Gewissensverständnis in der evangelischen Dogmatik und Ethik im 20. Jahrhundert [Reprint 2012 ed.] 3110140632, 9783110140637, 9783110902563

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Gewissensverständnis in der evangelischen Dogmatik und Ethik im 20. Jahrhundert [Reprint 2012 ed.]
 3110140632, 9783110140637, 9783110902563

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ANNEGRET FREUND G E W I S S E N S V E R S T Ä N D N I S IN DER EVANGELISCHEN D O G M A T I K UND E T H I K IM 20. J A H R H U N D E R T

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THEOLOGISCHE BIBLIOTHEK TÖPELMANN

H E R A U S G E G E B E N VON O. BAYER · W. H Ä R L E · H.-P. M Ü L L E R

62. BAND

WALTER D E GRUYTER · BERLIN · N E W 1994

YORK

ANNEGRET FREUND

GEWISSENSVERSTÄNDNIS IN DER EVANGELISCHEN DOGMATIK UND ETHIK IM 20. JAHRHUNDERT

W A L T E R DE G R U Y T E R · BERLIN · N E W Y O R K 1994

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Die Deutsche Bibliothek



ClP-Einheitsaufnahme

Freund, Annegret: Gewissensverständnis in der evangelischen Dogmatik und Ethik im 20. Jahrhundert / Annegret Freund. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1994 (Theologische Bibliothek Töpelmann ; Bd. 62) Zugl.: Jena, Univ., Diss. A, 1989 ISBN 3-11-014063-2 NE: GT

© Copyright 1994 by Walter de Gruyter & Co., D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer-GmbH, Berlin

Vorwort Die folgende Untersuchung wurde im Frühjahr 1989 von der damaligen Sektion Theologie, jetzt Theologischen Fakultät, der FriedrichSchiller-Universität Jena als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde sie geringfügig überarbeitet. Unmittelbar auf die Verteidigung der Arbeit im April 1989 folgten das kirchliche II. Examen, der Umzug in die erste Pfarrstelle meines Mannes, dann der Fall der Mauer im November '89 mit all den damit verbundenen Beanspruchungen, Änderungen und Umstellungen bis tief in die Alltagswelt des einzelnen hinein. Eine Drucklegung konnte unter diesen Umständen erst ins Auge gefaßt werden, als sich nach den Wirren der Wende wieder ruhigere Fahrwasser abzuzeichnen begannen. Mein Dank gilt dem Anreger und Betreuer der Arbeit, Herrn Professor Dr. Martin Seils, der ohne viele Worte schon allein durch das, was er selber war, einen anspornenden und herausfordernden Anspruch verkörperte. Die Professoren Dr. Udo Kern/Jena und Dr. Ernst-Heinz Amberg/Leipzig haben dankenswerterweise das Zweitund Drittgutachten für die Arbeit erstellt. Für Ermutigung und vermittelnde Hilfe danke ich Herrn Professor Dr. Otto Merk/Erlangen, der in der Nachwendezeit als Vorsitzender der sogenannten "Evaluierungskommission" an unserer Fakultät auf diese Arbeit gestoßen war und sie zum Druck empfahl; ebenso Herrn Prof. Dr. Oswald Bayer/ Tübingen namens des Herausgeberkreises für die Aufnahme in die Reihe "Theologische Bibliothek Töpelmann". Ein zum gegenwärtigen Zeitpunkt noch unzustellbarer Dank geht an unsere beiden Töchter Johanna und Andrea, die in der Zeit der Erarbeitung dieser Dissertation geboren wurden und die mir eines Tages noch werden sagen müssen, was eine vielbeschäftigte Theologin als Mutter für sie und ihr Leben bedeutet hat.

Orlamünde, 31.1.1994

Annegret Freund

Inhaltsverzeichnis Vorwort Abkürzungen / Technische Hinweise Einleitung I 1. 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6 2.

V IX 1

Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation . . . Karl Holl Friedrich Gogarten Yijö J. E. Alanen und Emanuel Hirsch Günter Jacob Lennart Pinomaa Ernst Wolf Wolfhart Pannenberg Gewissen als Indikator in der Identitätsproblematik des Menschen und als autonome Instanz der Lebensführung . . . 3. Paul Althaus Gewissen als Gehör für Gottes Gebot und als Hinweis auf die Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott . 4. Emil Brunner Gewissen als Wissen um den Menschen im Widerspruch . . 5. Dietrich Bonhoeffer 5.1 Gewissen als Selbstrechtfertigung 5.2 Gewissen als Ruf zur Einheit der menschlichen Existenz mit sich selbst 6. Gerhard Ebeling Der Mensch als Gewissen - Herausgefordertsein, Externkonstitution und Ortsbestimmung des Glaubens 7. Paul Tillich Das transmoralische Gewissen

9 9 18 24 27 30 32

35

43 48 51 53

58 66

VIII 8. 8.1 8.2 9.

Inhaltsverzeichnis

Karl Barth Gewissen als Funktion der Schriftauslegung Gewissen als eschatologisches Mitwissen mit Gott Trutz Rendtorff Gewissen als Frage nach der Einheit der Person: Ort für "die anderen" im Bewußtsein der Freiheit

II

Systematische Einblicke

0. 1. 1.1 1.2 2. 2.1 2.2 3. 3.1 3.2 3.3 4. 4.1 4.2

Zum Charakter der Gliederungsaspekte Gewissen unter dem Aspekt der Exzentrizität Gewissen im Kontext der Identitätsproblematik Gewissen im Wortgeschehen Gewissen unter dem Aspekt der Responsibilität Das Spannungsverhältnis zwischen Bösem und Moralistischem Gewissen Kontinuität und Diskontinuität der Gewissensbezüge . . . . Gewissen unter dem Aspekt der Eschatologie Grundaussagen Freiheit und Bindung Ganzheit - Gewißheit - Identität Gewissen unter dem Aspekt der Ethik Integral der Verantwortung des Menschen Aufgaben der Gewissensunterrichtung

III

Überblick und Ausblick

73 81

84

88 89 89 95 108 109 123 144 144 146 153 161 161 172

Zusammenfassung und kritische Würdigung

176

Literaturverzeichnis

187

Abkürzungen / Technische Hinweise Die in dieser Arbeit verwendeten Abkürzungen entsprechen den Angaben in: Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis. Zusammengestellt von S. Schwertner, Berlin/New York 1976. Zusätzlich bzw. anders als dort nur folgendes (vgl. zu einzelnen Titeln im Literaturverzeichnis): AaO AS bes. BrErg D dems. Ε EWNT GTB Herv. HST LuSt ST Tb ThV u.E. Vfn. vgl.o./u. WG

Am angegebenen Ort D. Bonhoeffer, Akt und Sein besonders Luthers Werke, Braunschweiger Ausgabe, ErgBd. Dogmatik - als Abkürzung für die unterschiedlich titulierten Dogmatiken der einzelnen Verfasser demselben Ethik - als Abkürzung für die unterschiedlich titulierten Ethiken der einzelnen Verfasser Exegetisches Wörterbuch zum NT, hg.v. H. Balz und G. Schneider, Stuttgart u.a. 1980ff Gütersloher Taschenbücher/Siebenstern Hervorhebung Handbuch Systematischer Theologie, hg.v. C.H. Ratschow Lutherstudien P.Tillich, Systematische Theologie Taschenbuch Theologische Versuche, hg.v. J. Rogge/G. Schille unseres Erachtens Verfasserin vergleiche oben/unten G. Ebeling, Wort und Glaube

χ

Technische Hinweise

Zitiert wird: Vf.name; Fundstelle (Zeitschrift/Aufsatzsammlung/GW u.a.m.) bzw. gegebenenfalls, wenn nicht der volle Titel einer Schrift, ein nicht eigens vermerkter, aber eindeutig erschließbarer Kurztitel; die darauf folgende Zahl gibt, wenn nicht anders gekennzeichnet (Sp., Nr.) die entsprechende Seite an. Wenn im Literaturverzeichnis Mehrfacherscheinungen einer Schrift vermerkt sind, u.U. auch das Jahr der Erstauflage, so wird generell nach der nicht eingeklammerten Quelle zitiert. Mehrere dicht aufeinanderfolgende Zitate werden mitunter erst bei dem letzten einer solchen Reihe mit einer Anmerkung belegt. Hervorhebungen sind durchweg kursiv wiedergegeben.

Einleitung1

Ziel dieser Arbeit ist die Erhebung eines möglichst umfassenden Gesamtbildes des Gewissensverständnisses in der evangelischen Dogmatik und Ethik im 20. Jahrhundert, verbunden mit einer Bestandsaufnahme und Dokumentation des Materials sowie einer Diskussion der erhobenen Sachverhalte unter verschiedenen ausgewählten Gesichtspunkten. Die Untersuchung der diesbezüglichen Fragen erscheint ratsam und sinnvoll angesichts der Nötigung zum teilweise bereits angelaufenen Dialog mit neuzeitlichem, in sich wiederum vielgestaltigem Gewissensverständnis, dem sich die Theologie konfrontiert sieht. Für die Bearbeitung des Gesprächs über die Grenzen der Disziplin hinaus liefert die Studie neben einigen vereinzelten Hinweisen bestenfalls eine Voraussetzung, indem sie das überaus heterogene Feld zu sondieren und allererst eine Basis für Vergleich und Auseinandersetzung vorzubereiten helfen will, denn die protestantische Gewissenstheorie gibt es nicht.2

1 In den Anmerkungen zur Einleitung sind - auch im Sinne eines Hinweises auf Anschlußbibliographien und weiterführende Literatur, jedoch ohne jeden Anspruch auf Vollständigkeit - eine Reihe dieser Arbeit nicht im engeren Sinne zugehörige und darum nur hier gegebene vollständige Titelerfassungen zu finden, alle übrigen Lit.hinweise sind wie üblich über das Lit.verz. zu erschließen. 2 W. Schillak (Gewissen und Identität, 1986), der bereits einmal den Versuch eines theologisch-psychoanalytischen Dialogs gewagt hat, behilft sich, indem er das Beobachtungsfeld auf der theologischen Seite in wenigen Schritten überschaubar einschränkt. Er verfährt selektiv und intentional (vgl. aaO 69), nämlich mit der Absicht der "Kennzeichnung einer dialogfähigen Basis" (ebd.). Die dadurch "notwendige Reduktion extensiver Bearbeitung konzentriert die exemplarische Betrachtung" (aaO 74) auf die Konzeptionen G. Ebelings und E. Wolfs. In einem abrißartigen Uberblick werden zwar auch andere Entwürfe angeblendet, jedoch herausgefiltert durch die Kriterien einer strengen Relation des Gewissens zu Wort und Gebot Gottes zusammen mit einer Prävalenz eschatologischer Gesichtspunkte. (Vgl. aaO 66f, außerdem in dieser Arbeit Teil II, Anm. 54 - in Schillaks Dissertation ist deutlich eine Prägung durch die Theologie von H.-J. Kraus

2

Einleitung

Soll das vielgestaltige und verzweigte Thema in einer Arbeit wie der hier unternommenen angemessen und diskussionsfahig behandelt werden, so müssen - auch unter äußerer Nötigung zur Kürze der Darstellung im Ganzen - von vornherein gewisse Entscheidungen zur Begrenzung des Beobachtungsfeldes und zu seiner inhaltlichen Ausrichtung getroffen werden. Diese Entscheidungen werden hier zunächst vorgestellt: - Es sind als dem Zunächstliegenden nur Autoren des deutschsprachigen Raumes einbezogen worden. 3 - Es wurde keine quantitative Vollständigkeit in der Literaturdarbietung angestrebt - sowohl hinsichtlich des Gesamtes der Erwähnungen von Gewissen bei einem bestimmten Autor als auch im Blick auf die überhaupt zur Sprache gebrachten Theologen 4 -, wohl aber ein repräsentativer Überblick.

erkennbar.) Autoren wie P. Althaus erhalten von daher das Prädikat "metaphysizierender Instanzenlehre" und Bonhoeffer wie Trillhaas das "irreführender, verabsolutieren (sie) Anthropologie" (aaO 66). Die Bereiche der relativ geringfügigen Überschneidungen mit der hier vorgelegten Untersuchung sind darum bei Schillak von einer weiter vorstoßenden, im Ausgangspunkt aber weniger differenzierenden Zielvorstellung geprägt sowie durch ein weniger restriktives Ausgrenzungsverfahren unterschieden. Dasverhältnismäßighomogene Vergleichsobjekt theologischen Gewissensverständnisses, das Schillak auf beschriebene Weise erstellt, trifft mit der Lokalisierung der Gewissensthematik im Rechtfertigungsgeschehen wie in der Existenz des Glaubenden (vgl. aaO 66) nichtsdestotrotz zentrale und diskussionsrelevante Sachverhalte der theologischen Debatte. 3 Dies einschließlich von P. Tillich: sein Aufsatz zum Gewissensthema erschien zwar zunächst auf Englisch, erwies sich aber, ohnehin übersetzt, als von beachtlicher Wirkung auf die dt.sprachige Diskussion. (Vgl. die Art. Gewissen in RGG 3 und TRE, auch Wolf, Sozialethik, verschiedene Arbeiten von Mokrosch u.a.m. - s.u. Teil I, Anm. 330.) Zusätzlich tauchen einige wenige übersetzt vorliegende Arbeiten fremdsprachiger Autoren auf, wo ihre Aufnahme als Bereicherung oder Ergänzung willkommen erschien. 4 Zu H. J. Iwand und H. Diem z.B. s. ergänzungsweise in der Sekundärliteratur Hartmann, Die exegetische Grundlegung des Gewissensbegriffs bei Luther 55ff, 58ff. Die im Lit.verz. vermerkte Diss, von Wittig (Das Gewissen in der Theol. H. Cremers, 1953) war mir nur in einem durch verblaßtes Schriftbild kaum noch leserlichen Exemplar zugänglich und konnte deshalb nicht berücksichtigt werden.

Einleitung

3

- Neutestamentliche Bezüge sind, jedenfalls explizit, so gut wie völlig ausgeklammert, auch zumal das NT keine umfassend ausgebildete Gewissenstheorie 5 kennt.6 - Das gegenüber der scholastischen synteresis-Vorstellung deutlich unterscheidbare Gewissensverständnis Luthers, sein einschneidender Neuansatz im Umgang mit dem Thema7 konstituiert einen in sich geschlossenen, einheitlichen Gegenstand, so daß es sich eingedenk der von hier ausgehenden wirkungsgeschichtlich einflußreichen Ströme rechtfertigt, katholische Stimmen8 außer acht zu lassen, d.h. vor allem, sie im Rahmen des gestellten Themas nicht zur Profilierung der evangelischen Auffassungen einzusetzen. - Humanwissenschaftliche Erkenntnisse im Umraum der Frage nach dem Gewissen konnten so gut wie kaum in die Erhebung und Darstellung aufgenommen werden, sie spielen auch in den untersuchten

5 Vgl. G. Lüdemann, Art. συκίδησις, EWNT III, 724: Syneidesis spielt "keine zentrale Rolle" in der paulinischen Anthropologie und ist "auch in ethischer Hinsicht... nicht zentral". (Anders gelagert noch das Urteil über die nachpaulinische Literatur, in der der Begriff im Zuge eines "innerkirchlichen Entwicklungsprozesses)" (ebd.) stärker in den Gesichtskreis rückt.) 6 S. aber neben den einschlägigen Wörterbüchern R. Bultmann·. Theologie des NT, Tübingen 19686, 217-221; H. J. Eckstein: Der Begriff Syneidesis bei Paulus. Eine neutestamentlich- exegetische Untersuchung (WUNT, 2. R. 10), Tübingen 1980 (ein Autorselbstreferat findet sich in ThLZ 71/1982, Sp. 315); P. Hilsberg: Das Gewissen im NT, in: ThV IX, 145-160 und J. Stelzenberger: Syneidesis im NT (AMT 1), Paderborn 1961. Außerdem s.u. bei Anm. 14 M. Kahler. 7 Zu Luthers Gewissensauffassung im Verhältnis zur scholastischen s. M. Baylor: Action and Person. Conscience in Late Scholasticism and the Young Luther (SMRT XX), Leiden 1977; Hartmann, Die exegetische Grundlegung des Gewissensbegriffs bei Luther; Hirsch, LuSt I; Pinomaa, Der existenzielle Charakter der Theologie Luthers. 8 Zur katholischen Diskussion s. z.B. Concilium 13/1977, Η. 12: Gewissensbildung; Κ. Golser: Das Gewissen als "verborgenste Mitte im Menschen", in: Grundlagen und Probleme der heutigen Moraltheologie, hg.v. W. Ernst, Leipzig 1989, 113-137; A. Hertz: Glaube und Gewissen, in: Hb. der christl. Ethik 3, Freiburg 1982, 43-66; L. Honnefelder. Praktische Vernunft und Gewissen, in: aaO, 19-43; D. Mieth: Gewissen, in: Christi. Glaube in modemer Gesellschaft, Teilbd. 12 (Enzyklopädische Bibliothek in 13 Teilbdn.), Freiburg/Basel/Wien 19812, 137-184 und J. Stelzenberger: Syneidesis Conscientia Gewissen. Stud, zum Bedeutungswandel eines moraltheol. Begriffes (AMT 5), Paderborn 1963.

4

Einleitung

Dogmatiken und Ethiken z.T. eine noch recht geringe Rolle, wiewohl sie zunehmendes Interesse beanspruchen dürfen; die meisten Spuren finden sich noch da, wo W. Pannenberg zu Wort kommt.9 Ebenso blieb kein Raum, die theologischen Konzeptionen über bloße Andeutungen hinaus auf ihre philosophischen Voraussetzungen hin zu befragen. - Zu den vorgenannten mehr äußeren Gegebenheiten kommt ein inneres Kriterium der Begrenzung hinzu. Die Untersuchung ist streng orientiert auf das Vorkommen des Begriffes "Gewissen". Das bedeutet Verzicht auf die Erörterung verwandter Sachverhalte, sofern sie nur unter anderen Termini auftauchen. Nicht ganze Bedeutungskomplexe mit Bedeutungskomplexen werden also verglichen, sondern Begriffsverwendungen mit Begriffsverwendungen - mit dem eingeschränkten und in gewisser Hinsicht auch fragwürdigen Recht, das ein solches Verfahren hat, gleichwohl in der Hoffnung, auf diese Weise dennoch einen Diskussionsbeitrag leisten zu können. Durch besagtes Verfahren fallen hier von vornherein Darstellungen aus, die den Gewissensbegriff höchstens spärlich verwenden.10 - Schließlich liegt der Gedanke einer Konzentration auf vorrangig dogmatische11, dann auch ethische Basissachverhalte zugrunde, bei letzteren nicht über die Grenze allgemeiner und nur theoretischer

9 Vgl. zur Sache beispielsweise die Sammelbände von (Hg.) Blühdorn und (Hg.) Petrilowitsch mit reichlichen Literaturangaben. 10 So z.B. W. Eiert: Das christl. Ethos. Grundlinien der luth. Ethik, Tübingen 1949; ders.: Der christl. Glaube. Grundlegung der luth. Dogmatik, Berlin 1940; W. Joest: Dogmatik, Bd. I, Die Wirklichkeit Gottes/Bd. II, Der Weg Gottes mit dem Menschen (UTB 1336), Göttingen 1984/1986; C. H. Ratschow: Der angefochtene Glaube. Anfangs- und Grundprobleme der Dogmatik, Gütersloh 1957. - Der Gewissensbegriff ist in der evangelischen Dogmatik und Ethik, jedenfalls als Zentralbegriff, auch entbehrlich?! 11 Bei einer Mehrzahl von Stimmen fällt auf, daß Gewissen nicht vorrangig in der Ethik, sondern vielmehr in der Dogmatik thematisiert wird; hier habe es bei aller bleibenden Bedeutung für die Ethik seinen eigentlichen Platz, genauer gesagt, spiegele sich im Gewissensverständnis auf charakteristische Weise das Verhältnis von Dogmatik und Ethik. (S. beispielsweise Brunner, Ε 136ff einschließlich 136, Anm. 1, Ebeling, WG I, 437f, Trillhaas, D 389f, ders., Ε 106 und ders. Religionspsychologie 94.) Kurze und treffende Uberblicke etwa bei Härle, Art. Gewissen im Evang. Staatslexikon, bes. Sp. 1149 sowie bei Dachsei, Uber das Gewissen.

Einleitung

5

Erwägungen hinaus; die vorliegende Arbeit ist in dieser Hinsicht weitgehend das getreue Spiegelbild des untersuchten Materials.12 Die Erörterung ethischer Einzelfragen, die man beim Stich wort Gewissen assoziieren mag, darf hier nicht gesucht werden, wie gleichfalls juridische Fragerichtungen ausfallen. Überhaupt muß sich der Leser darum von vornherein darauf einstellen, Gewissen nicht zuvorderst als ethisch-moralische, handlungsrelevante Größe - obwohl auch diese Intention in bestimmten Entwürfen eine bedeutsame Rolle spielt -, sondern vielmehr als strikt theologische, als hamartiologisch-soteriologische Kategorie thematisiert zu finden. - Und zuletzt: Die systematische Fragestellung führte unter den gegebenen Bedingungen zu einer weitgehenden Vernachlässigung von Einflüssen, die aus den Beziehungen von theologiegeschichtlich-politischen und biographischen Dimensionen in die Verhandlung der Probleme hineinreichen.13 Alle Markierungen geben zugleich die offenen Ränder dieser Arbeit an. In der Mehrzahl der Fälle dürfte eine die gesetzten Grenzen überschreitende Diskussion von großem Wert sein. Neben den in den Anmerkungen bereits genannten Werken zu Themen benachbarter Bereiche ist ergänzend für philosophische, religionspsychologische und -pädagogische Analysen beispielsweise auf Mokrosch, Kittsteiner und Schottlaender zu verweisen.14

12 Vgl. aber gegenläufig die im Lit.verz. angegebenen Arbeiten von Heimbrock, Honecker, Pannenberg und Rendtorff. 13 Vgl. auch Teil I, Anm. 47 und 243. 14 S. philosophisch-historisch (neben dem grundlegenden Art. von Reiner in HWP und dem "Klassiker" aus dem vorigen Jahrhundert M. Kahler. Das Gewissen. Ethische Untersuchung. Die Entwicklung seiner Namen und seines Begriffes. Gesch. Teil 1, gesch. Untersuchung zur Lehre von der Begründung der sittlichen Erkenntnis, Hälfte 1. Altertum und NT, Halle 1878, Reprint Darmstadt 1967) E. Hübner. Das Gewissen als Kategorie der marxistisch-leninistischen Ethik. Zum Beitrag vormarxistischer Philosophie und Ethik zur theoretischen Bestimmung und Analyse des sittlichen Phänomens und zur Kritik spätbürgerlicher Gewissensauffassungen, Phil. HabSchr., masch., Halle 1984; H.D. Kitisteiner. Die Entstehung des modernen Gewissens, Frankfurt a.M./Leipzig 1991 und R. Schottlaender: Der Begriff des "Gewissens" in philosophiehistorischer Sicht, in ThV IX, 145-160; neuere philosophische Diskussionsbeiträge in: Gewissen?, hg.v.

6

Einleitung

Zum methodischen Verfahren: Das Vorgehen ist durch einen inneren Leitgedanken bestimmt: Am Beginn der Untersuchungen stand die Beobachtung, daß in einzelnen Fragen des Gewissensverständnisses vielfältige Differenzen auftreten. Als charakteristisches Beispiel sei nur auf die Frage verwiesen, ob Gewissen als Stimme Gottes aufgefaßt werden dürfe. Die Palette der Antworten im protestantischen Raum reicht von abwehrender Verneinung bis zu eingeschränkter oder sogar völliger Bejahung. Daraus folgte die Notwendigkeit, den untereinander differenten Einzelaussagen im jeweiligen autorspezifischen Kontext nachzugehen (Teil I), um eine entsprechende Ortsbestimmung im Gefüge der Systeme vornehmen zu können. 15 Die angestrebte Kontexteinbindung bleibt allerdings fragmentarisch, da nur ansatzweise in die übergreifenden Definitionszusammenhänge der Autoren eingeführt werden kann. So ist der Leser auch genötigt, sich mit Flexibilität auf eine dichte Folge disparater Sprachsysteme einzustellen, die zudem redundanzarm vorgetragen werden müssen. Die einzelnen Autoren sind relativ unverbunden nebeneinander gestellt, geleitet von dem Interesse, die möglichst "reine" Eigengestalt des Gewissensverständnisses bei einem bestimmten Verfasser, besonders seine für ihn typischen Schwerpunktsetzungen zu vermitteln. In einigen Fällen erfolgt bereits nach den jeweiligen Referaten eine kurze Auswertung, jedoch ist generell auf die weitere Diskussion in Teil II zu verweisen. Die relativ reichlichen Zitationen haben, bedingt durch das Streben nach Komprimierung, oft die doppelte Funktion, Darstellung und Beleg in einem zu sein; zugleich mit dem Sachgehalt sollen sie in Ansätzen die jeweilige originale Diktion erkennbar werden

Holzhey sowie von Mokroschs Arbeiten besonders Das religiöse Gewissen mit ausführlichen Literaturangaben zu den Bereichen Religionspädagogik und Religionspsychologie. 15 Wo dies aus methodischen Gründen entbehrlich erschien - mit den im ersten Teil vorgestellten Autoren läßt sich für die Fortsetzung der Diskussion im zweiten Teil bereits ein bestimmtes Raster und Einordnungsmuster aufbauen - oder sich von der Aufteilung des Stoffes insgesamt her nicht nahelegte, wurde jedoch auf eine separate Darstellung verzichtet - z.B. bei Kreck, Kraus, Thielicke und Trillhaas.

Einleitung

7

lassen. Für die Reihenfolge der Behandlung ergab sich kein zwingendes Gesetz. Chronologisch deshalb nicht, weil bei den einzelnen Theologen gegebenenfalls Texte aus einem Zeitraum von mehreren Jahrzehnten zusammengestellt wurden; inhaltlich nicht wegen der vorderhand vielfältigen Unterschiede. So wurde eine Anordnung gewählt, die sich bereits an charakteristischen Akzenten orientiert, wiewohl dies erst im Fortgang der Darstellung herausgearbeitet und gerechtfertigt werden kann. (Vgl. dazu auch Teil III.) Z.T. schroffe Brüche und Gegensätze sind bei diesem Verfahren von der Sache her nicht vermeidbar. Da Luthers Gewissensverständnis sich allenthalben als von wesentlicher Bedeutung für den Gang der systematischen Diskussion im 20. Jh. erwies - in mehr als einem Fall war zu beobachten, daß Interpretation Luthers fugenlos hinüberglitt in die den jeweiligen Theologen eigene Standortbestimmung - legte sich als vorgeschalteter Einsatzpunkt die Erhebung von Untersuchungen über dieses Thema nahe. Dabei kann auf Luther selbst in dieser Arbeit kaum rekurriert werden - vielmehr beschränkt sie sich zur verhandelten Frage weitgehend auf das Bild des Reformators im Spiegel der Forschung, wie sie auch verzichtet auf die Untersuchung der Adäquanz der jeweiligen Interpretationen. 16 Mit der durch K. Holl initiierten Rückbesinnung und Neuinterpretation Luthers, die ein verstärktes Interesse an der Frage wie auch kontroverse Meinungen hervorrief, ist die Grenze des Beobachtungsfeldes nach rückwärts - von der zweiten Hälfte des ersten Jahrhundertviertels an - nicht nur äußerlich-zeitlich, sondern vor allem sachlich begründet. Ist im ersten Hauptteil die Vorgehensweise mehr analytisch, so im zweiten zusammen mit dem dritten, dem Schlußkapitel, mehr synthetisch. Der erste Hauptteil setzt autorzentriert ein und trägt vorwiegend referierenden Charakter; im Gesamt des unverbundenen

16 S. in diesem Bereich angesiedelt die bereits erwähnte Arbeit von Hartmann, Die exegetische Grundlegung des Gewissensbegriffs bei Luther, die im Vorfeld der ntl.-syst. Untersuchung auch der Rezeption von Luthers Gewissensbegriff in der neueren ev. Theologie nachgeht. Nur rubriziert Hartmann in der Auswertung der Befunde u.E. zu pauschal und ganz in Richtung der Auffassungen E. Wolfs zur Auseinandersetzung mit dessen Positionen in dieser Arbeit s.u. Teil I, Anm. 122, sowie Teil II, Kap. 2.2.

8

Einleitung

Nebeneinanders ist er zugleich eine Problemexposition. Der zweite Hauptteil beleuchtet ausgewählte Fragenbereiche, die geeignet erschienen, einen repräsentativen Einblick in die Forschungslage zu geben. Er ist, obwohl er die Materialdarbietung fortführt, stärker ordnend, vergleichend - Verwandtschaften, Konsens, Dissens, Gruppenbildungen - und diskutierend, damit themenzentriert angelegt und soll den Boden bereiten für einen Gesamtüberblick im dritten und letzten Teil. Gegen Beginn des zweiten Teils bietet jedoch der Abschnitt "Gewissen im Wortgeschehen" bereits erste bündelnde und zusammenfassende Elemente.

I Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick 1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation 1.1 Karl Holl Karl Holls Aufsätze zu Luther1 (1921), deren die Lutherforschung stark anregende Wirkung später als "Lutherrenaissance" bezeichnet wurde, lösten schon bald nach ihrem Erscheinen und bis in die neuere Theologie hinein in Zustimmung und Ablehnung eine Reihe von Reaktionen aus. Die Diskussion fand einen ihrer Kristallisationspunkte in der Hollschen Charakterisierung der Religion Luthers als "Gewissensreligion im ausgeprägtesten Sinne des Worts"2. Die Kritiker sahen in der Durchführung dieses Ansatzes eine (Miß-)Deutung von Luthers Glauben im Sinne eines "sittlichen Grunderlebnisses"3, eine Verwendung des "Sittlichen als letztem Wahrheitsmaßstab"4, eine die historische Wahrheit verfehlende "Ethisierung Luthers"5. Die Darstellung sei begonnen mit Holls Aussagen zum Gewissen in seiner Erwiderung auf den Angriff Gogartens. Gewissen ist danach "die Empfänglichkeit für das Sollen", das" Verantwortlichkeitsgefühl", der "Sinn für eine Verpflichtung"6. Mit dem Wort wird bezeichnet, was beim Menschen die - an diesem Ort nicht näher präzisierte Anredbarkeit für ein Muß ausmacht, die ihn selbst betreffende Behaftbarkeit bei einem Sollen, also Gewissen in mehr als nur seiner

1 2 3 4 5 6

Holl, GAufs. zur KG, Bd. I, Luther, zit. nach der 4./5. Aufl. Tübingen 1927. AaO 35. Gogarten, ChW 38/1924, Sp. 39. Weiter zu dieser Diskussion s.u. Kap. 1.2. Wolff, Haupttypen der neueren Lutherdeutung 344. Hermelink, ChW 38/1924, Sp. 104. Holl, ChW 38/1924, Sp. 308, und ebd., Anm. **.

10

I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Anklagefunktion. Eine definitionsartige Beschreibung wie diese bildet aber, so lehrt ein Blick auf das Ganze, nicht das Zentrum, sondern gleichsam nur einen "Unterbau". Führt die Suche nach einer zitierbaren Definition also nicht zum Eigentlichen, so ist der Bedeutungsgehalt von "Gewissen" um so mehr auf dem Wege einer genauen, nachzeichnenden Gesamttextbetrachtung zu erheben. In welchen Verwendungszusammenhängen, in welchem Kontext redet Holl vom Gewissen? In welches Beziehungsnetz ist der Begriff eingeknüpft? 7 Zur Beantwortung dieser Fragen wird der zentrale Aufsatz herangezogen, der die umstrittene Bezeichnung "Gewissensreligion" einführt: "Was verstand Luther unter Religion?8 "Gewissensreligion" stellt sich dem Betrachter in diesem Text als ein Brennpunktbegriff dar, in dem sowohl die ganze existentiell durchlebte Herkunftsgeschichte wie die entscheidende Wendeerfahrung Luthers wie auch die Ausstrahlungen in den Bereich religiöser Praxis gebündelt sind. Die Darstellung ist demnach nicht durch abstrakte "Ist"-Formeln bestimmt ("Gewissen ist..."), sondern bietet funktionale Beschreibungen, Beschreibungen von Gewissen, wie es in einen bestimmten Prozeß hineinverwickelt ist. So sind nun Holls Darlegungen zu verfolgen. Für die Genesis ist namhaft zu machen, daß das Wissen um ein göttliches Gericht und der Ernst der persönlichen Verantwortlichkeit - beides miteinander korrespondierend - zu den signa der Gewissensreligion gehören, da beide Gedanken nach Holl zu den Voraussetzungen der Gewissenserfahrung Luthers zu rechnen sind. Sie

7 Zum methodischen Herangehen in diesem Teil vgl. Sauter/Stock, Arbeitsweisen Syst. Theol. 65ff. Es wird bewußt und in methodischer Beschränkung auf eine diachrone Betrachtungsweise zunächst verzichtet zugunsten einer synchronen: einer auf den Text selbst und seine Aussagen konzentrierten. Das Verfahren legitimiert sich vom Holischen Text her: Dort werden als erstes "Grundbegriffe" (GAufs. I, 35), Charakteristika, Bausteine zusammengefügt, dann deren Verknotung im Begriff der "Gewissensreligion" festgemacht und danach die Ausfaltung des so Gewonnenen durchgeführt. Der Autor selbst weist immer wieder auf die semantische Kohärenz seines Gefüges hin, dem gilt es vorerst nachzuspüren. 8 Holl, GAufs. I, 1-110. (1917 als Vortrag gehalten, im Aufs.bd. in erw. Fassung.)

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

11

verschmelzen im Getroffensein und in der Verzweiflung des sich dem heiligen Gott gegenüber als sündig erkennenden Menschen, ohne sie besteht keine Gewissensreligion. Vom Gedanken "einer vor Gott abzulegenden Rechenschaft" 9 , schreibt Holl, war Luther auf das stärkste motiviert. Er sah dieses verschärfend nicht als fernes, zukünftiges, sondern als präsentischeschatologisch angehendes und war bereit, sich ihm zu stellen. Nachdenkend ging ihm auf, daß die Forderung der "Gottesliebe aus ganzem Herzen und aus ganzer Seele"10 kein bloßes Wunschziel war, sondern auf vollkommene, ungeschmälerte Pflichterfüllung ausging. Sein Gewissen rechnete ihm damit Schuld zu nicht nach dem nachsichtigen Maß des menschlich Erschwinglichen, sondern entsprechend der ungeteilten ganzheitlichen Forderung des heiligen Gottes. Dieses Gewissensurteil über sich erfuhr er als unausweichlich. Es hielt ihn fest bei dem Zweifel, ob er sich Gott wirklich ganz und rein entgegengebracht hatte, es schuf ihm Beklemmung beim Gebet und im Sakrament. Wenn er schon einmal Gottesliebe aufbrachte - war sie als abgerungene nicht doch unaufrichtig, hätte frei, freudig und ungeteilt hervorquellen müssen? Diese Schlinge des Gewissens fing ihn und drohte ihn zu erwürgen. Was paulinisch die Unmöglichkeit des Gesetzes heißt, sieht Holl bei Luther erfahren im Ringen "um die Durchführbarkeit eines aufs Unbedingte gerichteten sittlichen Strebens" 11 . Es gipfelt auf in Gotteshaß und in Verzweiflung. Diese Widerfahrnisse sieht Luther später als Irrweg, aber doch auch als notwendigen Umweg an: Der Mensch hat von Gott das Gesetz, das sittliche Bewußtsein erhalten. Natürlicherweise bemüht er sich auf diesem Weg, dem des sittlichen Handelns, um sein Gerechtsein vor Gott. Das Versagen solcher Sittlichkeit erlebt Luther als zwangsläufig. Nie kann der Mensch diejenige Qualität seines Handelns erreichen, die

9 AaO 18. Das folgende zeichnet die Linienführung Holls auf den Seiten 18-35, nur direkte Zitate werden eigens angemerkt. 10 AaO 19. Holl nennt diesen Zielwert in der Regel "Willenseinklang mit Gott" (aaO 21) oder "Willensgemeinschaft" (aaO 36); vgl. auch aaO 81. Sein Gewissensbegriff, vom Religionsbegriff mitbetroffen, hat damit einen stark voluntativen Zug. 11 AaO 25 (bei Holl in Heiv.).

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I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

dem Urteil Gottes entspricht. Jede Verdienbarkeit ist ausgeschlossen, alles Selbstgemachte und Erkämpfte ist untauglich in den Augen Gottes. Die Misere wird einzig und allein von Gott gewendet; dem völligen Scheitern des Menschen begegnet das ausschließliche Tun Gottes. Es führt kein Weg vom Menschen zu Gott, wohl aber schlägt Gott eine Brücke zum Menschen: indem er vergibt. "Und zwar ebenso ganz vergibt, wie er ein Ganzes fordert." 12 Die Totalität des Forderns wird überwunden durch die Totalität des Evangeliums. Vergebung, Vergebungsgewißheit stehen für Luther von nun an im Mittelpunkt, sind ihm Schlüssel und Hauptstück des Christentums. Gott erweist sich ihm in allem als der gütige Geber.13 Sein innerstes eigentliches Werk der Liebe läßt selbst das fremde Werk des Zorns in der Heimsuchung durch das Gewissensgericht einen "'Zorn des Erbarmens'" 14 werden. Das tut der Wirklichkeit Gottes als eines Tremendum keinen Abbruch. Er ist der Majestätische, der Heilige, ihm gebührt die Ehre. 15 Sein den Menschen verwerfendes Urteil ist gerecht. Diese Wirklichkeit konnte Luther nicht aus seinem Bewußtsein verbannen. Ihr entsprach es, daß er sich im Gewissen bei seiner Schuld festgehalten sah und die damit verbundene Frage als die allerwichtigste empfand. Hier war er persönlich verantwortlich, hier mußte er für sich einstehen. Dieses Behaftetwerden bei der Schuld ist, so fokussiert Holl im Blick auf Luther, "der Punkt, an dem die Art seiner Religion als Gewissensreligion am bestimmtesten sich offenbart" 16 . Auch der Glaubende, sofern er alter Mensch bleibt und bleibend der Rechtfertigung bedarf, 17 steht immer wieder an diesem Punkt. Gewissensvorwürfe konnten Luther mitunter in die schwersten Anfechtungen treiben.18 In der tiefsten Not wurde ihm das erste Gebot eine Hilfe. Ihm ging auf, daß es ihn nicht nur als Zusammen-

12 13 14 15 16 17 18

AaO Vgl. AaO Vgl. AaO Vgl. Vgl.

28. aaO 42. aaO 60. aaO aaO

43. 58. 94. 69.

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

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fassung aller seiner Verpflichtungen gegen Gott richtete. Hier war im "tuus Deus" ebenso zu hören, "daß Gott trotz des Gerichts seinerseits die Gemeinschaft mit dem Menschen festhält"19. Dieses eben ist der Wille Gottes und damit sein Gebot für den Menschen. Die göttliche Zusage ist Gebot - folglich ist der Mensch verpflichtet, sie ernstzunehmen. In ihr liegt ein Soll, ein Muß - trotz aller eigenen Unwürdigkeit, trotz allen Nichtfühlens.20 Die immerwährende Verpflichtung gegen Gott schließt eine bleibende Zugehörigkeit und Bindung in sich. Das Gottesverhältnis "rein als Pflicht"21 gefaßt, wird Luther zum Evangelium. Die Form des Glaubens, die diesem Tatbestand entspricht, ist wider allen eigenen Zweifel und alle Zaghaftigkeit ein "Ernstnehmen Gottes, ein Anerkennen seiner Wahrhaftigkeit"22.23 Das so gestaltete Kerngeschehen findet - weiterhin in Form des Anerkennens einer Pflicht - seine Auswirkungen im Verhalten gegenüber Gott und Menschen. Hier ist dauerhaft Gewissensschärfung angezeigt.24 Wie der einen Gabe Gottes, so besteht auch gegenüber seinen vielen Gaben die Pflicht, sie zu würdigen. Undankbarkeit ist eine Erscheinungsform der Sünde.25 Religion als gänzliches Empfangen faltet sich aus in eine durch und durch vom Pflichtgedanken bestimmte religiöse Praxis: Dank und Bitte im Gebet, der Vorsehungs-

19 20 21 22 23

AaO 75. Vgl. aaO 78. AaO 76. AaO 33 (bei Holl in Herv.). Es ist auffällig, daß in dieser Beschreibung des Rechtfertigungsgeschehens die Heilsfrage fast völlig ausgeklammert erscheint. Nur der geltende göttliche Wille, die Pflicht, das Auferlegte sind von Belang. Alles selbst Erwählte, alles Trachten nach eigenem Glück, die "natürlichen" Lebenswünsche des Menschen verderben hier nur. Den starken, bis ins Subtile gehenden Antieudämonismus muß man als eines der treibenden Elemente der Hollschen Darstellung vermuten. Der Feuerbachschen Projektionskritik sieht sich Holl mit seiner so gearteten Religionsauffassung im übrigen völlig entzogen. Wo Glückstrieb und Seligkeitsverlangen eine Religion bewegen, da verdirbt sie und schafft nichts denn Spiegelbilder ihrer Wünsche. So aber nach Holl nicht Luthers Religion. (Vgl. aaO 54 und 57, Anm. 3.)

24 Vgl. aaO 85. 25 Vgl. aaO 89f.

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I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

glaube, als Werkzeug Gottes ein Wohltäter für andere werden ... alles ist ein aus dem Zentrum des Glaubens hervorquellendes Muß. Diese Pflichtethik wehrt sich gegen Erstarrung und Lebensfremdheit, indem die zu ihr gehörende Gewissensprobe jedesmal die Regeln des Handelns von der persönlichen Gottesgemeinschaft her zu aktualisieren vermag. 26 Ihre Wurzeln haben "neue Wertmaßstäbe, neue 'Affekte' und neue Willenskräfte" 27 in der innerlichen Erneuerung des Menschen. Die religiöse Ethik entspringt also dem neuen Gottesverhältnis des Menschen. Der Geschenkcharakter bleibt, nie kann hier ein Haben oder Besitzen entstehen; die Kraft zum Tun ist immer eine fremde: Christus, der selbst im Glaubenden streitet.28 Soweit das Textreferat; 29 Folgendes sei herausgehoben: - Die Gewissensreligion ist eine personale. Schon die von Holl verwendete Methode, die sogenannte genetische, auf die Entwicklung Luthers abhebende Betrachtungsweise ist eine personale. 30 Darüber hinaus meint diese Kennzeichnung inhaltlich, daß alle Vorgänge als solche von "bewußter, geistiger, persönlicher Art"31 geschildert werden. Religion ist in diesem Sinne keine Massenangelegenheit, sondern geht aus auf den Einzelnen, konzentriert auf dessen eschatologisch bedeutsame Selbstverantwortung und persönliche Überführung. 32 Gewissen, das den Schuldspruch brennend werden läßt, hält den Menschen fest im Gegenüber einer von pantheistischer GottMensch-Identität grundsätzlich verschiedenen göttlich-menschlichen

26 27 28 29

Vgl. aaO 106f. AaO 82f (bei Holl in Herv.). Vgl. aaO 83f. Die Darstellung wurde relativ breit angelegt angesichts der Tatsache, daß die Auseinandersetzung mit Holl häufig bereits ihr Ende findet in dem mit Zählebigkeit kolportierten Vorwurf idealistischer Überfremdung der Lutherinterpretation bei ihm. Wo immer dies als Pauschalurteil auftritt, werden die Stärken des Holischen Entwurfs gar nicht erst wahrgenommen. Voten, die meinen sagen zu können: "'Gewissensreligion' heißt nichts weiter als ..." dürften von vornherein Verkürzungen oder gar Verzerrungen zum Opfer fallen. Vielmehr müßte an diesem Punkt die Diskussion allererst einsetzen. 30 Vgl. Wolff, Die Haupttypen der neueren Lutherdeutung 327. 31 Holl, GAufs.1,34 (mit Ausnahme des Substantivs bei Holl in Herv.). 32 Vgl. aaO 37.

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

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Willensgemeinschaft. 33 Man kann damit das Gewissen in Holls Verständnis ein den Menschen personalisierendes Element nennen. - Die Gewissensreligion ist eine existentielle,34 eine die Person in ihrer Ganzheit betreffende. Sie ist es, indem sie nicht nur in bezug auf Luthers Gottesbild, sondern insgesamt "die getreue Wiedergabe des von ihm Durchlebten"35 ist. Religion - das waren für Luther "niemals bloß ausgerechnete Lehrsätze"36. Und alles Leiden, alle Gewissensqual war nie selbst erzeugt, sondern immer ein Eingestelltwerden, ein Betroffenwerden von Gott.37 Dieserart Widerfahrnis gehörte eng zusammen mit dem bedrängenden Eindruck der Totalität: totale Verwerfung, dann aber auch ganze Annahme. Gewissen als Widerfahrnisgewissen ist dabei der Applikationsfaktor auf das göttliche Einwirken hin. Der Haupteinsatz des Gewissensthemas bei Holl geschieht, dies gilt es deutlich wahrzunehmen, in einer denkbar radikalen Weise als Schuldzurechnung vor Gott. Gewissen haben heißt, unausweichlich bei seiner Schuld coram Deo behaftet werden. Gemäß der im Holischen Text dargestellten Funktionsweise hat das Gewissen in der Gottesbeziehung seinen Ort. Es ist eine dezidiert theologische Größe - so das Ergebnis einer strukturalen Betrachtungsweise. Damit ist nicht zuletzt Vorsicht geboten, "Gewissensreligion" als ethisierende Fehlinterpretation Luthers zu verwerfen, sosehr das bei Unterstellung eines - hier nur hypothetisch einzusetzenden - anderweitig bestimmten Vorverständnisses von Gewissen in einem lediglich sittlich-moralischen Sinne der Fall wäre. - Die Gewissensreligion ist eine (akt-)deontische. Es dürfte dem beherrschenden Einfluß des Sollens-Gedankens in Holls Darstellung

33 Vgl. aaO 36. 34 Zum gleichen Urteil kommt Rudolph (ThV IX, 109) mit einer Analyse, die vorrangig spätere Aufsätze Holls zur Grundlage hat. 35 Holl, GAufs. I, 38. 36 AaO 67. Bei Holl als Systematiker darf man in solcher Betonung wohl auch hermeneutisches Interesse vermuten: er will Luther bei den Zeitgenossen zu einem Verstehen bringen, das in der Aneignung selbst wieder existentielle Gewissensreligion aus sich erwachsen läßt. 37 Vgl. aaO 44, 57 Text und Anm. 3, 67f.

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I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

angemessen sein, sie eine Pflichtreligion zu nennen. Pflicht ist dabei allerdings nicht etwas Partikulares, zum Sein des Menschen erst sekundär Hinzutretendes, sondern das Sein des Menschen ist gleichsam ein pflichtig verfaßtes. In Adaption einer alten anthropologischen Definition - der Mensch ist "fäop Xöyop e\op"n - könnte man hier vom "ζψον δέορ ϊχον" sprechen. Pflicht ist bei Holl die Struktur der Wirklichkeit, zumal der religiösen. Als theologisch-ethische Kategorie dient sie der Beschreibung des Menschen in seinem Gottesverhältnis. Pflicht ist die Qualifikation der Menschenbeziehung Gottes. Demgegenüber bleibt anzufragen, ob die Hollsche Argumentationsfigur "paradoxer Sollcharakter der Gabe" 39 wirklich tragfähige Beschreibung der befreienden Innovation des Evangeliums zu sein vermag. Droht nicht bei einer Gabe, die "sofort eine Forderung, ein Sollen" 40 wird, die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium undeutlich zu werden? Es geht dabei vorrangig um den inneren Kulminationspunkt der Religion bei Holl. Sosehr die Zusage des "tuus" Geschenk ist, bleibt doch Pflicht der letzte, der höchste, der tragende Gedanke. 4 1 Derartig durchgehender Explikation der Forderung dürfte es am Ende schwerfallen, die evangelische Freiheit vom Gesetz wirklich auszusagen. Es ist damit zwar eine besonders feste Bindungswirkung intendiert, aber Pflicht als cantus firmus, als Struktur, als sich durchhaltende Verfaßtheit gewinnt doch unmäßig Gewicht und Eigenbewegung. Es entsteht der Eindruck, daß trotz aller Betonung der Theonomie immer wieder eine Abstraktion von "Nomie" die Vor-

38 Vgl. Grawe/Hügli, Art. Mensch III. Die anthropologischen Hauptstränge - 1. Die topischen Formeln, in: HWP V, Sp. 1071. 39 So Wolffs Kurzformel für das Verfahren, s. Die Haupttypen der neueren Lutherdeutung 332. 40 Holl, ChW 38/1924, Sp. 308 (bei Holl in Herv.). 41 Man wird dagegen geltend machen dürfen, daß schon das Evangelium rein als Gabe die grundlegende Wandlung der Situation des Menschen völlig in sich schließt. Schon das Geben ist ganz und gar "gewißmachende(s) Geben" (so Seils, LuJ 52/1985, 71). Vgl. auch Ebeling: Dem angefochtenen Glauben ist "allein durch eine die Person selbst gewiß machende Gewißheit zu helfen . . . , nicht kraft der Autorität oder Evidenz einer bestimmten Forderung" (LuSt III, 113f, Th. 26).

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

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herrschaft behält und sich zu einer neutralisierten Divinisierung von Pflicht auswächst. 42 Der Kritik entsprechen Beobachtungen zum Gewissensbegriff. Es ist bei Holl nirgens recht sichtbar, daß das gute Gewissen als gutgemachtes hinreichend zum Tragen kommt. Das Gerechtfertigtsein wird nicht dahingehend ausgestaltet, daß Gewissen nun vom Grunde her zum Abweis der Forderung und Anklage des Gesetzes instand gesetzt ist. Die Erlösung als Trost des Gewissens droht blaß und schemenhaft zu bleiben. 43 (S. auch u. Teil I, Kap. 1.4 einschließlich Anm. 105.) Pflicht, sofern sie unerfüllt ist, bedeutet nicht nur Schuld als Verfehlung, sondern auch Schuldigkeit als zu Tuendes. 44 Gewissen zeigt dies an. So bleibt es vor, in und nach der Wende Pflichtrezeptor. Es ist ebenfalls - um die oben gegebene Bestimmung zu erweitern eine theologisch-ethische Größe, wobei die ethische Komponente streng im Verhältnis der Konsequenz des theologischen Geschehens zu sehen ist. Karl Holl steht sachlich am Ende einer (durch Kant und Ritsehl beeinflußten) Epoche des "Gewissensidealismus". Aber unter dieser Decke keimen schon Ansätze des Neuen. 45 Von völlig anderen Voraussetzungen her, denen der Heideggerschen Existenzphilosophie, wird wenig später G. Jacob den Gewissensbegriff Luthers unter besonderer Betonung des existentiellen Charakters darstellen und damit weitreichende Wirkung erzielen. (Zum Verhältnis Holl - Jacob s. weiter u. Teil I, Anm. 89 und 90.) Holls historische Genauigkeit in der Lutherinterpretation, die selbst Gogarten als einer seiner schärfsten Kritiker zugab, hält ihn in der

42 Vgl. Holl, GAufs. I, 35. 43 Vgl. auch Siegfrieds Kritik an Holls Gewissensbegriff: "Es gibt ein fröhliches Gewissen, das von Sollen und Gesetz nichts wissen 'solV(Luther und Kant 28.) 44 Vgl. die Doppelheit bei Rudolph (ThV IX, 109): der Mensch ist als sittliche Person sowohl angesprochen wie auch in Anspruch genommen. 45 Eine umfassende Würdigung der originalen Leistung Holls ist selbstverständlich erst auf dem Boden einer Untersuchung möglich, die den Vergleich nach rückwärts einbezieht und auf diese Weise deutlicher Überkommenes und Eigenständiges zu unterscheiden lehrt.

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I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Regel nahe bei der Sache. Seine systematisch-philosophische Leitidee muß als Überfremdung empfunden werden, insofern die Gegebenheit des Evangeliums trotz aller gegenteiligen Behauptungen seinerseits erdrückt zu werden droht von der Übermacht einer abstrakten Pflichtigkeit.46 Selbst der so kräftig herausgestrichene Widerfahrnischarakter - das Muß ist immer eine existentielle Notwendigkeit - vermag dieser Gefahr schwerlich zu wehren.

1.2 Friedrich Gogarten An dieser Stelle sind die Reaktionen des frühen Gogarten auf E. Hirsch und K. Holl - die Ansätze beider sind verwandt miteinander sowie die daran sich anschließende Diskussion zu verhandeln, soweit die Gewissensproblematik darin mehr oder minder eine Rolle spielte.47

46 Wenn, dann hier kann man u.E. in bezug auf Holl von einer "sittlichen Letztbestimmung des Menschen" sprechen (so Seils, Die Rolle des Gewissens 111). Gewissen mag an diesem Charakter teilhaben, insofern es - allerdings eingedenk des Stellenwertes dieser Äußerungen - als "Sinn für eine Verpflichtung" verstanden wird. Solche ins Prinzipielle gewendete Definition wirkt dann doch neutralistisch, ungebrochen und arelational. Zu den damit verbundenen Problemen s.u. Teil I, Anm. 122 und Teil II, Anm. 158 im Kontext des Kapitels. 47 Hirsch, Deutschlands Schicksal (1920); darauf reagierte Gogarten mit Ethik des Gewissens oder Ethik der Gnade (ZZ 1923, H. 2, 10-29); die Erwiderung war Hirsch, Zum Problem der Ethik (ZZ 1923, H. 3, 52-57); in Gegenrichtung noch einmal Gogarten, Erwiderung an E. Hirsch (ZZ 1923, H. 3, 57-62). In welch hohem Maße die Kontroverse von mehr als nur theologischen Streitfragen bestimmt war, kann man sich in der kirchengeschichtlichen Arbeit von Schjerring (Theol. Gewissensethik und politische Wirklichkeit, 1979) vorführen lassen (Kap. 1 und 2, bes. 119-126). Ohne die geschichtliche und politische Dimension ist die Problematik, um die unter dem Schlagwort Gewissensethik gestritten wird, nur unzureichend in den Blick zu bekommen. In dieser Arbeit jedoch müssen die von Schjerring beleuchteten Bereiche außer acht bleiben; nicht zuletzt zeigen sich darin die Grenzen einer rein systematischen Untersuchung. Unter der Uberschrift "Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation" findet die Diskussion Gogartens mit Hirsch Platz, insofern sie die unmittelbare

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

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Hirsch hatte in einer Schrift von geschichtsphilosophischem Charakter die Rede unter anderem auf das Gewissen gebracht. Es trägt hier einen starken Ton auf der "Einsamkeit und Selbstverantwortlichkeit des einzelnen vor Gott"48, bedeutet aber gerade dieserart eine "Gemeinschaft der Gewissen"49, die wie eine Zentripedalkraft das Einheitsprinzip der Ethik ausmacht und wie ein Sauerteig Staat und Gesellschaft durchdringt. 50 Diese Äußerungen, die nur wenig über das Mitgeteilte hinausgehen, nahm Gogarten zum Anlaß einer scharfen theologischen Attacke. Schroff sieht er den Gegensatz darin, daß bei Hirsch "das Verhältnis der Menschen zu Gott von der Kategorie des Ethischen bestimmt" ist, bei ihm selbst aber "das Ethische bestimmt von der Gnade, also von Gottes Verhältnis zu uns"51. Bei Hirsch findet er Gewissen als den "Ort, besser das Organ der Offenbarung" 52 , welches als natürliches in Forderung und Anklage die Gottesfrage gehört haben will, ungeachtet seiner totalen Sündhaftigkeit der eigenen Selbständigkeit, Autonomie und Freiheit vermeintlich sicher ist und in der Verblendung, das einzig Wahre und Gute am Menschen zu sein, den Glauben neuerlich zum Werk verkehrt. Statt dessen wird nach Gogarten dem Gewissen als solchem das Nein des Evangeliums entgegengeschleudert, es wird der Verlogenheit angeklagt und vom Glauben, der stracks gegen das Gewissen ist,53 gerichtet. Voraussetzung des im Gewissen erfahrenen Nein ist das Ja der Forderung, dagegen ist das göttliche Ja "das gegen Ja und Nein, gegen Forderung und Verurteilung des Gewissens gehende Ja der Rechtfertigung allein aus dem Glauben"54.

48 49 50 51 52 53 54

Vorstufe der Auseinandersetzung mit Holls "Gewissensreligion" war: Gogarten, Theologie und Wissenschaft. Grundsätzliche Bemerkungen zu Karl Holls "Luther" (ChW 38/1924, Sp. 34-42, 71-80, 1210; Holl antwortete mit: Gogartens Lutherauffassung. Eine Erwiderung (ChW 38/1924, Sp. 307-314). Hirsch, Deutschlands Schicksal 58. AaO 59 (bei Hirsch in Herv.). Vgl. aaO 61 f. Gogarten, ZZ 1923, H. 2, 14. AaO 15. Vgl. auch ders., ZZ 1923, H. 3, 61. Ders., ZZ 1923, H. 2, 19.

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Ι· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Die Konsequenzen dieses Unterschieds, der ein Ausdruck des radikalen Unterschieds zwischen Gott und Mensch ist, heißen für die Ethik, daß sie entweder eine Ethik des Gewissens ist, die als bleibend durch das Gesetz bestimmte die Beziehung zum Unbedingten in eigene Regie nehmen will, oder daß sie als Ethik des Gegebenen die sittliche Tat gänzlich als Wirkung des Glaubens versteht. 55 Hirsch sieht sich - innerhalb seiner Denkvoraussetzungen mit einigem Recht - mißverstanden. Sittlichkeit geht für ihn ja nicht auf ein selbständiges, schöpferisches Vermögen im Menschen selbst aus, deshalb weist er sogleich den Vorwurf von sich, Gewissen sei ihm "Organ der Offenbarung" 56 . Wohl aber meint er es als Ort bzw. Schauplatz der Offenbarung benennen zu dürfen. Menschsein heiße doch schon allgemein: "geheimnisvolle Gottbezogenheit", heiße immer: "vor der Gottesfrage stehen"57. Und im Blick auf das konkrete Wort der Offenbarung müsse man doch fragen dürfen nach dem Ort seiner Wahrnehmung, dem Ort des Vernehmens, 58 eben dem Gewissen. Wo diese wirkliche Ankunft der Anrede Gottes nicht wäre, gäbe es nur einen "sich selbst nicht verstehenden Autoritätsglauben" 59 . Zweifach begegnet Gottes Offenbarung: als Gesetz - insofern das Gewissen sein werkhaft orientierter Erfüllungsgehilfe sein will,

55 Verwandt, wenn auch bezüglich der Konfrontation im Gewissensbegriff zurückhaltender, Gogartens Kritik in: Theologische Tradition und Theologische Arbeit (1927) an Hirschs Die idealistische Philosophie und das Christentum (1926), hier bes. 80f. Hirsch bleibe mit seiner Beschreibung des Glaubens als Begegnung mit Gott im Gewissen in ichhafter Geistigkeit, in bloßer Immanenz stecken. Diese Auffassung kommt nach Gogarten auf einen Versuch des Sich-die-Wahrheit-selbst-Sagens hinaus, der doch durch die radikale Sündhaftigkeit des Menschen zutiefst verdorben ist. Demgegenüber beschreibt Gogarten die wahre Haltung des Glaubens als ein ausschließliches Hören, als ein gänzliches Sich-sagen-Lassen. Er plädiert für das Geltenlassen einer exklusiven Dominanz der menschlichen Verdorbenheit, für eine christologische, verbale Externität, der allerdings, so muß man sagen, jedwede Internität zum Opfer fallt. 56 57 58 59

Vgl. Hirsch, ZZ 1923, H. 3, 54. Ebd. Vgl. aaO 55f. AaO 56.

