Gesù e gli zeloti

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SAMUEL G. F. BRANDON

Gesù e gli Zeloti Traduti011e di

FURIO JESI

e

MARIA CRISTINA VIDI

Edizione italiana a cura di

GIULIANO BOCCALI

RIZZOLI EDITORE MILANO 1911:;\

Prima edizione: .p;mnaio 1983

Titolo originale dell'optn: and the Zealots

jcsus

C 1967 by S.G.F. Brandon

Published by the University or Manrhester C 1982 Rilzo.li Editore, Milano

Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra: non sono venuto a portare pace, ma una spada.

(Matteo, X, 34)

RINGRAZIAMENTI

L'autore ringrazia le seguenti persone, istituzioni e case editrici, che gli hanno gentilmente concesso di riprodurre materiali di loro propriet à : il Pro( Y. Yadin, Università Ebraica, Gerusalemme, per le fotografie tratte dall' lsrael Explorationjoumal, vol. XV, e qui riprodotte nelle tavole relative a M asada ; il Diparti men to delle Antichità e dei Musei dello Stato d'Israele per la fotogra­ fia dell'iscrizione di Pilato, conservata nel Museo d'Israele, Gerusalemme; il Dr. D.E. Owen, direttore del Museo di Manch es ter, per le fotografie delle monete conservate in quel museo; Verl ag Anton Schroll, V ienna, per le tavole tratte da L. Curtius e A. Nawrath, Das Antike Rom; William Heinemann Ltd. per le citazioni della traduzione di Giuseppe, a cura di H. St J. Thackeray, nella Loeb Classical Library; l'lnstitut d'Etudes slaves, Parigi, per la citazio­ ne della traduzione di P. Pascal, da La Prise de Jérusalem de josèpht le }uif.

NOTA ALL'EDIZIONE ITALIANA

I problemi posti dalle oscill(l.{.ioni semantiche di un medesimo termine tecnico della storia

religioni in inglese e in italiano, sono stali risolti con la co/labor(l.{.ione del/�utore. Per le frequenti cit(l.{.ioni di testi antichi, e in particolare di testi scritturali, an;:,iché riprodurre versioni già esistenti i curatori sono partiti direttamente dagli originali, tenendo conto delle versioni inglesi eseguite dall'autore, e quindi adeguandosi alle solUv xaetv >.�QO\io&al tòv 'loem'I>. [Noi speravamo che sarebbe stato lui a liberare Israele] (Luca, XXIV, 2 1 ) . 73. Vedi Marco, X; 45; Luca, XXIV, 25-7; Atti, VIII, 26-9. Cfr. C. K. Barrett in New Ttstammt Essays, pp. 1 - 1 8; Brandon, Man and kis Dtstiny, pp. 20 1 -4. Vedi anche oltre, pp. 1 78-8 1 . 74. Marco, XIII, 24-7; Matteo, XIX, 28, XXIV, 30, XXV, 3 1 ; Atti, I, 6 . Cfr. Meyer, Ursprung, I l i , 2 1 6- 1 9; Brandon, Fall ofjerusaltm, pp. 84-5; M. Simon, R.tcktrckts d'histoirrjudéo-chritimnt, Paris-La Haye 1 962, pp. 9- 1 1 . 75. Cfr. I Cor., XV, 3 ; Atti, I I I , 1 3- 1 5, IV, 24-8, V, 29-3 1 , XI II, 26-8. Vedi Matteo, XXII I , 29-39, e Bultmann, Gtsch. d. �n. Trad., p. 1 20, Erganzungsheft, p. 1 6. 76. Per es. Matteo, V, 9, 39, XXVI, 52; Luca, VI, 27-9; Matteo, X, 34 ss., XXI, 1 2- 1 3; Luca, XII, 5 1 ss., XIX, 45-6, XXI I, 36; Marco, Xl, 1 5- 1 6; Giovanni, Il, 1 3- 1 7. 77. Vedi oltre, cap. I l . 78. Cfr. Werner, D ie Entstthung des christlickm Dogmas, pp. 302-88 ( trad. inglese, pp. 1 2061 ) ; J.N.D. Kelly, Early Christian Crrtds, London 1 950, pp. 66-82. 79. Vedi oltre, cap. Il. 80. Per ironia, è proprio il più ebraico dei Vangeli, cioè quello di Matteo, che sviluppa una filosofia della storia destinata a spiegare la catastrofe ebraica dcl 70 d.C. come punizione divina per la crocifissione. Involontariamente esso ha fornito all'antise­ mitismo cristiano giustificazione scritturale con il grido della folla ebrea: "Il suo sangue sia su di noi e sui nostri figli" (XXVII, 25 ) . Cfr. Brandon, Tht Fall of jerusaltm, pp. 227-30; vedi anche pp. 206-7; M. Simon, Verus lsrtul, Paris 1948, pp. 245-63, 273-4. 8 1 . Le pani più importanti della sua opera furono pubblicate per la prima volta da Lessing nel 1 774. Cfr. A. Schweitzcr, Tht Quest oftkt Historicaljesus, London 1 9 1 0, pp. 1 4, 1 6-20; H. Hohlwcin, "Reimarus'', R. G. G.3, V, 937-8. 82. llU:OY.I BA.IIAEY.I OY BA.IIAEY.IA.I (Die mtssianisckt Unabhangigkeitsbtwt­ gung vom Au.ftrrtm jokannes tks Taufors bis �um Unttrgangjakobs tks Gerrckttn. Nack tkr ntutrscklossmm Erobtrung uon}trusaltm tks Flauiusjostpkus und tkn christlickm Quellm), 2 Binde. La traduzione inglese, abbreviata, è intitolata Tht Mtssiahjesus andjohn tkt Baptist (according to Flauius jostphus ' rtcmtly discoverrd 'Capturr ofJerusalem ' and otktr Jewish and Christian sourus) , a cura di A.H. Krappc, London 1 93 1 . La "recentemen­ te scoperta" Conquista di Gerusalemme di Giuseppe era una versione in palco-slavo, che si differenzia dal testo greco giunto fino a noi. Per un'esposizione sintetica dcl lavoro di Eislcr e delle controversie che suscitò, cfr. Brandon, Fai/ ofjerusaltm, pp. 1 1 4- 1 9, 1 22-3, 261 . Una traduzione francese dcl Giuseppe slavo è stata pubblicata a Parigi nel 1 934, 1 938: La Prise tk jérusalem tkjostpkt lt}uif (Tcxtc Vicux-Russe publié intégralcmcnt), a cura di V. lstrin e A. Vaillant, trad. di P. Pascal, tomi 2. Vedi oltre, pp. 367-8. 37

83 . Una valutazione obiettiva del fattore politico nelle origini cristiane è stata anche, effettivamente, alterata da ostilità verso la religione cristiana; per es. K. Kautsky • (FOundations of Christianis�, London, trad. inglese, 1 925) presenta Gesù come un ribelle impegnato in una lotta di classe marxista del primo secolo. Il commento dello studioso cattolico G. Ricciotti (Flavio Giuseppe, Torino 1 937, I, 94) al libro di Eisler è da questo punto di vista significativo: "Perché, dunque, tanto chiasso attorno alla pubblicazione dell'Eisler? Certamente per ragioni non scientifiche, ma di altro genere, e che quindi non ci riguardano più (ad esempio potrebbe darsi che, trattandosi di documenti russi, ne favorissero la diffusione le autorità dei Sovieti, supponiamo per mecenatismo nazionale, oppure per altre mire non speculative ma pragmatiche; ad ogni modo siamo sempre fuori del campo della pura scienza)." 84. Un esempio notevole è O. Cullmann, Der Staat im Neum Testament, 1 956, trad. inglese 11u State in tlu New Testammt, London 1 95 7. 85. Un esempio tipico si trova nella voce su Gesù Cristo scritta da H. Conzelmann per l'ultima (3•) edizione della grande enciclopedia Dit Religion in G1schichte und Gegmwart, I I I ( 1 959). Commentando l'episodio della moneta per il tributo, Con­ zelmann dichiara: "Man kann nicht den Gehorsam gegen den Kaiser und denje­ nigen gegen Gott miteinander verrechnen. Dass man dem Kaiser geben solle, was Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist, meint nicht eine Relativierung (etwa dass beide Anspriiche ein Stiick wcit gleichbercchtigt seien) : Jcsus weist geradc auf clic Absolutluit dcs Gehorsams gcgen Gott. Wcil man ihm unbedingt gehorchcn muss, kann man scinco Namen nicht beniitzen, um cin weltlichcs, politisches Programm zu decken: man kann ihn nicht als gegcbenc Grosse beniitzcn, auch nicht zugun­ stcn des 'crwahltcn Volkes' " [Non si può scambiare colui che obbedisce all'impe­ ratore con chi obbedisce a Dio. Affermare che si debba dare all'imperatore quello che è dell'imperatore e a Dio quello che è di Dio non è una relativizzazione (quasi che le due richieste siano in parte equiparate) ; Gesù accenna proprio all'assoluteu:a dell'ubbidienza a Dio. Poiché a lui è dovuta obbedienza assoluta, non si può usare il suo nome per coprire un programma terreno e politico; non lo si può usare come una grandezza determinata, nemmeno a favore del "Popolo Eletto"] (640- 1 ). C J. Cadoux, in 11u Historic Mission ofJesu.s, London 1 94 1 , riconosce che "it is inheren­ tly probable that jesus concemed himselfwith the politica! condition of israel of bis time" (è probabile che Gesù si occupasse della condizione politica presente di Israele] (p. 1 63). Tuttavia la sua valutazione di questo punto è segnata in modo decisivo dal suo approccio confessionale al problema; a lui sfugge, quindi, il significato religioso dello Zelotismo. Vedi la catena di brani analoghi in Ptake 's Commmtary2, 70&.. 86. Cfr. W.R. Farmer, Maccabus, Zealots andjosephus, New York 1957, pp. 24-44; C. Roth, "The Zealots - a Je�sh Religious Sect", judaism, 8 ( 1959), pp. 33-40; Hengel, Dit Zeloten, passim. E anche significativo l'interesse generale suscitato dai recenti scavi della fortezza degli Zeloti, Masada, che lo Stato d'Israele progetta di restaurare come un santuario nazionale ebraico (cfr. 11ie 1ìmes, 6 gennaio 1965, p. 8). Vedi anche Y. Yadin, prefazione (p. 3) a Masada di M. Livneh e Z. Meshel, Tel Aviv 1 966. 87. Vedi in precedenza, nota 84. Cfr. Ptake 's Commmtary2, 61 4d, 694k; R.H. Pfeiffer, History ofNew Testamtnl 1ìmes, with an lntroduction to tht Apocrypha, New York 1 949, p. 36; FOrstcr, Palestinianjudaism in New Testammt 1ìmes, pp. 88-9 1 , I 07-8. Vedi anche il giudizio di W.R. Farmer su Die Zeloten di Hengel, in N. T.S. IX ( 1 962-3), 395-9. 88. Vedi in precedenza, nota 85. Cfr. H.G. Wood, "Interpreting This lime" , N. T.S. I I ( 1955-6), 262-6; W. Barclay, Jesus as 11iey Saw Him, London 1 962, pp. 1 58-9; E . 38

Stauffer,Jesus and His Story, London 1 960, p. 92; M. Simon, Seçttsjuives au ttmps de ":'::\ jisus, Paris 1 960, p. 1 20 . .fil!; Cfr. Schiirer, GJ V. I, 482-507, 564-85; A. Momigliano, "Rebcllion within the Empire", C.A .H. X, 849-55; Hengel, Die Ztlotm, pp. 1 09- I O, 222. 90. La preghiera che Giuseppe afferma d'aver rivolto a Dio, quando ajotapata decise d'arrendersi, è molto eloquente in questo contesto: "lo spontaneamente mi arren­ do ai Romani e accett9 di vivere; ma ti prendo a testimonio del fatto che mi comporto così non da traditore (n:QOM'niç), ma da tuo ministro" ( GunTa, III, 354). La reazione dei suoi compagni ebrei fu molto naturale: cercarono di uccider­ lo in quella e in altre occasioni. Cfr. F.J. Foa.kes Jackson, josephus and tht Jews, London 1935, pp. X l , XV-XVI, 33-4, 258; B. Nicse, "Josephus, E.R.E. VII, 570b, 57 l b, 575b; Brandon, "Josephus: Renegade or Patriot?", History Today VIII ( 1 958), 830-6.

CAPITOLO I I GLI ZELOTI: LORO ORIGINI E LORO I DEALI

Abbiamo già notato l'ironia del fatto che l'esecuzione di Gesù come ribelle contro Roma sia la cosa più certa che sappiamo su di lui. Vi è anche, come vedremo, una strana ironia nel fatto che la sua nascita venga a coincidere, secondo un Vangelo, con il censimento ordinato dai Romani quando, nel 6 d.C ., la Giudea fu incorporata per la prima volta entro il loro impero. Questo censimento, infatti, rendendosi necessario per la ripartizione del tributo, fece capire agli Ebrei in modo concreto lo stato di umiliazione in cui trovavano, soggetti a una potenza straniera; esso inoltre fu la causa del primo atto di ribellione contro i dominatori pagani e della fondazione di un partito, quello degli Zeloti, che era destinato circa sessant'anni dopo a spingere il popolo ' ebraico nella fatale guerra d'indipendenza contro Roma. La sincronia della nascita di Gesù con questo censimento si trova nel Vangelo di Luca ' . È in contrasto con la datazione implicata dal Vangelo di Matteo, e suscita altri problemi che gli studiosi del Nuovo Testamento hanno cercato lungamente di risolvere2• Questi problemi di cronologia non ci inte­ ressano ora direttamente; per noi è sufficiente notare che la vita di Gesù di Nazareth coincide con i primi tre dei sette decenni dei rapporti fra Romani ed Ebrei, che culminarono nella catastrofe del 70 d.C . La sua vita si svolse in un paese in cui regnava odio intenso fra dominatori e dominanti; in cui il risentimento diveniva sempre più profondo e la tensione saliva, quanto più l'intolleranza ebraica reagiva alla cattiva amministrazione romana. Il confilt­ lo non era limitato ad alcune località o classi sociali; urti accadevano ovun­ que, e siccome politica e religione erano una cosa sola per un popolo che si riteneva nazione sacra, il problema concerneva ogni Ebreo: nessuno che fosse fedele alla propria fede ancestrale poteva rimanerne estraneo. Una valutazio­ n e accurata di questo conflitto, in base ai suoi fattori costitutivi e alla sua �eq uenza cronologica, è dunque una preparazione necessaria per un'indagine !!ulla partecipazione di Gesù alla causa del suo popolo contro Roma. 41

Se la tradizione conservata in Matteo, I I , 1-23, è attendibile, Gesù nacque pochi armi prima della morte di Erode il Grande nel 4 a.C.3• La morte di questo re segnò la fine di un'epoca della storia ebraica. Dal 129 a.C., quando, sotto la guida dei Maccabei, si erano finalmente liberati della dominazione seleucide, gli Ebrei avevano goduto dell'indipendenza nazionale. È vero che negli anni successivi si erano avute contese interne molto aspre, non era mancato l'intervento straniero, ed Erode era stato odiato per la sua origine idumea, la sua crudeltà, i suoi gusti paganeggianti. Ma gli Ebrei, allora, non si sentivano un popolo asservito, non erano costretti a pagare il tributo a un governo straniero, né subivano l'umiliazione di vedere la loro terra presidiata da truppe straniere. Avevano molti motivi per odiare Erode; ma questi almeno professava la fede ebraica, aveva generalmente rispettato i loro scru­ poli religiosi ed aveva ricostruito il Tempio splendidamente: inoltre il suo regno aveva concesso loro un periodo inconsuetamente lungo di pace e di prosperità economica•. La morte di Erode non soltanto segnò la fine di questo stato di cose: gli avvenimenti che subito la seguirono, mostrarono a chi sapeva capire che l'odiato ldumeo aveva riparato a lungo gli Ebrei dalla realtà brutale della potenza romana. Principe cliente di Roma, Erode non poteva stabilire senza il consenso dell'imperatore chi sarebbe dovuto essere il suo erede. Aveva desi­ gnato a succedergli nel regno suo figlio Archelao; ma Archelao e altri membri della famiglia erodiana dovettero recarsi a Roma e attendere la decisione imperiale�. Nel frattempo gli Ebrei in Palestina scesero in rivolta aperta. Giuseppe, che è il nostro informatore intorno a questi avvenimenti, non chiarisce bene il motivo dell'insurrezione. Secondo lui, i disordini avevano avuto inizio con le depredazioni del procuratore imperiale Sabino, giunto per mettere al sicuro, probabilmente nell'interesse dell'imperatore, il patrimonio molto ingente di Erode6• Durante la festa di Pentecoste di quell'anno, 4 a.C., a Gerusalemme si ebbe uno scontro armato fra la grande folla di pellegrini ebrei e le truppe romane comandate da Sabino. Qualche indicazione circa gli obiettivi degli Ebrei è fornita dal messaggio che, secondo Giuseppe, gli insorti mandarono al procuratore romano. Chiedevano a Sabino di tornare indietro: "e non rimanere sulla via di uomini che, dopo tale lasso di tempo, si accinge­ vano a riacquistare la loro indipendenza nazionale {Tiiv n:atQLOV aùtovo­ µf.av) "7. Questo significa, cioè, che gli Ebrei ora miravano all'indipendenza nazionale, dopo averla perduta durante il regno di Erode. È molto probabile che tale interpretazione del regno di Erode rappresentasse l'opinione degli Ebrei in quel frangente; ma è anche verosimile che "indipendenza nazionale" indicasse un ideale proveniente dalla venerata tradizionale dei giorni eroici di Davide e dei Maccabei. Inoltre, poiché Giuseppe non fa il nome di alcun capo degli Ebrei che insorsero in quell'occasione a Gerusalemme, si direbbe che la rivolta fosse ispirata da un ideale condiviso da tutti, derivante dalla convinzio42

ne nazionale che Israele dovesse essere indipendente per servire Yahweh, suo divino sovrano8• " Sebbene a Gerusalemme gli insorti non avessero alcun capo identificato, in altre zone del paese la rivolta scoppiò sotto la guida di uomini di cui Giuseppe riferisce i nomi. Fra costoro, il personaggio di maggior spicco era un tal Giuda, figlio di Ezechia; Ezechia, che Giuseppe definisce un "caj>o brigante" (arclzilistis), aveva agito nel passato in Galilea ed era stato giustizia­ to da Erode, giovane allora e al servizio di suo padre Antipatro, prefetto di palazzo di Ircano, l'ultimo sovrano asmoneo9• Il fatto che Erode fosse stato chiamato a rispondere dinanzi al Sanhedrin* dell'esecuzione di quel "capo brigante" e dei suoi seguaci, induce a pensare che Ezechia rappresentasse per gli Ebrei assai più di quanto indicano le parole di Giuseppe, e che essi avessero pianto la sua morteao. Questa ipotesi è rafforzata dalla constatazione che, circa quarant'anni dopo, proprio un figlio di quello stesso Ezechia, cioè Giuda, fu uno dei capi della sommossa seguita alla'ft>rte di Erode. Secondo Giuseppe, Giuda, alla testa di una poderosa banda di disperati ( CÌVOQv dn:ovtvoriµtvrov ) , rrruppe nel palazzo erodiano di Sepphoris in Galilea, impadronendosi dei beni e delle armi che vi si trovavano accumulati. Le sue imprese suscitarono intorno a lui un'aura di timore; si riferisce, inoltre, che egli aspirasse a divenire re (t;T}Mlxm �aLÀELoU tLµijç) 1 1 ambizione piuttosto sorprendente, ma, come vedremo, dotata forse di un significato particolare. Il moto insurrezionale fu alla fine represso da Varo, governatore della Siria, che con due legioni venne in soccorso delle truppe romane, in gravi difficoltà a Gerusalemme. La punizione inflitta ai ribelli catturati fu selvag­ gia: duemila di loro vennero crocifissi 12• Se la cronologia di Matteo è attendibi­ le, Gesù quando accadde tutto questo era un bambino piccolo e si trovava forse in Egitto. Tuttavia, il ricordo delle duemila crocifissioni dovette ritornare spesso, con emozione profonda, nei discorsi delle persone fra le quali egli trascorse l'infanzia; e senza dubbio,quando fu portato a Gerusalemme, vide i resti dei colonnati del Tempio incendiato e udì parlare della furia romana che l'aveva distrutto13• Se Gesù nacque prima della morte di Erode nel 4 a.C . certamente sarà stato abbastanza grande, nel 6 d.C . , per rendersi conto degli avvenimenti che sconvolsero allora la vita ebraica. In quell'anno la Giudea e la Samaria furono poste sotto la diretta sovranità di Roma. L'imperatore Augusto prese alla fine questa decisione, dopo che Archelao, da lui nominato ctnarca di quei territori nel 4 a.C . , si fu rivelato ai suoi occhi incapace di governare con efficienza14. Così, per la prima volta, gli Ebrei della Giudea si trovarono, come popolo asservito, a contatto diretto con funzionari romani incaricati di governare il -

• Sanlutlrin; si è lasciato il tennine origirui:le, di genere femminile, come nel testo inglese. Tuttavia, in omaggio all'uso italiano (Sinedrio), si è preferito impiegare il maschile. (N.d.T)

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paese negli interessi di Roma e secondo le idee romane. Per la�ompleta attuazione della decisione imperiale era necessario un censimento, che fornisse indicazioni precise circa le risorse economiche e la popolazione del paese, in vista del pagamento del tributo. Augusto affidò questo incarico a P. Sulpicio Quirinio, legato della Siria, cui veniva ora annessa la provincia di Giudea e Samaria. Affinché collaborasse con lui e rimanesse in qualità di governatore nei nuovi territori, Coponio fu nominato procuratore (bth:QOTCOç), con pieni poteri, compreso quello di infliggere la pena di morte1). La reazione degli Ebrei al censimento fu immediatamente ostile; essi però, secondo Giuseppe, vennero dissuasi da iniziative di resistenza attiva dal sommo sacerdote Joazar16• A questo proposito il resoconto di Giuseppe è tuttavia curiosamente incoerente; dopo aver parlato della pacifi­ cazione del popolo, Giuseppe narra che un certo Giuda di Galilea, appoggiato da un Fariseo chiamato Saddok, provocò una rivolta 17• Ma, anziché procedere nella narrazione di quanto accadde, egli approfitta dell'occasione di riferire ciò che dicevano e volevano i capi ribelli, per illustrare i misfatti del movimen­ to da loro originato, che, a suo parere, condusse infine alla catastrofe ebraica del 70 d.C. Poiché Giuseppe è pressoché l'unico nostro informatore intorno a queste vicende e alle loro conseguenze, è necessario esaminare accuratamente ciò che ne dice, e il modo in cui ne parla. Giuseppe narra gli avvenimenti del 6 d.C. in due opere. In ordine cronolo­ gico, il primo resoconto, che è il più breve, è quello contenuto nella sua Storia della giu"a degli Ebrei contro i Romani. Quest'opera fu pubblicata fra il 75 e il 79 d.C., sotto il patronato imperiale, per recare testimonianza delle vittorie dell'imperatore Vespasiano e di suo figlio 1ito18• Poiché l'argomento specifico dell'opera è la guerra che iniziò nel 66 d.C . , il periodo precedente vi è trattato in modo sommario. Il secondo resoconto si trova nelle Antichità degli Eb111i, dunque nell'opera, pubblicata nel 93-94 d.C., in cui Giuseppe si propose di illustrare la storia e le istituzioni del suo popolo alla società greco-romana, incline a considerare gli Ebrei con avversione e diffidenza19• Quest'opera abbraccia tutto l'arco cronologico della storia ebraica fino allo scoppio della guerra contro Roma, e quindi si diffonde più della precedente sul periodo che ora ci interessa20• In essa tuttavia si manifesta, come nella Giu"a degli Eb111i, la tendenza a considerare la catastrofe d' Israele nel 70 d.C. dovuta essenzial­ mente alla perniciosa attività di Sicarii, o Zeloti, o "briganti", secondo le diverse denominazioni che Giuseppe usa per indicare i presunti colpevoli21• Poiché questa interpretazione di Giuseppe ha un'importanza fondamentale per la nostra comprensione della storia ebraica durante l'epoca di Gesù e degli esordi della Chiesa, dobbiamo, come s'è detto, esaminare nei particolari le asserzioni dello storico intorno alle origini e ai propositi di coloro che egli così definisce. Il passo relativo della Giu"a degli Eb111i dice: "Sotto la sua [cioè del 44

procuratore Coponio] amministrazione, un Galileo, chiamato Giuda, incitò i suoi compatrioti alla rivolta, rimproverandoli come codardi perché accettava­ no di pagare il tributo a Roma e tolleravano dopo Dio padroni mortali (xal µaà tòv iteòv oroouoL itvt}toilç becm6taç)22• Quest'uomo era un sofista (ooq>LLLM>oocp(av) e guadagnandole molti seguaci, subito colmarono di disordi­ ni il paese, e intanto piantarono le radici dei mali che vi si sarebbero sviluppati più tardi. Di questa filosofia ( q>LÀOOOq>(at;}, che era sconosciuta prima di loro, dirò brevemente, soprattutto perché fu l'appoggio dato dai giovani ciò che provocò la rovina della nostra terra' .

Giuseppe prosegue, descrivendo le altre tre sette filosofiche degli Ebrei, cioè i Farisei, i Sadducei e gli Esseni34; dopo di che torna a quella che chiama la quarta setta: La quarta setta filosofica fu fondata da quel Giuda il Galileo. I suoi settarli sa conformavano in generale alla dottrina dei Farisei; essi nutrivano però un invincibile amore di libertà. poiché non riconoscevano che Dio come loro signore e padrone. Mostravano indifferenza verso le torture dei loro congiunti e amici, pur di non chiamare padrone alcun uomo (11116tva � ltQOOOYO(IEUElV 6Ean:6nyv). Poiché numerosissime persone hanno avuto testimonianza dell'incrollabile fermezza con cui essi sopportavano queste sofferenze, non dirò altro di loro; temo, infatti, non che quanto ho detto in proposito possa essere messo in dubbio, ma che, al contrario, le mie parole offrano un'idea troppo debole del disprezzo con cui accettavano e sopportavano le sofferenze. Questa follia cominciò a diffondersi in modo preoccupante tra il nostro popolo mentre era procuratore Gcssio Floro, che con la sua eccessiva violenza spinse il popolo stesso a ribellarsi contro i Romani. Tali, dunque, sono le sette filosofiche che esistono fra gli Ebrei".

In questo brano delle Antichità risula chiaro che Giuseppe era talmente preoccupato da quella che riteneva essere l'influenza perniciosa dei settari sull'andamento successivo delle vicende degli Ebrei, non solo da dimenticare di dire ciò che accadde ai fondatori della setta, ma perfino da trascurare di indicare il nome della setta o del movimento. Il fatto che egli riconoscesse nell'attività di questi settari la causa principale della rivolta ebraica contro Roma nel 66 d.C., è senza dubbio un fattore di capitale importanza. per la valutazione di quanto affermò su di loro qui e altrove nei suoi scritti. Inoltre, poiché Giuseppe è il nostro informatore pressoché unico intorno a questi settari, dovremo evidentemente es�minare con molta attenzione quanto egli dice e le sue ragioni di esprimersi in tal modo. Come abbiamo osservato, Giuseppe scrisse la prima opera, La gue"a degli Ebrei, per commemorare le vittorie conseguite dai suoi patroni imperiali, Vespasiano e lito, sul suo stesso popolo. Egli si trovò ad essere la persona adatta per questo incarico, indubbiamente odioso, data la parte ambigua che aveva svolto nella guerra degli Ebrei contro Roma. Giovane di famiglia sacerdotale e imparentato con Farisei, egli nel 66 fu incaricato dai capi degli insorti di organizzare la difesa della Galilea contro il previsto intervento punitivo dei Romani. In quell'occasione il suo comportamento fu sospetto, come rivelano eloquentemente le sue successive apologiar". Egli si trovò allora 47

in urto con coloro che definisce "briganti" (À.'QO'taC), ma che, come vedremo, erano Zeloti e çioè membri della "quarta setta filosofica" (secondo le sue parole). Questi patrioti evidentemente lo sospettarono di tepidezza, se non di slealtà, verso la causa nazionale - sospetto che risultò concretamente confer­ mato quando, dopo l'assedio di Jotapata, Giuseppe passò ai Romani, assu­ mendo la parte del profeta per predire l'elevazione di Vespasiano al trono imperiale'7• In funzioni di consigliere per gli affari ebraici e di ufficiale di collegamento al servizio di lito, figlio dell'imperatore, egli assistette all'ulti­ ma agonia del suo popolo e alla distruzione da parte dei Romani di Gerusa­ lemme e del Tempio. Le sue fortune da allora furono legate ai suoi patroni imperiali: visse a Roma come loro protetto e cronista delle loro vittorie. Egli riferisce orgoglioso che "l'imperatore lito era così ansioso che i miei volumi [la Guerra degli Ebm] , fossero l'unica fonte autorevole da cui il mondo avrebbe appreso i fatti, che vi appose la sua firma e diede ordini per la loro pubblica­ zione"". Giuseppe, tuttavia, non fu completamente un rinnegato: personalità complessa, egli rimase sempre fedele alla sua fede ancestrale e continuò a preoccuparsi del bene del suo popolo. Probabilmente la cosa più caritatevole che possa esser detta su di lui è anche la più vera. Egli era, cioè, troppo intelligente per lasciarsi commuovere dalla fede fanatica che trascinò i suoi compatrioti alla rivolta contro Roma. Era stato a Roma ed aveva valutato accortamente la potenza romana. Anche dopo la sconfitta inattesa delle truppe romane sotto Cestiò Gallo nel 6639, egli non si fece illusioni: Roma sarebbe certamente tornata, con forze irresistibili, a schiacciare la fragile nazione che aveva osato sfidare il suo imperium40• Ed egli era preparato a razionalizzare le speranze religiose del suo popolo, espresse nel messianismo, riconoscendo concretamente nell'elevazione di Vespasiano al trono imperiale - mentre si trovava in Palestina - l'adempimento della profezia dello Shiloh in Geo. XLIX, I O, relativa alla venuta di un sovrano del mondo che avrebbe "tolto lo scettro da Giuda"••. È quindi comprensibile che, alla vista del disastro in cui - secondo il suo peculiare punto di vista - era caduto il suo popolo, Giuseppe nutrisse scarsa simpatia per coloro che con il loro insegnamento e le loro azioni avevano trascinato gli Ebrei al fatale conflitto con la potenza invincibile di Roma. Inoltre, nei suoi scritti, pur essendo innanzitutto desideroso di compiacere i suoi patroni imperiali, Giuseppe era anche preoccupato di scusare il suo popolo agli occhi dei Gentili, la cui antipatia per gli Ebrei era assai aumentata in seguito al loro comportamento feroce durante la guerra. Egli dunque cercò di rappresentare i compatrioti come degli infelici, ingannati da fanatici male intenzionati che avevano strumentalizzato i loro sentimenti religiosi per condurli alla rovina42• Sebbene i suoi rapporti con gli Zeloti lo avessero indotto a odiarli e ad accusarli d'aver provocato la rovina d'Israele, Giuseppe sembra essere stato 48

consapevole - e perciò in imbarazzo - del carattere e della forza, alieni da compromessi, della loro fede religiosa. È possibilissimo che proprio il suo cauto modo d'intendere l'impegno religioso lo rendesse particolarmente sen­ sibile all'esempio di coloro che sacrificavano tutto per la fede. Quando lo si analizza, il suo atteggiamento appare curiosamente ambivalente: la logica dei fatti e il bisogno di autogiustificarsi lo indussero a considerare gli Zeloti come fanatici pericolosi e ad denigrarli come "briganti"; tuttavia, in quanto Ebreo, egli non poteva restare indifferente al fatto che quegli uomini si fossero sacrificati senza riserve per difendere la sovranità di Yahweh su Israele. Mentre egli aveva accortamente valutato il potere dei pagani romani, loro avevano confidato nel Dio dei padri, che era anche il suo Dio. Sembra dunque che, per quanto cliente dei Cesari, Giuseppe non potesse nascondere comple­ tamente i motivi religiosi da cui era stato ispirato lo zelotismo, Ed è una fortuna che sia stato così, perché altrimenti non avremmo potuto disporre di alcun elemento per correggere il quadro generale degli Zeloti da lui tracciato, e di conseguenza non avremmo potuto conoscere con esattezza l'ambiente entro il quale il cristianesimo nacque, e dal quale fu certamente condizionato. Abbiamo già commentato alcuni particolari di quanto Giuseppe afferma su Giuda e sul suo insegnamento, nella Guerra degli Ebrei. Abbiamo special­ mente sottolineato che egli chiama Giuda un sofista , parola con cui evidente­ mente vuol dire che Giuda era un maestro, dotto nella Torah: cioè un rabbino. La sua denuncia del pagamento del tributo indica senza dubbio che egli concepiva Israele come una teocrazia, e quindi configurava come un delitto di lesa maestà ogni accettazione di un sovrano che non fosse Yahweh. Il resocon­ to contenuto nella Guerra degli Ebrei differisce da quello delle Antichità, oltre che per la brevità, per due particolari importanti. Di uno già s'è detto: è la designazione di Giuda come un sofista. Siccome però la professione di Giuda non è mai menzionata nella seconda opera, questa differenza è probabilmente priva di specifico significato; possiamo solo rallegrarci che Giuseppe, in una almeno delle sue opere, ci fornisca questa informazione importante su Giuda. La seconda differenza è di maggiore rilievo. Nella Guerra degli Ebrei Giuda appare come l'unico fondatore di quella che Giuseppe chiama la quarta setta filosofica degli Ebrei; Giuseppe inoltre précisa esplicitamente che Giuda fondò una propria setta (idia hairesis), la quale non aveva nulla in comune con quelle dei Farisei, dei Sadducei e degli Esseni0• Il resoconto delle Antichità, invece, associa a Giuda un Fariseo, Saddok, nella fondazione della nuova setta, e afferma che le opinioni di quei settari concordavano in generale con la dottrina dei Farisei44• Perché Giuseppe, nella sua prima opera, abbia negato questo stretto rapporto tra gli Zeloti e i Farisei o la dottrina farisaica, non è chiaro; ma si può ragionevolmente supporre che la differenza sia dovuta a un mutamento della situazione di Giuseppe stesso nel periodo intercorso fra la composizione delle due opere. La Guerra degli Ebrei fu scritta poco dopo la 49

caduta di Gerusalemme e il trionfo dci Romani, quando erano ancora intense e aspre le passioni suscitate da quel duro conflitto. Giuseppe, Fariseo egli stesso, sarà stato all�ra poco propenso a testimoniare l'esistenza di un rappor­ to tra i Farisei e gli uomini che giudicava responsabili della rovina del suo popolo: chiaramente, era meno doloroso, e meno pericoloso anche, presentare gli Zeloti come lespressione di una sfortunata e disastrosa deviazione dalla fondamentale tradizione ebraica di pensiero e di azione. Quando poi, parec­ chi anni più tardi, si accinse a presentare in modo prestigioso la storia e le istituzioni del suo popolo, egli poté considerare gli Zeloti con un po' più di distacco. Pur continuando a odiarli ed a giudicarli responsabili delle sofferen­ ze di Israele, non si sentì più in dovere di sopprimere la menzione dci loro rapporti con i Farisei; e il suo orgoglio nazionale lo indusse ad una commemo­ razione dei principii religiosi di compatrioti che avevano affrontato tanto eroicamente i terribili supplizi cui si erano esposti con il loro fanatismo•). Tuttavia, pur ammettendo nella sua seconda opera questo loro rapporto con il farisaismo, Giuseppe nelle Antichità omise di dare un nome ai seguaci di Giuda e di Saddok, così come non aveva precisato il nome dei seguaci del solo Giuda nella Guerra degli Ebrei. Questa omissione è molto strana, tanto più che Giuseppe nella prima e nella seconda opera si sofferma, come abbiamo notato, a descrivere le tre altre cosiddette sette filosofiche ebraiche, distin­ guendole esplicitamente con i nomi di Farisei, Sadducei ed Esseni. Ancora più strano è il fatto che nell'unico passo delle sue opere in cui incidentalmente egli nomina i seguaci di Giuda, Giuseppe usi un nome di origine romana. Verso la fine della Guerra degli Ebrei, là dove parla di Eleazar, il capo dei Sicarii che tentò un'ultima disperata resistenza contro i Romani, a Masada, dopo la caduta di Gerusalemme, Giuseppe scrive: Era un discendente di quel Giuda che, come abbiamo narrato in precedenza, indusse moltissimi Ebrei a rifiutare di farsi registrare, quando Quirinio venne inviato come censore in Giudea. In quei giorni infatti ('r6tt yap) i Sicarii si riunirono contro coloro che accettavano di sottomettersi a Roma e li minacciarono in ogni modo come nemici, saccheggiando le loro proprietà, depredando il loro bestiame e incendiando le loro abitazioni; essi proclamavano che dovevano essere considerati come stranieri coloro che sacrificavano così ignobilmente la libertà duramente conquistata degli Ebrei e confessavano la loro preferenza per il giogo romano. Nonostante tutto, però, questo era solo un pretesto cui essi ricorrevano per giustificare la propria crudeltà e avidità, come appare chiaro dalle loro azioni"'.

Chiamando "Sicarii" i seguaci di Giuda, Giuseppe evidentemente trascu­ ra il fatto che egli stesso, in precedenza, aveva collocato gli esordi dci Sicarii al tempo in cui era procuratore Felice (52-60 d.C . ) ". Nel passo in questione egli narrava che un nuovo tipo di briganti (ttEQOV d&>c; A�otv) era comparso a Gerusalemme: uccidevano le loro vittime in pubblico trafiggendole con pu­ gnali corti (µtXQà �up(bta) che tenevano nascosti sotto i panni. Poiché la 50

prima persona uccisa in questo modo fu il sommo sacerdote Gionata, questi assassinii erano chiaramente politici, o meglio, nel contesto ebraico, politico­ religiosi. Il nome "Sicarii" (mxl!Qun) deriva senza dubbio dal latino sicarius: chi uccide con la sica (pugnale), presumibilmente in modo clandestino e improvviso48• Data la sua derivazione dal latino, la parola sarà stata origina­ riamente applicata dai Romani, come designazione descrittiva e infamante, ai nazionalisti estremisti che ricorrevano allora a questo metodo per sbaraz­ zarsi dei nemici. Il fatto che "Sicarii" divenisse in Palestina una denominazio­ ne ampiamente usata per indicare i membri del partito estremistico d'azione ebraica, documentato dalla comparsa di questo nome negli Atti degli Aposto­ li, XXI, 38, là dove il comandante romano della guarnigione della fortezza Antonia teme che Paolo sia l'Ebreo egiziano, probabilmente un sedicente Messia, che nei giorni passati aveva condotto nel deserto quattrocento Sicarii (dvl>QEç 'tWv OLXUµév(l)V), o perché volessero deridere coloro che offendevano, tanto brutale era la loro natura, o perché reputassero buono il peggiore dei mali. Di conseguenza, ciascuno di loro trovò una fine appropriata, poiché Dio li ricompensò tutù come meritavano".

Il più amaro sarcasmo evidente nell'espressione "i cosiddetti Zeloti", e il conseguente tentativo di capovolgere in senso negativo il valore di quel nome ogni volta che ricorre, sono certamente significativi. Mostrano quanto profon­ damente il titolo "Zelota" turbasse Giuseppe, e con quanta veemenza egli si sforzasse di confutare la rivendicazione di eccezionale zelo per la giustizia che era implicita in quel nome per coloro che se lo attribuivano. Una reazione del genere è facilmente comprensibile in un uomo che per la propria cautela e destrezza fu• considerato un rinnegato dal suo popolo, e il cui vero e proprio 52

resoconto della Guerra degli Ebrei fu scritto al servizio, e per maggior gloria, dei vincitori romani che avevano schiacciato il suo popolo. L'evidente imba­ razzo di Giuseppe dinanzi al nome "Zelota", quando lo si consideri insieme con altri dati, induce a supporre che questo nome significasse una rivendica­ zione - e una rivendicazione, inoltre, ampiamente giustificata - tale da mettere in difficoltà lo storico politico e da spingerlo a confutarla'6. Gli altri dati cui ora abbiamo accennato provengono da due fonti. Quella che probabilmente è la più antica, è di origine cristiana ed è fornita dal Vangelo di Marco che si può ragionevolmente far risalire a poco dopo il 70 d.C ., come vedremo più oltre�7• In esso si legge che uno dei discepoli di Gesù, Simone, era chiamato il "Cananeo"". Marco, a differenza da quanto fa solitamente per le parole e i costumi ebraici, non spiega questo strano epiteto, evidentemente di origine aramaica". Per fortuna l'epiteto è stato successiva­ mente interpretato dall'autore del Vangelo di Luca, nel passo in cui riferisce i nomi dei discepoli, come "Simone, che era chiamato Zelotes" e "Simone lo Zelota"w. Questo dato chiarisce in modo definitivo due punti importantissi­ mi. Esso dimostra che "Zelota" era parola corrente al tempo di Gesù, e che "Cananeo" era l'originario nome nella lingua locale, di cui Zilotis costituiva l'equivalente greco accettato" . I dati di provenienza rabbinica forniscono un'indicazione essenziale circa la connotazione peculiare di quel nome. Un passo del trattato Sanhedrin, che indica le punizioni per vari crimini, dice: "Se un uomo rubò un recipiente sacro o maledisse per Kosem o prese per amante una donna aramea, gli zeloti62 (rNlp(il) } possono gettarsi su di lui"". Il precedente di simile' azione zelante contro un Ebreo che avesse un rapporto del genere con una donna non ebrea, è naturalmente il gesto di Phinehas narrato in Num., XXV, 6- 1 3. Phinehas è lodato da Yahweh "poiché fu zelante (ì��) con il mio zelo (�{l\t�r.-n�) "; e un patto di perpetuo sacerdozio è concesso a lui e alla sua discendenza, "poiché egli fu zelante per il suo Dio ('rJ'I?�' KJP.) e fece l'espia­ zione per il popolo d'lsraele"64• Questa citazione dal trattato Sanhedrin, considerata alla luce del suo ovvio riferimento a Phinehas, è estremamente importante. Significa infatti che coloro i quali erano noti come �annti'im o Zilotai venivano comunemente considerati uomini che punivano con vigore le infrazioni della Torah commes­ se dai loro correligionari ebrei, seguendo lesempio scritturale di Phinehas. In questo senso, Phineh� fu il prototipo tradizionale dello Zelota; l'attribuzione a lui di questa funzione prototipica è infatti attestata dal Quarto Libro dei Maccabei, che risale probabilmente al primo secolo d.C .M. Vi compare la madre di sette eroi ebrei in atto di narrare ai figli come fu educata da suo padre nelle gloriose tradizioni di Israele: "egli era solito parlarci dello Zelota Phinehas (6.eye:v l>� 'tÒV t11Aw't'irv �(veei;) "66• Ma questo non è il solo esempio che si ricollega a Phinehas. In Num., XXXI , l ss., Phinehas appare 53

come il capo specialmente incaricato di guidare Israele in una guerra santa di vendetta contro i Midianiti: "E Mosè li mandò, mille uomini per tribù, alla guerra, loro e Phinehas, figlio del sacerdote Eleazar, con i vasi del santuario e le trombe per l'allarme nelle sue mani. Ed essi attaccarono battaglia con Midian, come il Signore aveva ordinato a Mosè; e uccisero tutti i maschi"67• Phinehas era dunque il prototipo dello Zelota - l'uomo, "zelante per il suo Dio" , che dedicava tutto se stesso ad azioni di severità, sia per garantire l'assoluta fedeltà dei suoi compatrioti alla Legge di Dio, sia per sostenere Israele con la guerra, contro l'oppressore pagano. E non è tutto: vi sono prove che in alcuni circoli ebraici di questo periodo Phinehas fosse identificato o equiparato con Elia68 • Questa connessione aveva conseguenze di grande importanza, come vedremo, poiché in tal modo la figura di Phinehas acqui­ stava il significato messianico o escatologico attribuito a Elia in Mal., IV, 569• Alcuni elementi ulteriori, di tipo singolare, relativi alle convinzioni degli Zeloti, sono forniti dallo scrittore cristiano del secondo secolo Ippolito, nella sua Refulalio omnium hamsium. Verso la fine di un brano dedicato agli Esseni, parallelo a quello di Giuseppe, Ippolito passa bruscamente a parlare di alcuni settari che egli considera Esseni, ma chiama Zeloti o Sicarii: Ncl corso degli anni, essi [gli EsseniJ si sono divisi in quattro gruppi, ciascuno dei quali ha unsuopeculiare mododi vivere. I membridi unodi questigruppisonocosìrigorosamente fedeli ai precetti da non toccare mai una moneta, poiché dicono che non si debba né portare, né guardare, né fabbricare . un'immagine (ooo. - µ�è wµiaµa j3aatélteiv, >.tyovtEç l''Ìl llEiv dx6va ii cpéQELV ii òeàv Ti JtOLEiv). Non entrano in una città, per evitare di passare attraverso una porta ornata di statua (dvllQLélvtEç) ; ritengono infatti che sia male passare sotto le statue. I membri del secondo gruppo, se sentono un uomo non circonciso che discute di Dio e della Sua Legge, gli tendono un'imboscata e, quando lo colgono da solo, lo minacciano di morte se non accetterà di farsi circoncidere; se l'uomo rifiuta, viene ucciso senza rimorsi. Per questa ragione hanno acquistato il nome di "Zeloti"; alcuni li chiamano Sicarii. Gli aderenti a uno degli altri gruppi non accettano di chiamare signore altri che Dio, anche se vengono minacciati di tortura o di morte'°. Questi ultimi si sono così allontanati dalla vita rigorosa che quelli che sono rimasti fedeli ai costumi originari non vogliono aver contatti con loro; e, se hanno contatti con loro, subito si lavano, come se avessero toccato uno straniero" .

Sebbene sia evidente che Ippolito qui ha confuso gli Zeloti con le quattro sette degli Esseni descritte da Giuseppe. 12, ciò che egli dice del comportamen­ to degli Zeloti verso i non circoncisi è coerente con il loro intervento severo, sull'esempio di Phinehas, contro le trasgressioni alla Torah - intervento non menzionato da Giuseppe". Il rifiuto dei settari di portare monete figurate potrebbe benissimo riflettere gli scrupoli degli Zeloti, e ricorda molto da vicino lepisodio della moneta del tributo nel Vangelo di Marco, specialmente per quanto riguarda l'effigie e l'iscrizione di Cesare che la moneta portava". Parrebbe quindi probabile che Ippolito abbia conservato qui una tradizione 54

autentica relativa agli Zeloti, seppure con qualche confusione; ed è significati­ vo, inoltre, che questa tradizione sottolinei la motivazione religiosa del com­ portamento degli Zeloti7). Alla luce di questi elementi, per quanto disparati e frammentari, diviene chiara la ragione dell'evidente imbarazzo di Giuseppe nei confronti del nome "Zelota". Quel nome era onorevole, e assunto con orgoglio da coloro che, seguendo l'esempio di Phinehas, cercavano senza compromessi di preservare l'assoluta conformità di Israele alla Torah e la sua completa fedeltà a Yahweh come signore e padrone. Per difendere questi ideali, essi erano pronti a ricorrere all'azione violenta sia contro i Romani che occupavano la loro terra, sia contro i compatrioti la cui accettazione della sovranità romana era partico­ larmente palese. Per tali patrioti, con i quali egli stesso era venuto in urto, Giuseppe preferì usare la denominazione di "banditi", o Sicarii: termini infamanti, presi dal linguaggio delle autorità romane che naturalmente consi­ deravano quei settari come elementi sovversivi, criminosamente intenzionati ad abbattere il loro governo. Di conseguenza, sebbene fosse consapevole del carattere religioso degli scopi degli Zeloti, Giuseppe mirò a denigrarli. Scri­ vendo intorno alle recenti vicende ebraiche per i suoi lettori romani, per lui era evidentemente più politico presentare gli Zeloti come criminali che avevano traviato il popolo ebraico, inducendolo alla fatale sfida della potenza romana, anziché come patrioti che si erano sacrificati per il loro ideale di Israele come teocrazia sotto la sovranità di Yahweh.

Questa complicata indagine ha reso più chiare le proporzioni del proble­ ma della valutazione delle vicende ebraiche durante il periodo cruciale degli anni 6-70 d.C. È un problema che fu reso particolarmente arduo dalla tortuosa apologetica di Giuseppe - e anche, come vedremo, dal silenzio quasi completo delle fonti cristiane originarie intorno allo Zelotismo come fattore ambientale della vita di Gesù e degli esordi della Chiesa. Abbiamo tuttavia imparato a sufficienza a renderci conto che il movimento fondato da Giuda di Galilea e dal Fariseo Saddok nel 6 d.C. influì profondamente sulla vita ebraiça di quel periodo. Sebbene il censimento ordinato da Augusto nel 6 d.C. fosse stato la causa immediata della fondazione del movimento degli Zeloti, si direbbe che le idee che lo ispirarono fossero già presenti in alcuni circoli ebraici. Poco prima della morte di Erode il Grande, nel 4 a.e. , due Farisei, Giuda e Mattia, avevano incitato il popolo a distruggere la grande aquila dorata che il re aveva fatto innalzare sulla porta principale del Tempio, a dispetto dell'ingiunzione della Torah contro le immagini. Catturati e portati dinanzi a Erode, dichiararono arditamente: "Non è affatto sorprendente che; riteniamo meno importante rispettare i vostri decreti che le leggi scritte da Mosè come Dio gli dettò e 55

insegnò, e [che sono state] dimenticate! ' Furono bruciati vivi16• Abbiamo già osservato che gli insorti, durante i tumulti di Gerusalemme alla Pentecoste del 4 a.e., avevano chiesto al procuratore romano, Sabino, di ritirare le sue forze e di non opporsi a uomini che miravano a ripristinare l'indipendenza naziona­ le77. La morte di Erode aveva evidentemente fornito l'occasione per quella che sembrò essere una richiesta nuova. Giuseppe non spiega cosa si intendesse allora per indipendenza nazionale; ma, siccome gli insorti non volevano sottostare alla sovranità né di un principe erodiano né dei romani, e non avevano un loro candidato al trono, sembra che l'oggetto della richiesta fosse l'istituzione di una teocrazia. Tale ideale derivava in modo logico dal concetto della sovranità assoluta di Yahweh sul suo popolo sacro: Israele. Era il tema della Heilsgeschichte tradizionale, che aveva nutrito tutti gli Ebrei, la brama della sua realizzazione trovò espressione appassionata in una letteratura apocalittica71• L'implicito rifiuto di un re uomo, anche se fosse un compatrio­ ta, derivava probabilmente dall'esperienza del lungo regno di Erode: la morte di Erode parve fornire l'occasione di fare a meno completamente di monarchi uomini - Yahweh era l'unico re d'Israele, eventualmente con un sommo sacerdote, pio, in qualità di suo viceré sulla terra79• L'ideale teocratico, che pare fosse implicito nelle richieste degli insorti di Gerusalemme nel 4. a.e . , fu formulato chiaramente nelle esortazioni di Giuda e di Saddok nel 6 d.e .80• Era impostato su due principii essenzialmente interrelati: il riconoscimento della sovranità assoluta di Yahweh su Israele, e la libertà di Israele. Questo secondo punto, infatti, era condizione necessaria per l'effettivo riconoscimento della sovranità divina. E ne conseguiva che, se Israele non era libero, doveva essere redento dallo stato di soggezione e di servaggio imposto da qualunque potere su di esso. In altre parole, l'ideale degli Zeloti della sovranità di Yahweh implicava inevitabilmente, come dove­ re religioso, la resistenza contro il governo romano che considerava la Giudea possesso dell'imperatore e dello stato romano. Il censimento e il tributo venivano quindi considerati simboli di un'empia schiavitù, contro la quale ogni Ebreo fedele aveva il sacro dovere di resistere81 • Anche se, secondo Giuseppe, il sommo sacerdote Joazar persuase il popolo a sottomettersi al censimento del 6 d.e., vi sono prove convincenti che il pagamento del tributo continuò ad essere oggetto di aspro risentimento e fu il fattore cruciale del malcontento politico. Perciò la domanda fondamentale da porre a un sedicen­ te Messia era, come riferisce il resoconto evangelico: "È permesso pagare il tributo a Cesare, o no? Dobbiamo pagarlo o non pagarlo?"12 Gli esattori delle tasse (tùmvm) erano equiparati ai pagani (Mtvuml) e ai peccatori (àµClQ­ tO>À.0()13. Il dialogo attribuito a Gesù e a Pietro in Matteo, XVI I , 25-6, è dunque significativo in questo contesto, sebbene si riferisca al pagamento della tassa del Tempio: "Cosa ne pensi, Simone? i re della terra da chi ricevono le imposte o il tributo? dai propri figli o da estranei (dllotQ ((J)Y) ? E quando 56

egli disse, Da estranei, Gesù disse a lui; Dunque i figli sono liberi (�e­ QOt):'84 Gli Ebrei, fra l'altro, si trovavano molto in arretrato nel pagamento del tributo quando la rivolta scoppiò, nel 66 d.C.M Questo desiderio di libertà trovò espressione significativa anche sulle monete coniate durante la guerra del 66-70 d.C . ; le iscrizioni di alcune di esse dicono: "per la redenzione di Sion (tn n?Kl?) " ; " Libertà di Sion (fr3 niin) "86• L'affermarsi di questo ideale teocratico fu sicuramente connesso con il fervore crescente dell'attesa apocalittica che si riflette, vivido, nella letteratura sia ebraica sia cristiana dell'epoca. Come mostrano ampiamente i Vangeli, gli originari Cristiani ebrei credevano che la fine dell'attuale ordinamento del mondo e la �ua sostituzione con il regno di Dio fossero imminenti. Gesù di Nazareth inizia il suo ministero con parole di urgente ammonimento: "Il tempo è compiuto e il regno di Dio è imminente {tl'f'ytxev} "8'; e più oltre, in un discorso apocalittico, egli assicura ai suoi discepoli: "quando anche voi vedrete queste cose accadere, sappiate che è vicino, è alle porte (tyy\J ç tonv btl ih'.IQi.atii ç è tradotto "sophist", qui la medesima parola è tradotta "doctor". (N.d.C . ) ] . 26. GunTa, V I I , 253. 27. Cfr. G.R. Driver, Tlu jrulatan Scrolls, Oxford 1 965, pp. 25 1 , 472-3; C. Roth, T1u Historital Badcground oftht Dead Sta &rolls, Oxford 1 958, pp. 7, 54, 60 73; Hengel, Dit :ztlottn, pp. 90- 1 , 338-9 (sulla possibilità che Giuda fosse un :'11'111 - l� secon­ do la tradizione rabbinica) ; vedi anche Klausner,Jesus ofN�arrth, p. 205; Eisler, llil:OYl: BAl:IAEYl:, I, 53, I l , 67; Ricciotti, FIQllio Giuseppe, Il, 201 , nota a 648. 28. Vedi oltre, pp. 49, 56-7. 29. Parlando di Eleazar che ebbe il comando di Masada durante l'assedio del 73 d.C., egli lo presenta come ciMyovoç 'loiÌ ba 'toV ntLaavtoç 'loubalouç oim oMyou ç, w; Jt{IÒ'tEQOV btbq�. "" Ml.tioDal 'tàç wroyeacpaç, 6n Kuelvloç .•

67

tLlllJ'rii ç EL; .rliv ' lov 6a(av bttµcpfhi [discendente di Giuda che, come abbiamo

30. 31.

