in quanto tale su­ scita il rispetto di Teofilo. In futuro, però, secondo l'opinione di quest'ultimo, sarà comunque meglio che certe cose riman­ gano celate alla moltitudine, tanto più che questa non ha mai fatto di per sé alcuna scoperta, ogni nuova briciola di cono­ scenza essendo stata conquistata a opera di poche menti dalle capacità eccezionali. Detto ciò, Teofilo è disposto a convenire che tale conoscenza dovrà essere gradualmente e cautamente concessa a quella parte del pubblico che, dotata di un certo grado di istruzione, sarà in grado di comprenderla. Alla fine del primo dialogo della Cena de le ceneri Bruno si è messo in una posizione filosoficamente forte, avendo identifi­ cato chiaramente la "scuola" alla quale la sua indagine si ispira sia da un punto di vista filosofico generale, sia nel suo adottare e sviluppare le implicazioni delle dottrine di Copernico. Infat­ ti, la cosmologia pitagorica forniva un precedente tanto per la teoria che la Terra si muovesse intorno a un fuoco centrale quanto per l'idea di un universo di dimensioni infinite. Per di più, situando la filosofia pitagorica nel contesto di una prisca theologia che rappresenterebbe la purezza originaria della ci­ viltà occidentale, Bruno dava alla sua visione post-copernica­ na di un universo infinito una connotazione di pace, giustizia e ordine sociale basati sull'armonia tra la mente e l'universo stesso: " ricordati ch'il tuo Pitagora insegna di non spreggiar cosa che si trove nel seno della natura" , dice il tanto calunniato asino nello scritto più satirico di Bruno, la Cabala del cavallo pegaseo.2R Inoltre, al di là della mente individuale tesa a carpire il segreto dell'ordine e della struttura dell'universo, il pitagori­ smo propugnava l'idea di una causa prima e di un unico prin­ cipio primordiale in termini che Bruno trovava particolarmen­ te attraenti e sicuramente più congeniali, come scrive nel suo 28

"LA SCUOLA PITAGORICA E NOSTRA": BRUNO E IL FILOSOFO DI SAMO

secondo dialogo in italiano, De la causa, principio e uno, delle idee trascendenti della filosofia platonica: Que' dunque che dicono, il p rincipio sustanziale esser l'uno, vogliono che le sustanze son come i numeri; gli altri che in­ tendeno il principio sustanziale come il punto, vogliono le sustanze de cose essere come figure; e tutti convegnono con ponere un principio individuo. Ma meglior e più puro è il modo di Pitagora che quel di Platone, perché la unità è cau­ sa e raggione della individuità e puntalità, ed è un principio più absoluto e accomodabile a l'universo ente.2"

È interessante vedere come Bruno distingua chiaramente qui tra la dottrina pitagorica e quella platonica, dato che il pi­ tagorismo rinascimentale si rifaceva per la maggior parte al resoconto di sapore neoplatonico che della filosofia di Pitago­ ra avevano dato, nelle loro Vite, Giamblico e Porfirio.10 Tanto Ficino quanto Pico della Mirandola si basano su questa prima versione neoplatonizzante del pitagorismo, al pari di Johan­ nes Reuchlin, che considera tale corrente filosofica come con­ temp�ranea e sostanzialmente assimilabile al misticismo della dottrina cabalistica ebraica.ll Bruno, al contrario, sembra ri­ salire a fonti più antiche, che presentavano la causa prima pi­ tagorica come qualcosa di meno trascendente: una sorta di grembo universale dal quale avrebbero avuto origine il nume­ ro e le forme. Tali fonti sono probabilmente da rintracciarsi nelle Tusculanae Disputationes di Cicerone, nelle Vite dei filo­ sofi di Diogene Laerzio e, soprattutto, in Aristotele, il cui re­ soconto della filosofia pitagorica, che si ritiene basato sull'o­ pera andata perduta di Filolao, è quello che più si avvicina al­ la versione proposta da Bruno, anche se quest'ultimo vede questa filosofia, ripudiata da Aristotele, sotto una luce forte­ mente positiva. Si può lasciare ai commentatori passati e pre­ senti di Pitagora il compito di decidere fino a che punto sia possibile distinguere la causa prima pitagorica da quella pla­ tonica, e se esistano o meno prove del coinvolgimento diretto di Pitagora in un'indagine sull'universo naturale di carattere propriamente scientifico:12 quello che interessa in questa sede 29

OLTRE L'IDEA DEL MAGO RINASCIMENTALE

è che Bruno operi una netta distinzione tra Pitagora e Plato­ ne, prendendo il primo a modello e maestro nella sua indagi­ ne sul mondo naturale. Pitagora, infatti, scriverà sempre Bru­ no, era stato il primo a cercare "le orme e vestigii " della verità "impressi nelle cose naturali " . Il suo principio ultimo di ve­ rità si collocava non in una sfera di idee trascendenti distinta dal mondo fisico, ma in un intelletto universale la cui azione è possibile discernere all'interno di tale mondo. ) l Un altro aspetto della filosofia pitagorica che risultava di grande interesse per Bruno era il fatto che questa gli consenti­ va, tramite la teoria della metempsicosi, di continuare a crede­ re nell'immortalità dell'anima anche dopo aver rinunciato alla religione cristiana e, in generale, all'idea di un Dio assoluta­ mente trascendente. Sebbene a volte, come nella Cabala del ca­ vallo pegaseo, dove il povero somaro si lascia andare al ricordo della sua precedente incarnazione in forma di Pegaso alato, Bruno menzioni tale idea in chiave satirica e umoristica, al processo ammetterà candidamente davanti ai suoi giudici di non ritenere questo aspetto della dottrina pitagorica del tutto privo di fondamento. H In realtà, l'idea della metempsicosi si accordava assai bene con la visione bruniana dell'unione di materia e anima come principio costitutivo di tutti i corpi del­ l'universo. Persino gli oggetti normalmente considerati come composti di sola materia erano, secondo Bruno, seppure in minima misura, dotati di anima. Quest'ultima è dunque pre­ sente in tutte le cose materiali e, in seguito alla morte e alla de­ composizione di ciascuna di queste, va in cerca di nuove meta­ morfosi materiali per mezzo delle quali reimmettersi nel ciclo vitale. Nell'ambito della filosofia pitagorica, l'unico intermedia­ rio tra Dio e l'universo naturale era il filosofo stesso.1� Le più antiche descrizioni della comunità pitagorica ci tramandano l'immagine del "maestro" che teneva le sue lezioni nascosto dietro un velo, rivelandosi solo a un numero ristretto di ini­ ziati, mentre è ugualmente noto che Pitagora si era recato in Egitto e a Babilonia, prendendo parte ai riti misterici che ca­ ratterizzavano tali culture. Ciò nonostante, Pitagora era vene30

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rato dai suoi discepoli e seguaci non in quanto dio, ma in quanto " uomo" per eccellenza. Del resto, Bruno prende le di­ stanze dalle implicazioni più estremistiche della dottrina anti­ ca di cui si serve come fonte in una pagina in cui egli solleva anche uno dei problemi fondamentali della nuova scienza: la questione della comunicazione e rivelazione delle nuove sco­ perte a un vasto pubblico. La risposta di Bruno a questo pro­ blema è contenuta nella rimanente parte di questo lavoro, in cui viene presentata ai lettori la sua cosmologia copernicana sotto forma di una discussione alla quale sono presenti rap­ presentanti dell'intera società del tempo: il filosofo della na­ tura italiano, rappresentato da Teofilo-Bruno; il cauto ma col­ to intellettuale, esponente della classe media inglese, rappre­ sentato da Smitho; il pedantesco Prudenzio, sostenitore di quell'inflessibile neoaristotelismo che tanta parte ancora ave­ va nella cultura dell'epoca; e infine, il vivace ma indotto Frul­ la, a rappresentare l"' uomo comune" del Rinascimento. La Cena de le ceneri mette in scena la rivoluzione in atto nella cultura europea del tempo, colta in un momento di forte crisi religiosa e intellettuale, riconducendo tale cultura alle sue lontane origini filosofiche e tentando di ristabilire un sen­ so di continuità tra l'antico pitagorismo e le scienze emergen­ ti, particolarmente per quanto riguardava la nuova cosmolo­ gia di derivazione copernicana. Per quanto riguarda, però, la dottrina del segreto scientifico nella quale il pitagorismo ri­ trovava le condizioni imprescindibili per l'avanzamento della conoscenza, questa viene ripudiata da Bruno, così che viene rivelata una contraddizione intrinseca all'esperienza pitagori­ ca in sé. Se, infatti, da un lato, l'insistenza sul rigore e sulla sottigliezza intellettuale aveva portato Pitagora e i suoi segua­ ci a ribellarsi e ad avere la meglio contro i sovrani ignoranti e arroganti dell'Italia meridionale e della Grecia, dall'altro era innegabile che la comunità pitagorica in sé fosse caratterizza­ ta da un elitarismo aristocratico di sapore decisamente anti­ democratico. Sembrerebbe addirittura che l'odio intenso di Pitagora per le fave (escluse, a quanto pare, dal novero delle cose naturali degne di essere rispettate e riverite) fosse dovu31

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to in parte al fatto che queste venivano usate per conteggiare i voti durante le elezioni.16 Inoltre, scrive Giamblico che Pita­ gora non era considerato dai suoi seguaci come un semplice uomo, ma come una creatura sovrumana. È da qui che pren­ de le mosse la protesta di Smitho contro quello che egli giu­ stamente considera un elemento pericoloso del pensiero di Teofilo-Bruno relativamente alla nuova scienza e ai suoi cul­ tori, il che può sicuramente essere ricollegato al fatto che la società di cui faceva parte Smitho, sebbene retta da una regi­ na dal carattere forte e dal potere nominalmente assoluto, sta­ va in realtà cominciando a sviluppare una rudimentale forma di democrazia parlamentare. È significativo che Teofilo ascol­ ti, e almeno parzialmente accetti, l'avvertimento di Smitho. Non tutti coloro che ascolteranno l'esposizione della filosofia della natura bruniana apriranno davvero le loro menti alla nuova cultura scientifica, ma a tutti deve essere data se non altro l'opportunità di venire a sapere delle recenti scoperte. È per questo che, alla fine del primo dialogo della Cena de le ce­ neri, Teofilo afferma che la filosofia del Nolano durerà nel tempo. Sulle sue fondamenta neopitagoriche verrà costruito un edificio di umanesimo liberale in grado di resistere tanto alle vane obiezioni dei moderni sofisti quanto al cieco pregiu­ dizio di coloro che restavano ancorati al dogmatismo cultura­ le e religioso neoaristotelico. L'idea della cultura tradizionale come edificio che i novato­ res tentavano di distruggere per sostituirlo con uno nuovo era un luogo comune del periodo, al quale Montaigne fa riferi­ mento in termini che rivelano un atteggiamento conservatore ( " mettersi a rifondere una così gran massa e a cambiar le fon­ damenta d'un così grande edificio, è cosa degna di coloro [ . . . ] che vogliono emendare i difetti particolari per mezzo di una confusione generale e guarire le malattie con la morte" ) .17 Per contro, Cartesio vedeva la sua filosofia razionalistica come qualcosa che avrebbe gettato le fondamenta culturali intera­ mente nuove, il che è stato messo in discussione da John Cot­ tingham, secondo il quale i presupposti della nuova scienza non sarebbero stati poi così innovativi.1H Nel fondare la pro32

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pria scienza su basi pitagoriche, Bruno sta chiaramente cer­ cando di riconciliare l'esigenza di un ritorno alla purezza del­ le origini con l'avanzamento delle conoscenze in campo natu­ rale, tentando di stabilire un legame tra la scienza presocrati­ ca dei greci e il nuovo tipo di indagine scientifica che ha inizio con la rivoluzione copernicana . È dunque in relazione a que­ sta visione storica che va considerato l'intenso antiaristoteli­ smo di Bruno: se al maestro di Aristotele, Platone, andava rimproverato di aver distolto lo sguardo dal mondo naturale per incentrarlo su un'improbabile sfera di idee trascendenti, Aristotele aveva a sua volta spostato l'indagine nell'ambito al­ trettanto rarefatto delle astrazioni logiche e linguistiche. Da queste strategie, cristallizzate in seguito da Tolomeo in una cosmologia distorta, sarebbe nata una falsa conoscenza che avrebbe dominato per secoli, grazie anche alla sua adozione come propria base filosofica da parte della cultura cristiana. Alle due estremità, dunque, della storia culturale dell'Occi­ dente, Pitagora e Copernico vengono celebrati da Bruno, nel primo dialogo della Cena de le ceneri, come le due fonti di una verità alla cui luce egli avrebbe costruito una struttura cosmologica radicalmente rivista ed estesa, omogenea e unifi­ cata, creando le condizioni ottimali per la ricerca delle verità sia scientifiche che teologiche. In questo senso Bruno si rivela a pieno diritto un precursore di Newton, il quale indicherà anche lui in Pitagora una figura chiave dell'antichità, non solo per il suo ruolo di fondatore della scienza greca, ma anche in quanto custode della vera religione. 1�

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2 LA SCOPERTA DI COPERNICO

Nel tracciare la storia della scoperta di Copernico da parte di Bruno è opportuno cominciare con un attento esame del ca­ pitolo decimo del terzo libro della sua principale opera latina, il De immenso et innumerabilibus, seu de universo et mundis, in cui il filosofo descrive brevemente i suoi primi contatti con l'e­ liocentrismo. 1 Il De immenso è il volume conclusivo della co­ siddetta trilogia di Francoforte, un gruppo di opere pubblica­ te nella città tedesca nel 1591 con cui si conclude la serie delle pubblicazioni filosofiche dell'autore. Nel primo volume della trilogia, il De triplici minimo et menmra, del quale ci occupere­ mo in un secondo momento, Bruno definisce i termini della sua rivalutazione dell'antico atomismo e della sua aderenza al­ la geometria euclidea. Il secondo volume, De monade, numero et figura, dedicato principalmente a una discussione del sim­ bolismo numerico di derivazione pitagorica nel corso della quale viene illustrato il significato tradizionale dei numeri da uno a dieci, si ricollega all'atomismo, o monadismo, del primo volume per l'importanza data, fin dal titolo, al concetto di mo­ nade. È solo, dunque, nel terzo e ultimo volume della trilogia, il De immenso, che Bruno affronta in modo diretto il proble­ ma cosmologico. Nell'importante lettera di dedica della trilo­ gia a Enrico Giulio, duca di Brunswick, Bruno così definisce il contenuto e il rispettivo valore di verità di ciascuna opera: In primo luogo i libri riguardanti il Minimo, il Grande e la Misura, in cui la dottrina, l'erudizione e la scienza giungono alla comprensione dei primi elementi. 35