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

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muß es tatsächlich überwunden werden - und als Evangelium, das wiederum Forderung und Urteil des Gewissens in seiner Weise bestätigt. Sittlichkeit, deren Vorrang Hirsch am Ende doch wahren will, ist ihm im Gegensatz zu Glücks- und Lebensverlangen, Erkenntnisdrang und Schönheitssinn in dieser Weise tatsächlich die eigentliche Ebene, auf der das Verhältnis Gottes zu Menschen relevant wird. 60 Gogarten ließ bald nach dieser Kontroverse einen neuen Angriff folgen, diesmal gegen Holls Lutherdeutung, der er ein wissenschaftliches Denken "unter dem Primat des Sittlichen" und eine Verkehrung von Luthers Glauben in ein "sittliches Grunderlebnis"61 vorwarf. Die Gottesgewißheit des Gewissens, die Holl geltend macht, sei nichts als die "Gewißheit von dem erbarmungslos strengen zornigen Gott", der die Gottesgewißheit des Glaubens "als die in Furcht und Liebe zitternde Gewißheit des Gottes, der sich 'in Christo' neben die Menschen gestellt hat"62, diametral gegenüberstehe. Wohl liegt der Ausgang immer wieder bei dem Kampf um die Durchführbarkeit des sittlichen Strebens, soweit sieht sich Gogarten mit Holl einig, aber diese Linie darf nicht zu einer "Göttlichkeit des Gesetzes" ausgemauert werden, denn das hieße, "eine tragfahige Brücke vom Menschen zu Gott" bauen zu wollen. Dagegen ist Luthers Glaube nach Gogarten "nicht der Glaube an den Gott, der sich im Gesetz offenbart". Die Offenbarung läuft dem sittlichen Bewußtsein vielmehr genau entgegen, "weil sie nicht fordert, sondern gibt". 63 Dieses Geben ist ein ganzes: es ist nicht etwa Kraft zur Gesetzeserfüllung, sondern es ist selbst die Erfüllung des Gewissensgesetzes. Von diesem Punkt an darf das Gesetz nur noch das in Schranken gehaltene sein, die evangelische Wahrheit des Gegebenen setzt jedem Imperativ die unüberschreitbare Grenze. Der Eindruck, der sich aus der Diskussion ergibt, ist zwiespältig. Berechtigtes und Unberechtigtes scheinen eng miteinander verschlungen. Gogarten diagnostizierte bei Holl und Hirsch ein evangeliumsfremdes Werkgerechtigkeits-Gewissen. Aber was soll das

60 61 62 63

Vgl. aaO 55. Gogarten, ChW 38/1924, Sp. 41f, vgl. 39. AaO, Sp. 72. Alle Zitate aaO, Sp.41.

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I· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

in diesem Fall heißen? Bei genauerem Hinsehen wird in der Erwiderung Gogartens deutlich, daß es hier - mäßigende Abschwächung (nur) um eine (äußerst) "feine Werkgerechtigkeit"64 gehe. Das sittliche Urteil, also das Urteil des Gewissens, bedeutet zwar eine Bezogenheit des Menschen auf Gott, aber nur die "der unerfüllbaren Forderung und damit des Gerichts"65. Wiederum werde es darin sofort selbst gerichtet. Schon das verwerfende Gewissensurteil zu akzeptieren, ist nach Gogarten Werkgerechtigkeit, allein die Anerkennung der Verurteilung des Gesetzes durch das Gewissen wäre schon Brückenbau vom Menschen zu Gott. Weil Gogarten nicht bereit ist, eine irgendwie geartete Bestätigung des Gewissensurteils zuzugeben, überschlägt sich die Argumentation an dieser Stelle gleichsam in sich selbst. In sich folgerichtig, kanalisiert Gogarten im übrigen völlig einbahnig. Gewissen kommt ausschließlich auf die Negativseite zu stehen: wo Forderung, Anklage und Gesetz sind, nicht aber Gott. Das natürliche Gewissen ist das verwerfliche und zu zerschlagende, seine Aussagen sind in jedem Falle irrelevant. Gewissen kann nicht in Anspruch genommen, es kann nur abgetan werden. Hier soll der Bruch zwischen allem Menschlichen einerseits und Gott andererseits schneidend und pathetisch geltend gemacht werden. Gogarten droht völlig auseinanderzureißen, wo doch auch Zusammengehörigkeit aufzuweisen ist. Holl wiederum läuft Gefahr, diesem Bruch nicht genügend Beachtung zu schenken. Er macht deutlich, daß Gewissen durchaus mit der Anklage des Gesetzes übereinkommt und darin seine legitime und notwendige soteriologische Funktion hat. Wo allerdings aus Forderung, Schuldgefühl und Pflicht ein Postulat, ein Gesetz gemacht wird, droht ein menschliches Prinzip die Gottesbeziehung dominieren zu wollen. 66

64 Ders., ZZ 1923, H. 3, 61, Anm. 1. 65 Ebd. 66 Holl ist explizit weit davon entfernt, einen Aufstieg des Menschen zu Gott zu konstruieren. (Vgl. GAufs. I, 57, 85.) Nur muß man wohl den Vorbehalt einräumen, daß von Gott herstammende Eindrücke und selbstgemachte Ideen verwechselbar bleiben. Abgekürzt resümiert: Der Zugang über das sittliche

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

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Die Kontroverse zwischen den Parteien geht weniger eigentlich um die Ethik, wie die Überschriften der Stellungnahmen allenthalben vermuten lassen, weniger auch um die heilsgeschichtlichen Etappen auf dem Weg des Menschen zwischen Unheil und Heil. Wohl aber geht es darum, ob - die eine Seite - über einen Auftreffort der Offenbarung im Menschen (das Gewissen) geredet werden muß oder ob - die andere Seite - "Jesus von Nazareth allein der Ort der Offenbarung ist"67. Weiterhin, ob das Sittliche in den entscheidenden theologischen Fragen überhaupt als eine Interpretationskategorie verwendet werden dürfe. Und fernerhin, ob das Evangeliumsereignis eine bestimmte Kontinuität (des Gewissens, der sittlichen Grundausrichtung, der Gesetzesbindung, die dann in gewandelter Form bis in die Ethik hineinreichen würde) zuläßt oder aber destruiert. Hier gehen Fragerichtungen, Grundanliegen und -interessen auseinander. (Weiter s.u. Teil II, Kap. 2.2.) Reichlich zwei Jahrzehnte nach diesen Auseinandersetzungen läßt sich eine Revision Gogartenscher Lutherinterpretation feststellen, nicht nur darin, daß der Gegensatz zu Holl explizit entschärft ist. "Das Ethische" wird nach wie vor im Sinne des Gesetz- und Werkhaften als verwirkte Möglichkeit und unerfüllbare Forderung markiert. Wenn das fordernde Gewissen an diesem Weg festhalten will, betrügt es sich selbst. Zugleich jedoch gewinnt das Ethische seine Bedeutung darin, daß es das Gewissen und damit den Menschen selbst in die Verzweiflung treibt.68 Gogarten vermag jetzt durchaus zu sagen, daß

Angesprochensein des Menschen erscheint möglich und durchführbar. Innerhalb seiner Paradigmen (z.B. dem Pflicht-Gedanken) bemüht sich Holl so sachgemäß wie möglich um die Lutherinterpretation. Dabei ist der nicht abblendbare Verstehenshorizont des Interpreten in Rechnung zu stellen, sonderlich wenn er nicht nur Historiker sein, sondern Verstehen in die Fragehorizonte seiner Zeit hinein vermitteln will. Auf die Frage nach der Rezipierbarkeit seines systematischen Ansatzes hin wären umfassend Art und Umfang des seitdem erfolgten Paradigmenwechsels zu erheben und die gewandelte Plausibilitätsstruktur theologisch-ethischen Argumentierens zu bestimmen. 67 Gogarten, ZZ 1923, H. 3, 62. 68 Vgl. Gogarten, Die Verkündigung Jesu Christi (1948), 295-299. Wie sich die Retraktation im Gesamt der Theologie Gogartens ausnimmt, ist hier nicht weiter untersucht.

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I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

dieses Gewissen in seinem Todes- und Schuldspruch recht bekommt. "Darum muß man denn auch auf das Gewissen, insofern es sagt, daß man sündig sei, hören." 69 Steht das Gewissen auch zu seinem eigenen Unrecht immer wieder in der Gefahr, in den circulus vitiosus der Gesetzesfrömmigkeit zu treiben, so hat doch "Christus uns im Gewissen frei gemacht" 70 . Zornesoffenbarung Gottes im Gewissen und Offenbarung in Jesus Christus sind hier nicht mehr einander ausschließende Gegensätze, sondern in soteriologischer Zuordnung zueinander gesehen. Gewissen und das Ethische haben im Sinne des usus elenchticus ihre Funktion in diesem Prozeß. Letztendlich wird das Gewissen nicht zerschmettert, sondern eben - ein spürbar anderer Ton - frei gemacht.

1.3 Yrjö J. E. Alanen und Emanuel Hirsch In ihren monographischen Arbeiten über Luthers Gewissensbegriff akzeptieren Alanen (1934) und Hirsch (1954) den von Holl in die Diskussion eingebrachten Begriff der Gewissensreligion,71 wenn auch in unterschiedlich akzentuierter Weise und ohne daß bei ihnen der Pflichtgedanke den Tenor ausmachen würde. Es findet sich vieles wieder, was bei Holl schon begegnete und was damit von diesem Ansatz her als erhärtet betrachtet werden kann: (a) das existentielle und personale Moment, (b) die Totalität des Urteils, (c) die präsentisch-eschatologische Dimension in den Gewissensbezügen.72 Yrjö Alanen, der das Existentielle bei Luther73 auf der Negativfolie von Intellektualität, bloßer Begrifflichkeit oder aber rauschhafter Erlebenssucht sich abheben läßt, betont insbesondere die Ewigkeitsbeziehung, die mit dieser lebendigen Erfahrung gegeben ist. Im

69 AaO 359. 70 AaO 360. 71 Alanen, Das Gewissen bei Luther (1934), 25, 31, 128. Hirsch, LuSt I (1954), 134, Anm. 1. 72 Hirsch, aaO z.B. zu a) 130-135, 148, 151, von Hirsch auch "Erleiden" genannt; zu b) 131f; zu c) 135-140; bei Alanen s. im folgenden. 73 Vgl. zur Sache Alanen, aaO z.B. 18, 31, 40, 88f.

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

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Gewissen hat sich für Luther "die Ewigkeit geöffnet", die ihm "unmittelbare Beziehung zu Gott"74 ist. Die Beziehung bleibt immer eine persönliche, d.h. nicht mystische und nicht gefühlsmäßige; der Mensch bleibt Person, wenn er Gott begegnet. Das Gewissen ist (nicht nur) "die persönliche Existenz vor Gott", (sondern auch) "das Ewige und Persönliche, das Persönlich-Ewige oder das Ewig-Persönliche im Menschen" 75 . "Existenz vor Gott" wahrt in dieser Definition das Moment der Beziehung. In Rechnung gestellt sei jedoch Alanens eigene Einsicht: es ist "leichter, von den Gewissenszuständen bei Luther zu sprechen, als eine klare Darstellung von seinem Gewissensbegriff zu geben"76. Mit dem zweiten Teil seiner Gewissensbeschreibung begibt er sich in den Bereich des Fragwürdigen, sofern hier der Eindruck einer Vorhandenheit im Menschen, einer tendenziell positiv zu stehen kommenden Neutralität erweckt wird. In Emanuel Hirschs Werk aus den späten Lebensjahren sind augenscheinlich viele Früchte der Diskussion eingegangen. Einseitigkeiten erscheinen weitgehend korrigiert und Quellen möglicher wie auch theologiegeschichtlich wirksam gewordener Mißverständnisse bereinigt. Hirsch stellt dar, daß Gewissen für Luther, nachdem sich dessen eigene Anschauung herausgebildet hat, in seiner Grundlage ein religiöser Begriff geworden ist: conscientia und coram deo fallen für ihn ineinander.11 Gewissen ist damit gänzlich das "innere Gehör" 78 . Es ist in der Tiefe nicht mehr Urmaß oder Norm, sondern nur noch Vernehmen: Vernehmen des Wortes Gottes als Gesetz und Evangelium, als Anklage und Freuden wort. 79 Daraufhin kann Hirsch formulieren, es gehöre "zum Wesen des Menschen, daß er ... vor Gott als

74 AaO 88, vgl. 91 und 125, Anm. 3. 75 Vgl. aaO 75, 84; Zitat 91 (bei Alanen in Herv., der distinktive Einschub in Klammem v. Vfn.). 76 AaO 36. 77 Vgl. Hirsch, LuSt I, 140. 78 AaO 141 (bei Hirsch in Herv.). 79 Vgl. aaO 161, 141f.

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I- Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Gewissen dasein muß"80, wenn sich dies auch nur durch eine besondere Geschichte hindurch eröffnet. Gewissen vor Gott ist zuerst und zunächst immer Anklage. Unter dem Gesetz ist es nichts als in Sünde gefangen, der Mensch kann sich im Gewissen nur schuldig geben. 81 Damit ist es "etwas jenseits der Selbstbeurteilung, die wir im gewöhnlichen Leben vollziehen"82. Das Gesetz ist nicht etwa gutmachende Anleitung zum Handeln, sondern es entfaltet am Gewissen die volle Wirkung seines überführenden Gebrauchs. Gewissen ist bei Hirsch nach Luther "der Kern, die Mitte der ganzen lebendigen menschlichen Innerlichkeit und Persönlichkeit"83, an dieser Stelle ist der Mensch "von Gottes Rede verwundbar" und "darin zugleich sich selbst gegenwärtig" 84 . Der Mensch vernimmt sich hier selbst, weil das Gesetzeszeugnis mit der mitgegebenen Aussage des Gewissens übereinkommt. 85 Insofern steht der Glaube gegen das Gewissen. Gesetz ist aber auch nicht die letzte Gottesoffenbarung. Die Erfahrung von Gottes Zorn im Gewissen ist nur Wegbereitung für das Evangelium. Christus zerbricht die Herrschaft des Gesetzes über das Gewissen und erlöst es, nun gehören Gewissen und Glaube, Gewissen und Evangelium zusammen. 86 Zwischen conscientia und coram deo besteht in all diesem Geschehen eine "Wesensbeziehung" der Glieder, "in der jedes den Sinn des andern bedingt und bestimmt"87. Gewissen in Funktion heißt: "Es macht uns so zu lebendigen Personen, daß wir den Grund unsers Personseins als unsrer Durchdringungsmacht entzogen erfahren. Es läßt uns gar kein andres Dasein übrig, als das aus Gott und seinem Spruch über uns." 88

80 81 82 83 84 85 86 87 88

AaO 143. Vgl. aaO 148f, 146. AaO 148. AaO 150. AaO 158. Vgl. aaO 156f. Vgl. aaO 150f, 153, 163. AaO 140. AaO 148. Weiterführendes zum Gewissensverständnis bei Hirsch s. neben der großangelegten Studie von M. Hentschel, Christliche Rechenschaft als Ethik und

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

27

1.4 Günter Jacob Wenn G. Jacob in seiner Untersuchung "Der Gewissensbegriff in der Theologie Luthers" (1929) wesentlich abstellt auf das Gewissen im Horizont der Anfechtungen, so bewegt er sich in Richtung einer Anregung, die schon K. Holl gegeben hatte.89 Jacob vermag ein im Wortsinn "geschlossenes" Bild von der Situation des Gewissens zu zeichnen. Zunächst muß jedoch - Jacob selbst sieht hier gravierende Entscheidungen fallen - der Blick auf seine methodischen Vorüberlegungen gelenkt werden. Das schon bei den voranverhandelten Autoren beobachtete Moment des Existentiellen ist bei ihm zum ausschließlichen avanciert: vom Gewissen und von den Anfechtungsmächten darf keinesfalls zunächst je einzeln, als für sich Daseiendem, geredet werden, sondern nur und alleinig "existentiell d.h. auf dem Boden der experientia in der Weise ..., daß ihre Beziehung" zuein-

Dogmatik. Die Grundlegung und Entfaltung der Gewissenstheorie Emanuel Hirschs bei D. Lange, Ε 52-56. Lange macht auf die Verbindung von unendlichem Ethos coram Deo und endlichem, auf die irdischen Verhältnisse bezogenem Ethos im Gewissensbegriff bei Hirsch aufmerksam. 89 Vgl. Holl, GAufs. I, 67. Ob Jacob, der im Gegensatz zu Holl nicht den Aussagen des jungen, sondern denen des späten Luther einen sachlichen VorTang geben will, damit wirklich eine "Vertiefung der Anfechtung", die da erst erfolgende "Ausprägung der Begegnung des Daseins mit Gesetz, Sünde, Tod und Satan" (Jacob, Der Gewissensbegriff in der Theol. Luthers 3), ihre "wachsende Verdichtung" (aaO 62) deutlich machen kann, erscheint noch fraglich. Holl weiß in seiner Weise die Schwere, Verzweiflung und Ausweglosigkeit der Anfechtungen bei Luther zu beschreiben. (Vgl. Holl, GAufs. I, 67ff.) Gerade daß "Gott selbst als der Angreifer" (aaO 69) in diesen Anfechtungen erscheinen konnte, macht ihre besondere Tiefe aus. (Jacob dagegen meint, unter den Anfechtungsmächten trete nicht Gott selbst auf, vgl. aaO 3.) Vgl. die Diskussion bei Beintker, Die Uberwindung der Anfechtung bei Luther 38-43 und auch Pinomaa, Der existenzielle Charakter der Theologie Luthers 94 f. Ungeachtet dessen vermag Jacob ein eindrucks- und lebensvolles Bild der Anfechtungssituation zu vermitteln, wie es gleich nachzuzeichnen sein wird.

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Ι· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

ander "aufgedeckt wird"90. Gewissen ist nur interpretierbar innerhalb des lebendigen "'Wechselverkehr(s)'"91, in dem es steht. Damit wird es nach Jacob unmöglich zu erfragen, "was Luther unter Gewissen im Sinne einer menschlichen Anlage und eines Bewußtseinsphänomens versteht"92, in diesem Falle würde eine neutrale Anthropologie Platz greifen. Es ist für die conscientia konstitutiv, daß sie nur in den "faktischen Begegnungen ... mit Gesetz, Tod und Satan" betrachtet werden kann, "diese Korrelationen (müssen) von vornherein interpretiert werden"93, wenn man sich nicht die echten Zugangsmöglichkeiten zum Verständnis der Sache verriegeln will. In dieser seiner Methode besteht nach Jacob schon das wichtigste Ergebnis der Arbeit. In dieser Optik wird deutlich, "daß mit conscientia ... der Mensch selbst gemeint ist"94, so daß Gewissen bei Luther mit "'Dasein'" und "'Existenz'" zu identifizieren und zu umschreiben ist. Auf den philosophischen Hintergrund der Arbeit wurde bereits hingewiesen; Jacob geht von der Vorstellung aus, daß die "eigentliche Existenz" bei Heidegger und der Mensch des geängsteten Gewissens bei Luther dasselbe zu sein scheinen.95

90 Jacob, Der Gewissensbegriff in der Theologie Luthers 4. Jacob und Holl muß man bezüglich des existentiellen Aspektes nicht konträr sehen. Sowohl in der "Einführungsgeschichte", mittels derer Holl zu dem Begriff "Gewissensreligion" hinführt, wie auch in der Ausfaltung wird er der von vornherein bestehenden Erfahrungsbeziehung praktizierend gerecht, ohne sie unter der - von Heidegger herrührenden - Vokabel zu explizieren. Zugestandenermaßen wurden die existentiellen, personalen und korrelativen Linien bei Holl besonders deutlich nachgezeichnet, sie sind aber tatsächlich vorhanden und sichtbar. Jacob verschärft und radikalisiert den Gesichtspunkt allerdings. Insofern ist Seils nicht zuzustimmen, der im Gewissensverständnis einen Gegensatz zwischen Holl: "sittlich-moralisch grundgelegt" und Jacob: "existential-personal bezogen" sehen will. (S. Seils, Die Rolle des Gewissens 103.) 91 Jacob, aaO 5. Bei Hirsch (LuSt I, 140) taucht dies als Gedanke ebenfalls auf. 92 Jacob, ebd. 93 AaO 6. Holl scheut sich freilich, herausgefordert, nicht vor Aussagen über das Gewissen allein und mag deshalb punktuell als unkorrelativ empfunden werden können. 94 Jacob, ebd. 95 Vgl. aaO 7, Anm. 1.

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

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Aus der Durchführung: Einem Grundzug der Personifikation folgend, werden bei Luther Gesetz und Sünde, Tod und Satan dem Gewissen gegenüber konkret gegenständig. Diese Mächte sind nicht objektiv der Betrachtung zugängliche Phänomene, sondern von ihnen wird nur aus dem Bezug der Begegnung heraus geredet. Ihre Korrelation zum Gewissen ist die Situation, "in der der einzelne Mensch in einer unausweichlichen Be-gegnung getroffen und festgehalten wird" 96 . Das Gegenüber des Gesetzes und der Sünde veranlaßt Erschütterung, indem es von außen auf das Dasein trifft und ihm "die eigene Situation als In-Sein im Horizont der Zornesmächte" 97 erschließt. Das Gewissen wird gleichsam eingekreist, der Ring der Anfechtungsmächte umschließt es und bildet eine totale Umklammerung - eine in ihrer Plastik fast räumlich zu nennende Situation. Die Anfechtung ist wie ein Überfall, wie ein wirklicher Zweikampf mit einer bedrohenden Macht: sie liegt dem Menschen "'auf dem Halse"' 98 und unterdrückt ihn. Die "Grundstruktur der Situation der Anfechtung" ist "das in-der-Enge-sein (sie) des Menschen" 99 , hier ist Welt-enge und mit ihr Angst, der career theologicus. Fluchtversuche bleiben je bestimmt "durch den Charakter des In-der-Welt-Seins als In-Seins in der durch die Ira Dei konstituierten Enge" 100 . Diesem negativen steht der positive Pol gegenüber: Christus ist es, der gegen die bedrängenden Mächte aufsteht und sie überwindet. Auch hier wiederum Korrelation: "Christus - conscientia und Verbum conscientia" 101 , die Struktur ist parallel ebenfalls ein In-Sein und wird konstituiert durch den Glauben. 102 In das Wort der Vergebung kann das Gewissen wie in eine bergende Höhle fliehen, es wölbt sich wie ein schützender Himmel darüber. Hier ist "gutes Gewissen": in

96 AaO 9. 97 AaO 11. Gewissen selbst kann sich in diese von außen be-gegnende Kette einreihen, seine Anerkennung des Gesetzesrückrufs ist "zugleich der ureigene Ruf des Daseins vor sich selbst" (ebd.). 98 AaO 29. 99 AaO 30. 100 AaO 42. 101 AaO 38. 102 Vgl. aaO 42f.

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I· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

der "Korrelation Verbum (Christus) - conscientia (cor) als fides", "im In-Sein im Wort"103. Es ist ein "Emporschwingen" in ein Jenseits des Horizontes der Zornesmächte,104 ein Durchbruch durch den Kreis der Anfechtungsmächte. Es gelingt Jacob dieserart mit seiner Beschreibung, die Totalisierung und existentielle Radikalisierung des Gewissens bei Luther in einer Weise nachzuzeichnen, wie das vor ihm so konsequent nicht geschehen war. Nach Gewissen nur relational, nicht substantiell zu fragen, kann ein bedeutsamer Gewinn der durch ihn erfolgten Darstellung genannt werden. Neben dem bedrängenden, umklammernden Ring der Anfechtungsmächte einerseits kommt bei Jacob anderseits der Trost, das in Christus geborgene Gewissen,105 bildhaft-eindrücklich zur Geltung.

1.5 Lennart Pinomaa Luthers Theologie ist "Theologie des angefochtenen und in Christus getrösteten Gewissens"106 - das kann man das Resümee der Untersuchung von L. Pinomaa nennen. Die Gewissenstheologie Luthers ist eine dem Leben verhaftete: sie hebt "die Erfahrung als den 'Prüfstein' jeder wahren Theologie" hervor und hat ihren Schwerpunkt darin, "daß die Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium im Gewissen verwirklicht wird"107. Erfahrung als solche wird dem Theologen ambivalent: "sie ist zugleich notwendig und nicht notwendig"108, insofern nämlich Glaube und Heil nicht unmittelbar auf sie gegründet werden können und sie andererseits als zur Sündenerkenntnis und damit zur Anfechtung führende für das Heil (zumindest) einen "negativen Wert'" 09 hat.

103 AaO 49. 104 Vgl. a a O 51. 105 In diesem Punkt hatte Jacob Holls Darstellung Ungenügen bescheinigt. (Vgl. aaO 2 . ) 106 Pinomaa, Der existenzielle Charakter der Theologie Luthers (1940), 169. 107 AaO 182. 108 AaO 141. 109 Ebd.

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

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Gesetz im secundus usus, dem paedagogicus, ist Gewaltherrschaft, ist Tyrannei im Gewissen, damit geht die Furcht der Gewissensanfechtung einher; die Verzweiflung treibt aber zu Christus hin und ist dieserart wiederum heilsam.110 Wie der Glaube nie ohne solche Anfechtung ist, so ist er doch per definitionem "das Getrostsein des Gewissens"111. Als iustus wird der Mensch der "Freiheit des Gewissens vom Gesetz"112 teilhaftig, "dem Gesetz darf kein Raum im Gewissen eingeräumt werden"113. Gewissen ist in all diesem "der entscheidende Durchgangspunkt im Gottesverhältnis", hier ist "Friede mit Gott oder Verzweiflung" 114 . Somit wird - antispekulativ, nicht objektivierend, sondern subjektivierend - der Erfahrung bei Luther grundlegende Bedeutung beigemessen. Sie ist vorrangig die von Leiden und von Anfechtung. 115 Pinomaa, der damit einen "bedeutungsvollen Wesenszug"116 der Theologie Luthers beschrieben haben will, faßt das Ganze charakterisierend in dem Begriff des Existenziellen zusammen. Existenzialität der Theologie meint ihre Erfahrungsbezogenheit im beschriebenen Sinne, meint die "Zusammenschau" ihrer Begriffe "mit dem Gewissen"117, die Unmöglichkeit einer distanzierten Zuschauerhaltung, die nur bloße Wissensfragen zu reflektieren imstande wäre, zugunsten einer Konzentration auf die Existenzfragen, auf die persönlichen Gewissensfragen. 118

110 111 112 113 114 115 116 117 118

Vgl. aaO 73, 171, 180f. AaO 100, vgl. 151. AaO 169. AaO 158. Vgl. zum Ganzen ders., Sieg des Glaubens 108-113. Ders., Der existenzielle Charakter 61, Anm. 2, vgl. 16. Vgl. aaO 85. AaO 135. AaO 16. Vgl. aaO 7f, 16. Pinomaa sieht das Existenzielle im Gegensatz zu der Linie Aristoteles - Thomas v. Aquin - Hegel bei Paulus - Luther - Kierkegaard. Vgl. zum Terminus bei Kierkegaard und von ihm her auf Luther angewendet aaO 11-13, d.i. gleichzeitig gegen die Art der Verwendung bei Heidegger (vgl. aaO 8, Anm. 1) und damit gegen den "Luther fremden Rahmen" bei Jacob (vgl. aaO 128, Anm. 3). Nichtsdestotrotz kommt Pinomaa zu recht ähnlichen Ergebnissen wie Jacob; gleichzeitig in Rechnung gestellt, daß er nicht wie dieser

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I- Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

1.6 Ernst Wolf E. Wolf, der G. Jacobs Methode der Interpretation des Gewissens in den existentiellen Korrelationen aufgreift, verbindet damit im Blick auf alles irgend Menschliche eine nachdrückliche Abweisung jeglicher Kontinuität. Wo es um die Rechtfertigung sola fide geht, hat etwa eine "Frage nach dem 'quid', nach dem metaphysischen 'Was' des Gewissens ... kein Interesse'" 19 . Weder geht es Luther um die "Umformung eines konstanten Wesenkernes des Menschen durch das Wort Gottes", noch überhaupt um einen "konstanten 'Kern' des Menschen als der Verbindungsstelle des ungeformten und des neugeformten Gewissens"120 und ebensowenig um ein vermeintlich mit diesem Kern gegebenes "rezeptives Organ"121 oder "Auffangszentrum für das Wort Gottes"122.

119 120 121

122

vorrangig die Spättheologie Luthers untersucht, sondern von dieser her auf die frühe hin zurückfragt und den Druchbruch der existenziellen Theologie zu lokalisieren sucht. (Vgl. aaO 13f, 14, Anm. 1.) Wolf, Peregrinatio I, 101 f. AaO 88f. AaO 87. (In der Erstveröffentlichung des Aufsatzes hieß es an dieser Stelle noch "Offenbarungsorgan", s. Vom Problem des Gewissens in reformatorischer Sicht, in: BEvTh 8, 1942, 43.) AaO 87. Mitenthalten in dieser Kritik ist der Vorwurf, die "Gewissensidealisten" (Holl u.a.) wüßten nicht zu unterscheiden zwischen Luthers Gewissensbegriff und der scholastischen synteresis-Vorstellung. (Vgl. aaO 86f.) Wie es bereits Gogartens Aufspüren der Werkgerechtigkeit bei Hirsch bedeutete, wäre das "jener Ort, ... an dem ... reformatorisches Denken einerseits, katholisches und protestantischidealistisches andererseits ganz verschiedene Wege gehen" (aaO 106; der direkte Zusammenhang ist ein anderer). Synteresis heißt nach Wolf: ein resthafter göttlicher Kern im Menschen auch nach dem Fall, der Wesenskern, das göttliche Fünklein, um deswillen der Mensch trotz der Sünde wesentlich gut sei, ein mit Gotteskraft geheimnisvoll geladenes Partikel im sonst ungöttlichen Innern des Menschen. (Vgl. aaO 86f, 89.) Wird damit Holls Gewissensverständnis getroffen? Nein. Holl selbst markiert audrücklich die Abgrenzung gegenüber der synteresis, wie er sie bei Luther wahrnimmt: Er versteht dieses "höhere Streben" nicht nach scholastischer Art als unberührtes, partialisierbares Gebiet im Menschen. Vielmehr ist der Mensch

1. Gewissensverständnis im Zuge der Lutherinterpretation

33

Wolf will sich damit deutlich absetzen gegenüber K. Holl. 123 Die Erfüllung des Gesetzes-Gewissens, auf Wesenserfüllung des Menschen abzielend, ist "nur wirklich in der Vernichtung"124. Wohl geht es in der Theologie um die "Anrede" des Menschen "durch Gott, nicht aber um eine Antwort auf die Frage nach den Bedingungen für den Vollzug jener Anrede"125. Das Gewissen einer wahrhaft reformatorischen Gewissensreligion dürfte nicht "als solches 'schöpferisch' oder auch nur mitwirkend auf das Heil bezogen" sein wollen, "als das vorverordnete 'Organ' für die Annahme des Rufes Gottes"126.

gerade coram Deo als Ganzheit zu verstehen, d.h.: immer schon durch einen überlegenen Ichwillen geprägt, demgegenüber auch ein angeblich erhebendes sittliches Gesetz schlichtweg versagt. (Vgl. Holl, GAufs. I, 61-63.) So kann der Mensch "nicht anders, denn sich selbst vor Gott als schlechthin schuldig, als mit seiner ganzen Person vor Gott verwerflich empfinden" (aaO 66). Einen "konstanten Wesenkem" als von der Sünde unberührte Grundschicht, als ein Vermögen, das nach der einen oder anderen Richtung, für Gott oder für das Ego aktualisiert werden könnte, trachtet Holl doch nicht zu installieren. Vielmehr heiße Gewissen haben zuvorderst: unausweichlich bei seiner Schuld behaftet werden (vgl. aaO 60). Faktisch beschrieben hat Holl das "je immer schon ... hineingerissene Selbst des Menschen" (so Joest, Ontologie der Person bei Luther 216) und nicht ein neutrales Empfangsorgan. Gewissen bei Holl meint (wie Joest es für Luther feststellt) "nicht das Organ einer über den eigenen Weg entscheidenden Selbständigkeitund Selbstbestimmungsmacht sittlichen Bewußtseins" (aaO 227).

123 124 125 126

(Daß bei Holl dagegen eine gewisse Kontinuität des Sollens, der Verpflichtung und insofern eine Kontinuität des Gewissens als Gefühl der Verantwortlichkeit vorzuliegen scheint, ist demgegenüber noch einmal etwas anderes - es ist jedenfalls nicht etwas, was den Menschen wesentlich gut macht, dessen er sich vor Gott rühmen könnte. Dies gilt u.E. selbst dann, wenn hier der theologische Grenzwert eines unkorrelativen Organs, eines habbaren Vermögens erreicht sein sollte.) Vgl. Wolf, Peregrination I, 85-91 und öfter. AaO 94 (in der Erstfassung - s.o. 133f, Anm. 121, aaO 49 - stand "nur möglich durch Vernichtung"). Peregrinatio I, 107. AaO 101. Schon Hirsch hatte sich (ZZ 1923, H. 3, 54) gegenüber Gogartens Vorwurf, er verstehe Gewissen als Organ der Offenbarung, zur Wehr gesetzt: "Der Ausdruck liegt mir nicht. Er klingt danach, als ob man ein selbständiges schöpferisches

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I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Abgesehen davon, daß "Umformung eines konstanten Wesenskernes" eine contradictio in adjecto ist (Konstanz: Unveränderlichkeit), der Gedanke, der den Widerspruch zum Ausdruck bringen soll, also keine glückliche sprachliche Form gefunden hat, bleibt doch nachzufragen nach den damit verbundenen Aussageinteressen Wolfs. 127 Der Gewissensbegriff, wie er ihn verstehen will, ist geltend zu machen um der "totalen Sündenverlorenheit" des Menschen willen, um der "'neue(n) Kreatur'" in Christus willen, deren Identität mit dem alten Menschen "allein in der Selbigkeit und Einheit ... Gottes"128 gründet und, darin liegt das Hauptinteresse, um der ausschließlichen Angewiesenheit und gänzlichen Ausrichtung auf das Wort Gottes willen. "Es gibt nur Gewissen zusammen mit dem Wort Gottes, erschrockenes Gewissen unter dem Zorneswort, getröstetes Gewissen unter dem Evangelium." 129 Die "Wortförmigkeit des Christenmenschen" ist die "'theologische' Befreiung" des Gewissens, "identisch mit dem Glaubensgeschenk ... der Christusförmigkeit" 130 . "Das 'In-Sein' in den Anfechtungsmächten und das 'In-Sein' in Christus konstituieren ... je das 'blöde, verzagte, erschrockene, furchtsame, schuldige'... und das 'getröstete, friedsame, stille, mutige, sichere' Gewissen, die bona conscientia."131 Ausgehend von der bei Jacob offengelegten Korrelativität spitzt Wolf das Verständnis dieserart zu auf Gewissen als einen

sittliches Vermögen im Menschen bejahen wollte, und das ist es wohl auch, was Gogarten mir zutraut." Wie Gogarten damals, so entgeht auch Wolf - trotz der scheinbar vorsichtigeren Formulierung in der überarbeiteten Fassung des Aufsatzes (s.o. bei Anm. 121) - nicht immer der Gefahr, sich seine Gegner erst schußgerecht ins Visier zu stellen - ein Verfahren, das der sachlichen Klärung abträglich sein muß. 127 Die Formulierung bezieht sich auf Bomkamm (Äußerer und innerer Mensch bei Luther 97). Dort spricht Bornkamm vom Gewissen als einem "unauflösbare(n) individuelle(n) Kern". Sofern es aber an der "Neuschöpfung" (ebd.) des Ich durch Gott Anteil habend gesehen wird, kann man in dieser Verständnisweise nicht gut mit Wolf ein "konstantes Gewissen" monieren. 128 Wolf, Peregrinatio I, 89. 129 AaO 102. 130 AaO 92. 131 AaO 91 f.

2. Identitätsindikator und Lebensführungsinstanz

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mathematischen "Beziehungspunkt für Einwirkungen 'von außen'" 132 , dessen entscheidende Bezugsgröße das Wort Gottes ist. (Zur weiteren Diskussion der angeschnittenen Probleme s.u. Teil II, Kap. 2.2.)

2. Wolfhart Pannenberg Gewissen als Indikator in der Identitätsproblematik des Menschen und als autonome Instanz der Lebensführung Pannenbergs fundamentalanthropologische Anthropologie133 beschreibt Gewissen als "Indikator einer Nichtidentität des Menschen"1*4. Wenn jetzt zu fragen sein wird, welcher Gehalt sich mit dieser Aussage innerhalb des Pannenbergschen Systems verbindet, so bedeutet das gegenüber dem Voranverhandelten einen Schritt in ein neues Feld. Alle Anthropologie schwingt zwischen den beiden Hauptpolen der Gottebenbildlichkeit und der Sünde, legt Pannenberg dar. Diese theologischen Themen lassen sich als Implikate auch der nichttheologischen anthropologischen Forschung erweisen.135 Umgekehrt verhilft nichttheologische Forschung zur empirischen Erfassung der theologischen Aussagen. Die beiden Stoßrichtungen der Anthropologie interpretieren sich wechselseitig. In diesem Sinne ist dann bei Pannenberg zunächst von der Weltoffenheit und Selbsttranszendenz des Menschen als anthropologischem

132 AaO 89. 133 Vgl. Pannenberg, Anthropologie 21. Das Programm versteht sich im Gegensatz zu einer dogmatischen Anthropologie, die die Wirklichkeit Gottes schon voraussetzt, wenn sie vom Menschen redet und die diesen Begriff aus den Aussagen der Bibel gewinnt. Pannenberg dagegen möchte eine theologische Anthropologie aus den Befunden anthropologischer Forschung heraus, von den Phänomenen des Menschseins her entwickeln und diese dann als durchaus vorläufige theologisch in Anspruch nehmen, vertiefen, ihre religiösen Implikationen aufweisen. (Vgl. aaO 19, 21.) 134 AaO 148 (Herv. von Vfn.), vgl. 301. 135 Vgl. aaO 20.

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Ι· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Grundsachverhalt die Rede.136 Der Mensch existiert in spezifischer Weise exzentrisch, extra se.137 Die Weltoffenheit des Menschen bedeutet aber "letztlich eine Offenheit über die Welt hinaus", so daß sie eigentlich "richtiger als Gottoffenheit zu charakterisieren wäre" 138 . So kann der Mensch "nur in der Gottesbeziehung ganz zu sich selbst kommen" 139 , die Gottebenbildlichkeit ist die Bestimmung des Menschen. Neben der exzentrischen Ausrichtung steht jedoch noch ein anderes: die zentrale Organisationsform des Menschen, wie sie sich zuäußerst in seiner Leiblichkeit dokumentiert. Vereinfachend entspricht ihr in Pannenbergscher Terminologie das Ich des Menschen, während sich der exzentrisch-transzendente Ausgriff als Selbst darstellt. Zwischen den beiden Grundelementen der Exzentrizität und der Zentralität besteht nun aber ein Bruch, eine Spannung von grundsätzlicher Art. Neigt doch das Ich dazu, entgegen seiner Bestimmung, entgegen der es konstituierenden Exzentrizität alles zum Mittel seiner Selbstbehauptung zu machen.140 Somit ist im Menschen immer schon eine "Dominanz der Zentralität" wirksam, die sich in "der Angst um sich selber, der Sorge um die eigene Selbstbehauptung"141 manifestiert. Diese wesenhafte Selbstverfehlung, "der Widerspruch des Menschen mit sich selber"142 ist das Charakteristikum der Sünde. In den damit aufgewiesenen Rahmen zeichnet Pannenberg nun die Identitätsproblematik ein. Weil dem Menschen "das, was er ist, nur so gegeben, daß es ihm zugleich noch aufgegeben ist"143, ist er in den Prozeß der Identitätsbildung hineingenommen. Dabei ist "die als Bestimmung des Menschen aufgefaßte Gottebenbildlichkeit als richtungsweisend für den Prozeß der Selbstintegration im menschlichen Lebensvollzug zu verstehen ..., während die Sünde als Verfehlung

136 137 138 139 140 141 142 143

Vgl. Vgl. AaO AaO Vgl. AaO AaO AaO

aaO 60. aaO 68. 66. 70. aaO 81f. 102, vgl. 103, 153f. 93. 105.

2. Identitätsindikator und Lebensfiihrungsinstanz

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dieser Bestimmung die Identität des Menschen zerstört" 144 . Sünde ist in der Tiefe "die Angst des um sich selber kreisenden Ich" 145 ; ein authentischer Identitätsentwurf dagegen integriert die im Wesen des Menschen angelegte exzentrische Selbsttranszendenz. Das Selbstbewußtsein, der "Austragungsort menschlicher Nichtidentität" 146 , tritt dabei zuerst immer "im Modus der Nichtidentität im Verhältnis des Menschen zu sich selber" 147 auf. Die Entfremdung des Ich vom eigenen Selbst arikuliert sich im Schuldbewußtsein. 148 Das Gewissen dann - eng verbunden mit Schuldgefühl und Schuldbewußtsein 149 ist es, das "mich verdammt als ausgeschlossen von dem, was ich doch zugleich als Inhalt meiner eigenen Bestimmung, als Bedingung meines wahren Selbstseins weiß'" 50 . Es ist Indiz der Gebrochenheit des Menschen, der nicht durchgehaltenen Spannung von Zentralität und Exzentrizität, von Ich und Selbst, Indiz des sündigen Widerspruchs gegen die Bestimmung zur Gottebenbildlichkeit. Gewissen ist dergestalt Indikator der Nichtidentität des Menschen. Dieses Bewußtsein der Nichtidentität ist die Kehrseite des exzentrischen Ausgriffs des Menschen über sich selbst hinaus, die Kehrseite des in der Selbsttranszendenz gewonnenen Bewußtseins von der eigenen Bestimmung. 151 Das heißt aber auch: das "Wissen um Nichtidentität selber enthält immer schon ... ein mitgegebenes Wissen von Identität, wenn diese auch als in der Nichtidentität verkehrt gewußt wird" 152 . Die Differenz zwischen Soll und Sein ist dem Menschen wesenhaft eingestiftet, Folge seiner exzentrischen Struktur, zur Überwindung in Richtung der Bestimmung aufgegeben. Der "spezifisch menschliche(n) Seinsform in ihrer Unabgeschlossenheit" korreliert also "die Tatsache

144 145 146 147 148 149 150 151 152

AaO AaO AaO Ebd. Vgl. Vgl. AaO Vgl. AaO

139, vgl. 259. 147. 151. aaO 278. aaO 280. 278, vgl. 286. aaO 148f. 151.

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Ι· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

eines ... Wissens von einem Sollen"153. Pannenberg nimmt an dieser Stelle die Heideggersche Rede vom ursprünglichen Schuldigsein des Daseins auf, wenn er sagt: "Der Mensch ist es sich selber schuldig, nämlich dem wahrhaften Selbst seiner noch nicht voll realisierten Bestimmung, - dieser seiner Bestimmung und so sich selbst zu entsprechen". 154 Diese "'Existenzialschuld'" 155 wird als Verantwortlichsein erfahren. Das Selbstsein ist nicht schon fertig vorhanden, sondern es soll durch Verhalten Wirklichkeit werden. Somit hängt "die Verbindlichkeit von Imperativen an ihrer Relevanz für die Identität des Handelnden" 156 . In diesem Zusammenhang steht die Pannenbergsche Aussage, daß "im Gewissen der Anruf des eigenen Selbstseins erfahren wird, der dazu aufruft, Verantwortung für das eigene Verhalten und für seine Welt zu übernehmen, und dazu befähigt, den faktischen Zustand des eigenen Daseins samt allen damit verbundenen Strebungen zu transzendieren" 157 . Das Bewußtsein von der göttlichen Bestimmung als der eigenen begründet "die Übernahme von Verantwortlichkeit für den diesem Ziel noch fernen Zustand des eigenen Daseins und Verhaltens, also ein Bewußtsein der Schuldigkeit im Hinblick auf das, was sein soll"15*. Wie bei Pannenberg selbst wurde aus methodischen Gründen in diesem Referat zunächst von der Sozialität des Menschen abgesehen. Es ist jedoch eine "Tatsache, daß das Dasein des menschlichen Individuums immer schon durch Sozialbeziehungen bestimmt ist"159. Einen Grundgedanken des dialogischen Personalismus aufnehmend, zeigt Pannenberg: "Der einzelne Mensch ist nicht durch sich selbst, er ist immer schon durch die Beziehung zum andern, zum Du, konstituiert"160. Das ist ein wesentliches Merkmal seiner Exzentrizität, liegt doch wohl sogar in der frühkindlichen Mutter-Kind-Symbiose der

153 154 155 156 157 158 159 160

AaO AaO AaO AaO AaO AaO AaO AaO

105. 111, vgl. 293f. 280. 110. 112. 149. 154. 174, vgl.die umfangreichen Ausführungen 154ff und 173ff.

2. Identitätsindikator und Lebensführungsinstanz

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ontogenetische Ausgangspunkt der menschlichen Exzentrizität.161 Aus dieser Beziehung erwächst als Basis aller Identitätsbildung ein umfassendes Grundvertrauen. Nur aus einer "Sphäre der Vertrautheit"162 heraus kann ein stabiles Selbst, eine authentische Identität erwachsen. Insofern auch beim Erwachsenen Identifikation und Identitätsbildung eine immer "erneute Aktualisierung jener in der frühen Kindheit begründeten, vertrauensvollen Öffnung auf die Weltwirklichkeit hin"163 darstellen, ist auf den grundlegenden Sachverhalt hingewiesen, "daß unser persönliches Leben umfangen bleibt von Vorgaben"164. Pannenbergs Kritik an Heideggers Gewissenstheorie trifft in diesem Sinne besonders dessen Vernachlässigung der "konstitutiven Bedeutung der mitmenschlichen Ordnung für das Selbstsein"165. Demgegenüber gebühre der Psychoanalyse das Verdienst, eben darauf aufmerksam gemacht zu haben.166 Ihre "Grundthese der sozialen Einbettung des Gewissens und seiner Entwicklung im Zusammenhang der Sozialbeziehungen"167 bedarf nach Pannenberg stärkerer Berücksichtigung in der theologischen Interpretation. Soll nun aber das in die Sozialbeziehungen verflochtene Gewissen nicht der Heteronomie verfallen, sondern seiner autonomen und freiheitlichen Dimension gerecht werden, dann darf es nicht durch äußerliche Normen und Sanktionen geleitet werden. Es bedarf der Eingründung in den "verstehend bejahten Sinnzusammenhang der sozialen Welt"16*, der "Teilnahme am kulturellen Sinnbewußtsein",

161 162 163 164 165 166

Vgl. aaO 219. Ebd. AaO 222. AaO 226, vgl. 214. AaO 295. Vgl. aaO 295ff. Zur Revision der Freudschen Theorie vom autoritären Über-Ich-Gewissen in Richtung der Vorstellung von einem ichgerechten, eigenverantwortlichen, personalen Gewissen können die Literaturangaben bei Pannenberg ergänzt werden durch Antoni J. Nowak: Gewissen und Gewissensbildung in tiefenpsychologischer und theologischer Sicht, Wien/Freiburg/Basel 1978. 167 AaO 297. 168 AaO 299 (Herv. von Vfh.).

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"aus dem für das Individuum verstehend bejahte Verhaltensregeln fließen"169. Ein selbständiges Gewissen beruht bei Pannenberg offensichtlich auf dem, was er im Zusammenhang mit dem Phänomen des Grundvertrauens thematisierte: auf einer ursprünglichen Basisbeziehung und auf einer wachsenden Verbundenheit, von denen ausgehend die Erschließung der Ganzheit von Welt möglich wird. Wiederum sind Autonomie und Freiheit des Gewissens auch daran geknüpft, daß es nicht gänzlich durch die Sozialität definiert wird, sondern den Institutionen und Normen der Gesellschaft gegenüber kritische Distanz gewinnt. Das ist möglich, wo die Gottesbeziehung im Gewissen ihre Tragkraft entfaltet. Mit den zuletzt dargestellten Erwägungen ist eigentlich schon das Feld dessen erreicht, was mit dem Begriff des "guten Gewissens" signalisiert wird. Wie aber vollzieht sich die Wendung von der Nichtidentitätsanzeige zum freiheitlichen Gewissen?170 Zweierlei zeigt das Gewissen: es ist Hinweis auf die verwirkte positive Identität und zugleich Hinweis auf die verletzte Ordnung der Gemeinschaft.171 In "allen konkreten Verfehlungen gegen andere" wird "zugleich das eigene Selbstsein verwirkt"172. Verantwortungsübernahme ist immer auch Selbstverantwortung.173 Somit bedarf es einer doppelten Zurechtbringung: es geht einerseits "um die Wiederherstellung der durch die Tat verletzten Sinnordnung der Gemeinschaft" und darin andererseits um die "Identität des Täters selber"174 Die Reue, das Bewußtsein der Selbstverantwortung, der Akt der Buße und die Sühne sind Schritte auf diesem Wege.175 Letztlich durch "Reintegration in

169 AaO 298. 170 Daß R. Mokrosch (Das religiöse Gewissen, 1979) zu den wenigen Autoren gehöre, die den im Gewissen stattfindenden Prozeß von einem unfreien zu einem befreiten Gewissen bei Luther beobachtet haben (vgl. aaO 299, Anm. 186), dürfte so nicht richtig sein. Vgl. dazu die Mehrzahl der in dieser Arbeit vorgestellten Lutherinterpreten.) 171 172 173 174 175

Vgl. AaO Vgl. AaO Vgl.

aaO 300, auch 295. 301. aaO 111. 302. aaO 149, 300f.

2. Identitätsindikator und Lebensführungsinstanz

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die Gemeinschaft erhält der einzelne seine Identität zurück"™. Die christliche Form dessen ist die eucharistische Anamnese. Hier wird die Wiederherstellung der Gemeinschaft der Menschen mit Gott durch das Opfer Christi erinnernd vergegenwärtigt. 177 Was ist in Kürze zur Pannenbergschen Konzeption anzumerken? Bei aller anerkannten Relevanz der Sozialität melden sich Bedenken angesichts dessen, daß die Überwindung des schlechten Gewissens nur im Rahmen einer gemeinschaftlichen Neukonstitution gesehen wird. Für das autonome und freiheitliche gute Gewissen macht Pannenberg durchaus Selbständigkeit über die soziale Verflochtenheit hinaus geltend. Muß ähnliches für den Umgang mit dem NichtidentitätsGewissen nicht mindestens vorbehalten werden? Nach Pannenberg selbst geht die Exzentrizität des Menschen nicht restlos im Sozialbezug auf, vielmehr ist von einer "Transzendenz des Selbstseins über seine soziale Situation"178 zu reden. Das müßte über Pannenberg hinaus auch für den Umschlagprozeß im Gewissen festgehalten werden. Zugespitzt formuliert: Das Wort, das eine Befreiung meines Gewissens erwirkt, kann mir (zwar extern, aber) auch ganz allein begegnen. Im übrigen führt die breitgefächerte Rezeption nichttheologischen anthropologischen Materials, deren Aufbau hier nur andeutungsweise dargestellt wurde, zu einer Ausrichtung, differenzierten Entfaltung und Verknüpfung auch des Gewissensthemas, wie es ohne dies schlichtweg unmöglich wäre. Damit ist in der Tat entsprechend der Anlage des Werkes ein Beitrag zur empirisch-realistischen Erfassung der theologischen Rede vom Gewissen geleistet. Er dürfte im Umkreis von Begriffen mit einem weiten Assoziationshorizont dem Menschen der Gegenwart zu diesem theologischen Thema einen maßgeblichen Verstehenszugang eröffnen können. Identität, Verhalten und Vorgabedimension werden in ihrer tiefen Beziehung und Verbundenheit deutlich. Gleichzeitig ist jedoch gegenüber der reformatorischen Radikalität eine gewisse Domestikation des Gewissensthemas zu beobachten. Die

176 AaO 303 (Herv. von Vfh.). 177 Vgl. ebd. 178 AaO 234.

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Luthersche Gewissenserfahrung ist durch eine große Amplitude zwischen extremer Verzweiflung und völligem Frieden in Gott gekennzeichnet. Dagegen trägt bei Pannenberg der Prozeß der Identitätsbildung einen evolutiven Zug entsprechend der Vorstellung einer werdenden Gottebenbildlichkeit und einer Bewegung des Menschen auf seine vor ihm liegende Bestimmung hin.179 Das Moment krisenhafter Zuspitzung der Identitätsproblematik findet sich nicht in gleichem Maße wie bei Luther, dem es sich im revolutionären Umschlagprozeß löste. Nach Pannenberg zeitigt der Bruch in der Einheit des Menschen Angst und Sorge, 180 beide gehen aber zu weit, wenn sie in Selbsthaß und Selbstaggression ausarten.181 Beherzigenswert die Mahnung, dem in Predigt und Lehre nicht noch Vorschub zu leisten. Ein Luthersches Verzweiflungs-Gewissen darf man nicht produzieren wollen. 182 Sofern Pannenberg Luthers Gewissenserfahrung immerhin als Sonder- oder Extremfall akzeptieren würde,183 müßte er aber auch eingestehen, daß eine Domestikation, eine je schon in Schranken gehaltene Amplitude nicht immer der Wirklichkeit entspricht. Es liegt im Umkreis des "Urerlebnisses"184 der Reformation, daß Altar- und Bußsakrament gegebenenfalls dem grauenvollen Angriff auf das Urvertrauen nicht mehr zu wehren vermögen. 185

179 Vgl. aaO 2. Kapitel. 180 Vgl. aaO 102, 154. 181 Vgl. aaO 149f. Wohl kann Pannenberg auch einmal davon sprechen, daß sich das Schuldgefühl bis zur Verzweiflung steigert (vgl. aaO 278), aber unter Hinweis auf Nietzsche, Adler und Freud überwiegen die Bedenken hinsichtlich einer möglichen Ubersteigerung in zerstörerische Selbstaggression. (Vgl. aaO 147ff.) 182 Vgl. aaO 150. 183 AaO 301 wird Heideggers "Gewissensruf" derart beurteilt und eingeordnet. Man darf hier wohl Parallelität hinsichtlich des Urteils über Luther unterstellen. 184 Vgl. Eiert, Morphologie des Luthertums I, 17ff. Die abgründige Verzweiflung, die Luther durchlebte, gleicht dem "Grauen, das einer empfindet, wenn ihn in der Nacht plötzlich zwei dämonische Augen anstarren, die ihn zur Unbeweglichkeit lahmen und mit der Gewißheit erfüllen: es sind die Augen dessen, der dich in dieser Stunde töten wird. In diesem Augenblick ... sind die ganzen Schutzmittel und Heiltümer der Kirche ... verflogen und vergessen." (AaO 18.) 185 Vgl. auch Holl, GAufs. I, 22f.

3. Gebotsgehör und Bestimmungshinweis

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Gewissen kann so erschütternd erfahren werden, an die Fundamente rührend, daß die Vorstellung einer prozeßhaften, kontinuierlichen Identitätsbildung in diesem Fall nicht mehr recht stimmen will. Trotzdem dürfte sie in aller Regel ein angemessenes und aufschlußreiches Interpretationsmodell abgeben, dessen Stärke nicht zuletzt in der Integration der primären Verhaltensrelevanz des Gewissens besteht.

3. Paul Althaus Gewissen als Gehör für Gottes Gebot und als Hinweis auf die Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott Als Textgrundlage wird bei Althaus vornehmlich Bezug genommen auf seine Dogmatik (Die Christliche Wahrheit) und auf die zweite Bearbeitung seines Ethik-Grundrisses. Da Althaus selbst eine getrennte Darstellung von Dogmatik und Ethik nur durch methodische Rücksichten erzwungen sieht, 185 kann angesichts des hier begrenzten Themas beides zusammen verhandelt werden. Der Disposition der Dogmatik folgend, ist das Gewissensthema zunächst innerhalb der dem Autor eigentümlichen Lehre von der Ur-Offenbarung zu orten. Ur-Offenbarung findet Althaus sowohl im Blick auf die Um-Welt (Geschichte, Natur) wie auch im Blick auf die In-Welt 187 des Menschen (Denken, Geist, Existenz). In die Existenz des Menschen ergeht die Selbstbezeugung Gottes als Erfahrung von Gewirktsein, Ungenügen, Begabung und Beanspruchung. Letzteres ist Ort der Rede vom Gewissen. In der "unbedingten Beanspruchung, die an uns ergeht,", "werden wir der Macht inne, die wir Gott nennen" 188 . Ansprüche erweisen sich als eingestiftet in die Wirklichkeit unseres Daseins, in seine verfaßten Verhältnisse. 189 Wenn sie auch

186 Vgl. Althaus, Ε l l f . 187 Die differenzierende Zusammenfassung unter den Begriffen Um-Welt und In-Welt bringt Pöhlmann, KuD 16/1970, 247. 188 Althaus, D 68. 189 Vgl. ebd. und Ε 27.

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zuerst durch andere Menschen an uns gestellt sein mögen, geht der unbedingte Anspruch doch noch über diese hinaus. Das Gewissen macht ihn "innerlich, in mir selbst" vernehmbar, ihn hörend, "bin ich 'Gewissen'" 190 . Gewissen sieht die Wirklichkeit, "wie sie uns unbedingt angeht und bindet"191. Im Gegebensein nimmt Gewissen das Aufgegebensein wahr, in den Gaben entdeckt es die Aufgaben. 192 Nach Althaus gehört Gewissen solcherart schon zur Schöpfungswirklichkeit. Es ist das vom Schöpfer "ursprünglich mitgegebene Gehör flir sein Gebot"193. Zwar ist es durch den Fall von der Sünde mitbetroffen, insofern bedarf es der Reinigung und Erneuerung. Es erfahrt aber auch Bestätigung, Aufnahme und Erfüllung, sofern es wiederum zu seiner schöpfungsmäßigen Ursprünglichkeit befreit wird. "So geschieht die Erkenntnis des Willens Gottes zugleich wider das Gewissen und durch das Gewissen."194 Trotz der Gebrochenheit vermag Althaus die sittliche Erkenntnis des Gewissens eine Erfahrung Gottes zu nennen.195 Im Rahmen der Ur-Offenbarungslehre liegt sein besonderes Interesse darin, von der "'Anknüpfung'" 196 des Evangeliums reden zu können. Jedem Menschen ist das Gewissen als Gehör für das in der Lebenswirklichkeit ergehende Gebot gegeben, daraufhin ist er ansprechbar. 197 Gewissen ist eine Manifestation der ursprünglichen Selbstbezeugung Gottes,198 ohne daß diese Aussage zwingend verifizier- oder falsifizierbar wäre.199 Der so beschriebene dogmatisch-ethische Verweisungszusammenhang der Rede vom Gewissen wird an späterer Stelle in Althaus' Dogmatik gleichsam anthropologisch ontologisiert. Gewissen ist nicht nur Anspruchsgehör. Das wäre noch mißverstehbar als eine sekundäre,

190 D ebd. 191 Ε ebd. 192 Zum Prä des Angebotes, das als seine Kehrseite unlösbar das Gebot bei sich hat, vgl. Althaus, Gebot und Gesetz lOf. 193 Ε 3 4 (Herv. von V f n . ) , vgl. D 56. 194 Ε ebd. 195 V g l . ebd. und D 6 9 . 196 D 4 2 . 197 V g l . D 6 8 und Ε 35. 198 V g l . D 4 3 , 4 5 , 139f. 199 V g l . aaO 2 5 .