32. 33. 34. 35. 36.

37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44.

mostrato in precedenza, persuase non pochi Giudei a rifiutare l'arruolamento quando Quirinio fu mandato come censore in Giudea] ( Guerra, VII, 253). Ant., XVII I , 1 - 1 0. Sembra che in generale Giuda fosse noto come "il Galileo" (Giuseppe, Ant. , XVI II, 23, XX, 202; Guma, Il, 1 1 8, 433; cfr. Atti, V, 37). Hengel, Die Zelolm, p. 337, n. 3, avanza l'ipotesi che Giuda fosse stato allevato a Gamala dopo la morte di suo padre Ezekias, e fosse poi ritornato in Galilea. Vedi la nota critica in loco nell'edizione del test'-', IV, 1 40, a cura di B. Niese. Cfr. L.H. Feldman, nell'ed. Loeb di Giuseppe, IX, 5, n.f µ1) �tmpLrovtm :n:6vou (cp6vou) toù bt'aùroiç. Vedi la nota b di Feldman nell'ed. Loeb di Giuseppe, IX, 7. Queste ultime proposizioni sono di difficile ricostruzione: cfr. la nota b di Feldman nell'ed. Loeb di Giuseppe, IX, 9. Ani., XVII I , 1 1 -22. Ani., XVII I , 23-5. È molto significativo da questo punto di vista il brano di Guerra , III, 432-42. Scrivendo la Jlìta, Giuseppe fu innanzitutto preoccupato di difendere il suo comportamento in Galilea. Cfr. Eisler, llU:OYl: BAl:IAEYl:, I, XXXVII-XLI; Tlu Messiah jesus, pp. 24-30; Ricciotti, FlavilJ Giuseppe, I, 2 1 -2, 28-9, 37-9, 39-42. Guerra , I I I , 392-408; cfr. Jlìta, 4 1 2. Jlìta, 363, cfr. Contro Apione, l, 50. Vedi oltre, pp. 1 2 1 -2. La valutazione del potere romano che egli attribuisce ad Agrippa I I (in Guerra, II, 36 1 -4) rappresenta senza dubbio il suo personale punto di vista. Guerra, VI, 3 1 3- 1 5. Cfr. Eisler, llU:OYl: BAl:IAEYl:, I, 343, n. 8, Il, 603-4; Ricciotti, Flavio Giuseppe, IV, 1 89, nota a 3 1 2- 1 3; Schiirer, GJ V. I, 6 1 3, n. 41 . Vedi oltre, p. 63. Per es . Ant., XVI II, 6- 10, 25, XX, 1 67-72, 256-7; Guerra, I , 1 0- 1 2, VII, 252-74; Jlìta , 1 7 ss. Vedi oltre, pp. 63, 1 23-4, 1 25. Guerra, I I , 1 1 8: �v 6 '�zoç aoç [era questi un iofista d'una setta sua propria, in nulla simile agli altri) . Cfr. C. Roth, "The Zealots in tbc War of 66-73", JS.S. IV ( 1 959), 337. Ant., XVII I , 4, 9, 23: Tij 6� tttàqtTJ tcilv cpLAooocpui>v 'orcV.Wxioç 'lo1'6aç frytµcìnr xatÉotlJ, tà µÈV À.OL:n:à :n:étvta yv� tcilv Cllta(] . Tuttavia il passo di Marco, I I I , 1 8, fornisce una prova sicuramente decisiva dcl fatto che Nì\.(?P- fosse un termine tecnico corrente per indicare un membro dcl partito degli Zeloti e non solo una persona particolarmente zelante. Sco Kavavaioç fosse stato solo un riferimento ad una qualità di Simone, Marco senza dubbio avrebbe spiegato come questo discepolo si fosse distinto per il suo zelo e perché fosse così zelante. L'avere egli lasciato senza spiegazione, in contrasto con la sua abitudine, quest'unico termine aramaico, può voler dire soltanto che l'equivalente greco era b Z1)Àùm\ç, e che per i lettori significava "membro dcl partito degli Zeloti". Vedi . oltre, pp. 244-5. 64. dv6 cLv il;� tcp &ci> aòtoU (LXX). È forse significativo che, mentre nella versione dci LXX di questo passo le parole l;ij>.oç e l;TtÀ.6 sono usate due volte ciascuna, nel racconto di Giuseppe (Ant., IV, 1 52-4) non compare né l'una né l'altra parola. Quando Giuseppe narra che l'esempio di Phinchas ispirò i giova­ ni, egli si riferisce ali' "audacia di Phinchas (tijç 4'WEÉOOO\J tOÀflTtç)". Cfr. Hcngcl, Dit Zeloten, pp. 1 60, 166; Roth inj.S.S. IV ( 1 959), 336, che cita Midrash Rabbak, Num., XX, 26, in cui si dice che Phinchas mascherò le sue intenzioni, nascondendo sotto le vesti il ferro della lancia; cfr. j.S.S. XI ( 1960), 1 75; cfr. A. Stumpf in 7h. Wb. Il, 886, 887. ·

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65. Cfr. Schiirer, GJ V. III, 393-5; Pfciffer, History ofNew Ttstamtnt Timts, pp. 2 1 5-2 1 . 66. I V Macc., XVII I , 1 2, i n Apok. u . PstlllÙ/Jig. (cd. Kautzsch), I l , 1 76. Cfr. Hcngcl, Dit Ztloten, pp. 1 64-5. 67. Num., XXXI, 6-7. Cfr. Mcycr, Urspnmg u. Anfange dts Christentums, II, 404; Farmcr, Maccabees, Ztalots andjosepluu, pp. 1 77-80, 1 83; Hcngcl, Dit Ztloten, pp. 1 65-7; Roth in]JS. XI ( 1 960), 1 75; Stump� Th. Wb. II, 886, 887; Drivcr, judaean Setolls, p. 245. 68. La prova più antica è fornita dalle cosiddette Antichità bibliche di Filone, XLVIII, 1: "Et in tcmporc co Finccs rcclinavit se ut morcretur, et dixit ad cum Dominus ... Et nunc cxurgc et vadc bine, et habita in Danabcn, in monte, et inhabita ibi annis pluribus . . . et non dcsccndcs ad homincs, iam quousquc pervcniat tcmpus" [E a quel tempo Fincas si coricò per morire, e disse a lui il Signore ... E adesso sorgi e parti da qui, e abita in Danabcn, sul monte, e dimora fi per moltissimi anni ... e non scenderai fra gli uomini finché non giunga il tempo.] , cd. G. Kisch, Pstudo­ Philo 's liber Antiquitatum Biblicarum,, p. 239; cfr. M.R.Jamcs, Biblica/ Antiquitits of Philo, p. 2 1 0 e nota. Quest'opera risale circa al 1 00 d.C., ma contiene materiali più antichi. Cfr. Jamcs, pp. 29-33; Kisch, pp. 1 5- 1 8; Hcngel, Dit Ztloten, pp. 1 6775; Eislcr, IIU:OYl: BAl:IAEYl:, II, 83, n. 1 , 1 59, n. 4; Messiahjesus, pp. 3 1 0-1 1 . 69. '�ls zwcitc grosse Eifcrgcstalt dcs Altcn Tcstamcntus musstc auch Elia fii r dic Zclotcn bcdcutsam wcrdcn. Jcnc cigcntartige ldentifizierung von Pinchas und Elia, die wohl im Laufc dcs I. Jh. n. Chr. zustandc kam, kann am chcstcn zclotischcn Kreisen zugeschricbcn werden, da bei ihncn das grosstc Interesse an cincr solchcn Verbindung vorausgcsctzt wcrdcn dar( Dadurch wiirdc auch dic Zuriickhaltung dcr clfiziellen rabbinischcn Ucbcrlicfcrung gcgeniiber dieser Tradition und ihrc Verbreitung in dcr volkstiimlichcn Haggada vcrstandlich" [Come seconda importante figura di grande zelo dell'Antico Testamento anche Elia dovette diventare significativo per gli Zeloti. Qualsiasi identificazione di Pinchas con Elia, che fu attuata già nel corso dcl primo secolo dopo Cristo, può essere attribuita ai primi circoli zeloti, poiché si può presupporre tra loro il massimo interesse per una simile identificazione. Perciò sarebbe comprensibile anche il riserbo della tradizione rabbinica ufficiale verso questa tradizione e la sua diffusione nella Haggada popolare) (Hcngcl, Dit Ztloten, pp. 1 80- 1 ) . Cfr. R.T. Hcrford, "The Effect of thc Fall ofJcrusalcm upon thc Charactcr of the Phari­ sccs", Socit!J of Hebraic Studits ( 1 9 1 7). 70. ht:QOL 6è aùtv où6éva xvea.ov dvoµQl;ouoL x>.Jiv tòv itt:Ov , t:l xal alxtl;oLt6 ne; 1' xal dvaLQOho. 7 1 . Iùfut. omn. haer., IX, 26 (cd. L. Dunker e F.G. Schncidcwin, p. 482). Cfr. Hcngcl, Dit Ztloten, p. 73; M. Black, Tht Setolls and Christian Origins, p. 1 89; F.F. Brucc, Second Thoughts on the Dead Sta Setolls, London 1 956, p. 1 1 7; A. Hilgcnfeld, Dit KetlavoUjt xaitlatclµEvol µfi t�acpi.wvtm :it6vou toii m 'aùtoic; [e che il ciclo non altro avrebbe fatto che adoperarsi per la riuscita delle loro intenzioni fino al successo, se rimanendo saldi nella scelta non si fossero sottratti alla fatica che incombeva su loro] (I MSS recano cp6vou per :1t6vou: cfr. l'ed. Locb di Giuseppe, IX, 7 n. b). Secondo Giuseppe ( Guerra, Il, 1 63), i Farisei credevano anch'essi che la Provvidenza ,

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assistesse gli uomini nelle loro azioni giuste (fJotl&iv llè Elç ixamov xat t1)v E�) - l'uso della parola Heimarmmi è qui evidentemente dovuto al fatto

che Giuseppe scriveva per i Gentili.

94. xat \f>ov'1 yà.Q t1)v dxQOamv J;v Atyo� illfxovto OL dvttQca>:rtoL, :rtQO\ixO:rt'tEV mt iifya � mLfloÀ.fl 'tOÙ 'tOÀ.µwjµaroç, (c siccome la gente accoglieva con entusiasmo quello che dicevano, il disegno dell'impresa progredì enormemente, . . ] (Ani., XVI I I , 6). 95. Atti, V, 37. Il valore di questa affermazione dipende dal fatto che l'autore abbia ..•

.

96. 97. 98. 99.

100.

101 . 1 02.

1 03. 104.

seguito con negligenza la testimonianza di Giuseppe, oppure abbia attinto ad un'altra fonte. I materiali sopravvissuti impediscono di accettare con sicurezza l'una o laltra ipotesi: quanto si dice negli Atti a proposito della sorte di Giuda, poté essere dedotto dal resoconto di Giuseppe, dal quale una sorte dcl genere risulta evidentemente probabile. Cfr. B.C., IV, 60-2; Hcngcl, Die Zeloten, pp. 343-4. Vedi in precedenza, pp. 45-5 1 . Ani., XX, 1 02; vedi oltre, pp. 1 02-3. Gue"a, II, 433-4; vedi oltre, pp. 1 1 9-20. Guerra , V I I , 253; vedi oltre, p. 1 20. Cfr. Drivcr, Judaean Scrolls, pp. 239-42. Guerra , I I , 433. Ricciotti, Flavio Giuseppe, I I , 323, traduce llELV6'tatoç con "esi­ ziale". Se il midrash a Ecci. R., I, 1 1 , si riferisce a Giuda, figlio di Hishia, allora ncµa tradizione rabbinica Giuda era considerato tanto uno quanto un cfr. Klausncr, Jesus of NtU.artth, p. 205; Hcngcl, Die Zeloten, p. 339. Cfr. Schiirer, GJ V. I , 486; Klausncr, Jesus ofNtU.artth, pp. 1 56, 1 62, 205; Hcngcl, Die Zelotm, pp. 337-9; Roth, Historical Background of the Dead Sea Scrolls, pp. 6-7. Vedi in precedenza, pp. 42-3. T. Mommscn (Das ffiltrtich der Caesarrn, Wicn-Lcipzig 1 933, p. 369) scrisse con molta acutezza a proposito di Giuda: "Wcnn nicht vide scinem Ruf zu dcn Waffcn folgtcn und er nach wcnigcn Monatcn auf dcm Blutgcriist cndigtc, so war dcr hciligc Tote dcn unhciligcn Sicgcm gcfàhrlichcr als dcr Lcbcndc" [Anche se non furono molti quelli che seguirono il suo appello alla rivolta armata e anche se egli finì giustiziato dopo pochi mesi, Giuda fu più pericoloso per i vincitori empi da morto e martire di quel che era da vivo] . Parlando della successione dinastica, J.S. Kcnnard afferma che abbiamo a che fare "with a clan which for a hundred and thirty-thrcc ycars submitted to Romc only in dcath" [con un gruppo che per 1 33 anni si sottomise a Roma solo con la morte] (':J udas d"Galilcc and his Clan", J.Q.R. XXXVI , 1 945, 284). Giuseppe traccia un quadro particolareggiato, molto vivido, e chiaramente anche molto tendenzioso, delle attività dci Galilei a partire dall'istante dcl suo arrivo in Galilea per organizzare la difesa ( Guerra , I I , 569 ss. ; Jlìta, 28 ss). La Mishnah (Yadaim, IV, 8) sembra conservare, seppure in forma alterata, il ricordo di uomini che venivano chiamati Galilei e professavano i principii degli Zeloti: "Un settario galileo ( p;) disse: 'lo protesto contro di voi, o Farisei, perché in un documento di divorzio voi scrivete il nome dcl sovrano insieme con il nome di Mosè'. I Farisei risposero: 'Noi protestiamo contro di voi, o settario galileo, perché voi scrivete il nome dcl sovrano insieme con il Nome (di Dio) sulla (stessa) pagina, e inoltre scrivete il nome dcl sovrano di sopra e il Nome (di Dio) di sotto; così come è scritto: E Faraone disse: Chi è Yahwch che io debba udire dalla sua voce di lasciar partire Israele?' "; cfr. Danby, Mishnah, p. 785; Klausncr, Jesus ofN(U.artth, p. 204; Hcngcl, Die Zeloten, p. 58, vedi anche pp. 57-6 1 . Hcngcl pensa che il riferimento di Epittcto alla forza d'animo dci Galilei (Arriano, Discorsi di Epitteto, IV, 6. 6) debba essere interpretato come un'allusione agli Zeloti; cfr. ihid., p. 60.

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1 05. Luca, XIII, l . Vedi oltre, p. 87 Cfr. A. Jauvcrt, "Jésus et le Calcndricr dc Qumran", N.T.S. VII ( 1 96 1 ), 1 1- 1 2. 106. Guerra , II, 1 63. 107. Ant., XVIII, 5: vedi in precedenza, p. 58, nota 93. 108. Guerra , II, 65. 1 09. Vedi Y. Yadin, "Finding Bar Kochbar's Dcspatchcs", I.L.N. 4 novembre 1 96 1 , pp. 772-5, 1 1 novembre 1 96 1 , pp. 820-2; cfr. 2 dicembre 196 1 , pp. 972-4. C. Roth ha supposto che Qumran fosse divenuto il centro degli Zeloti dal tempo di Giuda: vedi oltre, p. 64, nota 140. 1 1 0. Cfr. Hcngcl, Die Zeloten, pp. 259-6 1 . 1 1 1 . Marco, XIII, 14, Vedi oltre, pp. 236-9. 1 1 2. Marco, III, 1 8; Matteo, X, 4; Luca, VI, 1 5; Atti, I, 1 3 : va naturalmente ricordato, in questo contesto, che a quanto risulta Gesù e i suoi discepoli condussero vita errante. I Sicarii di cui Giuseppe descrive le attività in Guerra , I I , 254-7, Ant., X X , 1 64-5, evidentemente risiedevano in Gerusalemme. Cfr. Rotb i n JS.S. I V ( 1 959), 337. 1 1 3. Vedi oltre, pp. 1 18-20. 1 1 4. Cfr. Grant, Economie Background oftht Gospels, pp. l 00-1 , 1 05-6; Hcngcl, Die Zeloten, pp. 89, 341 -2 . 1 1 5. Guma , Il, 427. l l 6. Giuseppe, Ant. , XVIII, 23-4; Guerra , VII, 4 1 7- 1 9. 1 1 7. Marco, VII I , 34. Cfr. Schlattcr, Gesch. Israels, p. 264; Hcngcl, Die Zelottn, p. 266. 1 1 8. Guerra , VII, 4 1 6- 1 9. 1 1 9. Guerra , VII, 329-33. 120. µOvoç yàQ oJtoç [Dio] dÀTJfhiç éan xat C>lxmoç dv6Qnwv l>Emt6njç, ... 1 2 1 . Gut"a, VII, 323. 1 22. Gue"a, VII, 389-40 1 . Cfr. M. Avi-Yonah, "Whcrc 960 Zcalots Committcd Suici­ de sooncr tban Submit to a Roman Army of 1 5,000", l.L.N., 5 novembre 1 955, pp. 784-7, e "Tbc Archacological Survcy of Masada", l.EJ. VII ( 1 957), 1 -60; Y Yadin, T1u Excaoation ofMasada, J9tù/64,Jcrusalcm 1 965, pp. 1 6- 1 7, 20- l , 43, 723, 90- 1 ; M. Livnch e Z. Mcshcl, Masada, Tcl Aviv 1 966, p. 16. 1 23. Giuseppe, Guerra , Il, 409. Secondo quanto si dice in Guerra , I I , 1 97, questi sacrifici erano offerti due volte al giorno nEQt ... Kalaaeoç xat 'toii l'>llf.IO" 'tOt)) u3, - situazione comprensibile solo se si considera che la parola "banditi" è la consueta designazione infamante che Giuseppe usa al posto di "Zeloti". È piuttosto chiaro che il peggioramento dei rapporti fra Ebrei e Romani portò allo scoperto molti di questi combattenti della resisten­ za patriottica. L'insurrezione ebbe ulteriori ripercussioni. I capi samaritani si appellaro­ no a Quadrato, legato di Siria, perché svolgesse un'indagine. Questi fece crocifiggere i prigionieri catturati da Cumano, giustiziò gli altri capi rivoluzio­ nari (VE(l)'tEQLataL} e inviò a Roma in catene i sommi sacerdoti Gionata e Ananias, e il comandante del Tempio, Ananus. Fu inoltre ordinato ad altri 104

capi ebrei e samaritani, a Cumano e ad un tribuno chiamato Celere, di comparire dinanzi all'imperatore per essere giudicati. Grazie all'intercessione del principe ebreo Agrippa, gli Ebrei ottennero un verdetto favorevole; Cuma­ no fu mandato in esilio, e Celere venne inviato a Gerusalemme per essere giustiziato in pubblico•.w. I resoconti di quegli anni, scritti da Giuseppe, non parlano che della cattiva amministrazione romana e della reazione, spesso violenta, degli Ebrei. Compaiono e scompaiono in quelle pagine di dolente narrazione coloro che egli chiama " banditi", ma che di fatto - come abbiamo visto - erano patrioti, organizzatori di resistenza dalle loro roccaforti nella regione montuosa e desertica. Senza dubbio essi erano i discendenti del movimento fondato nel 6 d.C. da Giuda di Galilea, o vi si ricollegavano in vario modo. È probabile che definissero se stessi �amui'im o Zeloti, o che fossero conosciuti sotto questo nome dai loro compatrioti; alcuni erano effettivamente capeggiati da discen­ denti di Giuda 1��. Il fatto che Giuseppe concentri l'attenzione sul continuo peggioramento dei rapporti fra gli Ebrei e i loro padroni romani dà l'impres­ sione che il conflitto tra Ebrei e Romani dominasse tutta la vita ebraica in Palestina. Ma non vi sono ragioni palesi per credere che questa impressione non corrispondesse alla situazione reale; al naturale risentimento di ogni popolo soggetto contro il governo ingiusto dei suoi dominatori stranieri, bisogna aggiungere la profonda devozione degli Ebrei alla loro religione, che logicamente configurava Israele come una teocrazia. Dal punto di vista del nostro argomento, questa prova di un odio di fondo degli Ebrei per i Romani deve significare che i Cristiani ebrei avranno condiviso il medesimo odio, a meno che non vi siano chiare testimonianze del contrario. Il silenzio degli Atti, come abbiamo già avuto occasione di notare, non può essere interpretato quale testimonianza di tal genere. Infatti tutto ciò che possiamo sapere dei Cristiani ebrei durante questo periodo induce a credere che inevitabilmente essi pure siano stati coinvolti negli scontri con i Romani e che, inoltre, siano stati solidali con i loro compatrioti nel risentimento e nella resistenza. Pensare che fossero indifferenti a tali questioni implica un loro isolamento dalla vita ebraica contemporanea che non solo non è confortato da prove, ma che anzi è in contrasto con la logica delle prove esistenti. Come abbiamo già avuto occasione di credere, il silenzio degli Atti è dovuto a cause diverse da quella che sarebbe stata una innaturale indifferenza, una singolare estraneità, dei Cristiani ebrei nei confronti delle vicende sociali e politiche della loro nazione. Questa conclusione dev'essere valida anche per i successivi anni che precedettero lo scoppio della fatale rivolta del 66 d.C. Tale periodo è presenta­ to da Giuseppe come il penultimo atto di un destino che diviene sempre più buio e che si chiuderà con la catastrofe1'4;. Ebbe inizio con la nomina di Antonio Felice (52-60 d.C.). Era stata una scelta sfortunata; Felice, pur essendo un favorito di Claudio, era un liberto, mentre fino a quel momento i 105

procuratori della Giudea erano stati di rango equestre. La condizione sociale .di Felice era, dcl resto, il minore dei suoi difetti. Giuseppe e Tacito concordano ' nel dichiararlo d'indole e di comportamento immoralem. Ben presto scanda­ lizzò gli Ebrei allontanando dal marito e sposando egli stesso Drusilla, sorella di Agrippa; in .tal modo le fece "trasgredire la legge dei suoi avi"151• Felice, tuttavia, sembra aver iniziato il suo mandato intervenendo con energia contro il movimento di resistenza che diveniva sempre più forte. Secondo Giuseppe, tutto il paese era ormai pieno di "banditi" (A'IJ.fi9ouç) di Gerusalemme. Ciascuna fazione aveva ai suoi ordini un gruppo di disperati e sediziosi (vEw'tEQUJtV), che perpetravano violenze contro gli avversari. Per qualche ragione che non ci viene riferita, le autorità romane non intervennero. I sommi sacerdoti poterono quindi agire concretamente contro il basso clero, privandolo delle decime che costituivano la sua unica fonte di reddito183• L'episodio è certamente strano, e il resoconto di Giuseppe, quando lo si analizza, indica con chiarezza l'esistenza a Gerusalemme di una situazione molto significativa per il nostro argomento, specie in vista di un avvenimento che ebbe luogo poco tempo dopo. Il fatto che Giuseppe parli di alto clero (ÒQXLEQEiç) deve significare che in quella vicenda era coinvolta l'aristocra­ zia sacerdotale, cioè il gruppo di famiglie parenti tra le quali venivano scelti i sommi sacerdoti 1114• Non è chiaro chi fossero i capi della plebe di Gerusalem­ me; ma tutto induce a supporre che fossero Zeloti, poiché i Sicarii avevano già 109

dato prova della loro ostilità verso l'aristocrazia sacerdotale1M. Il fatto che il basso clero fosse anch'esso ostile all'aristocrazia sacerdotale e si fosse alleato con gli Zeloti, armoniz:ra con quanto sappiamo del suo atteggiamento pochi anni più tardi, quando ebbe luogo la rivolta finale186• Strettamente legati alla pratica cultuale dell'Ebraismo in virtù della loro vocazione, i sacerdoti erano presumibilmente pieni di zelo per la fede e di risentimento verso l'alto clero, il quale non solo sfruttava i vantaggi economici del suo ufficio, ma era nominato dai dinasti erodiani e si mostrava tendenzialmente favorevole ai Romani187• Sentimenti e interessi contribuirono, dunque, a porli a fianco degli Zeloti. Nel 60 d.C. Nerone nominò Porcio Fcsto procuratore al posto di Felice. Nello stesso periodo l'imperatore troncò una lunga contesa tra gli abitanti ebrei e gli abitanti siriani di Cesarea, in favore di questi ultimi, ponendo così, inconsapevolmente, i presupposti di quella che sarebbe stata la causa diretta della fatale rivolta del 66 d.C. 188• Festo trovò la .Giudea turbata da continui disordini, dovuti alle operazioni degli Zeloti. I Sicarii, secondo Giuseppe, erano cresciuti di numero, e ora agivano apertamente, anziché limitarsi ad attacchi clandestini189• Il nuovo procuratore fu ben presto obbligato, come i predecessori, a sopprimere i seguaci (evidentemente Sicarii) di un altro cosiddetto impostore {àv0Qnou y6')Toç), il quale prometteva salvezza (O(l)TT}Qlav) e cessazione di tormenti (naiiMiv xaxv) a coloro che l'avessero seguito nel deserto190• Durante il breve periodo in cui Festo fu procuratore (morì nel 62 d.C.), gli Ebrei vennero in urto con Agrippa, a causa di un palazzo che questi fece costruire e che dominava dall'alto il Tempio. Sebbene in tale occasione gli Ebrei riuscissero ad averla vinta, grazie all'intervento dell'imperatrice Poppea, l'incidente rivela che questo Agrippa non era tanto zelante come suo padre nei confronti dell'Ebraismo, e quindi non aveva la possibilità di esercitare sugli Ebrei un'influenza frenante quando essi si avviarono al disastro finale191 • Al posto di Festo, Nerone nominò L. Lucceio Albino (62-64 d.C . ) ; ma prima che questi raggiungesse la Giudea ebbe luogo un episodio di somma importanza per l'oggetto delle nostre ricerche. Secondo Giuseppe, nel testo sorpavvissuto delle Antichità, il re Agrippa proprio in quel periodo aveva nominato sommo sacerdote Ananus, figlio di un sommo sacerdote illustre. Costui, un Sadduceo, che ci viene presentato come uomo di carattere forte e audace, evidentemente colse l'opportunità della vacanza del procuratore per convocare il Sanhedrin (auvÉbQwv XQLTv) al fine di processare Giacomo, fratello di Gesù "chiamato Cristo" ('tou ÀEYoµtvou XQLmou), ed altro (n­ vai; aÉQOUi;). Accusati di aver violato la Legge (JtaQavOµt)OQvtù>V XUTTJYO­ Q(av), essi furono condannati e lapidati (>..tua0t)ooµtvoui;) 192• Giuseppe non precisa con esattezza la natura delle accuse, ma quanto dice subito dopo induce a credere che si trattasse di accuse infondate. Egli afferma infatti che i cittadini più equanimi (b:LELXÉO'tU'tOL) e scrupolosi nel rispetto della Legge 110

('toilç v6µouç) furono amitti da quanto accadeva e informarono segretamen­ te Agrippa I I ('tòv jXxoiUa), pregandolo di vietare ad Ananus ulteriori azioni di questo genere. Altri si recarono dal nuovo procuratore per comunicargli che Ananus aveva convocato il Sanhcdrin senza il loro consenso (xroelç Tijç ixE(vou yvµt)ç). Ananus fu severamente rimproverato da Albino e rimosso dalla carica di sommo sacerdote da Agrippa193. Questo resoconto, che non ha paralleli nel testo (precedente) della Guerra , ha provocato molte discussioni fra gli studiosi: esso contiene infatti uno dci due cosiddetti Testimonia Flaviana riferiti a Gesù Cristo, reperibili nelle opere di Giuseppe194• Ad una lettura cursoria, il resoconto non offre ragioni palesi di dubitare della sua autenticità; varie affermazioni che vi sono contenute suscitano, certo, dei problemi, ma non sono di per sé tali da porre in dubbio la credibilità complessiva della narrazione. Tuttavia la menzione di Gesù impli­ ca necessariamente che nel testo di Giuseppe vi fosse già qualche accenno precedente a lui19� . Un accenno del genere di fatto esiste nel testo giunto fino a noi del diciottesimo libro delle Antichità; ma, com'è noto, sussitono gravi dubbi sul fatto che quel testo rechi davvero la versione originaria di Giusep­ pe196. Il passo in questione è di tale importanza per la nostra valutazione della figura di Gesù, che dovrà essere esaminato nei particolari più oltre197; qui ci limiteremo ad anticipare alcune conclusioni che poi verranno discusse più a lungo. Giuseppe vide in Gesù un sedicente Messia (y6t)ç) in senso politico, e il suo resoconto risultò tanto offensivo per i Cristiàni che venne successiva­ mente "riveduto", probabilmente verso la fine del terzo secolo. Se dunque Giuseppe considerò Gesù come uno dei molti "impostori" (cioè come un y6t)ç) di cui descrive e condanna le attività, è ragionevole pensare che egli non fosse favorevolmente disposto verso Giacomo, fratello di Gesù. In base al suo resoconto, così com'è giunto a noi, è impossibile essere certi del suo atteggiamento; Giuseppe infatti sembra essere innanzitutto preoccupato di riferire come Ananus suscitò l'antagonismo che portò alla sua rimozione dalla carica. Come abbiamo già notato, sebbene egli non dica esplicitamente che Giacomo fosse o non fosse colpevole di violazioni della Legge, l'innocenza di Giacomo pare implicita in quanto Giuseppe narra circa le reazioni all'azione di Ananus. Ma anche questa implicazione è resa poco chiara dalla strana imprecisione con cui lo storico accenna a tali reazioni. Nei limiti in cui è possibile interpretare la terminologia involuta e imprecisa usata da Giuseppe in questa occasione, parrebbe che alcuni cittadini di Gerusalem­ me particolarmente equanimi, e zelanti nell'osservanza della Legge, espresse­ . ro il loro risentimento per l'azione di Ananus in due modi diversi. Alcuni supplicarono Agrippa, che aveva nominato Ananus, di usare la sua influenza per impedire che cose del genere si ripetessero; altri protestavano presso Albino perché il Sanhedrin era stato convocato da Ananus senza autorizza­ zi�ne198. Sebbene la prassi delle due lagnanze fosse diversa, i due gruppi che 111

protestarono erano mossi da uno stesso risentimento per il comportamento arbitrario e tirannico di Ananus; nulla si dice, però, della loro eventuale simeatia per Giacomo e per quanti avevano patito il supplizio insieme con lui. E naturale che il nostro interesse si appunti su Giacomo e sulla ragione che Ananus poteva avere di farlo giustiziare. Su questi punti Giuseppe rimane vago in modo disperante. Il fatto che Giacomo fosse stato processato dal Sanhedrin per aver infranto la Legge, e fosse stato lapidato, induce a supporre che il suo preteso reato fosse di natura religiosa. Che alcune persone, evidente­ mente non membri del Sanhedrin ma zelanti difensori della Legge, fossero state offese dal comportamento del sommo sacerdote, . sembrerebbe indicare che Giacomo evidentemente non fosse un notorio trasgressore della Torah. Il problema del perché Ananus agì in quel modo contro Giacomo diviene, quindi, ancor più intricato. Per scoprirne la soluzione possono essere impor­ tanti due dati. Il primo, che abbiamo già menzionato199, è la frattura apertasi a quel tempo fra l'aristocrazia sacerdotale e il clero di basso grado. Risulta significativo, tra l'altro, che Giuseppe sottolinei che Ananus apparteneva a una famiglia i cui membri avevano spesso ricoperto la carica di sommo sacerdote, e che egli era un Sadduceo200• Secondo dato, forse importante: secondo gli Atti degli Apostoli, la comunità cristiana di Gerusalemme com­ prendeva vari sacerdoti e molte persone note per la loro zelante osservanza della Torah (triÀ.onat 'tOU v6µou )201 • Se le cose stavano così, era inevitabile che la Chiesa di Gerusalemme fosse coinvolta nella lotta fra l'aristocrazia sacer­ dotale sadducea e il clero comune. È impossibile valutare fino a che punto vi fosse coinvolta; ma sarebbe comprensibile che, se la comunità cristiana aveva energicamente preso le parti del basso clero, il suo capo, Giacomo, fosse stato considerato pericoloso da Ananus, tanto più che Giacomo era evidentemente una personalità prestigiosa202• Colpirlo, durante l'interregno fra un procurato­ re e l'altro, costringendo un acquiescente Sanhedrin a condannarlo, fu una mossa astuta di Ananus, destinata però a fallire. Sebbene Ananus potesse contare sulla solidarietà dei Sadducei, l'opposizione di altri, notoriamente zelanti per la Torah, provocò la sua caduta. Come abbiamo osservato, Giuseppe è stranamente vago circa l'identità di coloro che si sentirono offesi da Ananus. È lecito chiedersi se gli Zeloti, data la loro connessione con il basso clero201, fossero tra coloro che condannarono il comportamento di Ananus contro Giacomo: come abbiamo visto, gli Zeloti erano noti per il loro zelo verso la Torah. A questo punto, tuttavia, dobbiamo fare i conti con la possibilità che il passo in esame delle Antichità di Giuseppe sia stato alterato da copisti cristiani. Le ragioni di tale sospetto sono compli­ cate; dobbiamo soffermarci ad esaminarle, data l'importanza di questo Testi­ monium Flavianum per il nostro argomento Origene, il grande dotto di Alessandria che scrisse intorno alla metà del terzo secolo, afferma che Giuseppe riconobbe nella caduta di Gerusalemme 112

nel 70 d.C. la punizione divina contro gli Ebrei, poiché essi avevano giustizia­ to il giusto Giacomo; Origene lamenta, inoltre, che Giuseppe, pur conside­ rando Giacomo un giusto, avesse rifiutato di accettare Gesù come il Messia204• Ora, sebbene Giuseppe - come abbiamo osservato - non manifesti chiaramen­ te il proprio atteggiamento nei confronti di Giacomo, il passo in questione può anche essere interpretato come se implicasse che Giuseppe considerava Gia­ como un giusto. Ma nulla in questo passo, nella forma in cui ci è pervenuto, potrebbe essere inteso come accenno a una connessione tra la morte di Giacomo e la caduta di Gerusalemme. Alcuni studiosi hanno quindi spiegato l'affermazione di Origene con l'ipotesi che egli attribuisse a Giuseppe un commento di Egesippo, tale da collegare la morte di Giacomo con l'assedio di Gerusalemme205• Egesippo, un Cristiano palestinese del secondo secolo, del quale dobbiamo ora tenere presente il resoconto della morte di Giacomo, pose effettivamente la morte di Giacomo poco prima dell'assedio di Gerusalemme, che attribuì erroneamente a Vespasiano anziché a Tito (xat E00ùi; OllEmta­ atavòi; n:oÀLOQXEL aùtoili;) 206• Una spiegazione del genere, però, attribuisce a Origene un equivoco davvero incredibile; implica infatti che Origene in tre occasioni e in due opere diverse abbia confuso Egesippo con Giuseppe, pur citando egli esattamente il titolo e il libro delle Antichità di Giuseppe in cui compare il passo in questione207• E il suo errore sarebbe stato ancora più grave. Origene cita il passo di Giuseppe per mostrare in particolare che lo storico ebreo aveva riconosciuto in Giacomo un giusto, pur rifiutandosi di accettare Gesù come il Messia. Certamente era cosa nota che Egesippo fosse uno scrittore cristiano, vissuto non più di una generazione, circa, prima di Orige­ ne; quindi la sua testimonianza, da questo punto di vista, non avrebbe avuto alcun senso208• Se dunque sembra impossibile che Origene abbia commesso un errore tanto grossolano, dobbiamo supporre che nella sua copia delle Antichità egli abbia letto espressioni tali da giustificare la sua asserzione: che Giuseppe vide nella catastrofe ebraica del 70 d.C. la punizione divina per la morte di Giacomo. Come vedremo tra breve, vi è ragione di pensare che il testo delle Antichità di cui disponeva Origene non contenesse lo stesso accenno a Gesù che si trova nella versione greca giunta fino a noi e forse risalente al quarto secolo209• Se il testo attuale del Testimonium Flavianum relativo a Gesù è dunque una versione "riveduta" di quanto Giuseppe aveva scritto originariamente, sarebbe ragionevole supporre che anche il passo su Giacomo sia stato pari­ menti "riveduto". Le modalità di questa "revisione" non sono così evidenti come quelle relative al passo su Gesù. È particolarmente difficile immaginare, in base a quanto altrimenti sappiamo di lui, in qual modo Giuseppe potesse aver interpretato la rovina d'Israele come vendetta divina per la morte di Giacomo, fratello di colui che egli considerava un sedicente Messia. Tuttavia, quando abbiamo cominciato ad analizzare il passo in questione, abbiamo 113

notato che la narrazione di Giuseppe resta stranamente vaga nell'indicare l'identità di coloro che si sentirono offesi dall'azione di Ananus.210• Si può supporre che ciò sia dovuto ad alterazioni apportate al testo originale da un copista cristiano che per qualche ragione l'avesse trovato offensivo dal punto di vista della sua religione. La nostra precedente ricerca ha mostrato che il sommo sacerdote forse agì contro Giacomo poiché questi era strettamente collegato al basso clero, in antagonismo con l'aristocrazia sacerdotale; il basso clero, inoltre, per ideali e interessi era assai vicino agli Zeloti21 1 • È quindi possibile che Giuseppe avesse precisato questo aspetto del martirio di Giaco­ mo, e che egli avesse indicato nell'azione di Ananus un fattore dell'inaspri­ mento dei rapporti di classe che portò alla rovina nazionale212• Emendando questa narrazione durante il periodo intercorso fra Origene ed Eusebio213, un copista cristiano può aver eliminato alcune parole di Giuseppe che Origene aveva interpretato come se implicassero che la caduta di Gerusalemme fosse la punizione di Dio contro gli Ebrei per la morte di Giacomo. Una spiegazione del genere è essenzialmente speculativa e va considerata come tale. Si tratta però di un'ipotesi che spiega in modo ragionevole una situazione altrimenti inesplicabile, e importantissima per la nostra conoscenza del Cristianesimo primitivo. Giacomo, capo della comunità cristiana di Gerusalemme, fu evi­ dentemente messo a morte in circostanze a proposito delle quali il resoconto di Giuseppe è stranamente vago, e le affermazioni di Origene inducono a supporre che la versione di questo resoconto giunta fino a noi non corrisponda alla forma originale. L'importanza di Giacomo e delle modalità della sua morte è tale che dovremo anche esaminare il resoconto di Egesippo, cui già s'è accennato. Questo resoconto, scritto circa un secolo dopo quello delle Antichità, presenta una versione completamente diversa della causa e delle circostanze della morte di Giacomo2i.. È un documento che dà prova di molta confusione d'idee e contiene varie asserzioni palesemente improbabili; rivela tuttavia alcuni tratti originali che sembrano procedere da una tradizione primitiva. È dun­ que significativo per noi, come testimonianza di una tradizione intorno a Giacomo che era corrente nelle cerchie cristiane della Palestina del secondo secolo, e che probabilmente risaliva ad un periodo precedente. Esamineremo alcuni aspetti del resoconto di Egesippo più oltre, quando cercheremo di valutare la fede e la pratica religiosa della Chiesa di Gerusalemme21s; qui ci limitermo ad affrontare i punti che si riferiscono alla morte di Giacomo nel contesto della situazione ebraica contemporanea. Secondo Egesippo, Giacomo si distingueva per il suo straordinario zelo nella pratica rituale dell'Ebraismo. Aveva preso i voti di Rechabita e Nazireo; lo si trovava costantemente al Tempio e godeva egli solo del privilegio di poter entrare nel santuario ('tou't q> µOv

u>.oµtvwv) a Gerusa­ lemme. La frase è rivelatrice, e così pure ciò che segue: uomini potenti {ol �uva'to() corruppero il procuratore affinché li lasciasse continuare indistur­ bati le loro attività sediziose ('tO'ù ataoux?;Etv)233• Il punto specialmente interessante non è tanto la pretesa venalità di Albino, quanto la tacita ammissione che vi fossero allora a Gerusalemme ribelli, o uomini che proget­ tavano sedizione , in grado di disporre di denaro sufficiente per comprare la connivenza del procuratore. Come in numerosi casi, Giuseppe non fornisce maggiori particolari che chiariscano una situazione evidentemente importan­ te; tuttavia, poiché quei rivoluzionari dovevano certamente essere Zeloti o appartenenti a qualche gruppo di "para-Zeloti", sembrerebbe che lo Zeloti­ smo si fosse ormai solidamente organizzato a Gerusalemme, con potenti appoggi e disponibilità di denaro. Giuseppe non spiega quale forma assunse la sedizione di costoro, ma descrive le loro violenze contro i moderati ('trov µE'tQ(C8v)2:u. Parrebbe quindi che tre o quattro anni prima del vero e proprio scoppio della ribellione nel 66 d.C., gli Zeloti già stessero costringendo i cittadini di Gerusalemme più pacifici e cauti a collaborare con loro o almeno ad accettare la loro linea di condotta. Albino fu sostituito da Gessio Floro (64-66 d.C.), che Giuseppe ritiene responsabile degli ultimi atti di provocazione, dai quali trasse motivo la fatale ribellione. Lo storico ebreo afferma che, in confronto a Floro, lo stesso esecrabile Albino era un modello di virtù23$. Nell'interesse del suo intento apologetico, Giuseppe senza dubbio ha esagerato le nefandezze del comporta­ mento di Floro; che però Floro abbia effettivamente provocato l'esplosione finale, è cosa documentata da una laconica affermazione dello storico romano Tacito236• Il lungo e complicato resoconto che Giuseppe dedica alle enormità di Floro è destinato a contrapporsi alla narrazione, lunga essa pure, delle forme veramente stupefacenti di pazienza di cui avrebbero dato prova gli Ebrei, guidati dai sommi sacerdoti e dai cittadini eminenti237• La differenza tra il quadro che Giuseppe traccia di questa situazione, e quello della situazio­ ne ai tempi di Albino, è però troppo grande per risultare credibile. Si direbbe che Giuseppe, giungendo nella Guerra alla narrazione di avvenimenti in cui egli stesso era stato coinvolto in modo così importante, e così ambiguo, sia sempre più dominato dai suoi intenti apologetici. È significativo, inoltre, che egli non faccia il minimo accenno agli Zeloti nel resoconto dei due anni in cui 117

Floro offese tanto deliberatamente i sentimenti degli Ebrei; alla luce di quanto era accaduto prima, risulta non credibile che quei patrioti accogliessero senza reagire le provocazioni estreme. Dalla prolissa narrazione di Giuseppe sem­ brano però affiorare quattro fatti in base ai quali si può ricostruire una situazione più comprensibile. In primo luogo un grave scontro fra Gentili ed Ebrei a Cesarea, provocato dalle suscettibilità religiose ebraiche, irritò profon­ damente gli Ebrei contro Floro per il modo in cui egli affrontò la questione2". In secondo luogo, Floro saccheggiò il tesoro del Tempio, e questo portò ad una serie di scontri tra gli"Ebrei e i soldati romani: gli Ebrei ebbero tra loro molte vittime; Floro però fu costretto a ritirarsi da Gerusalemme e riferì a Cestio Gallo, legato di Siria, che la Giudea era in rivolta239• Una possibile ragione del saccheggio del tesoro del Tempio da parte di Floro è il fatto significativo che gli Ebrei si trovavano in arretrato nei pagamenti del tributo240• Infine, in base a quanto si può ragionevolmente dedurre dal modo tendenzioso in cui Giusep­ pe presenta gli avvenimenti, nello Stato ebraico le persone i cui interessi erano legati alla conservazione dell'ordine vigente - dunque le persone che per tali ragioni erano favorevoli ai Romani per convenienza politica, se non per sentimento -, fecero ora strenui sforzi per salvare la situazione e impedire che si giungesse alla rivolta armata2•1 • Tre gruppi ora tendevano ad unire le loro forze: le autorità sacerdotali, alcuni ricchi personaggi laici che Giuseppe chiama o't oova'to(242, e il re Agrippa insieme con coloro che erano collegati alla dinastia Erodiana243• Giuseppe riferisce che Agrippa tentò di convincere il popolo ad assumere un atteggiamento più pacifico, con un lungo discorso. È impossibile stabilire fino a che punto il discorso riportato nella Guerra sia davvero stato pronunciato da Agrippa, o non piuttosto il frutto di un'invenzione di Giuseppe; esso tuttavia offre indicazioni preziose sul modo di pensare di quanti consigliavano pace, e dunque si opponevano allo Zelotismo244• L'argomento principale cui si fa ricorso nel discorso di Agrippa è il fatto che non vi erano speranze di sfidare con successo il potere di Roma - viene ill ustrata nei particolari la potenza romana, impostasi vittoriosamente su molti altri popoli, assai più forti e numericamente consistenti degli Ebrci20• Si fa appello anche alla religione: Roma non avrebbe potuto crearsi un impero mondiale senza l'aiuto divino, e lo scoppio di una guerra avrebbe necessariamente significato per gli Ebrei la violazione del sabato e portato inevitabilmente alla distruzione del Tempio2i6. Il discorso si chiude con un'esortazione a pagare il tributo ('tEAÉoE'tE iTiv dacpoQllv ) . 247 Tutto il discorso è specialmente degno d'attenzione per la valutazione realistica della forza romana e la totale omissione di riferimenti alla fede nel destino unico di Israele quale Popolo Eletto di Dio. Il discorso, inoltre, rifiuta tacitamente l'ideale zelotico di Israele come teocrazia: esso attribuisce infatti sanzione divina all'imperium di Roma, e dunque implica che la soggezione d'Israele a Roma sia secondo la volontà di Dio248• In questa luce, 118

il pagamento del tributo a Cesare diveniva un dovere religioso. Simile travisa­ mento della dottrina dell'elezione divina d'Israele poteva essere compiuto solo da chi mancasse di fede profetica e fosse unicamente mosso da un'accorta valutazione delle risorse materiali di ciascuna forza in gioco. Tale valutazione era certamente quella di Giuseppe, e spiega la sua successiva defezione, il suo passaggio ai Romani; essa probabilmente rappresenta anche il punto di vista di Agrippa e di tutti gli altri che collegavano i loro interessi all'ordine vigente. Era però una valutazione rifiutata con veemenza dal popolo ebraico e da coloro che ormai lo guidavano: gli Zeloti249• Due avvenimenti infine annunciarono che il periodo di attività sovversiva e di guerriglia era terminato, e che i combattenti della resistenza stavano per passare alla guerra aperta contro i Romani. A Gerusalemme, con una di quelle ripulse dell'abito ideologico della propria famiglia che spesso sono state tipiche dei giovani rivoluzionari, un figlio del potente sommo sacerdote · Ananias condusse improvvisamente i compatrioti a quella che di fatto era una dichiarazione di guerra contro Roma. Il giovane, Eleazar, comandante del Tempio, persuase i sacerdoti, nonostante l'opposizione dell'alto clero, a inter­ rompere il sacrificio quotidiano offerto a favore dell'imperatore e del popolo romano. Questo atto cultuale era il simbolo riconosciuto della fedeltà degli Ebrei a Roma, e la sua cessazione equivaleva alla ribellione750• È significativo che siano stati i sacerdoti a compiere questo passo decisivo; Giuseppe tutta­ via, con la consueta farragine di espressioni ambigue che indica il suo imbarazzo, ammette che i sacerdoti erano appoggiati dal più forte partito dei rivoluzionari ('tÒ dx µat6'tm:ov 'tWv VECl>'tEQtl;6vt(l)V auvi)QYEL) 2s1 • Tale collega­ mento è naturalmente comprensibile alla luce della precedente alleanza tra il basso clero e il partito rivoluzionario. Il fatto che Eleazar abbia abbandonato il partito dell'alto clero è interessante, e senza dubbio sarebbe illuminante se potessimo stabilirne i motivi; quali che essi fossero, il passaggio di Eleazar dalla parte dei sacerdoti fornì questi ultimi di un capo naturale, che fino a quel momento sembra fosse loro mancato2s2• Eleazar divenne anche il capo degli altri rivoluzionari in Gerusalemme, come mostrerà quanto segue. Pressappoco nello stesso periodo, cioè nell'estate del 66 d.C., quello che può essere definito il partito dinastico degli Zeloti si impadronì della fortezza di Masada, presso il Mar Morto, uccidendo la guarnigione romana. Questi Zeloti erano giudati da Menahem, un figlio di Giuda di Galileam. La mossa sembra essere stata concepita con finalità strategiche; oltre al fatto che l'arsenale della fortezza forniva armi in abbondanza ai ribelli, la fortezza stessa costituiva una roccaforte pressocché imprendibile, ove la resistenza avrebbe potuto continuare anche in caso di insuccessi. Dopo aver rifornito d'armi se stesso e i suoi seguaci, attingendo all'arsenale, Menahem lasciò una guarnigione a Masada e si recò a Gerusalemme, evidentemente intenzionato a raccogliere l'eredità di suo padre come capo riconosciuto dallo Zelotismo2s•. Jl9

Nel frattempo la capitale era in stato di guerra civile. L'aristocrazia sacerdotale, rendendosi conto che ormai doveva combattere per la vita, si assicurò l'aiuto del re Agrippa per sopprimere la rivolta prima che fosse troppo tardi2��. L'intervento delle truppe reali fu più che controbilanciato da consistenti rinforzi di Sicarii, che permisero ad Eleazar non solo di tenere il Tempio, ma anche di impadronirsi della città alta e della fortezza Antonia256• Durante queste operazioni, i ribelli bruciarono i palazzi di Agrippa e di sua sorella Bernice, la casa del sommo sacerdote Ananias e gli archivi pubblici. Queste azioni chiariscono l'aspetto sociale della rivolta: sebbene i principali nemici fossero i Romani, l'animo popolare era duramente ostile ai dinasti erodiani e all'aristocrazia sacerdotale, favorevoli ai Romani e oppressori dei poveri. Come osserva Giuseppe, la distruzione dei documenti dei debiti incoraggiò il povero ad insorgere contro il ricco257• Quando giunse a Gerusalemme, Menahem assunse immediatamente la guida della rivolta (yev6µevoç t\yEµ..oµcu 6tù.iltiv, dllù>s n bltl xal 'tlj> xa't· a\l'tli>v cue l>eo>!'évoL; xoUal n l'UQLMe; dv6QJW>V (Ani., XVIII, 60). Secondo Giuseppe, Contm Apilme, I, 167, il giuramento (rl!Qriel'I) Korban poteva essere tradotto in greco come 6Qov ikoii (dono di Dio"). Cfr. Ricciotti, Flavio Giuseppe, II, 256, n. a 1 75; Fcldman, ncll'ed. Locb di Giuseppe, IX, 46, n. b. Giuseppe, Ani., XVIII, 6 1 -2; Guma, Il, 1 75-7. Se si riflette su questi resoconti di Giuseppe, ci si trova di fronte ad alcuni problemi di natura pratica: 1 ) presumi­ bilmente gli uomini di Pilato dovettero indossare vesti ebraiche e tacere oppure parlare in aramaico, se volevano mescolarsi tra la folla senza essere riconosciuti se si trattava di Samaritani, probabilmente ci saranno state piccole difficoltà linguistiche; 2) il fatto che fossero armati di bastoni, non di spade, implica forse che Pilato volesse evitare uccisioni? - secondo Giuseppe, ci furono vari morti; 3) l'uso dci bastoni induce a supporre che Pilato avesse preordinato un'operazione di polizia, non un'azione militare. La data della crocifissione di Gesù può essere solo supposta, non provata, in base a una massa di elementi conraddittori: le datazioni più comunemente accettate vano dal 29 al 33 d.C . ; cfr. R.A . C. III, 50; R. G. G.', III, 625-6; Peake 's Commmtary', 636c; Doulc in]. T.S. XLII ( 1 941 ), 1 90-3. Se si accetta l'argomentazione di Doylc, lepisodio degli scudi sarebbe accaduto prima della morte di Gesù. Giuseppe non precisa quando accadde l'incidente dell'acquedotto: si limita ad introdurne il racconto nella Guerra con le parole l'f:'tà 6t 'taii'ta, cioè dopo la vicenda degli stendardi. Nel testo rimasto delle Antichità, il racconto è seguito dal celebre passo su Gesù (XVIII, 63-4), che discuteremo nei particolari più oltre (pp. 363-7). Il fatto che Giuseppe fornisca alcune notizie su Gesù proprio a questo punto della narrazione, indurrebbe a pensare che la vicenda dell'acquedotto fosse accaduta prima della sua crocifissione; il racconto rimasto inizia con le parole: rlvnaL 6t xmà 'toii'tov 'tÒV xQ6vov,'lt)ooii; oocpòi; dvfle . . Eislcr, dopo un'accurata analisi, conclude: "Aus diescn Parallclstcllcn [ che egli cita ] crgibt sich m.E. zwingcnd dass auch in Antiqq. XVIII, 3, 3, § 63 ylvnm durchaus nicht absolut mit dcn Subjckt 'l'laoii; 'tL\; vcrbundcn gewcscn scin kann, da das Vcrbum derart gebraucht beijoscphus nur 'wird gcborcn' bedcutct, was hicr durch dcn chrono­ logischcn Zusammcnhang ausgeschlosscn ist" [Da questi luoghi paralleli - che egli cita- appare a mio avviso in modo cogente che pure in Ani. XVI II 3, 3. § 6 ylvnaL non deve affatto essere unito assolutamente al soggetto 'l'laoii; ni;, perché il verbo così usato in Giuseppe significa soltanto "nacque" cosa che qui è esclusa dal nesso cronologico, (Ilil:OYl: BAJ:lJ\EYl:, I, 50; cfr. pp. 49-5 1 , 85, 87). Per es. Marco, XI, 1 5- 1 7; Matteo, V, 35, XXIII, 37; Luca XIII, 34.