OLTRE L'IDEA DEL MAGO RINASCIMENTALE

In secondo luogo il libro concernente la Monade, il Nu­ mero e la Figura in cui la rivelazione, la fede e la divinazione giungono ai fondamenti od orme delle immaginazioni, delle opinioni e delle esperienze. In terzo luogo i libri che trattano dell'Immenso, dei mondi innumerabili, dell'universo infinito, nei quali compaiono ine­ quivocabili, certe ed indiscutibili dimostrazioni come quella sulla disposizione dei mondi, sull'unità dell'universo infinito governato da un unico principio e sul modo in cui implicita­ mente o esplicitamente si rivela l'ordine naturale. Nella prima opera abbiamo mostrato il nostro desiderio per il raggiungimento della verità; nella seconda l'abbiamo cercata non senza incertezze; nella terza l'abbiamo trovata senza velo di dubbio.' Questi commenti, dei quali troppo spesso si trascura l'im­ portanza vitale per una comprensione dell'indagine filosofica di Bruno, provano che l'autore attribuiva un contenuto di ve­ rità molto diverso a ciascuno dei tre aspetti della sua ricerca che vengono trattati nella trilogia di Francoforte. La teoria atomistica è vista come il modello più plausibile per una teoria della materia, ma viene considerata come uno stato di cose de­ siderabile più che certo: vale a dire, è presentata solo alla stre­ gua di una possibile ipotesi. L' idea di un'unità metafisica alla quale sia riconducibile una teoria della realtà come diversità numerica era stata, secondo quanto afferma qui Bruno, da lui avvertita intensamente a livello intuitivo e discussa razional­ mente tenendo in considerazione tanto le opinioni tradizio­ nalmente accettate quanto le testimonianze derivate dall' espe­ rienza; ciò nonostante, il valore di verità di tale ipotesi resta in­ certo e passibile di ulteriore scrutinio. Solo le proposizioni co­ smologiche dell'ultimo dialogo vengono considerate da Bru­ no come vere al di là di ogni dubbio. Nella trilogia di Francoforte Bruno inverte l'ordine della sua indagine sulla natura dell'universo rispetto a quanto aveva fatto nei primi tre dialoghi in italiano, scritti in Inghilterra tra il 1583 e il 1585 , dove la cosmologia, e in particolare le nuove teorie copernicane, avevano costituito il suo punto di parten­ za. L'indagine bruniana era stata sviluppata in termini atomi36

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stici solo nei dialoghi immediatamente successivi alla Cena de le ceneri, cioè nel De la causa, principio e uno e nel De l'infinito universo e mondi, e anche queste opere, benché presupponga­ no implicitamente, e a volte esplicitamente, un punto di vista atomistico, non pongono tale questione al centro della loro trattazione. Anziché affiancare alle sue speculazioni cosmolo­ giche una congruente teoria della materia, Bruno è qui intento a inserire il suo copernicanesimo nell'ambito di una nuova teoria dell'infinito, sulla base della quale lo stesso universo fi­ sico viene ad assumere tale caratteristica. Allo stesso tempo, Bruno elabora il concetto del " totalmente infinito" , un princi­ pio metafisica di ordine e unità infiniti che contemporanea­ mente trascende e definisce, in quanto causa e forma delle for­ me, un universo infinito composto da elementi contrapposti e misurabili.J Questo principio infinito viene costantemente identificato da Bruno, in termini che ricordano la scuola pita­ gorica, con il concetto di divinità, in quanto esso è fonte di or­ dine universale e indice di una mente divina che imprime il proprio ordine perfetto sul mondo naturale.4 A ogni modo, fin dagli anni dei dialoghi italiani, tale principio si rivela essere di natura chiaramente metafisica anziché teologica, e difficil­ mente gli si potrà attribuire un carattere pienamente trascen­ dentale, sia in relazione alla tradizione cristiana quanto rispet­ to al neoplatonismo rinascimentale.5 Questo aspetto del pen­ siero bruniano risulta più evidente nella trilogia di Francofor­ te, in cui l'atomismo è posto alla base della speculazione co­ smologica. Nel De monade, sulla ricerca del principio unifi­ cante di tipo neoplatonico, pur non meno intensa che nei dia­ loghi italiani, viene a calare un'ombra di quello che in termini moderni verrebbe definito senz' altro come agnosticismo. Sebbene, dunque, nell'esaminare il pensiero cosmologico di Bruno prima di averne discusso le posizioni nei confronti dell'atomismo e della ricerca del principio di unità universale si stravolga l 'ordine dato dal filosofo all'espressione definitiva del suo pensiero, si può essere giustificati, nel fare ciò, sia dal­ lo speciale carattere di verità assegnato da Bruno stesso, nelle sue ultime opere, alla speculazione cosmologica rispetto agli 37

OLTRE l: IDEA DEL MAGO RINASCIMENTALE

altri aspetti della sua indagine, sia in base a considerazioni di carattere cronologico. Oltre al fatto che i dialoghi italiani tro­ vano nel problema cosmologico il loro punto di partenza, in­ fatti, Bruno stesso, nel decimo capitolo del terzo libro del De immenso, offre un preciso resoconto di come, in gioventù , fos­ se stato proprio dall'indagine cosmologica che si era sviluppa­ to il suo pensiero propriamente filosofico. Vale la pena citare per intero la breve testimonianza bru­ mana:

È noto che la Terra non muta rispetto al polo e dagli antichi, tra cui Timeo ed i Pitagorici, fu ritenuta muoversi intorno ad esso con un moto annuo, mentre, rispetto a tutte le stelle fis­ se, era ritenuta rimanere immutabile ed immobile {intendo ciò secondo un criterio generale) . A poche cose, per chi ben considera, è servito ciò che io avevo immaginato da giovane, se non a illuminare la relazione che esiste tra il Sole e la Terra nel corso dell'anno e a chiarire il fatto, per noi più importante, per cui la Luna, assieme alla Terra, compie una rivoluzione annua intorno al Sole, ma allor­ ché ci fu l 'intenzione di sollevare più in alto lo sguardo inda­ gatore, essendo cosa certa che, avvenuto un modico allonta­ namento della Terra da un polo verso l'altro, la posizione pro­ pria del nostro vertice rispetto alla verticale delle stelle fisse variava e diveniva un altro orizzonte, mi preoccupai di consul­ tare su ciò Copernico, sul cui conto avevo tanto sentito dire che era d'accordo con gli antichi che la Terra si muovesse in­ torno al Sole e intorno al proprio centro, secondo un moto an­ nuo e diurno: mi accorsi che egli aveva attribuito il moto an­ che al polo, come io pensavo ed avevo appreso dagli antichi. Secondo Copernico, il centro della Terra si muove tra i poli dello zodiaco e ciò nel tempo di quattro anni."

È bene ricordare che tale resoconto di quelli che Bruno considera, o desidera considerare, gli inizi della sua indagine cosmologica, è opera di un filosofo ormai giunto alla conclu­ sione del processo intellettuale qui descritto. È impossibile sapere con certezza se il copernicanesimo bruniano si sia svi­ luppato esattamente in simili termini, ma essendo questo l'u38

LA SCOPERTA DI COPERNICO

nico resoconto che possediamo al riguardo, su di esso si de­ ve necessariamente basare ogni analisi di tale sviluppo. In questo senso, il resoconto bruniano è ricco di spunti interessanti. Per prima cosa, il filosofo vi afferma di aver avu­ ti ben chiari tutti gli aspetti principali della teoria copernica­ na prima ancora di aver consultato il De revolutionibus. È ovviamente impossibile valutare quanto questa affermazione corrisponda effettivamente a verità, ma essa non è di per sé incompatibile con quanto poteva essere elaborato sulla scor­ ta della tradizione classica dalla quale Bruno afferma di aver derivato le sue ipotesi eliocentriche. Come indicato nella Ce­ na de le ceneri, il Timeo platonico contiene già il nucleo di una teoria eliocentrica dell'universo basata su fonti pitagori­ che. Tali fonti erano note a Bruno tramite le menzioni fatte­ ne in Cicerone, Academica, IV, 29, e Plutarco, De placitis phi­ losophorum, III, 1 3 , testi che troviamo citati nel capitolo no­ no del terzo libro del De immenso (lo stesso libro contenente la testimonianza bruniana sugli inizi della sua speculazione cosmologica), intitolato, significativamente, "Dc lumine Ni­ colai Copernici " : " in Cicerone trovai che Niceta si era accor­ to del moto della Terra e in Plutarco che anche Ecfanto, Era­ clide, i Pitagorici e Timeo ne erano a conoscenza, per cui, trovato lo spunto, anch'io cominciai a pensare alla mobilità della Terra " . 7 Nelle fonti classiche citate Bruno avrebbe, dunque, incontrato, già agli inizi del suo sviluppo intellettua­ le, tanto l'ipotesi di una rivoluzione diurna della Terra intor­ no al proprio asse quanto quella dell'orbita annua del piane­ ta intorno a un fuoco o Sole centrale, nonché una prima for­ mulazione dell'ipotesi di un universo infinito.K Un altro aspetto interessante del resoconto bruniano è l'ac­ cenno che egli fa a certe sue elucubrazioni giovanili ( '' ciò che io avevo immaginato da giovane" ) , le quali non vanno prese a indicare delle vane fantasticherie, ma piuttosto un primo ten­ tativo di immaginare visivamente un nuovo assetto cosmologi­ co. Sebbene assegni scarso valore oggettivo a tali elaborazioni, Bruno riconosce la loro utilità in quanto stadi di uno sviluppo intellettuale. Queste avrebbero, infatti, costituito un tentativo 39

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di chiarire nella propria mente le posizioni relative del Sole e della Terra nell'arco dell'anno , nonché la posizione della Lu­ na rispetto alla Terra durante le rotazioni annue di entrambe intorno al Sole. In questo passo del De immenso Bruno non dice in che cosa consistessero esattamente queste elucubrazio­ ni, ma una di esse era stata descritta brevemente nel capitolo quinto del terzo libro dell'opera.9 Esiste, inoltre, un testo di un autore inglese, che negli ultimi anni ha suscitato un cre­ scente interesse tra gli studiosi, in cui troviamo preziose indi­ cazioni su questa fase così scarsamente documentata dello svi­ luppo del pensiero cosmologico di Bruno. Si tratta di un'opera di William Gilbert di Colchester (mor­ to nel 1 603 ), autore del principale testo rinascimentale sul ma­ gnetismo, il De magnete, che sarà pubblicato nel 1600, l'anno stesso della morte di Bruno. Un altro lavoro di Gilbert, il De mundo, sarebbe stato pubblicato solo molto più tardi, nel 165 1 , a opera dell'omonimo fratellastro, William Gilbert di Melford. Nel sesto libro del De magnete Gilbert tenta di inte­ grare i suoi studi sul magnetismo in una coerente visione filo­ sofica e cosmologica dell'universo, tanto che è stato osservato da Stephen Pumphrey come l'opera di Gilbert non vada vista come uno studio scientifico del magnetismo, ma piuttosto co­ me un tentativo di elaborare una filosofia magnetica dell'uni­ verso in opposizione alla filosofia neoaristotelica delle scuo­ le. 10 Gilbert indica nel magnetismo la causa del movimento dei pianeti, nell'ambito di una visione dell'universo cautamente copernicana o, comunque, eliocentrica. Nel De magnete l'au­ tore non tenta di elaborare una precisa immagine cosmologica del nuovo universo, né fa esplicita menzione di Bruno . 1 1 È, in­ vece, nel De mundo che troviamo un'interessante sezione co­ smologica, comprendente un resoconto di due o tre pagine, completo di diagrammi, di due tipi di movimenti della Terra postulati da Bruno. Il primo di questi è presentato come una speculazione del Nolano eum esset junior, "quando era più giovane" . La maggior parte delle precedenti menzioni in ope­ re pubblicate delle due speculazioni cosmologighe ascritte da Gilbert al Nolano avevano dato per scontato che esse si rife40

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rissero al primo testo cosmologico di Bruno, La cena de le ce­ neri, un'opera relativamente giovanile rispetto al De immen­ so. 12 Tuttavia, una rapida lettura degli argomenti cosmologici sviluppati da Bruno nella Cena rileva che non vi è qui nulla che corrisponda ad alcuno dei due modelli associati al nome del " Nolano " nel De mundo di Gilbert. In considerazione del­ l'uso della frase cum esset junior da parte di quest'ultimo, ri­ sulta evidente che la prima di queste pagine nel testo di Gil­ bert fa riferimento a una delle elucubrazioni giovanili menzio­ nate, ma non propriamente descritte, dallo stesso Bruno nel brano citato del De immenso sullo sviluppo della sua riflessio­ ne cosmologica. Ciò trova ulteriore conferma nel capitolo quinto del terzo libro del De immenso stesso, dove Bruno ri­ costruisce uno dei modelli cosmologici elaborati " da giova­ ne " , il quale risulta essere identico a quello riprodotto da Gil­ bert.11 Dato che si tratta qui di un commento poco noto alle indagini cosmologiche di Bruno, vale la pena citare per intero questa pagina di Gilbert. Questo resoconto tratta esclusiva­ mente del movimento della Terra rispetto al Sole e si basa sul diagramma qui riportato nella figura l . Nel testo si legge (in traduzione italiana dal latino di Gilbert): Un altro tipo di moto secondo il Nolano quando era giovane: che la Terra si muova intorno al proprio centro sull'asse dei poli equinoziali così da creare il moto diurno. Che il Sole si muova con moto annuo intorno alla Terra lungo il circolo equinoziale del mondo. Che un terzo moto, rettilineo, sia as­ segnato al centro della Terra. Per· esempio: che C e D siano i poli dell'universo; E il centro della terra; AB il circolo equi­ noziale dell'universo lungo il quale il Sole si muove con mo­ to annuo intorno alla Terra. Che il centro della Terra, però, non si trovi sempre dove si trova ora, sull'equatore dell'uni­ verso, ma che si trovi a volte in "e", più vicino al polo D, e a volte in " a " , più vicino al polo C. È evidente che quando il centro della Terra si trova in E, ciò fornisce un modo per de­ scrivere l'equatore della Terra quando il Sole è perpendico­ lare; e allo stesso modo per entrambi i tropici, specificata­ mente il tropico del Capricorno quando il centro della Terra 41

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si trova nella parte settentrionale, in "e", e il tropico del Cancro quando si trova nella parte meridionale, in " a " . Tra queste due posizioni ci sono, inoltre, dei circoli paralleli in­ termedi. Ma tutto ciò presume un movimento rettilineo, che non viene normalmente attribuito ai corpi celesti." L'aspetto più interessante di questo testo, che sembra rife­ rirsi a un esercizio scolastico, forse utilizzato da Bruno nelle lezioni di cosmologia da lui tenute nel corso dei suoi sposta­ menti verso il nord dopo aver lasciato Napoli, è che illustra una fase del pensiero cosmologico di Bruno ovviamente pre­ copernicana, o almeno non ancora completamente caratte­ rizzata dall'accettazione della teoria di Copernico. L'ipotesi che il moto diurno fosse causato dalla rivoluzione della Ter­ ra intorno al proprio asse era già stata avanzata nel Medioe­ vo, sempre sulla base di fonti risalenti all'antichità; ma, es­ sendo ancorati a una fisica aristotelica, legata a una cosmolo­ gia geocentrica aristotelico-tolemaica, gli studiosi medievali

Figura 1 . Diagramma riportato nella sezione intitolata "Alius movendi mo­ dus Noi: cum esset iunior", in William Gilbert, De mundo nostro mblunari philosophia nova. Il diagramma viene qui riprodotto dalla copia mano­ scritta donata al principe Enrico, ora alla British Library (collocazione ROYAL 12 F XI, f. 87 ) . Per gentile concessione della British Library.