3. Gebotsgehör und Bestimmungshinweis

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zum Menschsein erst nachträglich hinzutretende Gegebenheit. Vielmehr macht sich in allen dem Gebot gegenüber gehorsamen oder ungehorsamen Einzelentscheidungen eine Grundentscheidung über das Sein des Menschen geltend. Schon phänomenologisch ist nämlich deutlich, daß für den Menschen "das unmittelbare Sein und das wahre Sein nicht zusammenfallen, sondern auseinandertreten" 200 . Die Wirklichkeit des Seins ist gegeben, seine Wahrheit jedoch steht noch aus. Der Mensch ist wesenhaft unfertig und offen, genötigt, über seine Vorfindlichkeit hinauszufragen. Dieses wesenhafte Angelegtsein auf Transzendieren impliziert eine ständig neue Bejahung oder Verneinung der Bestimmung seines Lebens. Verfehlen oder Gewinnen, Leben oder Tod im qualifizierten Sinne stehen auf dem Spiel. Gewissen heißt im Blick auf diese Grundstruktur des Daseins: "wir wissen um uns, um den Unterschied von Wirklichkeit und Wahrheit unseres Seins, um die Notwendigkeit und Gefährlichkeit der Entscheidung"201. Theologische Besinnung wird dann von Gott als dem "Geheimnis unseres Menschseins"202 reden müssen. "Das Fernweh, mit dem wir uns und die Welt transzendieren, läßt sich nur als Heimweh verstehen nach dem, zu dem wir bestimmt sind."203 Gewissen ist "nur theologisch zu verstehen als Erscheinung des fecisti nos ad te"2M. Es weist hin auf des Menschen "Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott"205. Der Mensch ist "wesentlich Hunger und Durst nach Gott"206. Seine wesensmäßige Offenheit für Gott macht den Richtungssinn seines wahren Seins aus. Gewissen sagt: "Ich bin Mensch für Gott (bestimmt und verfaßt zur Gemeinschaft mit ihm)"207. Innerhalb seiner dop-

200 201 202 203 204 205 206 207

Ders., D 326. AaO 327. D 71. Ebd. D 327. Ebd. AaO 328. AaO 329. An anderer Stelle (Paulus und Luther über den Menschen 56ff) plädiert Althaus dafür, diesen Gegebenheiten in der theologischen Anthropologie emsthaft Rechnung zu tragen. Er verweist darauf, daß die Bestimmung des Menschen für Gott sich auch in einer "jetzt in ihm (sc. dem Menschen) lebendigen Bewegung"

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pelschichtigen Imago-Dei-Lehre, die eine sich durchhaltende Bestimmung für Gott einerseits neben ihrer uneingelösten Erfüllung andererseits kennt, rechnet Althaus diese Bestimmung der unverlorenen Ebenbildlichkeit des Menschen zu. Wahrhaftiges Leben als Gegenübersein und personales Selbstbewußtsein sind ihre Charakteristika.208 "Gewissen = Mensch für Gott" ist Althaus' Kurzformel für die bleibende Geschöpflichkeit des Menschen209. Die Sündhaftigkeit des Menschen tut dem keinen Abbruch, denn noch im Widersprechen und Verneinen hält sich die Bestimmung durch. Entsprechend der Konzeption der Ur-Offenbarungslehre ist das Sein für Gott geradezu die Voraussetzung für Schulderkenntnis und Strafe. Wenn der Mensch nicht an die Liebe Gottes hingegeben ist, muß er genau daran kranken. Im Gewissen erfährt er sich bezüglich der Anspruchserfüllung zur Rechenschaft gefordert und einem Urteil ausgesetzt. Dieses Geschehen ist von präsentisch-eschatologischer Qualität. Letzte Erfüllung oder Nichtigkeit des Lebens werden hier ausgetragen. Den Sünder verweist Gott aus seiner Gemeinschaft, ihm verbirgt er sein Angesicht. Die Trennung von Gott, die zerrissene Gemeinschaft im Vaterhaus ist gegenwärtig erfahrbares Lebens-Leid. Zugleich ist das Gewissensgericht Vorgefühl des noch kommenden Jüngsten Gerichts.210

(aaO 57) niederschlägt. Der Mensch will das Gute, er anerkennt den Willen Gottes tatsächlich aus seinem tiefsten Innern heraus - und kann ihn doch nicht erfüllen, wie er ebenso auch Lust hat am Bösen. Dieser Widerspruch spaltet ihn in sich selbst. (Vgl. ebd. und aaO 62f.) Hier erinnert Althaus an die scholastische Lehre von der synteresis und hebt ab auf die Spuren, die sich davon noch bei Luther finden. In bewußtem Gegensatz zu Luther will Althaus dessen "Tonlosigkeit" (aaO 60) an diesem Punkt überwinden um der bleibenden Geschöpßichkeit des Menschen willen. 208 Vgl. D 342. 209 Neben diese Formel tritt in gleicher Wertigkeit die andere: "Mensch vor Gott" als Zeichen der Freiheit, Selbstbestimmung und Hingabe des Menschen. Auf das Wissen des Gewissens hin nimmt Freiheit die Funktion der anvertrauten Entscheidung wahr. Vgl. aaO 327ff, 342. 210 Vgl. zum ganzen Abschnitt D 69f, 327f, 408, Ε 21 f und auch ders., Die letzten Dinge 176f, 185f, 190 (Kap. 5.1).

3. Gebotsgehör und Bestimmungshinweis

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Im Gerichtsprozeß wie im Sein des Menschen, im Erkennen der Offenbarung wie im Gebots-Gehör steht Gewissen im besonderen für das personale Element. 211 Im Gewissen getroffen zu werden, heißt nicht nur intellektuell, im Kopf angeredet zu sein, sondern "in meinem Personsein, da, wo ich mich selbst zu verstehen, zu bestimmen, zu entscheiden, zu beurteilen habe in meiner menschlichen Existenz" 212 . Das ganz Äußere wird zur innerlichen Bewegung, zur inneren Mächtigkeit. Gewissen ist im Menschen der Haftpunkt für die ihn prägende Extern-Intern-Relation. Zu seiner Wahrheit und Erfüllung kommt es nur im christologisch-pneumatologischen Beziehungsgefüge. 213 Das innerlich-personale Spezifikum des Gewissens ist ein mehr formaler Aspekt der Gemeinsamkeit in den unterschiedlichen Bereichen. Sind darüber hinaus Gewissen als Gehör für das Gebot und Gewissen als Signum des "Mensch für Gott" bei Althaus disparat oder im Grunde miteinander verbunden? In Anlehnung an eine Begrifflichkeit aus "Gebot und Gesetz" kann man das vorderhand deutliche Nebeneinander beider Linien seiner Struktur nach als Immanenzverhältnis bezeichnen. 214 In dieser kleinen Schrift entfaltet Althaus eine eigentlich viergliedrige Formel: "Gebot - Gesetz - Evangelium - Gebot" 215 . Recht betrachtet, hat Gewissen in allen vier Ebenen seinen Platz. Es ist vorrangig Gebotsgehör, dann aber auch von der Verzerrung zum Gesetz mitbetroffen, wird durch das Evangelium einerseits gerichtet und anderseits erfüllt. Daraufhin ist es neu zu seiner ursprünglichen Funktion befreit. Somit dürfte es als Gewissen im Christenleben durch das gekennzeichnet sein, was Althaus zur Doppelheit von Sein und Akt erläutert: Glaube und Werke stehen nicht in kausaler Dependenz zueinander, sondern der Glaube wird als im Werk lebend begriffen, er hat in ihm seine Gestalt. 216 Gemeinschaft

211 Vgl. ders., D 29, 327, 342, 408, Ε 4 0 und auch ders., Die Theologie Martin Luthers, 56f. 212 Ders., D 29. 213 Vgl. ders., D 342, Ε 40ff. 214 Vgl. Gebot und Gesetz 39. 215 Peters, Gesetz und Evangelium 196 (bei Peters in Herv.). 216 Vgl. Gebot und Gesetz 39.

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mit Gott und Beanspruchtsein durch ihn sind aufs innigste miteinander verwoben. Das ergibt sich zum einen aus einer Seins-Notwendigkeit, wie sie von Luther in der naturhaften Baum-Früchte-Figur zum Ausdruck gebracht wurde. Zum anderen wird es durch eine SollensNotwendigkeit geprägt, da das ethische Handeln des Menschen immer auch von personhaftem Entschluß, von Urteilsfindung und Entscheidung hinsichtlich des göttlichen Imperativs bestimmt ist.217 Gewissen würde dann für beides in einem, für eine Seins-SollensNotwendigkeit stehen. Aufs Ganze gesehen redet Althaus vom Gewissen in betonter Weise auch im supralapsarischen Kontext, will diese Gegebenheiten jedoch eng verklammern mit den infralaprarischen Faktizitäten. In dieser Form ist sein Gewissensverständnis von einem sehr großen Spannungsbogen getragen, der gleichwohl das reformatorische Zentrum der Rede vom Gewissen - das Hineingezwungensein in die sündhafte Verkehrung sowie die dem Gewissen widerfahrende Erneuerung - nicht ausblendet.

4. Emil Brunner Gewissen als Wissen um den Menschen im Widerspruch Emil Brunner - gegenüber den beiden Vorangegangenen stößt man bei ihm auf eine andere Schwerpunktsetzung in der Gewissensthematik - findet in der Ethik drei Erstreckungsweisen des Gesetzes, drei usus legis wirksam.218 Gewissen positioniert er innerhalb dieser Struktur auf der Ebene des usus elenchticus. Wohl ist das Gesetz Gottes ins Gewissen geschrieben, soweit gibt es durchaus eine ethica rationalis nach Maßgabe des politischen Gesetzesgebrauchs. Jedoch wehrt das unstillbare böse Gewissen jeder Verbürgerlichung oder Verharmlosung dieses Gesetzes. Es fragt in ethischer Hinsicht über nur oberflächliche Gesetzlichkeit hinaus nach

217 Vgl. aaO 35ff. 218 Vgl. Branner, Ε 123ff.

4. Wissen um den Menschen im Widerspruch

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dem Täter einer Tat, nach dem Kern der Person.219 Meldet sich das Gewissen bei bestimmten Anlässen der Verfehlung, so meldet es stets "mehr als nur dieses bestimmte Einzelne. Es meldet sie als Ausbruch des totalen Widerspruchs, als Manifestation der 'Unordnung überhaupt'". Jedes '"es schuldig geblieben sein' ... sinkt sofort in die Tiefe des 'überhaupt schuldig seins'" 220 . Die "Totalitätserkenntnis des Gewissens "m behaftet beim Gesetz als der eigentlich richtigen Ordnung des eigenen Lebens und treibt ob seiner Unmöglichkeit in der Gewissensangst zur Verzweiflung. Gewissen ist "Bewußtsein der Verantwortlichkeit"222 bzw. ihr Widerspruchsbewußtsein, daraufhin ist der Mensch ansprechbar. Hier liegt, so sagt Brunner, der Anknüpfungspunkt für das Gotteswort. 223 Zumal um der kirchlichen Verkündigung willen wird der Mensch also mit dem in Anspruch genommen, was er als natürlicher von sich weiß. Im Sinne von Brunners Programm der Eristik soll Verkündigung aufdecken, was der Hörer "gewissensmäßig, nicht bloß theoretisch von sich und dem verzweifelten Charakter seiner Existenz weiß"224 und somit wiedererkennen kann. Neben der Anknüpfung geht es jedoch zugleich um einen Gegensatz, neben und in der Kontinuität um Diskontinuität: das Wissen des Gewissens ist immer auch ein Nichtwissen, sein unheimliches Fazit des menschlichen Selbstverständnisses immer auch ein Selbstmißverständnis.225 Gottes Wille und Gebot ist immer noch ganz anders. Somit geschieht Glaube wohl "im Gewißen (sie)", aber doch "wider das Gewissen", womit auch gilt: "Verkündigung, die nicht beim Gewissen anknüpft, verfehlt den Menschen; Verkündigung, die nicht das Gewissen zum Schweigen bringt, ist nicht Evangelium" 226 .

219 220 221 222 223 224 225 226

Vgl. aaO 57ff. AaO 141. AaO 142 (Herv. von Vfn.). Ders., Natur und Gnade 177, vgl. Ε 141 und ders., Mensch im Widerspruch 202. Vgl. ders., ZZ 10/1932, 517 und Natur und Gnade 183. ZZ 10/1932, 530. Vgl. aaO 517, 523 und Ε 100. ZZ 10/1932, 517.

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Es ist deutlich geworden, daß Gewissen für Brunner in der Ethik gleichsam einen uneigentlichen, weil vorläufigen Platz hat. Sein eigentlicher Ort ist in der Dogmatik, in der Lehre von den Folgen der Sünde, in der Anthropologie.227 Jedoch tritt in ihm das Ineinander von Dogmatik und Ethik besonders zutage. Die Ethik stößt auf die Gewissensproblematik, weil und wenn sie nach dem WER des sittlichen Aktes fragt. Sie findet im Gewissen das "vom Widerspruch behaftete und den Widerspruch zum Ausbruch bringende Wissen"228 des Menschen um sich selbst. In diesem gefühlsmäßigen Wissen erlebt sich der Mensch "in seinem Existenzzentrum als gestört, als un-heil, als vom Widerspruch betroffen" 229 . Vergleichbar einer Schmerzempfindung hat er hier die Empfindung seiner Person-Wunde. 230 Gewissen ist bei Brunner der Indikator des Menschen im Widerspruch. Phänomenologisch liegt ihm daran, das Dumpfe, Dunkle, Unheimliche, feindlich Überfallende an der Erscheinung zu betonen. Gewissen ist wie das flammende Schwert, das zwischen uns und Gott tritt und ihn uns verhüllt.231 Aus diesem Interesse heraus lehnt er es ab, Gewissen als Stimme Gottes zu deklarieren ebenso wie ihm begrifflich-aktives Sollbewußtsein oder verstandesmäßige Urteilskraft bezüglich des Grades der Gesetzesübereinstimmung zuzuschreiben. All dies sind ihm nur nachträgliche Rationalisierungen des ursprünglich gefühlsmäßigen, zuständlich-passiven Gewissens-Wissens.232 Brunner erfuhr mit dem Postulat der Anknüpfung des Gotteswortes an die Erfahrung des bösen Gewissens heftigen Widerspruch; darauf wird später einzugehen sein. (S.u. Teil II, Kap. 2.2.)

227 Vgl. dazu Ε 136, Anm. 1 u.ö., auch zum Gewissen in ders., D II, 140f und in Mensch im Widerspruch, 7. Kapitel: Der Widerspruch von Ursprung und Gegensatz. Der wirkliche Mensch, 4. Die Manifestationen des Widerspruchs als solchen unter c) Einzelphänomene, 20Iff. 228 Ε 140. 229 AaO 140f. 230 Vgl. aaO 142. 231 Vgl. aaO 141. 232 Vgl. aaO 140.

5. Selbstrechtfertigung oder Ruf zur Einheit

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5. Dietrich Bonhoeffer Gewissen bei D. Bonoeffer ist in jüngster Zeit durch sein gesamtes Werk und Leben hindurch monographisch beleuchtet worden.233 Über das Ganze des Materials mag man sich neben den Originaltexten dort informieren; hier kann eine Beschränkung der Textgrundlage auf zwei wesentliche Einsatzpunkte erfolgen: auf "Akt und Sein" einerseits, die Ethik-Manuskripte andererseits. 5.1 Gewissen als Selbstrechtfertigung In seiner Habilitationsschrift unterzieht Bonhoeffer das Gewissen einer weitgehenden Kritik234: "Gewissen und Reue des Menschen in Adam sind dessen letzter Griff nach sich selbst, Bestätigung und Rechtfertigung seines selbstherrlichen Alleinseins."235 Im Gewissen manifestiert sich eine letzte Selbstmächtigkeit des Menschen, schreibt Bonhoeffer, ist er doch als totaler Sünder auch mit seinem Gewissen der gottlosen Isolation, dem Alleinsein in der Welt verfallen. Die selbstproduzierte Gewissensanklage treibt zwar in die Verzweiflung, aber noch in dieser Verzweiflung hält der Mensch sich selbst fest und will sich aus seinen immanenten Möglichkeiten heraus verstehen und absichern. Das Gewissen gesteht dann zwar sündiges Tun ein, nicht aber das Sündersein. Damit ist es in seinem Wissen ein Selbstmißverstehen und eine Selbstrechtfertigung. 236 Innerhalb eines autonomen Daseinsverständnisses entspricht es dem cor curvum in se, wie alles in einer christusfremden Welt ist es ichbeschlossen.237 Die Fixiertheit auf die eigene Sünde verfehlt die Bestimmung des Men-

233 Moser, Gewissenspraxis und Gewissenstheorie bei Dietrich Bonhoeffer (Diss, theol. 1983). 234 Moser vermutet in seiner Arbeit, daß Bonhoeffer durch Gogartens "Ethik des Gewissens oder Ethik der Gnade" sowie durch Grisebachs "Gegenwart" (1928) eine Ermutigung zu dieser kritischen Auffassung erhalten hat. (Vgl. aaO 308-314.) 235 Bonhoeffer, AS 118. 236 Vgl. ebd. und 121f. 237 Vgl. aaO 117, 126, 136.

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sehen von einem Außerhalb seiner selbst. Er kann ihr nicht durch Bemühen um eine unmittelbare Beziehung zu Gott im Gewissen entgehen.238 Der Mensch kann Gott nicht in der Reflexion des Gewissens auf sich selbst finden. Vielmehr ist es der Ort, an dem Christus den Menschen tötet. Darin liegt das Ende der in sich verkrümmten Selbstreflexion.239 Das extra der Offenbarung erst öffnet den Menschen auf Christus hin. Hier gilt es nur noch abzusehen von sich selbst und hinzuschauen auf Christus. Zwischen altem und neuem Menschen aber liegt der Tod.240 So hat wohl der adamitische Mensch solch ein Gewissen, nicht aber der in reiner Intentionalität auf Christus ausgerichtete. Wenn dennoch von einem Gewissen des Menschen in Christus zu reden ist, so in zweierlei Formen, die beide von der Bestimmtheit durch die Vergangenheit in Adam herrühren. Zum einen kann das Gewissen in der Anfechtung den Blick auf Christus verstellen, es bleibt wieder an der Sünde hängen und muß erneut von Christus getötet werden.241 Zum anderen gibt es eine Form des Gewissens als der Reflexion auf sich selbst, die die eigene

238 Vgl. aaO 120, 129.

Angesichts dieser Aussagen bietet sich u.E. wenig Grund für Mosers Annahme (aaO 321), daß man bei Bonhoeffer eine Nähe zu Holls Gewissensverständnis ausmachen könne. Im Gegenteil scheint hier eine Absetzbewegung vor sich gegangen zu sein, die mitbestimmt sein dürfte durch die Kritik an Holl seitens der Dialektischen Theologie und die in Bonhoeffers Antrittsvorlesung von 1930 (vgl. GS III, 75f) auch ausdrücklich wird. Dort wird der bei Holl auffällig geringe Stellenwert der Christologie als suspekt vermerkt. AS 120 deutet in die gleiche Richtung. Speziell im Gewissensverständnis läßt sich das bewußte Abweichen Bonhoeffers von seinem Lehrer daran zeigen, daß Holl das Festgehaltenwerden bei der Schuld im Gewissen hervorhebt, Bonhoeffer aber ungleich stärker den Charakter der Gewissensreaktion als Selbstverteidigung betont. (Mehr dazu s.u. Teil II, Kap. 2.1.) 239 Vgl. A S 119, 121, 133. 240 Vgl. aaO 128. 241 Vgl. aaO 133. Vom Stellenwert her handelt es sich hier offenbar um eine modifizierte Form des Selbstrechtfertigungs-Gewissens. Bonhoeffer wehrt sich im übrigen dagegen, die Gewissensanfechtung als notwendiges dialektisches Durchgangsstadium für den Glauben anzusehen; diese Gefahr sieht er wiederum bei Holl gegeben. (Vgl. AS 127, Anm. 18.)

5. Selbstrechtfertigung oder Ruf zur Einheit

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Sünde wohl im Blick hat, aber durch sie hindurchsieht auf Christus. Hier ist die Intentionalität auf Christus nicht zerbrochen, wenn auch in der täglichen Buße und Reue (nun nicht mehr einer selbstgemachten und selbstmächtigen, sondern in Christus aufgehobenen) bleibend in Kampf verwickelt. 242 Für Bonhoeffers Gewissensverständnis in "Akt und Sein" macht die vielfaltig beschriebene Selbstmächtigkeit des Menschen im Gewissen das Eigentümliche und theologisch Spezifische aus. 243 In den rund zehn Jahre später entstandenen Ethik-Manuskripten taucht neben dieser weiterhin vorhandenen Linie etwas Neues auf.

5.2 Gewissen als Ruf zur Einheit der menschlichen Existenz mit sich selbst In dem Kapitel seiner Ethik, das nach der "Struktur des verantwortlichen Lebens" 244 fragt, sucht Bonhoeffer einzuweisen in die damit gegebene Spannung von Freiheit und Bindung. Die Behandlung des Gewissens wird dem eingeordnet, ohne daß es in der Disposition explizit dieser oder jener zugeordnet wird. Jedoch kann man sich deutlich machen, daß Gewissen hier nicht als eine Funktion der

242 Nur mehr andeutungsweise markiert Bonhoeffer am Ende (AS 139) die Möglichkeit eines fröhlichen Gewissens für das aus der Fremde und Zerrissenheit in die Heimat zurückgekehrte Kind. Der hier von Bonhoeffer angeschlagene Ton erscheint nicht so voll wie der in den Luthertexten, die Bonhoeffer zum Vorangegangenen in starkem Maße herangezogen hatte. (Vgl. zu Luther WA 2, 685ff und 713ff.) Besonders im Buß-Sermon zeigt Luther ein starkes Interesse an der Erlangung eines fröhlichen Gewissens. (Vgl. WA 2, 714f, 717, 720f.) 243 C. J. Green erklärt das auf der Basis einer Analyse früher Texte Bonhoeffers biographisch-psychologisch: Für Dietrich Bonhoeffer ist das Beunruhigende "die Dominanz, nicht die Schuld; die Macht, nicht der Selbstzweifel; der Erfolg, nicht die Niederlage; ... die narzistische Isolation, nicht das himmlische Mißfallen". (Soteriologie und Sozialethik 120.) Weil Dietrich B., so meint Green, im Vergleich zu Luther relativ frei war von einem anklagenden Uber-Ich-Gewissen, sah er Gewissen in solch starkem Maße als Instrument eigenmächtiger Selbstrechtfertigung. 244 Bonhoeffer, Ε 238ff.

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I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Freiheit und Selbstbestimmung, sondern im Gegenteil im Dienst der Bindung gesehen wird. Gewissen wird definiert als "der aus einer Tiefe jenseits des eigenen Willens und der eigenen Vernunft sich zu Gehör bringende Ruf der menschlichen Existenz zur Einheit mit sich selbst"245 Die "Einheit mit sich selbst", im Gewissen entweder als Anklage des Verlorenhabens oder warnend aufgerufen gegen das Sich-selbst-Verlieren, 246 erscheint in doppelter, tief unterschiedener Weise. Zum einen ist sie wie in den früheren Äußerungen der Versuch des natürlichen Menschen zur Selbstrechtfertigung. Entsprechend der eigenen autonomen Erkenntnis von Gut und Böse glaubt der Mensch in der Befolgung des Gesetzes die Einheit mit sich selbst gewonnen zu haben.247 Bonhoeffers ethischer Einsicht gemäß muß das Gewissen derart funktionierend zur Verantwortungsverweigerung führen. Offensichtlich hat er mit diesem Urteil das Gewissen als normengebundene Regeldurchsetzungsinstanz im Auge. Dieses Gewissen, schreibt er, will wie bei Goethes Iphigenie nur die Reinheit des eigenen Herzens bewahren und mit Kant um des Prinzips der Wahrhaftigkeit willen den im eigenen Hause versteckten Freund dem Mörder verraten. (Demgegenüber rät Bonhoeffer, "kräftig zu lügen", "also Schuld zu tragen aus Nächstenliebe"248.) Das "reine Gewissen" will in Ideologien oder Prinzipien seine Rechtfertigung immer schon in sich selbst tragen. Es will

245 AaO 257. Nach Moser können verschiedene Quellen dieser Gewissensdefinition ausgemacht werden: Heidegger in den Sprachelementen "Ruf" und "menschliche Existenz", Hegel in "Einheit mit sich selbst" und H.G. Stoker mit "jenseits des eigenen Willensund der eigenen Vernunft". (Vgl. Gewissenspraxis und Gewissenstheorie 409ff.) 246 Die Anklage wegen der verlorenen Einheit war in einem früheren Kapitel der Ethik ursächlich mit dem Fall verbunden und Gewissen als "Zeichen der Entzweiung des Menschen mit sich selbst" beschrieben worden (erklärtermaßen nicht der Entzweiung mit Gott und mit anderen Menschen, davon ist es nur die Folge). (Vgl. Bonhoeffer, Ε 26ff, Zitat 26.) AaO 257ff wird die andere Seite desselben Sachverhalts stärker in den Blickpunkt gerückt: die Einheit, die das Gewissen daraufhin so oder so wiederzugewinnen und zu erhalten trachtet. 247 Vgl. aaO 257f. 248 AaO 260.

5. Selbstrechtfertigung oder Ruf zur Einheit

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eigene Tugend, eigenes Gutsein, persönliche Unschuld und Unversehrtheit retten. 249 Ethischen Normen und Prinzipien gegenüber scheint Bonhoeffer eine starke Aversion zu hegen. In ihnen sieht er bestenfalls nicht mehr als Teilantworten, viel eher aber rücksichtslose Prinzipienstarrheit. 250 Das ans ethische Gesetz gebundene Gewissen hat zum Maßstab der Einheit mit sich selbst nur die persönliche Integrität. Damit aber kann es den ethischen Anforderungen und Konflikten der Wirklichkeit nicht sachgemäß, insbesondere nicht der Liebe gemäß begegnen. Diesem selbstrechtfertigenden und selbstgefälligen Gewissen steht als ganzes Gegenteil gegenüber "die Einheit der menschlichen Existenz ... jenseits des eigenen Ich und seines Gesetzes, in Jesus Christus" 251 . Gewissen bleibt der Ruf zur Einheit mit sich selbst, aber nun nicht mehr autonom und gesetzlich wie zuvor beschrieben, sondern aufgrund der "Veränderung des Einheitspunktes" ein Ruf zur "Einheit mit mir selbst in Jesus Christus" 252 . Das Verhältnis des Gewissens zum Gesetz wird damit völlig anders, es ist nicht länger das bei Strafe des Selbstverlustes unüberschreitbare. Weil Jesus in konkreten Situationen um der Liebe willen zum "Durchbrecher des Gesetzes" 253 wurde (z.B. dem Sabbatgesetz oder dem 4. Gebot gegenüber), ist er auch der "Befreier des Gewissens" 254 . Erst daraufhin wird verantwortliche Freiheit möglich, die unskrupulös verzichten muß auf die Rechtfertigung des eigenen Tuns durch starre Gesetzesbefolgung und die im Zwielicht der geschichtlichen Situation das Urteil über Gut und Böse Gott anheimstellt. 255 Anstelle einer Entscheidung aus dem Gesetzes-Gewissen heraus werden die Handlungsbedingungen wirklichkeitsgemäß und situationsentsprechend

249 Vgl. aaO 247ff, 255f. (Obwohl diese Stellen mit Ausnahme der letzten nicht ausdrücklich vom Gewissen reden, legt sich diese Zuordnung vom sachlichen Zusammenhang her nahe.) 250 Vgl. aaO 229, 236. 251 AaO 258. 252 AaO 258f. 253 AaO 259. 254 Ebd. 255 Vgl. aaO 264f.

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geprüft und wird die verantwortliche Tat gewagt. Das vom Gesetz befreite Gewissen hindert nicht länger daran, die mit beinahe jedem Handeln unvermeidlich verbundene Schuld bewußt auf sich zu nehmen. Es ist "nicht ängstlich, wie das an das Gesetz gebundene, sondern weit geöffnet für den Nächsten und seine konkrete Not"256. Gewissen in Jesus Christus ist befreiende Bindung an ihn innerhalb der Struktur des verantwortlichen Lebens, allerdings auch bleibend Bindung, insofern der Ruf zur Einheit wirklich mit sich selbst ergeht. Schlicht die persönliche Tragkraft, aber auch allgemeiner das natürliche Lebensgesetz begrenzen das mögliche Maß für Verantwortungsübernahme. 257 Das Gesetz hat zwar nur noch vorletzte Gültigkeit, wenn es das Gewissen bindet, steht aber darum nach Bonhoeffer in unaufhebbarer Spannung zur freiheitlich geprägten Verantwortung. Die an anderer Stelle seiner Ethik betonte Wertschätzung des Vorletzten und Natürlichen258 wird für die Gewissensthematik eher mit einem leicht negativen Akzent bemüht. Offenbar drängte sich ihm in der Gewissensproblematik die sündig-selbstische Prägung des Natürlichen besonders stark auf. Somit liegt von ihm auch keine weitergehende Ausgestaltung der Rede vom in Christus befreiten Gewissen vor. Die diesbezüglichen Stellen tragen den Charakter des Unabgeschlossenen und hoffnungsvoll-glaubend Erstrebten, der den lebensmäßigen Vollzug aber wohl auch immer kennzeichnen wird. Die handlungsbefreienden Potenzen dieses Gewissensverständnisses dürften jedoch für ethische Konfliktkonstellationen hoch zu veranschlagen sein. Die Frage nach der Möglichkeit von Schuldübernahme259 in ethisch uneindeutigen und schwer durchschaubaren Situationen stellt in diesen Teilen der Bonhoefferschen Ethik eines der bewegenden und auch die Gewissenstheorie prägenden Elemente dar. 260 Man wird sich angesichts der Tätigkeit Bonhoeffers im konspirativen Widerstand zur Zeit des Entstehens dieser Manuskripte den ganzen damit verbundenen Horizont von Gewissensbelastung und Handlungsnötigung vergegen-

256 257 258 259 260

AaO 260. Vgl. aaO 262f. Vgl. 128ff. AaO 255 u.ö. eigens thematisiert. So auch Moser, aaO 397f.

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wältigen müssen261. Hierin dürfte auch der "Sitz im Leben" für Bonhoeffers Gestaltung des Gewissensthemas und mit ihm ein nicht zu vernachlässigender Aspekt jeder Interpretation bestehen. Die spürbare Einbettung der ethischen Reflexion in das biographisch-politische Umfeld macht die beeindruckende Stärke, weil Konkretion der Ausführungen zum Gewissen aus. Hier begegnet eine genuin ethische und sich in spürbarer Lebensnähe262 vollziehende Beleuchtung von

261 Der Hg. merkt an, daß Bonhoeffer das Kapitel der Ethik, in dem die besprochenen Passagen Ober das Gewissen enthalten sind, "während der Höhepunkte seiner konspirativen Tätigkeit gearbeitet" (aaO 16) hat. 262 Zu Mosers Arbeit (Gewissenspraxis und Gewissenstheorie bei Dietrich Bonhoeffer) anläßlich dieser Stelle eine kritische Bemerkung: Mit Ausnahme der eingeschränkten Zustimmung zum Gewissensbegriff Bonhoeffers in dessen Verantwortungsethik legt der Vf. durchgehend ein anderes Gewissensverständnis zugrunde und setzt sich kritisch von Bonhoeffer ab. Z.B. begreife Bonhoeffer Gewissen in "Akt und Sein" "immer nur als Indikator für die Fundamental-Sünde des Menschen", "nicht aber als Regulationsinstanz des Handelns". Gegen Bonhoeffers Gewissensbegriff, der darin "schematisch abstrakt" sei, will Moser die moralische Relevanz des Gewissens im Prozeß ethischer Urteilsbildung erhellt haben. (Vgl. aaO 301, 333 u.ö.) Er glaubt sich mit diesem Anliegen auf einen allgemeinen Konsens berufen zu können - schon angesichts der häufig beklagten Pluralität von Gewissensdefinitionen ist das jedoch fragwürdig -, schließt auf diese Weise aber die Hauptstoßrichtung protestantischen Zeugnisses vom Gewissen (vgl.u. Teil II dieser Arbeit, Kap. 1.2) aus dem Gültigkeitsbereich aus. Moser vergleicht nicht eigentlich Bonhoeffers Gewissenspraxis mit dessen Gewissenstheorie, sondern seine eigene methodisch nicht hinreichend abgeklärte Gewissenstheorie mit Bonhoeffers Praxis. Abgesehen davon, daß er auf diese Weise über Monieren des Bonhoefferschen Gewissensverständnisses nicht weit hinauskommt, die Produktivität der Konfrontation also letzten Endes nicht recht einzusehen ist, könnte der eilige Leser übersehen, daß das Gesamtergebnis zum Thema der Arbeit - Verhältnis von Praxis und Theorie, von Lehre und Leben in Bonhoeffers Umgang mit "Gewissen" - von daher geprägt und insofern relativ ist. Das Urteil, erst fur die Ethik-Manuskripte eine Konvergenz von Erfahrung und Theologie beobachten zu können, nicht aber für die Beschreibungen vom Gewissen als Selbstrechtfertigungsorgan (vgl. aaO 443ff), ist nur gültig auf dem Boden des vom Vf. ausdrücklich festgehaltenen anderen Verständnisses des Gewissens und läßt Überlegungen wie die von Green (s.o. Anm. 243) zur biographisch-psychologischen Verwurzelung der Selbstrechtfertigungs-Definition völlig außer acht.

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I· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Verfangenheit und Befreiung des Gewissens. Zugleich ist eine gewisse Begrenztheit nicht zu übersehen: Dürfte nicht das Verhältnis von Gewissen und Verantwortung weniger spannungsvoll, reicher und positiver denkbar sein als bei Bonhoffer beschrieben? Sollte nicht für das "befreite Gewissen" über seine limitierende Bindungsfunktion hinaus eine tatsächlich aktiv-freiheitliche Dimension geltend gemacht werden können? Ohne noch einmal ausdrücklich auf Bonhoeffers diesbezügliche Ansichten einzugehen, werden in den Kapiteln Eschatologie und Ethik gegen Ende dieser Arbeit andere Modelle zum Verständnis dieser Fragen aufgezeigt werden können.

6. Gerhard Ebeling Der Mensch als Gewissen Herausgefordertsein, Externkonstitution und Ortsbestimmung des Glaubens G. Ebelings theologisches Nachdenken ist über weite Strecken hin durch enge und vielfaltige Bezüge zur Gewissensthematik gekennzeichnet, ja der Gewissensbegriff ist in originärer, aber ebenso traditionsverpflichteter Weise ein Kristallisationskern seiner Theolo-

263 Die frühen Arbeiten (bes. Theologische Erwägungen über das Gewissen in WG I, 429-446) weisen Berührungen mit der Existenzphilosophie Heideggers auf. Zunehmend wird die Begrifflichkeit konsequent durchgestaltet bis hin zur Dogmatik, wo Gewissen aufs engste in die Ebelingsche Gesamtkonzeption hineinverwoben ist. Dort wird Problemzusammenhang mit der Existenzphilosophie nicht abgestritten, vielmehr zugestanden, allerdings in Freiheit und Distanz ihr gegenüber. (Vgl. D I, 92.) Abgesehen von diesem zunehmenden Aneignungsprozeß, dessen Schritte freilich nicht einmal besonders groß sind, ist Ebelings Gewissenstheorie über die Länge der Zeit hin als homogen anzusehen, insonderheit auch bezüglich der allerengsten Nähe zwischen Lutherinterpretation und seiner eigenen Systematik. Darum wird hier auch eine wechselweise, austauschbare Zitation von Arbeiten über Luther und eigens systematischen Beiträgen für erlaubt gehalten, ohne daß im einzelnen Wert auf Vollständigkeit der Textverweise gelegt wird.

6. Der Mensch als Gewissen

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Man hat Ebelings Dogmatik die "Krönung der hermeneutisch orientierten Theologie"264 genannt - er selbst sagt einmal programmatisch: "Hermeneutisches Prinzip ist der Mensch als Gewissen"265. Der Hermeneutik geht es nicht so sehr darum, Theorie der Auslegung zu sein, sondern "Anleitung dazu, wie geschehenes Wort zum Verstehen kommt"266. Es geht um Erfahrungsnähe und Verifikation theologischer Aussagen.267 Theologie hat es generell mit dem Lebensbezug als einer Leitlinie zu tun, die Erfahrung ist der Gottesbeziehung wesenhaft zugehörig.268 Welche Rolle spielt dabei das Gewissen? Es ist eine in eminentem Sinne erfahrungshaltige Größe, jedoch geht es nicht nur um eine Erfahrung in und mit dem Gewissen, sondern auch gegen das Gewissen.269 Erweist sich doch Erfahrung in fundamentalem Sinne als Widerspruchserfahrung. 270 Wie es schon im Gegenüber einer Mitwisserschaft mit sich selbst deutlich wird, ist "das Moment des Zwieträchtigen" "Urerfahrung von Existenz"271. Daß der Mensch mit sich nicht einig, nicht in Deckung, nicht zufrieden mit sich selbst ist, heißt auf die Identitätsproblematik umgelegt: der Mensch befindet sich notwendigerweise auf Identitätssuche.272 Wenn er zwar nicht mit sich selbst identisch ist, so ist er doch wiederum wesenhaft gefragt nach seiner Identität. "Allein in diesem Gefragtsein ist seine Identität gegeben." Mit der "Fraglichkeit der Identität" ist aber "das Sich-Anmelden des Gewissens"273 gegeben, hier wird Gewissen virulent274. Es ist "sozusagen das in den Menschen eingebrannte, nicht zu beseitigende Fragezeichen"215, der Ruf nach dem

264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275

So in ZEE 2 6 / 1 9 8 2 , 1. E b e l i n g , WG I, 348. AaO 328, vgl. ff. Vgl. d e r s . , WG II, 152f und d e r s . , WG III, 358. Vgl. ders., LuSt III, 418, auch WG III, 3-28. Vgl. W G III, 13f. Vgl. aaO 414, 412f und ders., D II, 54ff. WG II, 259. Vgl. ders., D I, 393f. WG I, 440. Vgl. aaO 445. AaO 443 (Herv. von Vfh.), vgl. WG II, 15.

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Menschen selbst. Die Gewissensfunktion besteht nicht darin, moralische Handlungsanweisungen zu geben. Naturrechtliche Argumentations- und Begründungsverfahren, wie die Reformation sie noch benutzen konnte, sind von den Augen der Gegenwart ohnehin in ihrer Brüchigkeit durchschaut. Aber das ins Herz geschriebene Gesetz gehört einfach untrennbar zur eigenen Existenz.276 Das Gewissen drängt auf Grund der offenen, aber eingeforderten Identität zu der Frage, ob man sich mit sich selbst und dann auch mit seinem Verhalten zu identifizieren vermag, es drängt demnach zur Verantwortlichkeit.277 Gewissen ist geradezu "das Geschehen des Gefragtseins und Zur-Antwort-herausgefordert-Seins, also das Verantwortlichsein im Vollzug"278. Gewissen als die innerste "Sensibilität für die Infragestellung"279 des Menschen selbst baut Ebeling vordringlich aus zum "Hinweis auf ein In-Anspruch-genommen-Sein"280. Steht doch die Lebenswirklichkeit des Menschen in umfassender Weise unter einem "Getroffensein, Gefordertsein und Schuldiggesprochensein"281. Unter dem Druck des Lebens kommt der Mensch zur Erfahrung dessen, ihm nicht zu genügen. Er wird aufgeschreckt, beunruhigt und umgetrieben, stößt an Grenzen.282 All dies ist eine Folge davon, daß der Mensch seiner Grundstruktur nach Rechenschaft geben muß, zur Verantwortung gezogen wird (das Xoyou δώόναι bzw. Xöyop aneiv). Im Gewissen wird dementsprechend ein Urteil zur Geltung gebracht. Es ist nicht nur Ruf, sondern, weil der Mensch ein Getroffener ist, auch Gehör.283 In dieser Weise ist das Gewissen nicht zuletzt "die Bedingung der Möglichkeit für das Verständnis dessen, was mit dem Worte 'Gott'

276 277 278 279 280 281 282 283

Vgl. WG I, 288ff. Vgl. aaO 440f, auch WG II, 31f. WG I, 436. D I, 103. WG I, 289. D I, 366. Vgl. D III, 285f, auch 269. Vgl. WG I, 440, 431 und auch ders., Luther, Einf. 132, 303 wie auch LuSt III, l l l f , Th. 16.

6. Der Mensch als Gewissen

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gemeint ist"284. Mitten im Bereich des Ethischen leuchtet das Theologische auf.285 Machen sich doch "in einem vagen Empfinden des unbedingten Angegangenseins ..., des Gefordert- und Gefragtseins, des Abhängig- und Beschenktseins" "Spuren von Gotteserfahrung bemerkbar", wenn man damit auch "nur in den Bereich der Strittigkeit Gottes"286 gelangt. Ob, wie und als wer Gott so zur Erfahrung kommt, ist damit noch nicht ausgemacht. Ist dies alles doch nur "ein unwissendes Umgetriebensein von der gar nicht begriffenen Frage nach Gott"287. Die Problematik des Lebens, das Zerrissen- und Gespaltensein, das unbefriedigte und unerfüllte Leben, Schuldverstrickung und Sinnfindungsaufgabe verdichten sich zur Fraglichkeit der Wirklichkeit insgesamt. In diesem Horizont radikaler Fraglichkeit kommt Gott als Frage zur Erfahrung. 288 "In der Fraglichkeit der Identität des Menschen" meldet sich "die Fraglichkeit Gottes an"289. So ist der "Ort der Erfahrung dessen, was 'Gott' heißt, das Gewissen"290. Es geht weiter um das hermeneutische Problem, wenn nun zunächst genauer den Gedanken über die coram-Relationen, das Personsein und die Externkonstitution nachgespürt wird, bevor sich mit der Frage nach Gewissen im Wortgeschehen der Knoten erneut schürzen wird. Einer "tiefenanthropologischen Analyse" muß aufgehen, daß "in aller rechten Menschlichkeit die Relation zu Gott impliziert ist", wenn auch "erst von der denkbar schärfsten Explikation der Gottesrelation des Menschen her deren Präsenz in allem Menschsein erkennbar"291 wird. Heißt doch Offenbarung, "daß der gesamte Horizont meiner Existenz mit allem, was er umgreift, erhellt, erleuchtet wird"292. Dann zeigt sich, daß "nicht vom Menschen allein die Rede sein kann,

284 285 286 287 288 289 290 291 292

WG I, 441. Vgl. WG II, 50. D II, 512. D I, 177. Vgl. WG I, 364ff, WG II, 34ff, D I, 110. WG I, 441, vgl. 434. AaO 367. D II, 535f. WG I, 368.

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wenn in Wahrheit von ihm die Rede sein soll"293. "Sein ist Zusammensein"294, wie es sich schon an der personalen Beziehung von Mensch zu Mensch veranschaulichen läßt, sich dann aber weitet und das Gottes- und Weltverhältnis mit in sich aufnimmt. "Der Erfahrungsgrund dessen liegt in dem Sprachgeschehen, das sich mit der Wucht der den Menschen angehenden Wirklichkeit zu der Frage verdichtet, wer er selbst ist und wie er sein In-der-Welt-Sein verantwortet, eine Frage, die im Gewissen ausgetragen wird und in der sich die Grundsituation des Menschen abzeichnet.1,295 Darin liegt aber der Hinweis auf ein Gegenüber, im Grunde auf das dem Menschen letztlich und bleibend entsprechende göttliche Gegenüber.296 Die Grundsituation des Menschen ist eine Situation des Urteilsspruches - es werden "Ansprüche verantwortlich wahrgenommen ... unter der Herausforderung durch ein letztinstanzliches Angegangensein"297 -, die angesichts dieses vielfältigen Sprachgeschehens als Sprachsituation zu bezeichnen ist. Gewissen steht für alle diese Relationen, wie es auch in der ihnen zugrundeliegenden Forumsituation einen entscheidenden Faktor ausmacht.298 Menschsein ist Sein coram Deo, aber auch coram mundo und coram meipso. 299 Die Ganzheit und Einheit des Menschen in seinem Sein vor Gott kann durch den Personbegriff zum Ausdruck gebracht werden, mit Luther ist er für Ebeling nahezu gleichbedeutend mit Gewissen. 300 "Als Gewissen allein kommt der Mensch in Betracht als totus homo, als persona."301 Denn ist er im Gewissen in der Enge und in der Angst der Verzweiflung oder eben dort fröhlich und getrost, so ist er

293 294 295 296 297 298 299

D I, 403. AaO 352. AaO 403, vgl. LuSt III, 116f, Th. 38. Vgl. D I, 403, WG III, 424. D I, 189, vgl. D II, 56f. Vgl. D III, 116. Vgl. D I, 353ff, ebenso Luther, Einf. 220ff, aber auch die ganze Verankerung dessen in der für Ebeling zentral wichtigen "Ontologie der Relation" im Gegensatz zu einer objektivierenden Substanzontologie - D I , 348 und die dortigen Rückverweise. 300 Vgl. Luther, Einf. 230. 301 WG I, 436, vgl. LuSt III, 112, Th. 19.

6. Der Mensch als Gewissen

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selbst ganz davon betroffen, darüber hinaus sein ganzer Blick auf die Welt. 302 An dem einzigen Punkt des Gewissens steht die Ganzheit auf dem Spiel, so ist es besser "nicht als Ort im Menschen, sondern ... als Ort des Menschen"303 zu bezeichnen. Auf diesem Hintergrund ist die einprägsame und herausfordernde Formulierung Ebelings zu verstehen, daß der Mensch genaugenommen nicht Gewissen "hat", sondern ist.m Gewissen ist immer schon "so oder so bestimmtes, so oder so höriges Gewissen ...: verzweifelt oder anmaßend in eingebildeter Freiheit, die in Wahrheit Unfreiheit unter den Mächten der Welt ist; oder gewiß und getrost in der Hörigkeit Gott gegenüber, die in Wahrheit Freiheit der Welt gegenüber ist"305. An dieser Stelle ist auf die konstitutive Bedeutung der Externrelationen für das Menschsein zu verweisen. Gerade "als Person verstanden, ist der Mensch keineswegs autark, sondern in seinem Innersten durch Externrelationen bestimmt"306. Der Mensch als Gewissen ist "der Ort, wo Gott und Welt zusammentreffen" 307 . Glaube geht durch das Nadelöhr des Gewissens, aber hier werden äußerste Horizontweite und Konzentration auf die Situation vor Gott gemeinsam präsent.308 Ist der Mensch schon in seinen physischen Bezügen auf das Ineinander von Außen und Innen angewiesen,309 so doch zuhöchst in dem Urteilsgeschehen, dem er ausgesetzt ist. Das Gewissen ist der "Brennpunkt dieser Externrelationen". "Indem das Urteil ihn selbst trifft, wird davon sein eigenes Urteil über alles, was ihn angeht, das Einzelne wie das Ganze der ihn angehenden Wirklichkeit, mit betroffen." 310

302 303 304 305

306 307 308 309 310

Vgl. WG I, 404, LuSt III, 121, Th. 64. WG I, 404. Vgl. aaO 440, 434. Luther, Einf. 303. Vgl. LuSt III, 112, Th. 18, 114, Th. 29, wo sich die Erinnerung an das Modell der beiden Kreise bei G. Jacob aufdrängt - der Mensch steht als ganzer entweder in diesem oder in jenem Umkreis. D II, 419, vgl. 238 und D III, 224, bes. auch W G I, 432ff. WG I, 379. Vgl. D I, 6, 71, auch WG III, 25. Vgl. D I, 103. D II, 420 (Herv. von Vfh.).

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In der Frage nach dem, was ihn freimacht und ihm Gewißheit vermittelt, ist der Mensch angewiesen auf externes, befreiendes Wort.311 Am Gewissen vollzieht sich die theologische Fundamentalunterscheidung von Gesetz und Evangelium. Als Adressat der zweierlei Weisen des Wortes Gottes definiert es diese regelrecht: alles, was ihm "zur Forderung, zur Anklage, zur Verurteilung wird, ist dem striktesten theologischen Sprachgebrauch nach Gesetz. Alles, was Glauben weckt, aufrichtet, tröstet, Frieden schenkt, und zwar in Hinsicht auf das Sein vor Gott, das ... verdient ..., Evangelium zu heißen."312 In beiden Wirkweisen sind Gottes Wort und Menschenwort voneinander unterschieden.313 Menschenwort ist ohnmächtig, das Gewissen frei zu machen. Das Evangelium jedoch vermag das Gewissen, "den empfindlichsten Nerv des Menschseins", "den Seismographen menschlicher Existenz"314, zu trösten, zu befrieden, weit und sicher zu machen. Wegen dieses doppelt konstituierenden Externbezuges muß Gewissen "nicht aktiv, sondern passiv, nicht redend, sondern hörend, nicht souverän urteilend, sondern einem Urteil unterworfen"315 verstanden werden. Heil ist extra nos begründet, das Gewissen aber ist der Ort, wo sich Heil und Heillosigkeit entscheiden.316 Gesucht und verheißen ist "das den Menschen als Wortgeschehen zurechtbringende Wortgeschehen, die Identifizierung des Menschen mit sich selbst in Vergangenheit und Zukunft, die fides als bona conscientia"317. Zwischen Gesetz und Evangelium ereignet sich am Gewissen die Entscheidung über Leben und Tod, 318 dies ist die Präsenz des Jüngsten Gerichts. Was am Gewissen geschieht, hat das Gewicht der Ewigkeit, weil Letztgültigkeit.319 Als der "Ort, wo sich die Zeit-

311 312 313 314 315 316 317 318 319

Vgl. aaO 419, WG I, 432, Luther, Einf. 196f, 233, LuSt III, 111, Th. 14. D III, 291, vgl. 293f, LuSt III, 109, Th. 5, 6. Vgl. D III, 254, Luther, Einf. 131. D III, 115. LuSt III, 360. Vgl. ebd., auch LuSt III, 419. WG I, 442, vgl. 445, LuSt III, 113f, Th. 26. Vgl. LuSt III, 111, Th. 12, 15, WG I, 435f. Vgl. D III, 416, Luther, Einf. 164f.

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erfahrung aufs äußerste verdichtet"320, ist die Gewissenserfahrung Ewigkeitserfahrung. Von daher ist schlechthin und eigentlich auch erst die Identitätserfahrung erfaßt und präzisiert: unter dem Doppelaspekt von totus peccator und totus iustus hat Identität eschatologischen Charakter. 321 Im Gewissen entscheidet sich jeweils, "wo der Mensch hingehört, wo er ist und wo er seine Bleibe hat"322: ob unter der Herrschaft des Gesetzes oder außerhalb seiner selbst in der Freiheit des Glaubens. Zwischen beidem liegt eine Ortsveränderung des Menschen selbst.323 Gewissen ist dann aber alles in allem der "anthropologische^) Begriff für die Ortsbestimmung des Glaubens"324. Menschlicher Erfahrungshorizont ist im Lebensphänomen selbst wie darin auch unter dem Wortgeschehen von Antithetik durchzogen. Leben ist "Bewegung von Ort zu Ort, von Zeit zu Zeit", beides in qualifiziertem Sinne. So ist das Sein des Menschen "nur als Zwischen-Sein bestimmbar" 325 . Eben dies aber ist der genuine Ort des Redens von Gott.326 Sofern das Wort es ist, was Gott und Mensch verbindet, bringt es diese Situation allererst zum Verstehen.327 Gewissen steht im Wortgeschehen unter Anrede, Forderung und Zuspruch. Dabei wird der Erfahrung gedient, indem in sie eingegriffen wird. Nicht die Erfahrung soll das Wort beglaubigen, sondern der Glaube läßt eine Erfahrung mit der Erfahrung machen.328 "Aus der Verifikation durch Erfahrung wird Verifikation von Erfahrung, aus der Verifikation des Wortes Verifikation durch das Wort." 329 Für die Frage nach der wahren Identität des Menschen bedeuten diese Einsichten, daß sie im Entscheidenden mit dem Wort Gottes zusammenzudenken ist.

320 321 322 323 324 325 326 327 328 329

D III, 413. Vgl. D III, 416. WG I, 404. Vgl. WG I, 289. D I, 107 (Herv. von Vfa.). Luther, Einf. 181. Vgl. W G II, 286. Vgl. W G I, 333, 341. Vgl. W G III, 22. AaO 358.

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Das ganze hier nur geballt vorgetragene umfangreiche Material zum Thema Gewissen bei Ebeling wird in der Diskussion im zweiten Teil dieser Arbeit immer wieder einzubeziehen und zu bedenken, nicht zuletzt auch im Blick auf bestimmte Verfahrensweisen kritisch zu hinterfragen sein.

7. Paul Tillich Das transmoralische Gewissen Paul Tillich legte, erstmals 1945, die Idee eines "transmoralischen Gewissens" vor, die vielfach330 so empfunden wurde, daß darin das genuin protestantische Gewissensverständnis bündig auf den Begriff gebracht worden sei. Möglicherweise liegt das Anziehende in diesem wie in vielen anderen Fällen331 bei Tillich darin, bereits Bekanntes durch treffende Formulierungen neu erschlossen zu haben. Die Geschichte des Textes, der die Idee vorstellt, relativiert allerdings einen geradlinigen Zugriff. Tillich ließ die Arbeit zunächst als selbständiges Einzelstück erscheinen, dann in einer Aufsatzsammlung zu Prinzip und Wirklichkeit des Protestantismus und schließlich noch einmal in neuem Kontext innerhalb des Zusammenhangs, den jetzt die Gesammelten Werke III bieten.332 Die Frage nach dem Kontext ist von Bedeutung, weil die Idee selbst nur in aller Kürze skizziert ist, so

330 Vgl. Frey, EvErz 32/1980, 304f; Mokrosch, EvErz 32/1980, 286ff; Peters, Gesetz und Evangelium 161 zusammen mit 301, allerdings 164 auch eine kritische Notiz; Schultze, ThV IV, 146; Weyer, Art. Gewissen, TRE XIII, 231; Wolf, Art. Gewissen, RGG 3 II, Sp. 1555; ders., Sozialethik 72. 331 Vgl. Pauck, Paul Tillich 178. 332 Tillich, Conscience in Western Thought and the Idea of a Transmoral Conscience, in: Crozer Quarterly, Vol. 22, No 4, 1945, 289-300; unter dem Titel The Transmoral Conscience in: The Protestant Era, Chicago 1948, 136-149; dt. in: Der Protestantismus (s. Lit.verz.); ferner in: Morality and Beyond, New York 1963, 65-81; dt. in: GW III (s. Lit.verz.). (Erstellt unter Zuhilfenahme von ders., GW XIV, Register und Bibliographie 52, 164, 167, 200.) Die Publikationsetappen zeigen "Das transmoralische Gewissen" als variabel einsetzbares Bauelement, das schließlich sogar (in ST III) entbehrlich ist.

7. Transmoralisches Gewissen

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daß Verbindungslinien zu anderen Systemgedanken weitere Aufhellungen über ihren Stellenwert und ihre Funktion beizutragen hätten. In einer ersten Hinsicht jedoch kann der Text gemäß seiner ursprünglichen Einzelstellung als aus sich heraus evident befragt werden. Der Skopos der Darlegungen dürfte treffend charakterisiert sein durch den Gedanken von der "Befreiung des moralischen Gewissens durch seine transmoralische Fundierung" 333 . Luthers Erfahrungen dienen als Paradigma für das erschreckte und das fröhliche Gewissen. Das "Gewissen bestätigt den göttlichen Zorn und das göttliche Urteil", es treibt in einen Zustand völliger Verzweiflung. Aber aufgrund "Gottes sich selbst opfernder Liebe" wird der Sünder "trotz seiner Sündhaftigkeit angenommen". "'Rechtfertigung durch Gnade' im Sinne Luthers bedeutet die Schöpfung eines transmoralischen Gewissens." Diesem Vorgang eignet die Qualität des Trotzdem, denn "nicht wegen unserer moralischen Vollkommenheit, sondern trotz unserer moralischen Unvollkommenheit"334 entsteht die "paradoxe(-) Einheit mit Gott"335. So heißt es auch: "Das gute, transmoralische Gewissen besteht in der Annahme des bösen, moralischen Gewissens"336. Der Ermöglichungsgrund dafür, daß das moralische Gewissen transzendiert wird, liegt in der "Annahme der göttlichen Gnade, die durch die Sphäre des Gesetzes hindurch bricht und ein fröhliches Gewissen schafft" 337 . Bei Luther beinhaltet dieses Geschehen "die Wiederherstellung der Moral aus einem Punkt oberhalb der Moral"338. Das transmoralische Gewissen agiert "nicht aus Gehorsam gegenüber einem moralischen Gesetz", "sondern auf Grund der Partizipation an einer Wirklichkeit, die "diesen Bereich zwar nicht verleugnet, wohl

333 334 335 336

GW III, 15. Alle Zit. aaO 67. AaO 69. Ebd. (bei Tillich in Herv.). Schultze (vgl. ThV IV, 146) gebraucht "trans-moralisch" in bezug auf Gewissen unter dem usus elenchticus. Formal ist das akzeptabel, da auch das verzweifelte Gewissen die moralische Ebene bereits hinter sich gelassen hat. Im Sprachgebrauch Tillichs ist aber "transmoralisches" synonym zu "fröhlichem, triumphierenden Gewissen". 337 Tillich, GW III, 70. 338 AaO 69.

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I- Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

aber "transzendiert"339. Partizipations- und Einheitserfahrungen, wenn auch von anderer Art, sind kein christliches Sondergut. Somit kann Tillich die Idee des transmoralischen Gewissens flankieren durch Analogien bei Giordano Bruno, Nietzsche und Heidegger, deren Faszination er sich offenbar nicht ganz entziehen kann, obwohl er die mit ihren Gedanken verbundenen Gefahren deutlich sieht. In "Der Protestantismus" nennt er die beiden wesentlichen Punkte seiner Idee den Versuch, das gerechtfertigte Gewissen bei Luther "zu verknüpfen mit dem psychotherapeutischen Prinzip der 'Annahme des eigenen Selbst' 340 und mit der Betonung des schöpferischen Wagnisses im Denken und Handeln", wie er es in der Philosophie vorgezeichnet fand.341 Ist dieser Umgang mit dem Gewissensthema ein Bemühen, die "schöpferischen Möglichkeiten"342 des Protestantismus aufzuweisen, so entsteht gleichwohl der Eindruck, daß es sich hier für Tillich gleichsam nur um einen Sachverhalt zweiter Ordnung handelt. In einem erklärenden autobiographischen Vorspann343 berichtet er, worin für ihn persönlich das Gefühl der Befreiung und die Möglichkeit, sich bewußt als Protestant zu verstehen, wurzelte. Es war dies "die Einsicht, daß das Prinzip der Rechtfertigung durch den Glauben sich nicht nur auf das religiös-moralische, sondern auch auf das religiös-intellektuelle Leben bezieht"344. "Rechtfertigung des Zweiflers" ist die neue Formel und das eigentliche Durchbruchserlebnis für ihn. Folgt man seinen Rückverweisen,345 so ergibt sich, daß Tillich schon in einem Aufsatz von 1924 das, was seine persönliche Erfahrung war, offensichtlich generalisiert hatte. In Reaktion auf K. Holls Frage, was die Rechtfertigung dem modernen Menschen zu sagen habe, konstatiert er die "Unmöglichkeit einer religiösen Lutherrenaissance" 346 , sie habe (so 1929) "mehr wissenschaftliche als gegenwartsmächtige

339 340 341 342 343 344 345 346

AaO 66. Vgl. dazu z.B. ders., GW VIII, 314f, 318ff, 328f. Vgl. Der Protestantismus 26. AaO 13. Vgl. aaO 13ff. AaO 15. Vgl. aaO 16. GW VIII, 86, vgl. 85.

7. Transmoralisches Gewissen

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religiöse Bedeutung". Die religiöse Unerheblichkeit der reformatorischen Rechtfertigungslehre in ihrer alten Form tue sich darin kund, daß sie "dem Menschen der Gegenwart und selbst dem kirchlichen Protestanten ... fremd"347 und völlig unzugänglich sei. Der Gegenwart fehlten schon ihre Voraussetzungen: Gottesgewißheit und darum Wahrheits- und Sinngewißheit.348 Ist aufgrund des tiefen Traditionsbruches eine einfache Anknüpfung bei der Reformation verwehrt,349 so gilt es dennoch, die Rechtfertigung "auch als Durchbruchsprinzip unserer Geisteslage"350 zu gewinnen, wie Tillich es selbst versucht hat. Rechtfertigung des Zweiflers ist eine Analogie zum klassischen Rechtfertigungsgedanken, das Gewissensthema aber, sosehr für Tillich die moralische Frage der intellektuellen nachgeordnet ist, seinem Stellenwert nach eine Ableitung von dieser Analogie, wenn auch auf den ursprünglichen Ausgangspunkt hin. Mag es mehr als nur peripher, mehr als nur Appendix sein - es hat lediglich deduktiven Charakter: im Gewissen liegt bei Tillich nicht Ausgangspunkt und Kerngeschehen wie in Holls Gewissensreligion. Es ist nicht die Problematik, meint er, die heute den Zugang zum Religiösen ermöglicht, genausowenig wie es Ort der Gottesgewißheit351 sein kann.

347 Beide Zit. Der Protestantismus 245. Es dürfte nicht richtig sein, daß Tillich Holls "Gewissensreligion" zurückweise wegen deren "Schwärmertum und Mystik". (So Peters, Gesetz und Evangelium 161, Anm. 52.) Tillichs diesbezügliche Auseinandersetzung (vgl. GW III, 62f) hat eine andere Stoßrichtung, über die das Stichwort Gewissensreligion nicht hinwegtäuschen sollte. 348 Vgl. GW VIII, 85f. Später, in "Mut zum Sein" (GW XI), wird Tillich eine Prävalenzverlagerung beschreiben von der Angst vor Schuld und Verdammnis mit der Hauptfrage nach dem gnädigen Gott in der Reformationszeit zur andersartigen neuzeitlichen Angst vor Leere und Sinnlosigkeit mit der Frage, wie Sinn in einer sinnlosen Welt zu finden sei. (Vgl. auch ders., ST III, 262.) Will man, wie Tillich es anstrebt, dem Korrelationsschema von Frage und Antwort gerecht werden, muß der gewandelte Problemhorizont konsequent in Rechnung gestellt werden. 349 Vgl. Der Protestantismus 245. 350 G W VIII, 85.