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46, Secondo la tradizione documentata da Marco, XII, 4 1 -4, Gesù avrebbe conside­ rato dato a Dio il denaro deposto nel tesoro dcl Tempio. Cfr. Matteo, XXI I I, 1 6, 21. 47. Si è pensato che l'enigmatico accenno, in Luca, XIII, 4, ai 'diciotto che furono uccisi dalla caduta della torre di Siloam, si riferisse a un incidente verificatosi durante la vicenda dell'acquedotto: cfr. Morrison, The jews untkr Roman Ruk, p. l 48;J.M. Greed, Gospel according to St Luke (London, 1 929), p. 1 80; Olmstead,Jesus in tlat Light ofHistory, pp. 1 47-9. Eisler, nn:ou BAl:IAEYl:, II, 5 1 6-25, spiega la caduta della torre con una supposizione ancora più ardita: le forze di Pilato avrebbero distrutto la torre mentre scacciavano i seguaci armati di Gesù. Nella narrazione di Luca, questo incidente sembra collegato al massacro dei Galilei compiuto da Pilato (XIII, 1 -3); il collegamento è però chiaramente dovuto all'opportunità di citare l'episodio come esempio di morte violenta e forse accidentale. Sul significato di tale Sclaulgespriich vedi oltre, p. 307, n. 1 36; cfr. Bultmann, Gesch. d. synop. trad. pp. 56-8; Brandon, Fall ofJerusalnn, p. l 06. 48. Marco, XV, 7 . Vedi oltre, pp. 335, 339. 49. Marco, XV, 27. Cfr. Hengel, Dit Zeloten, p. 30; vedi oltre, p. 345, n. l . 50. Luca, XIII, 1 -3: "Es konnte freilich vielleicht auch irgendein friihcrer Zeloten­ Aufstand gcmeint sein; denn dic Zeloten scheinen gelegentlich als rru.tlaiol bezcichnct worden zu sein Oustin dial. 80; Hegesipp. bei Eus. h.e. IV 22, 7)" [Ma potrebbe forse anche indicare una precedente rivolta zelota perché sembra che gli Zeloti vengano occasionalmente chiamati rru.ilaim (Giustino, dial. 80; Egcsippo in Eusebio, IV, 22)] (Bultmann, Gescla. d. synop. Trad. , p. 57). Cfr. O. Cullmann, The State in tlat New Ttstament, p. 1 4; Hcngcl, Die Zeloten, pp. 6 1 , 334 (ritiene che il brano sia troppo breve per consentire di ricostruire la situazione cui si riferisce). Klausncr,je:SU.S ofNa�arrth, pp. 1 53, n. 58, 1 64, n. 86, avanza l'ipotesi che Luca abbia confuso Archclao con Pilato, e che l'incidente sia quello riferito da Giuseppe, Ant., XVII, 2 1 3- 1 8, 237. Cfr. Kraeling in H. 111. R XXXV ( 1 942), 286-9. Vedi pure in precedenza pp. 58-9. 5 1 . Matteo, XI, 1 2. La parola 1Ju1ata( potrebbe indicare gli Zeloti; cfr. A. von Gall, BAl:IAEIA TOY 9EOY ( Hcidclbcrg, 1 926), p. 353; Klausncr,jesus ofN�arrth, p. 206; S. Angus in E.R.E. XII, 85 1 a. n. 7; K Stcndahl in Ptake's Commenta,Y, 684 e; H. Windisch, Der musiaflisclat Kritg und das Urchristentum (lùbingcn, 1 909), p. 35; 171. Wb. IV, 888; T.W. Manson, "John thc Baptist'', B JR.L. 36 ( 1 954), p. 406, n. 2. Hcngcl, Die Zeloun, p. 345, è propenso a credere che la parola significhi "fcindlichc Gcistcrmiichtc". Vedi oltre, p. 298, n. 74. 52. Vedi sopra p. 53 n. 6 1 . 53. Ciò vale anche per Filone, se la lettera è una sua composizione. Cfr. Goodcnough, 11ie R11itics of Plailo Judaeus, pp. 5 ss. 54. Giuseppe, Ant., XVII I , 85-9. 55. I Samaritani credevano che il Talatb (messia) avrebbe svelato il segreto dci sacri arredi nascosti; cfr. M. Gastcr, The Samaritans (London, 1 925), pp. 90- 1 ; WJ. Moulton, "Samaritans", E.R.E. Xl, 1 56b- 1 66a. 56. Sulla sorte successiva di Pilato cfr. Schiircr, GJ V. I, 493, n. 1 5 1 ; Meycr, Ursprung, I, 205, n. 5. E.M. Smallwood afferma che la destituzione di Pilato ebbe luogo nel 36-7 (prima della Pasqua), "Thc Date of thc Dismissal of Pontius Pilate from Judaca",JJS. V ( 1 954), 20- l . 57. Giuseppe, Ant., XVI I I , 90-5; cfr. XV, 403-5, in cui si afferma che gli Ebrei chiesero a Vitcllio di consegnare loro in custodia le vesti dcl sommo sacerdote e che Tiberio accolse la richiesta quando gli fu riferita. Cfr. M.P. Charlesworth in C.A.H. X, 649-50. 132

58. Giuseppe, Ant., XVIII, 95. E.M. Smallwood suppone che Vitellio avesse depo­ sto Caiphas perché questi, essendo legato a Pilato, era impopolare fra gli Ebrei ("High Priests and Politics in Roman Palestine", JT. S. XI II, 1 962, 22). 59. Giuseppe, Ani., XVIII, 1 20. La spedizione fu inviata in soccorso di Erode per ordine di Tiberio; cfr. Giuseppe, Ant., XVIII, 1 09- 1 5. Cfr. Jones, The Htrods of Jrulaea, pp. 1 82-3. 60. Giuseppe, Ani., XVII I , 1 2 1 : où yà{J aù'toiç elvaL :n:a'tQLOV :n:eQLOQÒV elx6vaç elç a\hTtV cpeeoµtvaç, :n:ollàç 6 'eivaL ariµalaLç t:n:LxtLpévaç [non essere infatti loro costume tradizionale tollerare immagini portate nel loro paese, men­ tre ce n'erano molte attaccate alle insegne.) 6 1 . Ant., XVII I , 1 22. Cfr. Schiirer, GJ V. I, 494, n. 1 54. 62. Giuseppe, Ant., XVI I I , 1 23. Smallwood U.T. S. XIII, 1 962, 22-3) trova enigmati­ co il comportamento di Vitellio e avanza la seguente ipotesi: a meno'chejonathan non avesse commesso un qualche oltraggio di cui non abbiamo testimonianza, il legato potrebbe averlo deposto perché troppo popolare fra gli Ebrei. 63. Giuseppe, Ani., XVII I , 124: WQXWEV 'tÌ\V :n:À'flttùV t:n: 'EtlvO� 'tij rafou [rivolse al popolo un giuramento di lealtà verso Gaio) . Secondo Filone, ug. ad Gaium, 23 1 , gli Ebrei dichiararono poi d'essere il primo fra tutti i popoli della Siria che si era rallegrato per l'elezione di Gaio. 64. Cfr. Charlesworth in C.A.H. X, 649-50. 65. Giuseppe, Ani., XVI II, 5. Vedi in precedenza, pp. 46, 57-8. 66. Giuseppe, Ani., XVII I , 143-236; Guerra, I I 1 78-80. Cfr. Schiirer, GJ V. I, 549-52; Jones, The Htrods ofJudo.ta, pp. 1 84-92; Perowne, The Lattr Htrods, pp. 58-67. 67. Giuseppe, Ani., XVIII, 237; Guerra , I I , 1 8 1 . 68. Giuseppe, Ant., 240-55; Guerra, I I , 1 8 1 -3. Agrippa aveva accusato Antipa d'esser­ si accordato proditoriamente con i Parti e di aver armi per settantamila uomini. Quest'ultima accusa era evidentemente basata sui fatti, ma è difficile credere che Antipa pensasse davvero a una rivolta contro Roma. Cfr. Jones, The Htrods of jruJaea, pp. 1 95-6; Schiirer, GJ V. I, #7-8. 69. Il commento di Gesù di Nazareth su (Erode) Antipa: :n:o�tvttç eC:n:atE 'tij dMilxEXL 'ta'"'1 [andate a dire a quella volpe) (Luca, XIII, 32) doveva evocare qualcosa di preciso nei suoi ascoltatori. In una parabola della letteratura rabbini­ ca la volpe passa per "il più intelligente degli animali", Berakhoth, fol. 6 l b (in Der babylonische Talmud, ed. L. Goldschmidt, I, 277). Cfr. JE. p. # 1 ; Schiirer, GJ V., I, 432, nota 5; Creed, SI Lukt, p. 1 86; S.8. Kommmtar, Il, 200- 1 . 70. Filone tratta succintamente il problema nel rapporto dei messaggeri ebrei su Gaio: 'tÌIV µtv dvU>'tll'tU> xal :n:ocimlv al'tlav Cau, l\v xaì. :n:llv'teç Caamv dvitQU>:n:oL &eòç jJo\JÀE'taL voµ{troDaL . . . (ug. ad Gaium, 1 98). Cfr. Giuseppe, Ant., XVII I , 256, XIX, 284-5; Svetonio, Caligola, 22; Dione Cassio, LIX, 26, 28. Cfr. A.D. Nock, "Religious Developments from the Close of the Republic to the Death of Nero" , C.A.H., X, 496-7; J.P.V.D. Balsdon, The Emperor Gaius, pp. 1 60-72. 7 1 . ug. ad Gaium, 200- 1 . Jamnia apparteneva all'imperatore, poiché Salomé l'aveva lasciata in eredità a Livia, Giuseppe, Ant., XVIII, 3 1 . Giuseppe (Ani. XVIII, 257-6 1 ) individua la causa principale delle agitazioni avutesi in seguito in Giudea nell'antisemitismo della popolazione d'Alessandria. Cfr. Schiirer, GJ V., I, 495503 . 72. Filone, ug. ad Gaium, 203. Nel primo rapporto delle intenzioni di Gaio ( ibid. 1 88), apprendiamo che egli aveva ordinato di far erigere una statua colossale (dv6{1Lllv'ta xoÀOoolaiov) di Zeus in persona. (Ai.òç t:n:btl'flCJLV amoù ) ; cfr. ibid. 265 (Ai.òç dv6Qu1V'ta). Alla luce della successiva affermazione di Filone (ibid., 346), secondo cui il Tempio doveva essere riconsacrato a "Gaio, il Nuovo Zeus ·

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74. 75. 76. 77. 78. 79. 80.

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Epifanc' ', E.M. Smallwood pensa che si trattasse della statua di Gaio in sembian­ za di Zeus {p. 256, nota a 1 88, Ai.òç bi(xAT1mV athoii ). Giuseppe in Gunra, Il, 1 85, ci dice che l'imperatore aveva dato ordine d'installare nel Tempio le proprie statue (wi!c; dv6Qi.6.vtai; athoii ). Tacito dichiara brevemente: "dcin iussi a C. Cacsare cffigicm cius in templo locare..." [poi ricevuto il comando da C. Cesare di collocare la sua statua nel tempio] (Hist., V, 9 ) . Filone, Leg. ad Gaium, 207-8; Giuseppe, Ant., XVIII, 261 -2; secondo quest'ulti­ mo, Petronio aveva un'armata composta di due legioni, con truppe ausiliarie. Nella Gunra, II, 1 86, Giuseppe precisa che le legioni di Petronio erano tre e che egli disponeva inoltre di un grande numero di truppe ausiliarie siriane. Filone, Leg. ad Gaium, ibid., dichiara che Petronio prese metà dell'armata dell'Eufrate; cfr. Smallwood , p. 268. Filone, Leg. ad Gaium, 209-2 1 . Filone, Leg. ad Gaium, 222-3. lbid., 223-45; Giuseppe, Ant., XVIII, 263-77; Gunra, Il, 192-200. Filone, Leg. ad Gaium, 246 60 ; Giuseppe, Ant., XVIll,278-88; Gunra, Il, 201 -2. Filone, Leg. ad Gaium, 261 -334; Giuseppe, Ant., XVIII, 289-30 1 . Nella Guma, il resoconto è molto più succinto: non si dice nulla dell'intervento di Agrippa. Filone, Leg. ad Gaium, 334: tàv 6é tLVEc; h taic; btWQoLc; lçCll µlilc; 'tijc; !.L'ltomW�Cllc; [cioè Gerusalemme] ttiA.ovtEc; jkuµoùc; il \EQà il twai; ELx6vac; il dv6Qi.6.vtac; timo tµoti xal tv tµv l6QVEa6at. XCllÀuOOVtm, toùc; ECevoviac; il xaeaxeflµa xoM!;ELv il Elc; adtòv dv{lytw [se qualcuno nelle zone limitrofe eccettuata la sola capitale, volendo inalzarc altari o templi o ogni immagine o statue in onore mio e dci miei ne fosse impedito, punire immediatamente i colpevoli o rinviarli a lui] . Che Filone denunci questo come "una paura terribile" (6éoc; deYa).Etatov), prova a qual punto l'intolleranza degli Ebrei nei confronti del paganesimo si era sviluppata dai tempi di Erode il Grande, che aveva, ad esempio, dedicato il tempio di Cesarea a Roma e ad Augusto (Giuseppe, Ant., xv, 339) . Ibid., XVIII, 302-9; Gunra, Il, 203. La morte di Gaio non è ricordata nel testo pervenutoci della Legatio ad Gaium, ma sembra probabile che fosse menzionata nella "palinodia" - che è perduta -, cfr. Smallwood , pp. 324-5. Cfr. Goodcnough, lblitics ofPhilojudaeus, pp. 1 8- 1 9; Schiirer, GJ V., I, 504-6. Secondo Filone, op. cii. 346 , Gaio s'era proposto di fare dcl Tempio di Gerusalemme il santuario della propria divinità, vale a dire "Gaio, il Nuovo Zeus Epifane" (µ.dh)QµOl;Eto xal jlEtEoXlJt.&lml;Ev Elc; olxEiov '12Q6v, iva Ai.òç 'Emcpavoiic; Nfov XQllflCl'tCttJ rafov). Cfr. Smallwood , pp. 1 4 1 , 3 1 5- 1 6. Giuseppe (Ant., XVIII, 306) attribuisce la morte di Gaio alla collera di Dio: tòv rai.ov MOOXEVUVto 6è otl6� liv htQOV fl atéatulv xat ipcpullwv no).41wv dexfl (questo nien­ t' altro era se non l'inizio di rivolte e guerre intestine] ). E.M. Smallwood, p. 3 1 3, nota a 335, non pensa che il passo in questione possa essere interpretato in questo modo. Secondo Tacito (Hist., V, 9), "dcin iussi a C. Cacsarc cffigicm eius in templo locare arma potius sumpscre, qucm motum Cacsaris mors diremit" [poi ricevuto il comando da C. Cesare di collocare la sua statua nel tempio, preferiro­ no prendere le armi, ma la morte di Cesare interruppe quella sollevazione] . Vedi oltre, pp. 236 ss. II Macc., VI, 2. Cfr. Giuseppe, Ant., XII, 253; M. Noth, History of Imul, E.T.2, (London, 1 960), pp. 366-7. Vedi anche Farmer, M«cabets, Ztawts andjosephw, pp. 93- 7. Per il significato dell'uso dcl maschile tcmixòta da parte di Marco a questo punto vedi oltre, p. 23 7. In realtà, Pompeo aveva violato il Sancta Sanctorum ('tò &ywv) nell'anno 63 a.C. entrandovi con una parte dci suoi soldati; cfr. Giuseppe, Ant., XIV, 72; Guerra, I, 1 52-3; Tacito, Hist., v. 9. Quando un'armata romana al comando di Sossio, che sosteneva Erode, si impadronì dcl Tempio nel 37 a.C., Erode scongiurò la violazione dcl Santuario (Giuseppe, Ant., XIV, 482-3; Grurra, I, 354). Vedi oltre, pp. 1 25, 236-8, anche Brandon, Fall ofJnwalem2, pp. 1 73-4, 272, e N. T.S., VII ( 1 960), 1 33-4. Marco, XIII, 1 8: nQOotv{xt)V) (Ltg. ad Gaium, 225). Filone, come Giuseppe, non dice niente dci problemi pratici di un tale movimento di massa; presumibilmente esso doveva avere capi in grado d'incitare la gente a lanciarsi in un'impresa così avventata. Questo era anche il punto di vista di Giuseppe (vedi sopra, p. 92, n. 84). Cfr. 17i. Wb., IV, 1 93. Vedi sopra, pp. 62-3. Le parole che Elcazar, il comandante zelota della fortezza di Masada, rivolge ai seguaci per esortarli al suicidio: :n:(}(i>to{ te yàQ :n:livtwv d:n:icmiJ&EV xat nÀq.U)UJ&EV a1ltoiç tdartaiOL [perché primi fra tutti ci siamo ribellati e combattiamo contro di loro fino alla fine] ( Grurra, VII, 324) testimoniano senza dubbio la certezza di essere nel numero degli eletti da Dio. Cfr. Strcctcr, mr Gospels, pp. 491 ss; Moffatt, /ntroduction to New Testament, pp. 2079; Bultmann, Gesch. d. synop. Trad., p. 1 29, Erginzunghcft, pp. 1 8- 1 9; Taylor, St Mark, pp. 498-9. G.R. Bcaslcy-Murray Uesw and tht Fùturr, London, 1954) ha

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discusso per esteso questa teoria, poiché egli sostiene che il discorso apocalittico in Marco XIII è, almeno nella sostanza, opera di Gesù; inoltre egli propone che il discorso "circulated widely during the terrible days of suspense aroused by Caligula" [ebbe una larga diffusione durante i giorni di terrore conosciuti sotto Caligola] (p. 245 ) . Per una critica del libro di Beasley-Murray cfr. Brandon, "The Markan Apocalypse", 1M Modem Churchman, XLIV, ( 1 954), 3 1 5-23; vedi anche oltre, pp. 236-7. Marco, XIII, 20. E significativo che i versetti 19-20 abbondino di semitismi; cfr. Beasley-Murray,Jesw and the mturr, p. 249; Taylor, St Mark, p. 5 1 4. Citando I Re, XIX, 1 8, nella Lettera ai Romani, Xl, 4, Paolo mostra che l'idea di un "Supersti­ te Divino" che resiste ai pagani era un concetto familiare ai Cristiani ebrei. Vedi anche Eb. Xl, 1 7-40. O fino alla morte di Agrippa I (Atti, XII, 20-23), che ebbe luogo nel 44 d.C.; cfr. Schiirer, GJ V., 562-4. Atti, Il, 46, III, l ss., V, 1 2, XXI, 24, 26; VI, 7: noÀ.uç u dxwi; tli>v 'LEQÉWV bm')xouov iij ntcrm. Cfr. Brandon, Fa/I ofjerusalem p. 29; H. Lietzmann, Gtschichte der alten Kirke (Berlin-Leipzig, 193 7), I, 54. Cfr. B. C., Il, 1 77-87 (the editors) ; H.J. Cadbury, B. C. II, 5 1 0; Brandon, Fa/I of jerusalem, pp. 1 0 1 , 208-9; E. Haechen, ·�postelgeschichte", R.G.G. ' , I, 506-7; Lampe in Ptake 's Commentary2, 7726. Giuseppe, Ant., XIX, 274-5; Guerra , Il, 206� 16. Bikkurim, III, 4; Sotah, VII, 8 (in Danby, 1M Mishnah, pp. 97, 30 1 ) ; cfr. Schiirer, •

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100. 101. 1 02. 1 03.

GJ V., I, 554-5. 1 04. Cfr. Derenbourg, Essai, p. 2 1 7; Schiirer, GJ V., I, 554, nota 23, 555, nota 27, 560. Giuseppe descrive con entusiasmo le virtù e la pietà di Agrippa, Ant. , XIX, 328, 330- 1 1 05. Atti, XII, 1 -3 (il Codice Bezae aggiunge tv iij 'lovoola dopo btXÀ.IJmai; al v. I ). Le parole xat' txetvov 6t tòv xmQ6v [in quel medesimo tempo] si possono intendere come un adattamento cronologico che segue l'accenno alla carestia in XI, 27-8, che ebbe luogo dopo la morte di (Erode) Antipa, riferita in XII, 19-23. Cfr. B. C., II, 1 32; Schiirer, GJ V., I, 562, nota 44. 106. Ant., XIX, 343-50; Atti, XII, 1 9-23. L'autore degli Atti evidentemente conside­ rava la morte di Agrippa come il castigo che Dio gli aveva inflitto per aver perseguitato la Chiesa. Cfr. Schiirer, GJ V., I, 562-4; B. C., IV, 1 39-40. 1 07. Atti, XII, 1 -3; 3- 19. 1 08. Atti, XII, 1 7. Sulla possibilità che l'espressione fosse volontariamente vaga, e che la meta di Pietro fosse Alessandria, cfr. Brandon, Fall ofJerusalem, pp. 2 1 1 - 1 2. Vedi oltre, pp. 1 69, 1 87, 1 89-9 1 , 296-7. 109. Atti, XII, 1 7: elittv [Pietro] u d:tayyeil.ate'Iaxci>Pq> xal toii; a6d.cpoti; taùta [e aggiunse: "Riferite questo a Giacomo e ai fratelli".] 1 1 0. Sul significato dell'improvvisa apparizione di Giacomo, fratello del Signore, nella narrazione degli Atti senza precisarne l'identità e parlare del suo passato, vedi Brandon, Fall ofJerusalem, pp. 27-8, 45-8, 209- 1 2 . Cfr. K. L. Carroll, "The Piace of James in the Early Church", BJR.L., 44 ( 1 96 1 ), pp. 49-56. 1 1 1 . Atti, IV, 1 -23, v. 1 7-40 (pouua&e inayayetv icp' fiµài; tò alµa tou chr6Qnov toiltov; [volete far ricadere su di noi il sangue di quell'uomo?] , v. 28. 1 1 2. Atti, VIII, 1 . Cfr. Brandon, Fall ofJerusalem, pp. 29, 89, nota 2; M. Simon, Les prrmitrs Chrititns (Paris, 1952), pp. 4 1 -2. 1 1 3. Atti, Il, 37-47, IV, 4, V, 1 2- 1 6, 24-42, IX, 3 1 , XXI, 20. 1 1 4. Giuseppe, Ant., XIX, 265-6, 274-5; Guerra, II, 2 1 3- 1 6. Le proteste di fedeltà da parte di Agrippa figurano nettamente sulle sue monete; cfr. Madden, Coins ofthe ·

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Jews, pp. 1 33-4, 1 36-7; Refeinberg, lsrul's Histqry in Coinage, p. 26; Schiirer, GJ V. I , 560- 1 . 1 1 5. Giuseppe, Ant., XIX, 326-7; Guerra , 11, 2 18. Per quel che riguarda il muro a nord, o il terzo muro, vedi Giuseppe, Guerra , V, 147-55. Cfr. W. F. Albright, 17ie Arcluuology of Palestine (Harmondsworth, 1949), p. 1 58; Ricciotti, Flauio Giuseppe I l , 270, nota a 2 1 8; Perowne, 17ie Later Herods, pp. 78-80; DerJiulisclu Kmg, hrg. Michel u. Bauernfeind, I, 442, nota 1 1 9. 1 1 6. Questa è la spiegazione data da Giuseppe in Ant., XIX, 326-7; tuttavia, nella Gue"a Il, 2 1 8, egli dice che Agrippa mori prima che il muro avesse raggiunto l'altezza richiesta, mentre nella Gue"a, V, 1 52, egli spiega che Agrippa rinunciò a completare l'opera per timore che Claudio, vedendolo ampliare le fortificazioni, lo sospettasse di meditare una rivolta (bl:l VEwtEQlCJi.ICÌI n:QOYµé'l:(l)V (in:ovTiOI) xal ai:aoeooç). 1 1 7. Giuseppe, Guerra , v. 302 ( cfr. Thackeray, nota b, ed. Loeb, III, 294 ) . 1 1 8. Secondo Tacito, gli Ebrei a quell'epoca riuscirono, ricorrendo alla corruzione, a fortificare Gerusalemme in vista della guerra ("per avaritiam Claudianorum temporum empto jure muniendi struxere muros in pace tamquam ad bellum" Hist., V, 4, 2). Secondo Jones (Herods ofjuJaea, p. 2 1 3), nelle fonti relative a quest'episodio non c'è nessun indizio che Agrippa intraprese quest'opera "uni­ camente per esibizionismo" e per dare lavoro. Perowne suppone che Agrippa si trovò senza denaro, e che, di fronte a questa situazione imbarazzante, si giustificò dicendo che i Romani avevano ordinato di fermare i lavori ( 17ie Later Htrods, pp.

77-8). 1 1 9. Giuseppe, Ant. , XIX, 338-42. M.P. Charlesworth allude a questo proposito ali' "infaticabile spirito d'intrigo" di Agrippa ( C.A.H., X, 680), mentre A.H.M. Jones pensa che Agrippa organizzò questo incontro solo per desiderio di ostenta­ zione (Herods ofJudaea p. 2 1 4), come ritiene Perowne, 17ie Later Herods, p. 8 1 1 20. Schiirer, GJ V., I, 556, trova u n significato i n queste due azioni d i Agrippa: "Zu einer pharisli.isch-nationalen Politik gehorte auch Lockerung des Abhangigkei­ tsverhii.ltnisscs von Rom. Und auch hierin macthe Agrippa wenigstens ein paar schiichterne Versuche" [Un allentamento dei rapporti di dipendenza da Roma faceva parte di una politica farisaico-nazionale. E anche in ciò Agrippa fece almeno alcuni timidi tentativi) . 1 2 1 . " ludaeos impulsore Chresto adsidue tumultuantes Roma expulit" [cacciò da Roma gli Ebrei che continuamente creavano disordini su istigazione di Cristo] , Svetonio, Claudius, 2.5; cfr. Atti, XVIII, 2; Dione Cassio, LX, 6; Orosio, VII , cap. VI (P.L., ed. Migne, t. 3 1 , 469). Sembra che gli Ebrei fossero stati scacciati da Roma nel 49 o nel 50 d.C. Cfr. B. C., V, 459-60; A. Momigliano, L 'opera dell'Impe­ ratore Claudio (Firenze, 1932), pp. 66, 76; A. D. Nock in C.A.H. , X, 500- 1 ; V. M.' Scramuzza, in B. C., V, 295-6; Eisler, IID:OYl: BAl:IAEYl:, I, nota 4; Klausner, Jesus ojN�aretli, pp. 60- 1 ; F. F. Bruce, "Christianity under Claudius", B. J. R. L. 44 ( 1 962), p. 3 1 7. La lettera di Claudio agli abitanti di Alessandria ci fornisce la testimonianza dell'agitazione degli Ebrei, probabilmente dovuta a attese messia­ niche; cfr. Seuct Papyri (Loeb Classical Library, ed. A. S. Hunt e C. C. Edgar), II, 86, 1 1 , 96- 1 00. Cfr. H. ldris Bell Jews and Christians in Egypt (London, 1 924), pp. 25, 29 e Cults and Creeds in Gruco-Rmnan Egypt (Liverpool, 1 953), pp. 78-9 (fatto strano, Beli dice che "there is not a word in Claudius' letter to suggest any religious conflict in thejcwish community" [non c'è una sola parola nella lettera di Claudio che faccia pensare ali' esistenza di un conflitto religioso nella comunità ebrea] quando invece giudica incredibile "that Christians visitors to Alexandria should not seek to spread the Gospel there" [che i Cristiani che visitavano la città ,

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non avessero cercato di diffondervi il Vangelo] . Che cosa avrebbe altrimenti voluto dire Claudio condannando gli Ebrei che accettavano compatrioti venuti dalla Siria X.tyoiU:vou X{>Latoti [detto Cristo] (o, nella citazione di Eusebio, Hist. tee/., I l , XXII, tau XeLatoii Àtyoptvou). L'uso della parola XeLat6ç qui fa pensare che Giuseppe abbia già spiegato la limitazione apportata da >.tyoiU:vou . L'e­ spressione 'I11aoiiv tòv � X{>Lat6v che si trova nel Vangelo di Matteo, XXVII, 1 7, offre un parallelo interessante (cfr. A.H. McNcil, Tht Gosptl according to St Matthew, London, 1 9 1 5, p. 141 ). Cfr. Schiirer, GJ V. I, 548. 196. Ani., XVIII, 63-4. Vedi nota seguente. 197. Vedi oltre, pp. 363-7. 198. Giuseppe è l'unico a implicare in questo passo delle Antich!tà che il Sanhedrin non poteva riunirsi senza l'autorizzazione dcl procuratore. E possibile che un tale permesso fosse richiesto solo quando si doveva giudicare un colpevole passibile della pena di morte. J. Spencer Kennard sembra non tener conto di questo 143

dettaglio quando discute di quello che egli chiama l' ·�semblea Etnica", cfr. Z.N. T. W., 53 ( 1 962), p. 44. Cfr. Schiirer, GJ V. , Il, 2 1 0. Secondo P. Winter (On tM Trial of}tsus, p. 1 8). 'The most probable explanation ci' the words used (here) by Josephus is that, on the arrivai ci' a new procurator, the high-priest, in his capacity a.s Head of the Locai Administration, was obliged to renew Roman authorization for the functioning of theJewish senatorial assembly." [La spiega­ zione più verosimile delle parole usate (qui) da Giuseppe è che, all'arrivo di un nuovo procuratore, il sommo sacerdote, nella sua qualità di capo dell'ammini­ strazione locale, era obbligato a domandare nuovamente ai Romani l'autorizza­ zione a far funzionare il senato ebreo] . E.M. Smallwod o ritiene che Ananus ebbe il torto di usurpare "the High Priests' former powers ofindependent j urisdiction" [i poteri giurisdizionali che in passato esercitavano i sommi sacerdoti] ( inJ T.S., XIII, 1962, 26). Vedi oltre, pp. 250 ss. 199. Vedi in precedenza, p. 1 09. 200. Ant., XX, 197-9 Cfr. Jeremias, jmualnn , II, 55-6. 201 . Atti, VI, 7 (n:o>..u i; n dx),,oç iv 'lEQÉV \m\xovov ti) n:lcrm [anche un gran numero di sacerdoti aderiva alla fede] ), XXI, 20. Sulle varianti dei MSS per VI, 7 cfr. B. C. IV, 66. Cfr. Brandon, Fall ofJmualnn, pp. 29, 8 1 . Luca, I, 5 ss., fa supporre l'esistenza di una tradizione primitiva derivante da una fonte sacerdo­ tale; cfr. P. Winter, "The Cultural Background ci'the Narrative in Luke I and Il",

J Q.R. XLV ( 1 954), 1 60-7. 202. Sul modo in cui egli s'impose alla testa del movimento cristiano e sostituì Pietro, cfr. Brandon, Fall of Jmualnn, pp. 5, 20, 27-8, 47-53, 97-8; K.L. Carroll in BJR.L., 44 ( 1 96 1 ), pp. 50-5; A.A.T. Ehrhardt, T1u Apostolic Succession (London, 1953), pp. 28-30. 203. Vedi sopra, p. 1 09. 204. 'O 6' avtòi; [Giuseppe] . t'liv rliv mtUiv 'riji; tv 'IEQOOOÀ.UIWJV mi; xat tiji; 'toU vaoV xaitai,eicmoi; .. . cpTtol. iaV'ta auµIJElhJxivaL toi.i; 'lovbaloLç xai' btt>lx11mv 'laxci>jJov 'toU 6Lxalov, �S'llV dl>ù.cpòi; 'l'laoi'l ioil À.eyoµivou XQLotoi'l, bmbfin:EQ 6LxaL6'taiov aVtòv d'via !Jq> 6LxaLOOIM)v 4iaQtilQ'IOE iooailiflv [e il fatto stupefacente è che, pur non ammettendo che il Gesù nostro fosse Cristo, nondimeno rese a Giacomo una simile testimonianza di giustizia] (Comm. in Matth., X, 1 7, ed. Lommatzsch, III, 46); bt>' aVtòi; [Giuseppe] xatioL yEv lrytoov EloLÉVaL, i; ioii; deXLEQEÙmv txilEvOEV b v611Qi;, xaià iò YfYeaf.'l&ÉVOV . OUtCll yàe lmoeriaav nollà neò fnW>v nqpl aVcoù, E�Wi; 'tE xal IO:f11111 i;, xal dlloL. 'Allà xal 'tÒ nt'taÀ.oV ml 'riji; XEcpcù.fii; t;iiv aVc cj> cptQELV' xatkìli; o\ X(IOELQl'lllÉ\'OL dl;L6matoL dv6Qei; lv ioiç {m;' au'iU>v um>11VT1flO'tL0110ii; tpaeWeriaav [Ancora lo abbiamo trovato esercitare il sacerdozio secondo l'antico costume. Perciò gli era concesso una volta ogni anno entrare nel Sancta sanctorum, come la legge prescriveva ai sommi sacerdoti, secondo la scrittura. Così infatti prima di noi raccontarono su di lui molte cose Eusebio e Clemente e altri. Ma gli era anche 145

concesso portare la mitra sul capo, secondo quanto hanno attestato i ricordati · uomini degni di fiducia nelle memorie storiche da loro scritte) , cfr. Han., LXXVIII, 6-7, in P.G. t. 42 , p. 72 1 . Eisler ha citato la dichiarazione di Epifanio per suffragare la sua teoria, secondo la quale il partito nazionalista oppose all'alto clero dei Sadducei filoromani un proprio alto clero (IHl:OYl: BAl:IAEYl:, I l , 580-4, Messialijesw, pp. 540-3). L'attribuzione a Giacomo della carica d i sommo sacerdote deriva probabilmente dalle leggende nate in seno alla chiesa di Aelia Capitolina, città fondata sulle rovine di Gerusalemme. Era naturale che i mem­ bri di questa chiesa, alla quale Egesippo sicuramente apparteneva, cercassero di innalzare il suo prestigio rivendicando la discendenza dalla Chiesa Madre di Gerusalemme, dalla quale essi senza dubbio avevano ereditato alcune tradizioni. Cfr. Meyer, Ursjmlng, I I I , 60 1 ; Brandon, Fall ofJnusalem, p. 53, nota l ; F. C . Burkitt, Christian BegiMings (London, 1924), pp. 60- 1 ; W. Tclfer, "Was Hcgcsip­ pus a Jew?", H. Th.R. LII I ( 1 960), 143-53; P. Carrington, The Ear!J Christian Clw.rch (Cambridge, 1 957), I , 248-9. 2 1 7. Eusebio, Hist. ecci. I l , XXII I , 7. "Ebenso kann das iiberlicfcrtc �Laç nur WIJM.aµ (I filr M!) gclescn wcrdcn 'cin Vatcr fùr das Volk 'abh la' am' und hat mit aram. 'ubla 'korbartigcs Gcflccht' 'Palisadc' (so richtig Hcnncckc NTL. Apokr.2, S. 1 04) dahcr 'neewxfi to1i Mlo1i' (Euscb. I I I , 7, 3, 'Eoxaç ii>anee dxuQC.irtatov', Epiphan. hacrcs. 78, 7 'Èel'TJVEU6µEVOV nixoç' also lautcr Glosscn von Lcscrn zu dcm scmitischcn Ausdruck dcs Hcgesipp!) gar nichts zu tun" [Così l'WIJMaç a noi pervenuto può essere lctto solo WIJM.aµ (I per M!) "un padre per ii popolo 'abh la ' am" e non ha niente a che fàre. con l'aramaico 'ubla "intréccio simile a un cesto" "Palizzata" (così esattamcnie Hcnncckc. . . ) donde "fortezza dcl popolo" ( ... "baluardo saldissimo", . . . . . , "tradotto muro" - cioè nient'altro che glosse di lettore all'espressione semitica di Egesippo!)] (Eislcr, IHl:OYI BAl:IAEYl:, I l , 583, nota 2). Cfr. Klausncr, Jems of Nu.arrth, p. 4 1 ; H. J. Schocps, Theologil und Gtschichtt dts}tuimchristtnlllms (Tùblingcn, 1 949), p. 1 23, nota I , e Ausfal/rchristli­ clur Zeit: rrligionsgeschichtliche Unttrsuclw.ngen (Tùbingcn, 1950), pp. 1 20-5 (che lo interpreta come scheliach sedtq, rendendo Giacomo "dcr Apostcl in dcr urspriin­ glichc Bedcutung des Vcrtrctcrs dcr Gemcindc von Gott" [l'Apostolo nel primiti­ vo significato di rappresentante della comunità di Dio] ). L'identità dci capi ebrei qui è problematica. Nel corso della narrazione, a tre riprese essi sono definiti "gli Scribi e i Farisei", anche se nel primo accenno questi due gruppi vengono associati agli altri Ebrei: "gli Ebrei e gli Scribi e i Farisei" (Hist. ecci., I l , XXIII, IO) differenziando così, stranamente, i due gruppi dagli �brei. Tuttavia, appena prima, in una breve descrizione vediamo alcuni membri di quelle che chiamiamo "le sette sette" (tcirv bttà a'l(lt(Jt(i)V) porre a Giacomo la domanda che in seguito è posta da "Scribi e Farisei", cioè qual è "la porta di Gesù"? (vedi oltre, p. 1 1 5, nota 220). A questa descrizione è aggiunta una nota: gli appartenenti a queste sette non credevano alla resurrezione o in un giudizio futuro, presieduto presumi­ bilmente dal Messia (ibid. 9). Una simile descrizione s'adatta ai Sadducci, non ai Farisei, come sia i Vangeli sia Giuseppe lasciano chiaramente intendere (cfr. Brandon, Man and his Destil!J, pp. 146-7). Secondo Egesippo, che E usebio cita in exttnso, la risposta di Giacomo, secondo cui Gesù era "il Salvatore" (vedi oltre, pp. 1 84-5), convertì molti dirigenti (tcirv dox6vtwv), e questo ebbe come conse­ guenza un "tumulto (it6qu1Joç) degli Ebrei e degli Scribi e dci Farisei" (Hist. ecci., I I , XXII I , 1 0). Non sappiamo più nulla degli appartenenti a queste sette, e gli "Scribi e Farisei" diventano ora i giudici di Giacomo e alla fine i suoi assassini. Questa confusione può essere spiegata semplicemente, come ha proposto Ed. Schwartz· (Z.N. T. W. 4, 1903, pp. 50 e scgg.), supponendo che i Sadducci -

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presentati come i settari in Hist. tal., I l , XXIII, 9 fossero gli assassini di Giacomo, e che in seguito nel resoconto si faccia allusione a "Scribi e Farisei" perché essi appaiono più spesso nei Vangeli e sono più conosciuti come avversa­ ri di Gesù. Circa l'interpretazione di Schocps sulla morte di Giacomo ( 17uologù, pp. 381 -4, 41 7, 43 1 , 435, 446-7), e sul ruolo avutovi da Paolo, vedi oltre, p. 184, nota 1 62. Eusebio, Hist. ecci., Il, XXIII, IO: 'ITjooiiv 'IÒV XQunòv �oOOxV V.Xt&ov). Cfr. II Re, XVII I , 1 7-XIX, 36. E interessante notare che nel suo racconto dcl disastro abbattutosi sull'armata siriana (Ant., X, 2 1 -2), Giuseppe dia una spiega­ zione razionale dcl racconto in Re II sostituendo la frase "l'angelo dcl Signore uscì e colpì il campo degli Assiri" con un riferimento agli effetti della peste: cfr. R. Marcus, cd. Locb di Giuseppe, VI, 1 68, nota c. Farmcr, nel dimostrare come la sorte dell'armata di Sennacherib influenzò l'autore dcl primo e secondo libro dci Maccabei, osserva: "if wc had historics of tbc war of tbc jcws against Romc writtcn by men sympathctic with tbc national resistancc to hcathcn dominion, wc should find that thcscjcws also - outnumbcrcd as thcy wcrc by tbc imperial armics of Romc with thcir nation and sanctuary impcrillcd - would bave becn portraycd in such historics as having bccn inspircd by tbc story of tbc miraculous dcfcat ofScnnachcrib's ovcrwhclming hosts, beforc tbc vcry gatcs ofjcrusalcm" (se avessimo storie della guerra degli Ebrei contro Roma scritte da individui favorevoli alla resistenza nazionale contro il dominio pagano, troveremmo che questi Ebrei - pur essendo nettamente sfavoriti di fronte alle truppe romane dell'imperatore e con la loro nazione e santuario in pericolo - sarebbero stati presentati in queste storie come ispirati dal racconto della miracolosa sconfitta dci nemici di Sennacherib in numero preponderante, davanti alle porte di Gerusalemme] (Maccabees, Zealots and)mphus, pp. 99- 1 00). Cfr. Y. Yadin, Scroll of tht ™ir, pp. 2 1 2- 1 3. Ant., XVI I I , 5: 'tò &iov oùx d>J.mc; Ti btt cruµx�Et 'tlÌ>V jJovÀ.EUµél't111V Etc; 'tò xa'toef}oiiv cruµxQttv µda&a1 µQllov , tiv µEyaMov toacnat TI) 6iavoC ljl xa&1cnaµe­ vo1 µij M;aq>C111V'tat x6vov 'toiJ bt' athoic;. Vedi pp. 46, 58. Giuseppe, Guerra, I l , 542-50. Vedi anche Giosuè, X, 1 0- 1 1 ; I Macc., III, 1 3-24. Circa le difficoltà dcl tragitto tra le Bcth-horon vedi Smith, Historical Geography, pp. 2 1 0- 1 1 ; Lightfoot, Horat Hebraicat, l , 43-44; Ricciotti, Fl01Jio Giuseppe, Il, 34950, note a 542, 546, p. 352 (ili.). Giuseppe, Guerra, Il, 55 1 -5. Giuseppe fa ammontare le perdite dci Romani, truppe ausiliarie comprese, a 5300 fanti e 480 cavalieri. Inoltre, i Romani persero l'equipaggiamento, che comprendeva arieti, catapulte e altre armi usate per l'assedio. Cfr. Tacito, Hist., V, 1 0; Svetonio, Vespasiano, 4, che accenna a una rapta aquila; Orosio, VII I , 9 (478). Guerra, I l , 562; cfr. Vita, 24. Cfr. Hcngcl, Die Zeloten, pp. 290, 376. Giuseppe, Guerra, I I , 563. Questo passo è piuttosto confuso. Giuseppe dice che "gli inseguitori di Ccstio", avendo ottenuto l'alleanza dcl partito filoromano servendosi in parte della forza e in parte della persuasione, nominarono dci generali ausiliari (n>.ECovac;). Giuseppe ben Gioron, insieme con Ananus, b deXLEQEiic;, fu eletto (fJetihi) al controllo supremo (mh:oxe{x'tOQEc;) degli affari della città, con lo speciale incarico di innalzare le mura. Poiché quelli che avevano guidato l'inseguimento di Ccstio erano gli Zeloti (>.t;1ataC), secondo ibid, 541 , la nuova situazione sembra per lo meno inspiegabile. Cfr. Schiirer, GJ V. I, 606-7; Ricciotti, Flavio Giuseppe, I I , 355, nota a 563. Guerra, I l , 564-5. Secondo Giuseppe, Elcazar ben Shimon fu messo da parte a causa dcl suo "carattere dispotico" ('tVQ l;'!Mil'tàc; 6oQVcpOQll1V €&o1 XQO>µtvovc;) ; cfr. Ricciotti, Flavio Giuseppe, I l , 356 in loco. Nella Guerra, Il, 566, un certo "Elcazar, figlio dcl sommo sacerdote Ncus" fa parte dci generali scelti per la difesa di Idumca. Dal momento che non si conosce nessun sommo sacerdote di nome Ncus, sembrereb­ be di dover correggere Nrov con 'Avavtov, come fa Hudson; cfr. Thackcray, cd.

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283. 284. 285.

Locb di Giuseppe, I I , 540, note I e a; Ricciotti, I l , 356, nota a 566-8, commentan­ do il fatto singolare che un capo della rivolta come Eleazar ben Hananiah fosse stato relegato a un comando così insignificante, suggerisce che "in questa pru­ denziale misura si può scorgere l'influenza di persone moderate, sul tipo di Anano (§ 563), che volevano allontanare gli intransigenti dalle zone più impor­ tanti per lasciare la possibilità di un accomodamento con i Romani". Nella Pita, 28, Giuseppe non dice niente di questo, ma afferma che le persone più in vista (oL nQ(ÒtoL), temendo gli Zeloti e altri ribelli ben muniti di armi, cercarono di equipaggiarsi per tener loro testa. Egli spiega questo orientamento politico come introduzione all'episodio della propria missione in Galilea. Cfr. Roth, J.S.S., IV ( 1 959), 342. Eleazar ben Shimon era di discendenza sacerdotale ( Guerra, IV, 225, si deve leggere l:lµmv� per rlwvoç, cfr. Thackeray, ed. Locb di Giuseppe, Il I, 68, nota l ; Ricciotti, I I I , 1 60, nota a 225). Cfr. Roth, "The Constitution ofthejewish Republic of 66-70", J.S.S. IX ( 1 964), 299-300. Giuseppe, Guerra , I I , 565. lbid., 566-8; cfr. Pita, 29, secondo cui Giuseppe aveva l'incarico di disarmare i ribelli. Sulle contraddizioni tra la Guerra e la Pita per quanto riguarda le sue attività in Galilea vedi F. Jackson, )>stphw and tht}tws, pp. 7- 1 8. Vedi nota precedente. Circa il primo resoconto di Giuseppe di Giovanni di Gischala vedi Guerra , I l , 585-9, dove egli è definito un "brigante" (À1Jcm\ç). Roth ha ragione di domandarsi se Giovanni di Gischala fosse in origine uno Zelota; quanto Giuseppe dice in diverse parti del suo racconto confonde: cfr. Roth in j.S.S. IV ( 1 959), 343, 346-7; vedi anche Hengel, Dit Zelottn p. 378, nota 3, circa i rapporti di Giuseppe e Giovanni rispettivamente con i partiti dei Sadducei e dei Farisei. Driver,Judean SCTOlls, pp. 28-9, ha ipotizzato che Giovanni di Gischala sia I' " Uomo della Menzogna" dei membri dell'alleanza di Qumri.n. Giuseppe, Guerra , I I I , 3-7. Cfr. B.W. Henderson, Lift and Principale of the Empnor Nem, p. 372; B.M. Bersanetti, Vespa.siano (Roma, 1 94 1 ), pp. 1 7- 1 8. Cfr. Brandon, Fall ofjnusalem, pp. 1 6 1 -4, dove è fornita la documentazione relativa. Giuseppe, Guerra , I I I , 438-42. lbid., 1 06, 1 2 1 -7, 1 35-9. Giuseppe, Guerra , IV, 1 5 1 -2, cfr. 226-9, 320- 1 . lbid., 147-50 (Giuseppe qui usa il plurale, implicando così che gli Zeloti nomina­ rono più d'un sommo sacerdote), 1 52-7. Cfr. Roth in j.S.S., IV ( 1 959), 343-4. Scegliendo con il sorteggio un sommo sacerdote membro del clan ( cpuÀ1j) d'Enia­ chin, gli Zeloti ritornavano veramente all'antica discendenza di Saddok. Per questo, come mostra Hengel (Dit Zelottn, pp. 224-5), Giuseppe, presentando la loro nomina di un sommo sacerdote come un atto d'empietà, persegue la sua politica di denigrazione degli Zeloti distorcendo i veri motivi che li spinsero a riformare il metodo d'elezione del sommo sacerdote, di cui alcune potenti famiglie avevano abusato così sfacciatamente per alcuni decenni. Cfr. jeremias, Jnwalem, I l , 1 2, 52-3. Non è senza significato che il sommo sacerdote eletto in seguito a questa riforma degli Zeloti fosse chiamato Phanni, o Phinehas, secondo la tradizione rabbinica (T. Joma,I, 6, 1 80; cfr. Derenbourg, Essai, pp. 268-9). Eisler, citando il Midrash, dove Phinehas è identificato con Elia (vedi sopra, pp. 53-4), pensa che questo si riferisca a Phinehas ben Samuel, d'Aphthia, eletto sommo sacerdote dagli Zeloti: "Dieser messianische Hochpriester Pinhas kann nicht gut jemand ander gewcsen sein, als jener Pinhas . . !' [Questo sommo sacerdote messianico Pinhas non può essere stato nessun altro che quel Pinhas . . ] (IHl:OYl: BAl:IAEYl:, I l , 1 59, nota 4, cfr. 83, nota 1 , Messiahjesw, pp. 3 l 0- 1 1 ). Cfr. Roth in j.S.S. IX ( 1 964), 3 1 5- 1 6. ,

286. 287. ZSS. 289. 290. 29 1 .