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non si erano spinti fino a postulare che la Terra si muovesse, se non intorno al proprio asse, restando fermamente posizio­ nata al centro dell'universo. La posizione bruniana qui sembra rappresentare un cauto passo avanti rispetto a questa ipotesi intermedia. Essa si di­ stingue principalmente in quanto non pone l'eclittica, ovvero l'orbita del Sole intorno alla Terra, su un piano obliquo ri­ spetto ai poli celesti. Questo aspetto della sua teoria giovani­ le verrà giustificato da Bruno con l'esigenza, avvertita come predominante in quel momento, di ottenere una semplifica­ zione dei calcoli; anche se, in realtà, né Bruno stesso né Gil­ bert riportano dei calcoli specifici come parte della descri­ zione di questo modello. Per rendere conto del movimento del Sole tra i due tropici, Bruno è, dunque, costretto a far muovere la Terra verso sinistra e verso destra rispetto alla sua posizione equatoriale, una soluzione che suscita imme­ diatamente l'obiezione che il moto dei corpi celesti era rite­ nuto essere di natura sempre circolare, mai lineare. Questa obiezione, di stampo neoplatonico, viene infatti sollevata nel resoconto di Gilbert. Il testo bruniano continua con l' affer­ mazione che l'uniformità e la perfetta circolarità dei moti ce­ lesti è una pura finzione: una tesi che sarà poi provata da Ke­ plero, con grande costernazione dello scienziato stesso. Bru­ no esprime, inoltre, la propria convinzione, certamente gio­ vanile ma mai abbandonata del tutto, che ogni tentativo di rendere conto dei moti celesti per mezzo di calcoli esatti fos­ se destinato al fallimento. Le implicazioni ultime di questa convinzione verranno discusse in un'altra sezione di questo libro; per il momento, vanno sottolineati due importanti ele­ menti di questa visione cosmologica giovanile di tipo geo­ centrico. In primo luogo, essa prevede un minimo sposta­ mento della Terra rispetto alla sua posizione al centro del cosmo. In secondo luogo, tale movimento è di tipo lineare, il che sottolinea la qualità fittizia di quel moto circolare regola­ re ancora ascritto ai corpi celesti da Copernico. Inoltre, nel­ l' osservare, con una certa tristezza, nel De immenso, che le sue riflessioni cosmologiche giovanili non avevano suscitato 43

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alcun interesse Bruno dà prova di eccessivo pessimismo, da­ to che Gilbert le troverà evidentemente di sufficiente impor­ tanza da desiderare di includerle nella propria trattazione. Una volta chiarite le fasi secondo cui si sviluppa il pensiero cosmologico di Bruno, sarà opportuno esaminare brevemen­ te le posizioni di Gilbert e i motivi per cui lo studioso inglese dava grande valore al contributo offerto dal filosofo nolano. Nel brano citato del De immenso, Bruno afferma di aver elaborato le sue prime ipotesi sul rapporto tra il Sole e la Terra sulla scorta di fonti classiche. In tali fonti, Bruno avrebbe trovato una notevole varietà di teorie cosmologiche, dal geocentrismo aristotelico-tolemaico, accettato come dog­ ma in tutto il Medioevo cristiano, a varie forme di eliocentri­ smo. Di conseguenza, l'affermazione che fa Bruno, di essere passato da una visione cosmologica geocentrica a una elio­ centrica indipendentemente da Copernico, risulta sorpren­ dente, ma non del tutto incredibile. Tanto più che la decisio­ ne di Bruno di consultare l'opera di Copernico sembra esse­ re chiaramente dovuta non al suo avere dubbi sulla teoria eliocentrica in sé, quanto al desiderio di ottenere chiarimenti su un altro aspetto cruciale del dibattito astronomico del tempo: la precessione degli equinozi. Con tale termine si indica il lento spostamento dei punti equinoziali, ovvero di quelle posizioni celesti che si trovano al­ lo zenit nei due momenti dell'anno in cui il giorno e la notte hanno uguale durata. Tali momenti prendono il nome di equi­ nozio di primavera ed equinozio d'autunno, in base alla sta­ gione in cui si verificano. La precessione degli equinozi è dun­ que collegata al fenomeno menzionato da Bruno all'inizio del suo resoconto, per cui l'asse obliquo della Terra (in una co­ smologia eliocentrica) nell'arco dell'anno resta immobile nella sua posizione obliqua rispetto ai poli celesti. Se tale asse fosse veramente fisso nel suo orientamento, in relazione a uno sfon­ do stellare permanente, la posizione degli equinozi di prima­ vera e d'autunno, rilevata rispetto a tale sfondo di riferimento, dovrebbe rimanere invariata; vale a dire, nei momenti in cui il giorno e la notte risultano, in primavera e in autunno, avere la 44

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stessa durata, la posizione delle stelle vista dalla terra dovreb­ be risultare la stessa anno dopo anno. In realtà, come scoprì nel secondo secolo a.C. l'astronomo greco Ipparco, la posizio­ ne degli equinozi regredisce ogni anno di grado infinitesimale all'interno dello zodiaco. Tale precessione è talmente lenta che è impossibile osservarla a occhio nudo nel corso di una vi­ ta: Ipparco stesso aveva scoperto il fenomeno confrontando le misurazioni effettuate in occasione di un'eclissi lunare con i dati rilevati dal suo predecessore Timocari durante un'eclissi precedente. Sappiamo che Bruno conosceva l'opera di Ippar­ co, in quanto tale autore è menzionato più volte nel De im­ menso, il che dà un fondamento di verità all'affermazione del­ l' autore secondo la quale egli avrebbe appreso della precessio­ ne degli equinozi, come della teoria eliocentrica, da fonti del­ l'antichità. Sarà nel momento in cui deciderà di "sollevare più in alto lo sguardo indagatore " che awertirà il bisogno di una guida ulteriore. Bruno non si occupò mai in prima persona di osservazio­ ni astronomiche: la manciata di rilevazioni riportate nei suoi scritti sull'astronomia sono tutte di seconda mano. Per di più, le sue conoscenze in campo matematico risultano insuf­ ficienti, sebbene egli sembri essersi reso conto, magari con una certa riluttanza, della necessità di studiare i fenomeni ce­ lesti secondo tali schemi. La scoperta della precessione degli equinozi da parte di Ipparco era già stata integrata da Tolo­ meo nell'Almagesto, in cui viene sviluppata una teoria astro­ nomica geocentrica di stampo post-aristotelico. Il problema di Bruno sembra essere stato quello di capire come una vi­ sione eliocentrica dell'universo potesse aiutare a spiegare il fenomeno della precessione degli equinozi, e sarà tale que­ stione, di tipo squisitamente tecnico, e non quella più gene­ rale dell'eliocentrismo in sé, sulla quale afferma di aver tro­ vato sufficienti ragguagli negli autori classici, a spingere Bru­ no a consultare l'opera di Copernico. E ne varrà ben la pena. Copernico aveva, infatti, preso in ampia considerazione la precessione degli equinozi nella sua descrizione dei fenome­ ni celesti secondo un modello eliocentrico.15 Nell'ambito di 45

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tale descrizione, l'apparente lenta regressione dell'equinozio di primavera viene spiegata postulando che l'orientamento dell'asse terrestre non rimanga costante durante le rivoluzio­ ni del pianeta intorno al Sole, ma vari molto gradualmente in maniera periodica, secondo un ciclo il cui completamento ri­ chiede circa ventiseimila anni. Copernico fu il primo a forni­ re un valore relativamente preciso per la velocità di preces­ sione, sebbene ritenesse erroneamente che tale valore varias­ se nel tempo. È evidente che Bruno studiò con cura la spie­ gazione copernicana, in quanto le sue descrizioni del feno­ meno della p recessione, nell'ambito dei vari movimenti della Terra all'interno dell'universo infinito da lui postulato, risul­ tano sostanzialmente corrette. Non ci sono dati precisi che ci aiutino a stabilire dove e quando Bruno abbia letto per la prima volta il De revolutioni­ bus di Copernico. Frances Yates, nella sua opera del 1 947, The French Academies in the Sixteenth Century, congettura che la scoperta di tale testo da parte di Bruno debba risalire al soggiorno parigino del filosofo , tra il 1579 e il 1582. Come di­ mostrato dalla studiosa inglese, il dibattito sulla nuova cosmo­ logia stava in quegli anni suscitando grande interesse nel cir­ colo di accademici e poeti facente capo alla corte francese, un ambiente culturale con il quale Bruno sarebbe entrato in stret­ to contatto per via della posizione ufficiale di lecteur royale conferitagli da re Enrico III. 11' Ciò nonostante, l'accenno di Gilbert alla giovane età in cui Bruno avrebbe elaborato le sue prime teorie cosmologiche, teorie che, da quanto riportato in Gilbert, mostrano per di più un carattere ancora prettamente scolastico, corrobora l'ipotesi che Bruno avesse già una certa familiarità con questo argomento prima di lasciare l 'Italia nel 1578, all'età di trent'anni. Ciò è ulteriormente confermato dall'affermazione da parte di Bruno di aver tenuto in quel di Genova lezioni basate sulla Sphaera (cioè, quasi sicuramente, sul trattato aristotelico-tolemaico del confratello domenicano Giovanni di Sacrobosco, che sarebbe rimasto uno dei testi di astronomia più in uso per fini didattici nell'arco del sedicesi­ mo secolo) , durante una tappa del suo spostamento verso il 46

LA SCOPERTA DI COPERNICO

Nord Europa.17 Recentemente è stata rinvenuta nella Bibliote­ ca Casanatense di Roma una copia del De revolutionibus re­ cante sul frontespizio l'iscrizione "Brunus " . Il fatto che tale iscrizione non presenti alcun punto di contatto con i pochi esempi rimastici di autografo bruniano non è, in questo caso, pertinente ai fini di una possibile identificazione, in quanto si tratta di un'iscrizione fortemente stilizzata e ornamentale, se­ condo una pratica comunemente riscontrabile tra gli studenti che appongono il proprio nome sui libri di testo. All'interno della cornice ornata che circonda il nome "Brunus" è possibi­ le distinguere le lettere FrD, il che indicherebbe che il libro sarebbe stato acquisito da Bruno dopo il 1565 , anno in cui era stato accolto nel monastero di San Domenico a Napoli. All'in­ terno, troviamo che una mano differente ha operato quelle che sembrano essere correzioni e cancellazioni ufficiali. Tali correzioni portano una data successiva a quella della morte di Bruno, e il loro scopo è evidentemente quello di rendere il te­ sto di Copernico, che sarebbe stato messo all'Indice nel 1 6 1 6 , accettabile d a u n punto d i vista teologico. Sebbene sia impos­ sibile stabilire con certezza a chi sia appartenuto questo libro, esso sembra aver fatto parte di una collezione ecclesiastica, il che fa sorgere l'ipotesi che il testo possa essere stato tra i libri confiscati quando sorsero dei contrasti tra Bruno e il monaste­ ro. 18 Bruno potrebbe, dunque, aver letto Copernico già in età molto giovane, forse appena cominciati i suoi studi nel mona­ stero domenicano di Napoli nel 1 565 , nel qual caso, al suo ar­ rivo in Francia, avrebbe già avuto una buona conoscenza della cosmologia copernicana e sarebbe stato particolarmente re­ cettivo nei confronti del dibattito sviluppatosi a Parigi a segui­ to della pubblicazione della traduzione francese, a opera di Pontus de Tyard, del primo libro del De revolutionibus, con il titolo di Deux discours des parties du monde. 19 Le opere pubblicate da Bruno in Francia, a ogni modo, non si occupano primariamente di questioni cosmologiche. Forse per via dell'influenza di Tyard, il riferimento al Sole co­ me centro dell'universo riscontrabile nella prima opera bru­ niana rimastaci, il De umbris idearum, del 1582, risulta essere 47

OLTRE L'IDEA DEL MAGO RINASCIMENTALE

di tipo mistico-ermetico, maggiormente in linea con il culto rinascimentale del Sole che non con una compiuta teoria co­ smologica. Sarà solo dopo il suo arrivo in Inghilterra che Bruno comincerà a sviluppare la sua indagine in senso pro­ priamente cosmologico.