351 Vgl. Holl zum diesbezüglichen Sachverhalt bei Luther GAufs. I, 35ff. Tillich bestreitet nicht, würdigt vielmehr, daß die wissenschaftliche Lutherrenaissance das protestantische Durchbruchsprinzip rein erfaßt habe, etwas anderes aber sei die Gegenwartsrelevanz dessen. (Vgl. GW VIII, 85.)

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I· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Unmittelbar neben diesen Gegebenheiten steht die auffällige Tatsache, daß in Tillichs Systematischer Theologie III die Idee des transmoralischen Gewissens nicht auch nur erwähnt wird, obwohl das entsprechende Gedankenumfeld352 bis hin zum Paradox einer transmoralischen Moralität erörtert ist. Offenbar hielt er es nicht für erforderlich, die Gewissensthematik ausführlicher in den Rahmen seines Systems einzuweisen. Dennoch scheint den Problemen, die Tillich in seinen frühen Jahren als obsolet empfand, ein eigenartiges Beharrungsvermögen innezuwohnen - und dies nicht nur im Raum evangelisch-theologischer Reflexion. Die "Aporetik des Ethischen"353 übt Druck aus auch ohne eine vorausgesetzte Gottesgewißheit. Tillich stellte sich den damit verbundenen Fragen in seiner Schrift "Morality and Beyond", in deren Kontext er zum andern Male den Gewissensaufsatz354 hineinrückte, so daß auch auf diesen Zusammenhang nun noch einzugehen ist. Ein Beweggrund der dortigen Überlegungen ist die Suche danach, wie eine dynamische, tragfähige Ethik in einer sich wandelnden Welt Gestalt gewinnen könne, d.h. die Suche nach einem Weg zwischen Scylla und Charybdis von gnadenlosem Legalismus und libertinistischem Relativismus in der Neuzeit. Vornehmlich dem Protestantismus legt Tillich dabei zur Last, die Intentionen des befreienden Evangeliums neuerlich zu einer religiösen wie moralischen Gesetzesreligion verkehrt zu haben.355 Wird die "Befreiung des moralischen Gewissens durch

352 Vgl. ST III, bes. 153ff, 185ff, 305ff. 353 Ebeling, ZThK 70/1973, 464. 354 Bei den geringfügigen Unterschieden zwischen der Ubersetzung von 1950 für Der Protestantismus und der von 1965 für GW III handelt es sich durchweg, wenn man auch die Ersetzung von "Teilhabe" durch "Partizipation" und von "überschreiten" durch "transzendieren" als solche zählen will, um Verbesserungen im Blick auf sprachliche und logische Stringenz. Die deutsche Fassung ist von Tillich durchgesehen und autorisiert worden (vgl. GW III, 7). 355 Vgl. GW III, 13f, 47. Zum biographischen Hintergrund dieser Aussage noch einmal aus Der Protestantismus: "Eine der frühesten Erfahrungen, die ich mit der protestantischen Predigt machte, war ihr moralischer Charakter"(25). "Innerhalb der protestantischen ... Kirchen wurde Luthers echte Erfahrung jedem Hörer in jeder Predigt und in jeder Religionsstunde als Gesetz auferlegt." Unter gewandelten Voraussetzungen "(wurde) die Rechtfertigungslehre, die den

7. Transmoralisches Gewissen

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seine transmoralische Fundierung" anvisiert, so muß das auf diesem Hintergrund auch als Bemühen verstanden werden, die vom Protestantismus selbst reproduzierte neue alte Gesetzlichkeit zu überwinden. Es ist nicht nur christliche, sondern auch philosophische Einsicht, erinnert Tillich, daß Ethik auf Aporien stößt. Ein böses moralisches Gewissen ist "unvermeidlich ..., wo immer Entscheidungen getroffen und Taten getan werden"356. Wer vom "Ernst der Unbedingtheit des moralischen Imperativs getroffen" 357 wird, kann nicht länger in der Selbsttäuschung einer zureichenden Gesetzlichkeit verharren. Das "gebietende Gesetz" führt zu der "qualvolle(n) Erfahrung, unfähig zu sein, das zu werden, was man sein könnte und sein sollte"358. Zwar haben in bedingter, vorläufiger Weise Gesetze als "Schatz an ethischer Weisheit"359 ihr Recht. Dergestalt, daß es "die verinnerlichte Form der Gesetze ist"360, hat auch Gewissen daran teil. Auf eine tiefgründigere Ebene transponiert, ist es "der Weg, auf dem der unbedingte Charakter des moralischen Imperativs erfahren wird"361, wobei "unbedingt" für "religiös" steht362 und eine Qualität bezeichnet, die durch keinerlei psychologische oder soziologische Relativierungen beeinträchtigt werden kann363. Moralischer Imperativ ist dabei "die Forderung, das zu werden, was man potentiell ist"364, er geht also aus auf "die Selbstverwirklichung des zentrierten Selbst"365. Darum ist ein wahrhaft moralischer Akt nicht heteronom gesteuert, sondern "er ist das innere Gesetz unseres wahren Seins, unserer essentiellen

356 357 358 359 360 361 362 363 364 365

Durchbruch durch jedes Gesetz darstellt, ... selbst zu einem Gesetz". "Dieses Gesetz mit allen darin enthaltenen moralischen und geistigen Bedingungen wurde dem Volk auferlegt. "(178) Man hat dabei wohl durchaus auth an das zu denken, was aus Luthers Gewissenserfahrungen gemacht wurde. GW III, 69. AaO 49. AaO 54. GW XI, 194, vgl. GW III, 39. GW XI, 195. GW III, 26. Vgl. aaO 20. Vgl. aaO 23f. AaO 17. AaO 19.

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I· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

oder geschaffenen Natur"366. Aufgrund der menschlichen Entfremdung besteht aber eine Kluft zwischen essentiellem und aktuellem Sein des Menschen. Entfremdung wandelt das Strukturgesetz des essentiellen Seins zum gebietenden Gesetz.367 Demgemäß erkennt das wachgerufene Gewissen "den Widerspruch zwischen unserem essentiellen und unserem aktuellen Sein"368, seine Stimme ist darum von einer tiefen Zweideutigkeit geprägt369. Blickt man von da aus weiter auf die Motivation zum moralischen Handeln, auf Realisierbarkeit und Ermöglichung, so muß man erkennen: dem gebietenden Gesetz fehlt die Kraft für die Erfüllung des moralischen Imperativs - bereits deshalb, weil es Ausdruck des Widerspruchs und des Zwiespalts ist.370 "Die unerträglichen Spannungen in der Sphäre des Gesetzes"371 treiben über den moralischen Bereich hinaus. Und infolgedessen heißt es: "Die Frage der moralischen Motivation kann nur transmoralisch beantwortet werden." "Bedingungen für die Erfüllung des Gesetzes" sind "Vergebung und Annahme", ist eine "Wirklichkeit, in der der Zwiespalt zwischen unserem essentiellen Sein und unserer Existenz überwunden ... ist".372 In Christus ist diese Wirklichkeit erschienen, in ihm liegt der Grund für ein partizipatorisches transmoralisches Gewissen. "Gnade" ist das Signum der geschenkten Wiedervereinigung, vermag man das Wort nur aus den Verkrustungen zu befreien, die ihm immer wieder drohen. Wo Teilhabe ist, In-Sein in der Neuen Wirklichkeit, da ist der moralische Imperativ nicht länger Zwangsgesetz.373 Das "transmoralische Gewissen" dürfte demgemäß mit gnadenhafter Leichtigkeit agieren, es verschwisterte sich mit agape und Gerechtigkeit374. Aber diese Linien zieht Tillich nicht mehr aus.

366 367 368 369 370 371 372 373 374

AaO 18. Vgl. aaO 41. AaO 47, vgl. 30. Vgl. ST III, 62. Vgl. G W III, 42f. AaO 66. Alle Zit. aaO 55. Vgl. aaO 53. Vgl. aaO 33ff.

8.1 Funktion der Schriftauslegung

73

Im Vollzug der Denkfigur und in der Haltung des Trotzdem Annahme des unannehmbaren bösen Gewissens - und im Hineingenommensein in eine Neue Wirklichkeit - paradoxerweise, denn "gegen die Selbstbeurteilungen und gegen die Erwartungen des Menschen gerichtet"375 - ermöglicht die Gegenwart des göttlichen Geistes eine Überwindung der Zweideutigkeit des Gewissens, ein unzweideutiges, wenn auch nur fragmentarisches, antizipatorisches376 transmoralisches Gewissen. Der überraschende Durchbruch darf dabei nicht die Realisierungen in moralischen Akten außer Kraft setzen, würde er doch so seine eigenen Voraussetzungen zerstören. Er darf nicht zum handhabbaren, lehrhaften Prinzip erstarren - das transmoralische Gewissen ist gegenüber jedweder Form von Gesetzlichkeit ein lebendiges Korrektiv.377

8. Karl Barth 8.1 Gewissen als Funktion der Schriftauslegung Nicht, daß Karl Barth nichts vom Gewissen wüßte. Er weiß davon, wenn auch in wandlungsvoller Weise - offensichtlich vollzog sich bei ihm hier, und bekanntermaßen nicht nur hier, ein Lernprozeß. In unverhohlener Polemik kämpft er von da an gegen eine bestimmte, ihm deplaziert erscheinende Auffassung, kann das Gewissen aber auch

375 Ders., ST II, 102. 376 Vgl. ST III, 166f. 377 Vgl. GW VIII, 86ff. Mit dem zuletzt Beschriebenen bewegte sich die Darstellung, wie auch an den Belegen ersichtlich, nicht mehr nur im Kontext von Das religiöse Fundament des moralischen Handelns (GW III, 11-83), d.h. aber auch bereits weitgehend im Bereich der Extrapolationen. Tillich selbst markierte den Bezug der Gewissensthematik zum übrigen System nur mehr stichwortartig, wie auch in der Systematischen Theologie III zwar der Moralität ein gewichtiger Stellenwert zukommt, nicht aber ausdrücklich dem Gewissen darin. Dieses Umstandes wegen wird darauf verzichtet, die möglichen und eigentlich notwendigen weiteren Verknüpfungen darzustellen.

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I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

an dem ihm einzig angemessen erscheinenden Ort wiederum mit unerhört starken Worten theologisch in Anspruch nehmen. Zunächst ist jene Linie zu verfolgen, die von einer frühen herkömmlich-liberalen Inanspruchnahme - einsetzend beim Vorfeld seines Herkommens also - über eine spezifische Prägung in der mittleren Phase bis zum Fallenlassen des Begriffs an der entsprechenden Stelle der KD führt, wo er sich der dem Gewissen andernorts zugeschriebenen Rolle polemisch verweigert. Im Jahr 1916 hielt Barth einen Vortrag unter dem Titel "Die Gerechtigkeit Gottes",378 biographisch zu einem Zeitpunkt, als sich ein starker Eindruck der Verlegenheit der Theologie seiner bemächtigt hatte. Davon umgetrieben begann er mehr und mehr "nach einem zentralen Zur-Geltung-Kommen Gottes"379 zu suchen. Diese vorwärtsweisende Tendenz steht im Vortrag neben einer ungebrochenen Verwendung des Gewissensbegriffs in dem Barth überkommenen Sinn. In diesem Punkt ist trotz allgemein sich anbahnenden Neuansatzes nicht eine Spur von Skepsis oder gar revolutionärem Umgestaltungswillen sichtbar. Barth läßt sich und seine Hörer "alarmiert" sein "durch den Ruf des Gewissens"380: aller zur Erfahrung kommenden Ungerechtigkeit der Welt zum Trotz macht die "Stimme des Gewissens" die Gerechtigkeit Gottes geltend. Sie ist damit die "tiefste innerste sicherste Tatsache unseres Lebens"381. Vermag man ihr nur unzerstreut und ruhig zu lauschen, dann wird nicht nur Gottes Gerechtigkeit über aller Ungerechtigkeit zur Gewißheit, sondern "das noch viel Wichtigere" wird deutlich: daß diese Gerechtigkeit "Gottes Sache ist"382. Tragweite und Gewißheitsgrad der Gewissensstimme werden hier überschwenglich hoch veranschlagt. Das Gewissen ist nicht etwa zum Schweigen, sondern im Gegenteil zum Reden zu bringen. Der Redner

378 Vortrag in der Stadtkirche zu Aarau im Januar 1916. 379 Busch, Barths Lebenslauf 87. Vgl. insgesamt im Kapitel: Die Begegnung mit Christoph Blumhardt, 84-92. 380 Barth, Gerechtigkeit Gottes 13. 381 AaO 5, vgl. 7f. 382 AaO 15.

8.1 Funktion der Schriftauslegung

75

glaubt es geradewegs in die Richtung weisen zu sehen, die zu verfolgen er im Begriff steht. Nachdem sich bei Barth eine Wende im Ansatz des theologischen Denkens vollzogen hat,383 folgen als erster Bewährungsversuch chronologisch die beiden Fassungen des Römerbriefkommentars. 1919 redet Barth gelegentlich, ohne besondere Betonung und Hervorhebung, aber auch ohne jegliche Animosität vom Gewissen. Der Begriff ist noch nicht zum Problem geworden.384 Drei Jahre später deutet sich im Vorwort der Neufassung des Kommentars bereits Distanz an gegenüber "kulturprotestantische(r) Gewissensreligion"385. Jedoch das eigentliche "Verstehen und Erklären"386 über bloße historische Kritik hinaus als das besondere Anliegen der "durchbrechenden hermeneutischen Einstellung Barths"387 in dieser Arbeit wird der Autor wenig später im Gewissensbegriff zusammenzufassen versuchen: In seinem ersten veröffentlichten Dogmatikteil, dem Entwurf von 1927 - mittlerweile ist die '"Theologie des Wortes'" geboren, bedacht auf '"Gott, Gottes Wort, Gottes Offenbarung'" 388 - wird auf "die Frage, wie es dazu kommt, daß die Schrift als das Wort Gottes zu uns kommt", 389 zunächst in § 21 die "Autorität der Kirche" als objektive Seite der Offenbarungsvermittlung beschrieben und sodann gleichge-

383 Vgl. Busch, Barths Lebenslauf 91. 384 Man vgl. anhand des Registers beliebige Stellen. Der Hg. merkt an (vgl. Barth, Römerbrief 1919, 611), daß das zwischen 1916 und 1918 entstandene Manuskript ausführlicher als die Druckfassung auf das Gewissen der Heiden reflektiert (zu Rom 2, 14-16). Macht sich hier erstmals beginnende Zurückhaltung bemerkbar? - Ein kleiner positiver Akzent mag darin gesehen werden, daß Barth anläßlich der Kapitel 14-16 des Römerbriefes Gewissensfreiheit als Gewissensgemeinschaft verstanden wissen will, d.h. als eine Gemeinschaft gegenseitigen Anerkennens und Weiterhelfens in Liebe, nicht aber als aufklärerische Toleranz, die den Glauben anderer der Beliebigkeit überläßt. (Vgl. aaO 547ff.) 385 386 387 388 389

Barth, Römerbrief 1 9 2 2 \ X. AaO IX. Jüngel, Art. Barth, TRE V, 259. Busch, Barths Lebenslauf 135. Barth, D 511.

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Ι· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

wichtig daneben im § 22 als subjektiv-freiheitliche Seite desselben Vorgangs - das Gewissen. "Tat des Gewissens" ist "Nachdenken, Mitdenken, Selberdenken"390, sagt Barth, wie es im Umgang nicht nur mit der Bibel, sondern mit jeder Literatur zu geschehen hat. Nachdenken: mit den verfügbaren Mitteln und "Vorstellungsmöglichkeiten" sich "eine Vorstellung, ein Bild ... machen von dem, was da gesagt ist"391. Mitdenken: sich bei den Gedanken eines anderen selber etwas denken, den "Akt der Verknüpfung mit meinen eigenen Gedanken vollziehein)"392, das Aufnehmen auf Verstehen und Deuten hin vortreiben. Selberdenken: das Wort eines anderen wird zum eigenen, wirklich selbstgesagten. Auf die Gefahr hin, wegen der Beschränktheit eigenen Vorstellens und Denkens zu mißdeuten, wird dennoch Deutung vollzogen in "verantwortlich herausgerufene(r) Existenz"393. Das Besondere im Umgang mit der heiligen Schrift besteht darin, das dort Vernommene als die Wahrheit zu denken. Der Leser oder Hörer ist aufgerufen, das Zeugnis der Schrift als Hinweis auf die Offenbarung zu verstehen und für wahr zu halten. Eben darin, meint Barth, muß sich die der Schrift allein angemessene theologische Exegese von einer allgemein historisch-philologischen unterscheiden.394 Das Besondere besteht des weiteren darin, Nachdenken, Mitdenken und Selberdenken "nicht ... vom Standort eines Zuschauers und Beobachters aus" zu vollziehen, sondern "über den Menschen, über sich selbst nach(zu)denken"395 als Betroffener. Endlich macht das Selberdenken am eigenen konkreten Ort die Höhe der Freiheit des Gewissens aus, indem es hier zur "Kongenialität mit den Zeugen der Offenbarung" kommt. Man mag das, regt der Autor an, die "Prophetie des christlichen Gewissens" nennen. "Das heute und hier zu mir gesagte Wort muß heute und hier von mir zu mir selbst gesagt werden können, es muß zu einem Wort werden, das wirklich an meinem

390 AaO 513. 391 AaO 511. 392 AaO 512. 393 A a O 513. 394 Vgl. a a O 514f. 395 A a O 516.

8.1 Funktion der Schriftauslegung

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besonderen zeitlichen Ort gesprochen ist." 396 Stattfinden kann dies immer nur wieder von Fall zu Fall, das Erkennen der Wahrheit ist nicht ein für allemal entschieden. Vielmehr ist das "Hören der Schrift als des Wortes Gottes ... ein Concretissimum", nämlich "die Gewissenstat des Einzelnen" 397 . Nicht die Menschheit ist angesprochen, nicht die Masse, sondern ich. So ist die "Freiheit des Gewissens ... die Tat des Einzelnen, meine Tat der Entscheidung für die mich angehende Wahrheit"m. Um es festzuhalten: Im Dogmatikentwurf von 1927 läßt Barth das Gewissen in qualifiziertem Sinne Funktion der Schriftauslegung sein - eben darin hat es dort sein Spezifikum. Es zeigt einen stark kognitiv-dezisiven und einen doch wohl existentiell-personal 399 zu nennenden Charakter gleichermaßen. Mit Letzterem bewegt sich Barth durchaus in gewisser Nähe zu anderen Gewissenskonzeptionen. Jedoch mutet es fremd an, daß das kognitive Moment des Gewissens als Nachdenken auch den historischen Beobachtungsakt am Text wahrnehmen soll. Grammatisch-syntaktische, stilistische und lexikographische Erhebungen sollen bewußt ständig in den Bereich des subjektiv geprägten Bildmachens überführt werden. 400 Kann aber der Beobachtungsakt als solcher anders, als immer wieder mit aller Beharrlichkeit einen möglichst hohen Grad an Objektivität anzustreben, um von der Gewissensfunktion in einem demgegenüber engeren Sinne unterscheidbar zu bleiben? "Ohne Nachdenken ... keine Anerkennung" 401 - in dieser Richtung, wo es mit dem dezisiven verklammert ist, dürfte das kognitive

396 Alle Zit. aaO 5 2 7 f . Der Sachgehalt dessen entspricht der bekannten Stelle aus dem Römerbriefkommentar 19221: "Bis zu dem Punkt muß ich als Verstehender vorstoßen, w o ich nahezu nur noch vor dem Rätsel der Sache, nahezu nicht mehr vor dem Rätsel der Urkunde als solcher stehe, w o ich es also nahezu vergesse, daß ich nicht der Autor bin, w o ich ihn nahezu so gut verstanden habe, daß ich ihn in meinem Namen reden lassen und selber in seinem Namen reden kann." (AaO XI.) 397 398 399 400 401

D 518. Ebd. (Herv. von Vfn.). Zur intendierten Bedeutung der Termini s.o. z.B. in den Kap. 1.1 und 1.5. Vgl. D 520. AaO 512.

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I- Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Element bei Barth wichtig sein. Das als Wahrheit Erkannte heischt Entscheidung für sich, wobei es um nichts weniger geht als den Anspruch der Schrift, des Zeugnisses von Gottes Offenbarung. Alles Erkennen und Entscheiden kann hier, grenzt der Verfasser ein, nur ein undramatischer Nachvollzug dessen sein, wozu ich aufgerufen bin. Existentielle Betroffenheit ist bei Barth also nicht solcherart erfahrungsbezogen, daß der Mensch im Gewissen erst durch alle Höhen und Tiefen von Hölle und Himmel gerissen werden müßte. Er steht ja immer schon eigentlich im Zirkel, im Anspruchs- und Geltungsbereich des Wortes Gottes. Die Tat des Gewissens kann also für den Autor der Dogmatik im Entwurf nichts weiter als zwar selbstvollzogene, aber doch schlichte Anerkennung sein. An diesem Punkt ist überzuleiten zu der bereits im ersten Dogmatikversuch heben der positiven Verwendung kräftig betonten Kritik am Gewissen, die in KD 1/1 noch einmal eine Verstärkung erhält. Gewissen wird überschätzt und mißbraucht, sagt Barth, wenn es in cartesianischer Manier einem Schluß von der Selbstgewißheit auf die Gottesgewißheit dienen soll.402 Es gilt, "mit der Gottesgewißheit anzufangen, ohne auf die Legitimierung dieses Anfangs durch die Selbstgewißheit zu warten"403, die sich ihren Platz etwa in einem besonderen Gewissenserlebnis sichern will. Die Betonung eines Erfahrungsbeweises durch das Gewissen verkennt nach Barth, daß die Erkennbarkeit des Wortes Gottes aufgrund der "Autopistie der Bibel"404 ein "Kreis" ist, "in den man sich von außen nicht hineinund aus dem man sich von innen nicht herausdenken kann"405. Durch Erlebnisse und Erfahrungen des Gewissens vermag man der Wahrheit der Bibel nicht gewiß zu werden: wegen der ihnen eigenen Ungewißheit, wegen ihrer Verwechselbarkeit mit anderen, ungöttlichen Erfahrungen, wegen an Feuerbach sich anlehnenden Projektionsverdachtes in diesem Punkt406 und wegen gerade hier sich manifestieren-

402 403 404 405

Vgl. aaO 78f und KD 1/1, 201ff. KD 1/1, 204. D 462. AaO 466 ("aus dem man sich" im Zit. ist Einfügung nach dem Vorlesungsmanuskript, s. ebd. Anm. 77). 406 Vgl. aaO 470. Zur Verwechselbarkeit auch KD 1/1, 227f.

8.1 Funktion der Schriftauslegung

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der Gottesfremde, weil "Einsamkeit mit dem Gott in uns selbst" 407 . "Unzweideutige, gewißheitbegründende, zwingende Autorität kann nur der dreieinige Gott selber sein, keine seiner Taten und Gaben an sich, abstrahiert von ihm" 408 . So im Dogmatikentwurf, die KD führt auf gleicher Linie weiter und zieht Konsequenzen: - Unsere (keineswegs zu unterschlagende) Selbstbestimmung "bedarf' der "Bestimmung durch Gott, um Erfahrung von seinem Wort zu sein" 409 . Damit relativieren sich alle möglichen Orte menschlicher Selbstbestimmung. Weder Wille, noch Gewissen, noch Gefühl können als ausgezeichnete Möglichkeiten angesehen werden, es stünde in jedem Falle die Idee einer "Synthese des Verhältnisses von göttlicher und menschlicher Bestimmung" 410 dahinter. Wo man Gewissen z.B. als hervorgehobenen Ort bevorzugt, stellt sich unvermeidlich auch eine "sehr einseitige Auffassung der religiösen Erfahrung" 411 ein. Es ist "als mehr als verdächtige Zwängerei ab(zu)lehnen, die christliche Erfahrung ausgerechnet und vorzüglich als Erfahrung ... des Gewissens zu interpretieren" 412 . - Die "Sicherheit, deren die Dogmatik ... hinsichtlich der Möglichkeit der Erkenntnis des Wortes Gottes bedarf, wird ... nicht zu erreichen sein" 413 , wenn man auf den "christlich-gläubigen Menschen" rekurriert und etwas "bei ihm antreffen, feststellen, betrachten, analysieren" 414 will, und sei es das Gewissen. Hier ist nur vorletzter Emst, nur halbe Sicherheit und damit letzte Ungewißheit. - Nie darf von einer menschlichen Möglichkeit aus auf die göttliche Wirklichkeit geschlossen werden, die Möglichkeit folgt nur der Wirklichkeit. 415 Verfehlt ist jede Fragestellung, die herauskommt auf

407 408 409 410 411 412 413 414 415

D 420, vgl. 93. AaO 465. KD 1/1, 210. Ebd. AaO 211. AaO 212. AaO 228 (bei Barth z.T. in Herv.). AaO 225. Vgl. Kreck, Grundentscheidungen in Barths Dogmatik 116.

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Ι· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

ein Interesse an einer Erlebnisfähigkeit, an einem Vermögen, einer Eignung, einem Organ, einer Habe des Menschen.416 Hier würde die Wirklichkeit der Erfahrung vom Worte Gottes nicht mehr in sich selber ruhen, sondern sie wäre "aus einem Kreis zu einer Ellipse geworden, deren einer, und zwar der uns nächstliegende Pol, Gott gegenüber, der erfahrende Mensch"417 wäre. Fazit: In KD 1/1 ist Barth fast ausschließlich damit beschäftigt, der überall lauernden mißbräuchlichen Überhöhung des Gewissensphäno^ mens zu wehren. Im lautstarken Nein wird jede Inanspruchnahme abgewiesen. Bestätigt wird dies durch eine auch begrifflich festzumachende Akzentverschiebung von der Dogmatik im Entwurf zur KD. Stand 1927 noch das "Problem der Aneignung"418 infrage einschließlich dem Gewissen damit zugewiesener Funktionen, so führten Skepsis hinsichtlich der Brauchbarkeit des Begriffs und zugleich eine neu favorisierte Größe Barth dazu, den Gewissensbegriff in diesen Zusammenhängen gänzlich fallenzulassen und die Sache völlig in dem Terminus "Anerkennung"419 aufgehen zu lassen. Barth schrieb im Vorwort zu KD 1/1, er habe all das aus seinem Stoff ausgeschieden, was im ersten Dogmatikversuch "nach existentialphilosophischer Begründung, Stützung oder auch nur Rechtfertigung der Theologie allenfalls aussehen mochte". Derartige Töne hatten dazu geführt, daß man ihn vor der Alternative "Wort oder Existenz"420 hatte stehen sehen können - zukünftig wollte er solchem Eindruck von vornherein wehren. Die beschriebene Umbenennung dürfte mit der Überarbeitungsstrategie zusammenhängen. Barth selbst spricht in KD III/4 rückblickend geradezu vom "Fehlstart"421 der Christlichen Dogmatik im Entwurf.

416 417 418 419

Vgl. KD 1/1, 201, 219ff und D 276f. KD 1/1, 222. D 511. Vgl. KD 1/1, 213ff. Die theologischen Konsequenzen dessen können hier nicht weiter diskutiert werden. 420 AaO VIII. 421 KD III/4, VIII.

8.2 Eschatologisches Mitwissen mit Gott

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8.2 Gewissen als eschatologisches Mitwissen mit Gott Barths Ethik von 1928/29 nimmt bezüglich des Gewissensverständnisses eine andere Linie auf, die vom bisher an Kritik Verdeutlichten zwar begrenzt bleibt, aber in der Substanz nicht angefochten wird. Der kritische Horizont ist weiterhin gegenwärtig,422 daneben tritt aber etwas völlig Neues in Erscheinung: Gewissen bekommt einen fest zugewiesenen Platz innerhalb der Struktur dieser Ethik. Fragend nach dem Wort Gottes als Gebot des Schöpfers - Versöhners - Erlösers unter den Gesichtspunkten Leben - Gesetz - Verheißung geht es um Beruf - Autorität - Gewissen.423 Der dritte Komplex, dem Gewissen zugeordnet ist (Erlösung Verheißung, weiter: der Mensch als Kind Gottes - der Bereich des Gesetzes der Freiheit - Dankbarkeit - Hoffnung), ist in der dreifachen Bewegung christlicher Erkenntnis der Bereich des Eschatologischen. Gewissen kann weder, betont Barth, einfach zur schöpfungsmäßigen Ausstattung des Menschen gerechnet werden noch auch unbesehen unter den Gesichtspunkt der Versöhnung zu stehen kommen: theologische Ethik hat mit ihm erst "im Lichte des Gebotes der Verheißung" zu tun.424 Ethik, die den Menschen meint, "wie er sich verstanden weiß, wie er sich angeredet findet"425 durch das Wort Gottes, fragt nicht nur nach der Situation des Menschen als Geschöpf und begnadigtem Sünder, sondern auch nach seiner Wirklichkeit als Kind Gottes und Erbe der Verheißung, nach dem, was Gott "mit mir wollen wird als Ziel und Sinn seines Wollens als Schöpfer und Versöhner"426. Eschatologie ist das letztliche, definitive, unüberbietbare Wahrheitsmoment, die Gegenwart "als Zukunft, als Zu-uns-Kommen"427 des Nicht-Vorhandenen. Hier ist der "Gehorsam von Kindern"428 von uns

422 423 424 425 426 427 428

Vgl. Vgl. Vgl. AaO AaO AaO AaO

z.B. Barth, Ε II, 70ff, 390. Barth, Ε I 95, 101. Ε II, 384ff, Zit. 386. 359. 361. 366 (bei Barth z.T. in Herv.). 368 (bei Barth in Herv.).

82

Ι· Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

gefordert, ein "Gehorsam in der nicht nur sekundären, sondern primären, selbsteigenen Übereinstimmung mit seinem (sc. Gottes) Willen"429. Die "jetzt und hier mögliche Realisierung unserer eschatologischen Wirklichkeit"430 ist das Gebet als ein transzendierender Akt. Daran orientiertes Handeln kann nicht mehr "ein nach vorne verschlossenes, ein gleichsam resignierendes Handeln sein", in "Warten und Eilen"431 steht es unter der Signatur der Hoffnung. So haben wir nun "- wirklich und wörtlich: sub specie Aeterni -"432 ein Gewissen, es ist "in eschatologischer Bestimmtheit Wirklichkeit"433 und deshalb in die aufgewiesenen Beziehungen einzuzeichnen. Seine Näherbestimmung erhält es durch die Begriffe Gotteskindschaft, Gebet, heiliger Geist, Reich Gottes.434 Unter diesen Voraussetzungen, führt Barth aus, ist es wirklich zu sagen und zu wagen: im "Gewissen ist zweifellos unsere eigene Stimme Gottes Stimme"435. Hier haben wir ein "Mitwissen mit Gott,436. In dieser Hinsicht stehen wir "jenseits der Sphäre, wo uns das Gebot Gottes nur ein fremdes, von außen zu uns kommendes Gebot, wo es uns nur Gesetz und also Autorität sein kann"437. "Der Gehorsam des erlösten

429 AaO 369. 430 AaO 379, vgl. 380, 389. 431 AaO 382. Vgl. 403ff, wo die Verknüpfung dieser Gedanken mit dem Gewissensbegriff explizit wird, und 412. 432 AaO 390. 433 AaO 389. 434 Vgl. aaO 387ff, 400, 403. Daß Gewissen nur im heiligen Geist zu haben ist (schon die Dogmatik im Entwurf wies alles Gegenteilige ab, vgl. D 275f), wird andernorts von Barth noch einmal ausdrücklich festgeschrieben - vgl. ZZ.B 1, 1930, bes. 40 und lOlf. Im übrigen wirkt das Beziehungsfeld nur andeutungsweise ausgestaltet. Es ist wohl der Hinweis des Hg. in Anschlag zu bringen, daß Barth mit dem zu Ende gehenden Semester zur Eile und Kürze genötigt war. 435 AaO 391. 436 AaO 392 u.ö. (Herv. von Vfn.). Eine ähnliche Formulierung taucht bereits bei M. Rade auf: "Wer als Theologe Gewissen sagt, sagt Gott, und daß er sich mit Gott ganz eins weiß. Ihm ist Gewissen nicht mehr nur Mitwissenschaft mit sich selbst, sondern Mitwissenschaft mit Gott." (Rade, ZThK 22/1912, 290.) 437 AaO 396.

83

8.2 Eschatologisches Mitwissen mit Gott

Menschen" ist jetzt "Freiheit" 438 . "Gewissensfreiheit" ist allein "die Freiheit der Kinder Gottes" 439 . Im Blick auf das Handeln ist die Gewissensstimme "charakteristisch der an mich ergehende Aufruf, mich auszustrecken nach dem, was vorne ist", fragend, "ob und inwiefern mein Tun, mein Tun in diesem Augenblick, ein Schritt nach vorwärts sei, d.h. aber in der Richtung auf meine mir durch Gottes Wort zugesagte Zukunft" 440 . Das Mitwissen

mit Gott ist der

strenger

Jeweiligkeit, 442

Form

nach ein

"Sichselbersagen" 441

in

aber bleibend gewiesen in das Verhältnis des

Kindes zum Vater, so daß unser Tun bei allem Ernst doch "ein Spielen im Frieden des auf uns wartenden Vaterhauses" 443 ist. Barth,

Gewissenskritiker

par

excellence,

vermag

wie

vorgeführt

Gewissen auf das Deutlichste zuzuordnen bis hin zu Spitzenaussagen, die ohne diese spezielle Verankerung schwindelerregend wären: Mit unbedingter Autorität und als ein letztes Urteil ist unsere eigene Gewissensstimme

Gottes

Stimme.

Die

neue

- eschatologische

-

Platzanweisung Barths geht mit der Betonung ihrer Ausschließlichkeit einher, so daß ihm die Nähe des Gewissensbegriffs zu anthropologischen, naturalistischen und idealistischen Auffassungen nicht mehr gefährlich und mißdeutbar erscheint.

In dieser

Form

sind

seine

Darlegungen über das Gewissen unwiderrufen. 444 Gewissen wird nicht im Rechtfertigungsgeschehen geortet, sondern als eindeutig eschatologisches Ereignis in der vita renatorum lokali-

438 A a O 397. 439 A a O 395 (bei Barth in Herv.). 440 A a O 403. 441 A a O 388, vgl. 41 l f . 442 V g l . aaO 384, 417ff. 443 A a O 434. 444 Es kann als möglich gelten, daß Barth sie in der - ungeschriebenen - Pneumatologie und Eschatologie ( " K D V " ) in ähnlicher Form wieder aufgenommen hätte, denn trotz der breit ausgeführten Kritik in K D 1/1 hat sich Barth weder dort noch in den folgenden Bänden den W e g zu einer pneumatologisch-eschatologischen Inanspruchnahme verbaut. Positive Ansätze und mitunter Gleichklang mit dem in der Ethik II Gesagten vgl. z.B. K D 1/2, 780, 788; K D II/l, 614f, 636; K D II/2, 744f ( ! ) ; K D III/4, 8ff; K D IV/2, 350.

84

I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

siert. Gebot Gottes erfahrt hier gleichsam eine - unter eschatologischem Vorbehalt stehende - Internalisierung. Wegen der besonderen Art seines Vollzuges könnte man es als Gebets-Gewissen bezeichnen und angesichts seiner Bindung von einer Paternomie sprechen. In der Ethik, die nach Maßstäben und Kriterien für menschliches Handeln sucht, macht das Gewissen den eschatologischen Transgressus aus. Es ist nicht kasuistisch orientiert,445 sondern leitet im jeweiligen Augenblick zum Tun oder zum Lassen als dem mandatum concretissimum Gottes an.446

9. Trutz Rendtorff Gewissen als Frage nach der Einheit der Person: Ort für "die anderen" im Bewußtsein der Freiheit Im methodischen Aufbau seiner Ethik lokalisiert Trutz Rendtorff die Reflektionen über das Gewissen nicht im Fragebereich der "ethischen Tradition", sondern im Bereich der Verantwortungsethik, im Bereich der "eigenen Lebensführung" - also anders als beispielsweise P. Althaus447, der auf Gewissen im Rahmen einer Gebotsethik orientierte. In Rendtorffscher Ausdrucksweise: nicht für die Dimension des Gegebenseins des Lebens, sondern zunächst für die des Gebens von Leben wird Gewissen geltend gemacht.448 In der Gewissenstheorie stößt man auf einige programmatische Hauptakzente Rendtorffs. Diesen soll nachgegangen werden, um den Gehalt der in der Überschrift genannten Beschreibung zu verdeutlichen. Gewissen ist formulierbar als die Frage, "ob ich wollen kann, mit dieser Absicht oder dieser Handlung wirklich identifiziert zu werden, so daß ich sagen kann: Ja, das bin ich und das will ich auch sein". "Das Gewissen als Ort für die Frage nach der Einheit der Person

445 Vgl. Ε II, 390 und auch KD III/4, 8ff. 446 Vgl. Ε II, 384. 447 Vgl. Althaus, Ε §§ 2 und 3, außerdem s.u. in dieser Arbeit Teil II, Kap. 1.1 und 3.2. 448 Vgl. die Struktur der Gliederung bei Rendtorff, Ε I, 5ff.

9. Frage nach der Einheit der Person - Ort für "die anderen"

85

enthält die Aufforderung, sich mit dem eigenen Handeln zu identifizieren, sich darin wiederzuerkennen, im Ja oder Nein." 449 Sofern Gewissen ein Nein signalisiert,450 ist es Gewahrwerden "einer Negation der individuellen Identität"451. Die - offenbar in einem grundsätzlichen Sinne vorhandene "Einheit der Person" gerät hinsichtlich des Lebensvollzuges im Gewissen ins Licht einer Bedrohung und eines Widerspruchs. Jedoch impliziert die Differenzerfahrung Einheit, denn diese "geht nicht einfach verloren", sondern "sie bringt sich als Gewissen, als Anruf des Gewissens zur Geltung"452. Die Einheit soll festgehalten und erneuert werden. So sind alle einzelnen Taten und Handlungsabsichten auf die unbedingte Einheit der Person hin konzentriert gesehen. Rendtorff meint, Gewissen praktisch auf Taten oder Absichten einschränken zu müssen, die andere Menschen betreffen. Diese Aussage steht in Berührung mit zentral wichtigen Gedanken seines ethischen Entwurfs. Im Gewissen geht es um das "Leben für andere"453. Innerhalb der Rendtorffschen Konzeption ist das eine qualifizierte Position, gehört doch, wie er immer wieder betont, die "innere Sozialität"*54 aller Lebenswirklichkeit zu einer ihrer Grundeinsichten. "Innere Sozialität" spricht das Leben an auf die elementar mit ihm verbundene Gemeinschaftlichkeit. Der Mensch steht von Geburt an in Beziehungen zu anderen. Die Sozialität kommt nicht zum "fertigen" Individuum hinzu, sondern sie ist von vornherein lebensnotwendig. Ist damit ein Element dessen angedeutet, was Rendtorff das "Gegebensein des Lebens" nennt,455 so ist die Notwendigkeit des "Gebens von Leben" damit unlösbar verbunden456. "Niemand soll für sich selbst leben, weil keiner aus sich selbst lebt." Am "unausweichlichen Tatbestand sollen sich auch die ausdrücklichen Entscheidungen des

449 450 451 452 453 454 455 456

AaO 115. Darauf muß man die folgenden Erwägungen Rendtorffs wohl einschränken. Ebd. Ebd. Ebd. (bei Rendtorff z.T. in Herv.). AaO 35, vgl. 85ff u.ö. Vgl. aaO 32ff. Vgl. aaO 45ff.

86

I. Theologiegeschichtlich-Systematischer Durchblick

Handelns orientieren"457. Wie sich der Mensch immer schon einer vorgegebenen Wirklichkeit verdankt, so soll er daraufhin die eigene Lebensführung als zu verantwortende Freiheit wahrnehmen. Es ist nun bei Rendtorff das Gewissen der Ort, an dem sich "das Gegebensein des Lebens und das Geben von Leben elementar miteinander verbunden" und "als unbedingt zusammengehörig erweisen"458. Über den Begriff der Einheit der Person wird verständlich, was das bedeutet. Es ist "der Sachverhalt, daß dieses Leben für andere letztlich für das eigene Leben notwendig ist, eine das eigene Leben betreffende und bestimmende Bedeutung hat"459. So ist das Gewissen "Organ für die innere Sozialität des eigenen Lebens"460. Diese Definition will der neuzeitlichen Situation entsprechen, in der "die Sicherheit einer individuellen sittlichen Autonomie der Erfahrung der Sozialität alles ethischen Urteilens gewichen ist"461. Weder Freiheit noch Individualität noch Verantwortung sollen damit abgewertet werden. Gehören doch alle diese Elemente miteinander zur "geschöpfliche(n) Identität"462 des Menschen. Denn Freiheit ist kein "Gegenbegriff zur Sozialität", sondern "schließt durchaus soziale Abhängigkeit ein"; von Individualität muß geredet werden als "sozialitätsbezogener Freiheit"463 und Verantwortung ist, wie Rendtorff zu umschreiben versucht, "eine Abbreviatur für die Sozialität der ethischen Lebenswirklichkeit"464. In das Beziehungsgefüge dieser geschöpflichen Elemente des Menschseins weist er die Gewissensfunktion hinein. Gewissen ist in bezug auf die eigene Lebensführung der Ort für "die anderen" im Bewußtsein der zu verantwortenden Freiheit.465 Diese Gedanken haben ihre Wirklichkeitsvoraussetzung, ihre theologische Korrespondenz, Vertiefung, Ver-

457 458 459 460 461 462 463 464 465

AaO 45. AaO 112. AaO 115. AaO 117. AaO 76. A a O 39. AaO 89. Ders., Hb. der christl. Ethik 3, 117. Vgl. Ε I, 112, 115.

9. Frage nach der Einheit der Person - Ort für "die anderen"

87

dichtung, so Rendtorff, ausdrücklich in der Beziehung des Menschen zu Gott. 466 Die Intensität, mit der Rendtorff herkömmlichen, individualistisch vereinseitigten Gewissenstheorien entgegenzusteuern sucht, liegt in solcher Systematisierung offen zutage. Bei ihm ist nicht selbstherrliche Autonomie, auch nicht die Einsamkeit, Einzelheit und Selbstverantwortlichkeit des Menschen vor Gott das Thema des Gewissens. Konsequent versucht er es hineinzustellen in den Rahmen der Grundvoraussetzung der Sozialität menschlichen Lebens. Ist aber dieser wichtige Impuls nicht überzogen, wenn Rendtorff meint, Gewissen habe vorderhand nicht mit dem eigenen Leben zu tun, erst über den Umweg des Leben-Gebens für andere? 467 Die Entgegensetzung wirkt schon innerhalb seiner eigenen Konzeption zu schroff, ist doch in der "Einheit der Person" beides nicht zweiphasig, sondern ineins gefaßt: das Handeln im Blick auf andere in seiner Bedeutung für den Handelnden selbst.

466 Vgl. aaO 21, 37f, 115. 467 Vgl. aaO 115. Dazu s. auch die Kritik des Rezensenten. (Adriaanse, 25/1981, 228.)

ZEE

II Systematische Einblicke 0. Zum Charakter der Gliederungsaspekte Die systematische Diskussion ausgewählter Sachverhalte der Gewissensthematik soll unter den Aspekten der Exzentrizität, der Responsibilität und der Eschatologie geordnet werden. Von W. Joest speziell als Merkmale des Personseins bei Luther beschrieben, 1 griff A. Peters diese Aspekte für eine Gesamtschau theologischer Anthropologie auf. 2 Die in der Lutherforschung entwickelten Gesichtspunkte scheinen angesichts des starken Impulses, der evangelischem Gewissensverständnis durch Luthers Neubewertung des Themas innewohnt sowie angesichts vielfältiger stichwortartiger und inhaltlicher Bezüge zu dem aufbereiteten Material geeignet, hier als gliedernde Leitmotive der Diskussion des Gewissensthemas zu dienen, das ja selbst nicht zuletzt in enger Verknüpfung mit dem umfassenderen Rahmen theologischer Anthropologie zusammenzusehen ist. In einer groben Orientierung vorweg - für eine tiefgehendere Einführung kann nur auf die instruktive Arbeit von Joest selbst verwiesen werden - soll nur folgendes gesagt werden: Der Aspekt der Exzentrizität betont die Angewiesenheit des Menschen auf ein Außerhalb seiner selbst. Im Gegensatz zu einer Sicht in sich ruhender, geschlossener Eigenständigkeit markiert er das Nicht-in-sich-selberstehen-Können des Menschen. Das akonzentrische Moment kann stärker in einer weiträumigen Perspektive als Selbsttranszendenz und wesenhafte Offenheit des Menschen beschrieben3 oder aber auf die Externität urteilenden und befreienden Wortgeschehens zugespitzt

ι Vgl. Joest, Ontologieder Person 232-353. 2 Vgl. Peters, Der Mensch 207-214 u.ö. 3 Vgl. Pannenberg, Anthropologie 60ff, 68, 102ff u.ö.

1.1 Im Kontext der Identitätsproblematik

89

werden. 4 Es soll der Versuch gemacht werden, mit diesem Merkmal die externe Konstitution zweier Dimensionen von Gewissens"vorkommen" aufzuweisen. "Responsibilität" meint die Ver-antwortlichkeit, das menschliche Antwortverhalten auf die vorgängige externe Bestimmung hin. In Joests Lutherinterpretation wird damit das "Wahrhaben und Bejahen der Gott-Abhängigkeit" 5 , das "Bekenntnis zu dem eigenen Getragenwerden" 6 namhaft gemacht. Für unsere Zwecke soll der Begriff über ein solcherart ausschließlich positives Entsprechungsverhältnis hinaus den Problembereich der Applikation überhaupt und die negativen wie positiven Reaktionsmöglichkeiten und Gestaltwandlungen des Gewissens in und zwischen den verschiedenen Dimensionen umgreifen. Unter dem Gesichtspunkt der Ethik wird das Thema der Responsibilität noch einmal zu berühren sein. Die Kategorie des Eschatologischen schließlich umkreist die qualitative Intensität der verschiedenen Gewissensformen. Hier wird die Frage der Freiheit des Gewissens zu bedenken und - gerade von hier aus - die Linienführung in die Ethik hinein anzubahnen sein. Von vornherein ist auf die inhaltliche Verzahnung aller Aspekte miteinander zu verweisen; die schrittweise Behandlung stellt nur ein methodisches Nacheinander dar. Daß der Abschnitt "Ethik" zum Vorangegangenen in enger Beziehung steht, soll aus dem Gang der Darstellung selbst erhellen.

1. Gewissen unter dem Aspekt der Exzentrizität 1.1 Gewissen im Kontext der Identitätsproblematik Protestantisches Gewissensverständnis ist nicht moralistisch. Darin besteht weitgehend Einigkeit, habe es nun die Gestalt der unermüdlich betonten Unterscheidung von moraliter und theologice bei G. Ebeling

4 Vgl. z.B. Ebeling, D II, 419f. 5 Joest, aaO 303. 6 AaO 310.

90

Π. Systematische Einblicke

oder die des schon in der Bezeichnung markanten transmoralischen Gewissens bei P. Tillich, um nur zwei Beispiele zu nennen. Die polemische Unschärfe des -istisch macht es allerdings leicht, breite Zustimmung hervorzurufen, erst recht in Verbindung mit der Ablehnung jeglicher Kasuistik in der protestantischen Ethik. Das Stichwort "Exzentrizität" im Zusammenhang mit der Gewissensthematik meint jedenfalls am allerwenigsten eine bloße Äußerlichkeit von Moralgesetzen. Im Hintergrund meldet sich damit bereits eine charakteristische Schwerpunktsetzung evangelischer Dogmatik an: die Verlagerung des Interesses von der Bezüglichkeit des Gewissens auf einzelne Handlungen und Normen weg hin zu einer hamartiologisch-soteriologischen Totalsicht. Gewissen weniger in der Umwelt- vielmehr in der Gottesbeziehung steht im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit, in der Betroffenheit von radikaler Schuldverfallenheit und von Befreiung. Der darin intendierten Entlastung des Gewissens im ethischen Bereich kommt unbestritten eine herausragende Bedeutung zu, über der jedoch die komplementäre Frage nach Gewissen im Bereich des Verhaltens, im Bereich des Planens, Tuns und Lassens nicht unterschlagen werden sollte. Die Darstellung folgt zunächst der Frage nach der Verhaltensrelevanz des Gewissens, wenn jetzt erneut dem Gewissensverständnis bei W. Pannenberg die Aufmerksamkeit gilt. Bei ihm heißt es: "Das Gewissensurteil stellt... Übertretung von Normen fest. "7 Hierin erfüllt das Gewissen seine Funktion, und damit ist ein unmittelbarer Bezug auf Taten und Unterlassungen markiert. Schuldbewußtsein zeichnet sich nach Pannenberg gerade durch seine Konkretheit aus, es entwikkelt sich in der Beziehung auf ganz bestimmte Norm Verletzungen. Zum Anliegen Pannenbergs an diesem Punkt gehört es, daß der Vagheit neurotisch-unbestimmter Schuldgefühle vorgebaut werde. In dieser Hinsicht sei es unabdingbar, dem Verfall fester Wertorientierungen entgegenzusteuern, für die Präsenz oder Erneuerung eines allgemeinverbindlichen Normenbewußtseins Sorge zu tragen. 8

7 Pannenberg, aaO 298 (Herv. von Vfn.), vgl. auch 294f einschließlich Anm. 172. 8 Vgl. aaO 279f.

1.1 Im Kontext der Identitätsproblematik

91

Mehr als die Weichenstellung - Gewissen urteilend im Handlungsbezug - soll hier nicht deutlich gemacht werden, gilt es doch, sogleich noch eine weitere Vertiefung der Problematik zu verfolgen. Wohl reagiert das Gewissen auf konkrete Normverletzungen, aber seine Funktion darf doch keineswegs auf das moralische Gebiet eingeschränkt werden. Die Begrenzung des Gewissensverständnisses auf ein naturgegebenes moralisches Normbewußtsein hält Pannenberg in allen ihren historischen Erscheinungsformen für verderblich. 9 Solche Verselbständigung des Gewissensphänomens muß seine Verzerrung bedeuten. (Auch hier also kein "moralistisches" Gewissensverständnis.) Demgegenüber wird Gewissen - nun eben nicht eng nur als Schuldbewußtsein, sondern umfassender - als "Teilaspekt des Selbstbewußtseins" 10 verstanden. Damit wird einem losgelösten Außenverhältnis zuwider Gewissen als ein Verhältnis des Individuums zu sich selbst fixiert. Mit dem Terminus Selbstbewußtsein aber sind weite Spannungsbögen zu anderen tragenden Elementen der Pannenbergschen Anthropologie mitgesetzt. In ihm hat das Ringen um die menschliche Identität seinen Austragungsort, das als solches strukturell bedingt ist durch die Spannung von Zentralität und Exzentrizität, gekennzeichnet durch das Widereinander von Selbstkonstitution und Selbsttranszendenz. Hier ist der gegebene Ort, auf die Nähe derartiger Verklammerung der Gewissensthematik zu ihrem Verständnis bei P. Althaus hinzuweisen. Auch bei ihm ist Gewissen offensichtlich eine Form des Selbstbewußtseins, ein fundamentalanthropologisches Differenzbewußtsein. Was bei Pannenberg Anzeige der Nichtidentität heißt, beschreibt er als Wissen des Menschen um sich selbst im Sinne des Unterschiedes zwischen Wirklichkeit und Wahrheit des Seins. Da wie dort steht Gewissen im Zusammenhang mit der Einsicht, daß menschliches Sein in die Spannung von Gegebenem und Aufgegebenem hineingestellt ist, auf Selbsttranszendenz angelegt. Da wie dort ist dieses GewissensWissen verbunden mit dem Aufruf zur Suche des Menschen nach sich selbst, ein Moment im Prozeß der Identitätsbildung. Da wie dort

9 Vgl. aaO 290ff. 10 AaO 292, vgl. 300.

92

II. Systematische Einblicke

schließlich ist der phänomenologische Befund vertieft auf seine theologische Dimension hin: hier meldet sich die Verwiesenheit menschlicher Existenz auf Gott an, die wesensmäßige Gottoffenheit des Menschen." Die große Perspektive - das Werden des Menschen, seine Identitätsbildung als Aufgegebenes - ist bei Pannenberg nun vermittelt bis in den Bereich des Verhaltens. Der Mensch ist selber beteiligt an der Verwirklichung seiner Bestimmung, sie soll durch sein Verhalten Wirklichkeit werden12. Erst mit dieser großen Perspektive ist die eingangs festgehaltene Normbezogenheit des Gewissens in ihrer Tragweite und Tiefe erfaßt. Konkretes Schuldbewußtsein wegen bestimmter Normverletzung bedeutet ein "Wissen sowohl von der eigenen Identität und den mit ihr verbundenen Forderungen an das eigene Verhalten als auch vom eigenen Versagen und der darin begründeten Nichtidentität"13. Und ebendiese Perspektive muß man wohl im Auge haben, um die Pannenbergsche Zurückweisung eines naturrechtlichen Normenbezuges des Gewissens zu verstehen. Äußerliches Moralbewußtsein wäre dem Selbstverhältnis abträglich, bliebe gegenüber der Identität heteronom. Die Selbstbeteiligung bei der Identitätsbildung ist selbstverständlich nur die eine Seite der Sache. Es wurde schon dargelegt, daß Pannenberg keineswegs die Bestimmung des Menschen als allein durch dessen eigenes Handeln zu realisierende Zukunft versteht. Nur im sozialen Lebenszusammenhang realisiert sich die exzentrische Grundstruktur menschlichen Seins und Verhaltens. Die Erfahrung der Nichtidentität wie auch der Prozeß der Identitätsbildung sind auf den sozialen Bezug angewiesen. In dieser Weise hat auch Gewissen teil an der exzentrischen Konstitution des Menschen. Mitwissen mit sich selbst erwächst aus der Mitwisserschaft anderer im sozialen Lebenszusammenhang. Die Anzeige der Nichtidentität betrifft nicht nur das isolierte Individuum, sondern einen Menschen, dessen Identität sozialitätsbezogen ist. Die Nichtidentität, die im Gewissen festgestellt wird, hat

11 Vgl. zu Althaus D 326ff. Die Belege zu Pannenberg sind über die Anm. zu den einschlägigen Darlegungen in Teil I, Kap. 2 zu erschließen. 12 Vgl. Pannenberg, aaO 55, l l l f . 13 AaO 278.

1.1 Im Kontext der Identitätsproblematik

93

ihre Tiefe im Bruch der mitmenschlichen Gemeinschaftsordnung. 14 In gleicher Richtung liegt schließlich die Beobachtung, daß für Pannenberg die Überwindung der indizierten Nichtidentität zu einem guten Stück eine Funktion der sozialen Gemeinschaft ist. Während die Loslösung des Gewissens von einem negativen Urteilsspruch bei Pannenberg theoretisch relativ problemlos erscheint, wird im Zusammenhang mit der sozialen Verflochtenheit die Frage nach der Möglichkeit der Autonomie des Gewissensurteils noch einmal virulent. Sie findet ihre Antwort in der Formel vom "verstehend bejahten Sinnzusammhang der sozialen Welt"15. Mit ihr wird für das Gewissen die konstitutive soziale Exzentrizität eingeholt und akzeptiert, ohne daß es damit zu einem heteronomen und unfreien, sprich "moralistischen" Gewissen verkommt. Nunmehr ist zumindest andeutungsweise beschrieben, wie bei Pannenberg das Gewissensverständnis mit dem Gesichtspunkt der Exzentrizität verklammert ist. Die allerdings nur verkürzt und abstrakt wiedergegebenen Sachverhalte sollen stichwortartig noch einmal zusammengefaßt werden und in solcher Kurzform das Ganze repräsentieren: "Exzentrizität" steht für die strukturelle menschliche Selbsttranszendenz, in deren Spannungsbogen Selbstbewußtsein / Gewissen verwiesen ist, insonderheit aber für die Sozialität als Vorgabe, Entfaltungs- und Lebensraum menschlicher Identitätsbildung, in deren Prozeß das Gewissen seine besondere Rolle zu spielen hat. Kann für P. Althaus über das oben dargestellte gemeinsame Terrain hinsichtlich Selbsttranszendenz hinaus der Aspekt der Exzentrizität ebenfalls in besonderer Weise als charakteristisch gelten? Doch schon darin, daß das Gewissen als Gehör verstanden wird, denn das heißt "es erzeugt seinen Inhalt nicht frei, sondern ist angewiesen auf die von Gott bereitete Wirklichkeit der Lebensbeziehungen des Menschen" 16 . Gewissen ist nicht in sich ruhendes Normenbewußtsein, sich selbst genügende autarke Instanz, sondern auf ein Außerhalb angewiesen. Bei Althaus wird dieses Außerhalb durch den Begriff der Wirklichkeit

14 Vgl. 151 ff, 287ff, 295ff. 15 AaO 299. 16 Althaus, Ε 34.

94

II. Systematische Einblicke

eingeholt, der abhebt auf die Aus- und Erfüllung der mit dem Dasein selbst gesetzten Relationen. Das ist zuvorderst die Beziehung Gottes zum Menschen, danach aber auch das dem Menschen eigene Selbstverhältnis, dann das Verhältnis zum Du, zu den Mitmenschen und schließlich das zur kreatürlichen Welt.17 In die Externrelationen sind Ansprüche eingestiftet, die sich bis in die ethischen Konkretionen hinein vermitteln. Auch hier wieder schlägt die große Perspektive durch bis in den Bereich des Verhaltens: "Gott beruft uns im Gebote zur Gemeinschaft mit sich". Das extrinsezistische Gebot in seiner Konkretheit und Vielfältigkeit ist zugleich die "Stimme dessen, der mich zu sich und seinem Willen geschaffen hat als zu der Wahrheit meiner selbst, in deren Erfüllung ich zu meinem wahren Sein als Mensch Gottes komme" 18 . Die Gebote Gottes aus der verfaßten Wirklichkeit, hinter denen Gott als der Schöpfer steht, und die Bestimmung für ihn liegen in solcher Hinsicht im Gewissen auf einer Linie. Muß es nicht Heteronomisierung bedeuten, gegen die Pannenberg sich so nachdrücklich abzusichern suchte, wenn das Gewissen seinen Inhalt durch verfaßte Pflichten vorgegeben erhält? Tatsächlich könnte mit der Althausschen Konzeption trotz ihrer Relationalität ein Zug eherner Gesetzlichkeit einhergehen, zumal der unbedingte Anspruch des Gebotes direkt in eine strikte Gehorsamsforderung ausläuft. Zugleich wird man aber einräumen dürfen, daß mit dem die Sozialitäts-, Welt- und Gottesbeziehung einholenden Wirklichkeitsbegriff die geschöpflich begründete Wahrheit, die wesenhafte Stimmigkeit des Daseins zus Geltung gebracht werden soll. Heteronomie wie auch Autonomie könnten auf diese Weise in der Tat ihre Aufhebung in der höheren Einheit der Theonomie finden, wie Althaus das anvisiert.19

17 Vgl. aaO 27f. 18 AaO 19f. 19 Vgl. aaO 20. Pannenberg vermeidet seinerseits das Lösungswort "Theonomie" sicher nicht zuletzt deshalb, weil er in seiner Anthropologie insgesamt in einer eher verschwiegenen, gleichsam nur hindeutenden Weise Gott als Tiefendimension und Implikation der Wirklichkeit thematisiert, im Vordergrund aber von dem Interesse anthropologischer Verifikation geleitet ist. (Die "Gottesbeziehung des

1.2 Im Wortgeschehen

95

1.2 Gewissen im Wortgeschehen Die relativ unmittelbare Normenbezüglichkeit der zuvor umrissenen Gewissensgestalt bedarf nun, unbeschadet der großen Perspektive im Hintergrund, der Ergänzung durch das, was z.B. E. Hirsch die "Tiefe der Gewissenserfahrung" 20 nennt. Das vorgefundene Material nötigt dazu, in der "Tiefe" die Doppelheit zweier Formen wahrzunehmen, ja geradezu zwei ihrer theologischen Qualität nach grundverschiedene Ausprägungsformen. Es geht um das Böse und das Gute Gewissen, fachterminologisch: um das erschrockene und das getröstete Gewissen. In einer Wiederholung ist zunächst an die Polarität zu erinnern, die sich in der Lutherinterpretation herausschälte. Bei Pinomaa fand man das angefochtene Gewissen unter der Tyrannei des Gesetzes und das in Christus getröstete Gewissen beschrieben, beim späteren Gogarten das Gewissen des Schuld- und Todesspruchs und das durch Christus frei gemachte Gewissen. Bei Hirsch das anklagende Gewissen, unter dem Gesetz in der Sünde gefangen, als Erfahrung von Gottes Zorn neben dem Gewissen im Verein mit Christus, mit Evangelium und Glaube. Bei Jacob schließlich das Gewissen einmal geprägt durch das In-Sein im Horizont der Anfechtungsmächte, eingezwängt und umklammert durch den Ring von Gesetz und Sünde, Tod und Satan, zum anderen jenseits des Horizontes der Zornesmächte als bona conscientia im In-Sein in Christus, in verbo geborgen. Auch sonst allenthalben findet sich als Grundfigur eine ähnliche Zwiegestalt. P. Althaus läßt nicht im unklaren darüber, daß er zugleich mit der Vorstellung vom Gewissen als Mitgift des Schöpfers um eine Geschichte des Gewissens als durch die Sünde verkehrten und durch Christus befriedeten weiß. 21 Bei Wolfgang Trillhaas, der an diesem Punkt hinzuzuziehen ist, heißt es: "Das getröstete Gewissen ist das zur Vergebung und Entlastung, zur Befreiung durch Gott gelangte, ehedem

Gewissens ... ist vermittelt durch die soziale Lebenswelt, und sie tritt nur insoweit in Erscheinung wie Gott im Verstehen der Menschen als letzter Grund und Vollender ihrer gemeinsamen Welt einschließlich der Regeln menschlichen Zusammenlebens bejaht wird". - AaO 299.) 20 Hirsch, LuSt I, 165. 21 Vgl. Althaus, z.B. D 602, 647.