.

154

292. 'P(l)flQLovS dQCX :n:eel.f&!VEilE, 'Lv' �i.Minr jknJihiOO>CJl 'tois hytoLs; [aspettate i Ro­ mani, perché vengano in soccorso ai nostri luoghi santi?] ( Gw"a, IV, 1 73). 293. lbid., 193-3 18. Giuseppe non chiarisce perché, gli ldumei ebbero un ruolo così importante nella lotta d'Israele contro Roma. E significativo che essi agissero in questo modo, perché Giovanni Hyrcanus ( 1 34- 1 04 a.C.) li aveva giudaizzati con la forza; inoltre, se gli Ebrei nutrivano una grande avversione per Erode il Grande, era in origine perché erano ldumei per nascita. Roth lascia intendere, ma molto vagamente, che gli ldumei implicati nella rivolta erano ebrei che abitavano la parte settentrionale dell'antica Idumea U,S.S. IV, 1959, 345, nota I ). Qualunque fosse la loro origine, gli ldumei certamente consideravano gli Zeloti veri patrioti, e non Ananus e il suo partito; vedi la risposta di Simone, uno dei capi idumei, ai rappresentanti di Ananus: croxtt.: itallµQl;ELV t'cp11 cpoollQOO­ µtvwv èv 't4> \EQ 'tv :n:eoµQxwv tiis �eotas. . . [disse di non essere per niente stupito che i campioni della libertà stessero imprigionati nel tempio] ( Gwrra, IV, 272). 294. Ibib., 3 1 8-25. Cfr., Smallwood in j. T.S. XIII ( 1 962) 29-30. 295. Vedi l'atteggiamento antizelota e temporeggiatore attribuito da Giuseppe ad Ananus nella Gwrra, IV, 1 73-84, _320- l ; anche se questo fu una creazione dello storico, egli era sicuramente giustificato nell'attribuirlo a Ananus. Vedi anche ibid., 2 1 6 ss. 296. Gwrra, V, 7 1 , 277 ss.; cfr. 248-57, dove Giuseppe oppone, in modo rivelatore, l'iniquità dei partiti ebrei di Gerusalemme alla giustizia dei Romani: xaì. 'tÒ µiv oxtr&Q.6yws ' P(l)flQLoLS :rtQOOYeQcpoL [e che il lutto doveva es�ere ascritto al suo stesso popolo, la giustizia invece ai Romani] (ibid., 257). 297. Non solo gli Zeloti erano risoluti a battersi fino alla morte a Gerusalemme, essi presero anche misure crudeli per impedire agli altri di lasciare la città. Tuttavia Giuseppe insinua che i ricchi riuscirono a uscire da Gerusalemme corrompendo gli Zeloti. ( Gw"a, V, 377 ss.). 298. Gwrra, VI, 98: d>s o1ht dv :n:on bdOELEV twooi.v ftEoii yàq b:n:éJQXELV tTiv :n:6Àtv. Cfr. Ricciotti, Flavio Giuseppe, IV, 1 50, nota a 98. 299 . Giuseppe, Guerra , VI, 249-87, 3 1 6-55, 358-408. 300. Ibid., 420. Giuseppe osserva che si trattava soprattutto di pellegrini, recatisi a Gerusalemme in occasione della Pasqua e impossibilitati a fuggire. 301 . Ibid. Secondo la compilazione stabilita da H. Milman (History of the}ews, Lon­ don, 1 909, Il, 100- 1 ), dalle cifre date da Giuseppe in diverse parti della sua opera, le perdite subite dagli Ebrei in tutta la durata della guerra ammontavano a 1 .356.460. Sulla sorte dei .prigionieri vedi Gw"a, VII, 23-5, 37-4-0, 1 1 8, 1 38. 302. lbid., 285. Secondo Giuseppe fu un falso profeta (1j1robo:n:eoqni't1'1s) a pronunciare quest'oracolo. R.H. Charles ha proposto che il testo di Apoc. XI, 1 -3 contenga il frammento di una profezia zelota relativa all'inviolabilità del Tempio (Rtvelation, I.e. e. I , 270 ss., 274 ss.). Cfr. Streeter, Rlur Gospels, pp. 5 1 7- 1 8. Troviamo un'eco di questa profezia in Sibyllint Oracln, v. 40 1 -2 (ed. Charles, Apoc. and Pseudepig. I, 404). Cfr. Hengel, Dil Zeloten, pp. 246-9. 303. Giuseppe, Gw"a, VI, 3 16. Cfr. Brandon, Fai/ ofJerusalem, pp. 1 65, 1 73-4, 245, e in N. T.S., VII ( 1 960- 1 ), 1 33-4; vedi oltre, pp. 236-8, 242. 304. Giuseppe, Gw"a, VII, 1 20-57. Sull'arco di Tito, che ancor oggi si trova nel Foro Romano, possiamo vedere due celebri bassorilievi che commemorano il suo trionfo. L'iscrizione su quest'arco, che fu eretto dopo la morte di Tito, non fa allusione alla guerra ebraica; essa era tuttavia commemorata nell'iscrizione di un altro arco dedicato a Tito dal senato e dal popolo romano, che si trovava nel Circo ·

155

305. 306.

307.

Massimo e che fu distrutto nel XIV o XV secolo. Cfr. Schiirer, GJ V.I, 635, nota 1 28; Mommsen, Das Wtlttrich der Caesarm, p. 390 nota; Ricciotti, Flavio Gi11Seppe, IV, 246-52 e note; G. Bendinelli, Compendio di Storia dtll�rtt ttrll.fca t mnana, pp. 30 1 -4; L. Curtius e A. Nawrath, Das Antikt Rom (Wien, 1944), pp. 39-4-0, Bilder 40-4. Sembrerebbe che la nuova dinastia dei Flavi si servisse della vittoria riportata in Giudea per accrescere il suo prestigio personale. Il valore della propaganda delle monete imperiali che commemoravano l'asservimento degli Ebrei è acutamente discusso da H. St. Hart, "judaea and Rome: the Officiai Commentary", J T.S., I I I ( 1952), 1 72-98 e illustrazioni. Cfr. Charlesworth, in C.A .H., Xl, 4-5; Bersanetti, Vespasiano, pp. 4-0-2; Reifenberg, lsrae/'s History in Coins, pp. 32-3. Vedi tavole X-XII. Giuseppe, Guerra, VII, 1 63-2 1 5. lbid., 252-3, 275-4-06. Sembrerebbe che gli Zeloti di Masada avessero esercitato la loro influenza su una zona molto vasta; cfr. Roth in j.S.S., IV ( 1 959), 348, vedi anche pp. 352-4. "Sogar der Selbstmord konnte imjudentum zu einer besonde­ ren Form der Hingabe des Lebens ffir Gesetz und Volk werden" [Perfino il suicidio poteva diventare presso i Giudei una forma particolare di sacrificio della propria vita per la legge e il popolo] (Hengel, Dit Ztloten, p. 268; vedi esempi, pp. 268-7 1 ). A Masada, sono state ritrovate molte monete di bronzo; e il fatto che esse siano state scoperte proprio a Masada rende più profondo il significato delle iscrizioni che recano: ad es. f1"3 rn.,n ( Libertà di Sion) .o f1"3 n?Kl? per la Salvezza di Sion) ; vedi L. Kadman in l.EJ 7 ( 195 7), p. 6 1 . E i tato anche scoperto un deposito segreto di sicli d'argento coniati durante la Rivolta, tre per I' "anno cinque". Queste monete d'argento recano l'iscrizione "Gerusalemme la Santa Siclo d'Israele": cfr. Y. Yadin in I.L.N. 3 1 ottobre 1964, fig. 1 e p. 696; Tht Excavation of Masada, 1963164, pp. 80- 1 , tav. 1 9F-G. Secondo un rapporto recente ( Tht Times, 27 agosto 1 965), potrebbe darsi che il pro( Yadin abbia trovato a Masada gli oggetti usati per tirare a sorte dagli ultimi undici superstiti zeloti; cfr. M. Livneh e Z. Meshel, Masada, p. 23: "furono trovati undici ostraca, su cui erano inscritti dei nomi: uno porta il nome 'Beniair' (Benjair, comandante zelota di Masada), gli altri soprannomi, probabilmente di ufficiali zeloti". Vedi anche in precedenza, p. 64, n. 14-0. Guerra , VI I, 329-33; tuttavia, egli usa il discorso anche come un'apologia per il suo popolo, attribuendo l'origine della rivolta all'iniquità della popolazione antise­ mita di Cesarea, ibid., 36 1 -2. lbid., 323-4; trad. Thackeray, ed. Loeb joseph11S, III, 595, 596. Giuseppe, Guerra , VII, 409- 1 0.

308. 309. 3 1 0. Ibid., 41 1 - 1 9: ioooUiov dea "t'i\s ili1v V do&vtlas ft nis i6>.11t1s laxvs btexo(nEL [di tanto la furza del coraggio superava la debolezza dei loro corpi] (ibid., 4 1 9). Gli Zeloti erano manifestamente pronti a subire il martirio. A questo proposito, Hengel osserva: "Man wird abschliessend annehmen diirfen, dass die Zeloten eine ausgepriigte Miirtyrer-tradition besassen, die zugleich Ausdruck der festen Disziplin innerhalb der Sekte war. . . Denn durch die eschatologische Deutung erhielt das Martyrium auch bei den Zeloten seinen positiven Sinn: es war des rascheste und sicherste Weg, der Freuden des messianischen Reiches teilhaftig zu werden" (In definitiva si dovrà riconoscere che gli Zeloti possedeva­ no una forte tradizione di martiri, che era nello stesso tempo espressione della dura disciplina all'interno della setta ... Poiché attraverso la spiegazione escatolo­ gica il martirio assume un significato positivo anche presso gli Zeloti: era la via più veloce e sicura per divenire partecipi delle gioie del regno messianico] (Dit Ztloten, pp. 276-7, vedi anche pp. 382-3). Quella che Giuseppe chiama la "follia 156

dei Sicarii" provocò disordini anche a Cirene ( GlllrTa, VII, 437 ss.). Può darsi che il mezzo siclo del secondo anno della rivolta trovato a Cirene nel 1 956 sia un ricordo di questo: cfr. J.F. Healy in JS.S. II ( 1957), 377-9. 3 1 1 . Ad es. Phinehas (Num. XXV, 7-8), e Mattathias (I Macc., II, 23-6). 3 1 2. Giuseppe fa testimoniare ad Agrippa II l'invincibilità di Roma (cfr. GlllrTa , Il, 357-89), e afferma categoricamente che Ananus considera impossibile resistere alla potenza romana (diwxa Yàe 'i\61!L tà 'P(J)iwfow, GlllrTa , IV, 320). 3 1 3. Marco, VIII, 34; cfr. Matteo, X, 38. Cfr. Hengel, Dit Ztloten, p. 266: "liegt doch die Vermutung nahe, dassjesus hier eine zelotische Formel aus dem allgemeinen Sprachgebrauch iibcrnommen hat" [è lecito supporre che qui Gesù abbia adot­ tato una formula zelota dal linguaggio comune] .

CAPITOLO IV I CRISTIANI EBREI E L'IDEALE ZELOTA

È

naturale che ogni popolo sottomesso odi i dominatori stranieri. Ma negli

Ebrei quell'odio istintivo fu profondamente accresciuto dalla convinzioni religiose, nei sessant'anni che precedettero la rivolta del 66 d.C. Come abbiamo visto, l'ostilità verso i Romani permeava tutta la società ebrea. Perfino l'aristocrazia sacerdotale, che cooperava con l'amministrazione ro­ mana per interesse, e individui calcolatori come Giuseppe, che ritenevano il dominio romano inevitabile, devono aver segretamente odiato quei funzionari arroganti e corrotti e quella soldatesca brutale, che con la loro presenza e con le loro azioni ricordavano costantemente la schiavitù d ' Israele. Anche per questi uomini, nonostante l'atteggia mento temporeggiatore, i Romani erano dei pagani; e anche se il buon senso consigliava loro sottomissione e coopera­ zione, il collaborare con un regime la cui sola presenza nella loro patria offendeva la fede ancestrale, doveva spesso turbare i loro scrupoli religiosi. Ma, a parte questa minoranza che, anche se a disagio, riuscì a trovare un compromesso tra i propri interessi e la propria religione, la maggioranza degli Ebrei aborriva il dominio romano. Pur costretti dalla paura ad accettare passivamente quel dominio, come accadeva ai più, questa sottomissione era tuttavia piena d'astio, ed essi desideravano ardentemente la libertà dagli stranieri pagani che li opprimevano con una pesante tassazione e con altre imposte, che spesso abusavano delle loro persone e che insultavano le loro tradizioni, e la cui sola presenza contraddiceva così dolorosamente la convin­ zione di essere il Popolo Eletto da Dio. Tali uomini e donne, sia contadini sia appartenenti alle arti professionali, devono aver segretamente simpatizzato con quei connazionali che per fede e patriottismo rischiavano la vita in un'attiva resistenza ai Romani. Essi erano pronti a offrir loro ogni possibile aiuto clandestino; come abbiamo visto, la stessa continua attività degli Zeloti dal 6 d.C. conferma il fatto, così ben conosciuto negli ultimi anni, che una forza di occupazione straniera raramente può ritenersi al sicuro quando la sua

159

presenza è sentita come un oltraggio dalla popolazione nativa. Sempre è viva nei dominati la speranza di una possibile liberazione. La maggior parte degli individui che si trovano in questa condizione accetta il fatto che questa speranza può essere realizzata solo con i propri sforzi o forse con l'aiuto di una nazione amica; ma in questo periodo gli Ebrei erano profondamente convinti che alla fine Yahweh, il loro Dio, sarebbe intervenuto, come già aveva miraco­ losamente fatto in passato, per salvarli dalla sottomissione ai pagani. Tutta­ via, come abbiamo visto, avere questa convinzione non implicava un'attesa passiva dell'intervento di Yahweh 1 • Alcuni pensavano che Israele dovesse prepararsi solo spiritualmente alla redenzione divina; ma la realtà attuale del dominio romano, con i suoi frequenti atti di crudeltà e d'ingiustizia, e la latente minaccia alla santità del Tempio e della Torah, rendevano una quieta sottomissione difficile e impopolare. I noltre, non solo la storia sacra forniva agli Ebrei molti esempi di atti eroici in difesa della fede, ma anche Giuda di Galilea aveva inflessibilmente proclamato che sottomettersi a Cesare equiva­ leva a tradire Yahweh. Giuda e molti dei suoi seguaci erano morti per la libertà d ' Israele, e i loro nomi si erano aggiunti alla schiera dei martiri che avevano sofferto per questa causa gloriosa; altri seguaci di Giuda erano sopravvissuti e avevano continuato a lottare contro l 'oppressore pagano e ad esortare i compatrioti ad aiutarli nella resistenza. Questa era la situazione di tensione, generata dall'odio, dalla paura e dalle attese apocalittiche, nella quale il Cristianesimo era nato e si era formato nei primi anni.

È nostro compito cercare di determinare l'atteggiamento di Gesù

nei confronti di questa situazione che costituiva un inevitabile argomento di discussione per ogni Ebreo. Ma, prima di affrontare questo problema, dob­ biamo cercare di precisare quale fosse l'atteggiamento nei confronti delle stesse questioni dei suoi discepoli, che fondarono la Chiesa primitiva di Gerusalemme. Queste ricerche sono necessarie perché Gesù non lasciò docu­ menti scritti e le sue idee ci furono tramandate dai seguaci che costituirono a Gerusalemme quella che sarebbe stata la Chiesa Madre della Cristianità. Ma il ricordo di quanto Gesù aveva insegnato e compiuto era, naturalmente, un amalgama di tntto quello che i discepoli rammentavano di lui e del suo insegnamento, della loro interpretazione di quanto avevano visto e udito e delle loro idee, speranze e aspirazioni personali. I noltre, questo amalgama che costituiva la loro fede non era legato definitivamente a qualche momento particolare dopo le esperienze della Crocifissione e della Resurrezione, ma era qualcosa che viveva e si evolveva secondo i bisogni e le preoccupazioni del momento. Così, il problema da affrontare è che la tradizione su Gesù, conservata dai primi discepoli ebrei, è essenzialmente un'interpretazione del suo insegnamento e della sua vita pubblica e che questo plasmò la fede degli Ebrei devoti, attraverso le tensioni e spinte che inevitabilmente portarono Israele alla fatale rivolta contro Roma nel 66 d.C.

160

Per valutare l'atteggiamento di Gesù nei confronti della causa della sua nazione contro Roma, dobbiamo perciò interrogare in primo luogo la tradi­ zione che lo riguarda, conservataci dai primi Cristiani ebrei. Ma, quando cerchiamo di far ciò, ci troviamo subito di fronte a un problema particolar­ mente complesso, vale a dire la mancanza di fonti dirette. Il perché è noto, sebbene raramente se ne sia valutato il significato: la comunità cristiana di Gerusalemme, che fu la Chiesa Madre della fede, scomparve definitivamente

dopo il 70 d.C. e nessuno dei suoi documenti ci fu conservato2• La scoperta dei rotoli del Mar Nero serve, per analogia, a ricordarci quanto sia enorme questa perdita per la nostra conoscenza delle origini del Cristianesimo. Fino al 1 94 7, anno del ritrovamento del primo rotolo, non si sapeva nulla della comunità monastica degli Ebrei di Qumran un tempo in possesso dei rotoli. Tutto quello che si sarebbe potuto sapere sulle sue credenze e istituzioni, se si fosse intuita la connessione tra le rovine di Qumran e gli Esseni, sarebbe stato quanto Giuseppe dice a proposito di questa setta, il tutto integrato dai riferimenti brevi ed enigmatici di pochi altri scrittori'. Perciò, quando pensia­ mo alla rivelazione avutasi con la scoperta della biblioteca della comunità di Qumran, possiamo renderci conto della gravità della perdita dei documenti della Chiesa di Gerusalemme. Il parallelo ha un ulteriore significato. La comunità di Qumran nascose i suoi libri prima di essere distrutta dalla

spedizione punitiva dei Romani nel 68 d.C.\ si potrebbe attribuire la scom­ parsa della Chiesa Madre della Cristianità dopo il 70 d.C. a un analogo intervento romano? Prima di cercare una risposta a questa domanda impor­ tante, dobbiamo stabilire quale fu l'atteggiamento degli appartenenti a quella Chiesa nei 'confronti dei Romani e della causa della libertà d'I sraele dal dominio romano. Ma qui ci troviamo di fronte la stessa

impasse: la mancanza

di qualsiasi documento originale di quella Chiesa.

L'impasse potrebbe riuscire fatale alla nostra ricerca, se non esistessero altre fonti d'informazione, per quanto indirette e problematiche. I quattro Vangeli sono ovviamente basati su tradizioni che, in ultima analisi , derivano da quella dei primi Cristiani ebrei della Palestina. Anche gli Atti degli Apostoli incorporano tradizioni, riguardanti l'originaria comunità di Gerusa­ lemme, che sicuramente risalgono a qualche fonte primitivas. Tuttavia, que­ ste tradizioni sono state elaborate a tal punto nei documenti in questione che è spesso difficile, e a volte impossibile, comprenderne la forma e il contesto originali . Non dobbiamo scordare che i Vangeli furono scritti per comunità di lingua greca, composte soprattutto da Gentili e situate fuori dalla Palestina6• I noltre, Matteo e Luca si attengono allo schema narrativo e tematico di Marco. Come abbiamo già avuto modo di osservare7, il vangelo di Marco rivela profondo imbarazzo riguardo alla condanna di Gesù da parte dei Romani; il fatto offre ragioni sufficienti a concludere che fu scritto per la comunità cristiana di Roma poco dopo il trionfo dei Flavi del

7 1 d.C . , e quindi 161

si ispirava a una forte preoccupazione apologetica8• Questo significa che Marco utilizzò la tradizione cristiana primitiva, su cui si basa il suo Vangelo, per presentare un'interpretazione di Gesù che egli considerava appropriata alla difficile situazione in cui si trovavano i Cristiani di Roma in conseguenza della guerra ebraica. Poiché l'interpretazione così stabilita da Marco fornì il mOdello a Luca e a Matteo, l'uso che questi fecero della tradizione primitiva fu a sua volta, e in generale, influenzato dalla valutazione di Marco, sebbene diversi fattori ambientali contribuissero a produrre variazioni significative, come avremo modo di constatare9•

È

comunemente ammesso che gli Atti

degli Apostoli, ritenuti la continuazione del Vangelo di Luca, rivelano un intento apologetico, concepito per dimostrare come la fede predicata da Gesù, sebbene misconosciuta dagli Ebrei, si fosse estesa, sotto la guida di Dio, nelle principali città dell'impero romano10• Questo interesse apologetico indusse l'autore degli Atti a tacere o porre in secondo piano qualunque fatto egli ritenesse incompatibile, nei primi anni della Chiesa, al tema principale dell'opera. Abbiamo già avuto occasione di commentare l'assenza, negli Atti, di qualsiasi riferimento al tentativo dell'imperatore Gaio di profanare il Tempio1 1 ; ed è altresì nota la mancanza di allusioni al conflitto tra Paolo e gli Apostoli di Gerusalemme, confermato invece così vividamente nelle Lettere12• Ci troviamo dunque in una posizione difficile quando ci volgiamo, come in effetti siamo obbligati a fare, ai Vangeli sinottici e agli Atti per ottenere informazioni sull'atteggiamento dei primi Cristiani ebrei verso la causa della loro nazione contro Roma. Il Vangelo di Giovanni, pur stando a sé rispetto a questi testi, non offre mag�ori aiuti. La sua interpretazione, infatti, anche se non si ispira agli stessi criteri degli altri scritti per quanto riguarda l'impiego della tradizione palestinese, è tuttavia condizionata da un suo peculiare carattere cristologico. Tutti questi testi, che incorporano tradizioni della comunità cristiano­ ebrea delle origini , furono composti dopo il 70·d.C. 13, e perciò offrono l'imma­ gine della Cristianità dopo la caduta dello stato ebraico e la scomparsa della Chiesa Madre di Gerusalemme. Ma, prima del fatale rivolgimento della vita ebraica iniziato colla rivolta del 66 d . C . , ci resta l' altissima testimonianza che

gli scritti di Paolo offrono alla fede cristiana. Le Lettere di Paolo non solo ci forniscono la documentazione più antica della Cristianità, ma sollevano anooe le domande più profonde sulla forma originaria di questa fede. Per quanto concerne la valutazione della loro importanza ai fini del nostro studi o ,' si può notare l'assenza, evidente in ogni Lettera, di ogni riferimento a Gesù come figura storica14• Questa caratteristi­ non può certo essere imputata al fatto che Paolo nei documenti presi in esame non stesse dando una descrizione formale della fede. È vero che le

ca

Lettere si occupano principalmente di problemi specifici, soprattutto di natura disciplinare, sorti nelle diverse comunità cristiane alle quali tali scritti

162

erano indirizzati. Tuttavia, anche ammettendo la natura

ad hoc di questi

documenti, risulta ugualmente sorprendente che questo grande apostolo potesse scrivere tanto sulla fede, ai suoi convertiti e ai C ristiani di Roma, senza accennare alle circostanze storiche della vita di Gesù e senza citarne le paroli:, come fanno invece gli autori dei Vangeli scritti più tardi. Questo evidente disinteresse per Gesù come figura storica è analogo a una valutazione altret­ tanto particolare della morte di Gesù, che astrae completamente l'evento dal contesto storico. Nel più accurato resoconto che Paolo ci offre della Crocifis­ sione, l'evento è presentato come l'attuazione di un piano divino, che portò i demoniaci dominatori di quell 'epoca (olélç) " 1"°. Questa interpretazione di Gesù e del significato della sua morte avvenne

180

interamente nei termini delle speranze e delle aspirazioni degli Ebrei. Gesù era venuto per la prima volta "profeta potente in atti e parole" a "redimere I sraele", ma la nazione, per ignoranza e colpa, aveva dolorosamente reso vana la sua missione di redentore; così egli era morto, "in accordo colle Scritture" , martire dell'odio romano e della cecità ebrea. Tuttavia, Yahweh avrebbe mantenuto la sua promessa e avrebbe vendicato il Messia rimandan­ dolo, potente e glorioso, a "restituire il regno" a un Israele pentito, che la Chiesa di Gerusalemme aveva il compito di preparare alla contrizione e all'attitudine giusta. Così, sia la vocazione messianica sia il significato della Crocifissione di Gesù erano legati al destino di Israele, visto nel contesto della servitù all'empio potere della Roma pagana. Questa interpretazione costituì dunque il "vangelo" della Chiesa di Gerusalemme, e come tale si mostrò radicalmente in conflitto con il "vangelo" che Paolo credeva Dio gli àvesse rivelato per l'evangelizzazione dei Gentili.

È chiaro che i Gentili non potevano occupare un posto nel "vangelo" dei Cristiani di Gerusalemme. I nfatti, il fine di quel "vangelo" , ossia la liberazio­ ne di Israele, richiedeva sia la sconfitta di Roma sia la punizione dei Gentili141 • Gesù era il Messia d ' Israele, messo a morte; dai Romani perché rappresentava una minaccia al loro dominio. La sua morte significava dunque un martirio per Israele, e testimoniava il proposito di Yahweh nei riguardi di Israele, quale suo popolo santo ed eletto, contro l'oppressione romana e l'ostinazione ebrea. Prima della conversione, Paolo, come altri Ebrei, si era indignato davanti alla dottrina cristiano-ebrea di un " Messia crocifisso" e si era impe­ gnato per soffocarla1•2• La conseguente affermazione di Paolo, secondo cui la sua conversione non era merito dei Cristiani ebrei e secondo cui egli aveva avuto il suo "vangelo" direttamente da Dio, prova, insieme con molti altri fatti, che egli sapeva quanto profonda fosse la differenza tra la sua interpreta­ zione di Gesù e quella dei primi discepoli10• Gli sprezzanti riferimenti alla conoscenza del Cristo "secondo la carne"

(xai:à aagxa) testimoniano il suo

rifiuto, per difesa, del "vangelo" della Chiesa di Gerusalemme, basato su una conoscenza "da testimone oculare", che egli non condivideva, del Gesù storico, crocifisso dai romani per sedizione144• Anche quando Paolo, in seguito a un'esperienza mistica, si convinse che il Gesù Crocifisso, i cui seguaci egli aveva perseguitato, era vivo in un modo trascendentale, non accettò tuttavia la valutazione che i discepoli davano del loro Maestro 10• Certo che la sua conversione fosse dovuta all'intervento diretto di Dio, Paolo dice che egli si tenne lontano da Gerusalemme 146• Egli non ci spiega perché, in quel momento di grave crisi spirituale nella sua vita, abbia deliberatamente evitato di cercare l'aiuto dei discepoli diretti di Gesù. Evidentemente, doveva ancora spiegare a se stesso la nuova esperienza, e

181

sembrerebbe che istintivamente cercasse di farlo mantenendosi indipendente da "quelli che erano apostoli prima di lui" 147• In questo processo interpretati­ vo, Paolo ritrovò evidentemente concetti, a lui familiari a causa della sua cultura ellenistica, più significativi di quelli dell'ebraismo tradizionale. La sua attenzione si concentrò sul significato della Crocifissione. Egli partì dal suo precedente rifiuto dell'idea di un " Messia crocifisso" e cercò nella morte di Gesù un significato che andasse oltre la sua causa storica, cioè la reazione dei Romani verso una persona ritenuta pericolosa per il loro dominio. Egli trovò quel significato in un complesso di immagini esoteriche che gli offrì un senso soprannaturale. I noltre, Paolo si allontanò dal concetto ebreo di salvez­ za come redenzione di Israele dall'oppressione pagana, e concepì l'umanità come un tutto che si trova in uno stato di dannazione perché governata dalle potenze demoniache reggitrici dell'universo. Per Paolo salvezza significa riscatto di tutti gli uomini, Ebrei e Gentili, da questa situazione pericolosa, e non la liberazione del popolo ebreo dalla schiavitù a Roma. Egli riteneva che questa salvezza universale fosse stata progettata da Dio da tempo immemora­ bile e che si fosse compiuta con l'incarnazione nella persona di Gesù di un preesistente essere divino, allo scopo di convincere con l'inganno le potenze demoniache a superare i loro diritti crocifiggendolo148• Così, nel "vangelo" di Paolo Gesù fu trasformato da Messia di Israele nel Divino Salvatore di tutta l'umanità. La logica di questa concezione negava inoltre agli Ebrei la posizio­ ne spirituale di Popolo Eletto da Dio, cui tenevano molto; anch'essi infatti, come tutto il resto dell'umanità, si trovavano in uno stato di perdizione, e come i Gentili necessitavano della redenzione149• L'universalismo del "van­ gelo" di Paolo giustifica la sua pretesa che Dio gli avesse rivelato il Figlio affinché .potesse presentarlo in modo comprensibile ai Gentili1�. E spiega anche il comportamento della Chiesa di Gerusalemme, che tentò così energi­ camente di sostituire il proprio "vangelo" a quello di Paolo e sconfessò la pretesa avanzata da Paolo di essere un Apostolo. Per i C ristiani ebrei l'insegnamento di Paolo costituiva un'offesa alle loro convinzioni più profonde. Presentare la tragica morte del loro Maestro, il Messia d ' Israele, per mano degli odiati Romani come un atto divino, inteso a salvare i Gentili dalla dannazione che meritavano ampiamente, equivaleva a una bestemmia• � • . I noltre, se questa interpretazione fosse giunta agli orecchi dci connazionali e questi ultimi li avessero ritenuti responsabili di una tale concezione, i Cristiani ebrei di Gerusalemme avrebbero corso un serio perico­ lo. Dal punto di vista ebreo, questa interpretazione della morte di Gesù era non solo teologicamente offensiva, ma era anche apostasia, e del genere più sconvolgente, in quanto riguardava sia la razza sia la religione1�2• Come mostra il passo che segue, tratto dalla Lettera ai Galati, fu il timore che spinse i capi di Gerusalemme a opporsi a Paolo e a difendere così la loro fedeltà all' Ebraismo:

182

Quelli che insistono per farvi circoncidere desiderano fare bella figura di fronte agli uomini, soltanto per evitare le persecuzioni che si devono subire a causa della croce di Cristo ... Io invece voglio vantarmi solo di questo (xavxào0m) : della croce del nostro Signore Gesù Cristo, perché egli è morto in croce, il mondo è morto per me e io sono morto per il mondo. Perciò non conta nulla essere circoncisi o non esserlo. Ciò che importa è essere una nuova creatura (xawTi x'tUJl.c;) '". Evidentemente, qualunque sia la verità sulla decisione presa al cosiddetto "concilio" di Gerusalemme•�, i Cristiani della città richiesero, secondo la testimonianza di Paolo, la circoncisione dei Gentili convertiti da quest'ulti­ mo, e il motivo della richiesta era secondo Paolo la paura di �ubire delle persecuzioni a causa della croce di C risto. Dal momento che la circoncisione dei Gentili convertiti non avrebbe probabilmente evitato ai Cristiani la persecuzione delle autorità romane, l'iniziativa può avere riferimento solo ai costumi ebreim. I Cristiani di Gerusalemme non avrebbero potuto dare ai compatrioti ebrei una dimostrazione di lealtà all'Ebraismo più efficace della richiesta della circoncisione dei Gentili convertiti da Paolo, in aggiunta al rifiuto dell'autorità e dell'insegnamento di quest'ultimo. Esiste una prova valida che dimostra il successo della campagna dei Cristiani ebrei contro Paolo. La posizione di Paolo era evidentemente divenu­ ta tanto insostenibile che egli fu costretto, secondo gli Atti contro il parere dello Spirito Santo, ad andare a Gerusalemme al fine di trovare un modus

vivendi con Giacomo e con gli anziani di quella Chiesa'�. Astutamente, Giacomo domandò a Paolo di provare pubblicamente la sua ortodossia all'Ebraismom. Quanto seguì ebbe esiti disastrosi per Paolo, e liberò la comunità di Gerusalemme dalla sua scomoda presenza. Dal momento in cui venne arrestato nel Tempio, Paolo fu in sostanza rimosso dalla sua attività pastorale e missionaria'�. Non sappiamo quale sia stato il risultato del suo appello all'imperatore; ci sono valide ragioni per credere che non ebbe successo 'l9• Comunque, l'autore degli Atti, che sapeva dell'accaduto, accenna alla rovina del lavoro di Paolo dopo il suo arresto a Gerusalemme presentando il discorso di commiato agli anziani della Chiesa di Efeso, che Paolo avrebbe tenuto

en

route per la sua ultima visita a Gerusalemme:

Ed ecco, ora, incatenato dallo Spirito, io vado a Gerusalemme senza sapere ciò che là m� accadrà. So soltanto che lo Spirito Santo in ogni città mi attesta che mi attendono catene e tribolazioni ... Ecco, ora so che non vedrete più il mio volto, voi tutti tra i quali sono passato annunciando il regno di Dio ... Vegliate su voi stessi e su tutto il gregge, in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha posto come guardiani a pascolare la chiesa del Signore, che egli si è acquistata col suo sangue. Io so che dopo la mia partenza entreranno tra voi lupi rapaci, che non risparmieranno il gregge; perfino di mezzo a voi sorgeranno alcuni a insegnare dottrine perverse per attirare discepoli dietro di sé'"°.

183

Dal punto di vista di un Cristiano paolino, il passo rivela sicuramente quanto avvenne dopo che Paolo non fu più in grado di avere un contatto diretto con i suoi Gentili convertiti. I "lupi rapaci" che andarono tra i convertiti erano indubbiamente emissari della Chiesa di Gerusalemme, che intensificò la propaganda quando Paolo non poté più avversarla personalmente. Quanto a quelli che sorsero nelle Chiese gen tili "a insegnare dottrine perverse per attirare discepoli dietro di sé", si trattava probabilmente di quanti appoggia­ vano in modo palese il "vangelo" di Gerusalemme e parlavano contro l'insegnamento di Paolo. La versione della fede proposta dalla Chiesa di Gerusalemme si era diffusa largamente, come testimonia il grande turbamen­ to di Paolo; ma il successo di questa versione fu ancora maggiore quando egli non fu più presente per opporvisi. Se questo successo fosse continuato, la versione del Cristianesimo offerta da Paolo sarebbe sicuramente stata dimen­ ticata, e il movimento che aveva in Gesù di Nazareth il suo fondatore sarebbe rimasto una piccola setta entro i confini dell' Ebraismo, contraddistinta da uno speciale convincimento sulla questione messianica. Ma non fu così ; infatti, l'aumento delle proporzioni della rivolta contro Roma, scoppiata nel

66, affrettò la disfatta della nazione ebraica, nella quale la Chiesa di Gerusa­ lemme scomparve. Lo stato del Corpus Paulinum attesta significativamente quanto critico apparisse il futuro del Cristianesimo nei dieci anni che inter­ corsero tra l'arresto di Paolo e la scomparsa, dovuta alla guerra, della Chiesa

di Gerusalemme. I danni e le perdite subiti dagli scrit ti di Paolo fino a quando

si tentò definitivamente di raccoglierli e conservarli, rivelano che ci fu un tempo in cui le sue Lettere non erano apprezzate quali memorie di un Apostolo venerato - un tempo che sicuramente coincise con l'eclisse della sua reputazione, dal momento del suo imprigionamento fino alla riabilitazione, conseguente alla distruzione di Gerusalemme nel

70 d.C.

e alla scomparsa

della Chiesa locale161•

Per completare la panoramica dei fatti a disposizione, che fanno fede dell' inse­ gnamento e delle vedute dell'originaria comunità cristiana di Gerusalemme, dobbiamo prendere in considerazione il materiale fornitoci da Egesippo. Abbiamo già esaminato il suo resoconto della morte di Giacomo, valutandolo come una prova della tradizione corrente nella Palestina del secondo secolo e rilevandovi alcune tracce di una tradizione più antica162• Qualunque fosse la fonte delle informazioni dateci da Egesippo, è certamente significativo che egli presenti Giacomo come una figura assai venerata tra gli Ebrei di Gerusalem­ me e che, nell'occasione che portò alla sua morte, i capi ebrei gli chiedessero di usare la sua influenza per frenare l'entusiasmo della gente, "perché essi credevano, sbagliandosi, che Gesù fosse il Messia" 163• Alla luce delle nostre conoscenze, a meno di rifiutare il resoconto di Egesippo giudicandolo tutto

184

una montatura, la richiesta di aiuto a Giacomo risulta tanto sorprendente da permetterci solo di concludere che Egesippo abbia dato una versione distorta di una situazione che non aveva compreso rettamente. Se i capi ebrei (stabilir­ ne l'identità è un problema) 16i invocarono davvero l'aiuto di Giacomo, sapen­ do che era Capo della comunità cristiana, è difficile credere che egli avrebbe potuto sconfessare in pubblico la convinzione che Gesù era il Messia. Proprio questa fede costituiva la

raison J'itre della sua funzione di guida dei Cristiani di

Gerusalemme e, come dice Egesippo, per i Cristiani sarebbe stato impossibile il solo pensare che egli fosse disposto, per aiutarli, a sconfessare questa convinzione in pubblico. Se tuttavia, come abbiamo suggerito in precedenza, si trattava di calmare la gente, condotta da qualche evento a un pericoloso grado di eccitazione e certa che il ritorno di Gesù come Messia fosse imminen­ te, possiamo capire la situazione. Non è impossibile che si cercasse in questo modo l'aiuto di Giacomo, ritenendo che avrebbe ammesso l'infondatezza e il pericolo, in quel momento particolare, dell'attesa popolare incentrata su Gesù. I Vangeli forniscono la prova che si dovette diffidare la comunità cristiana da un'attesa troppo fervente nell'imminenza della Parousia16�. Tutta­ via, se dobbiamo credere a Egesippo, in quest'occasione Giacomo non tentò di calmare l'agitazione popolare, ma anzi la rafforzò testimoniando con convinzione l'autenticità del ruolo messianico di Gesù e la certezza della sua

Parousia. È significativo che le sue parole abbiano provocato la salutazione messianica della folla, che implicava anche un'accezione politica: "Osanna al Figlio di David" 166• Se il resoconto, evidentemente inaccurato, di Egesippo ha alla base una

reale situazione storica, questa può essere rintracciata nel dissenso causato dall'azione repressiva del sommo sacerdote Ananus nei confronti del basso clero, come abbiamo già visto 167• Durante l'interregno procuratoriale del

62

d.C., mentre l'attività degli Zeloti si intensificava in tutto il paese e contagiava il basso clero, le attese messianiche incentrate intorno alla figura di Gesù poterono ben essere uno dei fattori che indussero Ananus a eliminare Giaco­ mo quale principale guida di un movimento pericoloso per la stabilità dello stato ebraico e per la posizione di quanti vi ricoprivano alte cariche.

Da tali testimonianze, anche se indirette, circostanziali e problematiche, emerge, nonostante tutto, un quadro coerente e compensibile delle convinzio­ ni e vedute dei primi discepoli ebrei di Gesù, che diedero vita alla Chiesa Madre di Gerusalemme. La duplice testimonianza di Paolo e degli Atti degli Apostoli, da cui abbiamo la conferma di un attaccamento continuo e zelante dei discepoli alla fede e alle pratiche della religione ebraica, ci ha permesso di ricostruire il "vangelo" della Chiesa di Gerusalemme, che andò perso, alla luce del quale le tensioni apologetiche e le controversie che caratterizzano le

185

Lettere di Paolo e che si possono scorgere nel ritratto idealizzato degli Atti trovano un significato. Possiamo intravvedere una comunità di Ebrei che, riconoscendo in Gesù il Messia d ' Israele, superò la violenta emozione causata dalla sua morte per mano dei Romani. Questi discepoli, convinti che Dio avesse fatto risorgere Gesù, rafforzarono la propria fede nella sua missione redentrice, fede che si trasformò nell'attesa impaziente di un non lontano suo ritorno: investito di poteri soprannaturali, Gesù avrebbe portato a termine il compito messianico di "restituire il regno a Israele". I n attesa di quel glorioso evento, essi ritennero fosse loro dovere preparare i compatrioti ebrei, presen­ tando Gesù come il Messia, invitandoli a pentirsi dei peccati per i quali Gesù era morto, vittima della crudeltà romana e dell'ostinazione ebrea, ed esortan­ doli a rendersi degni della redenzione divina. Quando furono messi di fronte al fatto, inaspettato e indesiderato, della presenza di appartenenti gentili nel loro movimento, i Cristiani ebrei chiesero loro di conformarsi ad alcune leggi ebree, tentando perfino di farli circoncidere come garanzia contro l'antinomi­ smo di Paolo. Così continuarono a essere Ebrei devoti, diversi dai connaziona­ li solo per la convinzione che Gesù sarebbe presto tornato sulla terra in veste di Messia. Giacomo, fratello di Gesù, assicurò al movimento una continuità dinastica e una guida effettiva; se si deve prestar fede a una tradizione posteriore, alla sua morte fu Simeone, un altro parente di Gesù, a diventare il capo della Chiesa168• Sembra che la reputazione del movimento fosse ottima nei circoli religiosi ebrei, che attirasse la devozione sia di sacerdoti sia di Farisei, e che i suoi membri meritassero l'appellativo di "zelanti della Torah"

(l;Y)À.ro'tat 'tOù

v6µou) 169•

Come abbiamo visto, l'evangelizzazione dei Gentili fu iniziata da altri; tutta­ via vi sono elementi che confermano il tentativo compiuto dai Cristiani di Gerusalemme per cercare di diffondere il loro "vangelo" tra le comunità ebree della Diaspora. Non sappiamo se ciò rappresentasse un programma ben definito di impegno missionario o se fosse il risultato casuale di un interesse da parte di pellegrini ebrei che poi portarono la nuova fede da Gerusalemme alle loro comunità. Sappiamo con certezza che a Roma fu fondata una Chiesa ancor prima della visita di Paolo e probabilmente all'inizio essa aveva caratte­ ristiche ebraiche1 70• Qualunque fosse l'origine di questo movimento, sembre­ rebbe che i capi di Gerusalemme avvertissero come l'obbligo di preparare Israele al ritorno del Messia Gesù implicasse anche l'evangelizzazione degli Ebrei della Diaspora. Molto probabilmente Pietro ebbe un ruolo determinan­ te in ciò: gli Atti riferiscono che egli andò "in un altro luogo" 1 7 1 e testimoniano della sua assenza da Gerusalemme durante l'ultima visita di Paolo nella città 1 12; nella Prima Lettera ai Corinzi, sembra che Paolo parli di una visita di Pietro a Corintom; una tradizione posteriore narra anche della presenza di

186

Pietro ad Antiochia

e del

martirio che egli infine subì a Roma1 14•

Nei primi documenti cristiani manca, stranamente, ogni riferimento agli inizi del Cristianesimo ad Alessandria o in altri luoghi dell' Egitto. Da questo punto di vista il resoconto degli Atti è particolarmente importante. Esso si propone di descrivere la diffusione del Cristianesimo, dai limitati inizi a Gerusalemme fino alla diffùsione per opera di Paolo a Roma, la metropoJi dell'impero1 7�. Ci viene presentato un unico movimento in direzione nord, dalla Palestina all'Asia Minore, quindi in direzione est, verso la Grecia, e infine verso l ' I talia e Roma. Dobbiamo dunque concludere che in quel periodo il C ristianesimo non venne diffuso ad Alessandria o in altre località dell'Egitto? Sembra molto improbabile; Alessandria era infatti la seconda città dell'impero romano per dimensioni, con una popolazione ebrea numero­ sissima 1 76 e relazioni culturali da molto tempo stabilite e consolidate fra Egitto e Palestina1 77, - inoltre, Alessandria non era più distante da Gerusalemme di Antiochia, in Siria. Anche se gli Atti non ci informano sulle origini del Cristianesimo ad Alessandria, il fatto che la fede vi si fosse ormai diffusa è ammesso casualmente e in un contesto molto strano. L'autore degli Atti evidentemente ritenne importante narrare come un Ebreo di Alessandria, di nome Apollo, che era manifestamente un Cristiano, avesse visitato Efeso e avesse predicato in quella sinagoga. Due amici di Paolo, Priscilla e Aquila, lo udirono e giudicarono incompleta la sua conoscenza del Cristianesimo. Per questo "lo presero con sé e gli esposero con maggior accuratezza la Via di Dio (dxQljJéotEQOV aùt tJ;é0EVto ) " ; dopo essere stato istruito e corretto, Apollo proseguì per Acaia, con la raccomandazione di Priscilla e Aquila da presenta­ re alle comunità cristiane di quella località 1 78• La narrazione prosegue raccon­ tando come Paolo, quando in seguito visitò Efeso, trovò là alcuni discepoli

('nvaç µa&rj'taç) che apparentemente erano stati convertiti da Apollo. Alla sua domanda: ' j\vete ricevuto lo Spirito Santo quando siete giunti alla fede?" essi rispondono: " Non abbiamo nemmeno sentito dire che ci sia uno Spiritò Santo". Paolo, inquietato da questa risposta, pone loro una domanda singola­ re: "Quale battesimo avete ricevuto?" e si sente rispondere: "Il battesimo di Giovanni". Egli spiega che il battesimo di Giovanni è un battesimo di peniten­ za, e che Giovanni aveva esortato la gente a credere in "colui che sarebbe venuto dopo di lui", cioè in Gesù. Perciò, quegli uomini vengono "battezzati nel nome del Signore Gesù " e, dopo che Paolo ha imposto loro le mani, lo Spirito Santo scende su di loro1 79• Il modo in cui tutto l 'episodio viene narrato negli Atti è davvero straordi­ nario e pone molte e ovvie domande. In primo luogo, l'inserimento dell'episo­ dio a questo punto della narrazione svia l'attenzione fin qui concentrata sulle attività di Paolo, attenzione che peraltro in seguito viene nuovamente fermata su questo tema180•

È

comprensibile che l'autore degli Atti nomini Apollo, il

quale evidentemente fu un personaggio importante del movimento cristiano

187

coevo, come è provato dai riferimenti di Paolo sul suo conto181 • Ma negli Atti Apollo fa solo una breve apparizione, e nient'altro si dice di lui nel resto del racconto. Sembrerebbe perciò che l'autore degli Atti avesse un motivo specia­ le per presentare Apollo in questo m�o e per sottolineare le strane manchevo­ lezze della sua conoscenza del Cristianesimo. Tali manchevolezze sono davvero strane e meritano attenzione. Apollo è descritto come "un uomo eloquente, versato nelle scritture (ouva'tòç ciW tv

'taic; yQaq>aic;) ". È una descrizione elogiativa, come pure ciò che segue:

"egli era stato ammaestrato nella Via del Signore .. : ' 1 82 • L'espressione sembre­ rebbe caratterizzare un Cristiano opportunamente istruito; negli Atti "la Via" (fi M6c;) è un termine adottato per indicare la fede e la pratica cristiana 1 83•

È perciò sorprendente come la presentazione introduttiva di Apollo prosegua affermando che, sebbene fosse "fervente nello spirito"

e

"parlasse e insegnas­

se con esattezza ciò che si riferiva a Gesù" , egli "conosceva solo il battesimo di Giovanni" (btunaµevoc; µ6vov 'tÒ �wmoµa 'I(l)avvou) 184• Se i dodici discepo­ li che Paolo incontrò in seguito a Efeso erano veramente discepoli di Apollo, come in realtà sembra fossero, allora Apollo non aveva detto loro nulla dello Spirito Santo, che Paolo invece riteneva così importante ricevere•es. Ma allora dobbiamo chiederci, con legittimo stupore: come poté Apollo essere stato "istruito nella Via del Signore" ed essere stato in grado di parlare e insegnare "con esattezza ciò che si riferiva a Gesù" (àxQt�c;

'tà TtEQL 'tOÙ 'h1ooii), e

tuttavia "conoscere solo il battesimo di Giovanni" , in nome del quale battez­ zava i suoi convertiti186? Questa descrizione di una persona che evidentemente era cristiana, oltre al fatto che gli amici di Paolo avevano dovuto esporgli con maggior precisione la fede prima che potesse essere raccomandato ad altre comunità paoline, è così strana da poterne trarre un'unica conclusione: l'autore degli Atti deside­ rava mostrare come secondo Paolo il Cristianesimo di Apollo fosse così gravemente manchevole da fermarsi al battesimo di Giovanni. D'altra parte considerare la conoscenza del Cristianesimo da parte di Apollo così limitata può solo essere dettato da un intento denigratorio nei confronti della fede di un C ristiano non appartenente a una comunità paolina 187• Ma quale Cristianesi­ mo aveva dunque scelto di rappresentare l'autore degli Atti? Nel textus receptus degli Atti, Apollo è definito "un alessandrino per stirpe" ('AM;avOQE'Ùç 't(I)

yÉVEt) e il codice Bezae aggiunge l'espressione &e; t)v XUTIJXTJµÉVOç tv ti\tta­ 'tQLOt 'tÒV ">..6yov 'tOii KuQ(ou conservando così una tradizione secondo cui egli

avrebbe imparato il suo C ristianesimo ad Alessandria; il che rappresentereb­ be una deduzione logica essendovi egli nato188• Questo è quanto l'autore degli Atti scrive a proposito di un Cristiano di Alessandria. Inoltre, quanto egli dice riguardo alle lacune del Cristianesimo di Apollo non si può spiegare con una mediocrità personale dell'alessandrino, perché egli ne loda la cultura e la capacità. 189• Dunque, la conclusione non può essere che una: l'autore degli

188

Atti introduce l'episodio di Apollo nel suo racconto, per far conoscere ai lettori la deficienza del Cristianesimo insegnato ad Alessandria19(>. Secondo gli Atti, dal punto di vista di Paolo il Cristianesimo di Alessan­ dria difettava per due ragioni. L'interpretazione di Gesù lì invalsa non andava oltre il battesimo di Giovanni. Questa singolare valutazione deve sicuramente significare che Gesù era considerato solo il Messia e non il Divino Salvatore del "vangelo" di Paolo; infatti, "insegnare con esattezza ciò che si riferisce a Gesù, conoscendo solo il battesimo di Giovanni" , alla luce di quanto dice Luca sull'attività di Giovanni, deve riferirsi all'affermazione del Battista sul carattere messianico di Gesù al tempo in cui la gente si chiedeva se Giovanni stesso fosse il Messia. 191• Inoltre, se i convertiti di Apollo ignoravano l'esisten­ za dello Spirito Santo era perché il Cristianesimo di Alessandria non poneva l'accento sull'ispirazione dello Spirito Santo, che per Paolo rappresentava invece il modo par excellence di comprendere la verità divina192• Una simile denigrazione della Cristianità di Alessandria da parte di un cristiano paolino, in aggiunta al fatto che non si parlò mai di una visita di Paolo ad Alessandria, convalida sicuramente due fatti di estrema importanza per comprendere il Cristianesimo delle origini. Il primo è che il Cristianesimo si stabilì in questa grande città molto presto

e

che vi fu portato da missionari

che non furono né Paolo né i suoi discepoli. Il secondo fatto è che la forma di Cristianesimo invalsa in quel luogo era considerata dai Cristiani delle comu­ nità paoline così gravemente manchevole che un Cristiano di Alessandria doveva essere opportunatamente istruito, e possibilmente ribattezzato, prima di poter essere accolto tra loro. Ora, in considerazione del fatto che l'unica versione della fede con cui Paolo era in antagonismo era quella della Chiesa di Gerusalemme, sembra nececessario concludere che il Cristianesimo di Alessandria fosse lo stesso di quello di Gerusalemme, e che vi fosse stato portato da missionari della Chiesa Madre. Viene naturale chiedersi chi vi potrebbe aver portato la fede da Gerusalemme. Probabilmente, in un primo tempo essa vi giunse insieme con pellegrini di ritorno dalla Città Santa; infatti, esistono prove a conferma degli stretti legami esisten ti tra Gerusalemme e gli Ebrei alessandrini193• Vi è anche motivo di ritenere che Pietro si recò in quella città per predicare o per consolidare un lavoro del quale si erano già poste le basi. Come abbiamo osservato in precedenza, l'autore degli Atti si dimostra stranamente vago nel definire la meta di Pietro dopo la fuga dalla prigione di Erode. Egli dice solo che Pietro andò "in un altro luogo" (Elc; ttEeV 't6nov} 1 94• Poiché la relazione sull'attività di Pietro, che fin qui è stata il tema principale della sua narrazio­ ne, termina con queste parole, possiamo legittimamente stupirci della loro indeterminatezza . Da questo momento in poi, nel resoconto degli Atti sul progresso della fede, Pietro non riveste più il ruolo principale a Gerusalemme e

i documenti esistenti rivelano che si allontanò dalla Palestina in alcune

189

occasioni 19�. Ci si potrebbe aspettare che, nel terminare il suo resoconto dell'apostolo guida, l'autore degli Atti desse indicazioni su dove egli andò più precise di quelle contenute nelle parole "in un altro luogo". I nvero, l'indeter­ minatezza in questo contesto provoca il sospetto che l'autore preferisse non dire dove si recò Pietro. Pietro si sarebbe potuto recare in tre luoghi che l'autore degli Atti avrebbe trovato imbarazzante nominare in questo caso: Alessandria, Corinto e Roma196• Se fu veramente a causa dell'azione repressiva di Agrippa I che Pietro lasciò Gerusalemme, come riferiscono gli Atti, è improbabile che l'apostolo fuggisse, almeno in un primo momento, a Corinto o a Roma197 Alessandria era più vicina, e l' accesso dalla Giudea era più facile; inoltre la città era il luogo di rifugio tradizionale degli esuli ebrei'98• Se nella città esisteva già una comunità cristiana, la presenza di Pietro l'avrebbe senza dubbio grandemente vivificata. Così, la Chiesa di Alessandria sarebbe diven­ tata Chiesa affiliata di quella di Gerusalemme, venendo il loro legame molto rafforzato dal soggiorno di Pietro199• Se, come vedremo, vi sono validi motivi di ritenere che il Vangelo di Matteo abbia avuto origine ad Alessandria, la posizione di prestigio accordata in questa città a Pietro è comprensibile: nel Vangelo più ebreo Pietro è l'apostolo sul quale Cristo fondò la sua Chiesa200• La forma della fede insegnatavi sarebbe naturalmente stata quella della Chiesa di Gerusalemme che, come abbiamo osservato, considerava Gesù essenzialmente come il Messia il cui prossimo ritorno avrebbe resùtuito il regno a I sraele. Questo significa che i Cristiani di Alessandria, come quelli di Gerusalemme, sarebbero rimasti fedeli alla convinzione del valore dell'Ebrai­ smo, entro cui incorporavano la loro nuova fede nella messianicità di Gesù.