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PARTE SECONDA

VERSO UNA NUOVA SCIENZA

3 LA LETTURA DI COPERNICO: "LA CENA DE LE CENERI "

Resterà forse impossibile appurare se la serie di lezioni che Bruno aveva tentato di dare, con risultati disastrosi, all'Uni­ versità di Oxford subito dopo il suo arrivo in Inghilterra nel 1583 avesse avuto come tema centrale l 'astronomia copernica­ na. L'unica testimonianza esterna di una certa entità che ab­ biamo riguardo a questa fase del periodo inglese di Bruno nar­ ra di come gli accademici oxoniensi avessero interrotto con gran clamore le lezioni del filosofo in quanto questi si sarebbe reso colpevole di plagio nei confronti dell'opera di Marsilio Ficino. Ci sono però due fattori che riducono alquanto l'affi­ dabilità di questo resoconto, che è dovuto a George Abbott, all'epoca/ellow del Balliol College e assurto in seguito alla ca­ rica di Arcivescovo di Canterbury: si tratta di una rievocazione tarda di eventi risalenti a circa due decenni prima, essendo sta­ to pubblicato nel 1 604; l'autore è mosso da chiari intenti pole­ mici antiitaliani e anticattolici . 1 Secondo quanto riferisce, in tono di chiara disapprovazione, Abbott, Bruno stava parlando di Copernico, nel tentativo di dimostrare "che la Terra girasse e i cieli stessero fermi". Si trattava, in sostanza, del primo ten­ tativo di tenere a Oxford delle lezioni sulla dottrina copernica­ na, ancora ostracizzata per motivi teologici, se si eccettua la breve menzione fattane dall'insigne matematico Henry Savile nelle lezioni da lui tenute nel 1 573 . Del resto, come ha dimo­ strato Giovanni Aquilecchia, Savile aveva accennato a Coper­ nico solo di sfuggita, e in relazione a problemi di calcolo, senza entrare nel merito di un'interpretazione del modello astrono51

VERSO UNA NUOVA SCIENZA

mica copernicano in termini reali.2 Sarà dunque il fatto che Bruno nel 1583 tentasse, probabilmente per la prima volta, di sostenere l'applicabilità reale della teoria cosmologica coper­ nicana, in un agone tanto illustre quanto conservatore, a susci­ tare lo sdegno di Abbott, il quale accusa senza mezzi termini l'italiano di essere completamente pazzo. Ciò nonostante, fin dalla scoperta del resoconto di Abbott da parte di Robert Mc­ Nulty nel 1960, l'attenzione degli studiosi si è concentrata piuttosto sulla seconda parte di tale testimonianza, cioè sul­ l' accusa di plagio del ficiniano De vita coelitus comparanda, causa, secondo Abbott, dell'interruzione delle lezioni di Bru­ no.3 Sebbene Abbott non fornisca alcuna indicazione sul mo­ do in cui Bruno avrebbe collegato l'esposizione di una cosmo­ logia copernicana con la filosofia neoplatonica precopernica­ na di Ficino, Frances Yates utilizzerà questa seconda parte del resoconto a sostegno della propria visione magico-ermetica del pensiero di Bruno, sottolineando come il testo di Ficino tratti non di astronomia o cosmologia, ma di magia astrale e del culto solare.� Rita Sturlese fa riferimento all'episodio di Oxford nell'ambito di una complessa tesi secondo la quale la filosofia neoplatonica di Ficino, come già esposta dallo stesso Bruno in un'opera latina pubblicata poco dopo il suo arrivo in Inghilterra, il Sigillus sigillorum, formerebbe la base sulla qua­ le, pur senza concordare con il trascendentalismo ficiniano, Bruno avrebbe costruito il proprio sistema filosofico, prefigu­ rato nel titolo delle lezioni oxoniensi, che nel quar.to dialogo della Cena de le ceneri viene indicato come de quintuplici sphe­ ra e de immortalitate animae.5 Ma la difficoltà principale, ri­ guardo a entrambe queste letture dell'episodio oxoniense, sta nel fatto che Abbott inizia il suo resoconto con una condanna del copernicanesimo di Bruno, non delle sue inclinazioni ma­ giche o neoplatoniche. Inoltre, Bruno stesso indica come se­ guito di tale episodio l'organizzazione di una " cena " , che si af­ ferma aver avuto luogo nella casa londinese di Fulke Greville dopo il rientro da Oxford, alla quale il Greville invita Bruno non per sentirlo parlare di argomenti mistici o magici di deri­ vazione ermetica, né per ascoltarlo discettare sul neoplatoni52

LA LETTURA DI COPERNICO: "LA CENA DE LE CENERI"

smo di Ficino, bensì per "intender il suo Copernico ed altri paradossi di sua nova filosofia". A tale scopo, Greville sce­ glierà per Bruno due contendenti di convinzione neoaristote­ lica e anticopernicana, che Bruno presuppone essere due ac­ cademici di Oxford: gli amari riferimenti nel testo all'episodio oxoniense confermano l'impressione che ci sia uno stretto le­ game tra l'umiliazione che Bruno aveva dovuto soffrire a ope­ ra degli accademici di quella università e la cena qui descritta. Nel tentativo di chiarire il punto oscuro del resoconto di Abbott - cioè, la connessione cui questi accenna tra l'argo­ mento copernicano trattato da Bruno a Oxford e il testo pre­ copernicano, in gran parte dedicato a questioni di magia, di Marsilio Ficino - può essere di aiuto la letteratura sul magne­ tismo di cui ci occuperemo in maggiore dettaglio, in rapporto a Bruno, nel sesto capitolo. Per il momento, basterà menzio­ nare un testo del gesuita Niccolò Cabeo, pubblicato a Ferrara nel 1629 con il titolo di Philosophia Magnetica, tenendo pre­ sente, inoltre, che Cabeo viene definito da Gad Freudenthal il " più attento lettore (e critico) " del filosofo del magnetismo William Gilbert.6 Nello scagliarsi con decisione contro le im­ plicazioni cosmologiche postcbpernicane che Gilbert aveva tratto, in larga parte seguendo le ipotesi di Bruno, dalla sua fi­ losofia magnetica della materia, Cabeo rileva in ciò l'influenza del De vita coelitus comparanda di Ficino, in cui la carica ma­ gnetica concentrata ai poli della Terra veniva estesa alla stella polare e, tramite questa, alla costellazione dell'Orsa Minore. Cabeo, che non fa menzione di Bruno, ha qui in mente il quindicesimo capitolo del testo di Ficino, in cui, nel trattare della bussola, l'autore fiorentino osserva che la calamita at­ trae l'ago verso l'Orsa, perché il potere di quest'ultima, pre­ valente in tale minerale, si trasferisce nel ferro, così che en­ trambi finiscono con l'essere attratti da tale costellazione.7 Ma estendendo alle stelle situate al di sopra del sistema planeta­ rio un fenomeno materiale legato alla Terra, quale il magneti­ smo, si viene implicitamente a negare la distinzione aristoteli­ co-tolemaica tra una quintessenza celeste invariabile e una materia sublunare soggetta a cambiamenti: di fronte a tale 53

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eterodossia, Cabeo reagirà con altrettanta indignazione di quanta non ne avessero mostrata, quasi mezzo secolo prima, gli oppositori di Bruno a Oxford.s Lo stesso Ficino, pur con­ siderando chiaramente il magnetismo come un fenomeno di tipo principalmente magico-occulto, deve essersi reso conto delle pericolose implicazioni della sua ipotesi se, in un'Apolo­ gia datata Careggi, 15 settembre 1489, scrive di prevedere cri­ tiche "maligne" in questo senso: "Alius autem et quidem indi­ gnus vita vitam invidebit coelo". 9 Mentre non è possibile di­ mostrare che, nelle sue lezioni a Oxford, Bruno abbia stabili­ to un legame tra Ficino e Copernico in questi termini, resta un fatto incontrovertibile che la prima opera filosofica redatta da Bruno in italiano sia sostanzialmente un dialogo sulle im­ plicazioni cosmologiche della teoria copernicana. È in questi termini che l'opera sarà descritta da Bruno ai suoi giudici nel processo veneziano: come un trattato, suddiviso in cinque dialoghi, sui moti della Terra. 10 La Cena de le ceneri è un testo di non facile lettura. Esso rappresenta il primo tentativo da parte di Bruno di esporre in maniera sistematica i risultati della sua lettura della cosmolo­ gica copernicana, una lettura che viene immediatamente defi­ nita come di tipo critico. Fin dalle prime pagine del testo, Bruno dichiara l'intenzione di andare oltre Copernico in rela­ zione a diversi punti, i quali saranno poi, in effetti, al centro del dibattito astronomico e cosmologico nel secolo che se­ guirà. La maggiore innovazione propugnata da' Bruno rispetto al modello copernicano consiste nel rifiuto di accettare che l'universo sia limitato a un sistema solare comprendente il So­ le, la Luna, la Terra e i cinque pianeti allora noti, il tutto cir­ condato da una sfera di stelle. Questa audace supposizione andava ben oltre quanto esplicitamente suggerito nell'opera di Copernico, il quale, sebbene verosimilmente consapevole delle conseguenze distruttive della sua nuova cosmologia ri­ spetto al modello aristotelico-tolemaico, non arrivò mai a fare esplicite affermazioni in questo senso. Al contrario, egli fece in modo di sembrare accettare l'assetto di base dell'universo proposto nel De caelo di Aristotele, un sistema conchiuso di 54

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sfere planetarie dotate di movimento circolare circondate da una sfera di stelle fisse, laddove possibile presentando la pro­ pria innovazione come consistente in un semplice scambio di posizioni tra la Terra e il Sole.11 In Bruno, la consapevolezza del fatto che la nuova cosmologia eliocentrica in effetti esten­ deva i confini dell'universo in una maniera impensabile nel­ l'ambito del modello aristotelico-tolemaico viene spinta fino alle estreme conclusioni. Egli propone, dunque, la visione di un universo infinito, popolato da un numero infinito di mon­ di: una proposta già delineata nella Cena de le ceneri, sebbene non sarà pienamente sviluppata che nei due dialoghi successi­ vi, il De la causa, principio e uno e il De l'infinito, universo e

mondi. L'idea dell'infinità dell'universo rappresenta, forse, il con­ tributo più notevole di Bruno al dibattito cosmologico del tempo ed è stata al centro dell'attenzione degli studiosi fin dall'epoca di Bruno stesso. Tale concezione è, in ultima istan­ za, connessa con la difficile questione dell'esistenza degli orbi planetari, che Copernico non negherà esplicitamente, ma che, come idea, sarebbe stata gradualmente abbandonata alla fine del sedicesimo secolo tramite un processo che è stato ampia­ mente analizzato in alcuni testi recenti.11 Un orbe planetario rappresenta lo spazio racchiuso tra due cerchi concentrici en­ tro il quale un pianeta descrive la propria rivoluzione intorno al centro. Originariamente concepiti come composti di una sostanza eterea, gli orbi vennero progressivamente a essere raffigurati come una sostanza solida, alla quale i pianeti sareb­ bero stati in certo qual modo fissati, e dalla quale sarebbero stati trasportati nel loro moto. Nella Cena Bruno esprime una profonda incredulità nei confronti degli oscuri e mostruosi orbi solidi, un concetto che egli afferma giustamente non esse­ re riscontrabile in Aristotele. Questo punto sarà più tardi ri­ badito nel De immenso, dove l'origine di tale concezione viene fatta risalire ad alcuni " astrologi" dell'antichità, primo fra tut­ ti Averroè. 1 1 Oltre a ciò, nella Cena Bruno avvia una riflessione sui possibili movimenti del Sole nella sua posizione centrale, un tema sul quale il filosofo tornerà nel De immenso e che as55

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sumerà importanza sempre maggiore nel dibattito astronomi­ co sviluppatosi nel Seicento in seguito alla scoperta galileiana delle macchie solari. Le difficoltà presentate dalla Cena de le ceneri non derivano, però, semplicemente dal fatto che il libro offre una lettura en­ tusiastica e originale, ma anche critica, dei presupposti coper­ nicani. Esse sono anche, e forse principalmente, dovute al com­ plesso contesto letterario e concettuale nell'ambito del quale Bruno sviluppa la sua indagine cosmologica. Non è questo il luogo in cui analizzare gli aspetti strutturali e letterari di questo straordinario testo, sebbene tali aspetti dovranno essere presi in considerazione da chi volesse rendere pienamente conto dei molteplici significati in esso inglobati. Non si può, però, fare a meno di ricordare qui come una dimensione importante di questo primo dialogo italiano sia data dalla meditazione sulla natura dei nuovi risultati scientifici, e in particolare sul loro contenuto di verità, una meditazione fortemente intrecciata al­ l'indagine cosmologica, tanto che la Cena finisce per essere qualcosa di profondamente diverso dalla semplice esposizione della cosmologia bruniana che troviamo nel De immenso. Inse­ rendosi in questo senso in una precisa tradizione rinascimenta­ le, la Cena è concepita come un dialogo in cui vengòno presen­ tate e discusse posizioni volutamente estreme. 1� La posta in gio­ co è qui molto più alta che non la determinazione del modello cosmologico più funzionale: si tratta, infatti, di mettere in di­ scussione una concezione fisica, e metafisica, del mondo che era accettata da secoli e sulla cui base poggiavano tutta la cultu­ ra, la teologia, persino il potere politico dell'Europa dell'epoca. Ribaltare tale concezione voleva dire sconvolgere l'assetto del mondo, invalidandone il linguaggio, le certezze e ogni presup­ posto acquisito. A tutto ciò andava peraltro sostituito, e anche di ciò Bruno si mostra ben consapevole, un nuovo sistema scientifico i cui paradigmi e il cui valore di verità erano ancora tutti da definire. Anche per questo argomento dobbiamo rin­ viare a una parte successiva della presente trattazione, !imitan­ doci a ribadire qui che, per i motivi accennati, la Cena de le ce­ neri risulta essere un testo quanto mai anomalo e complesso, di 56