96

II. Systematische Einblicke

böse und beladene Gewissen." 22 "Die iustificatio impii, die Rechtfertigung des Sünders allein aus Gnaden ist die Tröstung unseres Gewissens." 23 Zuvor ist es zusammen mit dem Urteil über das Unvermögen zum Guten Gott gegenüber erschrockenes Gewissen unter der totalen Forderung des radikalisierten Gesetzes.24 Es bleibe bei der Bedeutung, die das Gewissen für die Moral hat, so Trillhaas, aber erst "in der vollen Erkenntnis der Sünde tut das Gewissen seinen ganzen Dienst am Menschen" 25 . Auch Holl hatte ja diese Linie besonders stark gezeichnet: selbst das ernsthafteste sittliche Streben ist letztlich zum Scheitern verurteilt, das Gewissen hält den Menschen unausweichlich bei der Totalschuld vor Gott fest. E. Brunner zielt auf das "Versöhntsein mit Gott im Gewissen"26, malt aber in besonders kräftigen Farben den dumpf-unheimlichen Affekt des Bösen Gewissens, seinen Alarm deutend als Erleben einer Störung im Existenzzentrum, als Erkenntnis über den Kern der Person mit dem Wesenszug der Totalität. Für dieses Erleben des losgerissenen Menschseins im Widerspruch benutzt er, wie auch Hirsch27, gelegentlich gern die Metapher der Person-Wunde, der Herz-Wunde, die im Glauben verbunden und geheilt wird.28 Das tut auch Helmut Thielicke - seine Ausführungen zum Gewissen sind an dieser Stelle einzubeziehen - mit dem auffallenden Unterschied, von einer auch beim Christen offenen und nicht zuheilen dürfenden Wunde zu sprechen.29 Bei Thielicke ist darin gegenüber dem bislang Verdeutlichten ein Stück einer weiteren Differenzierung zu entdecken. Einschubweise soll dem ausführlicher nachgegangen werden.

22 23 24 25 26 27

Trillhaas, Die innere Welt 89, vgl. 90, Anm. 15. Ders., Ε 106. Vgl. ders., D 388f. Die innere Welt 94, vgl. D 389f. Brunner, Ε 143 (bei Brunner z.T. in Herv.). Vgl. Hirsch, LuSt I: "eine die ganze Innerlichkeit und von da aus den ganzen Menschen in Mitleidenschaft ziehende Verwundbarkeit des Menschen durch Gott" (141), "Wunde seines Seins und Lebens" (150). 28 Vgl. Brunner, Ε 142. 29 Vgl. Thielicke, Ε I, Nrn. 1541 (vgl. 555, 622f) und 1595.

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Zunächst auch bei ihm die duale Grundform: "entweder ist das Gewissen ein Mitwissen des auctor legis um mich bzw. ein Mitwissen um den auctor legis; oder aber das Mitwissen bezieht sich auf den in Christus gnädigen Gott, auf den auctor evangelii"30. Je nachdem ist das Gewissen erschrockenes, verzweifeltes, unruhiges oder aber gutes und getröstetes. Beim unruhigen Gewissen nun unterscheidet Thielicke wiederum zwei verschiedenartige Tendenzen. Es geht im Grunde um einen doppelten und dabei diametralen Richtungssinn, wodurch beide Formen scharf gegeneinander abgehoben sind. Die eine weist er dem unerlösten, dem natürlichen Menschen zu, die andere reklamiert er für den gesunden Christenstand. Das eine Mal treibt die Unruhe des Gewissens den Menschen zur Selbstverteidigung. Es sei dieses Gewissen ein defensor-Gewissen, weil es gar nicht anders könne, als auf die Anklage mit einer werk- und opferhaften Autotherapie zu reagieren, d.h. aber in Wahrheit eine Verdrängungsfunktion zu erfüllen. 31 Vorerst möge der Hinweis genügen, daß es sich hier um eine dem Bonhoefferschen Selbstrechtfertigungs-Gewissen verwandte Form handelt. Das andere Mal, beim Christen, treibt die Unruhe des Gewissens in Christi Arme. Als accusator-Gewissen bezeugt mir dieses Gewissen meine Verlorenheit, dem usus elenchticus entsprechend ist es Quelle der Anfechtung. Es gibt der Anklage Gottes im Gesetz Recht und ist darum in diesem Sinne (!) Stimme Gottes.32 Der Form nach bietet das accusator-Gewissen soweit kaum Neues dem gegenüber, was bei anderen Autoren als Böses Gewissen beschrieben worden war. Eigenheit besteht allerdings darin, es exklusiv dem status iustificationis vorzubehalten. Ein Gewissen, das mit der Gesetzesanklage Gottes übereinkommt, gebe es ausschließlich beim Gerechtfertigten. Die Exklusivität wiederum ermöglicht eine klare, unverstellte Funktionalisierung: Heil gibt es nur extra me - aus dem in me muß ich folglich vertrieben werden - Aufgabe des Gewissens ist eben diese Austreibung. Den Glauben, mit dem das getröstete Gewissen identisch ist, gibt es nur als Bewegung der Flucht vor mir selbst hin zu Gott. So

30 AaO Nr. 1526. 31 Vgl. aaO Nm. 1529, 1565 u.ö.

32 Vgl. aaO Nrn. 1579f, 1585, 1597.

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ist die Ruhe des Gewissens unter dem Zuspruch Gottes wohl das eine. Das andere aber ist, daß es diesen Frieden nur im ständig neuen Zuspruch gibt, nie als ein Haben. 33 "Das Gewissen ist auch beim Gerechtfertigten bleibend der Ort, an dem der Friede und der Trost Gottes 'Ereignis' werden müssen. Das getröstete Gewissen existiert nicht als ein 'Zustand', sondern als der Gegenstand eines 'Zuspruchs'." 34 Glaube verkäme zum bloß genießenden Gefühl, wenn er nicht als Fluchtbewegung und Nachjagen erhalten würde. Darum ist er "an das bleibende sich-selber-'Absterben' (sie) (mortificatio sui) gebunden. Die tödliche und offen bleibende Wunde, an der dieses Sterben ständig neu entsteht, ist das Gewissen." 35 Das blutende Gewissen wird sich immer neu verbinden lassen müssen, in der diesem Ereignis zugrundeliegenden Funktion ist es geradezu "Organ der Erneuerung" 36 . Accusator-Gewissen und pax des Glaubens, getröstetes Gewissen, sind demnach bei Thielicke in ein bleibendes, konstitutionelles Spannungsverhältnis gesetzt.37 Während hier enge Korrespondenz waltet, liegt die Schwelle und Kluft, der eigentliche Um- und Durchbruch zwischen dem accusator- und dem defensor-Gewissen. Deren Antagonismus erlaubt das Verhältnis beider zueinander nur als das einer Diskontinuität aufzufassen. Die klare Frontenbildung zwischen den zwei Reaktionsweisen entsteht bei Thielicke dadurch,

33 34 35 36 37

Vgl. aaO Nrn. 1578f, 1585f. AaO Nr. 1598. AaO Nr. 1595 (bei Thielicke z.T. in Herv.). AaO Nr. 1596. Das Interesse an der Nicht-Habbarkeit, dem Geschenkcharakter, der Externität des Glaubens ist deutlich. Jedoch scheint unwillkürlich die Gewissensanfechtung in Permanenz bei Thielicke einen stärkeren Ton zu bekommen als das befriedete Gewissen. Die Funktionalisierung institutionalisiert sie zu einem Dauerzustand, der etwas Postulatorisches hat und überzeichnet wirkt: aus einem Widerfahmis sollte man nicht - auch nicht dem Scheine nach - eine Voraussetzung und Forderung werden lassen. Bestünde nicht vielmehr die vordringliche Aufgabe darin, dem Zuspruch der Befreiung des Gewissens zu dienen? Vgl. zu dieser Frage auch die Intention der Arbeit von Beintker, Die Überwindung der Anfechtung (Herv. von Vfh.) und ebenso Althaus' Betonung in der gleichen Sache, D 601f.

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daß er sie gleichsam an den beiden äußeren Rändern des Bösen Gewissens ansiedelt. Zielrichtung und Bewegungstendenz gehen in die jeweiligen Nachbarbereiche: vom defensor-Gewissen des natürlichen Menschen in den Bereich sich selbst genügender und betrügender Handlungsbezogenheit, vom accusator-Gewissen des Gerechtfertigten unmittelbar in den Bereich des Gewissensfriedens. Die dazwischen liegende Zone fallt weitgehend aus: ein terrorisiertes Gewissen, das der Fähigkeit zur Autotherapie enthoben ist, also bei seiner Unruhe festgehalten wird - auch wenn es darin noch nicht Gottes Wirken erkennt und das anderseits den Weg zur Befriedung nicht schon, wenn auch als Gottes Gabe, vor sich liegen sieht. Zurücklenkend zum Ausgangspunkt, zur polaren Grundstruktur, ist die Reihe der Aufzählung mit Walter Kreck fortzusetzen und zuletzt mit Paul Tillich zu beschließen. Kreck läßt das erschrockene und angefochtene Gewissen in einer Thielickes accusator-Funktion nahekommenden Weise durchaus gelten und beschreibt es im Rückgang über Jacob mit Luther, freilich nicht ohne sogleich zu betonen, daß eine Theologie der Anfechtung nicht das letzte Wort sein dürfe. Vom guten, getrösteten lenkt er daraufhin sehr bald zum gehorsamen Gewissen über, um daran die weiteren ethischen Überlegungen anzuknüpfen. 38 Auch Tillich will sich nach Lutherschem Grundmuster verstanden wissen. Das schlechte Gewissen treibt in einen Zustand völliger Verzweiflung, während das fröhliche Gewissen wie Dürers Ritter auf dem Bild mit Tod und Teufel ein triumphierendes Gewissen ist. 39 Das Fazit der vorangegangenen Auflistung war von vornherein benannt. In der Doppelheit von erschrockenem und getröstetem Gewissen hat die Hauptmasse der Stimmen das sie gemeinsam Verbindende. Darin darf ein Grundzug protestantischen Gewissensverständnisses gesehen werden. Beide Formen zusammen bilden den cantus firmus in der Mehrzahl der Zeugnisse. Zugleich ist das polare Erscheinungsbild so etwas wie der kleinste gemeinsame Nenner in dem zusammengestellten Material, denn über

38 Vgl. Kreck, Ε 182ff. 39 Vgl. Tillich, GW III, 66f.

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den Grundbestand hinaus sind die Akzente bereits wieder recht verschieden gesetzt.40 Schon in der oben gegebenen Reihenfolge der Autoren wird ein gewisser inhaltlicher Trend sichtbar. Trillhaas und Brunner zeichnen den Weg von einem an der Oberfläche ethischmoralischen Charakter des Gewissens zur tiefen Sündenerkenntnis. Brunner legt dann das Hauptgewicht auf die Schilderung der im Gewissen zu erfahrenden Existenznot. Thielickes defensor-Gewissen kommt daraufhin gleich einem retardierenden Element zu stehen, mit dem nachfolgend die Fixation auf die Dauerspannung zwischen anklagendem und getröstetem Gewissen einhergeht. Tillichs theologische Meditation umkreist den Gipfelpunkt des transmoralischen Gewissens. Kreck schließlich ist vornehmlich interessiert am neuen Gehorchen des Gerechtfertigten, am innerhalb der Klammer der Rechtfertigung guten gehorsamen Gewissen.41 Auf welche Weise angesichts der hier durch Thielicke signalisierten Andersartigkeit im Feld des Gemeinsamen noch einmal zwei divergierende Gruppierungen auszumachen sind, die selbst den vermeintlichen Grundbestand in Frage stellen, da sie ihn zum nur formalen zu degradieren scheinen, soll unten weiter sichtbar gemacht werden. Das gemeinsame Gegenüber der beiden aufgewiesenen Gewissensgestalten mag jedoch zunächst das polare Bild noch deutlicher profilieren: es ist Gewissen in einem negativen Modus von Handlungsbezogenheit, zu kennzeichnen durch Stichworte wie Werkgerechtigkeit, Pharisäismus, Selbstrechtfertigung. Dieses moralische ("moralistische") Gewissen täuscht sich hinweg über den Schuldcharakter, den jede Tat in sich birgt. Es pegelt das Ethos auf das Maß des Erfüllbaren ein und hält sich nur im unmittelbaren Handlungsbereich für verantwortlich. 42

40 Der Differenzen in Einzelaussagen sind zudem nicht wenige, auf den ersten Blick mitunter auch verwirrende genug. 41 Vgl. Kreck, aaO 192 und vorher. 42 Vgl. Brunner, Ε 57f, Hirsch, LuSt I, 143ff, Thielicke, aaO Nrn. 1529, 1566, Tillich, aaO 48f, 69, Wolf, Art. Gewissen, RGG3 II, Sp. 1555f; zu Bonhoeffer s.o. Kap. 5.2. Ebeling schreibt: "Das Gewissen des sündigen Menschen kann ... nur mala conscientia sein, auch wenn es verdeckt ist unter dem Selbstbetrug eines guten Gewissens." (LuSt III, 113, Th. 24.) Ein "gutes" Gewissen kann nur Folge einer Verdrängung sein. (Vgl. aaO 113f, Th. 26.)

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Mit dem Bösen und dem Guten Gewissen hingegen wird theologisch präzisiert nach dem Kern der Person coram Deo, unter Gottes Wort gefragt. In diesen Zuständen ist das Gewissen "etwas jenseits (!) der Selbstbeurteilung, die wir im gewöhnlichen Leben vollziehen", es "verliert in der Tiefenschicht ganz den Charakter eines Urmaßes, einer Norm". 43 Das moralische, gar das moralisch gute Gewissen erliegt aufgrund der Partialität seines Urteilsbereiches nicht nur einer Selbsttäuschung, sondern ist, sobald man die Ebene platter Oberflächlichkeit verläßt, gar nicht zuständig für die Beurteilung. Eine verwandte Frontstellung begegnet bei Ebeling, der mit seinem Gewissensverständnis ebenfalls dem dualen Grundmuster zuzurechnen und um näherer Charakterisierung der beiden Felder willen nun noch hinzuzuziehen ist. Er setzt die moralische Gewissensinterpretation, die ihren Ort im Horizont der Vernunft hat, ab von der theologischen Gewissensinterpretation als einer davon fundamental unterschiedenen.44 Theologische Gewissensinterpretation geht nicht auf ein Wissen um Normen, eine Auskunftsinstanz über Gesetzesinhalte, eine autonome Urteilsfunktion, einen ins Herz geschriebenen Sittenkodex. 45 Es gilt demnach zu registrieren, daß das hier als "theologisch" apostrophierte Gewissensverständnis nicht mit dem landläufigen umgangssprachlichen Verständnis des Begriffes zusammenfällt, nicht mit dem, was gemeinhin zu den Primärassoziationen des Wortes gehören mag. Was aber ist näherhin zur Kennzeichnung des theologischen Terminus technicus beizubringen? Es bietet sich zunächst der (wiederum theologische) Personbegriff an. Mit ihm soll der Gegensatz erfaßt werden zu einem Gewissen, das auf einzelne Taten ausgerichtet ist, das seine Funktion in Handlungsanweisungen hat. Nicht solcherart Partielles ist gemeint, sondern der Mensch selbst, die Person als

43 Hirsch, aaO 148, 161. 44 Vgl. Ebeling, Art. Theol. und Phil., RGG 3 VI, Sp. 828, LuSt III, 109f, Th. 8, 113, Th. 22, D III, 246f. 45 Vgl. ders., WG I, 289, 404, Luther, Einf. 302.

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ganze.*6 Das Gewissen ist ein Ganzheitsurteil47 bzw. einem Ganzheitsurteil unterworfen, es will in einer totalen und radikalen Weise verstanden werden. Der Mensch ist Gewissen - diese Aussage hat ihren Geltungsbereich, ihr Recht und ihre Wahrheit in der Dimension der Gottesbeziehung, selbst wenn diese zunächst völlig unausdrücklich ist. Nur von hier aus versteht sich ihre Totalität48 und Radikalität, gleichsam also in der Vertikalen. Hier aber muß sie auch gewagt werden, sosehr es einer Reduktion gleichkäme, sagte man nicht an anderer Stelle noch mehr über das Gewissen. Vom coram Deo 49 ist, vergleichbar der Horizontalen, das coram meipso, das coram hominibus und das coram mundo abzusetzen und zu unterscheiden (wobei der Kreuzungspunkt beider Koordinaten im coram seipso zu suchen ist). Person und Gewissen coram Deo ineins zu sehen und zu setzen, hat dann auch die Konsequenz, vom Gewissen in diesen Bezügen nicht mehr als von einem Organ, einer Instanz des Menschen, einem Bewußtseinsphänomen reden zu können. 50 Mag statt dessen die Rede von einem Ort im Menschen, vom Gewissen als dem Ort der Gottesbeziehung51 eher möglich sein, so wird sie doch von Ebeling im

46 Vgl. ders., Luther, Einf. 176f, 196f, D I, 107, D III, 499, LuSt III, 112, Th. 19 und S. 388, auch Brunner, Ε 140f, Jacob, Der Gewissensbegriff in der Theologie Luthers 6, Mau, ThV IX, 183f, Wolf, Pergrinatio I, 102. 47 Vgl. Brunner, D II, 140, Hirsch, aaO 13 lf, 136. 48 Vgl. Gogarten, Die Verkündigung Jesu Christi 297, auch Joest, Ontologie der Person 250, im Kapitel über Exzentrizität: "... die Beziehung des Menschen zu Gott im Glauben (oder Nichtglauben) ist ja für Luther der Totalisator, der das ganze Lebensverhalten qualifiziert. Was über das Sein in dieser Beziehung gesagt wird, wird also über das wesentliche Sein des Menschen als Person gesagt." 49 Vgl. Hirsch, aaO 120, 140; zu Ebeling s.o. Anm. 299. 50 In dieser Sprachregelung, die zum mindesten der Gefahr des Mißverstehens entgegenwirkt und die daher Beachtung verdient, besteht eine einheitliche Linie von (a) Jacob, aaO 5f, an ihn anknüpfend (b) Wolf, Peregrinatio I, 90, lOlf, in dessen Nachfolge wiederum (b) Kreck, Ε 177f, 181, über (b) Hirsch (s.o. Anm. 126) bis zu (c) Ebeling, WG I, 440, wenn auch die Begründungen dafür im einzelnen verschieden sind (a: wegen ausschließlicher Korrelativität, b: wegen gänzlicher Externität des Wortes Gottes, c: wegen des Zur-Sprache-Kommens des Menschen selbst). Anders nur Thielicke, vgl. Ε Nrn. 1596, 1646f. 51 So z.B. Hirsch, aaO 142 und ders., ZZ 1923, H. 3, 54ff. Bei Wolf (aaO 92) heißt es: "'Ort' der Befreiung von den Verderbensmächten".

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Interesse der eindeutigen Person- und Ganzheitsausrichtung noch überboten durch die Wendung vom Gewissen als Ort des Menschen. Es wurde bereits darauf hingewiesen (s.o. Anm. 305), daß Ebeling in dieser Hinsicht mit Jacob zusammengeht: Gewissen gilt es zu beschreiben in der Situation der Begegnung, in einem Beziehungsgeschehen 52 . Das Bestimmtsein durch eine Umkreisung, das Betroffenwerden ergreift die Gesamtheit der Person, trifft den Menschen in seinem Innersten. Der Gesichtspunkt einer die Person bestimmenden Korrelativität ist aber auch bei Hirsch deutlich hörbar; Wolf beruft sich dafür ohnehin direkt auf Jacob. 53 H.-J. Kraus macht ebenfalls die Relationalität als maßgeblich geltend. Gewissen ist nicht ein im Menschen existierendes Absolutum, sondern geprägt von der Anrede Gottes, es ist "ein eschatologischer Relationsbegriff" 54 . Es korrelativ anzusehen als "Ort des Menschen", impliziert existentiellen Widerfahrnischarakter. Gewissen ist in dieser Verständnisweise nicht eine Aktion des Menschen, ein handhabbares Urteilsvermögen. Treffend ist allein die Rede von einem Ergriffen werden, einem Hineingenommen werden, einem Eingestellt- und Überfallenwerden, ja einem Erleiden. 55 Gewissen ist keine autogen aktualisierte Funktion, vielmehr durch externe passivitas geprägt. Der Nachdrücklichkeit halber sei noch einmal Ebeling zitiert: Gewissen ist "nicht aktiv, sondern passiv, nicht redend, sondern hörend, nicht souverän urteilend, sondern einem Urteil unterworfen". Die verschiedenen Sachverhalte konzentrieren sich im Hinblick auf das Wort, auf das Geschehen des Wortes. Was bislang zusammenge-

52 Vgl. auch Ebeling, LuSt III, 54. 53 Vgl. Hirsch, aaO 140ff, 15If, Wolf aaO 90. 54 Kraus, Syst. Theol. 323. Jedoch die gleichzeitig in Anschlag gebrachte Entgegensetzung von entweder "eschatologisch" oder in der "Anthropologie" in Fragen der Gewissensbestimmung erscheint aus unserer Perspektive unnötig, zumal wenn irgend das Eschatologische doch eine unveräußerliche Dimension des Menschseins ausmacht. Dieserart gegen Kraus votierend, muß man noch nicht der entgegengesetzten Gefahr erliegen, Gewissen als das "Ewig-Persönliche im Menschen" (vgl. o. Teil I, Kap. 1.3) zu überhöhen. 55 Vgl. Hirsch, aaO 134, Holl, GAufs. I, 44, 57 Text und Anm. 3, 67f, femer auch Brunner, Ε 140, Ebeling, WG I, 367f, Joest, Ontologie der Person 219ff.

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tragen wurde - die personale, radikale, relationale Ausrichtung des Person-Gewissens -, läßt sich in eins geschaut und zugespitzt als ein Vorgang unter dem Wort Gottes56 begreifen, was zugleich heißt: einen Vorgang in des Wortes Doppelheit von Gesetz und Evangelium. Böses und Gutes, erschrockenes und getröstetes Gewissen sind, wesenhaft betrachtet, Wirkungen von zweierlei Angeredetwerden. So oder so ist der Mensch einem Urteilsgeschehen ausgesetzt, wenn das Gewissen angesprochen und zum Hören genötigt ist. Er selbst wird in diesem Horizont zur Sache des Wortes. 57 Entweder ist er in der Weise angesprochen, daß sein Gewissen unruhig, verzagt, verzweifelt, in Unfreiheit ist oder in der Weise, daß es befriedet und in Freiheit ist. Beidemale ist nicht ein Stück oder Teil des Menschen kritisiert oder akzeptiert, sondern das Zentrum seiner Existenz ist betroffen. Das Wort vermag das eine oder das andere in Gang zu setzen, Wirklichkeit werden zu lassen. Der Mensch ist davon abhängig, welches Wort ihm zu Gehör kommt: das fesselnde, behaftende, festlegende oder das befreiende, Horizonte eröffnende. Je nachdem ist er selbst in Unfreiheit oder in Freiheit. Insofern die Ausgangssituation, die vorfindliche Lage, allemal schon das Zur-Sprache-Gekommensein des Gesetzes ist, gewinnt die Frage nach dem Geschehen des Evangeliums höchstes Gewicht. Artikuliert sich der Anspruch des Gesetzes bereits in jedem mehr oder weniger In-Frage-Gestelltsein bis hin zur krassesten Anfechtung, so hat demgegenüber das Wort des Evangeliums seine Quelle zutiefst und einzig im Christusgeschehen. In jedem Falle ist das Gewissen durch seinen Bezug zum Außen gekennzeichnet. Es ist nicht in sich ruhende, distanzierte Innerlichkeit, sondern dem preisgegeben, was ihm von außerhalb begegnet, was sich von dorther zu ihm in Beziehung setzt, in welcher Relation es steht. Wort, Geschehen des Wortes in der Breite dessen, was es namentlich bei Ebeling in sich zusammenfaßt, ist prinzipiell verbum externum. Das verbum externum kann als Konzentrat einer Vielfalt von Ex-

56 So bes. betont bei Wolf (s.o. Teil I, Kap. 1.6) und bei Kreck, Ε 177f: "In der Bindung an Gottes Wort erst wird die Funktion des Gewissens recht betätigt. Deshalb muß das Gewissen vom Wort her ... verstanden werden", s. auch 184f sowie Hirsch, aaO 142; zu Ebeling s.o. Teil I, Kap. 6. 57 Vgl. Ebeling, Art. Theol. und Phil., RGG 3 VI, Sp. 823.

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tembeziigen betrachtet werden, in bestimmter Weise schließt es auch den Weltbezug, den Bezug zu den Mitmenschen ein. Nur ist die Zuspitzung auf das Wort in der Doppelheit des Geschehens von Gesetz und Evangelium nicht von ungefähr, will doch damit die Wahrheit der Wirklichkeit auf den Begriff gebracht sein. Exzentrizität als Aspekt des Gewissensverständnisses konzentriert sich in diesem Sinne auf die Externität urteilenden und befreienden Wortgeschehens. Umgekehrt, gleichsam als die andere Seite der Sache, ist ein Standort außerhalb seiner selbst die Folge des dem Menschen von außen her zukommenden freisetzenden Wortes. Er wird aus seiner Ichbeschlossenheit und -verfangenheit, die nichts als Verlorenheit bedeuten kann, herausgelöst. Der "Glaubende (hat) seine Existenz nicht in sich, sondern in verbo"58. Gewissen will vom extra me in Christus her verstanden werden - so Kreck. Durchgebrochen durch den Ring der Anfechtungsmächte, steht der Christ "jenseits von allem, was die humana conscientia beschweren kann"59 (Jacob). Mir selbst muß ich in der mortificatio sui absterben, um in Christus zu leben. Das anklagende Gewissen hält diesen Prozeß in Gang - so Thielicke. 60 Versöhnt mit Gott im Gewissen haben wir unseren Standort in Gott und dort unsere neue Personheit, im Christus - so Brunner.61 Das Gewissen findet "jenseits des eigenen Ich und seines Gesetzes, in Jesus Christus" seinen neuen "Einheitspunkt"62 (Bonhoeffer). Bei Tillich heißt es in etwas anderer Wendung: Das böse moralische Gewissen ist nicht zu verleugnen oder zu verdrängen. Starrt man aber darauf, folgt unweigerlich Verzweiflung. Stattdessen gilt es, "auf die Macht einer neuen Schöpfung jenseits unserer selbst (zu) sehen"63. Ein transmoralisches Gewissen urteilt "auf Grund der Partizipation an einer Wirklichkeit, die den Bereich moralischer Gebote transzendiert" 64 . "Psychdlogisch interpretiert, wird in jener Selbst-Transzendierung die

58 59 60 61 62 63 64

Kreck, aaO 184, vgl. 185. Jacob, Der Gewissensbegriff in der Theologie Luthers 52. Vgl. Thielicke, Ε I, Nr. 1582, s. auch o. 65. Vgl. Brunner, aaO 143, vgl. ders., D II, 68. Bonhoeffer, Ε 189. Tillich, GW III, 67. AaO 66.

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radikale Ex-istenz, das wesenhaft Ek-statische im Menschsein realisiert." 65 Schließlich bei Ebeling: 66 Gewissen als Ort des Menschen steht zunächst unter dem Gesetz, das aber seiner Herrschaft über das Gewissen enthoben wird, so daß sich vom ev νόμψ zum ev Χριστψ elvcu eine Ortsveränderung des Menschen selbst vollzieht. Sosehr also der Begriff des Gewissens zunächst (und auch bleibend) mit Innerlichkeit zu tun hat, damit, daß der Mensch hier unausweichlich als Einzelner angesprochen und getroffen ist, 67 kann doch nicht von Innerlichkeit gesprochen werden, ohne die konstitutive Bedeutung der Externität im gleichen Augenblick mitzusehen. Gewissen zuvorderst unter dem Aspekt der Exzentrizität zu betrachten, ist gerade getragen von dem Anliegen, dem aufgrund bestimmter Traditionen nicht fernliegenden Mißverständnis einer in sich abgeschlossenen, relationslosen Innerlichkeit entgegenzusteuern. 68 Unter dem Ordnungswort Exzentrizität sind in einem ersten Durchgang Gruppen vorfindlicher Gewissensformen abgeschritten worden. Was sich dabei jeweils als Angewiesenheit des Menschen auf ein Außerhalb seiner selbst herausstellte, war von durchaus verschiedener Art.

65 So Peters über den Tatbestand bei Tillich (Gesetz und Evangelium 161; bei Peters z.T. in Herv.). Vgl. Tillich, ST I, 135ff, ST III, 135, 142ff, 154. 66 Vgl. Ebeling, WG I, 289. Vgl. auch Joest, aaO 253: Luther betonte, daß es im Psalm nicht heißt '"er nimmt die Lasten von ihrem Rücken weg'", sondern "'er nimmt ihren Rücken von den Lasten weg'". (Zu Ps 81,7.) "Nicht die Agypterherrschaft (wurde) von den Israeliten weggenommen, sondern die Israeliten wurden der Agypterherrschaft entführt": hier ist "Um-Übereignung" des Menschen "in einen andern, sein Leben und Verhalten entgegengesetzt bestimmenden Machtbereich". 67 Vgl.o. Althaus, Teil I, Kap. 3, Ebeling, WG I, 443: Gewissen "tritt nur am Einzelnen in Funktion, ... ist geradezu principium individuationis", s. bes. auch aaO 432f, vgl. LuSt III, 111, Th. 12, WG I, 378: Theologisches Reden zielt "ins Innerste, ins Gewissen"; außerdem s.o. Teil I, Kap. 1.1 und 1.3, Hirsch und Holl. 68 Insofern ist zumindest die Tendenz wichtig, wenn Kreck (vgl. Ε 177, 185f, 193) allem Gewissensgeschehen gegenüber so unüberhörbar auf der Externität des Wortes Gottes insistiert. Nur dürfte es u.E. nicht durch eine Verabsolutierung dieses Aspektes auf eine Externität ohnejegliche Internität hinauslaufen. (S. auch Ahnliches bei Gogarten, s.o. Teil I, Anm. 55.)

1.2 Im Wortgeschehen

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Der verklammernde Gesichtspunkt wies zum einen Gewissen in den Horizont der Exzentrizität von Selbsttranszendenz und Sozialität, in den prozessual verstandenen Gang der Identitätsbildung. Von daher legt sich die Bezeichnung "Bestimmungs-Gewissen" nahe. Der Mensch hat eine Vorstellung von dem, was er werden soll - sein Gewissen zeigt ihm den Abstand zwischen diesem Soll und seinem Sein. Für das Wachsen auf die Bestimmung hin trägt der Mensch Mitverantwortung, in allen einzelnen Entscheidungen soll die Grundentscheidung, die Ausrichtung auf das vor ihm liegende Bild seiner selbst zur Geltung kommen. Darum gehört zu diesem Gewissensverständnis eine relativ unmittelbare und von vornherein mitgesetzte Handlungsbezogenheit, die sich bei Pannenberg als Reaktion des Gewissens auf Normübertretung aufweisen ließ, bei Althaus als ethisch gewendetes Gehör für die zu erfüllenden Daseinsrelationen der Wirklichkeit auftrat. Die Verhalten srelevanz verband besonders Pannenberg mit einer entschiedenen Abgrenzung gegenüber jedweder äußerlichen Fremdbestimmung. Die andere Gruppe erbrachte die beiden Gestalten des erschrockenen und getrösteten, des genuin reformatorisch-theologischen "Bösen" und "Guten Gewissens", konstituiert durch die Extemität des Wortes Gottes in Gesetz und Evangelium. Sind beide Formen ihrer theologischen Qualität nach einander entgegengesetzt, so gehören sie doch wiederum in bestimmter Weise zusammen und zeigen eine Reihe gemeinsamer Charakterzüge: ganzheitlich-personale und existentiell-relationale Ausrichtung coram Deo, die in statu iustificationis auf die Externität einer Position extra se hinausläuft. Beide Erstreckungsweisen sind mit Totalschuld vice versa totaler Annahme vom direkten Handlungsbezug mehr oder weniger abgelöst. Dieser kommt als Gegenüber zunächst lediglich in einem negativen Modus vor, dem nunmehr die Bezeichnung "Moralistisches Gewissen" gegeben und vorbehalten werden soll. Positiv und ethisch relevant wird der Handlungsbezug erst in der Konsequenz, in der Folge des Wortgeschehens am Gewissen, in einem deutlich abgesetzten Nachher, sofern dafür dann überhaupt noch der Gewissens- und nicht der Vernunftbegriff eingesetzt wird. Es drängte sich das Bild eines Koordinatensystems mit einer vertikalen und einer horizontalen Achse auf, wobei man auf der Vertikalen nicht nur wie bisher von "Tiefe" reden, sondern treffender das Böse und das Gute Gewissen um ihrer Gegenläufigkeit willen

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gemäß den Metaphern Tiefe und Höhe darauf anordnen kann. Zu dieser Vorstellung gibt eine Formulierung Tillichs Anstoß: "ein fröhliches Gewissen erhebt sich so weit über den moralischen Bereich, als das verzweifelte Gewissen unter dem moralischen Bereich war" 69 . Die Horizontale wird durch das Sich-Ereignen des Bösen und des Guten Gewissens ebenfalls zweigeteilt: für den Sünder kommt im Bereich des Ethischen das Gewissen nur negativ, als Moralistisches zu stehen, erst das gutgemachte, getröstete Gewissen bietet die Voraussetzung eines unbefangenen Umgangs mit dem Ethischen, die Ermöglichung eines wirklich moralischen Gewissens. Im Vergleich zu diesem Bild tritt das Bestimmungs-Gewissen mit seinem Handlungsbezug nur in der Horizontalen auf. Für sich betrachtet ist es aber abstrakt gesprochen - vielmehr gemäß der Vorstellung einer werdenden Gottebenbildlichkeit und einer zunehmenden Durchbildung des Menschen gleichsam einer aufsteigenden Linie zugeordnet, die einer Abnahme von Nichtidentität und einem Anwachsen von Identität entspricht. Dieses Gewissen begleitet den Prozeß der Selbstwerdung. Die angebotene Topographie des Gewissens soll unter dem Gesichtspunkt der Eschatologie um einige Striche mehr differenziert werden. Im nun folgenden zweiten Abschnitt bleibt aus Verfahrensgründen das Bestimmungs-Gewissen außer acht. Das Interesse gilt dem Problemfeld Moralistisches - Böses - Gutes Gewissen, während die Betrachtung des .moralischen Gewissens seiner Natur nach im ethischen Kapitel ihren Platz finden wird.

2. Gewissen unter dem Aspekt der Responsibilität Gewissen hat teil an der exzentrischen Responsorizität des Menschseins. An ihm läßt sich verdeutlichen, daß und wie der Mensch als Antwort auf ihm von außen her Zukommendes existiert, dies auch gerade dann, wenn die eingeforderte Verantwortlichkeit lediglich in der Weise einer Anfrage, in der Form der Fraglichkeit, also des Uneingelöstseins präsent ist. Im und als Gewissen bringt sich dem

69 Tillich, GW III, 67.

2.1 Böses und Moralistisches Gewissen

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Menschen ein Anruf zu Gehör, der zu etwas aufruft und so oder so eine Reaktion herausfordert. Das Ziel besteht nicht darin, daß der Mensch als in sich verkrümmtes Fragezeichen existiert, sondern vielmehr als eindeutige Antwort. In der folgenden Diskussion werden aus dem Bereich des Möglichen nur einige Problemkreise herausgegriffen. Zum Stichwort Verantwortung selbst ist besonders zurückzuverweisen auf das Ebeling-Referat (Teil I, Kap. 6). Das Thema Responsibilität soll zuerst einer Betrachtung der Wandlungen des Gewissens in verschiedene Gestalten Raum geben. Anstelle der Bezeichnung "responsorisch" (so Joest) wurde bewußt die Potentialitätsform der Responsibilität gewählt, um den Vorgang der in die falsche Richtung gehenden Reaktion, die Faktizität der verweigerten rechten Antwort einbezogen wissen zu können. Es wird dem nachzuspüren sein, wie die im Phänomen des Gewissens enthaltenen theologischen Implikate aufzuweisen und in Rechnung zu stellen sind. Die Frage nach der Zwangsläufigkeit eines in bestimmter Weise festgelegten oder auch nur besonders betonten Antwortverhaltens wird gestellt und anhand des Themas Kontinuität wird das Böse Gewissen, Signal der Verantwortlichkeit im negativen Modus, auf die je anderen Auffassungen über seine Verursachung hin betrachtet. Schließlich wird angedeutet, welche homiletischen Konsequenzen aus der unterschiedlich umschriebenen Responsoriziät des Gewissens resultieren.

2.1 Das Spannungsverhältnis zwischen Bösem und Moralistischem Gewissen Zu beginnen ist mit der Darstellung einer Bewegungstendenz des Gewissens, die sich im Spannungsbereich zwischen dem Bösen und dem Moralistischen Gewissen lokalisieren läßt. Die maßgeblichen Textzeugen hierzu sind H. Thielicke und D. Bonhoeffer. Das Thielickesche defensor-Gewissen wurde oben schon erwähnt. Was hat es damit auf sich? Ausgangspunkt ist ein allgemein beun-

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II. Systematische Einblicke

ruhigtes, bedrohtes, unsicheres Gewissen.10 Es repräsentiert den Zwiespalt des gefallenen Menschen. Für Thielicke ergibt sich das als Gemeinsamkeit verschiedenster Betrachtungsweisen - so von der philosophischen Phänomenologie her, vom Neuen und Alten Testament her, von Luther und von der Etymologie her.71 Auf die formale Ebene zurückgenommen könne man auch generell sagen: "Im Gewissen tritt der Mensch mit dem Anspruch des Sollens seinem So-sein gegenüber.1,72 Das derart verunsicherte, beunruhigte Gewissen ist, so muß gleich eingeschränkt werden, nur uneigentlich Böses Gewissen, quasi eine Vorform, ein Vorspiel des echten Bösen Gewissens, wie es oben charakterisiert wurde. Es ist noch nicht zu dessen ganzer niederschmetternder, in die ausweglose Verzweiflung treibenden Macht aufgestanden. Das Woher der Bedrohung liegt noch im Dunkeln. Diese Vorläufigkeit und Uneigentlichkeit scheint eine Voraussetzung dafür zu bilden, wie dieses Gewissen reagiert, noch reagiert, nach Thielicke beim unerlösten Menschen immer reagiert: mit mehr oder weniger gut gelingender Verdrängung der Unruhe. Das Gewissen versucht auf dem Wege von Gesetzeserfüllung und Werktuerei seiner Bedrohung selbst Herr zu werden, versucht im Banne eines bloß moralisch-kultischen Gerechtigkeitsschemas Genugtuung zu leisten.73 Solches Gewissen ist geprägt durch den beständigen Zug zu werden, was Moralistisches Gewissen genannt wurde. Daß es auf beschriebene Weise allenfalls securitas, nicht aber pax finden kann, weit eher jedoch in dem immanent nicht endenden Zirkel immer wieder neuer Unruhe und unablässig wiederholter Befriedungsversuche festgehalten bleibt,74 überrascht den Kundigen nicht. Aufmerken läßt es, wenn Thielicke darüber hinaus in einen diffizileren Bereich werkhaften Verdrängungsversuches vorstößt. Anlaß und Handhabe bieten sich ihm, von Luther herkommend, besonders in der Kantschen Formel "Du kannst, denn du sollst". Möglicherweise

70 71 72 73 74

Vgl. Vgl. AaO Vgl. Vgl.

Thielicke, Ε I, Nrn. 1527f. aaO Nrn. 1498f, 1501f, 1506f, 1523. Nr. 1493 (bei Thielicke in Herv.). aaO Nr. 1529ff. aaO Nrn. 1533, 1536, 1538, 1570.

2.1 Böses und Moralistisches Gewissen

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zwar nicht von vornherein, auf jeden Fall aber im Endeffekt verberge sich hinter der Formel eine subtile Selbstverteidigungsmaßnahme des Menschen. Ein Gewissen, das sich diesem Axiom verpflichtet, diagnostiziert Thielicke, schirmt den Menschen ab gegen jedes Sollen, das den Bereich des Könnens übersteigt. Es sucht "den Sollensanspruch auf ein erträgliches Maß, nämlich auf den Aktionsradius meines Könnens zu reduzieren"75, es hat sich "in seinen Forderungen eingespielt auf das, was der Mensch kann ..., und verteidigt ihn darum gegen jede Überforderung" 76 . Was nicht gekonnt werden kann, kann nicht gesollt sein - so die Logik. Statt zum Verkläger wird das Gewissen solcherweise zum Verteidiger, zum Advokaten des Menschen. Gegenüber der Radikalität des göttlichen Gesetzes, gegenüber der Radikalität der göttlichen Anklage übernimmt es die Rolle des defensor. 77 Weil es nicht heteronomisiert werden will, kann es ein autoritativ gegebenes radikales göttliches Gebot nicht akzeptieren, denn darauf müßte es antworten: "Ich soll, aber ich kann nicht".78 Um seiner Autonomie willen macht sich das Gewissen zum Geltbarkeitskriterium des Gesetzes, stellt sich damit über Gott und verfällt einer Strategie der Selbstbehauptung. Theologische Kritik konstatiert das selbst angesichts von allem intendierten Antieudämonismus, aller erstrebten Selbstlosigkeit und Uneigennützigkeit. Bereits die innere Willigkeit zu derartiger Selbstverleugnung muß sie als ein abgerungenes Werk identifizieren, das die Person vor Gott nicht gerecht machen kann. Vornehmlich das damit verbundene Autonomiepostulat versteht die Person nicht, wie es theologisch allein legitim wäre, aus ihrem konstitutiven Gegenüber zu Gott heraus.79 Fazit: Das natürliche, unerlöste Gewissen, für das die Kantsche Formel lediglich ein besonders erhellendes Beispiel liefern soll, gibt der göttlichen Gesetzesanklage keineswegs Recht, sondern ist seiner Struktur nach ein Gewissen der Selbstverteidigung und Selbstbehauptung, ein defetisor-Gewissen. Durch eine Fluchtbewegung in den

75 76 77 78 79

AaO AaO Vgl. Vgl. Vgl.

1596, vgl. 1463 und vorher. Nr. 1506. aaO Nr. 1596. aaO Nrn. 1606ff, 1659f. aaO Nrn. 1649-1662.

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II. Systematische Einblicke

Moralismus hinein versucht es sich mit mehr oder weniger Erfolg, auf mehr oder weniger subtile Weise der Bedrohung und Verunsicherung zu entziehen. Mit dem Selbstrechtfertigungs-Gewissen begegnet Verwandtes bei Bonhoeffer. Rückverweisend und aufbauend auf die bereits erfolgte Darstellung soll ein Vergleich der Einsichten beider Theologen folgen. Gemeinsam ist beiden die negative Wertung der Autonomie. Thielicke: Das defensor-Gewissen ist "Repräsentant ... des in sich selbst gegründeten, von Gott isolierten, autarken Menschen" 80 . Es will sich selbst definieren, statt sich vom Gesetz Gottes bestimmen zu lassen, weil es aus dem Boden des selbstherrlich-autonomen, in der Autonomie sich wider Gott behauptenden Personseins erwächst.81 Bonhoeffer: Der Gewissensruf beim natürlichen Menschen ist Erkenntnis des Guten und Bösen aus der Autonomie heraus und damit in jedem Falle ein Versuch der Selbstrechtfertigung.82 Der Mensch will allein die Welt und sich selbst "rechtfertig" machen, rechtfertigen, sich von sich aus in die Wahrheit stellen.83 Gemeinsam ist die Feststellung, daß das defensor-Gewissen ein Instrument in der Hand des Menschen ist, daß hier der Mensch Subjekt des Gewissens ist, zu unterscheiden vom Gewissen in der Hand Gottes, als Partei Gottes, vom Gewissen in der Anfechtung durch Christus. 84 Bei Bonhoeffer reicht aber die Spannweite dieses Urteils noch weiter, wenn er dem Gewissen im Banne der Selbstrechtfertigung durchaus zugesteht, daß es Anklage ist und in die

80 81 82 83 84

AaO Nr. 1506. Vgl. aaO Nr. 1659f. Vgl. Bonhoeffer, Ε 258. Vgl. ders., AS 44, 56f, 116ff. Zu Bonhoeffer vgl. aaO: Der Mensch selbst erhebt, "sich zum letzten Richter über sich aufschwingend, Anklage gegen sich", "bringt sich selbst in die Situation des Angeklagten" (118). Jedoch auch dann versucht das Gewissen, die Sünde, derer es sich anklagt, auf Akt, auf die Einzelverfehlung zu begrenzen und anerkennt nicht die Totalschuld (122). Gewissen ist hier die letzte Flucht des Menschen (126), der Versuch, sich gegen Gottes Angriff zu schützen (133). Neben dieser "Anfechtung als letztem Griff nach sich selbst" steht die "wirkliche(-) Anfechtung durch Christus" (120, 125f). Zu Thielicke vgl. z.B. aaO Nr. 1506.

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Verzweiflung treibt,85 während bei Thielicke beides offenbar gar nicht recht zum Austrag kommt, gar nicht erst ausgehalten wird. Während hier sogleich Verdrängung einsetzt, kommt es dort sehr wohl zur Reue, nur bewegt sich diese Reue als contritio activa faktisch doch im Schema der Werkgerechtigkeit und hat lediglich den Anschein einer angemessenen Reaktion für sich. Als selbstgemachte ist die Reue zusammen mit der Gewissensanklage in prägnanter Weise ein Gegensatz zu externer passivitas, beide sind verfangen im geschlossenen Zirkel des incurvatus in se und verfestigen die solipsistische Struktur zusätzlich. Hier wie dort jedoch ist das Urteil auf Selbstrechtfertigung nicht eines der Außenansicht, sondern eines letztlicher Einsicht, ein dezidiert theologisches Urteil; es handelt sich um eine bestimmte Auslegung der Gewissenserfahrung. Gemeinsam ist Bonhoeffer und Thielicke schließlich, daß sie zu reden wissen von einem ähnlich friedlosen, unruhigen und sich selbst verteidigenden Gewissen im Christenstand. Thielicke: Wird Gott nicht ausschließlich als Herr anerkannt, dann kommt es doch immer wieder zu einer Erschrockenheit, der das Gewissen verfehlterweise durch den Versuch der Selbstberuhigung begegnen will - sei es durch ein Streben nach moralischem Perfektionismus oder sei es durch negative Werke und Opfer, durch Askese und Vermeidungsstrategien wie beispielsweise in der korinthischen Götzenopferfleischfrage. 86 Bonhoeffer: Sein in Christus ist Gerichtetsein auf ihn, insofern aber Gewissen Reflexion des Menschen auf sich selbst ist, fällt es aus diesem Sein heraus. So ist nicht mehr reines Hinschauen auf Christus, vielmehr verdunkelt der Blick auf sich selbst, auf die dann übermächtig werdende Sünde den Blick auf Christus. Neuerlich ist die selbstgemachte aufrührerische Anfechtung und Reue auf dem Plan.87 Darf auch der frühe Gogarten dahingehend verstanden werden, daß er ein Gewissen nach Art des defensor im Blick hat? Dafür spricht,

85 Vgl. Bonhoeffer, aaO 118, 125f. 86 Vgl. Thielicke, aaO S. 505ff, bes. N m . 1557-1561. 87 Vgl. Bonhoeffer, aaO 133f, s. auch o. bei Anm. 241. Thielicke ganz ähnlich, vgl. aaO Nr. 1542: Eine Erschrockenheit des Christen, in der der Blick ins Schwanken gerät zwischen Gottes vergebender Barmherzigkeit und der eigenen Sünde, um schließlich an der Sünde hängenzubleiben.

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II. Systematische Einblicke

daß an der gleichen Kampflinie gestritten wird: gegen eine idealistisch geprägte Sittlichkeit, gegen ein sich autonom und frei dünkendes Gewissen, das den Menschen und die Welt aus eigener Kraft heiligen will, gegen Forderung und Anklage des Gewissens, da sie angesichts von Evangelium und Glaube irrelevant sind.88 Eine Ethik, die vom Sittlichen als Gefordertem und zu Erfüllendem ausgeht, weil der Mensch ja im Gewissen eine Beziehung zum göttlichen Unbedingten habe, steht als Ethik des Gewissens in der akuten Gefahr der subtilen, aber gerade besonders gefährlichen Selbstrechtfertigung. Wenn eingangs von Responsibilität gesprochen wurde als Antwort auf vorgängige externe Bestimmung, so ist nunmehr als erstes eine Bewegungstendenz des Gewissens beleuchtet worden, die der gemeinten Externität gerade nicht gerecht wird. Das defensor-Gewissen ist verweigerte rechte Antwort, ist in die falsche Richtung gehende Reaktion. Der Mensch verschließt sich gegenüber der Andersartigkeit und Externität des Wortes Gottes. Seiner eigenen Konstitution zuwider bleibt er in sich selbst verkrümmt. Ob das Böse Gewissen nur in einer Vorform, nur von seinem äußeren Rand her ins Spiel kommt oder ob es lediglich dem Schein nach auftritt - allemal geht die menschliche Antwort auf das Widerfahrende in die Irre. So oder so ist das Gewissen weit davon entfernt, der moralischen Dimension, einer tragfähigen Ethik zugute kommen zu können. Die Literatur dokumentiert nun aber auch die entgegengesetzte Tendenz des Gewissens: daß es aus der "Horizontalen" in die "Vertikale" führt, daß es von der Ebene der Verhaltensbeurteilung abhebt und fortschreitet zu einer Totalitätsaussage, daß es sich von der Erkenntnis einer Einzelverfehlung ausweitet zur Anzeige der Sündigkeit des ganzen Menschen. Darin ist den Beschreibungen von W. Trillhaas und E. Brunner nachzugehen.

88 Die erkennbare sachliche Nähe zwischen Bonhoeffer und Gogarten spricht für die Vermutung (s.o. Anm. 234), daß Bonhoeffer in seiner Gewissensauffassung von Gogarten beeinflußt ist, zumal Gogarten mit mehreren Titeln in einer das Gewissen betreffenden Anmerkung in AS aufgeführt wird (121, Anm. 13).

2.1 Böses und Moralistisches Gewissen

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Für Trillhaas ist es eine bereits rein phänomenologischer Betrachtung zugängliche Tatsache, daß dem Gewissensruf eine Art Crescendo eignet. Das Gewissen spricht anfangs nur flüsternd, wie von ferne, es nähert sich aber immer mehr und sein Spruch nimmt an Stärke und Deutlichkeit zu. 89 Auch inhaltlich findet eine Bewegung und Steigerung statt. Der Gewissensspruch deutet zunächst nur auf den Anlaß, greift dann aber durch diesen hindurch bis zum Personkern und wird zum Totalurteil. Aus einem "Das war schlecht von dir" erwächst das "Du bist schlecht".90 Und Trillhaas kann konstatieren: Der Mensch versucht sich zwar zu schützen gegen den ihn selbst meinenden Gewissensspruch. Er macht sich etwas vor oder nimmt ethische Theorien zu Hilfe. "Das Gewissen aber läßt sich nicht betrügen. Es läßt sich nichts vormachen. Es bohrt sich durch diese Selbstrechtfertigungen hindurch, in souveräner Unabhängigkeit trifft es uns, nagt, jagt und plagt uns und vermag uns mit dem peinigenden Gefühl unserer Schlechtigkeit ganz und gar zu erfüllen."91 Das Böse Gewis-

89 Vgl. Trillhaas, Ε 102, Die innere Welt 70f. 90 V g l . d e r s . , Ε 102.

Darin berührt sich Trillhaas mit der phänomenologisch-psychologischen Arbeit von Stoker: "der Gewissensschuldige (bleibt) nicht bei einem ablehnenden Urteil über seine schlechte Tat stehen ..., sondern (bezieht) die Schlechtheit auf sich selbst ... Das Urteil wird also auf eine tiefere Lebensschicht, auf die verantwortliche Person selbst bezogen. Dieses Beziehen des Schlechtseins der Tat auf die eigene Schuld, auf eigene Schlechtheit, ist ein Wesensmoment des bösen Gewissens." (Stoker, Das Gewissen 61.) NB: Das schlechte Gewissen wächst an zum Totalurteil, aus dem bösen wird ein Böses Gewissen. Nicht aber umgekehrt: das gute Gewissen ist immer nur ein Einzel-, nie ein allgemeines Urteil. Es weitet sich nie zu der Aussage "Du bist gut". (Vgl. Trillhaas, aaO 106 und Die innere Welt 90. Vgl. ebenso wieder Stoker, aaO 194f.) Und Brunner: Das gute Gewissen hat es nur mit einzelnen Handlungen im Bereich der iustitia civilis zu tun, nicht aber mit der Existenz als ganzer. (Vgl. Ε 142.) Zwischen gutem und bösem Gewissen gibt es in dieser Hinsicht keine Symmetrie. 91 Vgl. Trillhaas, Die innere Welt 84. Die Unbedingtheit, mit der sich die Urteile einstellen, ist nach Trillhaas dem gesunden Gewissen eigen. Demgegenüber wird die Abstumpfung des Gewissens als eine Erkrankung verrechnet. Was nach Thielicke das Übliche und Normale

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sen "schreit zum Himmel" 92 , es macht "uns mürbe, demütig und bereit zur Versöhnung" 93 , und kann nur getröstet durch die Rechtfertigung seinen Frieden finden. So vertieft Trillhaas die phänomenologische Beobachtung auf das theologische Urteil hin. Es ist das Gesetz Gottes, das sich mit seiner totalen Forderung im Gewissen kund gibt. Schon ein geringfügiger Bruch des Gesetzes wird zum Bruch des ganzen Gesetzes. Selbst im äußeren Sinne gute Werke können vor Gott nicht bestehen.94 Das Gewissen muß zutiefst erschrecken. Die in ihm erfahrene Anklage kommt überein mit der Anklage des Gesetzes.95 Das Gewissen wird eine Stimme, die Gottes Forderung von sich aus bestätigt.96 Im Erlebnis des Gewissens wissen wir, daß wir schlecht sind. Wir wissen, "daß wir von Gott tief getrennt sind; wir wissen von dem Schuldcharakter unseres Daseins. Eine bestimmte Tat, ein gesprochenes Wort, das uns plötzlich ins Gewissen fährt, kann dann zur Veranlassung werden, daß die ganze Daseinsverschuldung uns mit einem Schlage elementar spürbar wird." 97 Von einem ähnlichen Crescendo redet Brunner. Wo immer der Mensch auf das radikale Gesetz mit Abschwächung, Verharmlosung und Verbürgerlichung reagiert, da gelingt, sagt Brunner, die Selbsttäuschung und Selbstrechtfertigung doch nur unvollkommen, weil sich eine starke Macht dagegen erhebt: das Böse Gewissen. 98 Jedoch ist das Gewissen "nicht immer mit derselben Intensität da, es wird erst an besonderen Ereignissen im intensiveren Sinne 'wach'. Aber dann

92 93

94 95 96 97 98

in der Reaktion des Gewissens ist, die defensor-Tendenz, steht in der Nähe dessen, was nach Trillhaas gerade nicht die Norm und die Regel, sondern eine pathologische Abweichung ist. (Vgl. aaO 78f.) Ders., Ε 106. Ders., Die innere Welt 86. Trillhaas bietet im übrigen eine Fülle von Einzelheiten zur Phänomenalität des Gewissens (s. aaO und in der Ethik jeweils das ganze Kapitel zum Gewissen), deren Referat hier aber zugunsten der Konzentration auf das Theologische unterschlagen wird. Vgl. ders., D 388f. Vgl. aaO 193. Vgl. ders., Die innere Welt 81. AaO 91. Vgl. Brunner, Ε 59.

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nimmt es nicht nur zu diesem neuen, besonderen Anlaß Stellung, sondern gibt mit dem Urteil über das Einzelne zugleich ein ... Urteil über den ganzen Zustand ab." Durch ein kleines getanes Unrecht wird das ganze Existenzproblem aufgerollt und die ganze Lebensschuld aufgerührt." Zur Selbstrechtfertigungstendenz des Gewissens ist die andere Tendenz seiner Intensivierung hinzugekommen. Das CrescendoGewissen bewegt sich in genau entgegengesetzter Richtung zum defensor-Gewissen. Die beiden Entwicklungsrichtungen sollen nicht gegeneinander ausgespielt, sondern nebeneinander stehengelassen werden. Beide Beobachtungen und Beurteilungen haben ihr jeweiliges Recht. Wohl aber relativieren sie sich gegenseitig und machen erst in ihrer wechselseitigen Zusammengehörigkeit das ganze Spannungsverhältnis zwischen Bösem und Moralistischem Gewissen aus. Das Crescendo-Gewissen als Möglichkeit zu akzeptieren beinhaltet, die defensor-Tendenz trotz ihrer Massivität und Stärke nicht als unüberwindlich einzuschätzen. Die Selbstverteidigung des Gewissens wird j e und dann durchbrochen, wenn Gott richtend mit dem Gewissen zu handeln beginnt. So wird auch bei Bonhoeffer und Thielicke immerhin erwähnt, daß es neben der selbstgemachten Anfechtung des Gewissens eine (in der Erscheinungsform zum Verwechseln ähnliche) Anfechtung durch Christus gibt, 100 daß auch das natürliche Gewissen als beißender accusator auftreten kann. 101 Zugestandenermaßen ist es "schon Werk des heiligen Geistes, wenn der Mensch zu der Forderung und Anklage des Gesetzes Ja sagen lernt und auf alle Selbstrechtfertigung als etwas Sinnloses verzichtet" 102 . Aber damit bleibt doch festzuhalten und zu betonen, daß die defensor-Tendenz destruierbar ist und immer wieder auch destruiert wird. Das Böse Gewissen ist nicht einmal zwingend an den Weg der Intensivierung gebunden, es kann auch unabhängig davon plötzlich und unvermittelt auftreten.

99 100 101 102

Ders., Mensch im Widerspruch 202, vgl. ders., Ε 141. Vgl. Bonhoeffer, AS 120, 125f. Vgl. Thielicke, Ε I, Nr. 1596. Ebeling, D III, 293.

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II. Systematische Einblicke

Umgekehrt muß klar bleiben, daß aus einer anfänglichen mehr oder weniger starken Gewissensunruhe nicht in jedem Falle und mit Regelmäßigkeit ein Böses Gewissen erwachsen muß, denn gegebenenfalls wird daraufhin die Selbstverteidigungsreaktion des Gewissens einsetzen. Wenn zudem berücksichtigt wird, daß das Gewissen auf dem Weg seiner Intensivierung und Totalisierung aus der Aktivität in die Passivität gezwungen wird, von einem Urteilen zu einem Erleiden, dann sei damit auf die Unverfügbarkeit des Crescendo verwiesen: dieser Weg darf nicht postuliert oder produziert werden.103 Sosehr die Verteidigung selbstgemacht ist, sowenig ist es die Intensivierung des Gewissens. Das Böse Gewissen entbehrt der Zwangsläufigkeit, als Widerfahrnis ist es kontingent. Die Kritik an einem instrumentalisierten Crescendo soll noch von anderer Seite her erweitert werden. Trillhaas selbst ist sehr zurückhaltend gegenüber der Methode, die terrores conscientiae, wie Luther sie durchlebte, ebenso wie danach den Trost per Anweisung zu solcher Erfahrung künstlich zu erzeugen. Wie sollte es angehen, fragt er, aus der Beschreibung einer zuhöchst subjektiven Erfahrungsreihe eine Normativität des Erlebens zu folgern?104 In neuerer Zeit finden sich solche kritischen Anfragen, flankiert von psychoanalytischen Einsichten, in radikalisierter Form: Man prangert "eine ganz und gar unevangelische Kultivierung von Schuldgefühlen und Gewissenszweifeln" in protestantischer praxis pietatis an, eine "Schuld-Kultur" im Gefolge von Gewissensreligion, die "wohl kaum etwas mit der paulinischen Freiheit der Kinder Gottes zu tun" hat.105 Die diagnostizierte "religiöse Deformation des Gewissens" sei als ein "Produkt auch einer methodisch ins Werk gesetzten kirchlichen Praxis"106 wiedererkennbar. Ähnliches, wenn auch in weniger schroffer Form, hatte bereits Tillich bei seiner Analyse evangelischer Religiosität beschrieben und durch seinen Ansatz zu überwinden gesucht. (S.o. bei Anm. 355.)