È

perciò comprensibile che, così come Paolo insinuò che ì Cristiani di Gerusa­ lemme insegnassero un "altro vangelo" riguardante un "altro Gesù" e impli­ cante uno " Spirito diverso"201, anche un cristiano paolino descrivesse un membro della Chiesa di Alessandria come uno che conosceva la fede solo nei limiti del battesimo di Giovanni202• Ciò spiega anche perché Paolo non visitò mai Alessandria, ma operò lontano da essa, dall'altra parte del Mediterraneo. Affermare il Cristianesimo tra la numerosa popolazione ebrea di Alessan­ dria era ritenuto un impegno naturale dai Cristiani di Gerusalemme, decisi com'erano a preparare Israele per la Parousia del Messia Gesù. La diffusione della fede in questa città, dove esisteva un violento anùsemitismo, poté forse essere la causa dei disordini a cui accenna l'imperatore Claudio nella sua celebre lettera agli Alessandrini203• E non è senza importanza il fatto che a Corinto si costituirono, sotto l'influenza di Pietro, due partiti chiamati " Pie­ tro" e "Cristo" in opposizione a quello di Paolo204, e che Claudio abbia dovuto cacciare gli Ebrei da Roma a causa delle agitazioni messianiche avvenute nella città20\ Non sarebbe quindi troppo azzardato, alla luce di quanto sappiamo del Cristianesimo ebreo, ritenere che la predicazione di Pietro ad

Alessandria, Corinto e Roma vi abbia suscitato attese messianiche, provocan­ do per converso una reazione antisemita nelle popolazioni gentili, il che fu causa di non poca preoccupazione per il governo imperiale.

Il quadro della Cristianità ebrea che in conclusione emerge dal nostro esame di un materiale complesso e vario è quello di un gruppo di Ebrei zelanti che si distinguono dai compatrioti perché credevano che Gesù di Nazareth, crocifis­ so dai Romani, sarebbe presto tornato, con poteri soprannaturali, come il Messia d ' Israele. Essi consideravano loro dovere preparare, sotto la guida del fratello di Gesù, i connazionali ebrei, sia in Giudea sia altrove, a questo cruciale evento. Chiarito così quali fossero la loro fede e le loro vedute, dobbiamo ora tentare di scoprire il loro atteggiamento verso i Romani che governavano la loro nazione, e verso coloro che contro i Romani organizzava­ no la resistenza, ritenendola un dovere di tutti gli Ebrei leali. Solo se saremo in grado di rispondere in modo soddisfacente a questa domanda, potremo valutare la tradizione che i Cristiani di Gerusalemme conservarono su Gesù, alla quale in seguito attinsero gli Evangelisti. Dalla ricerca fin qui condotta emerge chiara una conclusione di fonda­ mentale importanza. Ed è che non esisteva alcun motivo, istintivo o di principio, per cui i C ristiani ebrei dovessero benvolere i Romani o approvare il loro dominio su Israele. Invero, da quanto sappiamo sembrerebbe che il loro atteggiamento nei confronti dei Romani fosse molto simile a quello degli Zeloti. Cristiani e Zeloti asserivano l a sovranità assoluta di Dio, e speravano nel suo aiuto per ristabilire il regno di lsraele206• Per entrambi, i Romani erano degli atei che adoravano un uomo, l'imperatore, come un dio. Per entrambi, la Torah e il Tempio costituivano le istituzioni venerate della loro religione ancestrale; per questo erano disgustati dai frequenti insulti che i Romani indirizzavano a questi oggetti del culto e temevano la minaccia costante che si potesse ripetere un oltraggio simile a quello progettato dall'imperatore Gaio. Per entrambi i gruppi, il tributo a Cesare era sicuramente intollerabile; significava infatti mettere a disposizione, per il mantenimento del dominio pagano dell'imperatore, le risorse della Terra Santa di Yahweh:io'. I fondatori di entrambi i movimenti erano morti per mano dei Romani, e la prospettiva di patire su una croce romana costituiva una minaccia costante e reale per Cristiani e Zeloti-. Essi avevano anche validi motivi per odiare l'aristocrazia sacerdotale filoromana, raccoglievano i loro proseliti tra il "popolo della terra" e istintivamente sentivano la stessa ostilità verso i ricchi e i potcnti209• Sia gli uni come gli altri condividevano senza dubbio la stessa escatologia, che trova espressione vivida nel Vangelo di Matteo, dove il Messia giudica l'assemblea dei Gentili ('tà ffvri)21 0 , e senza dubbio identificavano i Gentili con esattori delle tasse e peccatori21 1 •

191

Constatato dunque che non c'è nessun motivo perché l'atteggiamento dei Cristiani ebrei dovesse differire da quello degli Zeloti, ci dovremmo aspettare che tra loro vi fosse un comune modo di sentire, in considerazione della presenza di identità di vedute su alcuni punti fondamentali. Inoltre, il fatto che Gesù annoverasse uno Zelota tra i suoi dodici discepoli212, e anche il fatto che non si ricordano mai sue condanne nei confronti degli Zeloti o dei loro princìpi, sono prove di grandissima importanza.

È forse bene ribadire che non

si deve sminuire la prova costituita dall'ultimo di questi fatti, adducendo il motivo che in realtà sia un argumentum ex silenlio. I nfatti, il silenzio sugli Zeloti in questo caso può essere paragonato all'esplicita condanna pronunciata da Gesù nei riguardi di Farisei e Sadducei, e implicitamente anche degli Erodia­ ni213. Se l'originaria tradizione cristiano-ebrea, cui si rifecero gli Evangelisti, avesse contenuto una condanna degli Zeloti simile alle altre, perché gli Evangelisti non la riportarono con la stessa accuratezza con la quale avevano riportato la condanna degli altri gruppi214? Essi infatti avevano validissimi motivi per farlo, in particolare Marco, come vedremo21�. Poter riferire che Gesù aveva denunciato gli Zeloti con veemenza pari a quella usata per i Farisei sarebbe certo stato molto importante per la causa cristiana, in un periodo in cui gli Zeloti erano riconosciuti come i responsabili della terribile guerra del 66-70 d.C.216. Queste deduzioni, non solo legittime ma anche convincenti, ci autorizza­ no a considerare i C ristiani ebrei un gruppo strettamente collegato agli Zeloti per modo di sentire e pensare. Essi si differenziavano dagli Zeloti principal­ mente perché credevano nella restituzione del regno a Israele da parte di Gesù nelle vesti del Messia. Costituivano così un movimento di tipo affine a quello zelota: come abbiamo visto217, forse molti dei loro seguaci, come Simone lo Zelota e i sacerdoti, furono anche membri del partito degli Zeloti oppure frequentavano liberamente ambedue i gruppi, senza avvertire l'incompatibi­ lità di professione di fede che ad esempio un esattore delle tasse si dice abbia sentito all'atto della conversione218. Questa comunanza di idee e programmi fa inevitabilmente pensare a una possibile posizione comune a Cristiani ebrei e Zeloti nei confronti della resistenza attiva contro Roma. La tradizione esistente non ci dà nessuna indicazione chiara nell' uno o nell'altro senso. Possiamo tuttavia fare alcune utili osservazioni. La prima è che il movimento zelota, per quel che mostra la testimonianza di Giuseppe, ebbe in un primo tempo le sue roccheforti nelle zone rurali fuori Gerusalemme219; solo nel 63 circa i Sicarii cominciarono a operare nella capitale220•

È

inoltre probabile che, come per i movimenti di

resistenza operanti in tempi più recenti, oltre ai membri consacratisi alla causa che vivevano da nomadi, molti sostenitori e simpatizzanti degli Zeloti conducessero un'esistenza normale in città e villaggi, operando clandestina­ :mente quando ciò si rendeva necessario. Gesù e i suoi discepoli condussero !·

19�.

TAVOLA I . "Di chi è quest'effige e la scritta? Ed essi gli rispose­ ro, di Cesare," ( Marco X I I , 1 6). Dtnarius d'argento dell'impera­ tore Tiberio, il tipo di moneta probabilmente impiegato nell'epi­ sodio dcl tributo. (Riprodu�ione ingrandita; per gmtik concessione del Museo di Manchester).

(a)

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TAVOLA I l . Monete romane offensive per la sensibilità religiosa degli Ebrei. a) Dtnariw d'argento di Tiberio; il verso mostra Li­ via, madre dell'imperatore, nell'aspetto di Pax; scritta: /tmtif(ex) rnaxim(w). b) Moneta in bronzo di Ponzio Pilato con un lituus (verga ricurva degli àuguri); scritta: 1ìberiw Caesar. NOii\: il recto dcl dtnariw è raffigurato nella tavola I. (Riproduzione ingrandita;pergmtile concessione del Museo di Manchester).

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TAVOLA II I. Iscrizione di Ponzio Pilato trovata nel 1 96 1 a Cesarea, ora al Museo di Israele a Gerusalemme. La pane intatta dell'iscrizione dice . . . ] S TIBERIEVM . . . PON] TIVS PI LATVS . . . PRAEF] ECTVS IVDA[E (In- gmtik concessione del Dipartimmto delle Antichità e dei Musei di Israele).

(b)

(a)

(e)

(d)

TAVOLA IV. Monete della Rivolta (66-70 d.C. ) a) Siclod'argento, colla scritta "Siclo d'Israele" e datato 'i\nno 3" (ossia il 68-69 d.C.). Il calice può simboleggiare la "coppa della salvazione". b) Verso dcl siclo d'argento, colla scritta "Gerusalemme la Santa". Le tre melagrane significano probabilmente fertilità. e) Moneta di bronzo, colla scritta 'i\nno 2" (ossia il 67-68 d.C.). L'anfora rappresenta probabilmente un vaso rituale. d) Verso della moneta precedente, con foglia di vite e la scritta "Liberazione di Zion". (RiprodlL{ioni ingrandite; per gentile concessione del Museo di Manchester). .

(a)

(e)

{b)

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TAVOLA V. Monete della Rivolta (66-70 d.C.). aJ Moneta in bronzo con un calice e la scritta "Redenzione di Zion". b) Verso della moneta precedente, con un lulab (mazzo rituale usato durante la Festa dei Tabernacoli) e la scritta "Anno 4" (ossia il 69-70 d.C.). c) Moneta in bronzo con albero di palma (simbolo della Giudea) e la scritta "Eleazar il Sacerdote". d) Verso della moneta precedente con intreccio di grappoli e la scritta "Anno primo della Redenzione di Israele". (Riproduzioni ingrandite; per gentile concessione del Museo di Manchester). (La seconda moneta è solitamente attribuita alla Seconda Rivolta, 1 32- 1 35 d.C. Tuttavia, dato che non si conoscono Eleazar il Sacerdote fra i capi durante questa Rivolta, mentre Eleazar, il sagan del Tempio, ebbe un ruolo importante nella Rivolta del 66 [vedi capitolo 3 ] , c'è motivo di attribuire a lui la moneta).

..

•

. . ·.: ·., . . · · ���...

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TAVOLA VI. La fortezza di Masada. Uno degli accampamenti romani è visibile in primo piano. La rampa costruita dai Romani per raggiungere le mura è visibile al centro della fotografia. (roto: Tht Masada Archatological Exptdition).

TAVOLA VI I. Masada: La Sinagoga degli Zeloti. ( Cfr. Y. Ya d i n, Tht facamlinn of Masada, 1963164), pp. 76-79). (roto: Tht Masada Archatological Exptdition).

TAVOLA VI I I . Masada: la piscina per l'immersione rituale (Miqveh). ( Cjr. Y. Yadin, 17ie Excavation of Masada, 1963164, pp. 9 1 -92 e tavola 1 6 A). Accampamenti romani sono visibili in basso. (Foto: 17ie Masada Archaeological Expedition). TAVOLA IX. Masada: pietre da lancio per macchine belliche dall'assedio del 73 d.C. Nei pressi di questa località è stato rinvenuto il rotolo dei Canti del Sacrificio del Sa/Jbath. ( C.fr. Y. Yadin, 17u Excavation ofMasada, 1963164, pp. 79-83). (roto: 17u Masada Archaeological Expedition). TAVOLA X. Masada: una commovente tracciadel coraggiozelota. Lo scalpo a treccia d'una donna zelota mona nel 73 d.C . Accanto, un sandalo. ( C.fr. Y. Yadin, 17ie Excauatian of Masada, 1963164, pp. 1 6-7). (roto: 17u Masada Archaeologicai Expedition).

(a)

(b)

(e)

(d)

TAVOLA Xl. Monete della vittoria romana. a) Sestertius in bronzo di Vespasiano. Roma, 7 1 d.C. b) li verso mostra una palma simbolica fra l'imperatore in trionfo e la Giudea in lutto; scritta: IVD(AEA) CAP(TA). e) Sestertius in bronzo di Tito. Roma 80-8 1 d.C. d) li verso mostra una palma simbolica fra la Giudea in lutto e l'Ebreo prigioniero; scritta: IVD(AEA) CAP(TA). (Riprod�ioni ingrandite; per gentile conces­ sione del Museo di Manchester).

TAVO LA X l i . Scena dall'Arco di Tito, a Roma, raffigurante il corteo trionfale del 7 1 d . C . I legionari vittoriosi reggono l e spoglie predate dal Tempio: l a Menorah, l e trombe

d'argento

e

la tavola dei pani di proposizione

TAVOLA X l i i . Vit toria alata.

Scena dall'Arco d i Tito raffigurante Tito i n trionfo, incoronato dalla

un'esistenza nomade:t-' 1 ; ma dopo l'esperienza della Resurrezione i quartieri generali del movimento furono stabiliti a Gerusalemme, e là rimasero fino alla catastrofe del 70 d . C . In considerazione di tale confronto, difficilmente la comunità cristiana della città avrebbe potuto essere impegnata, se lo si fosse disposto, in un'attiva opposizione ai Romani o ai loro collaboratori ebrei. Tuttavia, la situazione non esclude un aiuto clandestino al movimento di resistenza, - aiuto che probabilmente diventò più palese quando la situazione a Gerusalemme peggiorò, dagli anni in cui fu procuratore Felice fino alla rivolta del 66222• Il solo pensiero che i Cristiani ebrei potessero dare il proprio appoggio alla resistenza violenta contro i Romani provoca oggi un istintivo rifiuto nella mente di molte persone, assuefatte come sono all'ormai secolare tradizione secondo la quale i primi discepoli furono uomini quieti e non violenti, se non addirittura pacifisti. Ma, quando la si analizza, si scopre che questa tradizio­ ne non si basa su alcuna testimonianza chiara e irrefutabile del Nuovo Testamento. È vero, si possono citare molti passi che consigliano di "porgere l'altra guancia" e di "non resistere al male"223; ma si possono produrre anche altri passi che dimostrano un atteggiamento opposto, come l' " lo non sono venuto a portarvi la pace, ma una spada"224 o le minacciose parole di Pietro a Sapphira225• Inoltre, come vedremo, dopo il trauma causato dalla guerra ebraica del 66-70 d . C . , si rese prudente sottolineare la natura non violenta del Cristianesimo e rappresentare gli inizi della fede isolati dalla violenza che turbò la vita ebraica . nei primi decenni del primo secolo dell'era volgare226• Vi sono per di più alcuni altri fattori da considerare che, anche se non forniscono le prove di un atteggiamento bellicoso da parte dei Cristiani ebrei, dimostrano almeno come da parte loro un'azione violenta o militante non

fosse del tutto impossibile. Nel Vangelo di Luca (XXI I , 38)227 si riconosce che almeno alcuni discepoli di Gesù avessero l'abitudine di girare con armi nascoste, nello stile dei Sicarii, e tutti e quattro i Vangeli riferiscono che sul Gethsemani si ebbe una resistenza armata all'arresto di GesÙ228• Difficilmente si può ignorare la testimonianza di questi fatti. Se alcuni discepoli avevano l'abitudine di portare armi e se, in una situazione critica, Gesù si assicurò che

essi fossero armati229, non è possibile sostenere che il Cristianesimo delle origini fosse un movimento pacifico. Inoltre, se i discepoli avevano l'abitudine di portare armi prima della Crocifissione, non c'è ragione di pensare che dopo quell'evento cessassero di farlo. Vi sono poi prove dell'indole violenta di alcuni discepoli. Il termine "Boanerges" , riferito a Giacomo e a Giovanni figli di Zebedeo, allude a una reputazione significativamente confermata dal loro desiderio di ricorrere alla violenza contro un villaggio di Samaritani che non erano disposti a cooperare230• Sia il nome sia il ruolo di traditore di Giuda I scariota fanno pensare a un individuo che conosceva ed era attratto dai pericoli e dalle tensioni della situazione_politico-religiosa231 • L'epiteto "Barjo-

193

na" riferito a Pietro nel Vangelo di Matteo (XVI,

1 7)

potrebbe ragionevol­

mente significare "fuorilegge" , o " ribelle"232. E l'appartenenza di Simone lo Zelota alla cerchia apostolica non ha bisogno di essere ulteriormente sottoli­ neata233. Tutti questi fatti rafforzano l'immagine dei Cristiani ebrei come una setta di Ebrei zelanti, convinti che Gesù di Nazareth, giustiziato dai Romani come ribelle, sarebbe presto tornato in veste di Messia, dotato di potere e gloria soprannaturali, a ristabilire il regno di Israele - impresa che avrebbe necessa­ riamente significato la disfatta del dominio romano. Sotto la guida di GiacO­ mo, fratello del Messia Gesù, il movimento comprendeva uomini abituati a portare armi e pronti a usarle, e almeno uno di essi era uno Zelota. Essi ritenevano che fosse stato affidato loro il compito di preparare I sraele alla venuta del loro Maestro, il Messia, e che il suo arrivo avrebbe significato la fine dell'ordinamento attuale del mondo, visibile nell' impero romano, e il castigo dei Gentili2'4. Sebbene stretti alleati degli Zeloti per modo di s éntire e opinioni, il fatto di risiedere a Gerusalemme impediva ai Cristiani ebrei di prendere parte alle azioni di guerriglia contro i Romani condotte dagli Zeloti nelle aree rurali. Non sappiamo se le comunità cristiane che si trovavano in quelle zone partecipassero a tali attività, in quanto i documenti a noi pervenu­ ti si occupano quasi unicamente della comunità di Gerùsalemme21�. Queste conclusioni generali non escludono tuttavia la possibilità che i Cristiani di Gerusalemme fossero coinvolti negli scontri con le forze romane di cui abbia­ mo parlato nel capitolo precedente. Sarà meglio ricordare brevemente le osservazioni fatte in precedenza su questi episodi, prima di cercare di stabilire quale fosse l'atteggiamento e quale il destino finale dei Cristiani di Gerusa­ lemme, quando la rivolta scoppiò nell 'anno 66.

Gesù fu crocifisso in un momento di inquietudine e di conflitto, provocato dai vari tentativi di Pilato per far valere la sovranità di Roma contro l'intollerenza religiosa degli Ebrei. In questa atmosfera, e sotto l'urto dell'esecuzione del loro Maestro, da parte dei Romani, fu fondata a Gerusalemme la Chiesa cristiana236• A nove anni circa dalla Crocifissione i Cristiani di Gerusalemme, come tutti gli altri Ebrei, dovettero affrontare la terribile prospettiva della profanazione del Tempio per mezzo dell'immagine di Zeus che Gaio pensava di collocarvi. Come abbiamo visto, questa tremenda minaccia alla religione ancestrale sconvolse tutta la nazione ebrea, e solo la morte improvvisa

dell'imperatore scongiurò una rivolta237• L'episodio non è ricordato negli

Atti, ma è impossibile credere che i Cristiani ebrei rimanessero del tutto indifferenti ed estranei ai timori e alle passioni che agitavano i loro compatrio­ ti. I dubbi sul silenzio degli Atti riguardo al tentativo di Gaio sono acuiti dalla possibilità, a suo tempo presa in considerazione, che l�pocalisse di Marco

194

contenga il frammento di una profezia, di origine cristiano-ebrea o zelota, che allude alla minaccia del sacrilegio238• Non sappiamo fino a che punto i Cristiani ebrei furono coinvolti nei disordini contro il governo romano, ma abbiamo accennato all'importanza del fatto che Agrippa I, divenuto governa­ tore della Giudea dopo la morte di Gaio e preoccupato dei futuri rapporti tra Romani ed Ebrei, cercò di colpire i due membri più in vista della Chiesa di Gerusalemme239• Come ricorda Giuseppe, la tensione crescente, contrassegnata dall'inten­ sificarsi dell'attività zelota sotto i successivi procuratori, ben difficilmente lasciò indifferenti i Cristiani ebrei. Lo scoppio, durante il governatorato di Cumano (48-52 d.C.), di disordini provocati dagli insulti che i Romani rivolgevano al Tempio e alla Torah e seguiti da spargimenti di sangue a Gerusalemme, sicuramente coinvolse degli Ebrei devoti come i Cristiani della città, che adoravano Dio regolarmente nel Tempio e si distinguevano per la loro devozione alla Torah2t0. Il crescente fanatismo degli Ebrei, esasperati da questi atti e preoccupati di oltraggi peggiori, trovò espressione in numerosi movimenti messianici guidati da taumaturghi e profeti che affermavano di possedere un'autorità soprannaturale e il potere di salvare Israele2•1 • Questi movimenti suscitarono di certo molto entusiasmo tra i Cristiani ebrei che attendevano il ritorno del Messia. Gli avvertimenti pronunciati dai loro capi contro false speranze e un'azione precipitosa sono conservati nei discorsi apocalittici attribuiti a Gesù: '�llora se qualcuno vi dirà: 'Ecco il Cristo è qui!' o 'è là' non ci credete. Sorgeranno infatti falsi C risti e falsi profeti e faranno grandi portenti e miracoli, così da indurre in errore, se possibile, anche gli eletti. Ecco, io ve l'ho predetto. Se dunque vi diranno: 'Ecco, è nel deserto' non ci andate; se diranno: ' Ecco, è in casa' non ci credete"242• L'attacco da parte di Ananus, il sommo sacerdote, contro Giacomo e la conseguente messa a morte di quest'ultimo si possono ragionevolmente inter­ pretare ·come motivati dal timore che questo capo dell'aristocrazia sacerdota­ le nutriva nei confronti del capo di un movimento strettamente alleato al basso clero e agli Zeloti, che minacciava la stabilità dell'ordine politico­ sociale esistentem. L'immedi ata sostituzione di Giacomo con un altro parente di Gesù il Messia dimostra che i Cristiani ebrei non si lasciarono intimorire da questo attacco, e il loro risentimento verso l'aristocrazia favorevole ai Roma­ ni, in parte responsabile della morte di Gesù, fu sicuramente accresciuto dopo l'assassinio di Giacomo, suo fratello244• Questo era dunque il temperamento dei Cristiani di Gerusalemme, che in seguito dovettero subire, insieme con i loro compatrioti, le ingiustizie e le provocazioni dell'ultimo e peggiore dei procuratori, Gessio Floro245• Ci posso­ no essere quindi pochi dubbi sull'orientamento delle loro simpatie quando il basso clero, che contava molti appartenenti alla Chiesa, si rifiutò di offrire ancora i sacrifici quotidiani nel Tempio per l'imperatore e per il popolo

195

romano. Questa iniziativa costituì sia una proclamazione della libertà d' I­ sraele sia il rifiuto di un dominatore pagano, rappresentò un atto di pentimen­ to nazionale per aver accettato così a lungo un padrone diverso da Yahweh e anche un atto di fede nella provvidenza divina246• Fu una sanzione pratica dell'insegnamento di Giuda di Galilea, che avrebbe sicuramente ottenuto l'approvazione incondizionata dei Cristiani ebrei, come l'aveva dagli Zeloti. Non abbiamo modo di sapere come reagirono i Cristiani ebrei alla lotta per il comando della rivolta che ebbe origine dall'assassinio di Menahem, il capo zelota. Qualunque fosse la loro posizione, essi furono ben presto coinvol­ ti nella confusione dell'assedio di Gerusalemme da parte dell'esercito romano comandato da Cestio Gallo, nell'autunno del 66. Come i loro compatrioti, senza dubbio furono sul punto di venir sopraffatti dalla disperazione quando l'assalto romano stava per aprirsi un varco nelle ultime difese del Tempio. Anch'essi di certo videro l 'intervento divino nella strana ritirata dei Romani proprio nel momento in cui la vittoria sembrava assicurata - e c'è bisogno di chiedersi se poi, di fronte a quel miracolo che li aveva salvati, non si unirono ai connazionali per lanciarsi all'inseguimento del nemico che batteva in ritirata, così chiaramente umiliato e sconfitto dal Dio d ' Israele24'? Come abbiamo visto, una vittoria così prodigiosa confermò il popolo ebreo nella determinazione di lottare contro Roma. Da quanto siamo stati in grado di raccogliere fin qui sulle loro vedute e convinzioni, non c'è motivo di pensare che i Cristiani ebrei si comportassero diversamente, cioè che non aderissero alla causa della loro nazione in quel momento di giubilo e d'impe­ gno. I nvero, sembra assurdo il solo chiedersi se potessero farlo, tenuto conto dei fatti esaminati e della logica della scomparsa della Chiesa di Gerusalem­ me dopo il 70 d.C . , se non fosse per una tradizione, consolidata da lungo tempo, secondo cui i Cristiani ebrei fuggirono da Gerusalemme a Pella prima della catastrofe del 70 d .C . Le documentazioni di questa tradizione risalgono al quarto secolo, quando appare per la prima volta nella Storia Ecclesiastica di Eusebio da Cesarea248; Epifanio la riprende, apportandovi alcune modifiche, nel secolo successivo249• Vi sono seri motivi per dubitare dell'autenticità di questa tradizione, anche prescindendo completamente dalla sua scarsissima probabilità alla luce dei fatti già osservati250• La tradizione è stata accettata a lungo per due ragioni: non ve n'era un'altra che la contraddicesse o la mettesse in discussione, e inoltre si è in genere ritenuto che derivasse da Egesippo, un cristiano palestinese vissuto nel secondo secolo. È meglio considerare per prima la seconda ragione. Eusebio ed Epifanio si rifecero a Egesippo per altre informazioni sulla Cristianità ebrea2�1 ; perciò, era naturale supporre che i due scrittori derivassero la tradizione da Egesippo. Tuttavia, anche se legittima, l'ipotesi può imparzial­ mente essere messa in discussione, poiché Eusebio sembra ritenesse doveroso citare Egesippo ogniqualvolta si rifaceva a lui2�2, ma in questo caso non lo fa.

196

Tuttavia, anche se si accertasse che la tradizione proviene da Egesippo, la sua fondatezza non sarebbe ancora provata. Sapremmo solo che, nel secondo secolo, tra i Cristiani di lingua greca della Palestina circolava la tradizione della fuga a Pella, città ellenistica della Transgiordania, dell'originaria comu­ nità cristiana di Gerusalemme prima della distruzione della città. Rimarreb­ be incerto se la tradizione, nel caso in cui sia stata trasmessa da Egesippo, derivi da un'originaria fonte ebrea, il che garantirebbe la sua autenticità; infatti, non è provato che Egesippo fosse un Ebreo o che facesse ricorso a fonti diverse da quelle ellenizzate2�3•

·

Al problema della fonte originaria della tradizione conservata da Eusebio ed Epifanio, già così difficile, si aggiunge il fatto che la tradizione stessa possiede una scarsissima credibilità, qualora la si sottoponga a un esame critico. Secondo Eusebio:

quando quelli della Chiesa di Gerusalemme, avendo ricevuto l'ordine, secondo una profezia (xata nva XQTICJµ{>v) rivelata prima della guerra a uomini eletti, di lasciare la città e stabilirsi in una città della Perca, cioè Pella, (e) quando quelli che credevano in Cristo vi si erano trasferiti da Gerusalemme, cosicché la città regale degli Ebrei e tutta la terra della Giudea erano state abbandonate da santi uomini, il giudizio di Dio sorprese finalmente quanti avevano maltrattato Cristo e gli Apostoli e cancellò dall'u­ manità quella generazione2·... Questo resoconto dà l'impressione che i Cristiani di Gerusalemme fossero totalmente isolati dai loro connazionali ebrei, viziosi al sommo grado e meritevoli del disastro che li colpì nel 70 d.C. Ma la storia della fuga dci Cristiani di Gerusalemme dalla città votata alla distruzione fa parte della filosofia di Eusebio sulla storia ebrea, essendo la sua tesi che la rovina della nazione ebrea nel 70 d.C . , fu il castigo divino per la crocifissione di Gesù, per le uccisioni di Stefano, di Giacomo figlio di Zebedeo e di Giacomo fratello di Gesù, e per l'espulsione degli altri Apostoli dalla Giudea2". In risposta all'ovvia domanda: perché Dio non punì immediatamente gli Ebrei per il crimine della C rocifissione, ma lasciò che trascorressero quarant'anni? Euse­ bio spiega che la presenza degli Apostoli a Gerusalemme "assicurò, come avvenne, una forte protezione alla città" e che Dio fu paziente256• Per chiarire la sua tesi, Eusebio prosegue citando dei passi del resoconto di Giuseppe sui portenti che avevano presagito la distruzione di Gerusalemme e del Tempio, da lui interpretati come ulteriore prova degli sforzi di Dio per indurre gli Ebrei a pentirsi e così risparmiar loro le sofferenze che li attendevano e i cui orrori sono illustrati anche da Giuseppc257• Quando le si sottopone un'analisi critica, ci si rende conto che le afferma­ zioni di Eusebio sui C ristiani ebrei e sulla loro fuga da Gerusalemme, votata alla distruzione, fanno parte della sua interpretazione della catastrofe ebrea del 70 d.C . , - interpretazione elaborata attingendo al Nuovo Testamento e a

197

Giuseppe2�. Scrivendo ai tempi dell'imperatore Costantino - epoca di trionfo della C hiesa -, Eusebio si preoccupò esclusivamente di valutare gli avveni­ menti del primo secolo alla luce della provvidenza divina che aveva elevato la Chiesa, attraverso grandi tribolazioni, dalle umili ori�ini alla nobile posizione di cui ora godeva per la protezione imperiale2�9• E soprattutto al Nuovo Testamento e a Giuseppe che egli doveva la sua conoscenza dei primi decenni della C hiesa-. Da queste fonti egli poteva derivare, fin troppo facilmente, un'interpretazione che vedeva nella catastrofe del

70 d.C. il castigo divino per

la Crocifissione di Cristo e per la persecuzione degli Apostoli. I Cristiani ebrei, secondo questa interpretazione, erano naturalmente una comunità di sant'uomini, totalmente estranei e incontaminati dalle passioni e dagli eventi che portarono alla fatale rivolta contro Roma. L'affermazione presa in esame, secondo cui i Cristiani di Gerusalemme fuggirono dalla città in seguito a una profezia e trovarono rifugio a Pella, è degna di attenzione solo per quest'ultimo accenno. Come abbiamo visto, che i Cristiani di Gerusalemme non avessero preso parte, insieme con i loro compa­ trioti colpevoli, agli orrori dell'assedio era in sé del tutto coerente con quanto Eusebio pensava del Cristianesimo delle origini in confronto agli Ebrei . La fuga dalla città condannata, in obbedienza a un oracolo, era naturalmente suggerita anche da un avvertimento attribuito a Gesù nell�pocalisse del Vangelo di Matteo: " Quando dunque vedrete l'abominio della desolazione, di cui parlò il profeta Daniele, stare nel luogo santo (chi legge comprenda), allora quelli che sono in Giudea fuggano sulle montagne"2ti 1 • Ma, se noi ammettiamo tutto questo, che cosa dobbiamo pensare della precisione di Eusebio riguardo al rifugio dei Cristiani di Gerusalemme? L'accenno a Pelta costituisce forse la prova che la tradizione si basa su un fatto storico? Qui abbiamo due problemi. Il primo è che l 'accenno a Pella denota sicuramente l'esistenza di una tradizione secondo la quale alcuni C ristiani si rifugiarono nella città e furono identificati con i membri della Chiesa di Gerusalemme. Ma accettare questo non significa necessariamente che la tradizione, forse veritiera per quanto riguarda la presenza di alcuni Cristiani ebrei a Pella, debba essere considerata autentica quando pretende che quelle persone appartenessero alla comunità cristiana di Gerusalemme. Anche se ammettessimo e, come abbiamo visto, vi sono poche giustificazioni per farlo, che la tradizione derivi da Egesippo, potremmo farla risalire solo al secondo secolo. Ma molte cose erano accadute in Palestina tra la caduta di Gerusalem­ me del 70 d.C. e il secondo secolo. Nella città romana chiamata Aelia Capitolina, fatta costruire dall'imperatore Adriano nel

1 30

sulle rovine di

Gerusalemme, esisteva una comunità cristiana che, secondo Eusebio, era composta interamente da Gentili (#1; fflvrov auyxeoniitd0l)ç)2ti2• Questi Cri­ stiani gentili si erano trasferiti nella nuova città da un altro luogo, forse Pella, città della Decapoli, dove è probabile esistesse una comunità cristiana sorta

198

dall' unione di profughi venuti dalle varie regioni della Galilea e della Samaria devastate dalla guerra. In questo caso, era naturale che la comunità, una volta stabilitasi in un luogo così venerato, rivendicasse la propria discendenza dalla Chiesa Madre, specialmente se conservava il ricordo di aver avuto origine da Cristiani ebrei, rifugiati della guerra del 66- 70 d.C.263• Questa conclusione ci riporta all'altro problema, cui abbiamo accennato più sopra, che è legato con quello appena discusso. Esso ha origine dal fatto che Pella era una meta del tutto improbabile per rifugiati provenienti da Gerusalemme. Pella era una città ellenistica per origine e tradizioni, si trovava circa 96 km. a nord-est di Gerusalemme, e per raggiungerla da Gerusalemme si doveva attraversare in qualche punto il fiume Giordano264• Ma ancor più seria delle precedenti è l'obiezione relativa al periodo in cui questa migrazione di massa della comunità cristiana di Gerusalemme, che comprendeva donne, bambini e anziani, avrebbe avuto luogo. Eusebio non ci dà nessuna i �dicazione precisa sulla data di questa migrazione�, mentre Epifanio afferma che ebbe luogo appena prima dell'assedio della città - egli,

presumibilmente, intende l'assedio finale di Tito nel 70 d.C . , e non quello mancato di Cestio Gallo nel 66266 • La possibilità che la fuga avvenisse in qualsiasi momento tra il 66 e l'inizio dell'assedio nel 70, rispetto alla situazio­ ne sia a Gerusalemme sia a Pella e all'andamento della spedizione punitiva dei Romani, è stata esaminata nei particolari altrove267• La conclusione è stata che mai, durante questi anni, ci fu un concorso di circostanze favorevoli tale da permettere a un gruppo numeroso di individui indifesi e lenti o di sfuggire all'attenta sorveglianza dei difensori di Gerusalemme, o di attraversare senza rischi il territorio occupato dai Romani, o di stabilirsi a Pella e rimanervi indisturbati. Il fatto che un gruppo di Sicarii fosse riuscito a fuggire da Gerusalemme dopo il fallimento della resistenza e raggiungere l' Egitto non può essere citato come parallelo2ti8. Sembra infatti che essi si portarono in salvo approfittando della confusione creatasi negli ultimi giorni della presa della città; inoltre si trattava di uomini disperati, armati e pronti a combatte­ re. I nfine, essi fuggirono lontano dalla zona di guerra e si diressero verso un paese con una numerosa popolazione ebrea; ma anche là essi furono sradicati e sterminati269• La tradizione ebrea riferisce anche della fuga da, Gerusalemme assediata del celebre Rabbi johanan ben Zakkai; ma essa serve solo a sottoli­ neare l'impossibilità, per un gruppo numeroso ed eterogeneo come quello dei Cristiani di Gerusalemme, di riuscire in una simile impresa - Johanan ben Zakkai infatti fuggì nascosto in una bara210• L'evidente impossibilità fisica di una fuga a Pella durante il periodo in questione rinforza tutte le altre obiezioni sull'autenticità di questa tradizione. Rimane tuttavia il fatto che Pella venga espressamente menzionata come il luogo dove i Cristiani di Gerusalemme si rifugiarono, e questo fa pensare che vi sia un fondamento storico. Possiamo ritenere valida questa supposizione; 199

ma Pella era un rifugio più adatto ad altre comunità di Cristiani ebrei che a quella di Gerusalemme. Senza dubbio nella Galilea e nella Samaria si trova­ vano comunità che avrebbero potuto sfuggire alle armate romane, allora in marcia verso sud , passando al di là del Giordano, e stabilirsi infine a Pella271 • Col passare del tempo, è possibile che i discendenti d i quei profughi, forse imparentatisi per matrimonio con Cristiani gentili, migrassero da Pella e si stabilissero nella città di Aelia, fondata da Adriano nel luogo dove era sorta Gerusalemme. V na volta là, è probabile che questi Cristiani gentili preten­ dessero, come abbiamo già osservato, di essere i rappresentanti della primiti­ va Chiesa di Gerusalemme e che giustificassero questa pretesa rivendicando la propria discendenza dai Cristiani ebrei che avevano cercato rifugio a Pella, e che in seguito si ritenne fossero venuti da Gerusalemme2 12• La nostra interpretazione della tradizione su Pella è confermata dal fatto, assai impor­ tante, che, nonostante la pretesa di discendere dalla primitiva Chiesa Madre, la tardiva Chiesa di Gerusalemme non godette mai del prestigio che le sarebbe spettato di diritto se quella pretesa fosse stata così indubitabile da obbligare le altre Chiese a prenderla in seria considerazione273• Se ci siamo dilungati a discutere la tradizione sulla fuga a Pella dei Cristiani di Gerusalemme è perché essa è stata comunemente accettata senza discussioni. I noltre, la si è di solito citata come prova che i Cristiani di Gerusalemme si tennero cautamente lontani dalle aspirazioni e dalle azioni politiche dei connazionali274• Non c'è da stupirsi che, esaminandola, essa risulti priva di validità come testimonianza degli avvenimenti del 70 d . C . , non solo alla luce di tutto quello che abbiamo raccolto sul carattere e sulle vedute della Chiesa di Gerusalemme ma anche in considerazione del fatto indiscuti­ bile della completa scomparsa della Chiesa dopo il 70 d.C. Prima di questa data, come testimoniano con chiarezza le Lettere di Paolo e gli Atti degli Apostoli, la Chiesa Madre di Gerusalemme era l'indiscussa fonte di fede e di disciplina per la C ristianità275• Se la Chiesa fosse sopravvissuta all'annienta­ mento della nazione ebrea emigrando in un altro luogo, sicuramente avrebbe continuato a godere dello stesso prestigio e potere tra i Cristiani, e ciò sarebbe confermato nei testi delle età apostolica e subapostolica276• Ma il silenzio è completo: della Chiesa Madre della C ristianità non si sa più niente, e il controllo e la direzione della fede passano da quel momento alle Chiese delle grandi città dell'impero: Roma, Antiochia e Alessandria. I superstiti della Cristianità ebrea della Palestina e della Siria vengono dimenticati, e col tempo anche disprezzati e ritenuti eretici dai Cristiani gentili277• La fede di queste sette ebionite - per quel che si può ricostruire dalla problematica letteratura dello Pseudo-Clemente e dalle ostili allusioni di scrittori cattolici - rivela una continuità tra il proprio credo cristologico e quello dei primi C ristiani di Gerusalemme. Secondo i parametri cattolici, che derivarono dalla dottrina di Paolo, la cristologia ebionita era interamente

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"adozionista" , essendo il battesimo e la Resurrezione i due eventi che fissava­ no in modo definitivo la reputazione e il ruolo di GesÙ278• La Crocifissione non aveva alcun valore soteriologico279, e il rifiuto ebionita del "vangelo" di Paolo

fu così categorico che Paolo stesso fu identificato con il famigerato Simon Magus, il

principale nemico della vera religione280• E così i miseri superstiti

della primitiva forma del C ristianesimo, ridotti dalla catastrofe del 70 d.C. a sette disprezzate e morenti, rimasero fedeli alla fede un tempo predicata da

Pietro e Giacomo, il fratello del Signore. Il "vangelo" di Paolo, che la sconfitta ebraica aveva salvato in modo così sintomatico dall'oblio, diventò la fonte del Cristianesimo cattolico, e Gesù cessò di essere il Messia per divenire il Divino Salvatore di tutti gli uomini28 1 •

L'esame approfondito d i dati così complessi e problematici c i h a permesso d i scorgere alcuni tratti e aspetti della fede e del comportamento dei Cristiani ebrei che rivestono una grandissima importanza per il nostro studio. In primo luogo è emerso, in modo chiaro e indubitabile, che i primi discepoli non considerarono la loro fede in Gesù come qualcosa che li distingueva inevita­ bilmente dalla loro nazione e dalla religione nazionale. Anche se l'identifica­ zione di Gesù con il Messia promesso era veramente distintiva, essi si consideravano, al pari di altre sette ebree, parte integrante di Israele e furono particolarmente devoti nell'osservanza dei requisiti legali e cultuali dell'E­ braismo. In secondo luogo, e come corollario al loro appassionato attacca­ mento al Giudaismo, abbiamo osservato che nell'identificare Gesù con il Messia la Weltanschauung dei Cristiani ebrei era ancora essenzialmente la stessa di tutti gli altri Ebrei; cioè i C ristiani consideravano il destino di Israele come quello del Popolo Eletto da Dio. A causa della sottomissione di Israele a Roma, il compimento di questo destino comportava necessariamente la sconfitta del dominio romano e la restituzione del "regno a I sraele". Poiché la loro fede si incentrava sul ritorno di Gesù Risorto, investito di poteri sopran­ naturali e incaricato di quella restituzione, i Cristiani ebrei si preoccupavano quanto gli Zeloti della salvezza di I sraele, che avrebbe messo fine al dominio della Roma pagana. Essi si distinguevano dagli Zeloti soprattutto per la convinzione nella Resurrezione ad opera di Dio di Gesù, profeta morto come un martire per mano dei Romani; egli sarebbe tornato nelle vesti del Messia per redimere Israele. I Cristiani ebrei avevano trovato nelle Sacre Scritture la conferma a questa particolare convinzione; ma nel sottolineare l'importanza della morte di Gesù si accontentarono di sostenere che egli aveva subito il martirio per Israele, vittima della cecità della gente e dell'insensibilità con cui era stato accolto il suo messaggio. Per i Cristiani ebrei la Crocifissione di Gesù da parte dei Romani non era più imbarazzante di quanto lo fossero per gli Zeloti le esecuzioni di Giuda di Galilea e dei suoi figli. Morire per mano degli

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odiati oppressori di Israele era un fine onorevole; il solo problema che la Crocifissione di Gesù pose ai discepoli era che essa sembrava smentire il ruolo messianico di Gesù. Ma, come abbiamo visto, quella difficoltà fu soddisfacen­ temente superata per mezzo di un'abile esegesi delle Scritture. Come terzo significativo aspetto della Chiesa di Gerusalemme possiamo citare la sua organizzazione, che esprimeva i suoi scopi. Dopo l'esperienza della Resurrezione, i discepoli di Gesù non ritennero di dover attendere passivamente il ritorno del Maestro. Essi credevano di aver ricevuto il compi­ to di preparare Israele alla prossima redenzione convincendo i connazionali ebrei ad accettare l'idea che Gesù fosse il Messia ed esortandoli a mettere ordine nella loro vita in modo da essere pronti per la Parousia e per tutto quanto avrebbe significato. A questo scopo si organizzarono mettendo in comune i loro beni e ponendosi sotto la guida di Giacomo, il fratello di Gesù . Gli sforzi missionari furono allargati alla Diaspora, probabilmente sotto la direzione di Pietro, e in molti luoghi, principalmente a Roma e ad Alessandria, si ebbero numerosi convertiti. In origine, l'evangelizzazione dei Gentili non era un aspetto importante o indispensabile del loro programma. Furono i discepoli di Stefano a cominciarla, e ben presto Paolo fu identificato con quel compito. I capi di Gerusalemme accettarono il fatto compiuto e disposero le cose in modo da approfittarne finanziariamente. Quando vennero a sapere che Paolo stava predicando un suo "vangelo" , che logicamente negava la condizione privilegiata e il destino d' Israele, lo sconfessarono immediatamente e persua­ sero i suoi convertiti ad accettare il proprio insegnamento e la propria disciplina. Così organizzati per preparare i connazionali alla restituzione del regno a Israele, che si sarebbe compiuta con il ritorno di Gesù Risorto come Messia, i Cristiani ebrei erano strettamente alleati agli Zeloti per modo di sentire e scopi; infatti, alcuni membri della Chiesa di Gerusalemme erano probabil­ mente anche membri dichiarati del movimento zelota. Quando nel 66 il giogo romano fu finalmente rifiutato e questo atto di fede sembrò con tanta chiarez­ za benedetto da Dio attraverso la sconfitta di Cestio Gallo, abbiamo tutte le ragioni di credere che i C ristiani di Gerusalemme si identificassero totalmente con il loro popolo in questa lotta fatale per la libertà d 'Israele - senza dubbio, aspettavano, come i connazionali ebrei, l'arrivo del Messia, che per loro sarebbe stato Gesù Risorto, investito di potere e gloria divini. È possibile indovinare quello che accadde ai Cristiani ebrei nella violenta e amara lotta ingaggiata per difendere la Città Santa e il santuario d'elezione di Yahweh dall'assalto senza tregua dei pagani. Come Giuseppe ha così vividamente testimoniato, tutta la popolazione, gli uomini che combattevano ma anche donne e bambini, fu coinvolta nelle sofferenze e nell'eccidio. Così come la comunità di Qumran fu sterminata dall'esercito romano nel 68 d.C . , anche l a comunita cristiana sparì senza lasciar traccia nell'olocausto perpe-

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trato a Gerusalemme due anni a dopo. Forse ci furono molti Cristiani tra quelli che, in risposta a un comando profetico, si erano recati al Tempio "per ricevere là i "segni della salvezza

(tà IJJ) µEUI Ti\s oomigtaç;) ",

il giorno stesso

dell'assalto conclusivo, e che là morirono uccisi dai legionari crudeli282•

Se questi furono il carattere e le idee dei primi discepoli di Gesù, e se questo fu il loro destino, le loro opinioni e azioni riflettono sicuramente l'influsso esercitato dal Maestro. Il "vangelo" della Chiesa di Gerusalemme fu in pratica la valutazione che quei discepoli si formarono della propria esperienza personale di Gesù, di quello che ricordavano e capivano del suo insegnamento e della certezza nella sua Resurrezione. Di conseguenza, poiché non possedia­ mo nessun documento personale di quanto Gesù pensò e insegnò, e poiché non ci è pervenuto nessun documento della Chiesa di Gerusalemme, dobbia­ mo esaminare le interpretazioni dei Vangeli, scritti dopo la caduta di Gerusa­ lemme, alla luce delle informazioni che abbiamo potuto finora raccogliere sulla comunità cristiana delle origini scomparsa283 nel 70 d.C. In altre parole il senso di fedeltà a Gesù, ritenuto il Messia il cui ritorno avrebbe significato la restituzione del regno a Israele, che rese i Cristiani di Gerusalemme così zelanti nella devozione all'Ebraismo e li portò ad identificarsi con i compatrio­ ti nel rifiuto del dominio romano, dimostra sicuramente quale fosse l'atteggia­ mento di Gesù verso la causa della sua nazione contro Roma. Una presenta­ zione posteriore di Gesù che lo mostra cooperante con il dominio romano in Giudea o volutamente neutrale nei confronti del problema politico, deve perciò essere trattata con sospetto, e i motivi attentamente valutati. Dal momento che il Vangelo di Marco è il documento chiave a questo proposito, sarà ora nostro compito esaminare la sua interpretazione di Gesù, sia alla luce delle nostre conoscenze sul Cristianesimo ebreo delle origini, sia in relazione al

Sitz im Lebem proprio di questo Vangelo.