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cui ancora non si riconosce appieno il multiforme contributo nei confronti della nuova scienza. Esso si presenta, ciò nono­ stante, più come un dialogo sulla nuova scienza, e sulle forze che tentavano di soffocarla, che non come l'esposizione siste­ matica di risultati propriamente scientifici, tant'è vero che le teorie cosmologiche che vi vengono propugnate vanno spesso decifrate all'interno di un ricco, e a volte eccessivamente com­ plesso, contesto letterario e retorico. Non è dunque sorpren­ dente che il copernicanesimo espresso nella Cena sia stato spes­ so oggetto di fraintendimenti, nonostante costituisca un mo­ mento fondamentale dell'indagine cosmologica bruniana e un importante contributo nell'ambito generale del dibattito co­ smologico cinquecentesco.15 Sono quattro i momenti della Cena de le ceneri in cui vengo­ no direttamente affrontati argomenti copernicani: la giusta­ mente famosa lode di Copernico nel primo dialogo; parti del dibattito con l'accademico neoaristotelico Nundinio nel terzo dialogo; la parte finale del dibattito con l'altro dottore neoari­ stotelico, Torquato, nel quarto dialogo; e l'esposizione dei mo­ ti della Terra per bocca del portavoce bruniano, Teofilo, alla fine del dialogo quinto. Per dare un'idea della complessità del contesto in cui si inseriscono queste diverse sezioni cosmolo­ giche, sarà bene analizzare brevemente le pagine iniziali della Cena, fino alla lode di Copernico riportata nel primo dialogo. Il testo si apre con un sonetto anomalo, sul tipo del sonetto caudato, indirizzato "Al mal contento" , in cui l'autore si rivol­ ge, in termini di sfida sprezzante, a un ipotetico accademico dalla mentalità gretta e invidiosa, disperatamente ancorato a quelle verità tradizionali che verranno sovvertite nel corso del­ l' opera. Segue poi una lunga epistola dedicatoria all'ambascia­ tore francese a Londra, Miche! de Castelnau, Signore di Mau­ vissière, il che ricorda al lettore come all'epoca della stesura della Cena Bruno si trovasse al servizio di Castelnau presso l'ambasciata. La lettera è composta di tre parti. Nella prima, in cui Bruno dà prova di grande virtuosismo e raffinatezza lette­ rari, i temi e i motivi polemici del dialogo vengono introdotti per mezzo di un'esuberante serie di proposizioni negative, 57

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dalle quali si passerà solo gradualmente a una definizione di ciò che il testo effettivamente contiene. Quando farà, molto brevemente, riferimento al carattere filosofico dell'opera, l'au­ tore si richiamerà alla scuola pitagorica (la sola, sembra dire qui, che offra veramente " da mangiare" a chi sia intellettual­ mente affamato). La seconda parte dell'epistola dedicatoria offre un breve riassunto di ciascuno dei cinque dialoghi che compongono l'opera, mentre la terza e ultima sezione, in cui Bruno dispiega nuovamente il suo virtuosismo retorico, illu­ stra e difende l'inclusività dell'opera, offrendo un ritratto tra­ gicomico del contesto sociale e culturale in cui si svolsero i cin­ que dialoghi, oltre a delineare il contenuto di questi ultimi. Qui Bruno sviluppa un tema che sarà una costante dell'opera: quello del testo come ritratto, che mira a includere più aspetti possibile della realtà umana e universale che va dipingendo. Come afferma qui esplicitamente l'autore, una delle difficoltà principali che si incontrano nel tentativo di tracciare un'im­ magine cosmologica è che l'osservatore si trova a essere in­ trappolato all'interno dell'immagine stessa, impossibilitato a fare, come i pittori, quei pochi essenziali passi indietro che sa­ rebbero necessari per poter osservare la forma dell'universo nel suo insieme, senza cadere nell'abisso. 1 6 QueSto concetto costituisce un aspetto essenziale dello scetticismo bruniano, che distingue il filosofo da molti altri, più ottimistici, sosteni­ tori e seguaci delle scienze emergenti. Una volta superata questa complessa introduzione, il letto­ re si addentra nel primo dialogo, dove vengono presentati, in termini ferocemente satirici, i due dottori neoaristotelici di Oxford, Nundinio e Torquato, con i quali il Nolano era stato chiamato a dibattere della cosmologia copernicana nel corso di una cena organizzata da Fulke Greville (alla quale, proba­ bilmente, aveva partecipato anche Philip Sidney). Ma per arri­ vare a un preciso riferimento a Copernico dobbiamo attende­ re ancora, finché i quattro partecipanti non avranno esaurito i loro apparentemente gioviali scherzi linguistici, nell'ambito di un dialogo secondario che introduce e fa da cornice alla cena stessa, avvenuta il precedente mercoledì delle ceneri. Tali 58

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scherzi prendono l'avvio dal fatto che gli oppositori di Bruno in occasione della cena fossero due, per l'appunto Nundinio e Torquato, il che dà origine a un excursus semiserio sul numero due, in cui vengono menzionate una serie di dicotomie, dagli animali ammessi nell'arca di Noè ai due principi aristotelici dell'essere, la forma e la materia. Ma il tono scherzoso cela qui un intento serio e importante. Bruno sta, infatti, introducendo la teoria cosmologica copernicana nell'ambito di una conce­ zione dialettica dell'essere: un "gioco" pitagorico di contrari la cui conciliazione ultima in un'unità più alta è situata al di fuori del campo di osservazione del pittore che tenta di ritrarre l'im­ magine cosmologica. Tale immagine è dunque tutto ciò che si offre alla mente umana, ed è tramite essa che Bruno si propo­ ne di giungere, se non altro a livello intuitivo, alla comprensio­ ne di quel principio unitario infinito che dà senso al tutto. D'altro canto, la caratteristica principale dell'universo mate­ riale in Bruno è il suo essere retto da un principio pitagorico di dualità, ed è, dunque, meno incongruo di quanto possa sembrare a un lettore moderno che Bruno faccia precedere la sua prima esplicita menzione di Copernico in tutta la sua ope­ ra da una celebrazione, intensamente sensuale e poetica, delle sue "muse" inglesi. L'atto sessuale, per cui la Londra elisabet­ tiana sembra avergli fornito ampie opportunità, facendo sgor­ gare dalla sua penna "una copiosa e larga vena di prosa", di­ viene il simbolo di un'estasi cosmica, eternamente consumata ed eternamente ripetuta. Bruno sta qui riscrivendo il Simposio platonico in termini eterosessuali. Al culmine dell'estasi, quando penetra nel luogo segreto coperto da trenta sigilli e nascosto nell'oscurità di un 'ombra profonda, il filosofo invoca la voce della memoria in un tentativo di evocare l'unità, o il J? rincipio divino della verità, da cui deriva il mondo materiale. E dunque nelle cavità più nascoste del suo nuovo universo eliocentrico che va per Bruno cercata la possibilità di conosce­ re i principi primi tanto della vita quanto della verità. A questo punto il testo bruniano passa, in modo apparente­ mente brusco, dall'erotismo metafisica all'esposizione fisico­ cosmologica. La prima menzione di Copernico appare nel 59

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contesto di un invito da parte di un "regio scudiero" ( Fulke Greville, come verrà chiarito in riferimenti successivi) , il quale desidera conversare con Bruno riguardo al "suo Copernico ed altri paradossi di sua nova filosofia " . Il brusco cambiamento di tema può e deve essere ascritto a un deliberato tentativo di evi­ denziare lo scarto che separa la metafisica dalla fisica, il che esprime una consapevolezza da parte di Bruno di come il di­ scorso sviluppato dalla nuova scienza si limitasse a un mondo materiale fatto di quantità misurabili. E qui viene sottolineato subito il contributo di Copernico a tale discorso: come Tolo­ meo, egli, in quanto matematico e astronomo dedito all' osser­ vazione in prima persona, è tra coloro che avevano aggiunto "lume a lume " . 17 Nel definire il proprio contributo, Bruno prende, però, subito le distanze dagli astronomi veri e propri, facendo ricorso a una serie di metafore e citazioni che conferi­ scono a questa distinzione maggiore peso e chiarezza. Gli scienziati astronomi sono come dei traduttori che convertono una lingua in un'altra; essi "san simili a que' rustici, che rap­ portano gli affetti e la forma d 'un conflitto a un capitano ab­ sente" ; sono come "la tebana Manto, che vedeva, ma non in­ tendeva " . Per contro, Bruno definisce la propria indagine co­ me vertente sull'interpretazione, piuttosto che sulla rilevazio­ ne e organizzazione dei fatti: egli è colui che comprende il messaggio che gli scienziati hanno " tradotto " dal linguaggio del mondo naturale; è il capitano che interpreta le informazio­ ni fornitegli dall'umile osservatore; è il cieco Tiresia in grado di decifrare il vero messaggio celato nei segni comunicatigli da coloro che vedono. Queste metafore sono tutt'altro che un vanitoso dispiego di retorica, come tendono a interpretarle i critici, ma ugual­ mente errata è l'interpretazione di Frances Yates, secondo la quale qui il "mago ermetico" si distanzierebbe dalle piccolez­ ze della scienza empirica e matematica. Al contrario, qui Bru­ no identifica la vera scienza con l'illuminazione intellettuale, denunciando come irrimediabilmente votato all'ignoranza, regno di coloro che vedono ma sono intellettualmente ciechi, un mondo che prescinda da essa. Qui Bruno sta identificando, 60

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già agli inizi della rivoluzione scientifica, due diverse discipli­ ne come connesse ma distinte: quella perseguita dallo scien­ ziato vero e proprio (che, nella nostra era postkuhniana, defi­ niremmo "scienza normale " ) e la filosofia della scienza. Come esponente di quest'ultima, Bruno riconosce che la propria ri­ flessione deve in ultima analisi dipendere dai dati rilevati e analizzati dagli scienziati. Allo stesso tempo, però, rivendica la libertà di interpretare tali scoperte in un ambito molto più va­ sto di quello in cui opera la scienza " normale " , secondo una modalità che richiede il dono dell'ispirazione e dell'immagi­ nazione, nonché una capacità di illuminazione profetica in grado di interpretare la natura secondo leggi o paradigmi uni­ versali. In tal senso, questa pagina bruniana può essere con­ frontata con il brano conclusivo della Nuova Atlantide di Ba­ cone, in cui l'autorità più alta all'interno della Casa di Salomo­ ne verrà assegnata a coloro ai quali, sebbene in termini meno individualistici di quelli in cui Bruno concepisce il compito del filosofo, spetta la responsabilità di ordinare e interpretare le informazioni fornite dagli scienziati " normali " : Poi, dopo diversi incontri e consultazioni prese in assemblea plenaria, allo scopo di prendere in considerazione e valutare i precedenti lavori e le raccolte, ve ne sono tre che si prendo­ no cura di guidare nuovi esperimenti, tratti dai precedenti, e dotati di un più alto grado di luce, per penetrare ancora di più entro la natura. Essi sono chiamati "Lampade". Ve ne sono altri tre che eseguono gli esperimenti così gui­ dati, e ne riferiscono. Li chiamiamo " inoculatori ". Infine, ve ne sono tre che innalzano le precedenti scoper­ te, mediante esperimenti, portandole a convergere verso più grandi osservazioni, assiomi, aforismi. Li chiamiamo " inter­ preti della natura" .'" Bruno suggerisce, qui, che le nuove ricerche scientifiche, in particolare quelle concernenti un nuovo modello di universo, abbiano implicazioni talmente profonde che non si può lascia­ re agli scienziati stessi il compito di trame tutte le relative con­ seguenze concettuali, una responsabilità che spetterebbe, 61

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piuttosto, al filosofo della scienza. Si tratta, in definitiva, di un'intuizione di carattere estremamente avanzato, che prefi­ gura non solo la filosofia razionalistica su base scientifica di un René Descartes (Cartesio) o di un John Locke, ma anche il pensiero postkantiano del periodo romantico, con il suo orien ­ tamento soggettivo e idealistico. Oltre a ciò, si noterà come l'interesse dimostrato da Bruno nei confronti degli aspetti tec­ nici dell'arte della memoria e della logica di Ramon Lull (Rai­ mondo Lullo) possa essere visto in termini dello studio della logica della ricerca scientifica, un tema di particblare attualità in un'epoca, quale la nostra, che ha visto la diffusione delle teorie di Karl Popper. Solo dopo aver operato queste distinzioni e proposto que­ sti chiarimenti Bruno si dimostra pronto a parlare di Coperni­ co. Nelle prime pagine del commento che segue, il filosofo non affronta una dettagliata descrizione tecnica della teoria copernicana, ma si limita a offrirne una valutazione generale. 1" Egli comincia, dunque, tributando altissime lodi al genio di Copernico, del quale riconosce la profondità e maturità, che lo rendono più illustre persino dei grandi astronomi dell'anti­ chità, quali Tolomeo, Ipparco o Eudosso. Viene quindi intro­ dotta una nota critica, nel rimproverare a Coperniéo di non aver spinto in là abbastanza la propria visione cosmologica, la­ sciando inattaccati troppi aspetti del tradizionale universo ari­ stotelico-tolemaico: una pecca che sarebbe dovuta proprio al suo essere molto più un matematico che non un filosofo della natura. È ovvio che Bruno sta qui aprendo la strada all'offerta del proprio contributo specifico nell'ambito del dibattito co­ smologico, che consisterà nel " fermar la contemplazione ne le cose costante e certe" nell'ambito del mondo fisico. In questo senso, Bruno offre un giudizio che verrà ribaltato da Galileo nel suo Dialogo sopra i due ma.uimi s�·stemi, laddove questi af­ fermerà che la matematica riallaccia la filosofia della natura a verità certe e costanti, lasciando alla metafisica il dibattito su questioni, quali l'infinità dell'universo, che Bruno invece con­ sidera come passibili di dimostrazione logica.20 Per il filosofo nolano, la matematica tradizionale opera, al contrario, pura62