103 S. dazu auch Holl, GAufs. I, 68: "Andere ohne Grund in solche Bedrängnisse hineinzujagen, lag ihm (sc. Luther) selbst so fern, daß er seine Aufgabe nur darin erblickte, die unter der Anfechtung Leidenden aufzurichten." 104 Vgl. Trillhaas, D 395. 105 Der Protestantismus als Gewissensreligion, EvTh 42/1982, 579. 106 Heimbrock, Religionspädagogische Beitr. 10/1982, 145.

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Evangelische Theoriebildung zum Gewissensproblem wird sich insonderheit bei ihrer Umsetzung in die Praxis durch die wie immer gearteten Fehlentwicklungen an diesem Punkt mahnen lassen müssen zur Wachsamkeit. Bereits Althaus, mit dem diese Überlegungen fortzusetzen sind, schärfte ein, daß die Angewiesenheit auf Gott nicht ausschließlich via malae conscientiae deutlich werden muß. Möglicherweise gebe es doch in aller Ehrlichkeit ein sicheres und ruhiges gutes Gewissen. Es sei bedenklich, permanent Böses Gewissen zu predigen, wenn das der einzige Weg, das ganze Wort von der Rechtfertigung sein will. "Wir sind durch die Reformatoren gewöhnt worden, die Rechtfertigung allein aus Gnaden durch den Glauben immer nur als die Erlösung aus der Not des bösen Gewissens zu verkündigen. Der Weg zum Glauben an die Rechtfertigung oder jedenfalls die unerläßliche Begleiterin des Glaubens muß dabei die Erweckung des bösen Gewissens vor Gott sein ... Aber ...: Was fängt denn das gute Gewissen mit der Rechtfertigung an? Oder gibt es gar kein Recht des guten Gewissens? Hat die Verkündigung und die Selbstbesinnung die Aufgabe, jedes gute Gewissen durch Reflexion auf die Sünde zu erschüttern und aus einem aktuell guten zu einem potentiell bösen zu machen? Sollen wir jedes gute Gewissen nur so auf Christus weisen, daß wir es erinnern, es werde bei tieferer Besinnung auf alle Fälle böses Gewissen sein?"' 07 Gott kann sich auch auf anderem Wege zur Geltung bringen, sagt Althaus. Nicht nur und nicht erst aufgrund seiner Sündigkeit, sondern schon als Mensch gehört der Mensch zu Gott, seinem Schöpfer und Herrn. 108 Zu dem Althaus'schen Einwurf soll Luthers Position, wie Hirsch sie referiert, in Beziehung gesetzt gesehen werden, dergemäß alle in ihrem Gewissen Unerschütterten - die Sicheren, Trotzigen, Gottlosen, wie

107 Althaus, Paulus und Luther 110. Diese Gedanken werden hier angeführt, obwohl Althaus in seiner Argumentation die Aussage des Christen Paulus, wie er immer wieder betont, dessen gutes Gewissen, dessen "Ich bin mir nichts bewußt" (I Kor 4,4), unter der Hand für den natürlichen Menschen geltend macht. (Vgl. aaO 68ff, 96ff.) Die seelsorgerlichen und theologischen Gründe, die er anführt, dürften dieses Verfahren hinreichend abstützen. 108 Vgl. aaO 111.

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Luther sie nennt - innerlich unwahr und verstockt sind.109 Auch wenn jemandem nichts bewußt sein sollte, hat das Gewissen eine unergründliche, von Gott zu enthüllende Tiefe. Wegen der unabsehbaren verborgenen Sünde ist es für die Selbstbeurteilung unzulänglich. An der Gewissensbezogenheit der Anklage wird aber festgehalten. So "bekommt ... das Gewissen etwas Abgründliches: es kann uns, muß uns dem Gericht überliefern, wenn wir ihm trauen"110. Das bedeutet: "Das noch nicht erschütterte Gewissen des Gott nicht Kennenden ist nach Luther ein nur noch nicht zu seiner Macht und Wahrheit aufgestandnes böses Gewissen."111 Wo solche Beobachtungen ernstgenommen, aber nicht zugleich kritisch reflektierend begrenzt werden, da, so scheint es, beginnt "Gewissensreligion" die ihr zur Last gelegte und als Gefahr innewohnende negative Dynamik zu entfalten. Noch einmal soll Althaus zu Gehör kommen: Wenn irgend ein Mensch sagen kann "Ich bin mir nichts bewußt", mag man dieses gute Gewissen einfach auf sich beruhen lassen und ihm in seinen Grenzen recht geben. Dann aber auf die Gottheit Gottes zu weisen, wird das Gewissen "unbeschadet seines etwaigen Rechts der furchtbaren, gotteslästerlichen Sünde innewerden" lassen, "die gerade der Mensch des guten Gewissens begeht: daß er sich mit ihm selbst rechtfertigen, sich selbst die Ehre und Geltung geben, von seinem guten Gewissen den letzten Halt und die tragende Freudigkeit nehmen will"112. Alles

109 Vgl. Hirsch, LuSt I, 144. 110 AaO 147. 111 AaO 144. Luther macht für sich und andere ein Sündenbewußtsein geltend, das "bis in die Tiefe der unwillkürlichen Regungen" (Althaus, aaO 94) reicht. Zwischen Paulus und Luther habe ein Prozeß der Vertiefung des Sündenbewußtseins stattgefunden, der Nahrung erhielt durch das Mönchtum, durch Augustin, durch die Beichtübung und die Mystik, so zitiert Althaus zustimmend K. Holl. (vgl. aaO 93, s. bei Holl: GAufs. III, 534.) Der gleiche Gedanke einer zunehmenden Verfeinerung in der Geschichte des Gewissens findet sich bei Tillich: "Die Tiefe und Breite des schlechten Gewissens im späten Mittelalter ist das Ergebnis dieser Erziehung (sc. der durch die mittelalterliche Ethik) und der Boden für neue Deutungen des Sinnes und der Funktion des Gewissens." (GW III, 62.) 112 Althaus, aaO 113.

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moralisch gute und böse, aber auch das radikal Böse Gewissen wird ja aufgehoben in der Erkenntnis des Glaubens, daß der Mensch gar nicht zuständig ist für seine Beurteilung, dieweil sie im Gnadenurteil Gottes beschlossen liegt. 113 So ist trotz der nachdrücklich zu unterstreichenden Konzession, die Althaus macht, der Kreis wiederum geschlossen. Auch das wirklich gute Gewissen ist ein Moralistisches. Der Unterschied zu anderen Interpreten Luthers (denen im weiteren Sinne auch Brunner zuzurechnen ist - s.u. Kap.2.2) liegt aber darin, ob das Gewissen unter allen Umständen zum Durchleben der Sündhaftigkeit genötigt ist oder nicht. Althaus läßt die Möglichkeit offen, daß das Gewissen nicht durch die Geschichte der Erschütterung und Zernichtung hindurch muß, sondern nach der auf anderer Bahn zur Geltung kommenden Rechtfertigung gleichsam rückblickend, nachträglich erst seiner verwerflichen Gottferne ansichtig wird. Das gute ist bei ihm nicht darum Moralistisches Gewissen, weil es auf eine heimlich oder offen gespürte Anklage mit Selbstverteidigung reagieren würde. Auch darum nicht, weil es taub und verstockt wäre und nicht einsichtig im Blick auf die Unzulänglichkeit seines Urteils. Althaus will das gute Gewissen durchaus ernst genommen und nicht durch Reflexion zersetzt wissen. 114 Vielmehr äußert sich in der dann doch negativen Wertung des guten Gewissens die umgreifendere Einsicht in die Unzuständigkeit des Gewissensurteils wie auch in seine Anmaßung überhaupt, im Dienste eines Lebens ohne Gott zu stehen. Zwischen Bösem und Moralistischem Gewissen ist ein Spannungsfeld aufweisbar, das in Addition verschiedener Aussagen zum Gewissen als von einer doppelläufigen Bewegungstendenz beherrscht zu erkennen ist:

113 Vgl. aaO 98ff. Mau zieht die Linie noch weiter aus und macht das gleiche auch für das Gute, für das Glaubens-Gewissen geltend. (Vgl. Mau, ThV IX, 180.) 114 Vgl. Althaus, aaO 111. Aber NB: Für den Christen hält Althaus ungemindert an dem vertieften Sündenbewußtsein fest, wie es die Theologie Luthers erschlossen hat. (Vgl. ebd. und 9Iff.)

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- Gewissen kann sich aus der Anklage heraus in die Autonomie flüchten, dann ist es ein zurechtgemachtes, ein vergewaltigtes 115 Böses Gewissen. - Es kann aber, schon durch vergleichsweise geringe Anlässe, immer wieder in die große Beunruhigung hineingezogen werden. Moralistischer Selbstbetrug wird im Bösen Gewissen enthüllt. - Als vorderhand unerschüttertes Moralistisches Gewissen kann es von der Tiefe der Erfahrung des Bösen Gewissens her interpretiert werden auf seine Unwahrhaftigkeit und Unzulänglichkeit hin. - Es kann in seiner vorläufigen Güte stehengelassen und erst später, vom Glauben aus, seiner Unzuständigkeit und moralistischen Verzerrung ansichtig werden. Böses und Moralistisches Gewissen können sich in Entstehung oder Erkenntnis wechselseitig auslösen. Daran knüpft sich die Vorstellung einer zirkulären Struktur 116 des Spannungsfeldes, die berechtigt scheint, sofern sie nicht dem Mißverständnis eines völlig in sich geschlossenen Kreislaufs Vorschub leistet. Aus dem Moralismus herauszureißen in die Externität der Anklage im Bösen Gewissen ist jedoch nicht das Ziel der Wege Gottes mit dem Menschen.

115 Vgl. Hirsch, LuSt I, 145. 116 Legstrup beschreibt eine solche, allerdings lediglich auf der Ebene der "Offenheit des Menschen vor sich selber", zwischen Selbstbetrug und schlechtem Gewissen. "Der Selbstbetrug setzt das Gewissen voraus - vor dem er flüchtet, und das Gewissen setzt den Selbstbetrug voraus - den es enthüllt." (Die ethische Forderung 174.) Vgl. zu einer Art Zirkelhaftigkeit auch Brunner: Resignation und Flucht in eine bloße bürgerliche Gerechtigkeit werden durch das Böse Gewissen als der Anzeige ihres lügnerischen Charakters aufgestört; das Böse Gewissen wiederum initiiert eine Leistungssteigerung, um doch noch eine Beruhigung seiner Angst zu erreichen. Zwischen beiden Wegen kann es durchaus ein Abwechseln und Pendeln geben, bis schließlich doch ein diakritischer Punkt eintritt. (E 130.) In einer additiven Darstellung erscheint allerdings, durch Thielicke und Bonhoeffer repräsentiert, auch die Seite des "Selbstbetrugs" bei Legstrup bzw. die "Beruhigung" bei Brunner als eine Form des Gewissens.

2 . 2 Kontinuität und Diskontinuität

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2.2 Kontinuität und Diskontinuität der Gewissensbezüge Es ist in der Systematischen Theologie verschiedentlich zum Streit darüber gekommen, ob das Gewissen als Anknüpfungspunkt für das Wort Gottes dienlich sein könne. K. Barth, E. Wolf und W. Kreck erklären sich dagegen, H. Thielicke eingeschränkt dafür, E. Brunner besteht ausdrücklich darauf. Worum wird gestritten? Wenn zunächst Ernst Wolfs entschiedene Ablehnung auf ihre Gründe hin zu befragen ist, so muß sein der Konzeption Thielickes nahe kommendes Gewissensverständnis betrachtet werden. Die Entdeckung des Guten Gewissens durch Luther ruhe auf "einer schonungslosen Analyse des existenzmäßig erlebten und durchlittenen Phänomens des Gewissens"117, schreibt Wolf. Was aber ist hier mit "existenzmäßig erlebt und durchlitten" gemeint? Die Totalität eines natürlicherweise Bösen Gewissens? Wolf redet von einer anderen Verzweiflung. Das natürliche Gewissen ist mit seiner Werkgerechtigkeit dem ethischen Illusionismus verfallen, es steht im Banne des Moralistischen. Erst durch das Gericht des Wortes Gottes wird es entlarvt. Trotzdem "durchleidet" der Illusionismus "in dem verzweifelten Ringen des stets beunruhigten Gewissens schon vordem, wenn auch unerkannt, dem in ihm Befangenen tragisch unerkennbar, seine innere Unmöglichkeit"118. Also Leiden und Unruhe - in diesem ganz bestimmten Sinne

117 Wolf, Sozialethik 66. (Ders., Art. Gewissen, RGG 3 II: 9. Das Problem der theologischen Gewissenslehre, Sp. 1555f ist weitgehend gleichlautend in § 5 der Sozialethik enthalten und wird darum nicht eigens zusätzlich angemerkt.) Zum Gesamtbild bei Wolf sei vorab noch gesagt, daß sowohl "Transmoralität" als auch "Schuldübemahme" einen wichtigen Stellenwert in seinen Darlegungen zum Gewissen einnehmen, Sachverhalte also, die in enger, z.T. sogar wörtlicher Anlehnung an Tillich und Bonhoeffer beschrieben sind. (So in Peregrinatio II, bes. 112ff und Sozialethik 66ff.) Hier ist ein Assimilationsprozeß vonstatten gegangen, der auch bei anderen Wendungen nachweisbar ist: Was ursprünglich (in den Peregrinatio-Veröffentlichungen) noch als Zitat eines anderen Autors gekennzeichnet war, hebt Wolf in der Sozialethik, die über weite Strecken Material aus den früheren Aufsätzen übernimmt, nicht mehr derartig ab. (Vgl. z.B. u. bei Anm. 122 und 172.) 118 Ders., Peregrinatio I, 20f.

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II. Systematische Einblicke

- aber: "das natürliche Gewissen will ... die Sünde ... nicht sehen, seine Anklage wird immer sogleich ... Verteidigung, wenn auch verzweifelte Verteidigung"119. Vergleichbar Thielickes defensorGewissen ist das natürliche Gewissen hier verstanden "als Selbstaussprache des 'alten', gottfeindlichen Menschen der Selbstgerechtigkeit unter dem Gesetz", als "Bollwerk des Menschen in seiner Selbstbehauptung gegen Gott"120. Erst wenn Gott das Gewissen versöhnt und überführt, wird der "Widerstand im Gewissen" überwunden.121 Beides, Versöhnung und Überführung, haftet exklusiv am Wort Gottes. "Es gibt gewiß nur zusammen mit dem Wort Gottes erschrockenes Gewissen unter dem Zorneswort, getröstetes Gewissen unter dem Evangelium." 122 Wenn Wolf sagt, daß die Anfechtungsmächte bzw. Christus je das Gewissen konstituieren, daß das Gewissen in diesen Korrelationen jeweils "blöd, verzagt, erschrocken" oder "getröstet, friedsam, still" wird,m so ist das bei ihm ausschließlich gemeint. Das heißt, es hat nicht auch mit einer vorgängigen Erfahrung zu tun.124 "Daher muß man es dem Wort Gottes sola fide, ganz ausschließlich glauben, daß wir Sünder sind", "denn der Glaube erst macht die Sünde in uns 'lebendig'". 125 Mag es gar eine "zur Ver-

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AaO 88, Anm. 14. Sozialethik 72. Vgl. aaO 72f. AaO 70, vgl. Peregrinatio I, 102. So beschreibt Wolf denn auch einen dem Thielickeschen accusator-Gewissen analogen Sachverhalt: Das fröhliche Christus-Gewissen ist stets "auch zagendes ..., kämpfendes Gegen-Gewissen, weil es sich selbst immer nur im Kampf gegen die Gewissensbedrängnis zu erheben vermag". (Sozialethik 64, vgl. Peregrinatio I, 93.) Im Glaubensgehorsam wird Gewissen Aufgabe auch "des sich selbst erfahrenden Menschen". (Sozialethik 65, vgl. 72 und Peregrinatio I, 94f.) (Wem diese Einordnung - Böses Gewissen erst im Christenstand, im engen Widerspiel zur pax des Gewissens - nicht aus Wolfs Kontext und der Parallelstruktur zu Thielicke heraus allein einleuchtet, der nehme noch Wolfs Gewährsmann Th. Siegfried zur Kenntnis, Luther und Kant 45.)

123 Vgl. Wolf, Sozialethik 64 und Art. Gewissen, RGG3 II, Sp. 1553. 124 Vgl. Peregrinatio I, 88, Anm. 14. 125 AaO 24. Wobei Wolf sogar so weit gehen kann, von einem Kundwerden des Zornes Gottes und der Verdammnis in der Unruhe des (natürlichen) Gewissens und in

2.2 Kontinuität und Diskontinuität

125

zweiflung führende Selbstverurteilung"126 geben, in der das göttliche Gericht "'unentrinnbar'" wird, indem es "'unser eigenes moralisches Urteil zum bestätigenden Vollzugsorgan hat'"127, wie Wolf gerade noch zugesteht, - selbst an diesem Punkt hält er entgegen: sie "tritt dennoch nicht unter Gottes Urteil, sondern neben es und sucht sich seiner zu bemächtigen"128. Ohne das Wort Gottes ist der Zirkel für das Gewissen undurchbrechbar: es bleibt "im Zwiespalt von Selbstanschuldigung und Selbstrechtfertigung"129 Es pendelt zwischen einer trotz allem unzureichend und unvollkommen bleibenden Selbstverurteilung und vergeblicher Selbsthilfereaktion. Wenn Wolf von dem "vom Gesetz regierten 'moralischen' Gewissen"130 redet, meint er diesen circulus vitiosus. Nach Wolf wird bei diesem Hin und Her die Selbstbehauptung prinzipiell die Oberhand behalten. Die Tiefe der

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der Unruhe moralistischen Vollkommenheitsstrebens zu sprechen, davon, daß die Unzulänglichkeit des werkgerechten Tuns spürbar wird und den Menschen zum Hören des Rechtfertigungswortes erzieht. (Vgl. aaO 21f, Herv. von Vfii.) - Aber das bleiben Andeutungen, nur Anklänge. Die Hauptlinie heißt: Sündenerkenntnis gibt es nur im Glauben, also überhaupt nicht im natürlichen Gewissen. Sozialethik 72. Ebd. (Wolf zit. hier Seeberg aus Art. Gewissen, RGG 2 II, Sp. 1167). Ebd. D. Bonhoeffer ist in dieser Richtung am konsequentesten von allen: Die Phänomenalität der Selbstanklage ist so gut wie ununterscheidbar von der echten Anfechtung durch Christus - und trotzdem völlig abzutun, trotzdem ist hier keine Sündenerkenntnis zu haben, auch nicht anfangsweise. Eine den Anfechtungsmächten zum Verwechseln ähnliche Bedrängnis durchleidet auch das Gewissen der selbstgemachten Anfechtung - aber nur dem Schein nach, nicht im Ernst. Echte Anfechtung ist nur in Christus. (Vgl. AS 125f.) Von der Sache her scheidet Bonhoeffer genauso wie Wolf, allerdings im Terminologischen in der Linie seiner Konsequenz insofern anders, als er schon beim natürlichen Gewissen von Anklage spricht. Vgl. auch noch Gogarten in der Kontroverse mit Holl und Hirsch (s.o. Teil I, Kap. 1.2): Das natürliche Gewissen ist, auch wenn es anklagt, unvermeidlich ein Werkgerechtigkeits-Gewissen. Die Folge ist wie bei Wolf und Bonhoeffer die Auffassung, daß diesem Gewissen Abbruch und Vernichtung widerfahren müssen. Wolf, Sozialethik 72. Ebd., vgl. Peregrinatio I, 94.

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II. Systematische Einblicke

Verlorenheit, daß er wesensmäßig Sünder sei, ist dem natürlichen Menschen nicht erkennbar. Die bei dieser Sicht der Dinge naheliegende Antwort auf die eingangs gestellte Frage lautet bei Wolf: das natürliche Gewissen kann, auch in seiner möglichen Verzweiflung, kein Anknüpfungspunkt für das Wort Gottes sein. Echtes anklagendes Gewissen gibt es, weil der Erkenntnis des Sünderseins ausschließliche Glaubensmäßigkeit eignet,131 nur unter dem Wort Gottes. Das Gute Gewissen ist eine Neuschöpfung, dem die Vernichtung des natürlichen Gewissens gegenübersteht, es ist keineswegs die Vollendung des natürlichen Gewissens.132 Letzteres ist seiner vorherrschenden Tendenz nach ein dem Handeln Gottes sich entziehendes und zuwiderlaufendes. Um dieser seiner wesensmäßigen Richtung willen kann das Gewissen für Wolf kein Kontinuum in der Geschichte des Menschen zwischen Alt und Neu sein. Bei Thielickem ist trotz modifizierter Antwort auf die Anknüpfungsfrage die Konstellation gleichartig. Die Grundsachverhalte brauchen nicht noch einmal dargestellt zu werden, da sie bereits zur Kenntnis gebracht wurden und anhand von Wolf bereits repetiert sind. Gewissen "erfährt ... eine totale Verwandlung und kann nicht als ein Kontinuum verstanden werden, das sich durch die 'natürliche' und die 'geistliche' Existenz durchhält"134. Kontinuum hieße Konstanz, Konstanz würde bedeuten, daß das natürliche Gewissen Kriterium und Maßstab abgäbe. Die "Grunderfahrung meines natürlichen Gewissens"135 ist bei Thielicke immer Selbstbehauptung und Selbstverteidigung, ist Verhärtung. So würde nichts anderes als die defensorStrategie legitimiert, wenn man von einer Gewissenskontinuität spräche.136 Also: auch das Gewissen muß durch das "Stirb und Werde" hindurch. Kontinuität wäre aber die Voraussetzung für

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V g l . aaO 2 5 f . Vgl. Sozialethik 64, 7 2 und Peregrinatio I, 94. Thielicke, Ε I, N m . 1643-1690 u.ö., s. auch ders., D I, 179- 189. Ders., Ε I, Nr. 1600 (bei Thielicke in Herv.). AaO N r . 1633 (Herv. von Vfn.). Vgl. aaO Nr. 1648.

2.2 Kontinuität und Diskontinuität

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Anknüpfung. 137 Somit ist eine "geradlinige Anknüpfung im Sinne eines perficere des natürlichen Sollens"138 unmöglich, bei der Begegnung von Gesetz und Gewissen muß es zum Bruch kommen. Nur im Sinne eines Grenzbegriffs, uneigentlich, kann dann doch vom Gewissen als Anknüpfungspunkt geredet werden. Die Illusion des "Du kannst, denn du sollst" gibt immerhin das "Etwas" ab, das postuliert werden muß, damit die große Störung irgendwo auftreffen kann, wie Thielicke kombiniert. Das vorausgesetzte defensor-Gewissen ist gerade und nur insofern Anknüpfungspunkt, als es das darstellt, was gesprengt wird. 139 "Es geht nicht um zwei Stadien in der Geschichte des gleichen Gewissens, sondern es geht um Abbruch und Neubau." 140 W. Kreck ist skeptisch gegenüber dieser Art von negativem Anknüpfungspunkt. Hier sieht er trotz aller Kautelen das Gewissen als Voraussetzung installiert, als "(zwar negative, aber) materiale Voraussetzung für das Hören des Wortes", als "Bedingung der Möglichkeit des Auftreffens (sc. der lex Dei), die als solche auch gesondert ins Auge gefaßt werden muß"141. In dieser radikalen Beurteilung bringt sich die Position Dialektischer Theologie zur Sprache, die auch beim Thema Gewissen wesentliche Impulse von K. Barth empfangen hat. Kreck schließt sich im übrigen in der Beantwortung der Frage eng an Wolf an, dessen Betonung der ausschließlichen Gebundenheit des Gewissens an das Wort Gottes noch überbietend durch die Aussage: "Das Wort bringt sozusagen das Organ zum Hören und Gehorchen mit sich"142.

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Vgl. aaO Nr. 1668. AaO Nr. 1663. Vgl. aaO Nrn. 1669, 1689. A a O Nr. 1671 (bei Thielicke in Herv.). Kreck, Ε 180. AaO 181. Wolf hatte an diesem Punkt noch etwas vorsichtiger formuliert: man muß nach Gewissen als Geschehnis, nach Gewissen in seiner Funktion fragen, "nicht, zumindest nicht primär, nach ihm als nach einem Bewußtseinsphänomen" (Peregrinatio I, 90, Herv. von Vfn.). (Zur Absolutsetzung der Externität bei Kreck vgl.o. Teil II, Anm. 68.)

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II. Systematische Einblicke

E. Brunner143 nun ist bekannt als entschiedener Verfechter der Rede vom Anknüpfungspunkt. Er wird also auch von einer Kontinuität des Gewissens reden. Es gilt zu fragen, wie weit diese Kontinuität reicht und an welchem Punkt dann auch Brunner von Diskontinuität spricht. Brunner kennt wie Wolf einen Kreisgang, das Hin und Her der Flucht vor der Unruhe und umgekehrt der Leistungssteigerung als Beruhigungsversuch.144 Der ausschlaggebende Unterschied besteht darin, daß Brunner dem beunruhigten Gewissen eine wesentlich stärkere Mächtigkeit und Durchsetzungskraft zuspricht. Gerade das Gewissen, meint er, ist dem Zwang des Menschen zur Autotherapie nicht tragisch verhaftet, sondern durchstößt diesen Zirkel, ist es doch seinem eigensten Wesen nach untilgbares Bewußtsein des Widerspruches. Dieses Bewußtsein ist trotz aller Abschwächungen, Dämpfungen und Verschleierungen chronisch.145 Mit plastisch-drastischen Bildern146 illustriert Brunner das gefühlsmäßige unheimliche Wissen des Gewissens als Erleben der Störung des Menschen in seinem Existenzzentrum. Den phänomenologischen Befund interpretiert er theologisch: der natürliche Mensch hat ein "Schuld-, Sünde- und Verlorenheitsbewußtsein"147. Das heißt nicht, hier wäre eine unmittelbare Gotteserfahrung gegeben. Das Böse Gewissen ist gerade die Macht, die uns Gott verhüllt, die uns in die Einsamkeit jagt.148 Wohl aber ist es Gesetzeserfahrung, nämlich der subjektive Reflex dessen,

143 Für das folgende ist zur Ergänzung noch einmal ausdrücklich zurückzuverweisen auf Teil I, Kap. 4 und Teil II, Kap. 2.1. 144 Vgl. Brunner, Ε 130, s. auch o. Teil II, Anm. 116. 145 Vgl. Brunner, D II, 140 und ders., Mensch im Widerspruch 201 f. 146 "Das böse Gewissen ist w i e ein Hund, den man wegen seines unangenehmen Bellens im Keller eingesperrt hat, der aber beständig darauf lauert, in die ihm verschlossene Wohnung einzubrechen, und dem es auch immer wieder in unbewachten Momenten gelingt." (Mensch im Widerspruch 201 f.) Gewissen ist wie "das unartikulierte Stöhnen eines Gefangenen in seinem Kerkerverließ, das nur dumpf und undeutlich ins helle Bewußtsein hinaufdringt". (Ders., Ε 140.) 147 Ders., ZZ 10/1932, 517 - in dem Aufsatz, der das zur Debatte stehende Problem schon im Titel thematisiert: D i e Frage nach dem "Anknüpfungspunkt" als Problem der Theologie. (AaO 505-532.) 148 V g l . , d e r s . , Ε 141.

2.2 Kontinuität und Diskontinuität

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daß der Mensch objektiv unter dem Zorn Gottes steht. 149 Gewissen ist "der Zorn Gottes als Erfahrung, das Leben unter dem Fluch des Gesetzes als seelische Wirklichkeit" 150 . Erst der Glaube jedoch wird das Unverstandene als Werk Gottes ansehen können. Anknüpfung heißt bei Brunner: das Gesetzeswort Gottes findet seine Bestätigung im Bösen Gewissen des natürlichen Menschen als dem "unheimlich wider ihn selbst sich aufdrängende(n) negative(n) Fazit seines Selbstverständnisses" 151 . Sachlich gesehen kommt dabei dem Gesetz das prius zu. Daß überhaupt die immanente Möglichkeit des Verzweifeinkönnens und der Sündenerkenntnis Wirklichkeit wird, ist bereits ein Gnadengeschehen. Das Gesetzeswort bestätigt die negative Selbsterfahrung nicht nur, sondern bringt sie eigentlich erst zu ihrer Reife. In einem Prozeß der Reifung läuft das Negative in eine Spitze aus, der von der entgegengesetzten Seite die Spitze des Gotteswortes entgegenkommt. Bis zu diesem diakritischen Punkt reicht die Kontinuität des Gewissens, nicht weiter jedoch. Hier findet die Vernichtung des Gewissens statt: indem sein Nein durch das Ja der Vergebung zum Schweigen gebracht wird. Das "Vorverständnis (wird) nicht nur korrigiert, sondern in der schärfsten Weise negiert" 152 . So steht die Kontinuität im Dienst der Diskontinuität. 153 Wie Brunner von einer "Dialektik des Gesetzes" 154 spricht, kann man das hier Beschriebene analog ohne weiteres als Dialektik des Gewissens bezeichnen. Das Gesetz subjektiv: die Verzweiflung im Bösen Gewissen - ist "notwendiges Moment im Heilsgeschehen", es wirkt Erkenntnis der Sünde. Nicht in sich selbst jedoch ist die Verzweiflung heilsam, an sich ist sie vielmehr zweideutig. "Vom Menschen aus kann es nur heißen: Verloren! Keine immanente Dialektik führt über dieses schreckliche Negativum hinaus." 155 In Gottes Hand aber wird das Gesetz zum paedagogus,

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Vgl. ZZ 10/1932, 524. Mensch im Widerspruch 203. ZZ 10/1932, 517. AaO 510. Vgl. zur ganzen Passage aaO 511, 517f, 522f. Mensch im Widerspruch 5 0 I f f . AaO 504f.

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II. Systematische Einblicke

wird Gesetzeserkenntnis praeparatio.156 Die unumgängliche Verzweiflung im Gewissen ist nicht selbstgemacht, sondern ist die Weise, wie der Mensch von Gott für den Glauben vorbereitet wird. Dadurch erschließt sich noch ein neuer Aspekt der Kontinuität. Nachträglich, "vom Glauben aus", wird die Gewissensverzweiflung als Gottes heilsames opus alienum erkannt, als ein Moment in der Geschichte Gottes mit dem Menschen, und zudem das Gewissen als kritische menschliche Funktion neu ausgerüstet. So kann Brunner - nur scheinbar widersprüchlich - sagen: durch den Glauben wird das Gewissen nicht einfach ausgetilgt, sondern vielmehr korrigiert.157 Solche zutiefst dialektische Gewissenskontinuität zwischen altem und neuem Menschen ist "keine Kontinuität aufwärts, vom Menschen aus, sondern nur abwärts, von Gott aus"158.

156 Vgl. aaO 506, 507. 157 Vgl. ders., Ε 143. Vgl. zur Kontinuität von der Einheit des göttlichen Willens her auch ZZ 10/1932, 51 lf. 158 Mensch im Widerspruch 505, vgl. ZZ 10/1932, 51 lf. Eine ebensolche Dialektik (der Begriff selbst S. 157, Anm. 2) sieht E. Hirsch in seinen Lutherstudien I (alle folgenden Anm. aus diesem Bd.): Das natürliche Gewissen ist Böses Gewissen, sein Werk besteht in Fordern und Anklagen. Von der ursprünglichen und mitgegebenen Art her ist es auf diese Weise unter das Gesetz gebunden. (Vgl. 156, 159.) Gott handelt in seinem opus alienum an diesem Gewissen, indem er es "bereitet zur ganzen wahrhaftigen Klarheit über den Widerspruch". (159) Gewissen im "Sein unter dem Gesetz" heißt "Qual, Anfechtung, Verzweiflung", heißt "tiefe Erschütterung erfahren". (Ebd.) Dieses Gewissen wird zerbrochen, sofem es der defensor-Tendenz entsprechend zum Moralistischen zu werden geneigt ist. Es wird zerbrochen, sofern es im Gott des Gesetzes den wahren Gott zu erkennen glaubt. (Vgl. 162f.) Sosehr das Böse Gewissen die Wahrheit ist, ist es doch noch viel mehr die Unwahrheit. (Vgl. 159.) Nicht, solange das Gewissen noch unter dem Gesetz gefangen liegt (vgl. 162), dann aber, wenn es im Glauben aus dem Mißverständnis befreit ist (vgl. 164), lernt es die Verzweiflung verstehen als "Wegbereitung des Evangeliums" (160, 163). Die so gegensätzlichen Erfahrungen des Gewissens unter Gesetz und Evangelium werden im Glauben als Wirken des einen Gottes durch eine "spannungsschwere Geschichte hindurch" (161, vgl. 160) erschlossen. (Vgl. auch 157.) Auf diesem Boden wird es möglich zu sagen, daß das erschütterte Gewissen Frieden empfangt, daß es - es selbst - befreit wird, daß es unter eine neue Macht gestellt wird, "hinausgehoben" über den ihm eigenen circulus

2.2 Kontinuität und Diskontinuität

131

K. Barths Kritik an dieser Brunnerschen Fassung des Anknüpfungspunktes entsteht erst im Rückschlag von der Auseinandersetzung um "Natur und Gnade" her.159 Wo es um das Wirken Gottes geht,

vitiosus. (Vgl. 159f, 164.) Auch K. Holl nicht wesentlich anders: Im Getroffensein und in der Verzweiflung des sich dem heiligen Gott gegenüber als sündig erkennenden Menschen, im Gewissensgericht, zerbricht Gott den Menschen und "muß ihn immer wieder zerbrechen", aber "um ein Neues ... aus ihm zu machen". (Holl, GAufs. I, 42.) Die Gewissensgeschichte ist ein Irrweg und doch kein Irrweg. (Vgl. aaO 30f.) Bei Gott steht "hinter der Vernichtung ein Werden, hinter dem Zerstören ein Schaffen". (AaO 42.) Es gilt zu "glauben, dafl Gott trotz des Gerichts seinerseits die Gemeinschaft mit dem Menschen festhält; ... daß Gott den Schuldigen im Gericht zwar zerbrechen, aber doch vor sich leben lassen will" (aaO 75). (Anders bestellt ist es noch um die Gewissenskontinuität, die bei Holl in Gestalt eines relativ neutralen Verantwortlichkeitsgefühls vorzuliegen scheint, die Pflichtkontinuität im Sinne einer sittlichen Letztbestimmung. Dieser Strang bei Holl ist vom Vorgenannten durchaus unterscheidbar. S. dazu auch o. Teil I, Anm. 46 und 122.) Bei beiden Autoren findet sich also eine ganz bestimmte Diskontinuität, aber ebenso eine ganz bestimmte Kontinuität. Der Gogarten von 1948 (Die Verkündigung Jesu Christi) ist ebenfalls zu dieser Gruppe zu stellen. Durch Christus bekommt das Gewissen Unrecht im Blick auf seine defensio-Bestrebungen (d.h. diesbezüglich besteht Diskontinuität, eine, die auch bei Hirsch zum Ausdruck kommt und die bei Wolf und Thielicke die Hauptaussage darstellt). Das Gewissen bekommt anderseits Recht ( = Kontinuität): Sein Todesurteil über den sündigen Menschen, dem er sich letztlich nicht entziehen kann (vgl. aaO 296), wird bestätigt. Das (natürliche) Gewissen hat bereits Zorneserkenntnis, wenn sie auch beeinträchtigt ist durch die unweigerlich damit verbundenen Fluchtversuche des Menschen. Diese Erkenntnis wird durch das Werk Christi vertieft, "noch übertroffen" (aaO 359) dadurch, daß Christus dem Zorn wirklich stillhält. Indem in Christus die Schuld anerkannt, aber auch bezahlt wird, wird der Mensch im Gewissen (Kontinuität!) frei gemacht. (Vgl. aaO 358ff.) 159 Brunner, Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth (1934, zit. nach dem Abdruck in: "Dialektische Theol."). Die Replik war: Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner (1934, ebenfalls zit. nach dem Abdruck in: "DialektischeTheol."). In obiger Darstellung wurde eine in "Natur und Gnade" und auch später stärker hervortretende andere Linie - an ihr vor allem entzündete sich Barths Widerspruch - bei Brunner bewußt unterschlagen, weil sie in seinem Gewissensverständnis nur eine untergeordnete Rolle spielt. Gewissen als "Bewußtsein der

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II. Systematische Einblicke

sagt Barth, kann es keine irgend relevante Möglichkeit oder Fähigkeit des Menschen geben. Der Zorn Gottes ist "keineswegs, auch nicht indirekt, identisch mit irgend einer Grundbefindlichkeit oder 'negativen Spitze' unserer Existenz"160. "Die Verzweiflung, die wir als unsere eigene erleben und kennen, ... ist weder ein mit dem Gericht Gottes

Verantwortlichkeit" (aaO 177) steht da innerhalb der Unterscheidung von formaler und materialer imago Dei auf der Seite des Formalen als allgemeines Wissen um das Gesetz, wo über das Ja- und Neinsagen zum Wort Gottes noch nichts ausgesagt sein soll. Für diese Zweiteilung gilt: Material gibt es keinen Anknüpfungspunkt, aber formal ist er unbedingte Voraussetzung. (Vgl. aaO 184.) Auch hier beziehen sich Kontinuität und Anknüpfung auf das Gewissen, allerdings in einer viel weniger weit "nach vorn" reichenden Weise. Gewissen dagegen, wie Brunner es in seiner Anthropologie und in seiner Ethik so beredt als Böses ausmalt, ist als Bewußtsein des Widerspruchs sehr wohl material (wenn auch nicht positiv) und inhaltlich qualifiziert. Es ist "der Mittelpunkt der Person nach ihrem Inhalt, der persona quid" (ZZ 10/1932, 517). An einer anderen Stelle beschreibt er diesen Sachverhalt als "nicht nur etwas Negatives", sondern "zugleich etwas negativ Positives oder positiv Negatives" (D II, 130). Brunner betont nun allgemein immer wieder ein bestimmtes Bedingungsverhältnis, das auf das hier verhandelte Thema umgelegt bedeutet: Gewissen als allgemeines Verantwortlichkeitsbewußtsein ist formale Voraussetzung für Gewissen als Widerspruchsbewußtsein. Zwischen beiden besteht eine irgendwie geartete Verbindung, ein offenbar nur quantitatives, nicht qualitatives Verhältnis - von Abstufungen, eine eigenartige Fusion mit anderen Worten. Dennoch tut sich dann eine Schere auf solcherart, daß jenes (die persona quod) auch durch den Gegensatz von Alt und Neu hindurch kontinuierlich und als Identisches erhalten bleibt, dieses aber (die persona quid) an der Schwelle des Gegensatzes abgebrochen, diskontinuierlich wird. Daß das Verhältnis der formalen Personalität (auf deren Seite Gewissen in "Natur und Gnade" geortet ist) zum Gewissen, wie es in den usus elenchticus verwickelt ist, der besseren Klärung bedürftig wäre, signalisiert Brunner nur als Aufgabenstellung. (Vgl. ZZ 10/1932, 518f; vgl. zum Ganzen auch ders., D II, Kap. 2 und 4 sowie Mensch im Widerspruch 516ff.) Diese Konstruktion erscheint nicht unproblematisch, ohne daß hier jedoch der Ort wäre, dem weiter nachzugehen. Wenn es in dieser Arbeit heißt, daß Brunner das Böse Gewissen Anknüpfungspunkt nennt, so folgt sie angesichts der genannten Umstände seiner ursprünglichen Diktion von 1932. 160 Barth, "Dialektische Theol." 249. "Grundbefindlichkeit unserer Existenz" nennt Brunner die Verzweiflung. (Vgl. ZZ 10/1932, 529.)

2 . 2 Kontinuität und Diskontinuität

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kooperierender und also zu dessen Vollzug unentbehrlicher Faktor, noch ist sie ... mit dem Gericht Gottes indirekt, als dessen subjektive Erscheinungsform identisch."161 Hier ist "Mächtigkeit zu einer sündlosen Sündenerkenntnis", hier ist der Mensch doch noch sein eigener Herr, gerade hier waltet hybrider Prometheismus.162 Aufgeschreckt von den Indizien einer Art neutralen Vorbaus vor die Offenbarung Gottes, einer angeblichen "Offenbarungsmächtigkeit" des Menschen in "Natur und Gnade" verschiebt Barth rückwirkend auf "Das Problem des Anknüpfungspunktes" Brunners Akzente bewußt, aber betreffend Gewissen ungebührlich auf das Können des Menschen, auf das Vermögen zur Verzweiflung. Brunner redet davon, daß das Gewissen faktisch immer verzweifelt ist, wenn auch empirisch in unterschiedlich stark ausgeprägtem Grad.163 Im übrigen sagt er sehr wohl, daß "die rechte Erkenntnis der Sünde nur im Glauben an Gottes Wort möglich"164 ist, hält daneben aber an der anderen Linie fest: unbeschadet der im Blick auf die Glaubenserkenntnis ohnehin nur relativen Gradunterschiede des Gewissens, seiner Nähe zur absoluten Verzweiflung, hat der natürliche Mensch eine gewisse Erkenntnis der Sünde. Überblickt man alle aufgeführten Positionen, so ergibt sich eines mit Deutlichkeit: Es ist strenggenommen nicht das gleiche, sondern ein andersartig verstandenes Gewissen, das von den einen als Anknüpfungspunkt bestritten, von den anderen behauptet165 wird. In den

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Barth, aaO 250f. Vgl. aaO 252. Vgl. Brunner, aaO 524 und Mensch im Widerspruch 201 f. ZZ 10/1932, 525. Thielicke, der in der Bejahung des Anknüpfungspunktes auf die Gemeinsamkeit mit Brunner abhebt (vgl. Thielicke, Ε I, Nr. 1670) und dies dem Worte nach auch tun kann, berührt sich, was speziell das Gewissensverständnis betrifft, gar nicht so sehr mit diesem, sondern weit mehr mit Wolf. Die pauschale Verneinung jeden Kontinuitätsgedankens belegt das ebenso wie die Fixierung des natürlichen Gewissens nicht auf die accusator-, sondern auf die defensorFunktion. Wenn A. Weyer (Art. Gewissen IV, TRE XIII, 230) gegen das Verständnis des Gewissens als Anknüpfungspunkt bei Thielicke polemisiert unter Anwendung von Tillichs Formel vom "transmoralischen Gewissen", mittels derer

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II. Systematische Einblicke

unterschiedlichen Antworten auf die Kontinuitätsfrage spiegelt sich eine unterschiedliche Auffassung davon, was das Gewissen als natürliches zu leisten vermag. Seine Reichweite, die Größe seines Ergehensspielraumes in Richtung Böses Gewissen wird ungleich beurteilt: daß es, aufgestört, sich immer sogleich wieder Ruhe und Rechtschaffenheit suggerieren wird oder aber daß es bis in die zu Gott treibende desperatio hineingerissen wird. Die einen definieren das Wesen des natürlichen Gewissens als Selbstbehauptung, die anderen als Verzweiflung. Die einen sagen, daß das sich bedroht fühlende Gewissen permanent die radikale Forderung Gottes einfach für absurd erklärt und dadurch verdrängt, sich nur im Aktionsradius des Handelns für zuständig hält. Die anderen stellen fest, daß das Gewissen Schuld zurechnet nicht nach dem nachsichtigen Maß des menschlich Erschwinglichen, sondern entsprechend der ungeteilten ganzheitlichen Forderung des heiligen Gottes. Den einen gilt Luthers "contra conscientiam" auf das defensor-Gewissen gemünzt, die anderen verstehen darin einen Abbruch des Gewissens, soweit es als "Herold des Gesetzes" schuldig spricht. 166 Wenn Gewissen mit Selbstrechtfertigung ineins gesetzt wird, dann kann daraus als Konsequenz nur die Überzeugung einer völligen theologischen Diskontinuität resultieren. Diese Richtung des Gewissens ist das Falsche im Falschen. Wird "Gewissen haben" bzw. "Gewissen sein" als Verzweiflung interpretiert

er kommentiert: "über diesen Graben kann kein Anknüpfungspunkt hinweg helfen", dann stößt das nicht nur Thielickes Gewissensverständnis gegenüber eigentlich ins Leere, sondern geht auch Tillich betreffend fehl. Bedenkt man, daß sich die Diskontinuitätsvorstellung daran festmacht, das natürliche Gewissen auf Selbstbehauptung zu fixieren und jedwede rechte Anklage zu negieren, so ist schlecht zu übersehen, daß Tillich nicht gegen die Vorstellung eines Anknüpfungspunktes in Anspruch genommen werden kann. (Tillich, GW III, 67: Das Gewissen "bestätigt den göttlichen Zom und das göttliche Urteil". Vgl. auch 47.) Ebenso kann, wie die dargestellte Diskussionslage zeigt, der undialektische "totale Bruch zwischen Alt und Neu" nicht gut als die "Grundvoraussetzung gegenwärtiger protestantischer Gewissenslehre" bezeichnet werden. (So Weyer, aaO 231.) 166 Vgl. in der Reihenfolge der vier genannten Aussagen: Thielicke, Ε I, Nr. 1566, Holl, GAufs. I, 19f, Wolf, Peregrinatio I, 93, Hirsch, LuSt I, 157, Anm. 2.

2.2 Kontinuität und Diskontinuität

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unbeschadet der Ausprägungsdifferenzen, da sie in der Tendenz alle auf die Ausweglosigkeit hinlaufen, so folgt daraus einerseits die Rede von einer ganz bestimmten begrenzten Kontinuität, innerhalb derer das Böse Gewissen durch das Gesetzeswort ratifiziert wird, und daneben das Insistieren auf der Diskontinuität, sofern das Böse Gewissen durch das Evangelium negiert wird. In dialektischer Aufhebung durchläuft das Gewissen einen Prozeß der Negation der Negation, in dessen Folge man schließlich auch sagen kann, daß es selbst frei wird. Das erlaubt, von einer Geschichte des Gewissens zu sprechen, wobei deren Verlauf und Ausgang freilich a priori unabsehbar ist. Ein teleologisches Moment im Sinne einer "Wegbereitung des Evangeliums" kann allein im Nachhinein gesehen werden, denn zum Bösen Gewissen gehört die völlige Ausweglosigkeit, die Totalität des Umkreist- und Gefangenseins. Sei denn von einer Gewissenskontinuität zwischen altem und neuem Menschen die Rede, so ist sie als solche ganz an die Kontinuität des göttlichen Handelns gebunden.167 In dem komplexen Sinne eines dialektischen Prozesses wäre von der Position dieser Seite her auch auf die Frage zu antworten, ob das Böse Gewissen bereits der Responsorizität gerecht wird, und anders gewendet: was für eine, wenn überhaupt eine bewußte Gotteserkenntnis es haben könne. Liegt auf der zuletzt gekennzeichneten Seite ein auch anthropologisch geortetes168 Zueinander von Gesetz und Evangelium zugrunde, so meldet sich die Frage, wie die Gegenseite in ihren Begründungsverhältnissen beschaffen sei. Wenn man, was den Menschen betrifft, von der dogmatischen Grundentscheidung der Reihenfolge Evangelium - Gesetz herkommt, muß folgerecht das Gewissensverständnis diesem Schema eingepaßt werden. Man gerät dann in den Zugzwang, ein möglicherweise auftretendes natürliches Verzweiflungs-Gewissen

167 An einer beim Menschen feststeilbaren Kontinuität zwischen beidem kann theologisch kein sonderliches Interesse bestehen, ebensowenig wie am Gewissen als einem arelationalen Organ (vgl. o. Teil II, Anm. 50), an einem geschehenslos für sich allein zu betrachtenden Vermögen des Menschen anstelle des ganzen Menschen in seinem je immer schon fleischlichen oder geistlichen Bestimmtsein. (Vgl. auch Joest, Ontologie der Person 215f.) 168 Zur Lokalisierung der Zuordnung von Gesetz und Evangelium vgl. Klappert, Promissio und Bund 23.

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II. Systematische Einblicke

theologisch einfach zu diskreditieren, wie es bei Wolf und Barth der Fall ist. Die angedeuteten größeren Verweisungszusammenhänge markieren zugleich die Grenzen des vorgelegten Klärungsversuches. Trotz partieller Aufhellungen - ein je anderes Gewissensverständnis liegt zugrunde - sind eine Reihe darunter verborgener Fragen hier unerwogen. Letztlich bleibt offen, aus welchen Ursachen heraus das natürliche Gewissen so stark different und in der Folge davon die Anknüpfungs- und Kontinuitätsfrage so kontrovers gesehen wird.169 Wem von der eigenen theologischen Tradition her ein der Reihung Gesetz - Evangelium entsprechendes Gewissensverständnis näherliegt, der dürfte jedoch gerade gegen die Brunnersche Fassung um ihrer homiletischen Konsequenzen willen erhebliche Bedenken geltend machen müssen. "Der Prediger" - und so auch die eristische Theologie Brunners programmatisch - "zeigt dem Menschen die misfere de l'homme sans dieu, um ihn dadurch empfänglich zu machen für die Botschaft vom Leben ... in Christus"170. Es geht um den "Versuch, dem nichtglaubenden Menschen den wahren Charakter seiner ungläubigen Existenz, die Verzweiflung als die 'Grundbefindlichkeit des Daseins' aufzudecken" 171 Demgegenüber wäre mit E. Wolf nachdrücklich zu unterstreichen, daß "das christliche Gewissen ... nicht das Ergebnis seelischer Kämpfe (ist)"172 - diese Arbeit vertritt die

169 Es gäbe daneben andere größere Themen, in die das hier in Frage Stehende hineingerückt werden könnte. Lorenz z.B. setzt mit seiner Kritik am Gottesbegriff an und will (bei Ebeling) ein nominalistisches Gottespostulat über alle Gewissensempirie sich hinwegwälzen sehen. Am Ende werde in Gewissensfragen doch nur behauptet, was um des vorher fertigen Gottesbildes willen behauptet werden muß. (Die unvollendete Befreiung 216ff, 316ff. Vgl. in dieser Arbeit noch u. Anm. 335.) Und zur Mühlen hebt (im Blick auf die Kontroverse Gogarten-Holl-Hirsch) ab auf die kategoriale und strukturelle Verfangenheit der Disputanten in der kulturprotestantischen Wissenschaftstheorie. (Reformatorische Vemunftkritik, z.B. 276.) 170 Brunner, ZZ 10/1932, 517, Anm. 8. 171 AaO 529. 172 Wolf, Sozialethik 72, vgl. Peregrinatio I, 94 (hier von Wolf als Zitat gekennzeichnet).

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Position: nicht sein muß. Wolf übernimmt damit die Einsicht Th. Siegfrieds, daß "die Bindung des Glaubens an vorgängige Verzweiflungserlebnisse" 173 abzuweisen ist. Mit Althaus (s.o. Teil II, Kap. 2.1) und nicht ohne Barth 174 , gegen Brunners düstere Prophezeiungen 175 ist zu insistieren auf der Respektierung der möglichen Erlebnislosigkeit in Sachen Böses Gewissen. Jedoch muß das nicht wie bei Barth als zusätzlicher Beleg dafür gewertet werden, daß in diesen Bezügen überhaupt nicht vom Gewissen gehandelt werden dürfe. Vielmehr ist für eine konditionale, orthotomische Verkündigung zu plädieren. Wenn ein Böses Gewissen erst in methodistischer Manier, durch allerlei Artifizielles im Sinne einer manipulativen Anknüpfungstechnik zu erzeugen versucht wird, dürfte die Grenze des Ratsamen und Tunlichen überschritten sein. Der Vorzug der Barthschen Position liegt darin, gegen solche Abwege von vornherein gefeit zu sein. W. Joest verdeutlichte als Gewinn bei Barth: "Der Glaube muß nichts 'bewirken', er darf ein schlichtes Sich-gesagt-sein-lassen (sie) sein. Er wird auch entlastet ... von der Vorstellung, je immer wieder zuvor müsse tödliche Gesetzesangst psychisch erlebt werden", entlastet "überhaupt von der Reflexion auf sich selbst als Erlebnisablauf. Die Predigt wird befreit von der Vorstellung, sie müsse solche Erlebnisse hervorrufen." 176 Denen aber, und das ist auf der anderen Seite festzuhalten, die unter der Last des Bösen Gewissens erdrückt zu werden drohen, darf der Trost zugesagt werden. So ist Luther in seiner Predigt der christlichen Gewissensfreiheit seelsorgerlich bewegt: er dient damit denen, "die im eisernen Ofen Ägyptens ... und in der heißen, feurigen

173 Siegfried, Luther und Kant 37. 174 Vgl. Barth, D 470, auch "Dialektische Theol." 250: die Verzweiflung - "nach der einen Philosophie die 'Grundbefindlichkeit' unseres Daseins ... nach der anderen nicht". 175 Vgl. Brunner, Mensch im Widerspruch 202: Wer im Gewissen nicht der Totalitätserkenntnis teilhaftig wird, verdrängt lediglich sein rumorendes Böses Gewissen und wird ihm dafür in Träumen, nervösen Störungen und seelischen Erkrankungen wiederbegegnen. 176 Joest, KuD 24/1978, 102.

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II. Systematische Einblicke

Glut Babylons, das ist, unter der Zwingherrschaft ihres Gewissens und ihrer Sünde gequält werden"177. Somit ist eine gewisse, eine begrenzte Geltung dessen anzuerkennen, was sich in der Rede vom Gewissen als Anknüpfungspunkt zum Ausdruck bringt. Kriterium sollten nicht unflexibel fixierte dogmatische Vorentscheidungen sein. Nicht so oder so als obligatorisch behauptete Verfahrensweisen, sondern eine Urteilsbildung, die auf Situationsangemessenheit Wert legt, sollte den Ausschlag geben. 178 Ein Nachsatz zu G. Ebeling folgt, in dem nur in Form lockerer Anstöße auf Berührungsfelder mit anderen aufmerksam zu machen ist, auf Punkte der Gemeinsamkeit, auf Modifikationen und Unterschiede, ohne daß für eine komplexe Diskussion hier der Raum ist. Welcher der

177 Zit. nach: Martin Luthers Urteil über die Mönchsgelübde, Luthers Werke, BrErg I, 215. 178 Diese Aussage ist insofern vorläufig, als verschiedene Fragen z.T. nur anklangen, aber undiskutiert sind: Gewissen und natürliche Theologie, das Verhältnis von Glaube und Erfahrung in bezug auf das Gewissen, das Wie der Sündenerkenntnis, auch ob im Verständnis des Gewissens als Anknüpfungspunkt eine unzulässige Ethisierung der Religion vorliege. Ebenso ist der verwendete Situationsbegriff nicht näher bestimmt, der ja nicht nur die Verfassung eines einzelnen meinen muß, sondern im Sinne relationaler Grundsituation (vgl. Ebeling) einen fundamentalanthropologischen Sachverhalt bezeichnen kann, schließlich aber besonders die zeit- und geistesgeschichtliche Dimension mitzuumfassen hätte, so daß von Überlegungen in dieser Richtung weitere Präzisierungen zu erwarten wären. Es sei in diesem Punkt noch dahingestellt, wieviel an Heimbrocks Auffassung richtig ist: Er betont "die Abhängigkeit überkommener theologischer Anschauungen zum Gewissen von keineswegs universal-menschheitlichen Sozialisationsbedingungen" und will "einem landläufigen theologischen Anachronismus ab(-)helfen", bei dem "unter der Hand eine (sc. als logisches Subjekt: Luthers) historisch relative Charakterstruktur zum vermeintlich ewig gleichen Wesen des Menschen ontologisiert wird". (AaO 146.) "Zeitgenössische" Gewissenserziehung wird nach Heimbrock "den gewandelten Konstellationen Rechnung zu tragen haben: sie wird ihre Arbeit nicht mehr vorrangig im Blick auf Menschen tun, die von Gewissensqualen und Schuldgefühlen gegenüber strengen intemalisierten Forderungen gepeinigt wurden" (aaO 147), (vielmehr für Menschen, die an innerer Leere und Selbstachtungsstörungen kranken - ebd.). (Vgl. zu einem Strang dieser Überlegungen noch u. Kap. 3.3 die Auseinandersetzung zwischen Pannenberg und Ebeling.)

2 . 2 Kontinuität und Diskontinuität

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beiden oben beschriebenen Gruppen (vgl. auch Teil II, Anm. 158) Ebeling nahesteht, daß bei ihm eine Dialektik von Kontinuität und Diskontinuität aufgewiesen werden kann, soll durch nur ein Zitat belegt werden: "Das zur Verzweiflung treibende Gewissen ist zwar insofern wahr, als es den Menschen bei sich selbst festhält und in die Enge seiner selbst treibt; insofern aber gerade nicht wahr, als es nicht frei macht, den Menschen nicht in die Weite Gottes, und das heißt dasselbe wie: in die Nähe Gottes bringt." 179 Die zum Aufhorchen nötigende Formel von der "Erfahrung mit der profanen Erfahrung" schlägt genau in diese Richtung. 180 Daß Ebeling sich jedoch in gleicher Weise wie Brunner verstehen ließe, ist zwar nicht gänzlich falsch, wäre aber vergröbernd, da mit solcher Gleichsetzung wichtige Differenzierungen außer acht gerieten. Zunächst liegt ein gemeinsamer Ausgangspunkt vor. Brunner will "den Hörer dorthin ... führen, wo er gewissensmäßig, nicht bloß theoretisch von sich und dem verzweifelten Charakter seiner Existenz weiß" 181 , wie ja bei ihm die Anknüpfungsfrage überhaupt ausgelöst und motiviert ist durch Beobachtungen zur Situation des heute weithin nichtchristlichen Menschen. Ebeling nicht anders: Theologie ist "ein Bemühen, die Sprache zu lernen, die das Gewissen trifft und die dahin reicht, wo das Entscheidende geschieht" 182 . Doch im weiteren Verlauf sichert sich Ebeling stärker ab. Brunner beschrieb einfach einen Weg von der Reaktion des Gewissens auf Einzelverfehlungen hin zur Totalitätserfahrung. Dem wäre leichthin zu begegnen mit dem Hinweis auf die historische Relativität aller einzelnen konkreten Normen, wie Pannenberg es gegenüber Ebeling tat. 183 Ebeling präzisierte daraufhin, daß es gar nicht so sehr auf die zugestandenermaßen differierenden einzelnen ethischen Gehalte ankomme, sondern

179 Ebeling, WG I, 446. Vgl. z.B. auch noch LuSt III, 388f: "Die Gewissenssituation als ganze (wandelt sich) in einen Streit zweier Wahrheiten um das Gewissen ..., das Widereinander zweier Urteile Gottes über denselben homo peccator: des Nein und des Ja zu ihm." 180 Vgl. ders., WG III, 3-28, bes. 22. 181 Brunner, ZZ 10/1932, 530, vgl. 529ff. 182 Ebeling, WG I, 444, vgl. 452, 456. 183 Vgl. Pannenberg, Ethik und Ekklesiologie 47.