NOTE

1 . La più chiara descrizione dell'atteggiamento "quietista" di alcuni Ebrei è data da Giuseppe quando presenta il popolo che in risposta alla domanda di Petronio se intenda far guerra all'imperatore (Gaio) dice: "Non abbiamo nessuna inten­ zione di batterci (o1lf>aµW; :rtolEµtioa�l'E\'), ma moriremo piuttosto di trasgredire alle nostre leggi" (Ant., XVIII, 27 1 ) . Questa testimonianza non può essere presa alla lettera, in considerazione dcl fine apologetico di Giuseppe (vedi p. 93) ; inoltre è significativo come anche lui affermi che gli Ebrei erano disposti a resistere, fino alla morte, contro gli ordini dell'imperatore. Cfr. Schiirer, GJ V., I l , 395-6; Klausner,Jesus ofNa.ta rrth, pp. 1 7 1 -3; Guignebert, Le morulejuif, pp. 217 -19; Herford, 7M Pharisees, pp. 5 1 -2, 1 87-9; Forster, Palestinianjudaism, pp. 88-9, 108. 2. Yedi oltre, pp. 196 ss. 3. E istruttivo leggere, alla luce dei documenti di Qumran, quanto scrisse un'auto· rità in materia come E. Schiirer sugli Esseni nel 1898 ( GJ V. I I , 556-84) ; vedi anche Meyer, Ursprung, II, 393-402. Cfr. Rowley, 7M Zadokite Fragments arul tlu Dead Sea Scrolls, pp. 1-3. 4. Cfr. de Vaux, L:Archiologie et lts manuscrits de la Mer Morte, pp. 75-84. La recente scoperta a Masada di rotoli simili a quelli di Qumran può indicare che alcuni membri della comunità di Qumran portarono i loro libri sacri nella roccaforte zelota perché fossero al sicuro. Cfr. Y. Yadin in l.L.N., 3 1 ottobre 1 964, pp. 696-7; 7M Excavation of Masada, 1963/64, pp. 8 1 , 105-8. 5. B. C., I l , 1 30 ss. ; W.L. Knox, Acts oftlu Apostles (Cambridge, 1 948), pp. 16-39; F. F. Bruce, Acts of tlu Apostles (London, 1 95 1 ), pp. 2 1 -3. 6. W.D . Davies (7M Setting oftlu Semwn on tlu Mount) ha recentemente supposto che il Vangelo di Matteo ebbe origine in Siria o in Fenicia, e che il Sit� im Leben dell'autore fu strettamente associato alla rinascita farisaica a Jamnia dopo il 70 d.C.; per una critica a questa teoria vedi Brandon in 7M Modem Churchman, VII I ( 1 965), 1 52-6 1 ; vedi anche oltre, pp. 29 1 ss. 7. Vedi in precedenza, pp. 1 7 ss. 8. Vedi oltre, pp. 233 ss. 9. Vedi cap. 6. 1 0. Cfr. B.C. II, 1 77-86; Bruce, Acts of tlu Apostles, pp. 29-34. 1 1 . Vedi pp. 96 ss . 1 2. Cfr. Brandon, FaU ofjerusalem , pp. 1 26-36, 208- 1 O, e la documentazione fornitavi; G. Bornkamm, " Paulus", R. G. G!, V ( 1 96 1 ), 167. 204

1 3 . Circa una datazione del Vangelo di Marco posteriore al 70 d.C. vedi oltre, pp. 233 ss. 14. Cfr. Brandon, History, Trme, and Deity, pp. 1 50- 1 , 1 59-69 1 72, e la documentazione fornita nelle note. 15. I Cor., Il, 6-8; cfr. Meyer, Ursprung, III, 350- l . 16. Sulla molteplicità dei significati della parola aion vedi H . Sasse in R.A.C. I , 193204; W.L. Knox, St Paul and the Church of the Gentiles (Cambridge, 1939), pp. 94-5. Circa la parola archontes cfr. Dibelius in R.A . C. I, 63 1 -3; Festugière, La Rivélation d'Hmnès Trismigiste, I, 89-96; Seznec, La survivana da dieux antiques, pp. 35-46; Bultmann, Urchristentum, pp. 2 1 9 (E.T. p. 233); Schoeps, Paulus, p. 9 (E.T. p. 2 1 ) ; cfr. Brandon, Man and his Destiny, pp. 1 9 1 -2, 2 1 3- 1 6, e History, 1ime and Deity, pp. 1 66-9. 1 7. Gal., I, 1 1 - 1 2 (o'IÌK latLV Xa'tà dv6QCll:n:ov oM� yà{/ ÈylÌ> :n:aQà dvitQ:n:ou :n:aQÉ)..ajkw a'Ù'té>), cfr. I, 1 5- 1 7. " Mit anderen Wortcn: Jesus Christus selbst hat nach dem Urteil des Paulus kraft seiner Enthiillung die J!otschaft des Apostcls gebildet, nicht aber wurzelt sic in anderer apostolischcr Ubcrlieferung" [In altre parole: secondo Paolo Gesù Cristo stesso formò il messaggio dell'apostolo in virtù della sua rivelazione, messaggio che però non è radicato in nessun'altra tradizione apostolica] ; "Die Offenbarung hat Paulus nicht der menschlichen Diskussion ausgeliefert. Er hat sie aber auch zuniichst nicht dem Urteil der Jerusalemer Apostel unterworfen" [Paolo non espose la rivelazione avuta alla discussione umana. E non la sottopose innanzi tutto nemmeno al giudizio degli apostoli gerosolimitani] (Schlier, Der Brief an dit Galater, pp. 48, 58, cfr. pp. 43-58). Cfr. Manson, Studies, p. 1 70, nota I ; Brandon, Fall of}trusalem, pp. 55-6, 58. 18. Gal., I, 6-8; II Cor., Xl, 3-4. Circa il significato di EÙayyÉÀLOV hE{!OV e dUov 'l'l)aoùv vedi Brandon, Man and his Destiny, p. 1 96, nota 1 . Cfr. Schlier, Der Briefan die Galater, p. 38, nota I ; A. Menzies, 11u Second Epistlt to the Corinthians (London, 1 9 1 2), p. 78; Manson, Studies, p. 1 70; Bruce in BJR.L., 45 ( 1 963), pp. 33 1 -4. 19. Gal., I, 6-9, I I , 1 1 ss., VI, 1 2- 1 3; I Cor., I, 12, III, 22, IX, 1 ss.; II Cor., III, 1 , X, 1 2- 18, Xl, I-XII, 1 3, W.L. Knox, St Paul and the Church ofJerusalem (Cambridge, 1925), p. 229, nota 1 3, propone acutamente che l'espressione EL µfi 'tLVÉS dmv x.'t.À. di Gal., I , 7, dovrebbe essere tradotta in questo modo: "solo coloro che vi preoccupano e che stravolgerebbero il vangelo di Cristo sono da prendere in considerazione" (cioè sono persone di qualche importanza, essendo 'tLVÉS usato nello stesso significato denigratorio riguardo a persone considerate importanti, come 'tL in I l , 6, e 'tLva in Atti, V, 36). Cfr. F. Sieffcrt, Der Brief an die Galater (Gottingen, 1 899), p. 1 8; Goguel, La naissanct du christianisme, p. 1 44, 1 74, nota I , 340- 1 , Schlierp Der Brief an dit Galater, pp. 38-43; Brandon, Fall ofJerusaltm, pp. 1 38-9. 20. Vedi il commento rivelatore che segue l'affermazione di Paolo in II Cor., Xl, 4, sullo sconosciuto che predica "un altro Gesù" e "un vangelo diverso": ÀOyU;oµm yàfl µ'1)6� 00tt:Q'l)xhai 'tWv u:n:EQMav à:n:oaté>ÀmV [Sono infatti convinto di non essere stato per niente inferiore agli apostoli straordinari] (v. 5). "He insists that he is no whit infcrior to what he calls the 'super-Apostles' (Xl, 5; XII, 1 1 ) ; and it is clear from Xl, 22-3 1 that these super-Apostles carne from Palestinc" [Egli insiste di non essere per nulla inferiore a quanti chiama gli "arei-Apostoli" (Xl, 5; XII, I I ) ; cd è chiaro da XI, 22-3 1 che questi arei-Apostoli venivano dalla Palestina] ( Manson, Studies, pp. 207, 2 1 5, cfr. p. 1 63). Cfr. Knox, St Paul and the Church ofJerusalem, p. 3 1 1 , e St Paul and the Church ofthe Gentilts, p. 1 29; A.O. Nock, St Paul, pp. 1 6 1 , 1 68-70, 200-2; Brandon, Fall ofJerusalem, pp. 1 4 1 -5; Schoeps, Paulus, p. 7 1 ("Dicse korinthischcn Eindringlinge hitten ja auch nicmals sein ·

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21. 22.

23. 24.

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Anschcn untcrgraben konncn, wcnn sic sich nicht auf einc wirldichc, in c�ristli­ chcn Augen indiskutablc Autoritat berufcn kéinntcn, eben dic Muttcrgcmeindc" [Questi intrusi corinzi non avrebbero mai potuto minare la sua reputazione se non si fossero potuti richiamare a una vera autorità, indiscussa dal punto di vista cristiano, cioè la comunità di origine]), E.T., p. 76. È significativo che W. Schmithals (ltml and]ames), preoccupato di affermare che le relazioni tra Paolo e la Chiesa di Gerusalemme erano ottime, non discuta questo passo in II Cor. , Xl, 4 ss. Gal. I, 1 7- 1 9, Il, 1 ss.; I Cor., I, 1 2, III, 22, IX, 1 -5; II Cor., XI, 5, XII, 1 1 - 1 2. "Thc Galatians are recciving anothcr account of Christianity (hEQOV W«yytì..wv) from missionarics who claim to be accrcditcd from thc Mothcr­ Church injcrusalem. Thcy point out that Paul lacks these crcdentials" [I Galati ricevono un'altra versione dcl Cristianesimo (ftEQOV Ellayytì..tov) da missionari che proclamano di essere inviati dalla Chiesa Madre di Gerusalemme. Essi fanno notare che Paolo manca di queste credenziali] ; "Thc Galatian and Corinthian cpistlcs are ali of onc picee: thcy ali reflcct thc samc situation of conflict betwcen Paul and tbc Palcstinian Church, causcd, I think, by the attempts of thcjerusa­ lcm authoritics, in defìancc of the agrccment made with Paul (Gal. , I l , 9), to cxtcnd thcir power and influcncc into thc churchcs ofhis foundation" [Le lettere ai Galati e ai Corinzi sono tutte dello stesso genere: tutte riflettono la stessa situazione di conflitto tra Paolo e la Chiesa palestinese, causata, a mio avviso, dai tentativi delle autorità di Gerusalemme, nonostante il patto con Paolo (Gal., Il, 9), di estendere il loro potere e la loro influenza alle chiese da lui fondate] ( Manson, Studits, pp. 1 70, 2 1 6). Cfr. Brandon, Fall ofjerusaltm , cap. 4, pp. 1 36 ss., e Man and his Destiny, pp. 1 95-8; Nock, St ltml, pp. 1 1 0- 1 1 , 1 68-9; Lietzmann, Gtsch. dtr alttn Kircht, I , 1 08-9; A. Schweitzer, 11u Mysticism of ltml (London, 1 93 1 ), pp. 1 55-8; Gogucl, La naissana du christianisme, pp. 1 73-6, 320-49, e Lts pmnU1s temps de l'Église (Neuchitcl, 1949), pp. 1 03-9; Mcycr, Ursprung, III, 43245, 453-9; Simon, Verus Israel, pp. 3 1 0- 1 1 , e Lts pmniers Chrititns, pp. 79-8 1 ; Schocps, ltmlus, pp. 7 1 , 72 ("und dcn Galatern ein ttEQOV EÙayyV..tov eingcre­ dct, namlich die Lehre des Judenchristentums" [e ai Galati (fu) impartito un E'tEQOV EÙayyÉÀLOV, cioè l'insegnamento del Cristianesimo ebreo] ), 73-7 (E.T., pp. 76-82) ; Ehrhardt, Framework of tht New Testament Stories, pp. 155-6. Per una critica alla teoria di J. Munck (ltmlus uni dit Heilsgeschichtt; E.T., ltml and the Salvation of Mankind, London, 1959), secondo il quale non ci fu alcuna dillerenza concreta tra Paolo e la Chiesa di Gerusalemme, vedi Brandon, "Thc Pcrennial Problcm of Paul"; HJ. LVIII ( 1960) ; vedi anche W.D. Davics, Cristian Origins and Judaism (London, 1 962), pp. 1 79-98. Schmithals, di fronte all'imbarazzante testimonianza in Gal., Il, 1 1 ss., cerca di negarla ipotizzando che ioùc; � XEQL'toµijc; [i circoncisi] si riferisca a degli ipotetici Ebrei che minacciavano la comunità di Antiochia, e non, come la logica stessa della frase presuppone, a uvac; dxò 'Iaxwflou [alcuni venuti da Giacomo] (ltml and]ames, pp. 66-8). Gal., I, 1 5- 1 6; cfr. Schlicr, p. 56. Cfr. Brandon, Fall ofjerusalem, pp. 59-60, Man and his Destif!Y, p. 2 1 2. Gal . , Il, 7-9. "Es ist das 'Hcidcn-Evangclium' gcmcint, abcr nicht als cin inhaltlich bcsondcres Evangclium, sondcm als das Evangclium, das untcr ihncn vcrkiindct wird" [Ci si riferisce al "Vangelo dci pagani" , ma non come Vangelo particolare per quanto riguarda il contenuto, bensì come Vangelo che viene predicato tra di loro] (Schlicr, Der Briifan dit Galater, p. 76). Tuttavia, anche se il "vangelo dci non circoncisi" non era un "inhaltlich besondercs Evangelium", Paolo riteneva che Dio lo avesse scelto con il particolare scopo di predicare Cristo

ai

Gentili; ciò significa che a suo avviso intervenendo a questo fine, Dio aveva dato inizio a qualche cosa che non era fino allora esistito? Di conseguenza, la distinzione operata da Paolo deve essere più profonda e implicare ben più del solo fatto che il suo insegnamento era rivolto ai Gentili e quello di Pietro agli Ebrei. La sua stessa cultura ellenistica avrebbe reso Paolo particolarmente consapevole che le prospettive propriamente etniche contenute nel "vangelo dei circoncisi" ben difficilmente si adattavano ai Gentili e non potevano esercitare su di loro che uno scarso richiamo: la natura del suo "Vangelo" dimostra chiaramente quanto non­ ebreo esso fosse, e come in effetti fosse concepito tenendo presente il pensiero religioso greco-romano corrente. Cfr. Bultmann, Theology of tlu New Ttstammt, I,

1 87-9.

25. 26. 27. 28. 29.

Vedi in precedenza, p. 1 63, note 19 e 20, e p. 1 64, nota 22. Gal., I, 1 3- t i. Cfr. Brandon, Fall ofJerusalem, cap. VII-Xl . Atti, Il, 46, III, l ss., V, 12, 20- 1 , 25, XXI , 23-4, 26; cfr. Marco, XII, 4 1 -4. Matt�, XXI I I, 20- 1 . Cfr. Lohmeyer e Schmauch, Das Evangelium des Matthiius, p. 344. E interessante notare come, secondo Giuseppe, qualche tempo prima della distruzione del Tempio (da lui attribuita alla sua profanazione da parte degli Zeloti) si udì Dio abbandonare il santuario (µEtajJa(voµev mEiltEv), Guerra, VI, 300; anche Tacito, Hist., V, 1 3 , riferisce questo evento. 30. Vedi i riferimenti alle note precedenti 28 e 29. Sia che le parole di Stefano in Atti, VII, 47-50, sottinte�dano un attacco al Tempio e al culto praticatovi (cfr. Atti, VI, 1 3), sia che facciano parte del suo attacco a tutti gli Ebrei, certo Stefano non rappresentava la posizione degli Apostoli, cfr. Atti, VIII, 1 . La tesi di Schoeps ( 'lheologie und Gtschichte des judmchristmtums, pp. 236-7, 44 1 , 446), secondo cui il discorso di Stefano contiene un'originaria polemica cristiano-ebrea contro il culto del Tempio, presume che in Atti, VII, 47-50, si tratti veramente di un attacco a quel culto e nello stesso tempo trascura un altro fatto, al quale abbiamo già alluso, e cioè la devozione della Urgemeinde al Tempio e al suo culto: M. Simon ( Les pmniers Chrétitns, p. 48, e St Stephtn and tlu Htllmists, London, 1958, pp. 92-9) ha sostenuto che, condannando il Tempio, Stefano si dimostrò più vicino al pensiero di Gesù dci primi discepoli di questi. Questo giudizio si fonda sull'ipote­ si secondo cui Gesù "pensò e previde che il Tempio sarebbe stato distrutto"; sulla validità di quest'ipotesi vedi oltre, pp. 238 ss. L'atteggiamento anti-rituale espresso nella letteratura cbionita riflette senza dubbio un'estrema avversione per l'interpretazione soteriologica della morte di Gesù cara a Paolo, come Schoe­ ps dimostra (p. 157); ma non se ne deve dedurre che i primi Cristiani ebrei provassero la stessa avversione, specialmente perché Paolo, gli Atti e i Vangeli testimoniano non solo la loro accettazione del culto del Tempio, ma anche una genuina devozione a esso. Cfr. Brandon, Fall ofjerusalem, pp. 29, 84-6, 88-9, 263; Goguel, La naissance du christianisme, p. 1 22; J. Weiss, Earliest Christianiry I, 53-6; Guignebert, Le Christ ( Paris, 1 943), pp. 1 1 -3; Ehrhardt, Framework of tlu New Testammt Stories, p. 9 1 . Per quanto riguarda il problema se Gesù affermò che avrebbe distrutto il Tempio vedi oltre, pp. 237 ss. E. Prcuschen, Die Apostelgeschi­ chte (lùbingen, 1 926), pp. 36-7, ha proposto che la conversione di tanti sacerdoti fornì la "Motivierung ftir dic Stephanusepisode" [la motivazione per l'episodio di Stefano] . Schmithals pensa che Luca abbia distorto l'episodio di Stefano nell'interesse della sua tesi apologetica (Paul andjames, pp. 35-6) 3 1 . Gal., II, l l - 1 2. 32. Atti, XXI, 23-4. Cfr. B. C. IV, 272-3. Paolo stesso osservò volontariamente tali pratiche rituali, come dimostra il compimento di un voto simile a Cenchrca, Atti,

XVI II, 1 8; cfr. Klausncr, From jesus lo Paul, p. 382. 33. Atti, XXI, 20: "thc majority probably bclonged to the Pharisaic party" [la maggior parte apparteneva probabilmente al partito dei Farisei] (Brucc, Acts oJ the Apostles, p. 39 1 ) . Nel testo non esistono prove che corroborino l'affermazione di Schocps (Paulus, p. 62, E.T., p. 68), secondo cui qui l'espressione "Giacomo e gli anziani" è espressamente opposta a tTJÀOO'tat toii v6µov. Né c'è alcuna giustifica­ zione per considerare tv n:tmatrux6toov come un'interpolazione, con il pretesto che risolve una difficoltà, come fanno Wciss, Earliest Christianiry, I, 370, e Munck, Paul and the Salvation oJ Mankind, pp. 240- 1 . Anche Schmithals (Paul andjames, p. 88) nega la testimonianza degli Atti, che non si accorda con la sua teoria. 34. Ad es. Atti, XV, 1 , 5, XVI, 3, XXI, 2 1 . Qualunque sia il significatodelle parole di Paolo in Gal., II, 3-5, il passo attesta l'importanza della circoncisione nella Chiesa di Gerusalemme. 35. Atti, VI, 7, XV, 5. 36. I sa�erdoti appartenevano senza dubbio ai ranghi inferiori dcl clero; vedi pp. 1 1 2 ss. E interessante notare che il Vangelo di Luca, I, 5, 8, mostra una profonda conoscenza dcl clero e della liturgia. Qfr. P. Winter inJ Q. R. XLV ( 1 954), 160-7. 37. Vedi in precedenza, p. 1 64, nota 29. E significativo come Paolo, che secondo la logica stessa della sua soteriologia aveva tutte le ragioni per rifiutare il culto del Tempio, cominciò a farlo solo a partire dalla Lettera agli Ebrei (cfr. V, 1 - 1 0, VII, 22-X, 39). Cfr. Goguel, La naissance du christianisme, pp. 372-6; Weiss, Earliest Christiani�, Il, 670- 1 ; Bruce in Peake 's Commentary2, 880 ss.; Manson, Studies, pp. 25 1 -8 (ma per la sua attribuzione dell'Epistola ad Apollo vedi oltre, p. 189, nota 1 9 1 ) ; Mcycr, Ursprung, III, 59 1 -4; ]. Moffatt, lntroduction to the New Testament, pp. 443-50. 38. Atti, V I I I 1 . È interessante notare che il Codice Bezac aggiunge all'espressione Wroat6Mov (degli apostoli) la precisazione seguente: ol lµeLvav t:v 'IEQOUOaÀYlll [che rimasero a Gerusalemme] "che si tratta senza dubbio di un 'interpretazione corretta" (B. C., IV, 87). Knox ha proposto che i Dodici si diedero alla macchia "refusing to desert their posts, for the Church had no existcnce, outsidc thc city.. :' [rifiutando di abbandonare il loro posto, perché la Chiesa non poteva esistere fuori della città ... ] (St Paul and the Church oJjerusalem, p. 45) ; il testo tuttavia non autorizza questa interpretazione; inoltre il suggerimento di Knox è chiaramente dettato dalla sua riluttanza ad ammettere che Stefano non interpre­ tava le vedute della Urgemeinde. Cfr. J. Wciss, Urchristentum (Gottingen, 1 9 1 4), p. 1 23; Burkitt, Christian Beginnings, pp. 104-5; L. W. Barnard, "St Stephcn and Early Alexandrian Christianity", N. T. S., VII, ( 1960- 1 ), 3 1 -3, 34. 39. Questo fatto è di solito trascurato dai commentatori interessati a mostrare nel movimento di Stefano una manifestazione dell'ostilità dci primi Cristiani verso il culto dcl Tempio. Tuttavia, nel suo riepilogo della storia ebraica, Stefano ammet­ te (Atti, VII, 46) che Davide portò il "tabernacolo della testimonianza" a Gerusalemme e chiese di trovare "un tabernacolo per il Dio di Giacobbe" nella città (se leggiamo tç [pilastro] è usato in senso metaforico per una persona che detiene una posizione chiave, e che fornisce una forza d'appoggio, in Apoc. I I I , 12: o VLl«i>v, xoujooo aùtòv cmiM>v t.v tlj> toù 0i;:oii µou: cfr. I Tim., III, 1 5. Il Rabbi Johanan ben Zakkai fu chiamato •J•)'.)•it i')',)l7 , cioè "il pilastro del diritto", con riferimento a I Re, VII, 2 1 , in Berakhoth IV, II (fol. 28b) ; cfr. Dtr babylonischt Talmud {ed. L. Goldschmidt), I, 124. Cfr.j. B. Lightfoot, Tht Epistlt to tht Galatians (London, 1 88 1 ), p. 1 09; Eisler, IIU:OYl: BAl:IAEYl:, Il, 289, anche p. 788, nota a p. 39; R. H. Charles, Revelation ofStjohn, I, 90- 1 ; Brandon, Fall ofJerusalem, p. 20, nota l; Schlier, Der Brief an dit Galattr, pp. 78-9. Gal., I l , 1 1 , 1 2. O. Cullmann (Pttrui', p. 46), commentando la varianti testuali nell'ordine dato in I l , 9, osserva saggiamente che i più antichi MSS danno "Giacomo, Cephas, Giovanni": "Das konnte Zufall sein. Aber in einem Text wie diesem, in dem die Autoritat der Verhandlungspartner nicht unwichtig ist, hat die Reihenfolge doch etwas zu bedeuten. Das haben auch die alten Abschreiber richtig empfunden. Daher die Textvarianten, was gerade diese Reihenfolge betrifft. Der mit D bezeichnete Text stellt namlich Petrus hier vor Jakobus. Nach dem Prinzip, dass die 'schwierigere' Lesart die altere ist, haben wir diese von D bezeugte Variante als sekundar anzusehen. Denn wir begreifen, dass man spater­ hin an der Voranstellung des Jakobus vor Petrus Anstoss nehmen konnte" [Potrebbe essere un caso. Ma in un testo come questo, nel quale l'autorità degli interlocutori è importante, la successione ha un preciso significato. Anche gli antichi copisti lo hanno capito. Perciò le varianti del testo, proprio per quanto concerne questa successione. In effetti, il testo chiamato D qui prepone Pietro a Giacomo. Secondo il principio per cui la lezione "più difficile" è quella più antica, la variante attestata da D va considerata come secondaria. Capiamo infatti che in seguito ci si poteva scandalizzare del fatto che Giacomo fosse posto prima di Pietro] (E.T., p. 42). Riguardo all'episodio di Antiochia vedi Manson, Studies, pp. 1 78-8 1 . Atti, XXI, 1 8: le parole :rtQÒç 'Icixoo(X>v, :rtavtEç; tE :rraei;:ytv0vto o'L :rtQEaj3UtEQOL [da Giacomo, e si riunirono tutti gli anziani] evocano l'immagine di una specie di sovrano pontefice, appoggiato dalla sua curia. Cfr. Ehrhardt, Tht Apostolic Succes­ sion, pp. 23, 28-9, 82; B. C., IV, 270; Brandon, Fall ofJerusaltm, pp. 27-8; Carroll in BJR.L. 44 ( 1 96 1 ), pp. 54-5. Atti, XXI, 1 8-24. Atti, XV, 6-22. Si noti l'impiego dell'imper�tivo dvbei;:ç dbùqiol, àxouaa'tt µou [fratelli, ascoltatemi] all'inizio del discorso. E così eh� Giacomo chiede attenzio­ ne dopo che Pietro, Paolo e Barnaba hanno parlato. E anche significativo che al verdetto pronunciato da Giacomo (bLÒ èyw xelvoo) [perciò io ritengo] non segua alcun dibattito e che l'assemblea "giudichi buone" le decisioni di questi. Sull'e­ spressione èyw xelvoo al v. 1 9 vedi B. C., IV, 1 77: " 'lo decreto'. In questo contesto è probabile che tale sia il significato. Si tratta della sentenza definitiva di un giudice, e l'impiego della parola èyw implica che egli agisce per un'autorità personale". Qualunque sia il grado di storicità del resoconto di questo Concilio contenuto negli Atti, se l'autore fa agire Giacomo in questo modo, è perché,

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malgrado la sua evidente reticenza nei riguardi di Giacono, egli è consapevole del suo primato nella Chiesa di Gerusalemme. Marco, V, 37, IX, 2, XIII, 3, XIV, 33; Matteo, XVII , l , XXVI, 37; Luca, VIII, 5, IX, 28. Cfr. Goguel, jesus, pp. 342-3; V. Taylor, St Mark, p. 294. Atti, XII, 2; cfr. B. C., IV, 1 33. Vedi pp. 96 ss. Marco, III, 2 1 ; cfr. Taylor, St Mark, pp. 235-7: vedi anche Giovanni, VII , 5. Cfr. Lietzmann, Gesch. d. altm Kirche, I, 58; Carroll, in BJR.L., 44 ( 196 1 }, pp. 5 1 , 56-7; Brandon, Fall ofjmaalnn , pp. 45-7. Atti, I , 1 5-26. Secondo Atti, I, 1 4, Giacomo era già membro della comunità cristiana: xal MaQLൠt1j µ1)tQl [tou] 'I11ooi'I xal aùv 'toic; dbù.cpoic; a1l'too [e con Maria, la madre di Gesù e con i fratelli di lui] . Cfr. Lightfoot, Galatians, pp. 26 1 -2; Bruce, Acls of the Apostles, p. 74; K. Lake, B. C., V, 40- 1 . I Cor., XV, 5, 7 : ln:ma it (b 'IaxaQLOOnJS, Matteo, X, 4) rimane ancor oggi un enigma. Cfr. Dalman, jesus-Jeshua, pp. 28-9; Taylor, St. Mark, p. 234; Klausner, Jesus of N�artth, p. 285; McNeil, St. Matthtw, p. 1 33; Eisler, Illl:OYl: BAl:IAEYl:, I I , 528, nota 5. Nel 1 9 1 7 F. Schulthess (Das Problem tkr Spracht jesu, pp. 4 1 , 54-5) ha esposto l'idea, recentemente ripresa da Cullmann ( Tlu Statt in tht New Testament, pp. 1 5- 1 6), secondo cui b 'lxt)aav, tò mdcnov èv Ilfilt) . . . [infatti quando tutti quelli che avevano creduto in Cristo in quella circostanza andarono a stare in Perea, per la maggior parte a Pella. . . ) (adv. Hatr. , XXX, 2); if,rlxa Yà.e iµù.ÀEV f). :rt&tç; b>..laxa;a6a1 ÙtÒ tli>v ' Pooµa((l)V xat teqµoiiaitm :rtQOEXQTlµ«tloih)aav mò àyy&v :rtétvtEç; o\ µaih)tal µE"taarijvm dxò rijç; :rt6Àf:ooç; µEllou Ot)ç; dQbriv à:rt6llvaitaL, o1 tivEç; µE"tavcicna1 YEV6µEV01 ij>xt)aav èv Ilfilt) ... [mentre infatti la città stava per essere presa dai Romani e devastata, tutti i discepoli furono avvertiti da un angelo di andarsene dalla città che sarebbe stata distrutta dalle fondamenta; e così quelli divenuti emigranti andarono ad abitare a Pella . . . ] (tk Mms. ti ltmd., XV). Da questi passi risulta evidente che Epifanio si preoccupava anzitutto di spiegare l'origine della setta cristiano-ebrea dei Nazareni; inoltre gli ripete, senza nessuna particolare accura­ tezza, le informazioni - evidentemente molto vaghe - che aveva ottenuto sulla

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fuga dci primi Cristiani di Gerusalemme a Pclla. Egli di sicuro non evoca un fatto storico, ma fa semplicemente allusione a qualche tradizione, nota con tutta probabilità oralmente; infatti, se la fonte di questa tradizione fosse stata cono­ sciuta, egli l'avrebbe di certo ricordato. 250. Nel 1 95 1 l'autore di questo libro ha proceduto ad un esame critico della tradizio­ ne relativa alla fuga a Pclla, e ha concluso che essa era in origine una "leggenda della fondazione" dcl secondo secolo, probabilmente destinata a giustificare la rivendicazione della chiesa stabilita in seguito a Aclia Capitolina, che pretendeva di discendere in linea diretta dalla Chiesa Madre di Gerusalemme (Brandon, Fall ofJerusalem, pp. 1 68-73, 263-4). Da allora, molti studiosi hanno ammesso che esistono valide ragioni per dubitare dell'autenticità di questa leggenda (ad es. Farmcr, Matxalms, Zealots andjosephus, p. 1 25, nota 2; G. Streckcr, Das judmch ri­ stenJum in dm Pseudoklemmtinm, pp. 229-3 1 ; J. Munck, "Jcwish Christianity in Post-Apostolic Timcs", N. T.S., VI, ( 1 959-60), 103-4) ; ma molti altri hanno continuato a citarla, senza tentare di provare la sua pretesa storicità: ad es. W. D. Davics in Prake 's Commeniary2, 76 1 d; P. Carrington, The. Early Christian Church, I, 227-8, 250, 437-8; Hengcl, Die Zelotm, pp. 306-7; F. V. Filson, A New Testamene History (London, 1 965), pp. 297, 302, 329, 33 1 ; W. G. Kiimmcl in R. G. G.', I I I , 969, che cita i l libro d i Elliot-Binns, Galiuan Christianiry come fonte autorevole. Elliot-Binns (op. cit., pp. 67-9) comincia la sua breve discussione dcl problema con una dichiarazione errata: egli afferma che l'autore di questo libro, rifiutando la fondatezza della tradizione su Pella, aveva fatto lo stesso di R. Eislcr: in realtà, Eislcr accetta questa tradizione senza discuterla (IHl:OYl: BAl:IAEYl:, Il, 60 1 2 , 764). Il principale argomento avanzato d a Elliot-Binns a sostegno dell'autenti­ cità della leggenda è che i Cristiani di Gerusalemme avrebbero certamente tentato di sfuggire alla persecuzione degli Zeloti, come fcccjohanan ben Zakkai. Il confronto è davvero inopportuno per la sua teoria. In realtà, i difensori di Gerusalemme, allora assediata, si dimostrarono così vigili che il rabbino poté fuggire solo dopo essersi nascosto in una bara (vedi oltre, p. 199). Come è possibile dunque, se accettiamo la leggenda su Pella, spiegare che tutta una comunità, donne, bambini e anziani compresi, riuscisse a scappare? Nella recen­ sione a The Fall ofJerusalem in The Joumal of &clesiastic History, III ( 1952), H. J. Schocps si mostrò particolarmente preoccupato di confutare la critica alla sua teoria (pp. 263-4) ; egli infatti, in Theologie und Geschichte des Judmchristentums (Ttibingcn, 1 949), p. 267, vedi anche p. 47, note I e 2, ritiene che la leggenda di Pclla si fondi su basi storiche. In risposta all'esame dettagliato della data di questa presunta fuga, che tiene conto anche della situazione militare di Pclla negli anni dal 66 al 70 ( Brandon, Fall ofJerusalem, pp. 1 70-2), nella sua recensione (p. 1 02) Schocps fa risalire la fuga "probabilmente a non prima dcl 67", affer­ mando anche che la città era stata completamente abbandonata dai suoi abitanti - dci Gentili - dopo l'attacco ebreo nel 66 (Giuseppe, Guerra, Il, 458). Ma in questo caso egli dimentica che i Cristiani ebrei avrebbero occupato la città pagana devastata al momento della spedizione punitiva di Vespasiano nel 68 (Giuseppe, Guerra , IV, 41 3-39) - sarebbe stato certo improbabile che le truppe romane risparmiassero un gruppo di Ebrei impadronitisi apparentemente di una città pagana, saccheggiata da Ebrei. M. Simon s'è fatto difensore della leggenda di Pclla nella recensione a The Fall ofJerusalem in The Modem Churchman, XLII ( 1 952), 5 1 . In primo luogo egli afferma, senza alcuno spirito critico, che la storia veniva da Egesippo (vedi oltre, p. 1 96). Poi sostiene, senza discutere, che i Cristiani ebrei cercarono di scappare da Gerusalemme perché non aderivano alla causa della loro nazione in lotta per liberare Israele da Roma. Secondo Simon "la

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data più probabile che può essere proposta per la loro migrazione è il periodo della grande guerra ebraica"; egli però non risolve un problema molto importan­ te, vale a dire la data di questa migrazione in funzione della situazione militare di Pella tra il 66 e il 70. Cfr. H. B. Kossen, Op Zoek naar de Historische Ju.us (Universiteit van Amsterdam, 1 960), pp. 2 1 0- 1 1 ; vedi anche oltre nota su L. E. Keck, p. 389, nella Bibliografia (Addenda). In considerazione del fatto che la leggenda della fuga a Pella ha contribuito a rafforzare la convinzione che i Cristiani di Gerusalemme rifiutarono di partecipare alla lotta per la libertà d'Israele, l'autore ha riconsiderato la storia di Pella e le sue implicazioni, ma senza riprendere la ricerca sui problemi cronologici, esposti in modo esaustivo in 11u Fall ofJnusalan, pp. 1 70-2, e a cui nessuno studioso ha da allora cercato di dare una risposta in difesa della tesi di Pella. Cfr. H. J. Lawlor, Eusebiana (O�ford, 1 9 1 2), pp. 28-34; H. J. Lawlor e J. E. L. Oulton, Eusebius: Hist. ecci., Il, 82; Hort, Judaistic Christiani[y, p. 1 75; A. von Hamack, Dit Mission rmd Ausbmtung des Clzristentums in den ersten dreijahrhundertm (Leipzig, 1 906), Il, 78 (egli ha anche suggerito come fonte alternativa Giulio lMricano). "Was in den primiiren Quellen gestanden hat, wissen wir nicht mehr" [Non sappiamo più che cosa si trovava nelle fonti primitive] (Schoeps, 11uologit, p. 265) . Ad es. Hist. ecci., I l , XXI II; IIII, XX, XXI I ; IV, VIII, XXII . Cfr. W. Telfer in H. 11r.R. L I I I ( 1960 ), 143-53. Hist. ecci., I I I , V, 3. lbid., IV, 2 ss. ibid. , VII , 8-9: xal bt' atì-rijç 'rijç 'IEQOOO>..iJ µwv :rt6>..Ewç 'tàç llLa'tQLpà,ç :rtoi.oUµi­ VOl, 'fexoç OxmEQ d XtJQÙ>'tQ'tOV :rtaQ4LevOV 'tl\J 't6:rtqi, tijç &:laç btlaxolt1jç dç l'tl 'tME µaxQOihiµou..oç;)48• Sarà tra poco nostro compito dare una valutazione del significato dell'intero discorso apo­ calittico in funzione del Sitz im Leben del Vangelo di Marco; ma per ora dobbiamo considerare gli elementi contenuti nei versetti introduttivi 1 -3. Come abbiamo proposto, la mise en scène presentata in questi versetti crea un'impressione di artificiosità compositiva. Un discepolo attira l'attenzione di Gesù sulla grandezza o qualità delle pietre (:n:01:an:ol i..HtOL) con cui il Tempio era costruito, e sulla magnificenza degli edifici (:n:o't'rutal olxoooµat). Ora, dal momento che la maggior parte degli Ebrei palestinesi, anche quanti vivevano in Galilea, aveva dimestichezza con il Tempio fin dall'infanzia, essendo abituale recarvisi in occasione delle maggiori festività come mostra vivacemente il Vangelo di Luca (Il, 4 1 e segg.), pensare che un discepolo potesse far notare a Gesù lo splendore del Tempio come se lo stessero vedendo per la prima volta è segno di palese ingenuità49• D'altra parte, il fatto di sottolineare l'imponenza e la bellezza del Tempio di Gerusalemme risulta comprensibile nel Vangelo di Marco, scritto per i Cristiani di Roma che avevano appena visto rappresentazioni del Tempio e dei suoi magnifici tesori, la Menorah, la tavola d'oro dei pani delle proposizioni e le trombe dei leviti, portati per le vie della città dai legionari vittoriosi di Tito:;o. Il Tempio di Gerusalemme era "di grande attualità", per questi Cristiani, che erano rimasti impressionati dalla testimonianza della sua grandezza e del suo splendore, e anche della sua distruzione catastrofica. Ora Marco diceva loro che il grande disastro abbattutosi sulla nazione ebrea era stato previsto dal 239

loro divino Signore, Gesù, e che era uno dei segni preannunzianti la sua seconda venuta e la fine dell'ordine attuale del mondo'1• Questo interesse per il Tempio, in uno scritto indirizzato alla comunità cristiana di Roma, si accorda dunque con l'altro fatto, già riferito, nel confer­ mare l'attribuzione del Vangelo al periodo immediatamente successivo al trionfo dei Flavi del 7 1 d.C. Ma prima di proseguire a esaminare la testimo­ nianza del discorso apocalittico che segue l'importante mise en scène in XIII, 13, sarà utile notare un altro esempio dell'interesse per il Tempio mostrato nel Vangelo di Marco. Nel resoconto della cacciata dei profanatori dcl Tempio, l'autore del Vangelo attribuisce a Gesù le seguenti parole, intese a spiegare la ragione del suo attacco alle attività affaristiche che si svolgevano nel Tempio: "Non è forse scritto: 'La mia casa verrà chiamata una casa di preghiera per tutte le nazioni?' Ma voi ne avete fatto una spelonca di ladri'2 (cmiJÀmov Àl)atci>v) ". In queste parole sono riuniti il testo di Isa. LXX (XLVI, 7) e un adattamento da Ger. VII, 1 1 , e sono evidentemente una composizione ad hoc di Marco, dettata dalla sua personale valutazione del Tempio e dal tragico destino che gli era toccato53• Così, Marco espone la sua interpretazione sul disegno divino nei confronti del Tempio citando, in modo molto diverso dagli stessi punti dei Vangeli di Luca e Matteo, tutto il passo di Isaia XLVI, 7, dove vediamo Dio proclamare che il Tempio non era proprietà esclusiva degli Ebrei, ma una casa di preghiera per tutti i Gentili54• Se si considera il Sit{. im Leben del Vangelo di Marco, questa è una dichiarazione assai importante; ne risulta infatti che l'autore voleva convincere i suoi lettori romani che, per desiderio di Dio, essi e altre genti non ebree dovevano celebrare il culto nel grande santuario di Gerusalemme, e che frequentarlo non doveva essere un privilegio particolare degli Ebrei''. Ma non è tutto: all'epoca in cui Marco scriveva, il Tempio era stato distrutto in seguito alla rivolta ebraica contro Roma. Inoltre, durante l'assedio il Tempio era stato la principale roccaforte della resistenza ebrea ed era in mano agli Zeloti, che per i romani erano ÀY)ata ( ("banditi")�. Giuseppe, nella Guerra degli Ebrei, pubblicata verso il 75-9, imputava l'incendio del Tempio al desiderio divino di purificarlo dalle scelleratezze perpetratevi dagli ZelotP7• Evidentemente Marco era dello stes­ so avviso: appellandosi a quella che gli sembrava l'ispirata affermazione di Geremia, egli rappresenta Gesù mentre condanna gli Ebrei per aver fatto ( :n:Vtonjxa'tE ) del Tempio uno cmiJÀmov, - espressione che poteva ben essere comunemente usata dai Romani per riferirsi al Tempio occupato dagli Zelo­ ti�. In altre parole, nell'ambito della sua polemica antiebrea, che ancora dobbiamo studiare, Marco spiega ai lettori come la distruzione del Tempio fosse dovuta alla malvagità degli Ebrei, che trasformarono il santuario di Dio a Gerusalemme in una "spelonca di ladri, cioè Zeloti" anziché in una "casa di preghiera per tutte le nazioni". Il Tempio era quindi qualcosa di cui a Roma si parlava quando il Vangelo 240

di Marco fu scritto; la sua distruzione tuttavia non doveva essere spiegata ai Cristiani romani solo alla luce del passto, ma doveva anche essere interpretata per loro relativamente al futuro. Una catastrofe così imponente aveva ovvia­ mente stimolato le speranze escatologiche della comunità cristiana; ciò era in relazione con altri avvenimenti recenti, ed era considerato un prodigio senza dubbio interpretabile come il segno che la fine dell'assetto mondiale esistente era prossima e il ritorno di Cristo molto vicino'9• L'autore del Vangelo di Marco, è evidente, condivideva queste opinioni; ma è chiaro che comprende­ va la pericolosità di queste attese per la sopravvivenza è il benessere della comunità, se esse fossero diventate troppo ardenti e avessero indotto a discorsi o azioni audaci. Il modo come padroneggia la situazione nel discorso apoca­ littico attribuito a Gesù, che siede sul monte degli Ulivi e medita sull'infausto destino del Tempio, è un capolavoro di equilibrio tra l'ammissione che i "segni del tempo" indicavano l'imminenza della fine e una saggia cautela, intesa a controllare un'eccitazione eccessiva che avrebbe potuto risvegliare i sospetti dei concittadini pagani dei Cristiani di Roma e provocare una persecuzione. L'attinenza del discorso apocalittico alla situazione creatasi con la distru­ zione del Tempio è chiaramente rivelata in XIII, 4. La profezia di Gesù provoca l'immediata domanda dei discepoli: "Dicci, quando accadranno queste cose ('tafrta)? e quale sarà il segno (OTJµ.Eiov) che tutte queste cose (tafrta ... :n:avta) staranno per compiersi?" Sia l'uso delle forme plurali sia il riferimento futuro a questo punto sono importanti. Gesù aveva solo previsto un evento, la distruzione del Tempio6Cl. Questo avrebbe dovuto indurre i discepoli a chiedere quando e come ciò sarebbe avvenuto, poiché templi grandi e costruiti di pietra normalmente non sono soggetti a una simile distruzione improvvisa e catastrofica61 . Ma il fatto che la domanda, attribuita da Marco ai discepoli riguardi il compimento di parecche cose, e che si aspettasse un "segno" rivelatore dell'imminenza di quel compimento, dimo­ stra sicuramente come nella mente dell'autore, e senza dubbio dei suoi lettori, la distruzione del Tempio, già unfait occompli, fosse legata alla valutazione di altri avvenimenti contemporanei investiti, sembrava, di un significato escato­ logico62. Se la composizione del Vangelo di Marco si fa risalire a una data di poco posteriore al 71 d.C . , come l'insieme dei fatti sin qui presi in esame ci fa pensare, allora la catena di eventi cui il discorso apocalittico allude può essere identificata in modo convincente e la situazione esistente nella Chiesa roma­ na, rivelata da quel discorso, diventa comprensibile63• Così, partendo dalla profezia di Gesù sul destino del Tempio, il cui effettivo compimento aveva evidentemente provocato le attese escatologiche dei Cristiani romani, il discorso apocalittico propriamente detto si apre cautamente con un ammonimento divino contro l'inganno e con un'assicura­ zione destinata a ridurre la tensione, senza dubbio causata dagli avvenimenti 241

recenti: "E quando sentirete parlare di guerre, non allarmatevi; bisogna infatti che ciò avvenga; ma non sarà ancora la fine. Si leverà infatti nazione contro nazione, e regno contro regno: vi saranno terremoti in vari luoghi, e vi saranno carestie. Questo sarà solo il principio dei dolori"64. Nel 71 gli abitanti di Roma potevano ricordare molte "guerre e voci di guerre"; infatti, dopo la morte di Nerone nel 68 si erano accese lotte intestine, dove Galba, Otone, Vitellio e Vespasiano avevano successivamente combattuto per il potere imperiale�, mentre la sicurezza esterna dell'impero era stata minacciata da pericolose sommosse, in Gallia nel 68, in Mesia e sul Reno nel 69, e in Giudea dal 66 al 7f166 . C'erano stati terremoti a Laodicea nel 60 e a Pompei67 nel 63, e questi sconvolgimenti avevano senza dubbio portato un disagio economico e sociale. Marco prosegue il discorso parlando di persecuzioni (vv. 9- 1 3), che avrebbero fatto ricordare in modo cocente ai Cristiani romani quanto essi stessi avevano dovuto patire sotto Nerone68 nel 64. L'autore del Vangelo di Marco, quindi, guida il lettore a un esame degli avvenimenti e delle esperienze recenti, mostrandone il significato escatologico alla luce delle "doglie del Messia"�. In questo modo egli affronta il famoso episodio che fu all'origine di tutto quell'entusiasmo escatologico. Al versetto 1 4 Marco presenta la profezia apocalittica che aveva avuto origine dal tentati­ vo progettato da Gaio nel 39 di profanare il Tempio e, tramite un commento discreto tra parentesi, rammenta ai lettori che la profezia si era compiuta, come abbiamo visto, per mezzo delle azioni di Tito e dei legionari romani durante la presa del Tempio70 • Gli avvertimenti contenuti in questa "piccola apocalisse" sui "falsi Cristi" e sui "falsi profeti" gli permettono di ribadire l'avvertimento già dato ai vv. 5 e 6, e di concludere la prima parte del discorso, relativa agli avvenimenti del passato recente, con un'opportuna ammonizione divina: "Ma state attenti; io vi ho detto tutto in anticipo"11• Dopo aver mostrato ai compagni di fede di Roma l'importanza degli ultimi avvenimenti, culminati nella profanazione e distruzione del Tempio di Gerusalemme, l'evangelista si volge a trattare la situazione presente e quello che lasciava presagire per il futuro. La comunità cristiana di Roma era chiaramente percorsa da un profondo entusiasmo escatologico; Marco lo condivideva, ravvisando negli avvenimenti recenti, come i suoi compagni di fede, i segni dell'imminenza della Parousia e della fine del mondo. Ma sembre­ rebbe che, mentre scriveva, vi fosse un senso di delusione. La serie di eventi culminati nella caduta di Gerusalemme e nella distruzione del Tempio aveva­ no naturalmente convinto che una simile catastrofe fosse solo la premessa della catastrofe finale e della tanto agognata apparizione del Signore72• Ma ora c'era una stasi; niente sembrava accadere e i fedeli cominciarono a dubitare. L'autore del Vangelo di Marco affrontò la situazione con abilità: voleva incoraggiare la speranza senza stimolare l'entusiasmo, ma allo stesso tempo era prudente. Già al v. 1 0 aveva qualificato in modo adatto il futuro; infatti, 242

egli fa dire a Gesù che "il vangelo deve prima (nQ(i>'tov) essere predicato a tutte le genti". Non è certo cosa queste parole volessero dire esattamente, poiché non sappiamo che cosa intendesse Marco con "tutte le genti" (navta "rà �) o in che misura si dovesse "prima" predicare (XT)l?\.'X'fti\Vm) il vangelo a quella che, logicamente, era tutta l'umanità73• Tuttavia, nell'operare la precisazione, si preveniva opportunamente il futuro, e ci si premuniva qualora il palese ritardo presente fosse continuato. Il tono di prudenza adombrato al v. 1 O trova espressione più ampia dopo la sezione ( vv. 24-7) dedicata al cataclisma cosmico che precederà l'effettiva Parousia del Figlio dell'Uomo. Si esortano i discepoli a comprendere dal germogliare dell'albero del fico che, come l'appa­ rizione delle foglie annuncia l'avvicinarsi dell'estate, così gli avvenimenti recenti annunciavano l'imminenza del Secondo Avvento74• Ma, dopo aver in questo modo riaffermato, per mezzo di un'altra conferma divina della sua prossimità, la propria convinzione che la Fine era vicina7\ l'autore del Vangelo di Marco prosegue esortando i lettori a non cercare di prevedere quando: "Quanto poi a quel giorno o a quell'ora, nessuno li conosce, neanche gli angeli del cielo, e neppure il Figlio, ma solo il Padre. State attenti, vegliate; perché non sapete quando sarà il momento"'6• Rafforzando la tesi con una parabola adeguata, Marco conclude il discorso apocalittico con un'esortazio­ ne, espressa in modo che i Cristiani romani non potevano non riconoscere come quelle parole divine si riferivano a loro: "E ciò che vi dico lo dico a tutti: vegliate"11• La testimonianza cumulativa offerta da tutti questi fatti è innegabile. Essa è segno indubitabile di un Sitz im Leben del Vangelo di Marco che corrisponde in modo esatto a quello della comunità cristiana di Roma negli anni immediata­ mente successivi al trionfo riportato dai Flavi sulla Giudea insorta nel 7 1 d.C. La prova vivida e visibile della sconfitta ebrea avuta a quel tempo dai Cristiani romani, oltre a stimolare le loro attese escatologiche, agì profonda­ mente in due direzioni, tra loro strettamente collegate. Li rese consapevoli in modo inquietante del fatto che la loro fede aveva avuto origine tra quella gente ebrea che si era così accanitamente rivoltata contro il dominio romano, e li pose di fronte alla grave possibilità che i concittadini pagani e le autorità romane li considerassero contaminati dai princìpi rivoluzionari ebrei. Questo pericolo era veramente reale; poiché non si poteva negare il fatto che il fondatore della loro religione era stato giustiziato, alcuni anni prima, per ordine del governo romano della Giudea come ribelle contro il governo romano di quel paese78• Come avremo. modo di vedere, Marco era assillato dal problema che la Crocifissione di Gesù veniva a creare; ma il suo Vangelo rivela anche l'imba­ razzo nei riguardi di un altro argomento, e il modo in cui lo affronta è 243

particolarmente illuminante in rapporto al motivo che ispira il suo resoconto del processo romano e dell'esecuzione di Gesù. L'argomento in questione, cui abbiamo già accennato, riguarda il modo come il Vangelo di Marco affronta il fatto che uno dei dodici Apostoli di Gesù era uno Zelota. Nell'elenco dei Dodici che Gesù scelse "per averli con sé, per mandarli a predicare (X1'JQUCJ­ CJELV) il vangelo e perché avessero l'autorità di scacciare i demoni", uno di loro, Simone, viene definito "il cananeo" ('tòv Kavavaiov)79• Marco non fornisce alcuna spiegazione di questo strano appellativo, che doveva essere affatto incomprensibile per i Cristiani grecofoni di Roma80• L'omissione è tanto più degna di attenzione, dal momento che è abitudine dell'Evangelista spiegare ai suoi lettori, oltre che i costumi ebrei, tutte le parole di origine ebrea o aramaica81• Che egli non lo faccia a questo punto per l'epiteto ebraico assegnato a Simone non può essere dovuto a una svista in quanto, subito prima, egli aveva spiegato il soprannome "Boanerges" riferito ai fratelli Giacomo e Giovanni112• Come abbiamo visto, la parola Kavavaior; è una traslitterazione greca dall'aramaico aq�, che significa "Zelota"83• Che Si­ mone fosse conosciuto come "lo Zelota" (b Z11A.om1r;) è confermato da Luca nella lista dei Dodici, che dà per due volte84• Egli scrisse però quindici anni o più dopo la rivolta ebrea e la distruzione di Gerusalemme, quando le passioni suscitate dagli eventi dove gli Zeloti avevano avuto un ruolo così famigerato si erano spente, e il fatto che uno degli Apostoli di Gesù fosse stato uno Zelota costituiva solo un motivo di interesse storico. Quando fu scritto il Vangelo di Marco, il termine "Zelota" suonava per i Romani sgradevole e pericoloso; perciò, l'autore di quel Vangelo ritenne saggio non riferire a un pubblico romano che uno dei Dodici era effettivamente stato un membro di quella esecrabile setta di fanatici, responsabili della rivolta ebrea. Per questo si discostò dalla pratica usuale di spiegare ai suoi lettori gentili termini e costumi ebrei, e lasciò che la strana espressione 'tÒV Kavavaiov celasse il suo pericoloso segreto85• Il modo di comportarsi di Marco ha un duplice significato. Il fatto che, quando il Vangelo di Marco venne composto il termine "zelota" fosse così "in voga" a Roma, ci orienta senza dubbio verso gli anni in cui gli affari ebrei si erano imposti in modo tanto urgente dell'attenzione della comunità cristiana della capitale. Entro i limiti del periodo durante il quale il Vangelo di Marco poté ragionevolmente essere composto, non è possibile trovare un altro mo­ mento in cui il termine 'zelota' avrebbe potuto assumere per i Cristiani romani un significato tale da far loro ritenere più sicuro, in questa storia di Gesù, lasciarlo nell'originale, ma incomprensibile, forma aramaica. Questa prova del valore·posseduto a quel tempo dal termine "zelota" ha un ulteriore significato. Se Marco ritenne necessario mascherare il fatto che un Apostolo di Gesù era stato uno Zelota, ciò dimostra senza dubbio come egli compren­ desse quanto era pericoloso spiegare ai suoi lettori romani, in questo momen244

to critico, un particolare aspetto della vicenda di Gesù. In altre parole, il fatto che Gesù avesse scelto uno Zelota come uno della cerchia più intima dei suoi discepoli, doveva essere nascosto, dal momento che non poteva essere negato. E questo, per contro, può solo significare che, nell'interesse del ritratto che desiderava presentare di Gesù, l'autore del Vangelo di Marco non poteva permettersi di far sapere come la professione di zelotismo era stata evidente­ mente compatibile con una stretta associazione a Gesù. Nascondere l'appartenenza di uno Zelota ai Dodici dimostra che Marco non era interessato a presentare un resoconto storico accurato della vicenda di Gesù, ma che era spinto da un preciso intento apologetico. Quale fosse questo intento, è chiaro. Nel presentarlo egli non voleva si sapesse che Gesù aveva avuto un legame, che poteva legittimamente essere definito di simpatia, con il movimento zelota. Se cercò dunque di sopprimere la prova di questa inclina­ zione, è legittimo arguire che lo scopo del suo scritto fosse strettamente collegato alla situazione potenzialmente pericolosa nella quale la comunità cristiana di Roma si trovava in conseguenza della guerra ebrea e del vivido ricordo che il trionfo dei Flavi ne aveva lasciato. Il comportamento di Marco riguardo alla delicata questione dell'appartenenza di Simone al movimento zelota fa pensare inoltre che egli fosse a conoscenza di alcuni aspetti compro­ mettenti della vicenda di Gesù. Ora, se com'è probabile l'esecuzione di Gesù da parte dei Romani coinvolgeva aspetti di questo tipo, possiamo ragionevol­ mente pensare che l'intento apologetico di Marco sia particolarmente chiaro nel suo resoconto del processo conclusosi con la condanna di Gesù da parte di Pilato. A questo problema di fondamentale importanza dobbiamo ora rivol­ gere la nostra attenzione.