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mente nel campo delle verità astratte, e tende ad allontanarsi dal mondo delle entità fisiche, anziché costituire uno stru­ mento in grado di descrivere queste nella loro vera essenza. Una volta chiarito il suo punto di divergenza rispetto a Coper­ nico, Bruno si lancia in un inno in lode dell'ardimento e della coerenza dimostrati dall'astronomo polacco nello smantellare la cosmologia tradizionale. Come Copernico, Bruno presenta il nuovo universo eliocentrico non come una nuova scoperta, ma come il riemergere della " antigua vera filosofia " . All'astro­ nomo Bruno attribuisce, inoltre, il merito di non aver tenuto in alcun conto l'opinione della "stolta moltitudine " , innalzan­ do, invece, la propria mente sulla base delle conclusioni rag­ giunte dal suo " felice ingegno" e sotto "la fidissima scorta de l'occhio della divina intelligenza " . L a parte restante del primo dialogo della Cena de le ceneri definisce la filosofia di Bruno più che quella di Copernico, in quanto vi viene esposta la teoria bruniana secondo la quale il nuovo universo eliocentrico viene esteso a dimensione infini­ ta. Si tratta di una proposta estremamente ardita e polemica, particolarmente a fronte di una forte difficoltà da parte della società del tempo ad accettare, come bene aveva rivelato l'epi­ sodio oxoniense, anche solo la molto più cauta ipotesi eliocen­ trica formulata da Copernico. La consapevolezza da parte di Bruno del tipo di resistenza che la sua filosofia avrebbe incon­ trato nell'ambito storico e culturale della Londra elisabettia­ na, e persino in un circolo aristocratico quale quello di Philip Sidney, dove le sue ipotesi potevano almeno sperare di essere ascoltate e discusse, viene espressa dall'autore in modo allego­ rico nel tragitto notturno per le strade buie e fangose della città che il filosofo deve affrontare per recarsi alla cena, la de­ scrizione del quale occupa tutto il secondo dialogo. Sarà solo nel terzo dialogo, in cui il Nolano si trova finalmente faccia a faccia con il primo dei suoi antagonisti neoaristotelici, il dot­ tor Nundinio, che si avrà una discussione dettagliata della co­ smologia copernicana. Nundinio propone cinque spunti di discussione, quattro dei quali attaccano direttamente la cosmologia copernicana, 63

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mentre il quinto, in realtà sollevato per primo, sembra a tutta prima non avere alcuna connessione con quanto seguirà. Si tratta della domanda rivolta da Nundinio al Nolano nell'in­ tento di appurare se questi fosse in grado di comprendere la lingua inglese, alla quale il filosofo deve rispondere negativa­ mente. Segue dunque una breve discussione sulla diffusione delle lingue straniere nella Londra elisabettiana, dalla quale emerge che, essendo l'élite culturale del paese pienamente in grado di comunicare in italiano, non c'era stato per Bruno al­ cun incentivo all'apprendimento della lingua inglese. In realtà, in questa notazione di carattere in apparenza pura­ mente sociologico, si cela un'importante domanda: siamo si­ curi che tutti i personaggi coinvolti nel dibattito parlino la stessa lingua? O la distanza tra loro non è piuttosto incolma­ bile? Una domanda che apparirà pertinente anche ai nostri giorni, dopo l'acceso dibattito suscitato dal concetto kuhnia­ no dell'incommensurabilità linguistica e concettuale come ca­ ratteristica dei periodi di grandi scoperte in campo scientifi­ co .21 A ogni modo, sebbene tra molto malumore e reciproci fraintendimenti, tra gli ospiti della cena la conversazione vie­ ne in qualche modo effettivamente avviata. I quattro argomenti propriamente relativi alla teosmologia copernicana proposti da Nundinio sono, nell'ordine: primo, che Copernico non avesse proposto un modello astronomico reale, in cui si postulasse l'effettivo movimento della Terra, bensì una semplice ipotesi matematica capace di rendere con­ to dei fenomeni celesti in maniera più esatta di quanto fosse possibile per mezzo del sistema tolemaico; secondo, che è im­ possibile che la Terra si muova, in quanto essa è il centro fisso dell'universo e punto di riferimento di tutto quanto le ruota attorno; terzo, Nundinio chiede di che materia sarebbero fat­ ti quei corpi che la cosmologia tradizionale considerava esse­ re composti di quintessenza celeste; quarto, che se la Terra si muovesse veramente verso est, le nuvole sembrerebbero cor­ rere sempre verso ovest. Il terzo dialogo della Cena de le cene­ ri si occupa principalmente di rispondere a questi quattro quesiti. 64

LA LETTURA DI COPERNICO: "LA CENA DE LE CENERJ"

Una parte notevole del dialogo viene impiegata per contro­ battere alla prima affermazione di Nundinio. L'attenzione di Bruno nei confronti di questo problema indica come egli fosse consapevole del corso preso dal dibattito cosmologico dopo la pubblicazione, nel 1542 , del De revolutionibus di Copernico. Gli storici della scienza, primo fra tutti Robert Westman, han­ no mostrato come la scuola copernicana di Wittenberg avesse accettato e sviluppato gli aspetti matematici della nuova co­ smologia, rifiutandosi però di accoglierne le implicazioni in senso reale.22 Data l'affiliazione di questo concetto con la cul­ tura protestante di Wittenberg, non sorprende che esso venga qui addotto dall'oxoniense Nundinio come argomento princi­ pale in opposizione all'interpretazione radicalmente realistica del Nolano. Di fronte a quello che appare come un evidente compromesso con la dottrina teologica, la risposta di Bruno è lunga e complessa ( ricordiamo che, come tutto il resoconto della cena, questo racconto non è fatto direttamente dal Nola­ no, ma dalla figura di Teofilo, presente all'evento in qualità di fedele discepolo del filosofo). Nella sua risposta Bruno si riferisce, giustamente, a una certa "Epistola superliminare" contenuta nel testo di Copernico, ov­ vero alla lettera anonima apposta al De revolutionibus dal teolo­ go protestante Andreas Osiander mentre Copernico si trovava in punto di morte. Sarà in questa lettera che si sosterrà per la prima volta che il sistema astronomico copernicano dovesse es­ sere accolto per "il tesoro di queste supposizioni, solamente per la facilità mirabile ed artificiosa del computo ". Bruno cita, in italiano, gran parte della lettera, senza però indicarne l'autore, il quale poteva in effetti essergli sconosciuto; per la prima volta viene, però, affermato in un testo a stampa che l'epistola in que­ stione non poteva essere stata scritta da Copernico, in quanto contraddiceva quanto si leggeva nella lettera dedicatoria a papa Paolo III, dove l'astronomo si rifaceva all'autorità degli antichi pitagorici e di Timeo a sostegno di una visione realmente elio­ centrica dell'universo.21 In tale lettera Copernico suggeriva, inoltre, che l'universo da lui delineato potesse non risultare comprensibile alle masse e che dovesse, dunque, rimanere un 65

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segreto gelosamente custodito da parte di una élite colta: uno scenario alquanto diverso da quello dipinto da Osiander. Nel­ l'analizzare il rapporto di Bruno con la scuola pitagorica abbia­ mo già avuto occasione di vedere come il filosofo avesse affron­ tato questo tipo di problema; l'aperto dibattito pubblicato sot­ to il titolo di Cena de le ceneri rappresenta la realizzazione con­ creta delle conclusioni cui si era giunti alla fine del primo dialo­ go, secondo le quali la soluzione migliore sarebbe consistita nel­ la cauta estensione delle nuove forme di conoscenza a tutti co­ loro che fossero interessati ad acquisirle. Una volta portato a termine il suo attacco nei confronti del modo ingannevole in cui Osiander, arrogatosi la funzione di "portinaio " dell'opera copernicana, aveva assolto al proprio compito, Bruno passa a considerare un punto specifico di geo­ metria ottica sollevato da questi a riprova dell'insostenibilità dell'ipotesi eliocentrica da un punto di vista fisico. Nell' episto­ la Osiander afferma come il fatto che, secondo il nuovo assetto astronomico, Venere venga a trovarsi a un angolo di almeno 40 gradi a destra o a sinistra del Sole porti a delle conseguenze as­ surde: infatti, se tale angolazione fosse dovuta allo spostamento di Venere su di un epiciclo nel corso della sua rotazione intorno al Sole, in termini di ottica euclidea il pianeta dovrebbe appari­ re sedici volte più grande nel momento di minore distanza dal­ la Terra rispetto al momento di maggiore distanza, il che è apertamente contraddetto dall'esperienza pratica. A questa obiezione Bruno risponde facendo osst!rvare che una "vera " ottica prenderebbe in considerazione altri fattori, trascurati da Osiander, quali il grado di luminosità del corpo in questione e il fatto che nelle grandi distanze la dimensione apparente dei corpi luminosi rimane costante. Per "vera" ottica Bruno pro­ babilmente intende quella di Alhazen (Ibn al-Haitham) , l'a­ stronomo arabo dell'undicesimo secolo il cui testo, noto nella versione latina con il titolo di Perspectiva, aveva suscitato l' en­ tusiastica attenzione del nono conte di Northumberland, nella cui biblioteca a Petworth House si sarebbe potuta trovare una delle principali collezioni inglesi di testi bruniani.24 Nel libro terzo, capitolo sette, del suo testo Alhazen tratta degli inganni 66

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ottici, descrivendo come " nel guardare contemporaneamente una stella fissa e un pianeta la vista non rilevi alcuna differenza tra le loro distanze, percependoli, invece, come se si trovassero entrambi sullo stesso piano, quand'anche la differenza tra le lo­ ro distanze sia grande" .25 Bruno si adopera, inoltre, a provare che un corpo opaco interposto tra l'occhio e un corpo lumino­ so scompare facilmente dal campo visivo, un fatto che dimo­ stra ponendo un fiammifero tra i suoi occhi e una candela acce­ sa. Questo ragionamento così apparentemente semplice costi­ tuisce, in realtà, una premessa essenziale per la nuova cosmolo­ gia di Bruno, il cui universo pullula di mondi infiniti, la mag­ gior parte dei quali risultano invisibili a occhio nudo. Perfino nell'ambito dell'universo visibile Bruno crede che esistano dei mondi invisibili, forse anche relativamente vicini alla Terra.26 È in riferimento a questa sofisticata intuizione bruniana che Ke­ plero rimprovererà a Galileo, dopo che questi avrà resa nota, con la pubblicazione del suo Sidereus Nuncius, la scoperta delle lune di Giove, effettuata per mezzo dell'uso del cannocchiale, di non aver dato il dovuto credito a quei predecessori che lo ave­ vano aiutato a giungere a tale scoperta, ivi incluso il Nolano.2' li secondo argomento di discussione proposto da Nundinio riguardo alla teoria copernicana viene trattato da Bruno in ma­ niera molto sbrigativa in quanto, come fa immediatamente no­ tare Teofìlo, qui la domanda di Nundinio presuppone in realtà la propria posizione, e cioè che la Terra sia fissa al centro dell'u­ niverso, un presupposto che il Nolano, owiamente, non con­ divide. L'inadeguatezza logica di cui dà prova qui Nundinio of­ fre però l'opportunità a Teofilo di sviluppare la propria idea di un universo infinito, in cui a nessun corpo celeste può essere assegnata una posizione centrale tranne che rispetto a un parti­ colare punto di osservazione. È chiaro, a questo punto, che la concezione eliocentrica copernicana è stata superata e che quella che viene proposta è un'immagine cosmologica molto più complessa e innovativa. Nundinio, ormai incapace di ribat­ tere con argomenti di più vasta portata, ripiega su una doman­ da concernente la natura che avrebbero, secondo la cosmolo­ gia del Nolano, quei corpi tradizionalmente considerati com67

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posti da quintessenza, domanda anch'essa inaccettabile da un punto di vista strettamente logico perché, come si affretta a puntualizzare Teofilo, si distacca dall'argomento principale del dibattito, che è l'eliocentrismo copernicano, per affrontare un problema a esso connesso ma di natura diversa.28 In realtà, la domanda di Nundinio sulla materia di cui sareb­ bero composti i corpi infiniti facenti parte di un universo infini­ to è di grande importanza nell'ambito della filosofia di Bruno, in cui si negano i presupposti aristotelici di base relativi alla na­ tura statica e quintessenziale della materia celeste. Qui, però, il quesito viene congedato con poche frasi, forse perché l'autore non desidera fare più che un accenno a questo difficile argo­ mento, che sarebbe stato da lui trattato molto più dettagliata­ mente in un secondo momento. C'è, poi, la possibilità che la ri­ sposta sbrigativa di Bruno sia dovuta al ricordo dell'umiliazio­ ne subita a Oxford. Se le sue lezioni presso tale università erano state dawero interrotte dopo che il filosofo aveva fatto riferi­ mento alla teoria magnetica esposta da Ficino nel capitolo quindicesimo del De vita coelitus comparanda, dove si suggeri­ va che il magnetismo fosse un fenomeno non solo limitato alla Terra, ma anche celeste, Bruno potrebbe ben aver ritenuto op­ portuno evitare di insistere n uovamente in maniera troppo esplicita su un argomento tanto delicato. E infatti, "il Nolano " a questo punto presenta le sue idee al riguardo più come ipote­ si che come certezze, sebbene Bruno resterà, in realtà, fedele a tale concezione nell'arco di tutta la sua riflessione filosofica. Questa prevede, in breve, un universo infinito interamente po­ polato da due tipi di corpi: terre e soli, owero corpi freddi e corpi caldi. Vale a dire, che tutti i corpi dell'universo sono com­ posti da forme diverse della stessa, infinita, sostanza di base, così che non esiste alcuna differenza essenziale tra i corpi su­ blunari e quelli celesti: in tutto l'universo si troveranno delle terre orbitanti intorno a dei soli, dai quali le prime ricevono il calore e la luce necessari allo sviluppo di forme di vita. Qui Bruno ha sicuramente in mente la filosofia termodina­ mica propugnata in quegli anni dal napoletano Bernardino Telesio, per il quale il caldo e il freddo costituivano una dico68