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II. Systematische Einblicke

auf das in allem Wechsel sich anmeldende Grundproblem des Ethischen.184 So wird die Relativität selbst und ihre Not unter Gesetzeserfahrung subsumierbar. Es geht um "den Aufweis eines Gefälles, das unausweichlich in die Problematik des Menschseins selbst hineinreißt"185, denn hinter allen vorläufigen, begrenzten ethischen Forderungen steht eine radikale Forderung. 186 Der radikalen Forderung, die Ebeling im Durchleuchten des ethischen Bereichs aufzuweisen sucht, korrespondiert die radikale Fraglichkeit, auf die jedwedes Gefragtsein hindriftet, weil ihm ein Sog mit der Tendenz aufs Ganze eignet.187 Wie Ebeling in dieser Hinsicht umsichtiger operiert als Brunner, so auch vorsichtiger und damit wirklichkeitsnäher in dem, was dann zu konstatieren ist: bei Brunner massiv ein Schuld-, Sünde- und Verlorenheitsbewußtsein, bei Ebeling ein Getroffen-, Gefordert- und Schuldiggesprochensein, das, wie er erläutert, in seiner Verworrenheit und Verkehrtheit gar nicht die Bezeichnung als Erkenntnis verdiene,188 ein vages Empfinden unbedingten Angegangenseins189 innerhalb der allgemeinen Lebenserfahrung, in dem sich nur ahnungs- und ansatzweise der usus theologicus legis zur Geltung bringt. 190 Scharf und klar wird dies alles erst vom Evangelium her sichtbar, betont Ebeling.191 So vollzieht sich die Erhellung der vorgegebenen Wirklichkeit in einem hermeneutischen Zirkel.192 Nicht ein statisches Nacheinander von Sündenerkenntnis und Glauben, wie es bei Brunner den Anschein haben könnte, sondern ein ver-

184 185 186 187 188

189 190 191 192

Vgl. Ebeling, WG II, 48. A a O 50. Vgl. aaO 15ff. Vgl. aaO 34ff. Vgl. ders., D I, 366. "Sünde" ist demgegenüber nach Ebeling "in eminentem Sinne ein Relationsbegriff", "ein nur in Relation zu Gott verwendbares Wort". (AaO 3 6 0 . ) Ebeling steht hier also gar nicht in Widerspruch zu Wolf. (S.o. Teil II, Kap. 2 . 2 : Die Tiefe der Verlorenheit, daß er wesensmäßig Sünder sei, ist dem natürlichen Menschen nicht erkennbar.) Anders als dieser jedoch hält er an der Gewissensbezogenheit von Schuld- und Gesetzeserfahrungen fest. Vgl. ders., D II, 512. Vgl. ders., LuSt III, 118, Th. 46. Vgl. ebd. und ders., D I, 366, auch D II, 535f. Vgl. WG II, 11.

2 . 2 Kontinuität und Diskontinuität

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schränktes Ineinander, wenn auch ein "Primat eines Umgetrieben- und Beunruhigtseins" 193 bei Ebeling. Dieser sieht in der Reihenfolge Gesetz - Evangelium "nicht eine Methode der Verkündigung", sondern "die Sachlogik des am Gewissen orientierten Lebensbezugs der Verkündigung". 194 Der beschriebene Unterschied dürfte von solchem Gewicht sein, daß hier geradezu von einem Dissens zu sprechen ist. Die angedeuteten Differenzen werfen zugleich Licht auf einen gravierenden Unterschied zwischen Ebeling und Holl. Bei Holl konnte es heißen, daß "im Bewußtsein des Sollens ... das Göttliche sich am bestimmtesten offenbart", daß "Gott selbst ganz unmittelbar im Gewissen den Beweis für sein Dasein" 195 führt. Gegenüber diesen vielgescholtenen Sätzen, bei Holl selbst immer unterfangen durch einen Antieudämonismus, der sie zusätzlich legitimieren soll, ist bei Ebeling eine deutliche Verschiebung des Ansatzes eingetreten. Was bei Holl noch die Stärke von Beweiskräftigkeit haben konnte, ist bei Ebeling eingerückt in den Horizont von Fraglichkeit und Strittigkeit, die sich als solche nichtsdestoweniger zur Geltung bringen. Ebeling erläutert mit einem Rekurs auf W. Herrmann einmal sein eigenes Verfahren so, daß es nicht um einen Beweis aus dem Sittlichen heraus, wohl aber um einen Erfahrungsanhalt gehe. 196 Der Glaube ist "das Leben, das aus der mit dem Sittlichen gegebenen inneren Not befreit" 197 . Gotteserfahrung im Bereich des Sittlichen hat nicht die Art einer klaren unzweideutigen Offenbarung, sondern, und darin steht Ebeling auch nahe bei Brunners Auffassung, 198 allenfalls den Charakter eines Sich-Anmeldens, eines Zur-Frage-Werdens. Wo Holl noch eine

193 Ders., D I, 367, vgl. aber auch D II, 526f. 194 LuSt III, 118, Th. 47. Vgl. weiterführend auch (Ebeling, ZThK 85/1988): "Nicht jeder bedarf jederzeit desselben Wortes" (aaO 249). "Wie kann ein Prediger dem gerecht werden? ... Das eine Mal ist Gesetz zu predigen, als gäbe es kein Evangelium, und wiederum das Evangelium, als gäbe es kein Gesetz" (aaO 251). Es ist in allem die "Pflicht zu seelsorgerlicher Abwägung" (ebd.) geltend zu machen und "Schematismen sind ebenso zu meiden wie Willkürlichkeiten" (aaO 251f). 195 196 197 198

Holl Vgl. AaO Vgl.

GAufs. I, 35, 36f (bei Holl überwiegend in Herv.). Ebeling, WG II, 42f, 48. 45. Brunner, Ε 141f.

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II. Systematische Einblicke

gewisse Fraglosigkeit der Gewissenserfahrung voraussetzt, Brunner statt dessen sich gegebenenfalls zu einer handfesten Strategie der Aufdeckung genötigt sieht, da will Ebeling im Sinne der hermeneutischen Methode aufweisen, was Einverständnis möglich macht. Letzterer unterscheidet sich darin auch von Wolf, für den in besagter Weise Gewissen eminent Antwort199 ist, einzig und allein Reflex des Wortes Gottes. Für Ebeling dagegen gilt immer das Doppelte: "Als Gewissen ist der Mensch Ruf und Gehör zugleich." 200 Das beinhaltet: Gewissen ist auch "der Anruf, die Anfrage", das eingebrannte Fragezeichen.201 Hermeneutisches Verfahren setzt an diesem Punkt an, indem es im Geschehen Befindliches kenntlich macht, beim Namen nennt, darauf behaftet, es ins deutliche Bewußtsein hebt. Sosehr es Ebeling um die Konzentration auf das Wort geht, ist doch darin die Lebens Vielfalt und Breite der Externbezüge insgesamt mitgemeint, während bei Wolf (und auch bei Kreck) das pure Wort Gottes der omnipotente Initiator allen Geschehens ist. Scheint also die Aussage, daß das Gewissen Antwort ist, beim ersten Hinsehen genau dem entgegenzukommen, was der Aspekt der Responsibilität besagen soll, so wird doch deutlich, daß das - u.E. jedenfalls - in dieser Verständnisweise zu kurz gegriffen ist. Wo Wolf auf ein Konstituieren reduziert, da geht es bei Ebeling mehr noch um

199 Vgl. Wolf, Sozialethik 72 und RGG 3 II, Sp. 1556. 200 Ebeling, WG I, 440. 201 Vgl. aaO 443. Vgl. dazu auch Jacob (Der Gewissensbegriff in der Theologie Luthers 11): Der "von außen verursachte Rückruf (ist) zugleich der ureigene Ruf des Daseins vor sich selbst", das Dasein wird "einerseits von außen zu sich selbst gerufen" und ruft anderseits sich selbst zugleich mit an und treibt sich in die Angst. So ist "der Anruf der lex ... ein Wort ..., das vom Dasein verstanden und anerkannt wird". Vgl. außerdem Trillhaas: Das Gewissen gewinnt "die Bedeutung einer Stimme, die Gottes Forderung von sich aus bestätigt". (Die innere Welt 81.) Und auch Schäfer: "In der Schuld erscheint mir der Spruch eines Richters, der mich unnachsichtig verfolgt. Er spricht mit der Stimme meines eigenen Gewissens und doch ist es ein mich gleichsam von außen Treffendes; denn ich muß den Richterspruch über mich als einen wahren verkünden" (Der Evangelische Glaube 71.)

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ein Identifizieren, welches freilich seine Erfüllung darin findet, daß das Geschehen des Wortes den Menschen zurechtbringt. 202 Brunner und Ebeling gemeinsam schließlich halten daran fest, daß Gewissen als Ruf nach Verantwortlichkeit nie ein Neutrales aussagt, sondern ursprünglich die immer schon verfehlte Verantwortlichkeit zur Kenntnis bringt und den Menschen als Zwiespältigen fixiert.203 Althaus hingegen votierte an dieser Stelle etwas anders (s.o. Teil I, Anm. 207): Während Brunner und Ebeling mit ihrer Rede vom Gewissen (nur) als (unwirksamem) "Ruf nach Verantwortlichkeit" dem nahekommen, was Althaus die "Tonlosigkeit" von Luthers Gewissenslehre nannte, 204 will Letzterer stärker als nur proklitisch von dieser Sache reden. Um des "wirkliche(n) Mensch(en)" 205 willen meint er den Impuls zum Guten, Gewissen als synteresis, in der aktuellen Verfassung des Menschen aufweisen zu sollen. Anknüpfung im Althausschen Sinne ist gemäß des Bezuges zum supralapsarischen Horizont ein weiter ausgreifendes Verfahren als das oben beschriebene, auch wenn es seinerseits nicht auf einen Beweis oder auch nur einen unbezweifelbaren Gewißheitsgrund im so verstandenen Gewissen rekurriert. Jedoch gesteht auch Althaus zu, daß des Menschen Freude am Gebot dennoch nicht Verwirklichung aus sich herauszusetzen vermag. Vielmehr vertiefe die von ihm vertretene Auffassung das Verständnis der Gespaltenheit des Menschen, der zwar das Wollen, nicht aber die Kraft zum Vollbringen in sich findet.206 Ebeling sagt in diesen Zusammenhängen weniger als Holl, auch weniger als Althaus, trotz mancher Gemeinsamkeiten in der Konsequenz anderes als Brunner und mehr als Wolf.

202 203 204 205 206

Vgl. Vgl. Vgl. AaO Vgl.

Ebeling, WG I, 442. Brunner, aaO 141, Ebeling aaO 444f und LuSt III, 117, Th. 39. Althaus, Paulus und Luther über den Menschen 60. 67. aaO 62f.

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3. Gewissen unter dem Aspekt der Eschatologie 3.1 Grundaussagen Gewissen coram Deo ist von eschatologischer Qualität, es dient geradezu der Erfassung dessen, was das Eschatologische ausmacht. Was Himmel und Hölle ist, bestimmt sich vom Gewissen her: nicht allein jenseitige Orte sind damit bezeichnet, sondern das Selbst in Relation zu Gott. Weil der Gewissensspruch als ein Ganzheitsurteil ergeht und nicht an Einzelheiten haften bleibt, wird das Jüngste Gericht das innere Geschehen lediglich auch äußerlich werden lassen - so jedenfalls referieren Hirsch und Holl207 Luthers Anschauung. Ebenso Ebeling: "Luthers Gewissensbegriff ist eschatologisch bestimmt, bezogen auf das Sein vor Gott im Jüngsten Gericht als eine je und je akute Situation, in der dem Menschen die höllische Qual der Verdammung und die paradiesische Seligkeit bedingungsloser Annahme widerfahren." 208 Selbst Joest, dessen Interesse es ist, die bleibende Bedeutung endzeitlicher Aspekte für Luthers theologisches Denken hervorzuheben, sieht das starke Gewicht präsentisch-eschatologischer Aussagen, die sich vorzugsweise gerade eben um den Gewissensbegriff herum kristallisieren.209 Das Böse Gewissen einerseits ist eine Zorneserfahrung, die schon jetzt das extremum iudicium repräsentiert. Gericht rückt für Luther "aus der Zukunft in die Gegenwart, ins persönlich Erfahrbare herein"210. Das Gefühl unendlicher Verlorenheit ist das bereits gegenwärtige intensive Erleben der ewigen Verdammnis. "Umgekehrt ist der Glaubende schon jetzt 'in coelis', indem er im Gewissen mit Christus vereint ist."211 Friede über alle Ver-

207 208 209 210 211

Vgl. Hirsch, LuSt I, 135f, HolI,GAufs. I, 32, 18. Ebeling, LuSt III, 110, Th. 10. Vgl. zur Sache auch Weber, D II, 332. Vgl. Joest, Ontologie der Person 335ff. Holl, aaO 32. Vgl. Joest, aaO 336.

3.1 Grundaussagen

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nunft und Freude greift Raum, ein fröhliches Gewissen zu Gott. Der Glaube ist ein Gutes Gewissen, er macht das Gewissen gewiß. 212 Ebeling nimmt Luthers Thema dogmatisch auf und variiert es zugleich erweiternd: Zwischen Glaube und Unglaube geht die Entscheidung um den Ort des Menschen, "die Entscheidung zwischen Gewißheit und Verzweiflung, zwischen Freiheit und Knechtschaft, zwischen Leben und Tod" 213 . "An einem einzigen Punkt", dem Gewissen, "(steht) alles miteinander auf dem Spiel" 214 , hier ist "Ewigkeitsernst im Sinne eines unbedingten Entweder-oder" 215 . "Gewissenserfahrung" ist der "Ort, wo sich die Zeiterfahrung aufs äußerste verdichtet" 216 . "Am Gewissen vollzieht sich schon jetzt das Gericht, wenn das, was in der Zeit geschieht, den Menschen mit dem Gewicht der Ewigkeit trifft. Desgleichen ereignet sich am Gewissen schon jetzt die Befreiung zu eschatologischem Frieden." 217 Das Gute der Ewigkeit reicht sich dar, wo Gewißheit zuteil wird, wo sich Letztgültiges und Unbedingtes durchsetzt. Dabei ist Ewigkeitserfahrung Gewissenserfahrung. 218 Wo das Gewissen aber nicht Anteil gewinnt an echter Zukünftigkeit, da wird es eins mit Zukunftslosigkeit und Tod. 219 Gewissen ist das Bestimmtsein des Menschen von den futura her, damit aber zutiefst von Gott her. Nicht so sehr unmittelbar ineins mit der "Stimme des göttlichen Richters" 220 erlebt sich das Gewissen. Die Formel vom Deus absconditus ist bei Ebeling weiter als bei Luther gefaßt, insofern sie auch das Problem des neuzeitlichen Atheismus umgreift. Tritt also eine gewisse Direktheit des Gottesbezuges expressis verbis zurück, so bildet er doch nach wie vor den konstitutiven Sachgrund aller Aussagen. Gott erscheint "als die Frage

212 Vgl. Ebeling, Luther, Einf. 191; Hirsch, aaO 151, Anm. 2, vgl. 170; Alanen, Das Gewissen bei Luther 63; Mau, ThV IX, 180f; Pinomaa, Der existenzielle Charakter der Theologie Luthers 100. 213 Ebeling, WG I, 405. 214 AaO 404. 215 Ebeling, D III, 416. 216 AaO 413. 217 AaO 416f. 218 Vgl. ders., D II, 355. 219 Vgl. ders., WG I, 435f. 220 Hirsch, aaO 136.

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II. Systematische Einblicke

im radikalen Sinn, die Frage nach dem Ganzen, dem Ersten und Letzten"221. Sein Begegnen im Gewissen trägt reinen Verheißungscharakter, es gehört "dem Zuerwartenden, Nochausstehenden, aber doch schon Angesagten und Zugesagten" an, wenn auch "das Widerfahrnis des Zornes" das Korrelat dessen bildet.222

3.2 Freiheit und Bindung "Es ist also die christliche oder evangelische Freiheit eine Freiheit des Gewissens"223. Was heißt das? Ausgesagt ist zunächst eine "Freiheit von ...", die in erster Linie bedeutet: Gewissen ist frei von der Werktuerei. Damit soll nicht Ethik überhaupt desavouiert werden, wohl aber geht es um die rechten Voraussetzungen der Moralität. Den "Werken" wohnt vorderhand ein Mechanismus inne, der geradewegs ins Verderben führt. Herrscht die Absicht vor, "alles recht zu machen", so wird solcher Versuch doch von der drohenden Erkenntnis des Ungenügens eingeholt. Korrespondierend entwickelt sich ein verstärkter Leistungszwang, der nur tiefer in das Dilemma hineintreibt. Entsprechend der immanenten negativen Dynamik entsteht das Erscheinungsbild des defensor-Gewissens. Oder aber die Einsicht, der vertrackten Lage nicht Herr werden zu können, mündet trotz aller Gegenanstrengungen am Ende in Verzweiflung. Ahnung und mehr oder weniger deutliches Wissen z.B. um die Konflikthaltigkeit einer Pflichtenkollision224 können dafür Ursache sein ebenso wie ein beliebiger Verstoß gegen ein als unbedingt empfundenes Gesetz - das Gewissen reagiert mit einem Crescendo. Schließlich kann auch unabhängig von allen Anlässen das Eingeständnis hervorbrechen, via morali dem zu Tuenden nicht gerecht zu werden. Ob trotzende, beziehungslose Autonomie das Feld beherrscht oder ob der Mensch sich ganz und gar unter Anklage gestellt sieht - eingeschlossen in sich selbst und ausweglos bei dem behaftet, was er selbst vermag, ist er in

221 222 223 224

Ebeling, aaO 434. AaO 435. Luther, Urteil über die Mönchsgelübde, BrErg I, 265. Vgl. Lange, ZThK 80/1983, 299ff.

3.2 Freiheit und Bindung

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beiden Fällen. So werden diesbezügliche Unterschiede letztlich hinfallig, denn ob praesumptio, desperatio oder Gleichgültigkeit - sie alle machen den homo peccator "immer mehr zu dem, der er ist"225. Das Gewissen befindet sich in der Gefangenschaft des Getriebes seiner hilflosen Eigenmächtigkeit, es liegt in Knechtschaft unter dem Gesetz. Die "Wurzelbedeutung" 226 von Gewissensfreiheit, der hier allein nachzuspüren ist, ihr innerer Kern findet sich in der Befreiung von der Spirale des Todes. Als theologische ist die vielbeschworene "Gewissensfreiheit" per definitionem Freiheit des Gewissens. Erst von daher resultiert Gewissensfreiheit auch in den weltlichen Bezügen. Die Freiheit hat einen festen Grund. Es genügte, die Bindung des Gewissens im Sinne der reformatorischen particulae exclusivae zu erinnern, da das Wie der Befreiung im einzelnen ohnehin kaum explikabel ist. "Das Wesen der christlichen Freiheit" ist aufzudecken "als In-Sein der conscientia im vorweltlichen Verbum (in coelo) und als Durchbruch der fides durch die be-gegnenden Mächte"227. Die Gewißheit des Gewissens gründet nicht auf ihm selbst, "sondern außerhalb seiner auf dem Freispruch durch Gott in Jesus Christus"m. Verfolgt man die Sache noch einige Schritte weiter, stößt man auf Luthers Aussage, daß "conscientia enim non est virtus operandi, sed virtus iudicandi, quae iudicat de operibus"229. Gewissen als eine Kraft des Handelns, die komparativisch messend bessere und schlechtere Taten unterscheiden will, versagt in Relation zu Gott, sofern darin die Zuversicht des Menschen auf das Selbertun gesetzt ist. Seine eigentlich theologische Urteilsfunktion dagegen nimmt das Gewissen wahr, wenn es anklagt und entschuldigt nicht im Sinne eines moralischen Werturteils, sondern in der Unterscheidung zwischen den eigenen Taten und der Erlösungstat Christi.230 Sollten die eigenen

225 226 227 228 229

Ebeling, aaO 445. Hirsch, aaO 156. Jacob, Der Gewissensbegriff in der Theologie Luthers 53 (Herv. von Vfn.). Ebeling, LuSt III, 117, Th. 42 (Herv. von Vfti.), vgl. auch aaO 385ff. WA 8, 606 (De votis monasticis iudicium). (Dt. BrErg I, 265.) Vgl. auch den Zusammenhang. 230 Vgl. neben Luthers Text selbst die Interpretation bei Hertz, Hb. der christl. Ethik 3, 59; Lohse, KuD 20/1974, 9f; Mokrosch, DtPfrBl 76/1976. 520.

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II. Systematische Einblicke

Taten für gut befunden werden, so wäre doch dies Ergebnis soteriologisch irrelevant.231 Vielmehr gilt in Totalsicht: "alles, was unser ist, klagt uns an und verdammt uns, allein aber, was Christi ist, verteidigt und rettet uns"232. Das rechte Unterscheiden, zu dem das Gewissen instandgesetzt wird und das man auch als Unterscheidung von Gesetz und Evangelium kennzeichnen kann, bewirkt die Freisetzung des Gewissens aus der Verstrickung in das System der Zwangsherrschaft des eigenen Tuns, indem die conscientia hineingeborgen wird in die fremde Gerechtigkeit Christi. Dabei ist das Auseinanderhalten bereits eine Funktion der Freiheit, denn nur in glaubender Partizipation kann das Gewissen die verklagenden bösen Werke hinter sich lassen. Aufgrund der Gnade und Gewährung Gottes wird das Gewissen nicht dem endgültigen Verfall preisgegeben, sondern herausgerufen zu der einzig angemessenen Antwort von letztgültiger Tragweite: befreit zu wahrer responsorisch-eschatologischer Exzentrizität. Welchem Gesetz nun gehorcht die neugewonnene Freiheit? Einem eigenen, einem fremden, einem göttlichen? Wie ist sie verankert, wie sieht ihre der ethischen Lebenswirklichkeit zugewandte Seite aus? Das folgende Bild dokumentiert in diesen Fragen relativ breite Übereinstimmung der Autoren. Von einem neuen, "einem christlich verstandenen Autonomiebegriff" 233 ist hier zu reden. Der dem Gewissen eigene Autonomieanspruch, welcher zuvor höchste Verwerflichkeit in sich Schloß, kann jetzt, beim Erlösten, erfüllt werden. Gewissen wird eine Funktion, "die durch den Glauben einen neuen Sinn und neue Möglichkeiten bekommen hat"234. Es ist nicht mehr das eines losgerissenen Menschen, sondern gehört nun einem "Träger mündiger Sohnschaft" 235 . Der heilige Geist bewirkt eine Konformität mit Gott, in deren Bereich "Gesetz" nicht mehr etwas Fremdes, Oktroyiertes ist, sondern als ein eigenes gelebt werden kann.236 Das Gewissen ist von entfremdender Heteronomie befreit, weil es sich aus der Freiheit

231 232 233 234 235 236

Vgl. Luther, BrErg I, 265f. AaO 268. Thielicke, Mensch sein - Mensch werden 238 (bei Thielicke in Herv.). Brunner, Ε 143. Thielicke, ebd. (bei Thielicke in Herv.). Vgl. aaO 238ff.

3.2 Freiheit und Bindung

149

heraus in Übereinstimmung mit dem Willen Gottes befindet. Schlicht als "das, w a s . . . der Lebenswirklichkeit gut ist" wirkt das Gesetz nun, so daß keine zwanghafte Gesetzlichkeit mehr waltet, keine abstrakte Kasuistik, sondern "das Heilsame und Hilfreiche" in jeder einzelnen Situation zur Geltung kommen kann. Hier ist eine Freiheit geschenkt, die sogar "neue Dekaloge" machen kann. 237 Unter Anschlag der eschatologischen Verankerung ist der Christ "zu schöpferischer Entscheidung, zu eigener Gewissenserkenntnis dessen, was Gott hier und jetzt geboten hat, gerufen". Die Freiheit des Gewissensurteils ist somit "theonom, ganz lebendig" 238 . Im Hören auf die Schrift hat es die Quelle, aus der es sich speist, wobei die Berufung auf das Wort Gottes aus der "Freiheit unter dem Wort" resultiert, also ein "Akt des Glaubensgehorsams" 239 ist. Im Konfliktfall allein dem Wort gegenübergestellt - dem gewissensbindenden, weil gewissensbefreienden -, ist das Gewissen frei gegenüber menschlichen Satzungen und frei selbst gegenüber irdischen Autoritäten. 240 Die Bindung an die letzte Instanz relativiert und transzendiert die vorletzten Instanzen. 241 Die paradoxe Trans-moralität (des Gewissens) bei Tillich soll gleicherweise als Theonomie verstanden werden. 242 Das Prinzip der Theonomie überwindet sowohl zerstörerische Heteronomie als auch

237 Vgl. Ebeling, D III, 294. 238 Althaus, Die Ethik Martin Luthers 38. 239 Wolf, Peregrinatio I, 112. Mit dem Stichwort Schrift ist eine Linie berührt, zu der im weiteren Sinne auch das als Funktion der Schriftauslegung verstandene Gewissen bei Barth hineinzustellen wäre. Wie sich Luthers Verständnis von Autorität und Gewissen zu Barths Vorstellungen über Autorität der Kirche, Freiheit des Gewissens und Bindung an das Wort Gottes verhalten, wäre ausgehend von Barths Dogmatik im Entwurf (1927) eine untersuchenswerte Frage, die hier unabgegolten bleibt. Jedoch als Fixpunkt in der Ethik (II, 396): "Das Gewissen ist geradezu die Freiheit des Menschen ... kraft seines Seins als Kind Gottes ... Gefangen im Worte Gottes, ist er frei." "Stehen im Glauben" und "sittliche Autonomie" (Wolf, ebd.) muß man im übrigen nicht wie Wolf als unüberwindliche Gegensätze ansehen, sosehr es nicht nur, wie deutlich geworden ist, eine losgerissene Autonomie gibt. 240 Vgl. Lohse, KuD 20/1974, 13, Ebeling LuSt III, 115, Th. 33. 241 Vgl. Thielicke, aaO 228f. 242 Vgl. Tillich, ST III, 305.

150

II. Systematische Einblicke

entleerte, sich unabhängig gebärdende Autonomie. 243 Unter eschatologischem Gesichtspunkt ist Theonomie die Einheit der beiden gegensätzlichen Tendenzen. Theonome Ethik ist autonome Ethik in Offenheit für die Gegenwart des göttlichen Geistes. 244 Es ist der Geist, der eine "Moralität der Liebe" 245 erschafft. In der agape ist das moralische Gesetz anerkannt und transzendiert. Anerkannt, sofern es Ausdruck des Essentiellen ist, aber transzendiert, sofern es in der existentiellen Entfremdung gebietendes Gesetz ist. 246 Agape als anderer Aspekt der einen Wirklichkeit von Geist und Gnade 247 überwindet die Zweideutigkeiten, die in der Spannung von Norm und Situation liegen. 248 Liebe ist ein unveränderliches Prinzip und vermag sich dennoch jeder konkreten Situation anzupassen. 249 Liebe zusammen mit Gerechtigkeit und geleitet durch die göttlich-menschliche Weisheit, darum der - relativierten - Sozialität als Bindungsfaktor nicht enthoben, ist der Vielfalt einzelner Situationen gegenüber aufgeschlossen und paart sich mit dem Mut zur Entscheidung. 250 So wird Ethik möglich. Tillichs Konzept eines transmoralischen Gewissens weist eine erstaunliche Reihe von Parallelitäten zu Barths eschatologischem Gewissensverständnis auf. Im folgenden stehen Aussagen Tillichs und Barths Teil für Teil wechselweise nebeneinander, um die Nähe des jeweils Gemeinten zueinander zu verdeutlichen. 251 Die Bindung des Gewissens an den Geist Gottes, bei beiden gleichermaßen ausdrücklich, wird bei Tillich als von ekstatischem, 252 bei Barth als von enthusiastischem Charakter gekennzeichnet. Gottes Wille wird nicht mehr heteronom und widerstreitend erfahren, sondern in Einheit mit ihm - das göttliche Gesetz ist, wenn auch unter eschatologischem Vor-

243 244 245 246 247 248 249 250 251

Vgl. ders., ST I, 105 und III, 288. Vgl. aaO III, 307. AaO 312. Vgl. aaO 311. Vgl. aaO 314. Vgl. aaO 313f. Vgl. ders., GW III, 37. Vgl. aaO 40. Hier werden nur noch die Belege gegeben, die nicht über o. Teil I, Kap. 7 und 8.2 erschlossen werden können. 252 Vgl. aaO 66f sowie o. Teil II, Anm. 65.

3.2 Freiheit und Bindung

151

behalt, gleichsam internalisiert. Der Gewissenstätigkeit eignet eine antizipatorische Kraft - sie lebt im Sich-Ausstrecken nach vorne. Zwar ist sie unter den Bedingungen der Existenz nur fragmentarisch, gar zweideutig - nur gebrochen durch den Hörer des Gewissensrufs253 realisierbar, dennoch vermag sie den Kairos254 wahrzunehmen - in strenger Jeweiligkeit dem Augenblick zu entsprechen. Gewissen ist so ein schöpferisches Wagnis - ein revolutionäres Prinzip255. Unter dem Aspekt der Eschatologie ist es ein Gebets-Gewissen, 256 gebunden durch Theonomie - Paternomie. Der wichtigste Unterschied in den Auffassungen der beiden Theologen dürfte darin liegen, daß dem Gewissen bei Barth der Wesenszug des von Tillich besonders akzentuierten Trotzdem fehlt, fehlen muß, weil jener das Thema erst im eschatologischen Kreis einsetzen läßt, nicht aber eine spannungsschwere Geschichte des Gewissens bis hin zur Freiheit verfolgt. 257 Das Gewissen hat bei Barth nicht nur nichts zu tun mit dem Menschen als Sünder, sondern

253 254 255 256

Vgl. Barth, Ε II, 399f, 412f. Vgl. Tillich, GW III, 76ff. Vgl. Barth, aaO 404, 411. Vgl. zu Tillich: ST III, 143. Der "Charakter des Gebets" als Lebendigkeit des Gewissens auch bei Ebeling; LuSt III, 111, Th. 13. Die kurzgefaßte Zusammenstellung markiert nur mehr die Ansatzpunkte des Vergleichs und ist ohnehin darauf angewiesen, daß die jeweiligen Sprachzusammenhänge selbsttätig assoziiert werden. Im einzelnen wären noch mancherlei Differenzierungen zu erheben. 257 Daß evangelische Dogmatik und Ethik aufs Ganze gesehen Gewissen nicht wie Barth (und wie Kraus, s.o. Teil II, Anm. 54) exklusiv eschatologisch versteht, sondern auch anthropologisch bzw. richtiger relational, dürfte deutlich geworden sein. Jedoch erscheint es produktiv, Barths fulminante Thematisierung des Gewissens in den durch die übrigen Zeugnisse gebildeten Gesamtkontext hineinzustellen. Das läuft seiner eigenen Intention natürlich zuwider, muß jedoch u . E . nicht eine Nivellierung oder Dekonturierung der eschatologischen Verankerung bedeuten. Vielmehr wäre bei Barth zu lernen, dem freiheitlichen Gewissen einen noch viel volleren Ton zu geben, wie das auch Tillich bereits offenbar eindrücklich, jedenfalls wirkungsgeschichtlich relevant zu kennzeichnen vermocht hat und wie es bei Holl anderseits trotz des Gedankens der "Autonomie höheren Stils" (Holl, GAufs. I, 214) mit ihrer "Freudigkeit des Wollens" (aaO 179, bei Holl beide Zit. in Herv.) weitgehend vermißt wurde.

152

II. Systematische Einblicke

darüber hinaus auch nicht mit dem Menschen als Geschöpf, während bei Tillich die Wirklichkeit des überwundenen Zwiespalts von Essenz und Existenz, an der das transmoralische Gewissen teilhat, als Wieder-Vereinigung zurückgebunden ist an das ursprünglich- geschöpflich Zusammengehörige. Althaus übrigens, der wohl am stärksten von allen die geschöpfliche Dimension des Gewissens hervorhebt, will diese in Einheit mit der pneumatologischen258 gesehen wissen, eine Betonung, die ihn letztlich mit den beiden Vorgenannten verbindet und die als Interpretament der auch von ihm vertretenen Theonomie einschließlich der daraus folgenden eschatologischen Gewichtigkeit jedes "Augenblicks"259 in Anschlag zu bringen ist. Dennoch scheint der Althausschen Konzeption durch die prononcierte Position von "Gebot" und "Gehorsam" ein eher verfestigender Zug innezuwohnen, wohingegen Tillich die Dinge stärker in Fluß bringen möchte, indem er auf dem wachsenden Freiwerden vom Gesetz sowohl in seiner gebietenden Form als auch in seiner Gestalt als Erbweisheit insistiert.260 Der ausdrücklich hervorgehobene Wagnis-Charakter261 des transmoralischen Gewissens belegt dies auch dann, wenn man die oben im Vergleich mit Barth ja überwiegend in der Form von Extrapolationen zusammengestellten eschatologischen Merkmale reduzierend für ungültig erklären wollte. "Wagnis" umschreibt für Tillich nicht jenes Trauen, das hofft, es werde schon alles gut gehen. Wagen heißt: das Risiko des Irrtums, der Zielverfehlung bewußt zu halten und im Dennoch des Handelns zu umschließen - gleichviel ob eine Entscheidung gegen die gängigen Gebote getroffen wird oder eine ganz in ihrem Sinne. Der Mut zur Entscheidung und zum Wagnis nimmt angesichts aller Zweideutigkeiten des Lebens sogar die "Qual eines gespaltenen Gewissens"262 auf sich, eine Tragfähigkeit, die die

258 259 260 261

Vgl. Althaus, D 344f und Ε 34. Vgl. ders., Ε 21. Vgl. Tillich, ST III, 267f. Vgl. ders., Der Protestantismus 26, GW III, 67ff, 39, ST III, 314, ferner GW XIII, 465, w o das moralische Wagnis einem gesetzesgebundenen ängstlichen Gewissen übergeordnet wird. 262 Ders., GW III, 39, vgl. zur Sache auch GW XIII, 184, obwohl in dieser frühen Predigt noch nicht das Gewissen selbst zum Träger des Wagnisses gemacht wird.

3 . 3 Ganzheit - Gewißheit - Identität

153

Bedingung ihrer Möglichkeit in der transmoralischen Annahme des bösen Gewissens hat, im Glauben an das Paradox der Rechtfertigung. 263 Das herkömmlich an die Gesetze der Moralität gebundene Gewissen wird paradoxerweise und in der ganzen Ungreifbarkeit, die dieser Qualifizierung eignet, überschritten - transzendiert in Richtung auf die Dynamik des Neuen Seins. Die transmoralische Verankerung wiederum verleiht dem moralischen Gewissen im Umgang mit den Gesetzen Souveränität. Wie auch Ebeling sagt, revolutioniert das befreite Gewissen nicht nur die Motivation des Ethischen, sondern hat dadurch "umwälzende materialethische Folgen" 264 . Es ist nach Tillich befreit zu einem "gläubigen Realismus" 265 und eröffnet der Vernunft innerhalb der ihr gesetzten Grenzen einen angemessenen und förderlichen Umgang mit der Welt. 266 Die maßvoll begrenzte Rationalität soll sich jedoch nicht verschließen gegen neue und überraschende Aufbrüche des Geistes im Bereich ethischen Handelns, wie es besonders Barth und Tillich betonen. Was eschatologischer Charakter der Gewissensfreiheit rrfeint, mag man sich abschließend vergegenwärtigen an dem Befreiend-Gelösten und zugleich Befremdlichen in der Vorstellung, daß das Gute Gewissen so etwas ist wie das fröhliche Bewußtsein eines Kindes im stillen, betenden Gespräch mit dem Vater 267 und daß sein Tätigsein dem Spielen von Kindlein im Frieden des auf sie wartenden Vaterhauses gleicht. 268

3.3 Ganzheit - Gewißheit - Identität Unter dem Aspekt der Eschatologie ist zuletzt wie angekündigt ein Vergleich anzubahnen zwischen den in verschiedenen Dimensionen angesiedelten Verständnisweisen von Gewissen als Indikator der

263 264 265 266 267 268

Vgl. ders., ST III, 268. Ebeling, LuSt III, 391. Vgl. Tillich, Der Protestantismus 118. Vgl. Ebeling, aaO 7 2 zuzüglich 70f. Vgl. Bonhoeffer, AS 139. Vgl. Barth, Ε II, 434.

154

II. Systematische Einblicke

Bestimmung des Menschen und Gewissen im Ausschlag von Bösem und Gutem. Als Exponent des zweiten Modells fungiert G. Ebeling, der in der Auseinandersetzung mit W. Pannenberg explizit in Erscheinung getreten ist. Zunächst: Beide vertreten, in einer vordergründig sogar frappierenden Ähnlichkeit, die Anschauung einer eschatologischen Qualität des Gewissens. Im Gewissen geht es "um die Frage nach dem Letztgültigen" und damit "um das Ganze" 269 . Pannenberg kann kommentarlos, und das heißt bei ihm rezipierend, diese Aussage Ebelings zitieren. Das Gewissens-Wissen ist, führt er fort, das "ursprüngliche Gewahrsein des Ganzen" aufgrund des "erschlossene(n) Endgültigein)" 270 . Selbstbewußtsein, Gewissen ist auf einen "das Fragmentarische unseres eigenen Daseins wie auch unserer Welterfahrung übersteigenden Ganzheitshorizont bezogen" 271 . "Ganzheit der Person", so will es Pannenberg verstanden wissen, ist ein Synonym für "Heil" und beruht auf einem Empfangen von Gott her. 272 Gerade auch, wenn das Gewissen Nichtidentität feststellt, wird deutlich, daß sie nicht einfach selbstgewirkt ist, sondern sich der Verwirklichung durch Gott verdankt. 273 Besonderer Nachfrage ist es wert, wie sich Ganzheit und mit ihr verbunden Gewißheit gegenwärtig einstellen kann angesichts der unabgeschlossenen Lebensgeschichte eines Menschen. In einem experimentellen Prozeß von Hypothesen und deren Bewährung, wie Ebeling richtig vermutet, 274 stellt sich nach Pannenberg die Vernunft der Wahrheits- und Gewißheitsfrage. In der Selbsttranszendenzbewegung des Menschen vermag sie, wenn auch immer nur fragmentarisch und selbst fundierend auf der Glaubensgewißheit, beide einzuholen,

269 Ebeling, WG I, 434. "Unbedingt, schlechthin, letztlich", "auf das Endgültige gerichtet(-)" (ders., D III, 4 0 9 ) sind sprachliche Signale des Eschatologischen. 270 Pannenberg, Grundfragen syst. Theol. II, 263. 271 AaO 262. 272 Vgl. aaO 261f und 216. 273 Vgl. aaO 262. 274 Vgl. Ebeling, ZThK 7 0 / 1 9 7 3 , 469. Dazu Pannenberg, aaO 246 und Grundfragen syst. Theol. I, 378ff.

3.3 Ganzheit - Gewißheit - Identität

155

indem sie "'von Ganzheiten zu Ganzheiten' fortschreitet". 275 Das Gewissen ist diesem Prozeß verbunden, sofern es "die existentielle Relevanz der Vernunft selbst"276 ist. "Bedingung möglicher Ganzheit des Individuums" ist eine durch Bildung wie durch Rationalität zu gewährleistende "Weltorientierung und Weltaneignung". Nur über diesen Umweg ist Identität zu gewinnen. Sie ist bezogen auf die "Aneignung der antizipativ in ihrer Ganzheit erfaßten Welt". 277 Gewißheit ist dann möglich, weil einzelne Erfahrungsinhalte in das Ganze der Erfahrung eingeordnet werden können. Gewissen korrespondiert der Gewißheit, denn auch in ihm geht es "um das Ganze der Wirklichkeit und so um uns selbst" in der Weise, daß es in ihm "um das Gestaltwerden des eigenen Selbst, der Ganzheit unseres Seins, in den Einzelheiten unseres Verhaltens" geht. 278 Anknüpfend an das Thema der Weltaneignung und ihren Zusammenhang mit der Identitätsbildung des Menschen sei an dieser Stelle ein diesem Thema naheliegender Punkt der Auseinandersetzung zwischen Pannenberg und Ebeling einbezogen, mit dem zugleich der

275 Vgl. Pannenberg, Grundfragen syst. Theol. II, 259ff, Zit. 261. Daß Pannenberg und Ebeling ein in verschiedene Horizonte eingezeichnetes Gewissensverständnis vertreten, macht sich auch bemerkbar im Verständnis des Verhältnisses von Vernunft und Gewissen: bei Pannenberg Zusammenordnung (vgl. auch Anthropologie 300, andernfalls befürchtet er betreffs Gewissen irrationalistischen Subjektivismus oder Heteronomie), bei Ebeling ein Auseinanderhalten. Zu Ebeling vgl. Art. Theol. und Phil., R G G ' VI, Sp. 822ff, WG II, 163f, Luther, Einf. 98. 276 Pannenberg, Grundfragen syst. Theol. I, 371, Anm. 19, vgl. ders., ZThK 70/1973, 457. Strukturell ähnlich ist übrigens wohl auch - ins Ethische gewendet und die Vernunft als Argumentations- und Verständigungsprinzip voraussetzend M . Honecker zu verstehen: "Der Vernunft fallt es zu, jeweils zu ermitteln, was in einer bestimmten Situation konkret das Rechte und Gute ist, und diese Einsicht allgemein einsichtig und kommunikabel zu machen. Im Gewissen geschieht die persönliche Identifikation mit diesem als richtig und notwendig Erkannten, die Affirmation, welche ethische Erkenntnis praktisch und konkret werden läßt." (ZThK 77/1980, 341.) 277 Vgl. Pannenberg, Grundfragen syst. Theol. II, 223, 220. 278 Vgl. aaO 262.

156

II. Systematische Einblicke

Bogen zurück zu den bereits erfolgten Pannenberg-Referaten geschlagen wird. Gegenüber Ebelings Umgang mit der Gewissensthematik wies Pannenberg mit Vehemenz auf die historische Relativität des Ethischen hin, hinter die man seit der radikalen neuzeitlichen Moralkritik von Nietzsche und Freud nicht mehr zurückgehen könne. Die Folge dessen sei ein völlig verunsichertes, verschwommenes und nur begrenzt inhaltlich identifizierbares Schuldbewußtsein. An den überkommenen Normen, auf die es sich bezieht, wird ganz überwiegend das Kontingente, Gewachsene, Relative und Wandelbare, ja gar das Willkürliche, Beliebige und durch partikulare Interessen Bedingte wahrgenommen. 279 So sei es nur noch mit Gewaltsamkeit möglich, die Schulderfahrung gegen diese Einsichten abzuschirmen und theologisch auf dem eng begrenzten Feld der Erfahrung von Schuld und Vergebung zu verharren, das traditionell die Mitte der reformatorisch geprägten Theologie bestimmte. Gewißheitsbegründung könne nicht mehr im Rahmen der Dialektik von Gesetz und Evangelium allein geschehen, vielmehr müßten neuartige Wege und Lösungen gesucht werden. 280 Die Anthropologie Pannenbergs sucht der so analysierten Situation durchgehend Rechnung zu tragen. Prozeßhaft-dynamische Identitätsbildung, die theologisch als werdende Gottebenbildlichkeit zu explizieren ist, wird in ihrer Verwiesenheit auf Weltorientierung erhellt. 281 Die zutiefst fragwürdig gewordene Moralität läßt sich nur wiedergewinnen, wenn zuvor ein Mensch, Welt und Gott umfassender Ganzheitshorizont neu konstituiert wird. "Verbindlichkeit gewinnt das Ethos nur aus dem Ganzen des Daseinsverständnisses, sofern sich daraus ein bestimmtes ethisches Verhalten sinnvoll ergibt." 282 Hier ist zu erinnern an die Formel vom "verstehend bejahten Sinnzusammenhang", in den Gewissen eingerückt werden muß, wenn es seine

279 Vgl. ders., Ethik und Ekklesiologie 47 und ZThK 70/1973, 449f, 451. 280 Vgl. ders., Ethik und Ekklesiologie 53 und Grundfragen syst. Theol. II, 11. 281 Vgl. neben der Gedankenführung in Pannenbergs Anthropologie auch die kurzen Zusammenfassungen in ders., Grundfragen syst. Theol. II, 219ff und in ders., Gottebenbildlichkeit als Bestimmung des Menschen in der neueren Theologiegeschichte. 282 Ders., Ethik und Ekklesiologie 51.

3.3 Ganzheit - Gewißheit - Identität

157

Normenbezüglichkeit autonom und freiheitlich wahrnehmen will. Nur "Sachverständnis und Sinnverstehen und also ... konkrete Welterfahrung" vermitteln "ethische(-) Relevanz ... wegen der damit verbundenen Möglichkeit eigener Urteilsbildung" 283 . Ebeling hält demgegenüber wie schon erwähnt trotz aller Normenkritik an der sich notvoll aufdrängenden Aporetik des Ethischen als Zentralproblem fest. Die Verschwommenheit der Schulderfahrung gehört gerade zu deren Merkmalen, wird sie doch erst unter dem Wort Gottes zur Klarheit gebracht. Obwohl auch Pannenberg die sündhafte Entfremdung des Menschen als Widerpart der werdenden Gottebenbildlichkeit nicht zu gering veranschlagen und nicht einem anthropologischen Optimismus anheimfallen will, 284 scheint doch Ebeling das "pondus peccati" (Anselm) in ganz anderer Weise in den Mittelpunkt zu stellen. Besorgt weist er gegenüber Pannenberg darauf hin, daß in dessen Vorstellungskreis der Antizipation von Sinnganzheiten "die Härte der Erfahrung des Fragmentarischen, des Sinnlosen und Bösen und insbesondere der Sünde" bagatellisiert werden könnte. Die Konzentration auf die ethische Thematik bedinge dagegen, sich vorrangig "dem Problem schicksalshafter Begrenzheit und Strittigkeit sowie schuldhafter Verfehlung, ja Zerstörung von Sinn" zu stellen. 285 Im Gewissen des Menschen wird solcherart Lebenserfahrung virulent. Es ist in Ebelingscher Diktion, um zu wiederholen, der "eine Punkt, an dem alles miteinander auf dem Spiel steht", "der Brennpunkt in der Erfahrung von In-der-Welt-Sein". Es ist "der Ort, wo sich entscheidet, wer der Mensch in Wahrheit ist. Ist er da in der Enge und in der Angst der Verzweiflung, so ist nicht bloß er selbst ganz davon betroffen, sondern auch die ganze Welt wird ihm hineingerissen in die Verzweiflung. Ist dagegen sein Gewissen fröhlich und getrost, so ist nicht nur der Mensch selbst fröhlich und getrost, sondern auch die ganze Wirklichkeit gewinnt für ihn ein anderes Gesicht." 286 Wenn Ebeling von Ganzheit redet, dann hat er dabei Gewissen solcherart als

283 Ders., ZThK 70/1973, 456f. 284 Vgl. ders., Gottebenbildlichkeit als Bestimmung der Menschen in der neueren Theol.gesch. 21. 285 Ebeling, ZThK 70/1973, 468f, vgl. ebd. 286 Ders., WG I, 404, WG II, 50.

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II. Systematische Einblicke

eschatologisches "punctum mathematicum" im Auge.287 Weil sich hier alles entscheidet, bedarf das Gewissen im "Urteilen und Richten, Freisprechen und Trösten" durch den heiligen Geist "gewißmachender Letztgültigkeit"288, seine Gewißheit will gegründet sein im Wort Gottes. Auf der einen Seite, unter dem Gesetz, erfahrt sich der Mensch im Gewissen "als einen, der mit sich selbst nicht identisch ist, aber wesenhaft gefragt ist nach seiner Identität mit sich selbst. Allein in diesem Gefragtsein ist seine Identität gegeben." Auf der anderen Seite, unter der Heilsverheißung des Evangeliums, vollzieht sich am Gewissen "das den Menschen als Wortgeschehen zurechtbringende Wortgeschehen, die Identifizierung des Menschen mit sich selbst in Vergangenheit und Zukunft, die fides als bona conscientia"289. Resümierend ist zunächst festzustellen, daß Pannenberg in seiner Ebeling-Zitation diesen vereinnahmend uminterpretiert hat, denn Gewissen, Gewißheit, Ganzheit und Identität sind Sachverhalte, die bei beiden in disparaten Horizonten stehen. Verschiedene Entwürfe von Anthropologie stehen hinter den jeweiligen Aussagen, die nachträglich nun mit der Formel gekennzeichnet werden können, daß Pannenberg ein exzentrisch-aktives, Ebeling aber ein exzentrisch-passives Menschen- wie auch Gewissensbild entwirft. Dieser insistiert Luther folgend darauf, daß der Mensch "als Täter von der Sorge um sein Heil befreit" 290 werden müsse, jener dagegen, daß "christlich von einer Beteiligung des Menschen am Prozeß seiner eigenen Bildung"291 zu sprechen ist. In Verbindung damit lassen sich heterogene soteriologische Grundansätze ausmachen. Bei Ebeling ist es eine strikt infralapsarische Konzeption,292 bei Pannenberg ein dem supralapsarischen Typ zugehöriges Verständnis, obwohl man den Terminus auf ihn nur im übertragenen Sinne anwenden kann, da er die Vorstellung eines

287 Vgl. ders., LuSt III, 3 6 f f , D I, 313, Luther, Einf. 2 0 0 und daraufhin noch einmal WG I, 434f. 288 Ders., D III, 116, vgl. auch LuSt III, 33, 39, 110, Th. 10 und 11 sowie WG II, 165ff. 289 Ders., WG I, 440, 4 4 2 , vgl. D III, 416f. 290 Ders., W G II, 174. 291 Pannenberg, Grundfragen syst. Theol. II, 219. 292 Vgl. z.B. ausdrücklich Ebeling, WG I, 442, D I, 345ff.

3.3 Ganzheit - Gewißheit - Identität

159

paradiesischen Urzustandes und eines darauf folgenden Falls in der christlichen Theologie überhaupt eliminieren möchte.293 Ebeling

293 Vgl. z.B. Pannenberg, Anthropologie 53ff. Zu einer inklusiven Soteriologie unter dem Aspekt der Verbindung von Schöpfung und eschatologischer Erlösung vgl. z.B. ders., Grundfragen syst. Theol. II, 180ff. "Alle Menschen (sind) auch von sich aus immer schon auf die Heilszukunft bezogen ..., die in Jesus Christus von seiner Auferstehung her offenbar geworden ist als die Bestimmung des Menschen. Von ihrer Schöpfung an sind die Menschen bezogen auf diejenige Zukunft, die in der Auferstehung Jesu als die Zukunft des neuen Menschen erschienen ist." "Die Gottebenbildlichkeit... ist die Bestimmung jedes Menschen", sie "macht die Humanität des Menschen, seine Menschenwürde aus, auch wenn er gar nichts von Jesus weiß". Es ist "entscheidend wichtig, daß der christliche Glaube in einem positiven Verhältnis zu aller menschlichen Sehnsucht nach Vollendung des Menschen steht. Er nimmt diese Sehnsucht in sich auf, auch wo er ihren Inhalt verwandelt." (AaO 180. Vgl. zu letzterem auch die verwandte Grundstruktur des Althausschen Anknüpfungsgedankens; bei Althaus wird diese Sehnsucht des fecisti nos ad te gerade eben Gewissen genannt.) Die Überwindung der sündhaften Entfremdung des Menschen wird in diesen größeren Rahmen eingeordnet. (AaO 183.) Das sich an diese Sicht anschließende methodische ("hermeneutische") Verfahren der Theologie will durch "Überredung und Überzeugung", durch rational einsichtig zu machende Wahrheitsbewährung zu notitia und assensus führen. Beide vermag Pannenberg bruchlos in eine Reihe zu stellen mit fiducia als deren Ergänzung und Vollendung. (Vgl. aaO 24Iff.) Es trifft also den Sachverhalt nicht, wenn Ebeling Pannenberg vorhält, er wolle eine die Gewissensthematik ignorierende fides historica installieren (vgl. WG II, 52f), wenn immer dieser Terminus ein abstraktes Kopfwissen beschreiben soll. Der Gott, den Pannenberg als Konstituens aller menschlichen Lebenswirklichkeit aufweisen möchte: "von allen Seiten umgibst du mich" (Ps 139,5), ist alles andere als ein erfahrungsloses Theorem. Er ist der Gott, der dem Menschen eine Beziehung des Vertrauens gewährt, für die man, um nochmals das Verfahren zu illustrieren, exemplarisch die frühkindliche Mutter-Kind-Symbiose als anthropologische Verifikation darzutun vermag. (Vgl. Pannenberg, Anthropologie 219f.) Einmal gewecktes menschliches "Grundvertrauen" darf sich weiten zum Gottvertrauen, das sich "gerade auch in Situationen von Leid, Not und weltlicher Ungeborgenheit" (aaO 220) bewähren wird. Ebeling hingegen stellt - pro Ontologie der Relation und contra Ontologie der Substanz (vgl. D I, 348) - völlig auf die im Gewissen Geschehen werdende Relationalität ab, die kein Interesse an einer relationslosen fides historica (vgl. WG II, 171) haben kann. Will man aber, so Ebeling, der fides iustificans gerecht

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II. Systematische Einblicke

diagnostizierte gelegentlich, daß Pannenberg die Ethik relativ eng auf den Umkreis von Normenbezüglichkeit beschränke und hineingerückt in das Umfassendere der Sinn- (und Identitäts)thematik sehen wolle, er selbst dagegen im Anschluß an die ethische Aporetik "das Ergreifende und Durchgreifende", die Konzentration der Theologie auf den entscheidenden Punkt zur Geltung bringen wolle, eine Fokussierung, die alles "Welterkennen letztlich mit umgreift" und darum keineswegs viel zu eng sei.294 Es ist mittlerweile deutlich geworden, daß hier tatsächlich mehr als "bloße Nuancen der Betrachtungsweise" 295 zur Debatte stehen, mehr als nur unterschiedlich akzentuierte Auffassungen von Ethik. Die Differenz zuletzt auf das Eschatologische hin gewendet: Bei Ebeling ist die Zentralisierung der Gewissensthematik verbunden mit der Hervorhebung des PräsentischEschatologischen: ein Hereinbrechen aus der "Vertikalen", das die Zeitachse trifft, zerteilt in ein Vorher und Nachher und alles mit einem Schlage erhellt. Das andere Bild bei Pannenberg ist keineswegs einfach als Akzentuierung des Futurisch-Eschatologischen zu verstehen, hier liegt der Gegensatz nicht. Vielmehr wird in Verbindung mit dem evolutiven Menschenbild, das eine im Fortschreiten sich vergewissernde Vernunft inkludiert, so etwas wie eine prozeßhaft-proleptische Eschatologie erkennbar. Bezeichnet werden soll damit der Sachverhalt, daß nach Pannenberg der Mensch in der unabgeschlossenen Geschichte des Werdens zu immer vollkommenerer Erfüllung seiner Bestimmung hin vorwegnehmend Sinn, Ganzheit und Identität in seine Gegenwart hereinzuholen vermag, eine Antizipation, die den Horizont gegenwärtig möglicher Gewißheit bildet und die ihren Grund darin hat, daß Gott selbst ihr entgegenkommt. 296

werden, so muß man einsetzen beim Menschen als Sünder. (Vgl. WG I, 442; D I, 3 4 5 f f . ) Vgl. zur Soteriologie insgesamt auch Seils, Art. Heil und Erlösung IV, TRE XIV, 6 2 2 f f . 294 Vgl. Ebeling, ZThK 7 0 / 1 9 7 3 , 464f, WG II, 44, auch D I, 6. Pannenberg selbst über sich ähnlich, vgl. ZThK 7 0 / 1 9 7 3 , 456, 458. 295 Ebeling, ZThK 7 0 / 1 9 7 3 , 464. 296 Vgl. Pannenberg, Gottebenbildlichkeit als Bestimmung des Menschen in der neueren Theol.gesch. 20, 22, Grundfragen syst. Theol. II, 262ff.

4.1 Integral der Verantwortung

161

4. Gewissen unter dem Aspekt der Ethik 4.1 Integral der Verantwortung des Menschen297 Es ist offenkundig, daß die ethische Thematik nicht erst an diesem Punkt ins Spiel kommt, wo ihr unmittelbar Aufmerksamkeit widerfährt. Mehr oder weniger ausdrücklich war sie bereits in den vorangegangenen Darlegungen ständig präsent: ob als vielgestaltige moralistische Verzerrung des Gewissens thematisiert oder ob unter der Perspektive der Unvermeidlichkeit des Scheiterns im Ethischen, ob als Kritik an der Herrschaft destruktiver Bindungen - seien sie heteronom oder autonom - oder ob unter dem Eindruck der alles durchleuchtenden unbedingten Bindung an den guten Schöpfer und freimachenden Geist in der Verwirklichung der eigenen Bestimmung und ihrer Wirkung auf alles Tun. Allenthalben wurde offenbar, daß Ethik für den Theologen nicht ablösbar ist von Dogmatik, so wie Tillich vom "religiösen Fundament des moralischen Handelns" 298 in verschiedenerlei Hinsichten sprach. Es scheint, daß der Ethik selbst - als einem immerwährenden Thema des Menschen - so etwas wie eine exzentrische Struktur zu eigen ist, denn sie hat in sich allein keine hinreichende Standfestigkeit. Gleiches gilt im Blick auf die Aspekte der Responsorizität und Eschatologie. Ethik ist nicht ablösbar vom Ganzen des Menschseins, wie immer diese Ganzheit verstanden sein möge. Unter dem Dach der Formulierung "Integral der Verantwortung" ist hier zu fragen nach Gewissen als dem Kreuzungspunkt der Verantwortung in der Beziehung zu Gott, zu sich selbst, zu Mitmenschen und Welt, mithin nach der Verklammerung und Unterscheidung von dogmatischen und ethischen Gesichtspunkten im Ganzen des Menschseins. Um das Verhältnis von Ethik und Dogmatik zu diskutieren, wird noch einmal bei G. Ebeling eingesetzt. Das permanente Gefragtsein nach der Identität, so macht er deutlich, das im Gewissen zum Ausdruck kommt und das zunächst die einzige Weise ist, in der sich

297 V g l . Seils, Art. Heil und Erlösung IV, T R E XIV, 6 3 1 . 298 V g l . Tillich, G W III, 13ff, 5 6 .

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II. Systematische Einblicke

die Verantwortlichkeit des Menschen artikuliert, geschieht angesichts der "ständigen Nichtidentität" des Menschen mit sich selbst. Der Mensch hat sich und auch seine Welt zu verantworten, ohne doch dieser Verantwortung in ihrer Tiefe gerecht werden zu können. 299 Obwohl auch Ebeling darauf abhebt, daß der Mensch zur Verantwortung nur fähig ist aufgrund von Angesprochen- und Eingewiesenwerden innerhalb des mitmenschlichen Lebenszusammenhangs, hier klingt die Vorgabedimension an, obwohl weiterhin Verantwortung in einer vorläufigen, begrenzten, dem usus politicus zugehörigen Weise als tatsächlich wahrnehmbar gesehen wird - ihre Spitze hat doch die Frage der Verantwortlichkeit darin, daß vom Menschen umfassend Rechenschaft abgefordert wird. 300 Er ist gefragt, ob er "sich mit seinen Taten und seinen Möglichkeiten identifiziert" 301 , gefragt, wie er sie zu verantworten vermag. Die Identifikationsfrage erhellt, daß der Mensch im Grunde "dazu herausgefordert (ist), sich in seinem Selbstsein zu verantworten" 302 . Weil aber postlapsarisch vom Menschen als Sünder geredet werden muß, d.h. "im Blick auf die Entzweiung des Menschen mit sich selbst", kann unbeschadet innerweltlich-begrenzter Einheits-, Identitäts-, Gelingenserfahrungen der Ruf des Gewissens nach Verantwortlichkeit nur einen Menschen treffen, der ihr nicht gerecht wird, so daß das Gewissen ein Böses sein muß. 303 Die Beurteilung von Taten und Möglichkeiten driftet latent oder offen darauf hin, daß es "unter dem Druck der Lebenswirklichkeit zur Erfahrung dessen kommt, ihr nicht zu genügen", daß "Menschen umgetrieben und in ihrer Sicherheit erschüttert werden, ... auf Grenzen stoßen, gedemütigt und zum Rufen aus der Tiefe genötigt werden" 304 . Alle mitmenschliche Verantwortung, die gemäß dem usus theologicus legis in Aporien hineinführen muß, hat ihre "Wahrheit, Tiefe und radikale Konkretion" in der "Verantwortlichkeit vor

299 300 301 302 303 304

Vgl. Ebeling, WG I, 440f. Vgl. ders., WG II, 27f, 31f, WG I, 437f. WG I, 441, vgl. WG II, 31. WG II, 31. Vgl. WG I, 442, 445 und ders., D II, 54ff. Ders., D III, 285f.