Tenuto conto della situazione in cui si trovavano i Cristiani di Roma intorno al 7 1 d.C., sapere che il loro Signore era stato messo a morte per sedizione al pari di molti altri ribelli ebrei era evidentemente preoccupante e imbarazzante. Una domanda interessante, alla quale sfortunatamente non possiamo rispon­ dere, è se essi avevano avuto la stessa reazione quando si erano convertiti al Cristianesimo. Non sappiamo chi fu il fondatore della Chiesa di Roma, né in che modo la fede era stata presentata ed era progredita prima della composi­ zione del Vangelo di Marco86• È ragionevole pensare che quella comunità cristiana fosse in origine un'istituzione ebrea e, se è vera la tradizione circa il soggiorno di Pietro a Roma, sembrerebbe che la forma della fede insegnatavi in un primo tempo fosse quella della Chiesa Madre di Gerusalemme87• Alla luce di quanto sappiamo sulla Cristianità ebrea delle origini, ciò vorrebbe dire che Gesù veniva presentato come il Messia che sarebbe presto tornato con poteri soprannaturali per "restituire il regno a Israele". In questo "vangelo" di Gerusalemme la Crocifissione sarebbe stata interpretata come la morte per 245

mano dei pagani di un martire d'Israele. Come abbiamo visto, per gli Ebrei non era affatto imbarazzante sapere che Gesù era stato giustiziato dai Romani come ribelle contro il loro dominio nella Terra Santa; al contrario, sarebbe in effetti stata ritenuta una morte onorevole88• È probabile inoltre che l'originaria Cristianità ebrea di Roma avesse provocato, vista la grande importanza attribuita al messianesimo: tumulti relativi a "Chrestus", di cui riferiva Svetonio, che indussero l'imperatore Claudio a scacciare gli Ebrei dalla città". / Se la lettera di Paolo ai romani fu davvero indirizzata alla comunità cristiana della capitale, allora molti Ebrei dovevano essere ben presto tornati a Roma00• D'altra parte, se si deve credere al resoconto degli Atti degli Apostoli, quando Paolo giunse a Roma la comunità ebrea non sembrava possedere una conoscenza diretta del Cristianesimo, e si ha l'impressione che Paolo per primo cominciasse a costituirvi una comunità, presumibilmente di Gentili91• Se così fu, sarebbe allora ragionevole supporre che a informare la fede di questa Chiesa da poco fondata sia stato il "vangelo" di Paolo, e che vi fosse diffusa la sua interpretazione della Crocifissione come il mezzo preordinato da Dio per la salvezza dell'umanità; e, come abbiamo visto, questa interpreta­ zione non si interessava alle circostanze storiche della morte di Gesù92• L'interpretazione della morte di Gesù data da Paolo aveva probabilmente subìto una temporanea eclissi al tempo in cui i Cristiani di Roma erano stati sottoposti a un'intensa propaganda, della quale esistono alcune prove, da parte della Chiesa di Gerusalemme dopo la morte di Paolo93• Perciò, al tempo della caduta di Gerusalemme probabilmente i Cristiani di Roma erano a conoscenza sia del fatto che Gesù era stato giustiziato dai Romani come ribelle sia che la sua morte aveva il potere di salvare tutti gli uomini che avessero accettato Gesù come il proprio Signore. Senza dubbio, ai loro occhi queste due tradizioni furono collegate solo vagamente fino alla catastrofe ebrea del 70 d.C. e alle ripercussioni che essa ebbe a Roma. Fu allora che l'esecuzione di Gesù da parte dei Romani per sedizione diventò un problema dalle inquietan­ ti implicazioni: come era potuto accadere che Gesù fosse condannato a quel genere di morte? Quella che ai Cristiani ebrei era sembrata un'onorevole morte per Israele, non era considerata nello stesso modo dai Cristiani gentili di Roma, ora acutamente consapevoli del fatto che molte migliaia di ribelli avevano subito la stessa morte per aver contestato a Roma il diritto di governare la loro terra. Il problema era urgente e preoccupante: se Gesù era stato davvero crocifisso come un ribelle, come si poteva considerare quella morte un atto divino di redenzione? A quel tempo esisteva quindi nella comunità cristiana di Roma un biso­ gno quanto mai pressante di spiegare la condanna e l'esecuzione di Gesù da parte di Ponzio Pilato come rivoluzionario contro la sovranità romana sulla Giudea. L'autore del Vangelo di Marco si assunse il compito di fornire una 246

simile spiegazione, e l'effetto che essa ebbe su tutto il pensiero cristiano successivo è incalcolabile. Per quel che ne sappiamo, il suo fu un tentativo pionieristico e servì da modello agli altri Vangeli. Molto probabilmente sugli eventi che avevano portato alla Crocifissione esistevano già delle narrazioni collegate provenienti dalla Chiesa di Gerusalemme94• Tra poco dovremo considerare se è possibile ravvisarne alcuni tratti nel resoconto del Vangelo di Marco; per ora il nostro compito consiste nel tentativo di valutare il motivo che è alla base del racconto della Passione quale figura in questo documento. In breve, si può dire che il resoconto del processo a Gesù contenuto nel Vangelo di Marco mostra come, per quanto la condanna a morte per sedizio­ ne venisse in effetti emessa dal procuratore romano la responsabilità fosse delle autorità ebree che, decise a eliminare Gesù, costrinsero il riluttante Pilato a fare quanto volevano. Una simile spiegazione non è incredibileper se, la storia fornisce molti altri esempi di condanne ingiuste e illegali di persone innocenti. Ma, a un rapido esame, si deve sicuramente ritenere un fatto eccezionale che le autorità locali di un piccolo popolo sottomesso come gli Ebrei della Giudea potessero aver costretto un magistrato romano, contro il suo stesso più equo volere e giudizio, a fare ciò che volevano. Inoltre, questo dubbio iniziale cresce rapidamente quando si comincia a esaminare in modo critico il resoconto contenuto nel Vangelo di Marco; esso infatti, oltre a presupporre l'esistenza di una consuetudine altrimenti sconosciuta e inverosi­ mile, non solo si rivela vago e impreciso su molti punti importanti, ma si contraddice anche dal punto di vista della sua logica interna. L'autore del Vangelo introduce in modo accurato i lettori al ruolo decisivo che, secondo la sua versione, i capi ebrei hanno nella condanna romana di Gesù. Veniamo così a sapere che quando Gesù incominciò la sua predicazione in Galilea, irritati che avesse guarito di sabato un uomo dalla mano avvizzita "i farisei tennero immediatamente consiglio con gli erodiani contro di lui, per perderlo9� (lncoç atl'tòv WtOÀ.ÉOV) che nel tumulto ('rij cnaoEL) avevano commesso un omicidio. La folla (b 6xwç}, accorsa, cominciò a chiedere (aheioDm) a Pilato ciò che egli sempre conce­ deva" 138. Nel contesto della narrazione del Vangelo di Marco, l'impressione suggerita da questi versetti introduttivi è che, mentre Pilato sta interrogando Gesù, e ne è favorevolmente impressionato, il procedimento legale sia improv­ visamente interrotto dall'intervento (àvaf3aç) della folla che reclamava l'ap­ plicazione del suo abituale privilegio. Non sarebbe tuttavia prudente tirare una simile conclusione; infatti, com'è ovvio, l'autore non presta particolare attenzione alla successione dei tempi. Si preoccupa solo di presentare una scena destinata a dissipare ogni dubbio sulla responsabilità di Pilato nella Crocifissione e ad attribuirla ai capi ebrei. Egli è così impaziente di farlo da presentare l'immediata reazione del procuratore che, alla richiesta imprecisa­ ta del rilascio di un prigioniero, offre alla· folla di liberare Gesù da lui significativamente chiamato "il re dei Giudei"139• E, poiché Marco voleva chiarire in modo inequivocabile ai lettori il motivo del comportamento di Pilato, si ha il commento rivelatore: "perché egli capiva che i capi dei sacerdoti l'avevano fatto arrestare solo per odio"140• Dopo aver messo in chiaro il progetto omicida dei capi dei sacerdoti, l'autore prosegue con il racconto di come fallì il piano di Pilato per salvare Gesù. Quella che apparentemente era stata una richiesta, spontanea e non formulata, della folla, per l'intervento dei capi dei sacerdoti viene ora mutata in una richiesta specifica di rilasciare Barabba141. È sorprendente con quanta rapidità ed efficacia i capi dei sacerdoti riescono, sotto l'impulso del momen­ to, a indurre la folla a chiedere la morte di Gesù - quella stessa folla che solo due giorni prima lo aveva così entusiasticamente difeso da loro ..2• Marco non si preoccupa di spiegare simili dettagli ai suoi lettori che, diversamente dagli 254

storici moderni, con tutta probabilità non avrebbero proceduto ad un esame minuzioso delle implicazioni di quanto egli affermava; e non si preoccupa nemmeno delle implicazioni contenute nel suo resoconto del comportamento di Pilato in questa circostanza. In effetti, egli voleva convincere i lettori che un magistrato romano, individuo - a dire di Filone e Giuseppe - quanto mai intrattabile e conosciuto per il profondo disprezzo nei riguardi degli Ebrei1.,, aveva agito da autentico smidollato, privo in egual misura di dignità, compe­ tenza e coraggio. Se era convinto che Gesù fosse la vittima innocente della malvagità delle autorità ebree, Pilato avrebbe dovuto comportarsi con la dignità e la fermezza che si addicevano a un magistrato romano sostenuto dalla sua forza militare, e respingere l'accusa mossa a Gesù. Egli ricorre invece al sotterfugio e tenta di salvare Gesù appellandosi alla consuetudine, quando aveva tutta l'autorità e il potere di smentire l'accusa. Ma c'è di più. Quando i capi dei sacerdoti contrastano il sotterfugio cui è ricorso premendo sulla folla perché esiga il rilascio di Barabba, Pilato si riduce a chiedere timidamente alla folla stessa: "Che farò dunque di quell'uomo che voi chia­ mate re dei Giudei?" 144• Conviene rendersi pienamente conto dell'incredibile situazione che le affermazioni di Marco vengono a creare. C'è un governatore romano, sostenuto da un'efficiente forza militare, che, convinto dell'innocen­ za di un prigioniero accusato di sedizione dalla autorità ebree, ricorre a una consuetudine, peraltro sconosciuta, per fare ciò che ritiene giusto, cioè rila­ sciarlo. Fallito lo stratagemma cui è ricorso, chiede allora alla folla, manovra­ ta a quanto pare dai capi dei sacerdoti, quello che deve fare del prigioniero, accusato formalmente di sedizione dalle autorità del popolo e da lui ritenuto innocente. Il racconto di Marco diviene ancora più inverosimile in seguito. In primo luogo dobbiamo rilevare che se Pilato per salvare Gesù fosse effettivamente ricorso a quella presunta consuetudine, sarebbe stato non solo incredibilmen­ te debole, ma anche incredibilmente stupido. Infatti, se Gesù fosse stato il pacifista filoromano che Marco dà a intendere10, Pilato avrebbe dovuto prevedere la decisione della folla, qualora le si fosse permesso di scegliere tra Gesù e un capo nazionalista come Barabba che aveva lottato contro gli oppressori romani. C'è poi il problema del rilascio di Barabba. Secondo l'autore d el Vangelo di Marco, Pilato condannò a morte un individuo che sapeva innocente e graziò un combattente della resistenza molto popolare, probabilmente uno Zelota che aveva appena dato prova della sua pericolosità: questo fu il risultato del suo incredibile comportamento. Possiamo doman­ darci come Pilato si sarà giustificato davanti ai suoi funzionari e ufficiali, e soprattutto nel rapporto all'imperatore Tiberio146• Questo è dunque il modo in cui l'autore del Vangelo di Marco tentò di spiegare alla comunità cristiana di Roma perché Gesù finì per essere crocifisso come rivoluzionario ebreo. Come abbiamo visto, quando lo si analizza, il 255

racconto risulta incredibile sia per motivi storici sia per l'assenza di verosimi­ glianza intrinseca. Ma per lettori ingenui serviva allo scopo. Con una narra­ zione drammatica intesa a tener desta l'attenzione grazie a un'azione efficace, Marco dimostrava che i veri responsabili dell'esecuzione romana di Gesù erano i capi ebrei. Il governatore romano, Ponzio Pilato, aveva compreso che Gesù era innocente dall'accusa di sedizione; ma i suoi tentativi di salvarlo erano stati sventati dalle autorità ebree, che fin dall'inizio erano risolute a eliminare Gesù. Perciò, avendo già affermato che Gesù avallò il dominio romano sulla Giudea riconoscendo l'obbligo degli Ebrei di pagare il tributo all'imperatore, Marco giustificò astutamente il problema dell'esecuzione di Gesù per sedizione contro Roma. Senza dubbio i Cristiani di Roma accolsero con molta gratitudine e sollievo la spiegazione di Marco, preoccupati com'e­ rano dalla realtà di fatto della rivolta ebrea di cui erano stati recentemente testimoni durante il corteo trionfale dell'imperatore. Abbiamo inteso offrire una valutazione dell'episodio di Barabba alla luce dell'apologetica del Vangelo di Marco; ma, prima di abbandonare l'argomen­ to, cercheremo di determinare brevemente l'origine dell'episodio. Sebbene gli sia servito per trasferire la responsabilità della Crocifissione da Pilato alle autorità ebree, sembra improbabile che Marco abbia inventato di sana pianta tutto l'episodio a questo scopo. Più probabilmente, nei suoi ultimi giorni a Gerusalemme Gesù ebbe dei contatti con un popolare capo della resistenza che aveva partecipato a una sommossa contro i Romani. Il nome "Barabba" lascia perplessi. L'espressione "che era chiamato Barabba" (b ì..ey6µEVoç Bagaf'jXiç), usata da Marco, fa pensare si trattasse di un epiteto cui doveva precedere un nome proprio, e la letteratura rabbinica attesta l'uso di "figlio del padre" (Bar Abba) in questa accezione147• La variante di lettura in alcuni manoscritti del Vangelo di Matteo "Gesù Barabba" (XXVI I , 1 6, 1 7) potreb­ be indicare il vero nome di questo capo, forse uno Zelota; 'I11ooilç, b ì..ey6µE­ voç Bagaf'f'àç offre un significativo parallelo con 'I11ooilç, ò >..ey6µEVoç Xgun6ç1411 • Se l'episodio ha una base storica, sembrerebbe ragionevole trarre due conclusioni, entrambe molto importanti per il nostro studio. La prima è che Gesù, durante gli ultimi tragici giorni a Gerusalemme, si alleò in qualche modo con un capo degli insorti. La seconda è che quest'alleanza diede luogo a una tradizione, secondo cui Gesù fu crocifisso dai Romani al posto di questo capo, Barabba • i!!. È impossibile dire come ciò avvenisse; abbiamo infatti visto che le obiezioni all'autenticità della versione di Marco sono cogenti, e che essa fu manifestamente ispirata da un motivo apologetico. Che a quel tempo a Gerusalemme ci fosse stata un'insurrezione è un fatto di importanza capitale. E si deve sicuramente considerare con attenzione se Gesù non abbia tenuto un comportamento suscettibile di essere giudicato sovversivo dalle autorità, sia ebree sia romane, mentre quell'insurrezione aveva luogo. Viene naturale chiedersi se non ci sia un rapporto tra l'entrata trionfale nella città, poi 256

l'attacco alle attività affaristiche nel Tempio e l'insurrezione alla quale aveva partecipato Barabba. Ma le considerazioni su questo problema devono essere riservate al capitolo in cui discuteremo l'atteggiamento di Gesù nei confronti della causa di Israele contro Roma. Per il momento, ci basta aver richiamato l'attenzione sulla probabilità che dietro la versione tendenziosa dell'episodio di Barabba nel Vangelo di Marco siano celati significativi legami tra la sorte di Gesù e l'insurrezione nella quale fu coinvolto Barabba. Per ritornare al tema principale dell'Apologia ad Christianos Romanos del Vange­ lo di Marco, sarà bene riassumere le conclusioni fin qui raggiunte. Abbiamo considerato una catena di avvenimenti che rappresentano la conferma dell'in­ teresse di Marco per gli affari politici ebrei, comprensibile solo in funzione del Sitz im Lehen della comunità cristiana di Roma al tempo del trionfo dei Flavi ( 7 1 d.C.). Abbiamo visto che l'autore del Vangelo di Marco intese dimostrare che Gesù aveva avallato l'obbligo degli Ebrei di pagare il tributo all'imperato­ re. E abbiamo anche constatato che si occupò dell'importanza del velo del Tempio, della profanazione e distruzione del Tempio da parte dei Romani nel 70 d.C., e infine del rapporto fra questi diversi eventi e la Parousia. Egli inoltre non rivela che un Apostolo di Gesù era uno Zelota. Quest'ultimo fatto prova anche che Marco era ben deciso a nascondere ai lettori gentili di Roma alcuni aspetti della tradizione primitiva su Gesù. Questa traccia ci ha portato a prendere in considerazione i fatti che l'evangelista aveva accuratamente esposto per dimostrare la responsabilità dei capi ebrei nella morte di Gesù. Infine, come abbiamo visto, Marco raccontò l'episodio di Barabba per spiegare come i Romani, condannando Gesù a morte per sedizione, non fecero che eseguire il progetto delle autorità ebree, da molto tempo decise ad eliminarlo. C osì, trasferendo la responsabilità della Crocifissione dal governa­ tore romano ai capi ebrei, Marco trovò un'abile risposta al problema più imbarazzante per i Cristiani di Roma a quel tempo. In questo modo si sopperì al bisogno più urgente dei Cristiani romani; abbiamo tuttavia motivo di ritenere che il Vangelo permise all'autore di trattare anche altri problemi che la guerra ebraica e la sua disastrosa conclusione avevano posto ai suoi correligionari. Per i Cristiani di Roma gli eventi del 66-70 d.C. non solo furono politica­ mente imbarazzanti, ma rafforzarono anche l'avversione che già molti nutri­ vano per gli Ebrei1�. Perciò, come suggerisce la celebre allusione maligna di Tacito sull'origine ebrea del C ristianesimo, i C ristiani gentili sicuramente avvertirono spesso un profondo disagio all'idea che la loro religione traeva origine da un popolo così detestato e disprezzato e, ancora peggio, che il loro Signore apparteneva per nascita a quella razzaui . È anche probabile che i C ristiani gentili come quelli di Roma avessero avuto spesso l'occasione di 257

rendersi conto della superiorità spirituale ostentata dai Cristiani ebrei con cui erano in contatto - Paolo stesso, il grande campione dei diritti dei Gentili, aveva fatto allusione ai Cristiani gentili paragonandoli a un "germoglio di ulivo selvatico" "innestato contro natura" sull' "ulivo buono" che era lsrae­ le152. Sembrerebbe che Marco fosse conscio della suscettibilità dei Gentili a questo riguardo e cercasse di mitigarla nel suo Vangelo, che gli forniva un mezzo molto adatto allo scopo. Perciò, la responsabilità dei capi ebrei nella Crocifissione non è il solo argomento del Vangelo; esso sviluppa anche la tesi secondo cui gli Ebrei non apprezzarono mai Gesù com'era giusto, sebbene egli fosse ebreo per nascita, e secondo cui Gesù, a sua volta, rinnegò implicitamente i legami di razza che lo univano agli Ebrei. La tesi viene elaborata riferendo come Gesù fu rifiutato e frainteso dai gruppi rappresentativi ebrei, e come a sua volta Gesù li rinnegò o si dissociò da lorou3• Il primo di questi gruppi e il più importante a questo riguardo, che l'autore del Vangelo desidera contrapporre con 'enfasi a Gesù, comprende i capi religiosi ebrei e gli esperti della Torah. Non solo Marco assegna loro la parte di assassini di Gesù ma, dal momento che erano i rappresentanti ufficiali del Giudaismo, ritiene necessario dimostrare anche che Gesù non ne riconobbe né l'autorità né la dottrina. Proprio all'inizio del resoconto del ministero di Gesù abbiamo una spiegazione della differenza fondamentale che esisteva tra Gesù e gli esponenti tradizionali del Giudai­ smo. A Cafarnao gli Ebrei riuniti nella Sinagoga osservano subito che Gesù insegna "come uno che ha autorità e non come gli scribi"u4• Il primo scontro avviene poco dopo, sempre a Cafarnao. Prima di guarire un paralitico, Gesù rimette i suoi peccati, spingendo così gli scribi presenti ad accusarlo di bestemmia155. In seguito, dopo aver rimproverato "agli scribi dei Farisei" di criticarlo perché mangiava con "peccatori e pubblicani", e dopo aver spiegato perché i suoi discepoli non digiunavano come "i discepoli di Giovanni e i discepoli dei Farisei", Gesù si pronuncia sul decadimento della religione ebrea, di cui scribi e Farisei erano gli indiscussi rappresentanti. Egli espone le sue idee in proposito sotto metafora, quando dimostra l'inutilità di rattoppare un indumento vecchio con un tessuto nuovo o di versare del vino nuovo in otri di vino vecchio1!16. I lettori del Vangelo di Marco compresero senza dubbio a che cosa si riferivano le parole di Gesù: gli avvenimenti recenti avevano dimostrato che l'Ebraismo era decaduto, e che il tentativo compiuto dai Cristiani ebrei per adeguare il Cristianesimo all'Ebraismo era vano - non si poteva mettere del vino nuovo in otri di vino vecchio. La distruzione del Tempio aveva messo fine al compromesso che i Cristiani di Gerusalemme avevano cercato di difendere, ed ora il Cristianesimo era libero dalla tutela ebraica151 Lo scontro successivo con i Farisei avviene sull'osservanza del Sabbath1!18. Probabilmente i Cristiani ebrei avevano insistito sul rispetto del Sabbath 258

ebraico, cosa che dovette risultare difficile e fastidiosa per i Cristiani gentili di Roma, immersi com'erano in un ambiente totalmente pagano dove la sospen­ sione del lavoro nel settimo giorno non era prevista•�. Perciò la dichiarazione divina: "il sabato fu fatto per l'uomo, non l'uomo per il sabato; così il Figlio dell'Uomo è signore anche del sabato" costituiva per i Cristiani romani una gradita dispensa e un'ulteriore prova dell'indifferenza di Gesù nei confronti delle consuetudini ebree160• Per spiegare questa differenza ancor più chiara­ mente, l'autore del Vangelo fa seguire al decreto sul Sabbath il racconto di una guarigione operata da Gesù proprio in un giorno festivo con lo scopo di umiliare i Farisei161 . Inoltre Marco approfitta dell'occasione per introdurre il primo accenno al disegno omicida dei capi ebrei; dice infatti che "i Farisei uscirono, e tennero immediatamente consiglio con gli Erodiani contro di lui per farlo morire" 162. Forse ancor più significativo, sul piano spirituale, è il successivo diverbio con gli esponenti dell'Ebraismo, questa volta definiti "scribi che scesero da Gerusalemme" 163, Queste autorità attribuiscono il potere taumaturgico di Gesù a Belzebù, il principe dei demoni, da cui egli, secondo loro, era possedu­ to. Agli occhi di Gesù quest'accusa costituisce "un peccato eterno" che non può essere perdonato (oùx fXEt dq>Eotv Elç 'tÒV atmva, ci>J..à tvoxoç éO'ttV alc.ov(ou dµ�µa'toç) 164• Sembrerebbe che una simile offesa avesse già acquistato nell'interpretazione dei Cristiani romani un'identità e un ruolo specifici: essa è definita infatti come una bestemmia contro lo Spirito Santo165• Così l'autore del Vangelo di Marco, fedele alla sua tesi di una diffamazione sistematica dei capi della religione ebrea, li mostra colpevoli di quello che i suoi lettori avevano imparato a considerare il più orrendo dei peccati; e spinge la lezione in profondità in un commento "redazionale" rivelatore: "perché essi avevano detto: 'Egli ha uno Spirito impuro' " 1 6ti . In seguito egli coglie l'occasione per mettere in ridicolo e condannare alcune consuetudini ebree di lavaggio rituale, di cui i Farisei e gli scribi di Gerusalemme si dice fossero i fautori. Sembrerebbe che i Cristiani romani non sapessero molto di quelle usanze, dal momento che Marco le spiega diffusa­ mente167. In risposta alle proteste delle autorità per l'inosservanza de�e consuetudini da parte dei suoi discepoli, si dice che Gesù critichi con severità la loro ipocrisia e citi, ritenendolo adatto a loro, un passo di Isaia, sicuramen­ te destinato a condannare il Giudaismo e i suoi interpreti: "Questo popolo mi onora con le parole, ma il suo cuore è molto lontano da me; invano mi adorano, insegnando come dottrina di Dio comandamenti fatti da uomini" 1 68 • Un'altra disputa di Gesù con i Farisei avviene di ll a poco; essi arrivano e si mettono a discutere con lui, chiedendogli un segno del cielo per metterlo alla prova ( :n:EtQtll;OV'tEç aù't6v) 169• Che cosa cercassero qui i Farisei è un enigma; molto probabilmente il segno (OTJµt:iov) doveva costituire una dimostrazione del potere di fare miracoli simile a quella data da Theudas ed altri, già 259

osservata1 70, che attestasse l'autenticità delle pretese messianiche di Gesù. Ad ogni modo, per noi il commento "redazionale" è significativo, poiché sottoli­ nea le intenzioni malvage (neLQéil;avteç mh6v) delle autorità religiose ebree. A questo scontro fa seguito lo sconcertante resoconto del dialogo tra Gesù e i discepoli, allorché questi ultimi si accorgono di aver dimenticato di portare una quantità sufficiente di pane per la traversata del lago. La scoperta provoca l'enigmatico avvertimento di Gesù: "Fate attenzione, guardatevi dal lievito dei Farisei e dal lievito di Erode"171 • Questa massima ha costituito una sfida alla sagacia degli studiosi che hanno cercato di interpretarla, e alcuni hanno proposto che il suo ermetismo sia la conferma della sua autenticità. Per quanto ci riguarda, possiamo, ragionevolmente concludere che Marco non dà alcuna spiegazione perché evidentemente sapeva che il significato era chiaro ai lettori romani. Se si pensa che la parola lievito (t;ilµTJ) è in genere usata in un senso metaforico e con un'accezione negativa, il suo impiego a questo punto, con riferimento ai Farisei, non è altro che una ripresa dell'orientamento denigratorio dell'autore nei loro confronti, che si esplica sia apertamente sia per allusioni coll'opporli a Gesù171• Il riferimento ingiurioso a Erode avrebbe trovato d'accordo i lettori di Marco che poco prima avevano appreso dalla narrazione della sua crudeltà verso Giovanni Battista1 73• Dopo che a Cesarea di Filippo Pietro aveva riconosciuto la messianicità di Gesù - episodio la cui importanza dovremo considerare in seguito174 - Gesù predice le circostanze della sua morte. Questo permette all'autore del Vangelo di Marco di preannunciare in tutti i particolari ai suoi lettori l'identità dei responsabili della Crocifissione, e anche che quelle persone avrebbero rifiuta­ to (ànoboxLµaofti\vm) Gesù: "E cominciò a insegnare loro che il Figlio del­ l'Uomo doveva molto soffrire, ed essere riprovato dagli anziani, dai sommi sacerdoti e dagli scribi, poi venire ucciso, e dopo tre giorni resuscitare"m. Possiamo anche notare che Marco, dopo aver ricordato la protesta di Pietro e il rimprovero in cui egli incorre, prosegue la sua narrazione raccontando come Gesù indicò le modalità della propria morte: "Se qualcuno vuole seguirmi, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua" 176• L'accenno alla Crocifis­ sione, in questo contesto, è particolarmente significativo. Infatti, dichiarando già all'inizio la responsabilità dei capi ebrei nella morte di Gesù, Marco lascia intendere che questi sarebbe stato giustiziato secondo la Legge ebraica; ma ovviamente egli riteneva anche necessario, a questo punto, preparare i lettori al fatto che Gesù era stato crocifisso dai Romani. Come abbiamo visto, l'idea che essere un discepolo comportasse il rischio della crocifissione era probabil­ mente di origine zelota: per questo, a nostro parere, che l'idea sia presentata a questo punto non è senza importanza177• L'anticipazione sulla colpevolezza dei capi ebrei è rinnovata poco dopo, allorché Gesù dà inizio a quella che si sarebbe rivelata la sua ultima, tragica visita a Gerusalemme. Il fatto che l'affermazione sia ancora una volta attri260

buita a Gesù implica anche il chiaro riconoscimento della diversità esistente tra lui stesso e i capi ebrei. La profezia è ancor più esplicita della precedente, e preannuncia in modo definitivo il ruolo che i Gentili (cioè i Romani) vi avevano: "Ecco, noi saliamo a Gerusalemme e il Figlio dell'Uomo sarà consegnato ai sommi sacerdoti e ai Gentili; ed essi lo scherniranno, gli sputeranno addosso, lo flagelleranno, e lo uccideranno; ma dopo tre giorni egli resusciterà" 178• Ovviamente l'autore del Vangelo di Marco fa di tutto perché i lettori di Roma comprendano appieno che sono stati i capi ebrei ad architettare la Crocifissione di Gesù, compiuta dai Romani. La tragedia alla quale Marco ha preparato i lettori comincia ad avviarsi verso il compimento dopo l'attacco di Gesù alle attività affaristiche nel Tempio. Come abbiamo già rilevato a suo tempo, dopo essere stato sfidato da "i capi dei sacerdoti, gli scribi e gli anziani, a rivelare chi gli desse l'autorità di agire in quel modo, Gesù risponde con la parabola dei vignaioli omicidi, rivolta contro di loro. La parabola è infatti una spiegazione allegorica della catastrofe del 70 d.C., vista come il castigo inflitto da Dio agli Ebrei, colpevoli di aver rifiutato e ucciso Gesù. Secondo Marco i capi dei sacerdoti capiscono di essere il bersaglio della parabola e tentano, senza successo, di catturare GesÙ179• All'incidente segue lo scontro con i Farisei e gli Erodiani sul tributo e con i Sadducei sulla resurrezione dei morti1110 • Nella sequenza narrativa del Vange­ lo, questi incidenti costituiscono una specie di anliclimax del precedente, chiusosi con una dichiarazione delle autorità ebree sulla loro intenzione di eliminare Gesù. Comunque sia, qui siamo interessati particolarmente al commento dell'autore sull'episodio del tributo in denaro. Egli inizia il raccon­ to associando il problema del pagamento del tributo all'incidente che prece­ de. I capi ebrei, delusi nel loro tentativo di arrestare Gesù a causa della sua popolarità, "lasciatolo [a quanto pare immune] , se ne andarono"181 • Poi, Marco sembra insinuare, "essi gli mandano (cbtoO'tÉU.oUoLv) alcuni Farisei e alcuni Erodiani per coglierlo in fallo nel discorso" (r va aùtòv dyQE'Uorootv À.6ìQ>). Questo accenno al loro intento malvagio è integrato dal commento secondo cui Gesù comprese la loro ipocrisia (b ()è elbÒ>ç aùtrov rl)v llrt6xQLOLV) 182• Abbiamo già avuto modo di considerare il motivo della preoc­ cupazione di Marco nell'informare i lettori romani sull'atteggiamento di Gesù verso il pagameno ebreo del Tributo, e dobbiamo in seguito tentare di definire quale fosse la versione originale dell'episodio del tributo in denaro183j ma per il momento valuteremo il significato del racconto in rapporto con la presenta­ zione dei capi ebrei. Il significato è abbastanza chiaro. Ovviamente Marco voleva che i lettori romani sapessero che i capi ebrei avevano risolutamente tentato di compromettere Gesù ponendogli una domanda sulla politica ebrea, e che non vi erano riusciti. Dal punto di vista dei Romani, gli Ebrei, come tutti gli altri popoli soggetti, dovevano pagare il tributo; mettere in discussione un 261

tale obbligo era considerato sovversivo e rifiutarsi di pagare una dichiarazione di rivolta. Di conseguenza, per i lettori del Vangelo di Marco era molto importante conoscere l'atteggiamento di Gesù al riguardo. E Marco non solo li assicura che la posizione di Gesù, dal punto di vista romano, era irreprensi­ bile, ma mostra anche come i capi ebrei cercassero di intrappolarlo facendogli dichiarare qualcosa di compromettente sul tributo. Non è irragionevole chiedersi se Marco avesse un motivo particolare per comportarsi in questo modo oltre a quello, generico, di screditare le autorità ebree. Potrebbe darsi che una simile presentazione dei fatti fosse intesa a respingere un'accusa, mossa probabilmente da appartenenti al circolo erodiano di Roma, secondo cui Gesù, come Giuda di Galilea, aveva proibito di versare il tributo184• Poco dopo questo racconto, l'autore riferisce che mentre predica nel Tempio Gesù pone agli ascoltatori una domanda, apparentemente retorica: "Come possono dire gli scribi (mi>ç; MyouaLv ol yQaµµa'tdç;) che Cristo è il figlio di David?". A questa domanda segue una citazione dal Salmo CX, intesa ad essere una reductio ad absurdum di questa dottrina degli scribi'�. Una dichiarazione del genere pone seri problemi all'esegesi cristiana, dato che la discendenza davidica di Gesù costituiva una convinzione radicata nei primi circoli cristiani186• Inoltre, è sorprendente che Marco parli della discendenza davidica del Messia con tanta leggerezza, come si trattasse di una dottrina degli scribi ebrei, che egli disapprova così palesemente; la Lettera di Paolo ai Romani è in effetti la sola affermazione precedente a quella di Marco della discendenza davidica di Gesù 1 81 • Ora, se in origine quella Lettera fu veramen­ te indirizzata alla comunità cristiana di Roma, l'accenno di Paolo alla discen­ denza davidica nella formula introduttiva indurrebbe a pensare che egli conoscesse il grande valore attribuito a quella parentela dalla comunità. Questa valutazione sarebbe coerente con la possibilità, già messa in luce, che il Cristianesimo romano fosse in un primo tempo cristiano-ebreo e intratte­ nesse stretti rapporti con la Chiesa di Gerusalemme188• Se così fu, naturalmen­ te Gesù sarebbe stato presentato come il Messia d' Israele, sottolineando la sua discedenza davidica189• Il prestigio goduto in seguito da Paolo e la rivolta ebrea finirono per rendere diffidenti su questo aspetto della fede delle origini. Potremmo così comprendere perché Marco screditasse la discendenza davidi­ ca di Cristo, dottrina ritenuta ora tanto indesiderabile da farla smentire a Gesù come una fantasia contraddittoria degli scribi ebrei19(). Dopo il discorso apocalittico Marco comincia a presentare gli avvenimen­ ti che precedono l'arresto e il processo di Gesù. Egli inizia il suo ractonto con un'affermazione, indubbiamente intesa ad associarlo con un precedente e infruttuoso tentativo di arrestare Gesù, che gli dà modo di sottolineare nuovamente l'ostilità dei capi ebrei e la ferma decisione di eliminare Gesù: "E i capi dei sacerdoti e gli scribi cercavano il modo di arrestarlo con l'inganno, e di ucciderlo; infatti essi dicevano: 'Non durante la festa, perché non succeda 262

un tumulto del popolo' " 191 - quest'ultimo commento rivela, incidentalmente, l'ambiguità dell'episodio di Barabba, dove Marco ci mostra l'autorità da loro esercitata sulla folla192• Abbiamo già discusso nei particolari il modo in cui l'autore del Vangelo di Marco presenta l'intento omicida dei capi ebrei al processo davanti al Sanhe­ drin, e il modo in cui costrinsero Pilato a fare ciò che volevano193• Ci rimane solo da notare il modo in cui lo scrittore completa l'enunciazione che incrimi­ na i capi della nazione e della religione ebrea. Mentre Gesù, vittima della loro gelosia e malvagità, sta agonizzando sulla croce romana, essi si beffano delle sue pretese messianiche: "Ha salvato altri; non può salvare se stesso. Il Cristo, re d' Israele, scenda ora da quella croce, affinché noi vediamo e crediamo" 194• In questo modo Marco conclude il ritratto delle autorità ebree: fin dall'ini­ zio del ministero di Gesù esse gli sono ostili, attribuiscono la sua potenza all'ispirazione del demonio, e infine lo fanno morire, anche contro il volere del governatore romano. A sua volta, Gesù ripudia e condanna questi capi del suo popolo, dando così prova della sua sostanziale indipendenza dall'Ebraismo quale si esprimeva nei rappresentanti ufficiali dei suoi aspetti legali e cultuali. Ma all'autore di questo Vangelo non bastava aver dimostrato come Gesù era stato respinto e fatto vilmente morire dai capi della sua nazione: evidente­ mente riteneva consigliabile dimostrare che tutto il popolo ebreo si era rivelato incapace di comprenderlo e alla fine aveva domandato la sua morte; a sua volta Gesù ignora volutamente ogni diritto che poteva rivendicare, data la sua nazionalità ebrea. Così, egli rimane indifferente alle moltitudini che attrae a sé in Galilea, e le istruisce servendosi di parabole, specialmente quella del seminatore e del seme, incomprensibili senza un'opportuna spiegazione19�. Egli fornisce quella spiegazione solo ai suoi dodici discepoli, in privato, dicendo loro che il "mistero del regno di Dio" deve essere svelato "a quelli di fuori" (txetvmc; bÈ 'toic; t;ro)solo con parabole, cosicché "essi guardino ma non vedano, ascoltino ma non capiscano; perché non si voltino nuovamente, e siamo perdonati" 196• Quando Gesù si reca nella sua patria ('ritv n:a'tQ(ba mhoii) e vi predica, la reazione della gente verso il "ragazzo del luogo" di cui si conoscè la famiglia, è chiaramente ostile ( toxavbolU;,OV'to tv aùt), e il suo atteggiamento provoca l'amaro commento di Gesù: "Un profeta non è disprezzato che nella sua patria, tra i suoi parenti e nella sua casa". E Marco dice che egli si meraviglia della loro incredulità197• In seguito tutto il popolo ebreo viene associato ai Farisei nella citazione da Isaia (XXIX, 1 3), intesa a condannare l'osservanza delle purificazioni rituali, come abbiamo notato in precedenza 1 98• Infine, a Gerusalemme, sebbene in un primo tempo la folla dia a Gesù un benvenuto e un sostegno entusiastici, nell'episodio di Barabba, su istigazione dei capi dei sacerdoti essa ne domanda la crocifissione, e mentre egli è sulla croce, gli astanti deridono la sua minaccia di distruggere e ricostruire il Tempio199• 263

Il lettore del Vangelo di Marco è dunque indotto a pensare che Gesù fu rifiutato dai compatrioti e che a sua volta li rifiutò. Marco crea così l'impres­ sione di una rottura completa, da entrambe le parti, dei vincoli che univano Gesù al Giudaismo. Ma non è tutto: gli Ebrei, o almeno la folla di Gerusalem­ me, sono lo strumento consapevole dell'odio dei capi dei sacerdoti e costringo­ no il riluttante Pilato ad accettare la richiesta di crocifiggere Gesù. Questa denigrazione del popolo ebreo contenuta nel Vangelo di Marco fa pensare che Gesù fosse rifiutato anche da familiari e parenti; infatti, nelle parole attribuite a Gesù dopo l'ostile accoglienza avuta in patria, il profeta non è onorato "tra la sua gente e nella sua casa"200• L'affermazione degna di nota del versetto I I I , 2 1 , secondo cui, in una circostanza determinata, mem­ bri della famiglia di Gesù (o\ naQ' mhoii) lo ritennero pazzo e cercarono di trattenerlo201 , fuga ogni dubbio riguardo alla validità delle implicazioni che si possono intravvedere in quelle parole. L'episodio è associato con quello dove vediamo gli scribi accusare Gesù di essere posseduto da Belzebù e di derivare la propria forza miracolosa dal principe dei demoni. L'accusa provoca la condanna da parte di Gesù, che li ritiene colpevoli di un "peccato imperdona­ bile"-. Porre il comportamento dei parenti accanto all'accusa degli scribi è certo sorprendente; ciò crea, a dir poco, un'immagine davvero sconvolgente della famjglia di Gesù. Quanto segue è ancora più stupefacente. Alla denun­ cia del "peccato imperdonabile" da parte di Gesù segue uno stralcio del suo atteggiamento verso la madre e i fratelli: "E vennero sua madre e i suoi fratelli; e stando fuori, lo mandarono a chiamare". Informato dai presenti del loro messaggio, Gesù risponde: "Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?" e guardandosi intorno, verso quelli che gli siedono vicino, dice: "Ecco mia madre e i miei fratelli! Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre."203• Una rinunzia così categorica ai legami di sangue, e la loro sostituzione col legame dei discepoli è veramente sconcertante se si pensa al prestigio accor­ dato a tutti i parenti di Gesù nella Chiesa di Gerusalemme. Come abbiamo visto, questo fu la causa dell'improvvisa affermazione di Giacomo, il fratello di Gesù, alla guida del movimento e, dopo la morte di Giacomo, assicurò l'elezione di Simeone, un altro parente stretto, quale successore di Giaco­ mo-. Questa ricusazione dei legami di sangue con Gesù segue il resoconto del tentativo fatto per trattenerlo con la scusa che fosse pazzo, il che natural­ mente suscita una cattiva impressione dei familiari di Gesù. Perciò non possiamo far altro che ammettere non solo la preoccupazione di Marco nell'informare i suoi lettori gentili che il legame di sangue con Gesù non ha alcun valore e che possono essere suoi parenti stretti come lo furono la madre e i fratelli, ma anche la presenza di una certa animosità verso quei membri della famiglia di Gesù. Troviamo insomma a questo punto del Vangelo quella che corrisponde a una tacita m'a molto efficace polemica contro il controllo 264

dinastico della fede, di cui era esempio la posizione di Giacomo nella Chiesa di Gerusalemme. L'origine di un simile atteggiamento risale senza dubbio ai decenni in cui la Chiesa Madre di Gerusalemme esercitava un severo control­ lo sulle Chiese affiliate, come ad esempio quella di Roma. Molti, con Paolo, senza dubbio avvertirono e si risentirono per il prestigio dinastico di Giacomo; ma in quegli anni esso non poteva essere messo in discussione. Tuttavia, quando il Vangelo di Marco fu scritto, quel controlld era finito fin dal 66, anno in cui la rivolta ebrea aveva reso impossibile ogni normale contatto tra la Chiesa Madre e le altre Chiese. La distruzione di Gerusalemme aveva messo fine per sempre a quel controllo e con esso alla posizione e al prestigio eccezionali che godeva la famiglia di Gesù:zos. Ma il ricordo di quella posizione e di quel prestigio era ancora vivo nella mente dei Cristiani romani, e l'autore del Vangelo di Marco si sentì in dovere di esorcizzarlo. E lo fece con considere­ vole abilità nei passi che abbiamo preso in considerazione. Egli assicura i lettori gentili che la comunione con Gesù dipende dall'impegno del discepolo, e non dall'essere un Ebreo a lui strettamente legato per nascita. Ma fa ancora di più: per mezzo dell'accenno contenuto in 111,2 1 riesce infatti a comunicare della famiglia di Gesù un'impressione davvero sconcertante. Questa critica della famiglia di Gesù è analoga alla rappresentazione sprezzante degli Apostoli, che formarono il nucleo essenziale della Chiesa di Gerusalemme. Sebbene dica che Gesù scelse quei dodici uomini con cura "perché stessero con lui, e anche per mandarli a predicare e perché avessero l'autorità di scacciare i demoni"206, secondo Marco essi si dimostrarono totalmente indegni di quella scelta. Raramente comprendono la vera natura e missione del Maestro e non hanno il suo potere miracoloso207• Litigano tra loro per l'ordine di importanza e le ricompense future208, uno alla fine lo tradisce209; e quando viene arrestato tutti lo abbandonano e cercano di salvare se stessi210• È davvero un ritratto deprimente, di insensibilità spirituale, di ambizione, avidità, vigliaccheria, e non è riscattato da nessun atto finale e riabilitante di coraggio o fedeltà. Particolarmente significativa è la presentazione di Pietro, palesemente descritto come 11\.postolo più importante e il portavoce degli altri. Egli è il primo a riconoscere in Gesù il Messia; tuttavia, nel famoso episodio di Cesarea di Filippo, non essendo riuscito a comprendere la necessi­ tà soteriologica della morte di Gesù, si merita il terribile rimprovero di essere chiamato "satana"21 1 • Poco dopo, mentre assiste alla Trasfigurazione di Gesù, non capi s ce la portata spirituale dell'avvenimento e si preoccupa unicamente di trovare una sistemazione per Gesù e i due esponenti del Giudaismo, Mosé ed Elia, che appaiono e discorrono con lui212• È significativo che Marco abbia voluto inserire nel suo Vangelo, relativamente breve, il resoconto particola­ reggiato della rinnegazione di Pietro, dove questi afferma di non conoscere Gesù213; infatti, non contenendo alcun indizio di riabilitazione, l'episodio completa un ritratto molto deludente di questo Apostolo guida, che forse fu 265

associato con la fase cristiano-ebrea delle origini del Cristianesimo romano214• Probabilmente l'episodio di Cesarea di Filippo è in grado di chiarire, meglio degli altri, la ragione di un ritratto così negativo dei dodici Apostoli, e in particolare di Pietro, da parte dell'autore di questo Vangelo. Quando lo si analizza, l'episodio rivela due fatti collegati che indubbiamente erano di fondamentale importanza per l'autore. Da un lato, Pietro riconosce in Gesù il Messia, e dall'altro si mostra incapace di comprendere la missione soteriolo­ gica del Maestro quando parla della sua morte imminente215• Per valutare appieno l'importanza di quanto l'autore compie a questo punto non dobbia­ mo dimenticare che il Vangelo di Marco fu il primo resoconto scritto del ministero di Gesù, e che i Cristiani di Roma, per i quali fu composto, non possedevano probabilmente altre fonti d'informazione paragonabili a questa. Ciò significa che Marco fece loro credere, di proposito, che i primi Apostoli, soprattutto Pietro, avevano considerato Gesù solo il Messia d'Israele, ed erano stati incapaci di capire, anche quando Gesù in persona lo disse, che essendo il Messia egli doveva patire molto e poi essere ucciso. Come prova il legame esistente in questo Vangelo tra la morte di Gesù e la sua Resurrezione, per Marco quelle parole non erano l'annuncio da parte di Gesù solo della sua morte, ma anche dell'efficacia soteriologica, decretata da Dio, di quella morte stessa216• L'autore del Vangelo in realtà dice che i primi discepoli di Gesù, che costituirono il nucleo della Chiesa di Gerusalemme, ritennero Gesù il Messia degli Ebrei, ma si rifiutarono di considerarlo il Salvatore divino dell'umanità. In altre parole, il primo degli apostoli scrive in una prospettiva paolina, e qui intende informare i suoi lettori dei limiti della cristologia dei Cristiani di Gerusalemme211• Tutti questi fatti, che dimostrano l'intenzione di limitare, e persino di confutare l'autorità e il prestigio dei primi discepoli, devono essere considerati in rapporto al modo come l'autore del Vangelo di Marco presenta la famiglia di Gesù. Così, anche se in realtà non nomina Giacomo, il fratello di Gesù, l'autore presenta, direttamente o per allusioni, i due principali membri della Chiesa di Gerusalemme, vale a dire Giacomo e Pietro, come uomini che non riuscirono a comprendere la vera natura e missione di Gesù. In tutto il Vangelo di Marco si può dunque ravvisare una costante denigrazione del popolo ebreo e dei suoi capi, della famiglia di Gesù e dei primi Apostoli, costituente un vero e schiacciante atto d'accusa nei confronti degli Ebrei per il modo in cui essi trattarono Gesù. I capi e il popolo sono responsabili della sua morte, la famiglia lo considera pazzo, gli apostoli non lo comprendono e finiscono per abbandonarlo. A sua volta, Gesù rifiuta quelli che l'hanno rifiutato, dichiarando che il servizio di Dio, e non i legami di sangue, è il fondamento di un'intesa spirituale con lui, e rimprovera aspra­ mente il primo degli Apostoli per l'ossessiva concezione nazionalistica che ha della sua posizione e missione. Perciò, nel Vangelo di Marco, nonostante il 266

vivace ritratto di un ambiente essenzialmente ebreo, si afferma la fondamen­ tale indipendenza di Gesù dalla sua origine ebrea e dai suoi legami con l'Ebraismo. L'antisemitismo di Marco raggiunge il punto culminante con un episodio che costituisce in potenza l'apice del Vangelo stesso. Dopo aver dimostrato in tutta la narrazione che i capi e il popolo, la famiglia e gli Apostoli, non riuscirono a comprendere la divinità di Gesù, lo scrittore afferma che il primo essere umano a intuire la verità fu il centurione romano che aveva l'incarico di crocifiggerlo218• Mentre Gesù sta morendo sulla croce, deriso dagli Ebrei che l'avevano portato alla morte, è un Gentile, un soldato romano, ad avere la fede e il coraggio di esclamare: "Veramente quest'uomo era il Figlio di Dio"219• Questa professione di fede risponde infatti all'intenzione dell'autore, adom­ brata nelle parole di apertura: "L'inizio del Vangelo di Gesù Cristo, figlio di Dio"220• Per i lettori gentili del Vangelo di Marco a Roma sarebbe di certo stata una rivelazione rassicurante e stimolante che un centurione romano, un Gentile come loro, aveva compreso, a differenza degli Apostoli, la divinità di Gesù proprio nel momento della sua morte redentrice. L'Apologia ad Christia­ nos Romanos del Vangelo di Marco completava a questo punto, e in un senso molto concreto, il compito che si era prefisso. Gesù era morto, la professione di fede del centurione presagiva che i Gentili avrebbero riconosciuto la sua divinità redentrice, e la lacerazione del velo del Tempio simboleggiava la sostituzione della religione ebrea con una fede più nobile. Il successo conseguito dal Vangelo di Marco fu immenso. Composto per far fronte ai pressanti bisogni della comunità cristiana di Roma nei primi anni del 70 d.C ., esso divenne il modello delle successive esposizioni della tradizione primitiva su Gesù. Marco, trovandosi obbligato a spiegare l'esecu�ione di Gesù da parte dei Romani, sostituì all'originaria interpretazione cristano­ ebrea che vedeva nella morte di Gesù un martirio inflitto dai Romani pagani e dai loro collaboratori ebrei, quella che considerava la morte di Gesù l'assassi­ nio meditato da molto tempo del Figlio di Dio da parte dei capi ebrei fiancheggiati dal popolo. Nello sforzo di fugare ogni dubbio circa la partecipa­ zione di Gesù al movimento di liberazione ebreo, Marco fa credere che egli fosse estraneo, eccettuata l'occasione in cui avalla il versamento del tributo a Roma, agli interessi politici e alle preoccupazioni del suo tempo. Inoltre, che Gesù scelse uno Zelota come Apostolo è discretamente taciu to. Il non coinvolgimento di Gesù nella vita politica del tempo significa anche presentarlo come essenzialmente staccato dalla propria origine ed eredità di razza; infatti, essendo il Giudaismo una religione sostanzialmente etnica, fede e politica per un Ebreo di quell'epoca erano tutt'uno. Era dunque necessario dimostrare che in questo Gesù si distingueva dagli altri Ebrei. Così Marco 267

diede inizio a una concezione di tipo ambivalente della vita di Gesù, concezio­ ne che esercitò un influsso decisivo sul pensiero cristiano posteriore. Da un lato, servendosi della tradizione primitiva, inserì Gesù nel contesto della vita palestinese della terza decade del primo secolo; dall'altro, questo ambiente palestinese sembra curiosamente indifferente a tutti i disordini provocati, secondo le testimonianze di Filone e Giuseppe, dal governo, o piuttosto malgoverno, di Pilato. In altre parole, sebbene la narrazione di Marco offra un quadro vivace della società palestinese di quei tempi, curiosamente quella società non sembra interessata alle tensioni e pressioni provocate dal dominio romano e infine esplose nel 66 d.C. D'altra parte, nonostante l'evidente assenza dall'agitazione politica, al versetto 7 del capitolo XV Marco allude all'insurrezione scoppiata a Gerusalemme, provando l'esistenza di una situa­ zione che corrisponde più da vicino a quella risultante dagli scritti di Filone e Giuseppe. Inoltre, la completa assenza di riferimenti al movimento zelota rivela che l'autore preferì significativamente non parlare di uno dei fattori più dinamici della vita ebrea di allora. Anche se l'autore del Vangelo di Marco nell'interesse del suo tema apologetico presentò un Gesù indifferente ai problemi politici, salvo quando avalla il pagamento del tributo a Roma, egli non tenta di farne quello che potrebbe essere definito un "Cristo non violento". Ad sempio, non si serve della tentazione di Gesù per questo scopo, a differenza, come vedremo� ', degli altri Evangelis�i. Tuttavia, cercando di dimostrare che Gesù fu accusato a torto di sedizione contro i Romani, Marco diede impulso a un'interpretazione soprannaturale di Cristo, che gli permetteva di non occuparsi della politica ebrea del tempo. Gli studiosi del Nuovo Testamento si sono spesso chiesti in che misura l'insegnamento di Paolo influenzò l'autore di questo Vangelo222• Per questo dibattito è sovente risultata nociva la tendenza a cercare nel Vangelo indica­ zioni esplicite delle idee che ci sono note attraverso le Lettere. Ma, se teniamo conto dello stato del Corpus Paulinum, risulta improbabile che a quel tempo molti di questi testi fossero disponibili a Roma22'. È più probabile invece che i Cristiani romani venissero a conoscenza delle idee di Paolo durante il soggior­ no di questi nella città224• Secondo Paolo, Gesù era un essere divino, che si era fatto uomo per realizzare la sua missione di salvezza morendo sulla croce. Come abbiamo visto225, questo modo di concepire la Crocifissione soteriologi­ camente presupponeva un pensiero esoterico, ed è probabile che i Cristiani di Roma non avessero ben coll}preso le parole di Paolo. Ma Paolo aveva insegna­ to loro a considerare Gesù un essere divino che li aveva salvati dalla dannazio­ ne spirituale e non il Messia che sarebbe tornato a restituire il regno a Israele, e questo era importante. È di un essere divino di tale natura che l'autore del Vangelo di Marco scrive: egli annuncia la sua linea tematica nelle parole di apertura "il Vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio" e l'epiphaneia è costituita 268

dalla parole del centurione: "Veramente quest'uomo.era il Figlio di Dio". La "lacerazione dcl velo del Tempio", seguita alla morte di Gesù, è per Marco il simbolo dell'obsolescenza del Giudaismo, che la logica dell'insegnamento di Paolo presupponeva, anche se egli non l'aveva ammesso espressamente. Come Apologia ad Christianos Romanos, il Vangelo di Marco fu un'opera molto intelligente. Esso fornì ai Cristiani di Roma (che non erano storici molto accurati) una spiegazione convincente dei motivi che avevano indotto il governatore romano a ordinare la Crocifissione di Gesù, accusato di sedizio­ ne. Inoltre li rassicurò sulla fedeltà di Gesù a Roma coll'approvazione dell'ob­ bligo da parte degli Ebrei di versare il tributo all'imperatore. E sapere che Gesù, anche se ebreo per nascita, si distinse in modo decisivo dalla sua razza, e che erano stati gli Ebrei a respingerlo e ucciderlo, era oltremodo incorag­ giante. Infine, i Cristiani di Roma appresero con molta soddisfazione che mentre i discepoli ebrei consideravano Gesù solo il Messia d'Israele, un soldato gentile aveva per primo compreso la sua divinità. Il successo dcli' apologia di Marco ebbe conseguenze di vasta portata. Esso oscurò le vere cause della Crocifissione giustificando l'esecuzione di Gesù per sedizione da parte dei Romani. Di conseguenza, invece di far convergere l'attenzione sui rapporti di Gesù con il governo romano della Giudea, furono i rapporti di Gesù con i rappresentanti ufficiali dell'Ebraismo a divenire il centro dell'attenzione. Così la Crocifissione cessò di essere un problema politico per diventare un problema teologico. Rimane però il fatto che Gesù fu giustiziato per sedizione contro Roma, e non per eresia contro il Giudaismo.