LA LETTURA DI COPERNICO: "LA CENA DE LE CENERI"

tomia alla base della dinamica universale delle cose. Bruno co­ nosceva e ammirava l'opera di Telesio, sebbene la visione del­ l'universo di quest'ultimo restasse, da un punto di vista co­ smologico, ancora legata allo schema aristotelico- tolemaico.2� In effetti, l'idea telesiana di una sostanza universale agitata da una dinamica costante avrà un ruolo importante nello svilup­ po della visione bruniana di un cosmo infinito, popolato da tante terre sostanzialmente simili alla nostra e da tanti soli pa­ ragonabili a quello a noi visibile. Una volta affermata questa distinzione, però, Bruno continua negando che ci sia una dif­ ferenza sostanziale tra i corpi caldi e i corpi freddi, in base al fatto che le varie terre, pur ricevendo calore dai loro rispettivi soli, sono poi in grado di alimentare al proprio interno il calo­ re assorbito, e persino di rifletter!o nuovamente verso l'ester­ no. Questa doppia necessità, di assorbire calore da parte delle terre e di fornirne da parte dei soli, è vista da Bruno come la causa principale dei moti celesti: il che rappresenta un punto importante, dato che il radicale rifiuto, da parte del filosofo, del sistema chiuso aristotelico-tolemaico lasciava l'universo bruniano senza un motore primo in grado di far ruotare gli or­ mai superflui orbi celesti. Dopo un paio di tentavi falliti di trovare degli argomenti persuasivi e logicamente validi a supporto della visione tole­ maica, Nundinio riesce, finalmente, ad affrontare di nuovo un aspetto centrale della questione, con una proposizione gene­ ralmente considerata come uno dei bastioni logici a difesa del­ l'ipotesi geocentrica. L'idea che, se la Terra compisse vera­ mente una rotazione completa in senso antiorario nell'arco di ventiquattro ore, si vedrebbero le nuvole muoversi costante­ mente verso ovest, era uno degli argomenti standard in difesa della teoria dell'immobilità della Terra, e come tale era già sta­ to usato da Tolomeo nel suo Almagesto.)" Sulla scorta di Co­ pernico, Bruno risponde citando sia Platone che i Metereolo­ gica di Aristotele, in cui si postula che la Terra comprenda il primo strato dell'atmosfera, così che le nuvole si muovono in­ sieme a essa come se facessero parte della sua superficie. Que­ sto stato di cose è illustrato da Bruno con la metafora della 69

VERSO UNA NUOVA SCIENZA

Terra come animale, le cui caverne e i cui mari possono essere assimilati al fegato e ai suoi umori, mentre le nuvole e l'atmo­ sfera sono simili ai polmoni. Secondo questa concezione, il cerchio che delimita la Terra non va tracciato intorno alla su­ perficie solida del globo, ma in modo da racchiudere lo strato d'aria, o atmosfera, che la circonda.)[ Una volta riferita la risposta del Nolano a questa tradizio­ nale obiezione alla teoria eliocentrica, Teofilo si trova a dover rispondere a una domanda più acuta e complessa rivoltagli dall'inglese Smitho in relazione a un fenomeno connesso a quello appena trattato. Smitho chiede, infatti, come mai una pietra lasciata cadere da una mano protesa dalla riva su una nave che si sta mettendo in movimento non colpirà la nave ma cadrà nel vuoto, mentre lasciata cadere dall'albero della nave stessa atterrerà ai piedi dell'albero e non dietro di esso. Anche in questo caso si tratta di un tradizionale argomento di discus­ sione nell'ambito del problema del moto della Terra e l' eccel­ lente e giustamente ammirata risposta data da Bruno, in cui il filosofo fa riferimento alla teoria dell'impeto, conclude il terzo dialogo della Cena su una nota di sicura e trionfante afferma­ zione del sistema copernicano. La trattazione di questo aspet­ to da parte di Bruno risulta, infatti, più convincente di quella dello stesso Copernico, il quale si era limitato a estendere al rapporto tra la pietra e la nave lo stesso concetto di unione e di simpatia delineato nel caso della Terra e della sua atmosfera, evitando di specificare esattamente in che cosa consistesse questo legame nel caso della pietra e della nave. Sebbene non vi faccia apertamente riferimento, Bruno basa, invece, la sua risposta sulle teorie dell'impeto elaborate da alcuni filosofi medievali parigini, tra cui Nicola Oresme e Giovanni Burida­ no. Dall'uso fatto da Bruno di tali teorie alla fine del terzo dia­ logo della Cena possiamo dedurre che egli dovesse conoscere bene le discussioni su temi di meccanica celeste sviluppatesi a Parigi nel corso del quattordicesimo secolo, un dibattito che è ora possibile seguire grazie alla pubblicazione, da parte di Pierre Duhem, di alcuni importantissimi manoscritti conte­ nenti testi di Francesco de Marchia ( On the Sentences o/ Peter 70

LA LETIURA DI COPERNICO: "LA CENA DE LE CENERI"

Lombard, c. 1 320) e di Alberto di Sassonia (Subtilissimae quaestiones in libros de Caelo et Mundo, 1368), nonché opere degli ultimi anni del secolo, quali le analisi da parte di Giovan­ ni Buridano e di Nicola Oresme della Fisica e dei libri del De coelo di Aristotele.J2 In tutti questi autori, la trattazione è limi­ tata alla possibilità di una rotazione della Terra intorno al pro­ prio asse, non di quella della sfera delle stelle fisse intorno alla Terra, e nessuno di essi mette seriamente in discussione la po­ sizione centrale della Terra all'interno dell'universo. Uno dei punti centrali di questo dibattito svoltosi nella Pa­ rigi medievale era precisamente quello sollevato nella Cena da Nundinio come obiezione all'idea del moto terrestre, quando asserisce che, se tale ipotesi corrispondesse alla realtà effettiva delle cose, una pietra lanciata verticalmente in aria non rica­ drebbe nel punto di partenza. A tale proposito, l'immagine della nave era stata utilizzata tanto da Buridano quanto da Oresme allo scopo di illustrare la relatività del moto degli og­ getti nello spazio, il che li avrebbe portati a elaborare l'idea del moto relativo degli oggetti nell'ambito di sistemi cinetici chiusi. Nel suo commento alla Fisica di Aristotele Buridano sviluppa, inoltre, una teoria dell'impeto per rendere conto del movimento dei proiettili: "In questo modo si può e si deve di­ re che nella pietra o altro proiettile è impresso qualcosa che ne costituisce la forza motrice" . H Sarà poi non lo stesso Burida­ no, ma Nicola Oresme ad addurre tale teoria per spiegare la caduta verticale di una pietra dall'albero di una nave, in un brano del suo commento alla cosmologia aristotelica molto si­ mile alla pagina bruniana di cui ci stiamo occupando. Come ha dimostrato, tra gli altri, Marshall Clagett, l'eco di queste di­ scussioni trecentesche era distintamente awertibile nei dibat­ titi cosmologici sviluppatisi nel sedicesimo secolo intorno alla teoria copernicana, e la stessa pagina bruniana è stata vista nell'ambito di una linea di sviluppo che sarebbe proseguita con Keplero per giungere a Galileo Galilei.1� Sarebbe un erro­ re, però, considerare questa posizione bruniana come intera­ mente dipendente dai suoi predecessori medievali, in quanto egli applica la teoria dell'impeto nell'ambito di una cosmolo71

VERSO UNA NUOVA SCIENZA

gia eliocentrica postcopernicana totalmente impensabile e im­ pensata all'epoca degli autori francesi. Il concetto bruniano della relatività dei sistemi meccanici diviene così una delle sue intuizioni scientifiche più avanzate, tanto da corroborare la sua asserzione che in questo dialogo egli intenda andare oltre la semplice esposizione degli argomenti addotti da Coperni­ co. Nel trattare l'ipotesi eliocentrica secondo principi mecca­ nici e non matematici, Bruno dimostra la sua consapevolezza, ben sottolineata da Alexandre Koyré, della necessità di rifor­ mulare tutto lo studio della fisica a seguito della rivoluzione copernicana,15 un progetto che sarebbe stato portato a termi­ ne da Galileo a livello di fisica sperimentale. Per conto suo, Bruno resta in un ambito filosofico e teoretico, pur accettando la necessità di procedere in direzione dell'osservazione e della rilevazione diretta dei dati. Il suo dialogo mette in campo la questione della relatività degli schemi cinetici all'interno di un universo che ha perso per sempre il punto di riferimento co­ stituito, nella cosmologia aristotelico-tolemaica, da una Terra saldamente situata al centro. Il quarto dialogo della Cena vede il Nolano faccia a faccia con il suo secondo avversario oxoniense di scuola neoaristote­ lica, il dottor Torquato, in un dibattito che si presenta come molto più disordinato e frammentario di quello del dialogo precedente, che era stato scandito dalle cinque proposte di di­ scussione presentate da Nundinio. Bruno approfitta, però, di questa struttura meno serrata per sollevare upa serie di que­ stioni parallele di portata più vasta, quale quella, che assumerà tanta importanza nel caso di Galileo, dell'assenza di riferimenti biblici a supporto dell'ipotesi eliocentrica. A questo proposito, Bruno anticipa quella che sarà la presa di posizione galileiana, secondo la quale la Bibbia deve essere intesa come strumento di istruzione morale delle masse, non come testo dotato di au­ torità in campo scientifico-cosmologico.)(, Sarà solo alla fine del dialogo che verrà ripresa la discussione della teoria copernica­ na, in alcune pagine che risultano essere di importanza fonda­ mentale per comprendere a fondo la lettura di Copernico da parte del Nolano: è qui, infatti, che troviamo quello che è stato 72

LA LETIURA DI COPERNICO: "LA CENA DE LE CENERI''

tradizionalmente definito "l'errore copernicano di Bruno " . Questo episodio della Cena de le ceneri è stato sorprendente­ mente trascurato dagli studiosi, salvo ricevere particolare atten­ zione da parte di Frances Yates e dei seguaci della sua interpre­ tazione di Bruno in chiave ermetica, in quanto sembra offrire sostegno alla teoria che Bruno non solo non fosse un astronomo nel senso tecnico del termine, ma che non lo si potesse nemme­ no considerare un vero e proprio studioso di Copernico.17 Tale interpretazione mi sembra insostenibile. Bruno qui rifiuta il ruolo di semplice discepolo e non è interessato a offrire una let­ tura convenzionale dell'astronomia copernicana; e il fatto che egli estenda l'universo copernicano fino ad attribuirgli dimen­ sione infinita non implica che la sua lettura del De revolutioni­ bus sia superficiale, né che l'universo da lui postulato non sia fondato su validi principi astronomici e fisici. Si era trattato si­ curamente di un percorso difficile, in quanto in ciò Bruno aveva potuto contare, come riconoscerà egli stesso nel De immenso, solo su scarse cognizioni tecniche di partenza. A volte alcuni dettagli tecnici della sua trattazione appaiono scorretti, ma in ciò Bruno non differisce sicuramente dalla maggior parte dei suoi contemporanei. ll libro di Copernico, poi, come osserva Bruno nello stesso dialogo, risultava di lettura tanto più difficile in quanto l'autore insisteva nell'usare il vocabolario della vec­ chia astronomia tolemaica, anziché estendere la sua riforma agli aspetti terminologici della questione. Cionondimeno, Bruno af­ ferma nella Cena de le ceneri che la lettura di Copernico aveva cambiato la sua vita. C'era stato un tempo, ammette nel quarto dialogo dell'opera, "quando er[a] putto " , in cui aveva conside­ rato l'ipotesi copernicana " una pazzia " , escogitata per il piacere di una discussione sofistica. In seguito, però, era stato guarito della sua ignoranza e della sua cecità, e da filosofo maturo aveva riconosciuto pienamente la verità contenuta nel sistema propo­ sto da Copernico.1R Da queste parole non si deduce sicuramen­ te che per Bruno la lettura del De revolutionibus sia stata un evento marginale e poco impegnativo. Cerchiamo dunque di mettere nella giusta prospettiva que­ sto passo solitamente così frainteso del quarto dialogo della Ce73

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na de le ceneri.19 Infuriato dal protervo rifiuto da parte del No­ lano di accettare la perdurante superiorità del modello aristo­ telico-tolemaico, Torquato si fa dare carta e penna e traccia, nella parte superiore del foglio, un diagramma rappresentante l'universo tolemaico e nella parte inferiore una raffigurazione di quello copernicano: una collocazione dei due sistemi che già implica un giudizio di valore da parte di Torquato. La sua espo­ sizione del sistema copernicano viene, però, interrotta dall' av­ versario non appena egli accenna al fatto che in tale sistema la Luna gira intorno al Sole su un epiciclo il cui centro è la Terra. A tale affermazione, il Nolano controbatte, infatti, che il punto al centro dell'epiciclo non era la Terra, come credeva Torqua­ to, bensì il segno lasciato dalla punta del compasso utilizzato per tracciare la figura, e che in realtà Copernico situava tanto la Terra quanto la Luna sulla circonferenza dell'epiciclo. Ciò sa­ rebbe giustificato dal fatto che se la Terra si trovasse, come af­ fermato da Torquato, al centro dell'epiciclo stesso, e dunque a una distanza costante dal Sole nell'arco dell'anno, il diametro del Sole apparirebbe sempre invariato. A questo punto, viene consultato il libro di Copernico, e Teofilo, portavoce di Bruno e narratore di questo episodio, ammette che nell'illustrazione del nuovo universo la Terra non è raffigurata, come afferma­ va il Nolano, sulla circonferenza dell'epiciclo, il che aveva in­ dotto Torquato a interpretare quel punto al centro come se fos­ se la Terra. Ciò nonostante, il Nolano, ovvero Bruno, accusa di nuovo Torquato di aver letto male Copernico, in quanto dal testo del libro risulta che la Terra e la Luna si trovano entrambe sulla circonferenza dell'epiciclo. Secondo quanto afferma il Nola­ no, Copernico avrebbe, infatti, scritto che la Terra e la Luna sono contenute nello stesso epiciclo. Questa frase corrispon­ de effettivamente alle parole di Copernico riportate alla pagi­ na del libro I in cui è raffigurato il diagramma, parole che Bru­ no evidentemente interpreta nel senso che la Terra e la Luna si trovino entrambe sulla circonferenza dell'epiciclo. Su tale in­ terpretazione è basata l'illustrazione dell'universo copernica­ no riportata nelle prime edizioni della Cena (vedi figura 2). 74

LA LETI'URA DI COPERNICO: "LA CENA DE LE CENERI"

"P TO J.I M A E V S.