4.1 Integral der Verantwortung

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Gott" 305 , und so ist es letztlich allein Gott, der zu Wahrheit und Freiheit, zum Glauben als Gutem Gewissen, zur rechten Wahrnahme von Verantwortlichkeit zu bringen vermag 306 . Betreffend Ebeling ist zur Frage des Verhältnisses von Dogmatik und Ethik zu resümieren: "DieTiefendimension des Ethischen ... (ist) vom Glauben beansprucht" 307 , muß von ihm beansprucht sein, weil anders nicht Person und Werk in der rechten Weise unterschieden werden können. Für Ebelings Gewissensverständnis heißt das, und es ist wichtig, dies nochmals zu betonen, bei aller relativ eigenständigen Bedeutung des usus politicus gerade das Gewissen diesem Bereich zu entziehen. Es heißt, zugunsten der Personausrichtung das Gewissen von allem Werkhaften abzulösen. Gewissen ist nicht ein ethischer Kompaß oder ein ethischer Seismograph, auch wenn seine tiefen Erschütterungen in einer kategorialen Berührung mit dem Sittlichen stehen. 308 Für das Gewissen kommt der Bereich des Ethischen in Betracht als das, was schwarze Schatten wirft. Ebeling ist sich im klaren darüber, daß solches Gewissensverständnis nur mittels einer "gegen die landläufige Verwendung kritischen Interpretation" zu gewinnen ist, gegen das "Mißverständnis", "das Gewissen (gäbe) bestimmte inhaltliche Lehren und Weisungen" 309 , gegen die gängige Interpretation in Richtung "moralische(r) Ausrichtung auf einzelne Akte des Menschen" 310 . Zur weiteren Klärung ist dieses Gewissensverständnis demjenigen von T. Rendtorff zu kontrastieren, für den Gewissen als "das begleitende Bewußtsein (fungiert), das unsere Taten, Absichten, unser Vollbringen begleitet" 311 , das also in Bezug zu den Werken des Menschen relevant ist. Auch für ihn steht im Gewissen die Frage an, ob sich der Mensch mit seinen Absichten oder Taten zu identifizieren vermag, und spricht es ein Nein aus, so ist das die "Offenlegung eines

305 WG II, 28. 306 Vgl. WG I, 444ff. 307 Ders.,ZEE 26/1982, 15, Th. 17. 308 V g l . aaO 21, WG I, 433. 309 WG I, 367. 310 Ders., LuSt III, 419. 311 Rendtorff, E I , 114 (bei Rendtorff z.T. in Herv.).

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Selbstwiderspruches", das Gewahrwerden "einer Negation der individuellen Identität". Auch für ihn hat das Gewissen mit der Person zu tun, näherhin mit der Einheit der Person, die sich "als Gewissen, als Anruf des Gewissens ... gerade angesichts einer Differenzerfahrung" zur Geltung bringt.312 Dennoch: die Bindung an eine bestimmte konkrete Tat oder Absicht läßt deutlich werden, daß es hier nicht um ein Ganzheits-, sondern um ein Partialurteil über die Person geht, daß Rendtorff mit dem Gewissensspruch nicht ein radikales, totales, sondern ein punktuelles, begrenztes Urteil meint, daß er Gewissen coram mundo, coram hominibus, coram seipso wirksam werden sieht, es aber nicht wie Ebeling zugunsten eines streng theologischen Gewissensverständnisses für das coram Deo reserviert. Gemäß dem unterschiedlichen Einsatzbereich beschreibt Rendtorff ein aktivisches, Ebeling dagegen ein passivisches Gewissen, dieser in der Leidens-, jener in der Tätigkeitsform. Bei Rendtorff ist Gewissen nicht die Größe, mittels derer der Durchgang durch Schuld, Sünde und Befreiung, das Rechtfertigungsgeschehen thematisch wird. Verwoben damit ist der Unterschied, daß Ebeling mit dem Gewissen die eschatologische Individualisierung, die radikale Vereinzelung des Menschen vor Gott anspricht, während Rendtorff "horizontal" im Gewissen die soziale Verfaßtheit und Verantwortung des Menschen reflex werden sieht. Kann man also sagen, daß Ebeling Gewissen in der Dogmatik, Rendtorff aber Gewissen in der Ethik lokalisiert? Dann ergäbe sich, weil Gewissen in je verschiedenen Feldern angesiedelt ist, eine relativ spannungsarme Aufteilung, die auch nichts weiter als ein Streit um Bezeichnungen sein könnte. Jedoch muß genauer zugesehen werden. Nach Rendtorff ist Ethik ein Geschäft, das auf bestimmten Wirklichkeitsvoraussetzungen aufruht, als da beispielsweise sind das Gegebensein des Lebens, verweisend auf Gott den Schöpfer, eine bereits "geschöpfliche Identität",313 auch ein vorgängiges Vertrauen in den mitmenschlichen Beziehungen als der Ethik immanente Vorgabe,314

312 Vgl. aaO 115. 313 Vgl. aaO 21, 37ff, Zitat 39 (bei Rendtorff z.T. in Herv.). 314 Vgl. aaO 48f.

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wie schließlich eine als Befreiung von Sünde und Schuld in Christus konstituierte Freiheit und Offenheit zur Liebe und zum ethischen Engagement für andere 315 . Von der israelitischen Gesetzesreligion zur christlichen Freiheit, die bedingt ist durch das Angenommensein in Christus, hat eine "Wende im Bewußtsein der Freiheit" 316 stattgefunden, die sich bis in die soziologische Struktur des Christentums hinein auswirkt. Aufgrund eines historisch festzumachenden Umschlagpunktes "hebt das Handeln des Menschen in einem bestimmt qualifizierten Lebenszusammenhang an" 317 . Eben dies gilt auch für die christliche Rede vom Gewissen. Sie setzt ein bereits im Bereich der Freiheit, der zu verantwortenden Freiheit, die eine gute, gelingende, gewährende Beziehung des Menschen zu Gott impliziert. Ethische Theologie, Rendtorffsche Rede vom Gewissen "(expliziert) den Gehalt des Glaubens" 318 , in ihr steht "eine historisch besondere Lebenspraxis auf dem Fundament einer spezifisch historischen Ausgangslage, nämlich dem Auftreten Jesu und seiner Folgen" 319 zur Disposition. Ist es nur eine Frage der Aufteilung auf die theologischen Fächer, wenn Rendtorff "die der Ethik immanente Fundamentaltheologie" 320 in der Ethik selbst piaziert, wenn er in der Ethik zugleich deren Wirklichkeitsvoraussetzungen ausdrücklich machen will, hingegen Ebeling die Wirklichkeitsvoraussetzungen eines erneuerten Ethos in der Dogmatik ansiedelt, wenn er in unumkehrbarem Nacheinander die Reihenfolge von zuerst dogmatischer, dann ethischer Aussage wahren will, eine Reihenfolge, die allererst eine Ethik der Freiheit ermöglicht 321 ? Es ist offenbar mehr als nur dies, denn hier ist die Theologie primär soteriologisch, dort aber vorzugsweise ethisch bewegt. Rendtorffs Verfahren beinhaltet z.B.: "Die handlungsrelevante Auswertung der Rechtfertigungslehre ... setzt ... mitten in der Lebenswirklichkeit als Ort der Beziehung zu Gott an und bezieht sich

315 316 317 318 319 320 321

Vgl. AaO AaO AaO AaO AaO Vgl.

4 2 f , 59f. 43 (bei Rendtorff in H e r v . ) , vgl. 44. 44. 56. 117 (bei Rendtorff in Herv.). 38. Ebeling, ZEE 2 6 / 1 9 8 2 , 16, Th. 23, 25.

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II. Systematische Einblicke

von dort aus auf die Grundfragen des Wirklichkeitsverständnisses" 322 . In Rendtorffs ethischer Theologie kommt Rechtfertigung als Indikativ zu stehen, bei Ebeling dagegen als lebenslang währende Umwendung, als promissio, hier nur präsentisch, dort aber perfektisch. 323 Wenn Rendtorff von Gewissen redet, dann als von dem des in Christus freien Menschen, mit der Rechtfertigungslehre gleichsam im Rücken, während Ebeling Gewissen genau im Rechtfertigungsgeschehen selbst lokalisiert. Hinter der je andersartigen Einordnung von Gewissen verbergen sich auch hier wieder divergierende Grundansätze, die doch letztlich ein- und dieselbe Wirklichkeit beschreiben wollen. Ebeling will den Weg aufweisen, durch den "das Ethische von der soteriologischen Überforderung befreit" 324 wird, wo es konsekutiv, nicht final begründet ist und positioniert das Gewissen auf diesem Weg. Rendtorff blendet die dogmatischen Sachverhalte in den ethischen Horizont hinein, arbeitet aber nichtsdestoweniger mit dem Modell von Voraussetzung und Folge. 325 Gewissen jedenfalls geht bei ihm völlig auf im Bereich der Tätigkeit der vita Christiana, die sich "auf der Linie einer nachgängigen Verwirklichung der Gemeinschaft mit Gott (bestimmt)" 326 . Wie weit treffen wechselseitige Vorwürfe, die zwar nicht mit Name und Adresse abgesendet wurden, aber durchaus aufeinander bezogen sein können: "Der Glaube als gutes Gewissen, diese christliche Grundbedingung guten Handelns, wird ... immer noch als eine Scheinselbstverständlichkeit vorausgesetzt". Und: "Statt von Freiheit zu reden, ist nach ihrer Quelle zu fragen, die es ermöglicht, von tatsächlich vorhandener Freiheit allererst einen wahrhaft freien

322 Rendtorff, aaO 56, vgl. auch ders., ZEE 26/1982,23f. 323 Vgl. zu Rendtorff aaO 54ff; 55 in einer Luther-Paraphrase: "Wir (haben) vor Gott Not gelitten und seiner Gnade bedurft" (Herv. von Vfn.). Zu Ebeling s. Umgang mit Luther 190: Gewissen ist der Ort eines "Befreiungsgeschehens, das so lange währt wie das irdische Leben". Und LuSt III, 97: Glaube ist nicht "eine einmalige und bequeme Umschaltung", sondern "die Kehre vom unerkannten zum erkannten Sündersein und dann wiederum von einem verzweifelten zum getrosten Sündersein bleibt lebenslang durchzustehen." 324 Vgl. Ebeling, ZEE 26/1982, 14, Th. 15. 325 Vgl. Rendtorff, aaO 121. 326 Ders., Ε I, 55.

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Gebrauch zu machen." 327 So von der einen Seite. Von der anderen Seite: Es ist ein Irrweg der Rechtfertigungstheorie, sie "zu einer negativen Leistungstheorie" zu machen, die sich "darin (erschöpft), das Handeln des Menschen in seinem notwendigen Nichtgeiingen, in seiner Gebrochenheit und seinem Scheitern zu beschreiben, um damit die Dimension des Handelns zur Demonstration der Rechtfertigungsbedürftigkeit des Menschen umzufunktionieren" 328 und am Ende in einer "unbedingten 'Weltlosigkeit'" 329 des Guten Gewissens zu verharren. Wo liegt in diesen Stellungnahmen die particula veri, wo setzen Verkennungen ein? Wie weit müssen sich die Positionen wechselseitig korrigieren lassen? Ohne diese Fragen nach allen notwendigen Hinsichten zu erörtern, bleibt anzumerken: Es ist in der Tat bedrükkend, wie Ebeling anhand der Gewissensthematik allenthalben lediglich in die Konflikthaltigkeit ethischer Aporie hineinzuführen sucht, wie die Behandlung des Lebensphänomens alleweil "in eine offene Lebensproblematik mündet" 330 , "deren Charakter zwischen einer offenen Gelegenheit und einer offenen Wunde zu schillern scheint" 331 . Bedrückend aufs Ganze gesehen, daß das Menschsein des Menschen nur thematisiert wird unter der Perspektive des Streites des Menschen mit dem Mitmenschen, des Widerspruches des Menschen mit sich selbst, der Zwietracht des Menschen mit Gott. 332 Alle Lebenswirklichkeit wird als Gesetzeserfahrung gesehen, eigenartigerweise auch "die Erfahrung des Gewährtseins und Gewährenlassens", das Beschenktsein, das Gelingen von Vorhaben, Bewahrung und Geführtsein, Lebenserfahrungen wie Hochzeit und die Geburt eines eigenen Kindes, 333 auch beispielsweise, wenn jemand scheinbar ohne von

327 328 329 330 331 332 333

Ebeling, LuSt III, 124, Th. 78, 81. Rendtorff, aaO 59. A a O 56 in Adaption. Ebeling, D I , 108. AaO 94. Vgl. d e r s . , D II, 52ff. V g l . aaO 2 6 8 f .

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II. Systematische Einblicke

Selbstzweifeln und Selbstwiderspruch geplagt "in Ruhe und mit innerer Sicherheit auch konfliktgeladene Entscheidungen (trifft)"334. Auch wenn man nicht die radikale Kritik dieses Verfahrens durch R. Lorenz335 teilen kann, bleibt doch mit J. Werbick zu fragen, ob nicht bei Ebeling ein "realitätsunterbietendes Wirklichkeitsverständnis" Platz greift, welches nirgendwo das "- freilich immer nur fragmentarische^) - Glücken als den hermeneutischen Ort des Redens von Gott

D II, 56. 335 Vgl. Lorenz (Die unvollendete Befreiung): Wenn Ebeling das Gewissen in der Funktion des usus elenchticus legis orte, dann doch nur "in apologetischer Absicht zur Sicherung seiner bzw. der reformatorischen Vorstellung vom Menschen" (aaO 324). Der natürliche Mensch solle aufgrund einer dem nominalistischen Gottesbegriff entsprechenden Fixierung auf sein Versagen hin festgelegt werden, für das die mala conscientia den Beweis erbringen soll. Vorausgesetzt sei eine krasse Antithetik von Gott und Mensch, innerhalb derer dem Menschen nicht einmal sein Sündersein erschlossen sein könne, dieses könne nur als ahermeneutische Behauptung dastehen. Die faktische Lebenserfahrung, ein geängstetes Gewissen, könne mitnichten das theologisch Vorgestellte erschließen. (Vgl. aaO 226f.) Darüber hinaus entbehre dieses defiziente, desavouierende Gewissensverständnis gänzlich des Bezuges auf eine ursprüngliche Erschlossenheit der Wahrheit. (Vgl. aaO 223f.) U.s.w., vgl. die ganzen Abschnitte aaO 216ff und 316ff. Daß im Menschen ein realitätsgerechtes Böses Gewissen entstehen kann und ihm die Wahrheit über sich selbst zu sagen beginnt, der die Bestätigung durch das Wort Gottes entgegenkommt, scheint für Lorenz schlechterdings unvorstellbar. 334

Obwohl auch Althaus gelegentlich (wenn auch in etwas anderem Zusammenhang, man höre aber den Kontext mit) fragt, ob nicht mit der Thematisierung des Gewissens ausschließlich immer schon als mala conscientia eine Konstruktion "im Widerspruch zur Wirklichkeit, unter dem Zwange eines dogmatischen Vorurteils" vorliege (Paulus und Luther über den Menschen 61), führt das doch bei diesem nicht zur theologischen Negation des Bösen Gewissens, sondern vielmehr, in einer Erweiterung, zur Rede vom Gewissen auch als Gehör für das gute Schöpfungsgebot. Ohne in eine detaillierte Auseinandersetzung mit Lorenz' Problemsicht treten zu können, sei ihr, man mag das im Sinne eines Denkanstoßes verstehen, eine der Ebelingschen Gewissensthesen gegenübergestellt: "Zu der externen Instanz des Wortes Gottes tritt der mit dem Gewissen gesetzte Erfahrungsbezug nicht in Konkurrenz, da es sich beim Gewissen nach Luther nicht um eine dem Menschen eigene Erkenntnisquelle handelt, sondern um den Akt innersten Gehörs." (LuSt III, l l l f , Th. 16.)

4.1 Integral der Verantwortung

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anzugeben" 336 vermag. Es ist zu fragen, ob Identität und Gewißheit, Gutes Gewissen allein aus dem Zirkel von Wort und Glaube heraus ersteht, nicht dagegen auch und miteinander im "Rekurs auf empirische Faktoren - etwa auf soziale und psychische Selbstidentifizierungsprozesse" 337 , in deren Folge sich das Gute Gewissen im Sinne "proleptische(r) Glaubensgewißheit" auf "das Experiment unabschließbarer Vergewisserung und Identifizierung" 338 einläßt, in dem "Welt" nicht nur als Material und Widerstand, sondern auch als Medium der Vergewisserung erscheint. 339 Unter diesen Bedingungen erschiene das Verhältnis von dogmatischen und ethischen Sachverhalten als ein gleichwertig-wechselseitiger Austausch, der gleichwohl, wie bei Rendtorff ersichtlich, nicht die Gründung aller Lebenswirklichkeit in Gott dem Schöpfer und in der Heilstat Christi leugnete. Anderseits wird das Gute Gewissen auch und gerade im Entbehren innerweltlich-ethischer Vergewisserung, im Trotzdem, wie Tillich treffend beschrieb, zu bestehen haben, wofür das in Gott verankerte extra se ausschlaggebend ist. Endlich erscheint es unaufgebbar, gerade beim Gewissen, dem Indikator fundamentaler Nichtidentiät, in nicht endender Bemühung immer wieder die Geschichte von Schuldspruch und Befreiung durchzubuchstabieren, ein ABC, das allem Anschein wehren muß, in "der geistlich radikalisierten Interpretation des Gesetzes ... ein selbständiges Ziel christlicher Verkündigung" 340 zu haben. Nur sollte dieses Verfahren im Blick auf das frei und gewiß machende Evangelium, im Blick auf das Gute Gewissen entschieden weiter ausgreifen. Kann es angehen, in der gesamten Lebenswirklichkeit ausschließlich Gesetz zu entdecken um den Preis, jedwede vorgängig gute Lebenserfahrung diesem Prinzip zu subsumieren?

336 337 338 339

Werbick, Die Aporetik des Ethischen 86. AaO 139. AaO 141f (bei Werbick z.T. in Herv.). Vgl. aaO 140. Werbicks Kritik läßt eine gewisse Nähe zu Pannenbergschen Denkmustem erkennen, wie ja auch Rendtorffs Anfrage wurzelt in einer Konzeption, die man in bestimmter Weise als das ethische Pendant des Pannenbergschen Entwurfs charakterisieren kann. 340 So Ebeling selbst, D III, 285.

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II. Systematische Einblicke

"Dem Gesetz (liegt) immer schon eine Gabe zugrunde und damit ... eine Verheißung". Stimmt es dann wirklich: "In der Lebenswirklichkeit überhaupt ist dieser Vorsprung der Verheißung vor dem Gesetz zwar auch vorhanden, jedoch völlig verdeckt." 341 ? Wie verhält es sich denn damit, daß anthropologisch gesehen die Liebeszuwendung der Einweisung des Menschen in Lebensbereiche der Verantwortung vorausgeht. Wie damit, daß Verantwortungsübernahme auf Vertrauensund Geborgenheitserfahrungen basiert, daß der handelnde (und versagende) Mensch sich allererst einem in der sozialen wie in der theologischen Sphäre explizierbaren Gewährtbekommen und Beschenktsein verdankt. Wie steht es damit, daß das Gebot zunächst als die Kehrseite des Angebotes erscheinen kann. 342 Wenn dem so ist, dann muß das in der Gewissenstheorie seinen angemessenen Niederschlag finden. Auch der Zuspruch des Guten Gewissens sollte an allgemeine menschliche Grunderfahrungen anknüpfen und auf sie hin transparent sein, sollte in die "Heimat" zurückführen. Er sollte nicht nur zusammenhanglos extrinsezistischen Ereignissen aus dem Bereich der Sozialität in azurner Alleinigkeit gegenüberstehen, sosehr im Extremfall die ausschließlich im Wort gebundene Vergewisserung von unersetzlicher Bedeutung bleiben wird. 343

341 AaO 292, vgl. 290ff. 342 Vgl. Peters, Der Mensch 119, 199; Rendtorff, Ε I, 32ff; Althaus, Gebot und Gesetz, lOff; Pannenberg, Anthropologie 300, dort speziell zu Ebeling, WG I, 441, bei dem an dieser Stelle das Vorgegebene gegenüber dem gewissensmäßig zu Verantwortenden zum "bloß Vorhandene(n)" herabsinkt. 343 Vgl. eine im allgemeinen ähnliche Intention bei Peters, Gesetz und Evangelium 267ff. Nur kann man ganz bestimmt nicht mit Recht Ebeling den Vorwurf machen, anläßlichder Explikation menschlicher Doppelerfahrung von Lebensentzug und Lebensgewährung, von Sinnverlust und Sinnempfang drohe in dessen Darstellung "die übergreifende Dimension des Schöpfersegens ... die konkrete geschichtliche Gottesoffenbarung in sich aufzusaugen". (AaO 305.) Bei Ebeling finden sich u.E. keinerlei Anzeichen für eine Universalisierung der Evangeliumsdimension. Ebelings effektive Evangeliumsdefinition (vgl. D III, 291: "Alles, was Glauben weckt, aufrichtet, tröstet, Frieden schenkt, und zwar in Hinsicht auf das Sein vor Gott, das ist im Sinne Jesu Christi und gilt in seinem Namen, verdient darum, Evangelium zu heißen.") öffnet ja nicht aller Welt Tor und Tür, sondern ist im Gegenteil streng christologisch und auf das verbum externum konzentriert. (Vgl. nur aaO 290f.)

4.1 Integral der Verantwortung

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Die Gewissensfunktion, Gewissensverantwortung nur "vertikal" oder nur "horizontal" anzusiedeln, ist eine unglückliche Alternative, so daß von diesem Punkt aus Gewissen als Integral der Verantwortung des Menschen in vielfaltigen Beziehungen als eine erstrebenswerte Utopie theologisch-ethischer Theoriebildung erscheinen muß. Christliche Predigt und Seelsorge wird sich an einem Balanceakt zu bewähren haben: sie strebt weder handgreiflich noch subtil unter Aufbieten ethischen Versagens die Erzeugung eines Bösen Gewissens an. Sie wird es nicht erzwingen, sehr wohl aber sowohl sensibel dafür sein als auch Sensibilität erwecken. Wenn sie auf ein Böses Gewissen stößt, dann wird sie sich darum bemühen, in verstehbarer Weise die alles überbietende Befreiung durch Gott und den Gewissenstrost zuzusprechen, d.h. die Verantwortung vor Gott als von seinem Schenken und Zurechtbringen umgriffen auszulegen, wodurch gleichzeitig dem Bösen Gewissen nachträglich klärende Interpretation widerfahrt. Sie wird sich darüber hinaus nicht zu hoch dünken, einer schlicht moralischen Gewissensbildung dienlich zu sein, freilich es gegebenenfalls nicht schuldig bleiben, unter Verweis auf die Transmoralität des Guten Gewissens dessen Dennoch als eines zu begreifen, das die ganze Person einer durch ethisches Scheitern ausgelösten Depression entreißt, ihr aber gerade so auch standhalten läßt. Dabei dürfte sie innerweltliche, sozialitätsbezogene Vergewisserungen nicht abzuweisen brauchen, vielmehr sich ihrer ebenfalls bedienen können. Sie wird mitmenschliche Gewissensverantwortung nicht abkoppeln vom Selbstsein, beides vielmehr in seiner Verbundenheit und damit auch in seiner Verbindung zur gottgewirkten Gewissensbefreiung darstellen.344

344 Unter dem Gesichtspunkt der Frage der Gewissenerziehung im Religionsunterricht hebt auch Mokrosch beide Stränge heraus: Gewissenserziehung habe eine doppelte Aufgabe - "eine «lora/pädagogische zur ethischen und moralischen Orientierungs- und eine religionspädagogische zur religiösen und transmoralischen Identitätshilfe". ( EvErz 32/1980, 288.) Auch er will ein Wenn-DannSchema in Anwendung gebracht wissen. Auch er plädiert dafür, Gewissensbefreiung handgreiflich werden zu lassen: in Zweier- oder Gruppengesprächen, die das notwendige "Wort von außen" erbringen könnten, in gelingender Kommunikation, in religiös-kultischen Handlungen, in Verantwortungssi-

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II. Systematische Einblicke

4.2 Aufgaben der Gewissensunterrichtung Was die vordringliche Aufgabe von Gewissensunterrichtung sei, wird gemäß den differierenden Grundansätzen unterschiedlich beurteilt. Nach Ebeling ist "das Wesen christlicher Gewissensunterrichtung ... das Befreien und Gewißmachen der Gewissen", welches seinen Einsatzpunkt bei dem "immer schon von Verfehlung, Ungewißheit und Gefangenschaft befallene(n) Gewissen" hat, so daß "die Erfassung der Grundsituation" "den Kern der Gewissensunterrichtung (bildet)" 345 . Nur auf dem Boden von "Freiheit und Gewißheit des Gewissens" ist eine Gewissensunterrichtung möglich, "die den rechten Zusammenhang von Glauben und Handeln" 346 wahrt. "Hier an der Schwelle zum Ethischen ist zu betonen, daß die Gewissensunterrichtung Glaubenslehre voraussetzt und immer auch einschließt, um dem Gewissen gerade in konkreter Bedrängnis christlich beistehen zu können." 347 Der Orientierungslosigkeit oder auch Abstumpfung in Gewissensfragen wird man nur wehren können durch die Mitteilung der Wahrheit, die frei macht. Alle Beobachtungen laufen darauf hinaus, daß Ebeling hier die zentrale und eigentliche Sache der Verkündigung sieht, gegenüber der alle anderen gering erscheinen müssen. Jedoch sind Evidenz und Aporie des Ethischen keineswegs alles, was Ebeling anhand der Gewissenfrage zum Verhältnis von Dogmatik und Ethik zu sagen hat. Es werden durchaus Linien sichtbar, gemäß denen der Glaube als Gutes Gewissen ausstrahlt in das beginnende neue Leben hinein. Auch hier gilt der "Grundsatz der Verantwortung" 348 . Allgemein wie im konkreten Fall soll auf Billigkeit (Epikie) und Menschlichkeit im Umgang mit dem Recht verwiesen werden,

345 346 347 348

tuationen, in Vergebungssituationen, in Liebessituationen. (Vgl. aaO 287, 289.) Nur dürften beide Aufgaben noch enger als bei ihm aufgewiesen zu verkoppeln sein: das transmoralisch verankerte Gewissen als Ermöglichung eines flexiblen, autonomen, tragkräftigen moralischen Gewissens. Ebeling, LuSt III, 116f., Th. 40, 39, 38. AaO 118, Th. 48, vgl. ders.: Umgang mit Luther 195. LuSt III, 119, Th. 49. Umgang mit Luther 195, zuzüglich 194.

4 . 2 Aufgaben der Gewissensunterrichtung

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insonderheit aber auch die Mahnung zur Geduld ihren Platz haben. 349 Grundsumme aller Gewissensforderungen im Blick auf das Tun ist die Liebe, die ihrerseits aus dem Glauben fließt. 350 Statt der fragwürdigen "Faszination des Konkreten" zu erliegen, hat die Gewissensunterrichtung an den Grenzen Halt zu machen, die dem Wesen des Gewissens entsprechen. 351 Soweit Ebeling. Auf der Linie eines Gewissensverständnisses, wie Pannenberg und Rendtorff es entwickeln, wird man zu anderen Konsequenzen gelangen. Relativierte und verfallende Wertorientierungen müssen auf dem ihnen eigenen Felde angegangen werden, jedoch nicht etwa durch die Androhung von Sanktionen gegen Normübertretungen, sondern nur durch eine "Gesamtorientierung über die Sinngrundlage der gemeinsamen Welt ..., so daß es (sc. das Gewissen) von daher das eigene Verhalten selber normieren kann" 352 . Auf diese Weise wird das Gewissen in abnehmendem Maße durch Heteronomie, in wachsendem Maße durch Autonomie und Freiheitlichkeit bestimmt sein, wenn denn autonome Selbststeuerung nie rein, ohne jegliche heteronome Elemente erreichbar sein sollte. Die so orientierte Gewissensunterrichtung will mehr, als Ebeling minimierend einem "trivialen" Verständnis von Gewissen zumißt, in dessen Folge man glaube, mittels Belehrung einem Defizit von Wissen begegnen zu sollen und sich dabei beruhigt. 353 Sie öffnet nicht etwa subjektiv-willkürlicher Beliebigkeit Tor und Tür, sondern beteiligt sich an der "Erneuerung eines allgemeinverbindlichen Normbewußtseins" 354 . Darin wird sie geleitet von dem Gedanken der dem menschlichen Leben immanenten Sozialität, die namentlich im Gewissen wahrgenommen wird. 355 Wird Freiheit mit Verantwortung verkoppelt, und das ist notwendig, so kann in dieser Verbindung soziale Abhängigkeit produktiv und freiheitlich

349 Vgl. aaO 196ff. 350 Vgl. aaO 191f. 351 Vgl. aaO 194, LuSt III, 121, Th. 60; 119ff s. anderes mehr zur Gewissensunterrichtung im Blick auf Handlungsprobleme. 352 Pannenberg, Anthropologie 298. 353 Vgl. Ebeling, Umgang mit Luther 193. 354 Pannenberg, aaO 280. 355 Vgl. Rendtorff, E I , 117.

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II. Systematische Einblicke

gestaltet werden. 356 Die Kategorie der Verantwortung vermag zu vermitteln in der Spannung von Norm und Situation. Sie vermag "das Gesetz zu individualisieren und auf dem Wege der selbständigen Auslegung seiner Intention zu konkretisieren". Vom Buchstaben schreitet sie fort zum Geist und kann darum jede normative Forderung auf den Sinn hin befragen, der mit ihr intendiert ist.357 Darum sind Gewissen und Weltorientierung, Gewissen und Sachverstehen, Gewissen und Geist in ihrem Zusammenhang zu klären und zu erklären. Was über Verantwortung gesagt wurde, gilt vice versa für die agape. In ihrem Geist treffen sich die verschiedensten Konzeptionen bei ihrer Wendung ins Ethische. Gewissensunterrichtung angesichts des Prozesses ethischer Urteilsbildung wird "dadurch mobilisiert und geschärft, daß mit den Augen der Liebe sowohl die Umstände betrachtet als auch die Normen moderiert werden" 358 . Eine Anleitung der Gewissen wird keinem Anarchismus oder Libertinismus das Wort reden, ebensowenig wie einer prinzipienstarren Gesetzlichkeit, denn weder zu dem einen noch zu dem anderen besteht länger eine zwanghafte Affinität. Sie wird für eine freiheitliche Verantwortungsübernahme plädieren können, die theonom verankert ist, sich in der sozialen Ausrichtung bewährt und dennoch nicht ohne Rücksicht auf die Einheit und Integrität der eigenen Person ist, mithin ein autonomes Moment in sich schließt. Insonderheit wird sie auf die Möglichkeit der Schuldübernahme im Ethischen hinweisen können (vgl.o. Teil I, Kap. 5.2), die darin ihren Grund hat, daß das Gelingen des Lebens dem Versagen, dem Gelingen und dem Wagen des Handelns in seiner Unsicherheit und Zweideutigkeit letztlich überlegen sein darf. 359

356 Vgl. aaO 115 und ders., Hb. der christl. Ethik 3, 120ff. 357 Vgl. aaO 118, 124, Zitat 123. Der Begriff der Verantwortung dürfte weit eher als der der Pflicht (vgl.o. bei Holl) geeignet sein, unter den heute gegebenen Verstehensbedingungen eine christliche Ethik zu entfalten. 358 Ebeling, LuSt III, 120, Th. 55, vgl. D III, 276f. 359 Das Drängen nach einer Durchbildung des moralischen Gewissensverständnisses ist weit verbreitet. (Vgl. z.B. Weyer, TRE XIII, 231 f. mit einer Polemik gegen die säuberliche Einordnung des Gewissens in das Beziehungsgetlecht von Gesetz

4.2 Aufgaben der Gewissensunterrichtung

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Basierend auf einem letztgültigen Angenommensein der Person wird die christliche Gewissensunterrichtung in Gelassenheit, aber nicht ohne Drängen auf Verwirklichung in die Zukunft hineinzusehen anleiten. Gewissensunterrichtung wird dem externen, dem responsorisehen und dem eschatologisehen Charakter des Gewissens Rechnung tragen.

und Evangelium.) Es ist verständlich angesichts der vielfaltig andringenden Nötigungen zum Handeln, verständlich auch überall da, wo der Eindruck entsteht, das theologisch-ethische Bemühen um das Gewissen ende in der Ataraxie eines transmoralischen Enthobenseins über die Konflikte der Lebenswelt. Umgekehrt läßt aber besonders die Darstellung der Sachverhalte bei Bonhoeffer, Ebeling und Tillich einsichtig werden, daß Schuldübernahme, Annahme eines bösen moralischen Gewissens wie überhaupt Unbefangenheit des moralischen Gewissens nur in der Präsenz eines bestimmten theologischen Horizontes möglich ist. Es gilt der Satz: "Transmoralität und Moralität gehören im Gewissen untrennbar ineinander." (Schultze, ThV IV, 147.)

III Überblick und Ausblick Zusammenfassung und kritische Würdigung Im Gefolge reformatorischer Einsichten sucht das evangelische Gewissensverständnis unseres Jahrhunderts, wie es sich in den Dogmatiken und Ethiken herausragender Theologen wiederspiegelt, in seinem Zentrum einen theologischen, sprich einen in der Gottesbeziehung, näherhin im Rechtfertigungsgeschehen lokalisierten Sachverhalt zu umschreiben. Der Gewissensbegriff soll ein existentielles Betroffensein zum Ausdruck bringen, das von einer beispiellosen Radikalität gekennzeichnet ist. Der Mensch ist Gewissen1 - so lautet einer der Spitzensätze in diesem Bereich. Im Herausgefordert- und Angegangensein ist der Mensch, die Person coram Deo in ihrer Ganzheit umschlossen und getroffen. Hier geht es nicht um die Repräsentation und das Einklagen bestimmter Normen und Gesetze, wie es das Verständnis von Gewissen als einem Organ oder einem Bewußtseinsphänomen nahelegen könnte. Vielmehr wird Gewissen verstanden als der "Ort des Menschen"2, nämlich als der Ort des Gestelltwerdens in einer Beziehung, in einem Begegnungsgeschehen. "Gewissen" bezeichnet den Charakter der Relation des Menschen zu Gott, zu dessen Wort. Wort Gottes begegnet als Gesetz oder als Evangelium; je nachdem ist das Gewissen, der Mensch selbst, beschwert und in die Enge getrieben oder erlöst und geborgen. So ist das Gewissen angefochten und angeklagt, es ist das '"blöde, verzagte, erschrockene, furchtsame, schuldige"' oder es ist das befreite, das "'getröstete, friedsame, stille,

1 Vgl. Ebeling, WG I, 348. 2 AaO 404.

Zusammenfassung und kritische Würdigung

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mutige, sichere'" 3 Gewissen - diese Zustände wurden das "Böse" und das "Gute Gewissen" genannt. Beide sind von präsentisch-eschatologischer Qualität und Intensität. Eine derartige Auffassung transzendiert die Vorstellung vom Gewissen als einer Instanz sittlicher Meinungsbildung und Handlungsanweisung. Diesem Gewissensverständnis gemäß ist nicht ein Faktor der Selbstbeurteilung, eine Größe im Prozeß sittlicher Urteilsbildung gemeint, sondern statt dessen ein Ergriffenund Überfallen werden, ein existentielles Widerfahrnis. Von daher wird es theologisch beschrieben nicht als aktiv, sondern als passiv, nicht als handhabbares Vermögen, sondern als ein Erleiden. Dem polar strukturierten Person-Gewissen mit seiner Indikation der Totalschuld oder der alles überbietenden Annahme durch Gott ist der zunächst abgewiesene Verhaltensbezug jedoch in einer ganz bestimmten Weise zugeordnet. Unter theologischem Blickwinkel ist in einem immanent durch Widerspruch bestimmten Dasein ohne Gott alles Tun des Menschen, dem er sein Gewissen dienstbar machen will, dem Zwang zur Selbstkonstitution unterworfen zu sehen. Gott-los mißbraucht der Mensch alle "Werke" letztlich als Mittel seiner Selbstbehauptung. Er redet sich ein, dem "Maßstab" seines Gewissens nach hinreichend gut gehandelt zu haben und verdrängt oder betäubt, übertönt oder salviert es vorschnell, wo immer es sich dagegen aufzulehnen droht. Diese Erscheinungsform des Gewissens erhielt den Namen "Moralistisches Gewissen". Einige Autoren (Thielicke, Bonhoeffer, Gogarten, Wolf) - theologiegeschichtlich gesehen erweisen sie sich geprägt oder beeinflußt vom Gedankengut der Dialektischen Theologie - definieren das Wesen des natürlichen Gewissens als einzig und allein durch solchen autonomen abusus geprägt. Sie kennzeichnen es als im Banne der Selbstrechtfertigungsversuche des Menschen hoffnungslos einer defensio-Strategie verfallen. Erst wenn Evangelium und Gesetz Gottes zur Wirkung kommen, wird dem dann völlig neu geschaffenen Gewissen nachträglich diese seine tödliche Verstrickung erkenntlich. Bei Bonhoeffer erreichten diese Gedanken in ihrem biographischen Unterfangensein und ihrer theologischen Reflektiertheit eine kaum mehr überbietbare

3 Wolf, Peregrinatio I, 91 f.

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III. Überblick und Ausblick

Zuspitzung. Andere - das wurde skizziert anhand der Darlegungen von Trillhaas und Brunner - behaften das natürliche Gewissen auf der ihm eigenen Beunruhigung und Anklage. Sie konstatieren für den Fall einer beliebigen Verfehlung einen Gewissensalarm, der sich mit zunehmender Stärke ausweitet auf die ganze Person: nicht mehr nur "Das war schlecht von dir", sondern "Du bist schlecht". Eine derartige Intensivierung des Gewissensrufes hält man hier für die normale Reaktion, für den Ausdruck einer Grundbefindlichkeit des Menschen, die die christliche Predigt herausheben und sogar verstärken soll. G. Ebeling differenzierte diese Einschlaglinie stärker, indem er den Gewissensruf vorsichtig ablöste von seiner Bindung an alle doch historisch relativen einzelnen Normen und hinarbeitete auf die Bloßlegung einer grundsätzlichen Fraglichkeit der Identität des Menschen, die ihren theoretischen Ausdruck finden soll in seiner Interpretation des Gewissens als "Fragezeichen" 4 . In dem so verstandenen Gewissen artikuliert sich vage die Herausforderung des Menschen durch ein ihn irgendwie bestimmendes und umtreibendes Gebot, die sich verdichtet zu einem Getroffen-, Gefordert- und Schuldiggesprochensein5 und kulminiert in der Erfahrung der Aporetik des Ethischen. Gewissen als Ruf nach Verantwortlichkeit trifft auf eine immer schon verfehlte Verantwortlichkeit. Hier greift der Glaube ein, indem er "das Leben (ist), das aus der mit dem Sittlichen gegebenen inneren Not befreit" 6 . Zuvor treffen allgemeine Lebenserfahrung und Gesetzeswort Gottes in einem hermeneutischen Zirkel aufeinander, wobei sich beide wechselweise auslegen. Die Gewissenserfahrung wird bei den Autoren dieser Gruppe propädeutisch-pädagogisch dem Wirkbereich des usus elenchticus legis zugeordnet. In der Verzweiflung des Gewissens kommt das Gestelltsein unters Gesetz subjektiv zum Ausdruck - sei diese Erfahrung als schroff und direkt oder als nur ahnungs- und ansatzweise beschrieben. Das anklagende, vielmehr das angeklagte Gewissen, dessen Explikation in eristischer bzw. hermeneutischer Absicht eine auffällige, z.T. sogar

4 Ebeling, WG I, 443. 5 Vgl. ders., D I, 366. 6 Ders., WG II, 45.

Zusammenfassung und kritische Würdigung

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Bedenken erregende Breite und Gewichtigkeit zugemessen wird, soll darauf im worthaften Zuspruch des Evangeliums befreit werden. Die Rechtfertigungszusage negiert das Böse Gewissen und läßt es im extra se des Geborgen Werdens in die fremde Gerechtigkeit Christi zum Guten Gewissen werden - in diesem Zusammenhang war die Rede von einer Geschichte des Gewissens. Vom Standort des Glaubens aus wird sie mit einem teleologischen Moment als "Wegbereitung des Evangeliums" kenntlich, die in Kontinuität und in Diskontinuität, in der Aufhebung der Dialektik des Gewissens - das Recht und das noch größere Unrecht seiner Anklage! - einmündet in den eschatologischen Frieden. Das damit erreichte transmoralische (Tillich), das Gute Gewissen ist ein Punkt, in dem die Anschauungen der unter bestimmten Gesichtspunkten zusammengefaßten Autoren der ersten Gruppe mit denen der letzteren ineins gehen, wenngleich die Differenz bleibt, das jene es nicht aus einer spannungsschweren Entwicklung hervorgehen sehen. Erstere glauben das Böse Gewissen in exponierter wie im Blick auf die Diskussion polemischer Weise lediglich als eine Wirkung des Gesetzeswortes sehen zu können, wie sie erst nach der Zustimmung zum Evangelium möglich, ertragbar - als überwundene - und theologisch relevant wird. Diesbezügliche Differenzen erschienen letztlich hinfällig in Ebelings Urteil, daß Moralistisches wie natürlicherweise Böses Gewissen gleichermaßen die von Gott nicht gewollte Existenzweise des Menschen markieren. In dieser theologischen Optik koinzidieren die differenten Linien auf einer höheren Ebene; zugleich jedoch sind hier wechselseitige Anfragen, Ergänzungen und Berichtigungen zum Tragen zu bringen. Es erscheint schwer zu rechtfertigen, ein verzweifeltes Gewissen theologisch en passant zu diskreditieren, nur um der Gefahr einer selbstgemachten Religiosität zu entgehen. Diese Phänomene dürfen u.E. poimenisch und homiletisch nicht mißachtet werden, wie allerdings zugleich, dies sei im folgenden an erster Stelle beleuchtet, vor ihrer absichtsvollen Übersteigerung und Manipulation zu warnen ist. Beachtlicherweise näherte sich P. Althaus als ein lutherischer Dogmatiker entsprechenden Einsichten, indem er selbstkritisch eine in reformatorischer Tradition geläufige Eskalation des Bösen Gewissens

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III. Überblick und Ausblick

zu vermeiden mahnte. Von neuzeitlichen, philosophisch-psychoanalytisch geschulten Einsichten her erhalten solche Warnungen ohnehin zusätzliche Verstärkung. Aus ganz anderen Beweggründen wird man von K. Barth herkommend ähnliches vertreten. Dessen Einspruch gegen die Brunnersche Anknüpfungstechnik hat in solche Intention eingeordnet (damit allerdings zugleich seiner verabsolutierenden Spitze beraubt) u.E. einen guten Grund und sollte mindestens im Sinne eines Korrektivs beachtet werden. Von ihm nahestehenden, aber gleichzeitig durch Implikate lutherischer Theologie mitbestimmte Theologen wie Wolf und Kreck unterscheidet Barth sich dadurch, daß er das Böse Gewissen überhaupt desavouiert. Mit umso vollerem Ton kann er dann aber das Gewissen als eschatologisches "Mitwissen mit Gott" 7 systematisieren. In diesem seinem Neueinsatz des Gewissensthemas entfaltet er eine bemerkenswerte gestalterische Kraft, der auf der "anderen Seite" beinahe nur Tillich mit seiner terminologisch ansprechenden, wenngleich weit weniger ausgeführten und ins System integrierten Idee vom transmoralischen Gewissen ebenbürtig ist. Bei den übrigen Theologen dieser Gruppe, angefangen schon bei dem unter bestimmten philosophischen Prämissen arbeitenden K. Holl, wird dagegen - durchaus in der Konsequenz des Ansatzes, der die Breite der Lebensphänomene aufzubieten und theologisch nutzbar zu machen trachtet - der Anschein einer mehr oder weniger größeren Beredsamkeit im Bereich des Bösen Gewissens erweckt, mag diese Wirkung gewollt oder ungewollt sein. Das Verfahren dürfte allerdings da unbestreitbar sein Recht und seine Notwendigkeit haben, wo ethisches Scheitern in die Gottesbeziehung transponiert ist und deshalb als totale Verwerflichkeit der Person zu Bewußtsein kommt: Das Gewissen liegt in Gefangenschaft, läßt alles Monieren einzelnen Versagens hinter sich und harrt einer ebenso ganzheitlichen, extrinsezistisch konstituierten Befreiung. Für diesen Ansatz sollten nicht nur dogmatische, sondern mit Luther auch seelsorgerliche Kriterien maßgeblich sein und im Einzelfall die Vorgehensweise der Gewissensunterrichtung ständig einer sorgfaltigen Prüfung unterliegen. In diesem Problemfeld erfolgte die Anregung, mit

7 Barth, Ε II, 392.

Zusammenfassung und kritische Würdigung

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einer Art konditional-orthotomischem Wenn-Dann-Schema als Beurteilungsmuster zu operieren. (Zu wechselseitiger Korrektur verschiedener Positionen als angewandter Methodik s. auch o. beim Thema Spannungsverhältnis zwischen Bösem und Moralistischem Gewissen, Teil II, Kap. 2.1.) Unter ethischem Aspekt ist auf Gewissensfreiheit als eschatologischer Freiheit des Gewissens zu insistieren. Im Befreitsein des Menschen von der Selbstkonstitution liegt ihre theologische Wurzelbedeutung. Sie impliziert in ihrer Stellung unter Zuspruch und Anspruch des Wortes Gottes und in ihrer theonomen Rückbindung eine höhere Einheit von neubestimmter Autonomie und Heteronomie. Vorletzte irdische Bindungen und Gesetzmäßigkeiten lehrt sie nicht nur in dem ihnen zugemessenen Rahmen zu achten, sondern gegebenenfalls auch zu durchbrechen und zu überschreiten. D. Bonhoeffers theologisch begründete wie praktisch bewährte Konzeption der Schuldübernahme des in Christus freigesetzten Gewissens bot dafür ein gewichtiges Beispiel unserer Tage. Seine theoretischen Erwägungen in der Ethik weisen einen hohen Grad an Ähnlichkeiten auf mit dem, was Tillich als den Charakter des transmoralischen Gewissens anvisierte: eine alle kasuistische Gesetzlichkeit transzendierende8 Handlungsfähigkeit, die dem Schuldigwerden zum Trotz schöpferische Wagnisse einzugehen vermag. Zum Verständnis der Struktur des Gesamtbildes der Mehrzahl von Stimmen zum evangelischen Gewissensverständnis im 20. Jahrhundert wurde das Schema eines Koordinatenkreuzes angeboten. Seine Vertikale ist im negativen Bereich mit dem Bösen, im positiven mit dem Guten Gewissen belegt. Sie soll die exzentrisch-eschatologische Dimension der Gottesbeziehung markieren und die spannungsvolle Polarität der Gewissenserfahrungen kennzeichnen. Die durch diese Achse zweigeteilte Horizontale, dem Bezug des Gewissens auf "Werke" vorbehalten, ist im negativen Bereich als Moralistisches, im positiven als ethisch-moralisches Gewissen bezeichnet. Solange das

8 Tillich: Morality and Beyond\ - engl. Titel der Arbeit, in die "Das transmoralische Gewissen" eingegliedert wurde (Herv. von Vfn.).

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III. Überblick und Ausblick

Gewissen nicht in die Totale hineingerissen wird, kann diese Achse gegebenenfalls auch die Zone lediglich sittlich-moralischer Gewissensfunktion sein, deren vertikale Indifferenz hier noch nicht negativ qualifiziert zu werden braucht. Will man sich die inhaltliche Füllung der Struktur noch einmal an charakteristischen Akzentsetzungen einzelner Autoren vergegenwärtigen, so ist für das Böse Gewissen beispielsweise auf E. Brunner, für das Gute Gewissen auf P. Tillich und K. Barth zu verweisen. (Zum Moralistischen Gewissen s.o. die Textverweise in Teil II, Anm. 4 2 ; zum moralischen Gewissen z . B . einfach R . Mau: die Werke des Gerechtfertigten stehen unter einem ganz anderen Vorzeichen 9 .) Über Kontroversen im Bereich des Spannungsfeldes zwischen Bösem und Moralistischem Gewissen und zum Charakter des Bösen Gewissens gibt Teil II, Kap. 2 . 1 Auskunft. Im Bild gesprochen: Gemäß den Auffassungen der Theologen, die das natürliche Gewissen lediglich als durch Selbstverteidigung getriebenes Moralistisches zu erkennen vermögen und Böses Gewissen erst unter Gottes Wort beim Gerechtfertigten Zustandekommen sehen, wird die Bewegungslinie des Gewissens zwischen diesen beiden Abschnitten eine Unterbrechung, eine Leerstelle aufweisen. Das natürliche Gewissen schirmt sich selbst ab vor der völligen Verzweiflung, während dem Bösen Gewissen des Christen durch die enge Korrespondenz mit der pax des Glaubens die Spitze abgebrochen ist. Den Vorstellungen anderer entsprechend liegt die Diskontinuität zwischen der völligen Verzweiflung im Bösen Gewissen und dem Frieden des Guten Gewissens. Es bietet sich an, die vorgenommenen Lokalisierungen des Gewissens wiederum im Sinne eines Wenn-Dann-Argumentationsmusters für das Verständnis bestimmter Sachverhalte zu nutzen, so z . B . in der Frage nach Gewissen als Stimme Gottes. Gewissen klar und unzweideutig Stimme Gottes zu nennen, ist eine Folge eschatologischer Ortung des Gewissens als Gutem (Barth). Die Aussage zu verneinen, ist Ausdruck dessen, das Gewissen vorrangig als negative Totalitätsempfindung, als Böses Gewissen, als Indikator des gottfernen Menschen im Widerspruch zu thematisieren (Brunner). Ebenso kann

9

Mau, ThV I X , 185.

Zusammenfassung und kritische Würdigung

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es nicht als Stimme Gottes bezeichnet werden, wenn es als des Menschen eigene selbstrechtfertigende Stimme weitgehend der defensioTendenz unterworfen diagnostiziert wird und sich erst unter Christi tötendem Handeln aus dem Gewissen des Menschen in Adam verwandelt in Gottes Stimme (Bonhoeffer). Schließlich, noch eine andere Variante, wird das anklagende Gewissen des Christen, das als neugewordenes nicht länger der Verhärtung dient und unter Gottes Wort mit der Anklage des Gesetzes übereinkommt, Stimme Gottes genannt (Thielicke). Das Koordinatensystem assoziiert weiterhin, wie das bereits angedeutet und differenziert wurde, die Vorstellung einer durch die Bereiche laufenden Kurve: vom Moralistischen zum Bösen, vom Bösen zum Guten und von dort schließlich zum moralischen Gewissen. (Denkbar wäre in der Verlängerung dieses Gedankens sogar eine Art "Conscientiogramm", das verschiedene Einflußmomente und Entwicklungsrichtungen, auch Regressionen genauer ins Auge faßte und abbildete.) An dieser Vorstellung dürfte mindestens soviel richtig sein, daß an der spannungsvollen Dynamik zwischen allen Ausprägungsformen des Gewissens tatsächlich Entscheidendes liegt. Wenn das Gewissen irgendwo stehenbliebe, irgendwo endgültig zum Stillstand käme, so wäre das sein voraussichtliches Ende. Gewissen im Moralismus festgefahren, verleugnet nicht nur die Schuldhaltigkeit der ethischen Wirklichkeit, sondern versperrt sich auch den Weg zum Heilwerden. Im Dauerzustand als Böses Gewissen fixiert, zeitigt es so etwas wie "Gottesvergiftung" 10 . Als Gutes Gewissen verabsolutiert, kann es dem Wahn des Perfektionismus anheimfallen oder die sündige Welt ungerührt ihren "Eigengesetzlichkeiten" überlassen. Moralisches Gewissen ohne transmoralische Relation wird dem Ansturm ethischer Konflikte nicht standzuhalten vermögen. Innerhalb der Gesamtstruktur des Koordinatensystems soll also die notwendige Bewegtheit des Gewissens zum Ausdruck kommen. Die theologische Rede vom usus elenchticus legis umschreibt ein Teilstück dieser Dynamik ebenso wie die ja keineswegs schiedlich-friedliche vom simul iustus et peccator, von der Spannung zwischen Bösem und

10 Titel eines Buches von Tilman Moser, Frankfurt 1976.

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III. Überblick und Ausblick

Gutem Gewissen ein anderes Stück. Dem Gerechtfertigten ist also nicht nur aufgegeben, die Relation zwischen Gutem und moralischem Gewissen ethisch produktiv zu gestalten, sondern auch nach wie vor, das Gewissen in den anderen Bereichen anzunehmen, auszuhalten und immer wieder transzendieren zu lassen. Die angezeigte Topographie des Gewissens stellt in diesem Sinne ein komplexes Verweisungsmodell dar. Aufgabe theologischer Besinnung ist dementsprechend die Begleitung der Dynamisierung des Gewissens. Noch einmal auf den Theorienbestand gewendet, wird das InBeziehung-Setzen der Gewissensformen sowohl die Stärken bestimmter Pointierungen als auch ihre Schwächen im angedeuteten Sinne unter dem Postulat gegenseitiger Korrekturen auszuwerten haben. Im Sinne des vorgelegten Schemas, Bezug nehmend auf die dargestellten Schwerpunktsetzungen einzelner Theologen, wurde im ersten Teil der Arbeit die Anordnung der Autorenreferate gewählt. Suchten die vorangegangenen Anregungen das innere Gerüst der synthetisierten Befunde sichtbar zu machen, so stellen demgegenüber die Themen Exzentrizität, Responsibilität, Eschatologie und Ethik, unter denen im zweiten Teil die Diskussion geführt wurde, mehr sachlich-gliedernde Gesichtspunkte dar; stichwortartig fanden sie bereits Erwähnung. Unter diese Ordungselemente fielen jedoch mehr als die bisher zusammengefaßten Entwürfe. Pannenberg und Rendtorff entwickeln ein von anderen Ansätzen getragenes Gewissensverständnis. Auch Althaus ließ sich dem zwar nicht in allem, was er betreffs Gewissen zu sagen hat, wohl aber unter bestimmten Aspekten zuordnen. Pannenberg und Rendtorff heben den sozialitätsgebundenen Charakter des Gewissens hervor und beschreiben eine durch exzentrische Selbsttranszendenz, theologisch gesprochen (Althaus) eine durch das Hören auf die Gebote Gottes innerhalb der verfaßten Wirklichkeit bestimmte Gewissensfunktion. Innerhalb der Explikation der Identitätsentwicklung des Menschen zeigte Pannenberg ein besonderes Interesse an der Frage nach der Autonomie des Gewissens. Er insistierte dabei auf Sachverständnis und Sinnverstehen der gemeinsamen Lebenswelt als Voraussetzungen selbständiger, nicht heteronom gesteuerter Urteilsbildung des Gewissens. A n der Vorstellung von einer "Beteiligung des Menschen am

Zusammenfassung und kritische Würdigung

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Prozeß seiner eigenen Bildung"11 wurden tiefgreifende, bis in unterschiedliche soteriologische und anthropologische Ansätze reichende Differenzen zu den am Gewissen innerhalb der Dialektik von Gesetz und Evangelium interessierten Theologen deutlich. Die Unterschiede wurden bezeichnet mit der Formel: hier exzentrischaktives, dort exzentrisch-passives Menschenbild, hier, so zeigte sich, prozeßhaft-proleptische, dort präsentisch-futurische Eschatologie. Hier findet man Gewissen nicht als totales, sondern als punktuelles Urteil verstanden. Die konkret ausgerichtete primäre Verhaltensrelevanz zeigte sich in ihrer Verbundenheit mit der umfassenderen Problematik der Identität. Darum war die Rede von einem "Bestimmungs-Gewissen", das, wenn man sich den "Prozeß der Selbstwerdung" graphisch abstrahiert vorstellt, einer aufsteigenden Linie zugeordnet ist. Sollten hier Unterschiede greifen, wie sie im Blick auf die Lutherforschung 12 beschrieben wurden als das Nebeneinander von Partial- und Totalaspekt des Sünder- und Gerechtfertigtseins? Wie dann die Verhältnisbestimmung zwischen beiden ausfalle, dem konnte in dieser Arbeit nicht hinreichend nachgegangen werden, zumal sich für eine Untersuchung dessen die Gewissensthematik allein als zu eng erweist: den Grundentscheidungen, die vordem getroffen wurden, wäre in wesentlich weitere Zusammenhänge hinein nachzuforschen. Ebeling meinte einmal, daß Pannenberg der großen Klammer der Identitäts- und Sinnthematik die Priorität einräume - die Positionierung der Pannenberg- und Rendtorff-Referate im ersten Teil dieser Arbeit entspricht dieser Einordnung -, er selbst aber das Zentrale der Problematik thematisiere. Pannenberg wiederum nannte diese Konzentration zu stark eingeengt für die Verstehensmöglichkeiten unserer Epoche. 13 Hier bleiben offene Fragen. 14 Will man die Ansätze ins Gespräch miteinander bringen, so wird zu beachten sein, wie Pannenbergs Lokalisierung des Gewissens auf der

11 12 13 14

Pannenberg, Grundfragen Syst. Theol. II, 219. S. dazu Joest, Gesetz und Freiheit. Vgl. Pannenberg, Ethik und Ekklesiologie 53f. Bei Althaus, der ja in beiden konzeptionellen Richtungen vetreten ist, bieten sich zu wenig Anhaltspunkte für eine wirkliche Verhältnisbestimmung. S. dazu auch Peters, Gesetz und Evangelium 200.

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III. Überblick und Ausblick

"Horizontalen" bzw. besser der "Diagonalen" neuzeitlichen humanwissenschaftlichen Einsichten in weit größerem Maße Rechnung zu tragen vermochte und zu fragen, auf welche Weise das in einer reformatorisch geprägten Gewissenstheologie seinen Niederschlag finden könne. Desgleichen, welchen Stellenwert man psychologischen wie theologischen Einsichten über die Rolle des Urvertrauens und die Vorgegebenheit göttlicher Liebeszuwendung einzuräumen habe, welchen Platz welthafte und sozialitätsbezogene Vergewisserungsmöglichkeiten des Gewissens zugewiesen bekommen können. Und umgekehrt, ob denn eine wirklichkeitsgemäße theologische Auffassung vom Gewissen der ausdrücklichen Zusammenschau mit der Rechtfertigungsthematik entbehren könne. Mit den Verweisen auf die Prinzipien von agape und Verantwortung im praktischen Handeln jedoch koinzidieren die unterschiedlichen Gewissensverständnisse wiederum. Evangelisch-theologische Theoriebildung zur Frage nach dem Gewissen sollte sich mühen, in allen Hinsichten der vielfaltig explizierten Pluriformität von Gewissensvorkommen Rechnung zu tragen und möglichst umfassend allen damit verbundenen Problemen nachzugehen, ohne daß dabei Relativierungen zu Nivellierungen verkommen. 15 Eine überzeugende Durchführung solcher Gesamtschau stellt bislang ein Desiderat dar, aber jede Atomisierung einzelner Punkte muß diese notwendig wenn nicht entstellen, so doch als dem Gefüge entrissene in unzuträglicher Weise vereinseitigen. Eine komplexe Gewissenstheorie konnte in dieser Arbeit nicht entwickelt werden, sie will aber bis dahin geführt haben, wo man Komplementarität als Aufgabe begreifen kann.

15 Recht und Notwendigkeit besonderer Schwerpunktsetzungen sollen mit solchem Impuls nicht bestritten werden. Sie sind durch eine Vielzahl von Einflüssen bedingt: durch bestimmte biographisch-theologische Gegebenheiten, durch zeitund geistesgeschichtliche Analysen, durch seelsorgerliche Beobachtungen, durch den Kohärenzdruck theologischer Systeme, durch das Bewußtsein der Flut unabgeklärter ethischer Fragen u.a.m. Sollte sich jedoch theologisches Gewissensverständnis nicht um des ganzen Menschen in seinen vielfältigen Bezügen willen mühen um eine Integration der Ansätze? Das hieße, um nur noch ein Beispiel zu nennen, weder den Evolutions- noch den Peripetien-Gedanken zu favorisieren, vielmehr beide Verstehensmodelle anwendungsbereit zu halten.

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"Siehe auch Einleitung, Anm. 1.

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Christian Grethlein

Gemeindepädagogik Oktav. VII, 3 6 7 Seiten. 1 9 9 4 . Broschiert D M 5 4 , - / ö S 4 2 1 , - / s F r 5 4 , I S B N 3 - 1 1 - 0 1 3 7 6 6 - 6 (de Gruyter Studienbuch) Studienbuch zur praktisch-theologischen Disziplin Gemeindepädagogik und ihren Handlungsfeldern. Eingangs wird Gemeindepädagogik in der Spannung von Theologie (Gemeindebegriff) und Pädagogik (Bildungsbegriff) systematisch entfaltet. Den Hauptteil bildet ein jeweils historisch, empirisch, kritisch und handlungsorientierend ausgerichteter Durchgang durch die wichtigsten gemeindepädagogischen Handlungsfelder. Abschließend werden der Gottesdienst als Zentrum der Gemeindepädagogik aufgewiesen und das Problem der Kooperation zwischen den verschiedenen Mitarbeitergruppen bedacht. Der Autor ist Ordinarius für Religionspädagogik an der Theologischen Fakultät der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg.

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