C O P E R N I C V S, Figura 2. Diagramma riportato in Giordano Bruno, La cena dc le cmcri ( 1584 ) , dialogo quarto. Riprodotto per gentile concessione del Director of

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VERSO UNA NUOVA SCIENZA

È questa insistita affermazione da parte di Bruno secondo la

quale il sistema copernicano collocherebbe la Terra sulla cir­ conferenza di un epiciclo a essere vista come il suo "errore co­ pernicano " . In effetti, tale affermazione è in contrasto con il diagramma del nuovo universo riportato nel primo libro del­ l' opera di Copernico (vedi figura 3 ) ; ma, come mostrato da Edward Rosen, traduttore e curatore inglese di Copernico, tanto nella prima edizione del De revolutionibus, pubblicata nel 1543 , quanto nella seconda edizione, pubblicata nel 1566 una delle quali sarebbe stata consultata da Bruno per la stesura, nel 1584, della Cena de le ceneri-, tale illustrazione non era ba­ sata sul disegno autografo di Copernico, ma su una copia im­ perfetta la quale, secondo l'analisi di Rosen, poteva ben provo­ care confusione.40 L'autografo copernicano, che Rosen ripro­ duce nella sua edizione, pur risultando perfettamente chiaro e

3. Diagramma riportato in Copernico, De revolutionibus ( 1543 ), li­ bro I. Riprodotto per gentile concessione del Director of Library Services, University College London. Copyright © Library Services, Education and Information Support Division, University College London.

Figura

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LA LETTURA DI COPERNICO: "LA CENA DE LE CENERI"

conciso, non dà una rappresentazione grafica delle orbite della Terra e della Luna, limitandosi a riportare, all'interno dell'orbe della Terra, la dicitura " Telluris cum Luna annua revolutio" .41 Prima di procedere oltre nella discussione dei diagrammi copernicani, è il caso di chiarire un problema filologico con­ cernente l'interpretazione del relativo brano nel primo libro del testo di Copernico. Bruno afferma che il diagramma ripor­ tato nelle prime edizioni di tale testo non è affidabile e che Co­ pernico non intendeva collocare la Terra al centro dell'epici­ clo della Luna, nella rotazione di entrambe intorno a un Sole centrale. A supporto di questa affermazione Bruno cita un passo del primo libro del De revolutionibus, dove si legge:

"Quartum in ordine annua revolutio locum obtinet, in qua ter­ ram cum orbe lunari tanquam epicyclio contineri diximus".42 Al riguardo Bruno scrive: "Lessero e ritrovarno che dicea la terra e la luna essere contenuta come da medesmo epiciclo". Secondo Hélène Vedrine, tale traduzione della frase latina di Coperni­ co è cotp.pletamente errata in quanto " tanquam epicyclio" si riferisce solo alla Luna, e non, come scrive Bruno, alla Terra e alla Luna insieme.41 Tale opinione è condivisa da Frances Ya­ tes, la quale fa notare anche che la traduzione francese del te­ sto di Copernico a opera di Pontus de Tyard, pubblicata nel 1552 con il titolo di Discours des parties de la nature du monde, rendeva il passo in questione in maniera simile a quella di Bru­ no: "camme dans un épicycle, la Terre et toute la région Elémen­ taire avec le globe de la Lune est con tenue". 44 Tale errore di tra­ duzione da parte di due insigni umanisti risulta estremamente sorprendente, soprattutto dato che in un brano appena prece­ dente del testo copernicano si legge che tutto ciò che la Luna " abbraccia" , ivi incluso il centro della Terra (totum, quod Lu­ na praecingit, ac centrum Terrae) gira intorno al grande orbe con una rivoluzione annua intorno al Sole, e che intorno al So­ le è situato il centro del mondo. Il problema può risiedere nel fatto che Copernico mantiene volutamente una certa ambi­ guità nel suo testo, così come aveva evitato di essere troppo specifico nel diagramma. Il testo e il diagramma in questione risultano di molto più facile comprensione se si fa riferimento 77

VERSO UNA NUOVA SCIENZA

non solo al primo libro del De revolutionibus, ma anche alle pagine del terzo libro, in cui Copernico affronta di nuovo, dettagliatamente, il problema dell'esatta relazione dei moti della Terra con quelli del Sole e della Luna. Risulterà chiaro, allora, che Copernico stesso aveva delle incertezze riguardo ad alcuni aspetti della questione. Tale problema viene individuato correttamente da Bruno nel denunciare l'inaffidabilità del diagramma dell'universo ri­ portato nel primo libro delle prime edizioni del De revolutioni­ bus, dove, in aggiunta al perielio e all'afelio lunari, i quali indivi­ duano anche, rispettivamente, l'afelio dell'orbe di Venere e il perielio dell' orbe di Matte, viene riportato un cerchio distinto per il centro della Terra, cosicché il sistema Terra-Luna giace su tre cerchi, anziché, come normalmente accettato, su due (fig. 3 ). Vale a dire, la Terra, se si accetta che il punto al centro dell'e­ piciclo indichi tale pianeta, sarebbe sempre al centro del suo or­ be, il quale ruota intorno a un Sole situato in posizione centrale. Come afferma correttamente Bruno, se la Terra girasse intorno al Sole descrivendo una circonferenza perfetta, secondo quan­ to affermato da Torquato e corroborato dal diagramma, il Sole apparirebbe avere sempre lo stesso diametro. Il fatto che il dia­ metro apparente del Sole vari, invece, in maniera considerevole è indicato dallo stesso Copernico, che definisce questo fenome­ no, in termini più complicati, nel senso di una inaequalitas del moto apparente del Sole. Nel quindicesimo capitolo del terzo libro del De revolutionibus Copernico afferma, inoltre, che ci sono due modi per definire, in termini grafici e mat�matici, tale inaequalitas: per mezzo di un'orbita eccentrica, cosicché la Ter­ ra compirà la sua orbita annua intorno a un Sole che non si trovi al centro geometrico; o per mezzo di un epiciclo situato su una concentrica, facendo, quindi, orbitare la Terra sulla circonfe­ renza di un epiciclo che a sua volta gira intorno a un Sole cen­ trale. Nel terzo libro del De revolutionibus le due soluzioni ven­ gono fatte confluire entrambe in un unico diagramma, allo sco­ po di sottolineare il fatto che esse costituiscono due modi alter­ nativi di rappresentare lo stesso fenomeno: la rivoluzione an­ nua della Terra intorno al Sole (figura 4). 78

LA LETIURA DI COPERNICO: "LA CENA DE LE CENERI"

Tornando ora al diagramma generale del nuovo universo riportato nelle prime edizioni del primo libro del testo di Co­ pernico (figura 3 ) , apparirà chiaro che Torquato, nell'inter­ pretare il punto posto al centro dell'epiciclo come indicante la Terra, ha in mente la prima delle due soluzioni proposte da Copernico nel capitolo quindicesimo del terzo libro, cioè l'i­ dea dell'orbita su un'eccentrica. Tale soluzione non è, però, ben rappresentata nella figura, in quanto il Sole vi appare si­ tuato al centro geometrico dell'universo, anziché su di un ec­ centrico. Bruno, invece, si riferisce alla seconda soluzione co­ pernicana, l'epiciclo su un'orbita concentrica. Ma anche l'in­ terpretazione del filosofo (illustrata dal diagramma riportato nel quarto dialogo della Cena de le ceneri - vedi figura 2) risul-

Figura 4. Diagramma riportato in Copernico, De revolutionibus ( 1543 ) , li­ bro III. Riprodotto per gentile concessione del Director of Library Services, University College London. Copyright © Library Services, Education and Information Support Division, University College London.

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ta scorretta, in quanto identifica l'epiciclo della Terra (am­ messo, nel quindicesimo capitolo del terzo libro dell'opera copernicana, come uno dei modi per spiegare il moto terrestre intorno al Sole, che resterebbe in questo modo in posizione centrale) con quello della Luna. È chiaro, invece, che la Luna va collocata su un ulteriore epiciclo intorno alla Terra. Nel discutere il moto della Luna intorno alla Terra nel terzo capitolo del quarto libro del De revolutionibus, riguardo all'idea dell'epiciclo come soluzione al problema del moto della Terra intorno al Sole, Copernico stesso finisce con il collocare la Luna su un secondo epiciclo, o epiepiciclo, con al centro la Terra: una soluzione che, come sarà immediatamente osservato dagli studiosi a lui quasi con­ temporanei, quali Tycho Brahe, rendeva del tutto obsoleta quell'idea degli orbi solidi che Copernico stesso non era mai arrivato a negare. È, infatti, ovvio che tale epiepiciclo lunare penetrerebbe in alcuni punti all'interno dello spazio del pri­ mo epiciclo, infrangendone la perfezione cristallina.�5 Per quanto riguarda Bruno, è ovvio che questa implicazione della teoria copernicana risultava più che accettabile, in quanto la sua teoria della materia rifiutava comunque l'idea della quin­ tessenza celeste, sostenuta dalla cosmologia tradizionale, in favore di un'unica sostanza che pervada tutto lo spazio infini­ to. Erano altri i motivi per cui Bruno sarebbe stato portato a fraintendere le modalità del moto della Luna intorno alla Terra, collocando entrambi gli astri sullo stesso epiciclo, anzi­ ché aggiungere un ulteriore epiciclo, o epiepiciclo, in modo che la Luna potesse ruotare intorno a un centro costituito dalla Terra. Il motivo principale va probabilmente ricercato nella sua visione del moto planetario come fenomeno di natu­ ra termodinamica, per cui risultava facile spiegare perché i vari pianeti dovessero essere indotti a ruotare intorno al Sole, ma non si sarebbe potuto render conto del fatto che un corpo freddo come la Luna girasse intorno a un altro corpo freddo, quale la Terra. Nell'ambito della teoria bruniana del moto planetario, aveva molto più senso porre la Luna sullo stesso epiciclo della Terra. 80

LA LETTURA DI COPERNICO: "LA CENA DE LE CENERI"

Il primo fatto che emerge dalla nostra analisi del problema è che l'errore di Bruno riguardo alla collocazione della Luna risulta essere di natura diversa da quello tradizionalmente at­ tribuitogli. Solitamente, infatti, il fraintendimento bruniano viene visto nel suo aver collocato la Terra sulla circonferenza di un epiciclo che ruoti in un'orbita circolare intorno a un So­ le in posizione centrale, una soluzione non menzionata da Co­ pernico nel primo libro del suo testo, ma che viene, come ab­ biamo visto, in realtà proposta dallo scienziato, almeno a livel­ lo di possibilità matematica, nel terzo libro della stessa opera. Il problema starebbe, dunque, semmai nel fatto che Coperni­ co non opera mai una chiara distinzione tra gli aspetti mate­ matici e gli aspetti reali della sua astronomia, un atteggiamen­ to che gli viene ripetutamente rimproverato dallo stesso Bru­ no. L'errore di quest'ultimo deriva, piuttosto, dalla sua inca­ pacità di comprendere le implicazioni del porre la Terra su di un epiciclo per quanto riguarda l'orbita lunare. La soluzione da lui proposta, infatti, mostra una totale ignoranza del fatto che la Luna sia un satellite della Terra o, peggio ancora, della necessità di rendere conto in maniera affidabile delle fasi at­ traversate dalla Luna nell'arco di un mese. Del resto, sebbene alla fine del primo dialogo della Cena de le ceneri Bruno espri­ ma la sua ammirazione nei confronti della sempre maggiore accuratezza delle rilevazioni effettuate dagli astronomi nel corso della storia, i suoi dialoghi cosmologici non riportano mai né tavole astronomiche, né spiegazioni di carattere mate­ matico. A ogni modo, nell'affrontare di nuovo, dettagliata­ mente, la questione del moto della Luna intorno alla Terra, nel terzo libro del De immenso, Bruno si mostra insoddisfatto dell'ipotesi da lui stesso proposta in precedenza, nonché con­ sapevole dell'erroneità della soluzione da lui accettata in rela­ zione alle fasi della Luna. Purtroppo, a questo punto non tro­ va di meglio da fare che accettare la visione esposta da Tor­ quato, e veementemente rifiutata dal Nolano, nella Cena. Bru­ no ora si lancia in una lunga perorazione di questa soluzione, ripetendo l'errore di Torquato per cui la rivoluzione della Ter­ ra viene effettuata intorno a un Sole posto perfettamente al 81

VERSO UNA NUOVA SCIENZA

centro, anziché intorno a un eccentrico. A rendere le cose an­ cora più confuse, Bruno ritiene opportuno proporre un siste­ ma in cui Venere si muova lungo un epiciclo intorno a Mercu­ rio, instaurando tra i due pianeti un rapporto corrispondente a quello tra la Luna e la Terra. A parziale scusante dell'errore bruniano, va detto che il pro­ blema sembra essere dovuto non tanto al suo aver frainteso i pronunciamenti di Copernico, quanto a una generale diffiden­ za da parte sua nei confronti di quel sistema di epicicli ed ec­ centrici sul quale Copernico, come già Tolomeo, aveva basato la propria teoria astronomica. Nel De immenso, infatti, il filo­ sofo denuncerà esplicitamente tali eccentrici ed epicicli, al pari degli stessi orbi celesti, come pure fantasie e chimere delle qua­ li l'astronomia farebbe bene a sbarazzarsi. Come Keplero, Bru­ no potrebbe aver avuto in mente qui la Hypotyposis di Proclo, in cui si esprime una profonda sfiducia nei confronti di un'a­ stronomia basata su complicatissimi calcoli matematici, e in particolare nei confronti del sistema degli epicicli.46 Il fatto che Bruno sia vissuto prima che la scoperta kepleriana delle orbite ellittiche rendesse possibile descrivere i moti dei pianeti senza dover ricorrere agli eccentrici e agli epicicli non diminuisce l'importanza della sua intuizione del carattere puramente con­ venzionale di tali entità, le quali, al pari della concezione degli orbi celesti, rendevano ardua e rischiosa la traduzione della nuova astronomia in termini fisici. Alla luce di ciò, potrebbe sembrare strano che Bruno, posto di fronte all'alternativa of­ ferta da Copernico tra l'eccentrico e l'epiciclo, entrambi i quali rappresentano in modo sostanzialmente correno, da un punto di vista matematico, il moto relativo della Terra intorno al Sole, avesse optato dapprima per la soluzione più complicata, quella dell'epiciclo, piuttosto che per l'eccentrico. Nel suo terzo libro Copernico non aveva espresso alcuna preferenza tra le due ipotesi, dichiarando che era difficile appurare quale corrispon­ desse alla realtà. Allo stesso modo, Bruno, nella Cena de le ce­ neri, non adduce alcuna giustificazione per la sua scelta dell'al­ ternativa che consentiva di collocare la Terra su un epiciclo ruotante intorno a un Sole situato in posizione centrale. Tale 82

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