Abbiamo dimostrato che Marco trasferì la responsabilità della Crocifissione dalle autorità romane alle autorità ebree per un fine apologetico. Ma per la nostra indagine il problema dell'esecuzione da parte dei Romani resta ancora aperto. Prima di intraprendere questo compito, dobbiamo tuttavia considera­ re se negli altri tre Vangeli siano contenuti elementi che ci permettano di ricostruire la situazione originaria, indipendentemente dalla versione di Mar­ co.

NOTE

Cfr. Streeter, RJur Gospels, cap. VII: Beare, 1he Earliest Records ofJesus, pp. 1 3- 1 5; Williams in Peake 's Commenta,Y, 653a-d; G. Bornkamm in R. G. G.', II,, 754-5. 2 . Particolarmente da Dom B. C. Butler, 1he Originali!Ji of St Matthew ( 1 95 1 ) ; cfr. Williams in Peake's Commenta,Y, 653d. 3. Cfr. B. W. Bacon, Is Mark a Roman Gospel? (Harvard University Press, 1 9 1 9), passim; Streeter, RJur Gospels, p. 1 2; Taylor, St Mark, p. 32; R. McL. Wilson, "Mark", Peake's Com menta,Y, 696b; Manson, Studies, pp. 7, 38-40; Guignebert, Jisus, p. 3 1 ; Goguel, Lift ofJesus, p. 14 l . 4. Cfr. Bacon, Is Mark a Roman Gospel?, pp. 53-4; Taylor, St Mark, p. 45. 5. Cfr. Bacon, Is Mark a Roman Gospel?, p. 7-33; Streeter, RJur Gospels, pp. 9- 1 5, e 1he ' Primitive Church, pp. 62, 229. 6. Cfr. C. H. Turner, in New Comm. N. T., p. 46a; Streeter, RJur Gospels, pp. 34-0- 1 . ,;.-)._ Cfr. Taylor, St Mark, pp. 3 1 -2. � Ad. es. Tumer in New Comm. N. T., p. 42; Streeter in C.A.H. Xl, 259; J. Molfatt, lntroduction to New Testament, p. 2 1 2; Taylor, 'St Mark, p. 32; McL. Wilson in Peake 's Commenta,Y, 696b. G.R. Beasley-Murray in]esus and tht Rtturr e A Commentary on Mark Thirltm (London, 1 957) ha scritto in favore di una data anteriore al 70 per quanto riguarda la sua interpretazione di Marco XIII. L'autore di questo libro ha fatto una lunga recensione della prima opera in 1he Modem Churchman, XLIV ( 1 954), 3 1 5-23: vedi anche Fall ofJerusalml, Add. Note III. Vedi oltre, pp. 236 ss. Studiosi di altre nazionalità tendono a datare il Vangelo di Marco dopo il 70 d.C.: cfr. H . Lietzmann, Gesch. der Altm Kircht, I , 35; Guignebert,Jisus, p. 3 1 ; Goguel, Lift ofJesus, p. 1 4 1 , e Ltsprrmiers temps de l'Église, p. 28; H. Conzelmann, "Geschi­ chte und Eschaton nach Mc 1 3' ' , Z.N. T.W. 50 ( 1 959), p. 2 1 5, nota 27. Vedi anche G. Bomkamm in R.G. G.', I I , 76 1 ; P. Winter, "The Marcan Account ofjesus' Trial by the Sanhedrin", J T.S. XIV, n.s. ( 1 963), 1 0 1 . 9. Vedi Luca, XIX, 43, XXI, 24. Cfr. Creed, St Luke, pp. XXI I, 253-4; V. Taylor, Behind tht Third Gospel (Oxford, 1 926), pp. 1 1 8-24. 10. Vedi la polemica di Streeter contro Harnack, il quale asserisce che né Luca, XIX, 41 ss. né XXI, 20 ss. facciano riferimento alla distruzione di Gerusalemme (RJur Gospels, p. 54-0). Streeter attribuisce Luca, XIX, 43, con la sua chiara allusione al vallo fortificato con cui i rimani circondarono Gerusalemme nel 70 d.C., al suo Proto-Luca (ibid., p. 222 ) ; cfr. Taylor, Behind tht Third Gospel, pp. 1 1 81.

24.

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1 1 . Cfr. Brandon, Fall ofjerusalnn, pp. 227 ss. ; vedi oltre, pp. 298 ss. 1 2. Marco, XII, 1 3- 1 7. Cfr. Brandon in N. T.S. VII ( 1 960- 1 ), 1 39-4-0. Si deve notare che nc;l 7 1 d.C. l'imperatore Vespasiano ordinò che tutti gli Ebrei, dovunque avessero la residenza, dovevano pagare ogni anno un testatico (q>6QOV) di due dracme destinato al Campidoglio in luogo del contributo per il Tempio (GiuseP.­ pe, Guerra, VI I, 2 1 8; Dione Cassio, LXVI, 7). Cfr. Schiirer, GJ. V. II, 259-60. E probabile che la comunità cristiana di Roma sapesse di questa nuova imposta, e questo forse accrebbe l'interesse per il problema dell'obbligo di pagare il tributo da parte degli Ebrei. D'altra parte, è evidente che il tributo cui Marco è interessa­ to (XII, 1 3- 1 7) era quello che aveva afflitto gli Ebrei dal tempo della sua imposizione nel 6 d.C. Cfr. H. Montefiore in N.T.S. XI ( 1964), 63 ss. 1 3 . I due bassorilievi che possiamo ancora vedere sull'arco di Tito nel Foro romano offrono un'immagine vivida dell'imponenza e della solennità dc;l corteo trionfale: cfr. Curtius e Nawrath, Das Antike Rom, pp. 39-4-0, Bilder, 4-0-4. La breve iscrizione dedicatoria sull'arco non si riferisce alla guerra ebraica. Questo arco fu innalzato nel'81 d.c., dopo la morte di Tito. C'era un altro arco nel Circo Massimo, distrutto nel XIV o XV secolo, che commemorava l'evento, in parte snaturando­ lo: Smatus populusque Romanus imp. 1ito Caesari divi Vtspasianij Vespasiano Augusto ... quod praeaptis patri (is) consiliisque et auspiciis gentem Judaeorum domuit et urbem Hieruso!J'man omnibus ante se ducibus rrgibus gentibus aut .frustra petitam aut omnino intemptatam delevit(Schiirer, GJ. V. I, 636 , nota 1 28). Cfr. Mommsen, Das Weltrtich dtr Caesarrn, p. 390, n.; G. Ricciotti, Flavio Giuseppe, IV, 246-52 e note; H. St J. Hart, "Judaea and Rome: the Offi ciai Commentary", j. T.S. III, n.s., 1 80- 1 ; M.R. Scherer, Marvels ofAncimt Rome (New York-London, 1 956), pp. 75-6, tavole ...._ 1 1 9-23. Vedi anche Charlesworth in C.A.H. Xl, 4-6; Bersanetti, Vespasiano, pp. 4-0-2. Le scene si trovano nelle tavole XII e XIII. 1 4. Giuseppe, GutTTa , VII, 1 1 6-62. Giuseppe sottolinea il carattere realistico della scena: � t�X'VTI t>t xal i:v xataoxwaoµat(l)V � µEyaÀ.OUQYta toiç; oox iooiim. yLv6µeva t6t' M>dxwEV liJ; n:aQiim [e l'arte e la grandiosità delle strutture metteva sotto gli occhi gli avvenimenti di allora a coloro che non li avevano veduti come se fossero stati presenti] (ibid., 146). 1 5. Cfr. Reifenberg, lsrael's History in Coins, pp. 32-3; Hart in). T.S. III, n.s., 1 72-98 e illustrazioni, che discute il valore della propaganda delle monete imperiali emes­ se per commemorare la sottomissione della Giudea. Vedi Tavola XI (a), (b). 16. Giuseppe fa riferimento a racconti della guerra ebraica ispirati dall'odio verso gli Ebrei (µtau tq> n:pòç; 'Iovt>atovç;, GutTTa , I , 2): il suo trattato Contro Apione era una apologia degli Ebrei in risposta all'antisemitismo del grammatico alessan­ drino Apione. Il resoconto infamante che Tacito (Hist., V, 4-5) dà degli Ebrei e delle loro usanze riflette perfettamente l'antisemitismo del popolo romano di quel tempo. Cfr. A. Piganiol, Histoirr de Rome, p. 28 1 ; J. Carcopino, La vie quotidimne à Rome à l'apogée de l'Empirr (Paris, 1 939), p. 1 63; Mommsen, Das Weltrrich der Caesarrn, pp. 390- 1 ; Simon, Vtrus lsrael, pp. 239-45; J. Leipoldt in R.A . C. I, 569-73. 1 7. Nella sua celebre dichiarazione sulle origini cristiane, Tacito riflette senza dubbio l'atteggiamento sospettoso dei suoi contemporanei nei confronti del Cristianesi­ mo a causa della sua origine ebrea; ·�uctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat; repres­ saque in praesens exitiabilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Ju­ daeam, originem eius mali, sed per urbem etiam quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque" (Annaus, XV, 44). Giovenale sembra con­ fondere Ebrei e Cristiani (cfr. Sat. , XIV, 96- 105). L'infamante allusione di 271

1 8.

1 9. 20.

Epitteto ai Galilei ( IV, VII, 6) potrebbe applicarsi anche a Cristiani e Zeloti. Cfr. Hengel, Die Ze/otm, p. 60; Fuchs in V. C. I ( 1 950), 82-8; W.H. C. Frend, Martyrdom ami Persecution in the Ear!J Church (Oxford, 1 965), pp. 162-3, 2 1 0- 1 1 . Qualunque fosse il significato originale della risposta di Gesù in XII, 1 7 (vedi oltre, pp. 342-3), non ci sono dubbi che il resoconto di Marco dell'episodio intendeva mostrare come Gesù aveva avallato l'obbligo di pagare il tributo a Roma. Cfr. Taylor, St Mark, pp. 479-80; L. Goppelt, "The Freedom to Pay the Impeciai Tax (Mark 1 2, 1 7)", Studia Evangelica, II, 1 85-7; E. Klostermann, Das Markusevangelium (Tubingen, 1 950), pp.. 1 24-5; Turner in New Commentary, N. T. pp. 97-8; R. McL. Wilson in Peake 's Commentary, 70&; H. Loewe, "lùrukr unto Caesar": lùligious and Rilitical Loyalty in Palestine (Cambridge, 1940), pp. 107 ss. Significati­ vamente, Marco non parla dell'accusa, riportata da Luca, XXIII, 2, secondo cui Gesù aveva incitato il popolo a non versare il tributo a Cesare. Vedi oltre, pp. 26 1 -2, 342-3. Le parole di Marco hanno causato molti problemi ai commentatori, e anche un critico moderato come V. Taylor ha osservato: "The reference to the rending of the Tempie veil appears to be a lcgendary addition doctrinal in origin" [L'allu­ sione alla lacerazione del velo del Tempio sembra essere un'aggiunta leggendaria sorta in origine per provare una dottrina] (St Mark, p. 596). Cfr. Bultmann, Gesch. d .ryn. Trad. , pp. 305-6; T. A. Burkill, Mysterious lùvelation: an Examination of the Philosophy of St Mark's Gospel (New York, 1 963)", pp. 246-8. In considerazione della devozione dci Cristiani ebrei al Tempio, è improbabile che essi avessero inventato o venerato una tradizione in cui si decretava l'abroga­ zione del culto del Tempio, da loro così assiduamente frequentato. Il Vangelo degli Ebrei (in M. R. James, The Apocryphal New Testament, p. 5) riferiva che la morte di Gesù fu contraddistinta dalla caduta di una delle grandi architravi del Tempio e non dalla lacerazione del velo del Tempio. La differenza è colma di significato. La lacerazione del velo del Tempio significava la fine della presenza di Dio nel santuario, mentre la caduta di un architrave era un presagio che per gli Ebrei annunciava in modo simbolico la morte di un grande maestro: la morte di R. Jassi fu accompagnata dalla vibrazione delle architravi di settanta abitazioni della Galilea (G. Dalman,jesus-Jeshua , p. 220). Cfr. Klostermann, Markusevange­ lium, p. 1 67. L'ingegnosa interpretazione di D. Daube ( The New Testament and Rahbinic judaism, London, 1 956, pp. 23-6) non è pertinente, perché non tiene conto di un fatto essenziale: il presagio è riferito in un'opera destinata a lettori gentili. C. Clemen, lùligions-geschichtliche Erklarung des Neuen, Testaments ( Giessen, 1924) p. 25 7, stabilisce un parallelo con la religione greca. E significativo che il pensiero ebionita posteriore, quando cominciò a prendere in considerazione la tradizione allora radicata dalla lacerazione del velo del Tempio, ne abbia dato la spiegazione seguente: "velum templi scissum est, velut lamentans excidium loco imminens" [il velo del tempio fu lacerato, come a piangere l'eccidio imminente lì] ( Clem. lùc., I, XLI). Cfr. Schoeps, Theologie, p. 24 1 ; Daniélou, 77riologie, pp. 1 96-8; H. Montefiore, .fosephus and the New Testament (London, 1 962), pp. 1 6- 1 8. Sembra improbabile che in quello stadio iniziale dello sviluppo del Cristianesimo i membri di una chiesa gentile come quella di Roma potessero conoscere il testo della LXX, riguardante i due veli del Luogo Santo e del Sancta Sanctorum in Exod., XXVI, 3 1 -7; o, se lo conoscevano, è improbabile che essi avessero identificato il Tabernacolo dell'Esodo con il Tempio di Gerusalemme. Il signifi­ cato teologico attribuito ai veli del Tempio in Eb., VI, 19, IX, 3, X, I O, presuppo­ ne un milieu cristiano-ebreo, nel quale la riflessione teologica sulle istituzioni culturali dcl Giudaismo si era sviluppata. Un simile milieu è chiaramente ben •

21.

22.

272

lontano da quello dci lettori di Marco. 23. Guerra , VII, 1 62. Secondo Giuseppe ( Guerra, VI, 387-9 1 ), una gran parte dei tesori del santuario (va6ç), compresi le tende e il materiale per ripararle (noQq>u­ Q, das ware Xavavaioç;, auch nicht einer de uico Ghana Galilaeae, ubi aquam dominul rurtit in uinum Hyeronimus das ware Kavaioç;, sondern ein K��P-· d. h. ein (ehemaliger) Angehoriger der Zeloten-partei unter den Pharisaern" [Non è un ��P,�:P ·che sarebbe XavavaiOç;, e nemmeno uno de uico Ghana Galilaeae, ubi aquam dominus uertit in uinum [del villaggio di Cana in Galilea, dove il Signore mutò l'acqua in vino) , Hyeronimus - che sarebbe Kavaioç, bensì un ���R.· che significa un ex appartenente al partito degli Zeloti tra i Farisei) (Klostermann, Markusevangelium, p. 35). Cfr. Schiirer, GJ V., I, 486, nota 1 38; Dalman,Jesus-jeshua , p. 1 2; Eisler, UU:OYl: BAl:IAEYl:, I l , 68; Klausner,Jesus ofNa�a'fflth, p. 254; S.B. Kommmtar, I, 537; Taylor, St Mark, p. 234; Hengel, Die Zeloten, pp. 72-3. 84. Luca, VI, 1 5; Atti, I , 1 3 . Cfr. J.M. Creed, St Luke, p. 88; F. F. Bruce, Acts of the Apostles, p. 73. 85. Il fatto che Matteo (X, 4) dia anche a Simone l'appellativo di b Kavavaioç; può avere due spiegazioni (complementari). Dato che il suo Vangelo si rivolge a una comunità predominantemente cristiano-ebrea, non c'è bisogno di spiegare il significato di bKavavaioç; inoltre, se il Vangelo di Matteo fu scritto ad Alessan­ dria (vedi oltre, pp. 292 ss.), l'autore avrebbe ritenuto opportuno qui come a Roma non tradurre il termine nel suo equivalente greco, cioè bZi;iM.>Tfiç perché i Sicarii avevano creato grande preoccupazione in questa città dopo il 70 d.C. ( cfr. Giuseppe, Guerra, VII, 4-09 ss.). 86. Cfr. Sanday e Headlam, Epistk to the Romans, pp. XXV-XXXI; Weiss, Earliest Christiani�, I I , 837 ss. ; Cullmann, Petrus, pp. 78- 1 78; Freud, Martyrdom and Persecution, pp. 1 60 ss. 87. Cfr. Sanday e Headlam, Epistle to the Romans, p. XXVI; Bruce in BJR.L., 44 ( 1 962), pp. 3 1 7- 1 8; Brandon, Fall ofJerusalem, p. 1 45 ss. 278

Vedi in precedenza, pp. 1 1 1 ss. 89. Svetonio, Claudius, 25, 4; Atti, XVIII, 2. Cfr. P. dc Labriollc, La riactionpaitnne, pp. 42-3; V. M. Scramuzza in B. C., V, 295-6; Brucc in BJR. L 44 ( 1962), pp. 3 1 5- 1 8. 90. Che l'Epistola ai Romani, nella sua forma attuale, fosse rivolta in origine alla comunità cristiana di Roma o no (cfr. T. W. Manson, Studies, pp. 227 ss. ), essa fu evidentemente mandata a Roma e prevede dei lettori cristiano-ebrei. Secondo V. M. Scramuzza, "Tbc practical difficulty aQLOaioL xat xavtEç o\ 'loo6aioL [i Farisei e tutti i Giudei] . Cfr. Taylor, St Mark, p. 335. 98. Vedi la domanda pertinente di Klostermann: "dcnkt Mc an dic Diasporajuden dcs Westcns, dic iiberwiegend Pharisiicr waren?" [Marco pensa forse agli Ebrei della Diaspora dell'ovest, che erano in prevalenza Farisei?) (Markustvangelium, p. 67). Cfr. Bacon, Jr Mark a Roman Gospel?, p. 72. 99. XII, 1 3. 1 00. Vedi in precedenza, p. 1 1 8. Vedi anche Svetonio, Titur, 7; Jones, 77u Herodr oj judata, pp. 257-8. 10 1 . XI, 27 ss. 102. XII, 9. Nel commento del v. 9, che allude alla distruzione di Gerusalemme, Klostermann osserva (Markusevangelium, p. 1 22) : "Die Drohrede ist mit V. 9. vollig abgcschlosscn" [Con V. 9 il discorso minatorio è totalmente concluso) . 1 03. XII, 6. Questo termine presuppone un pensiero cristologico giunto al suo pieno sviluppo - cosa perfettamente compatibile con la comunità cristiana di Roma a quest'epoca e con i rapporti tra Paolo e questa comunità. Cfr. E. Hoskyns e N. Davcy, 77u Riddlt of tht New Testammt ( London, 1 93 1 ), p. 1 48; Bacon, ls Mark a Roman Gospel?, p. 88; Taylor, p. 1 62. 1 04. XII, 1 2. Cfr. Taylor, Formation of tht Gospel Tradition, pp. 1 79-80. 1 05. XII, 1 3-27. Se il plurale WtOO'tÉU.UoLv del v. 13 ha un senso impersonale, come propone Taylor (St Mark, p. 478) , è indicativo dell'atteggiamento di Marco, che contrappone Gesù a una collettività ostile chiamata "essi'', comprendente vari gruppi rappresentativi dcl Giudaismo sia dal punto di vista politico sia religioso. 88.

.

·

279

106.

1 07. 1 08.

1 09.

Per quanto mostra un'analisi della sequenza narrativa di Marco, cbtoatéllouoLv si dovrebbe rinviare attraverso XII, 1 2 (ètfrtouv) a Xl, 27 (oL doXLE{>Eii; xal OL YQlll.lf.l'tll Eii; xal OL 1tQEajJ1'nQOL [i gran sacerdoti, gli scribi e gli anziani] . XIV, 1 0- 1 1 . Vedi oltre, pp. 335 ss. L'occasione fornita da questo atto di tradimen­ to è anticipata da Marco in XIV, 1 -2. Egli pretende di conoscere i motivi dci "capi dci sacerdoti e gli scribi" e le loro decisioni, e questo rivela con quanta attenzione Marco progettò la presentazione della sua tesi apologetica. Cfr. Bult­ mann, Gesch. d. .ryn. Trad., pp. 282, 300; Taylor, St Mark, p. 528. XIV, 55. XIV, 57-8. Vedi in precedenza, p. 237 ss. Cfr. A. Jaubert, "Lcs séances du Sanhédrin et le récits dc la Passion", R.H.R. 1 66 ( 1 964), p. 1 60: "le passage dc Mare chcrche àjustificrJésus par rapport à desjuifi qui pouvaicnt se scandaliser dc cettc parole. Il a été composé cn fonction d'un auditoirc très judaisant" [il passo di Marco cerca di giustificare Gesù in rapporto a degli Ebrei che si potevano scandalizzare per questa parola. Esso è stato composto in funzione di un pubbli­ co assai filocbreo] . La diversa presentazione dell'accusa mossa a Gesù da parte di Matteo (XXVI, 6 1 ) lascia intendere che il capo d'imputazione contro Gesù era di aver in qualche modo parlato contro il Tempio. Che quest'accusa venisse a cadere, probabilmen­ te a causa della mancanza di accordo tra quanti la riferivano, insieme alla tradizione conservata da Giovanni, Il, 1 9 e Atti, VI, 1 4, tenderebbe a dimostrare che Gesù aveva fatto una dichiarazione a proposito del Tempio che dava l'im­ pressione di essere una minaccia ma che non poteva essere formulata e provata con sufficiente precisione dai testimoni per poter essere ritorta contro di lui al processo davanti al Sanhedrin. Cfr. J. Blinzler, The Trial ofjesus (Cork, 1959), pp. 99- 1 0 1 ; G. D. Kilpatrick, The Trial of}esus, pp. 1 0- 1 4 (egli non tiene conto del fatto che l'accusa non fu sollecitata) ; T. A. Burkill, "Tria) ofjcsus", V.C., XII, 6-8; Taylor, St Mark, pp. 566-7; Bultmann, Gesch. d .ryn. Trad., pp. 1 26-7; Goguel, jesus, pp. 504-9; C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, pp. 90- 1 , osserva elle esisteva una tradizione orale che stabiliva un rapporto tra Gesù e la distruzione dcl Tempio, e che essa "was somcthing of an embarrassmcnt to tbc Church" [era piuttosto imbarazzante per la Chiesa] ; P. Winter inJ T.S., XIV, n.s. ( 1 963), 99. Vedi in precedenza, p. 1 23 ss. Non è privo di significato che gli Zeloti, così profondamente attaccati al Tempio e al suo culto, siano accusati da Giuseppe, a loro ostile, di aver causato la sua distruzione, e che Gesù, ugualmente irrtcressato al Tempio, sia accusato dai nemici di averne minacciato la distruzione. Sarebbe interessante sapere se l'idea di un Tempio XELQ01t0C11toi; e d'un altro dXELQ01tO(T1tOS si trovava nella fonte di Marco o se fosse una sua invenzione. Eisler, Ilil:OYl: BAl:IAEYl:, I l , 50 1 , la giudica un'interpolazione ("Das ist natiirlich dcr dXELQOnoC11toi; vaOi; des Intcrpolators von Mk. 1 4. 58" [Questo è naturalmente il tempio non fatto dalla mano dell'uomo dell'interpolatore di Marco, XIV, 58] ). Alla luce dell'ipotesi avanzata qui sopra, secondo la quale Marco rimproverava agli Ebrei di aver fatto del Tempio una "spelonca di ladri" e provocato così la sua distruzione (vedi p. 240), è possibile che il contrasto tra XELQ01tO(T1tOS e CÌXELQ01t0C11toi; fosse una sua creazione, e che egli considerasse Gesù come chi aveva sostituito un Tempio spirituale a quello distrutto nel 70 d.C. Marco potrebbe aver dato origine a una concezione del Tempio che si ritrova in Apoc., XXI , 22, dove Dio e l�gnello costituiscono il Tempio nella Gerusalemme Celeste, e in Eb., IX, 1 1 , 24, dove il Tabernacolo Celeste "non è fatto dalle mani [dell'uomo]". Cfr. C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklarung, pp. 225-6; Burkill, Mysterious Re1Jt1lation, pp. 286-7. •

1 1 0.

1 1 1.

280

1 1 2. XIV, 60-4. La risposta affermativa attribuita a Gesù - alla quale fa seguito il concetto specificamente ebreo della manifestazione gloriosa del Messia - esprime in modo chiaro, come abbiamo visto, le attese escatologiche dei Cristiani di Gerusalemme, e fornisce un seguito logico al rifiuto dell'accusa della "distruzio­ ne del Tempio" in un'apologia cristiano-ebrea relativa alla condanna di Gesù da parte del Sanhedrin. Cfr. Meyer, Ursprung, I, 1 94; Klausner, jesus ofNazarrth, pp. 34 1 -3; Manson, Teaching ofjesus, pp. 1 34, 2 1 4, 266, 278 ss; Taylor, St Mark, pp. 567-9; Bultmann, Gesch. d .v"I· Trad., pp. 29 1 -2; Blinzler, Trial ofJesus, pp. 1 0 1 -4. 1 1 3 . Come, ad esempio, nel caso di Stefano, Atti, VII, 56-8; vedi anche Sanhedrin, 6, 4-5 (in Danby, Mishnali, pp. 39 1 -2). Per una discussione sulle diverse pene di morte secondo la legge rabbinica cfr. Winter, On the Trial ofJesus, pp. 67-74; vedi anche Klausner, Jesu.r of Nazarrth, pp. 344-5; Taylor, St Mark, p. 645. 1 14. XV, 1 . Qui Marco sembra riassumere la sua fonte accennando al fatto che le autorità ebree tennero consiglio ma senza precisare a che proposito e con quale risultato. Presumibilmente esse si incontrarono per preparare l'accusa da presen­ tare a Pilato. Cfr. Taylor, St Mark, p. 578, Accusations are duly made by delatorrs, tbc chief priests and the elders of the people acting as such, [Le accuse son debitamente mosse da delatori, e i capi dei sacerdoti e gli anziani si comportano come tali] (A.N. Sherwin-White, Roman Society andRoman lAw in the New Testament, Oxford, 1963, p. 24). 1 1 5. XV, 2. xat Xa'P)y6QOUV aùtoù Ol CÌ{>XlEQEic; :n:olla [e i gran sacerdoti lo accusava­ no di molte cose] : sembra si tratti di un'a rrièrr pensie. I capi dei sacerdoti, evidentemente, avrebbero dovuto specificare l'accusa contro Gesù, a meno che quest'ultimo non fosse conosciuto da Pilato così bene che quest'ultimo gli d()­ m'andò subito se era il "re dei Giudei''. Ci si deve rendere conto chiaramente della portata della domanda posta da Pilato, così come è riportata da Marco. I Cristiani gentili avrebbero certamente trovato assai spiacevole sentire che il loro Signore era chiamato b jXlolltilc; 'tlÌ>V 'lovt>a[wv e sapere che era stato condanna­ to per questo motivo; di conseguenza, sembra che qui Marco fosse stato costretto a riportare una tradizione troppo radicata per poterla mascherare o tacere. Le implicazioni di questo titolo sono ovvie e assai serie - pretendere a quel titolo nella Giudea occupata dai Romani equivaleva a un atto di sedizione. Cfr. J. Spenccr Kennard in Z.N. nV., 53 ( 1 962), pp. 50- 1 ; Burkill in V.C., XII, pp. 1 6- 1 8. 1 16. Ad es. Taylor, St Mark, p. 646; Klostermann, Matthìiuse'/JQ11gelium, p. 1 58; Klausner, }tsus of Nai_arrth, p. 345, Blinzler, Trial of}tsus, pp. 1 88-9. 1 1 7. Cfr. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, pp. 32-43: questo scrittore, tuttavia, ammettendo che la "vecchia soluzione", come egli la chiama, non è improbabile (p. 46), trascura di prendere in considerazione i problemi assai intricati che si trovano alla base dei quattro resoconti evangelici del processo. Un'altra grave mancanza del suo studio sul processo a Gesù è che non tiene conto dell'episodio di Barabba. Si deve notare come P. Winter ( On the Trial of jesus, pp. 87-8), riconosca che le condanne a morte pronunciate dal Sanhedrin dovevano essere ratificate dalle autorità romane. Cfr. S. Zeitlin, "The Crucifixion ofjesus Re-examined", J Q. R., XXXI, 344-5, e Mo Crucifad}esus? (New York, 1 942), p. 8 l ; Jaubert in R. H. R., 167 ( 1 965), pp. 3-9. 1 1 8. Giovanni, XVIII, 32. Cfr. Dodd, lnllTprrtation ofthe Fourth Gospel, pp. 427, 433-4. 1 19. Si deve assolutamente comprendere il significato di questo punto nel suo giusto valore; infatti qui il problema è quanto Marco decise di presentare ai suoi lettori di Roma, non quanto si può apprendere consultando i resoconti degli altri Vangeli. 1 20. Vedi in precedenza, pp. 1 77 ss. •

281

1 2 1 . Marco fa chiaramente comprendere che l'arresto di Gesù fu effettuato da una truppa armata inviata dalle autorità ebree (XIV, 43). Impiegando il termine d'xM>ç [folla, massa] per descrivere questa truppa, Marco intende senza dubbio suggerire che le autorità ebree fecero ricorso a ,una banda di delinquenti armati ("a hired rabbie", Taylor, St Mark, p. 558). E molto improbabile che fossero ricorse a un gruppo così indisciplinato quando avevano a disposizione un corpo militare effettivo - la polizia del Tempio (cfr. Jcrcmias, Jemsalem, I l , 39, 72-5). Wintcr ( On tht Trial ofJesus, pp. 44-8), basandosi sul resoconto di Giovanni, pensa che l'arresto fu effettuato dai Romani, e che Marco tenne nascosto il fatto. Egli vede nelle parole di Gesù lus; btl ÀTJariiV �UtatE . . . [vi siete mossi come contro un ladro ... ] (Xl\'.', 48) la vera ragione del suo arresto (pp. 49-50). Per quanto Ijguarda l'arresto di Gesù vedi più oltre, pp. 30 1 , 339 ss. l 22. E improbabile che i Romani non fossero al corrente dcli' entrata trionfale di Gesù a Gerusalemme e della zuffa nel Tempio: il comandante della guarnigione romana stazionata nella fortezza Antonia era stato prontamente informato dcl tumulto provocato dalla presenza di Paolo nel Tempio (Atti, XXI, 31 ss. ). Cfr. O. Betz, ':Jesu Heiliger Kricg", N. T., II, 1 33. 1 23. Si deve ricordare che, sebbene la condanna per blasfemia possa essere considera­ ta come teologicamente fondata, le autorità ebree erano più preoccupate delle conseguenze politiche e sociali dcl ruolo messianico di Gesù. Vedi Giovanni, XI, 47-8. l 24. Giovanni sembra consapevole di questo ruolo delle autorità ebree (vedi XI, 4 7-8, XVIII, 1 9, 29-30, 35, XIX, 1 2). Cfr. Brandon, Fall ofJerusalem, pp. 1 24-5; Dodd, Historical Tradition in tht RJurth Gospel pp. 24, 95, 97-8. A. Jaubert (R. H. R. 1 67, 1 965, p. l l) fa un commento interessante sul processo del Sanhedrin: "Du point de vue des autorités j uives, cc jugcmcnt était nécessaire pour éclaircr le pcuple qui se fourvoyait et pour désarçonner Ics partisans dcjésus. Livrer directemcnt Jésus à Pilate, cela ne tranchait pas le conftit religieux et pouvait déclenchcr l'agitation . . . On peut ajouter que selon toutc vraiscmblance une condemnati,on juivc était important meme par rapport à Pilate" [Dal punto di vista delle autorità ebree, questo processo era necessario per chiarire al popolo che si stava sbagliando e per sconfiggere i seguaci di Gesù. Consegnare Gesù direttamente a Pilato, non avrebbe posto fine al conflitto religioso e poteva provocare l'agitazio­ ne . . . Possiamo aggiungere che con tutta probabilità una condanna da parte degli Ebrei era importante anche in rapporto a Pilato] . 1 25. Dopo aver presentato Gesù che approva la sovranità romana in Giudea avallan­ do il pagamento del tributo (XII , l 3-1 7), per Marco era ovviamente difficile spiegare perché i Romani avessero giustiziato Gesù per sedizione alcuni giorni più tardi. I capi ebrei perciò dovevano apparire in atto di ostinarsi con accani­ mento nel progettare la morte di Gesù perché minacciava la loro autorità religiosa. 1 26. Vedi pp. 255 ss. 1 27. xv, 7 . 1 28. xv, 3. 1 29. Vedi in precedenza, p. 250, nota 1 1 5. 1 30. XV, 5. Non è certo quello che Marco voglia dire con le parole WatE {tavµatEw tòv IlEWitov [così che Pilato si stupì] : intende che il governatore fu impressionato dall'atteggiamento di Gesù o che il suo silenzio davanti alle accuse lo disorientò? 1 3 1 . Il fatto che Marco ometta di dichiarare espressamente che Pilato era convinto dell'innocenza di Gesù è molto significativo; ma lo è ancora di più quando, in XV, I O, egli afferma che Pilato si rendeva conto che i capi dci sacerdoti gli 282

1 32. 1 33. 1 34. 1 35. 1 36.

1 3 7.

1 38. 1 39.

1 4-0. 141. 1 42. 1 43. 144. 1 45.

146.

avevano consegnato Gesù "per invidia". In effetti, Marco lascia intendere che Pilato ammise in privato l'innocenza di Gesù (questo è sottinteso anche in XV, 14); ma si guarda bene dall'affermare che Pilato l'ammise in pubblico - il farlo avrebbe significato sollevare dci problemi ovvi e imbarazzanti. xv, 6 ss. Apologisti cristiani come Giustino Martire e Tertulliano hanno fatto simili assurde dichiarazioni, sapendo probabilmente che i loro lettori non ne avrebbero messo in dubbio la veridicità: cfr. Brandon, History, 1ime and Deity, pp. 198-9. Anche se per caso avesse dimenticato di citare un privilegio così straordinario, è strano che nel corso della sua narrazione, lunga e dettagliata, Giuseppe non riferisca mai il caso di un prigioniero rilasciato per una ragione simile. XV, 7. Cfr. Hcngcl, Die ulotm, p. 347. Apol., V, 3; vedi in precedenza, pp. 253, nota 1 33. I tentativi fatti per trovare altri esempi di questo costume sono patetici per la scarsezza e la non pertinenza dci presunti esempi: cfr. A. Dcissmann, Liclit vom Osten (lìibingcn, 1 923), pp. 229-3 1 ; Taylor, St Mark, pp. 580- 1 ; Gogucl, Jesus, p. 5 19; Guigncbert, Jésus, pp. 5 73-4; Blinzlcr, Tria/ ofJesus, pp. 205-8, 2 1 8-2 1 ; Wintcr, On tlit Trial ofJesus, pp. 92-4: Stauffcr, Jesus and His Story, p. 107. XV, 6. Ci si potrebbe chiedere se Marco, impiegando l'imperfetto WtÉÀ\JEV [liberava] , si proponesse di insinuare che si trattava di un costume caratteristico di Pilato. Questo sembra essere il significato di xaitmprendere lo scopo della Trasfigurazione nella struttura del Vangelo di Marco. E in effetti uno dei due episodi dove vediamo Dio attestare che Gesù è suo Figlio - il primo episodio è il battesimo di Gesù (I, 1 1 ). In quell'occa­ sione la voce divina è sentita solo da Gesù ("Tbc subject of El6ev is Jesus" [il soggetto di Elllev è Gesù] , Taylor, St Mark, p. 160). Al momento della Trasfigura­ zione, i testimoni viventi sono i tre discepoli più importanti, ma essi non capisco­ no questo evento. Come vedremo, il primo essere umano che riconosce in Gesù il Figlio di Dio è il centurione romano 'IUl Calvario (XV, 39). Vi sono molte ragioni per essere d'accordo con H. Baltensweiler e con quanto egli dice nella sua monografia sulla Trasfigurazione (Dit Verkliirung Jesu: historischts Ertignis und synoptischt Btrichte, Ziirich, 1959, p. 1 1 5): "Markus hat also deutlich einen Gegen­ satz herausgestellt. Auf der einen Seite stehen die Gestalten der drei 'unwissen­ den und sich flirchtenden' Jiinger, die gerade dadurch in ihrem Unglauben und in ihrer Verhartung gezeichnet. Auf der andern Sei te aber steht umso hoher und iiberlegener die Gestalt des Messias als des 'Sohnes Gottes' " [Marco ha dunque messo in evidenza un contrasto. Da una parte stanno le figure dci tre discepoli "ignari e impauriti", caratterizzati proprio dalla loro incredulità e dalla loro insensibilità. D,11ll'altra parte sta, tanto più in alto e superiore, la figura dcl Messia come "Figlio di Dio"] . Sembrerebbe perciò che l'episodio occupi un posto nel disegno apologetico di Marco, secondo il quale i discepoli ebrei rico­ nobbero in Gesù il Messia ma non riuscirono a percepirne la divinità. Vedi oltre, pp. 266 ss. Cfr. Burkill , Mysttrious Rtvtlation, pp. 168-72. XIV, 66-72 (cfr. vv. 29-3 1 ). Gogucl pensava che il racconto del rinnegamento di Pietro non sia storico, ma abbia avuto origine dal dialogo riferito in XIV, 29-30. Nella prospettiva del nostro studio ci importa sottolineare che Marco scelse di includere nel suo Vangelo quest'episodio infamante su Pietro. Cfr. Cullmann, Pttrui', pp. 78- 1 78 (trad. ingl. pp. 70- 1 52). VIII, 29, 3 1 -2. VIII, 3 1 : xat µnà tQEic; iptoac; àvmmjvm [e dopo tre giorni resuscitare] . Cfr. Bultmann, Gesch. d. .ryn. Trad., p. 1 63, nota 2. 287

2 1 7. "Car au moment mcme où Pierre a fait la déclaration 'tu es le Messie', il devait, d'après le récit de Mare, déjà avoir la conception diabalique du role du Messie, celle que la majorité desjuifs partageaient et qui excluait sa souffrance" [Poiché, nel momento stesso in cui dichiarava "tu sei il Messia'', Pietro doveva, secondo Marco, già avere la concezione diabolica del ruolo del Messia, quella che la maggior parte degli Ebrei condivideva e che escludeva la sua sofferenza] (O, Cullmann, "L'apétre Picrre instrument du diable et ihstrumcnt de Dieu: la piace dc Matt. 16: 1 6- 1 9 dans la tradition primitive", New Testament Essays, ed. A.J. B. Higgins, p. 96). Vedi in precedenza, pp. 245-6. 2 1 8. Gli indemoniati sono consapevoli della natura divina di Gesù: Marco, I, 24, 34 (01"< tfcpLE:V À.aÀ.Eiv tà bmi.WvLa, dtl � bELOOV aÙt6v [non permetteva ai demoni di parlare, poiché lo conoscevano] ), c.:fr. III, 1 1 - 1 2, V, 7. Nella società del tempo, i pazzi erano considerati persone dotate di una conoscenza soprannaturale, confe­ rita loro dal demonio da cui erano posseduti. Cfr. Clemen, Religionsgeschichtlicht Erklarung, pp. 2 1 8- 19. 2 1 9. XV, 39: 'M11itwc; o?n:oc; b dvitQOO:rtoc; uiòc; itEoù i\V. L'assenza dell'articolo davanti a u'.Oc; non ha alcun significato in questo contesto, e l'espressione uiòc; itEOù qui corrisponde certo a I, l : 'Aexfi toù EÙayydlou 'I11ooù uloù toù itEOù [PrincipiO del vangelo di Gesù figlio di dio] "uiòc; itEoù 11!.iisste indctcrminiert sein und nur ein Gattessohn bedeutcn, wcnn eine wirkliche Ausserung eines Heiden berichtet wiirdc. Mc aber will doch wohl Jesus als den Gottessohn sogar durch einen Heidcn anerkcnncn lassen, der dann als Muster fìir die Heidenchristcn dasteht" [uiòc; itEoù dovrebbe essere indeterminato e significare solamente un .figlio di Dia se venisse riferita la dichiarazione autentica di un pagano. Marco però vuole far riconoscere Gesù come il figlio di Dio persino da un gentile, che rappresenta Ja: Cristianità dei non Ebrei] (Klostermann, Markusevangelium, p. 1 67). E interessan­ te notare che Marco usa u1aa traslitterazione del latino centuria - Xf:VtUQLU>V mentr1; Matteo e Luca nei loro resoconti usano E.xat6vtaQJCOc;. Senza dubbio il termine o XE:VtUQlwv sarebbe stato compreso meglio a Roma. Cfr. E. Schweizer in N. T.S., X \ ( 1963-4), 430. 220. I, l ; vedi nota precedente. 22 1 . Pp. 303 ss. 222. Cfr. Bacon, jesus and Paul, pp. 1 6, 1 43-54; Moffat t, /ntroduction to the New Ttstament, pp. 235-6; M. Werner, Der Einjluss paulinischtr 11uolagie in Markusevangelium (pas­ sim) ; Taylor, St Mark, pp. 1 6- 1 7, 1 25-9; Burkill, Mysterious Revelation, pp. 1 73-4. 223. Cfr. Brandon, Fall af jerusalem, pp. 2 1 3 ss.; G. Zuntz, 11u Ttxt af the Epistles (London, 1953), pp. 2 1 7-20, 225-6. 224. Qualunque sia stata la sorte di Paolo, secondo Atti, XXVIII, 30- 1 egli trascorre almeno due anni completi (bLEtlav �A.11v) a insegnare a Roma. 225. Pp. 1 63 ss. ·

CAPITOLO VI I L CONCETTO DEL CRISTO NON VIOLENTO : S U A ORIGINE E SVILU PPO

Nel tentativo di spiegare l'esecuzione di Gesù da parte dei Romani, l'autore del Vangelo di Marco presentò Gesù comt la vittima dell'odio dei capi ebrei. Nella medesima ottica egli mostrò Gesù in atto di avallare il pagamento del tributo a Roma da parte degli Ebrei. Inoltre, coerentemente a questo tema apologetico, Gesù si muove in una società indifferente ai problemi politici, e ogni riferimento al movimento zelota e ai disordini provocati dal governatora­ to di Pilato viene abilmente taciuto. L'unico accenno a una situazione più grave è contenuto nell'episodio di Barabba; ma si trova nel corso della presentazione di un Gesù isolato dagli affari politici del tempo, di cui diviene la vittima. Il militante Barabba, implicato in upa sanguinosa insurrezione contro i Romani, è contrapposto al Gesù mite, che aveva consigliato agli Ebrei di versare iLtributo a Roma1 • Come abbiamo già osservato, con questo ritratto d i Gesù l'autore del Vangelo di Marco si propose di rispondere alle esigenze della comunità cristiana di Roma che subiva in quel momento le conseguenze della guerra ebraica. Era una presentazione ad hoc, il cui scopo principale era dimostrare la lealtà di Gesù al dominio romano in Giudea. Dal momento che fu il primo ritratto letterario di Gesù, inserito in una vivace narrazione di grande qualità drammatica, questo Vangelo esercitò un'influenza decisiva su tutti i ritratti seguenti. Non contestato, a causa della scomparsa della Chiesa di Gerusalem­ me nella catastrofe del 70 d.C . , dal primitivo concetto cristiano-ebreo di Gesù come il Messia della "restituzione del regno a Israele", il ritratto del Vangelo di Marco servì da modello agli scrittori dei Vangeli di Luca e di Matteo quando cercarono di dare resoconti di Gesù per le rispettive Chiese.2 I due Vangeli furono pubblicati dieci o quindici anni dopo che Marco aveva composto il suo per i Cristiani di Roma3• Perciò, la crisi che provocò la composizione del Vangelo di Marco non sussisteva per Matteo e Luca. Le passioni suscitate subito dopo la guerra ebraica erano sopite, e vent'anni 289

d'indipendenza dal controllo della Chiesa Madre di Gerusalemme rendevano inutile la preoccupazione di Marco per il ruolo dei primi Cristiani ebrei4. Tuttavia, anche se quando scrissero l'impatto degli avvenimenti del 70 d.C. non era più immediato, gli autori dei Vangeli di Luca e Matteo erano ancora sufficientemente vicini a quegli avvenimenti per essere interessati alla lezione che la catastrofe ebrea rappresentava per la Cristianità. Il destino della Chiesa di Gerusalemme costituiva un avvertimento sulle implicazioni del messiani­ smo politico. Dopo il 70 era improbabile che i Cristiani potessero essere direttamente coinvolti nel movimento nazionalista ebraico; d'altra parte, l'aspetto rivoluzionario del messianismo ebraico era destinato a rendere i funzionari romani sospettosi di un movimento nato in Giudea e incentrato intorno a un uomo riconosciuto come il Messia, che il procuratore della Giudea durante il regno di Tiberio era stato obbligato a far giustiziare per sedizione5• Perciò la presentazione di Gesù, conte.nuta nel Vangelo di Marco, come innocente del crimine per cui era stato crocifisso e vittima della malvagi­ tà ebrea, fu accolta e usata come fondamento sul quale poi ogni Evangelista costruì il proprio resoconto. Quei resoconti furono tuttavia concepiti dai rispettivi autori per rispondere alle particolari esigenze delle comunità cristia­ ne alle quali erano indirizzati. I Vangeli di Luca e di Matteo, pur influenzati dall'interpretazione di Marco, costituiscono dunque due sviluppi originali della presentazione della vita e dell'insegnamento di Gesù del primo Vangelo. Per la nostra valutazione dell'atteggiamento di Gesù nei confronti della causa di Israele contro Roma, questi Vangeli sono importanti per tre motivi: i compositori utilizzarono tradizioni diverse da quelle a cui ricorre Marco6; non furono implicati direttamente nelle conseguenze della guerra ebraica e così non furono costretti a usare la stessa prudenza di Marco1; infine, elaborarono il ritratto di Gesù presentato da Marco in quello del Cristo non violento, diventato la tradizione ufficiale del Cristianesimo. Per apprezzare l'importan­ za del loro lavoro e delle cause che contribuirono alla realizzazione, è indi­ spensabile in primo luogo rendersi conto di quali fossero le comunità per le quali questi autori scrissero, il che significa l'identificazione della loro sede. Fortunatamente, c'è un fatto che fornisce quella che potrebbe essere definita la chiave della relazione spaziale dei Vangeli di Luca e di Matteo. Matteo localizza in Galilea, dove essi avevano ricevuto l'ordine di recarsi da Gerusalemme8, l'apparizione di Gesù Risorto ai discepoli. Secondo lo scritto­ re del Vangelo di Luca invece, le apparizioni successive alla Resurrezione ebbero luogo a Gerusalemme e dintorni, avendo i discepoli ricevuto l'ordine di non lasciare la città, e l�scensione avvenne dal monte degli Ulivi9• Una tradizione così diversa su un fatto di importanza tanto fondamentale come il luogo dove il Signore Risorto era apparso ai discepoli e asceso in cielo è molto significativa. Rivela cioè che i Vangeli di Luca e di Matteo furono scritti in due luoghi così distanti tra loro che nessuno dei due scrittori fu consapevole del 290

fatto che una versione antagonista metteva in forse l'esattezza del proprio resoconto10. Possiamo quindi ragionevolmente affermare che i Vangeli di Luca e di Matteo, qualunque fosse la loro esatta localizzazione, furono composti in località considerevolmente distanti l'una dall'altra". Si è fatto un gran discutere sui luoghi di origine dei due Vangeli. Si è in genere d'accordo nel ritenere che entrambi furono composti per un importan­ te centro cristiano, anche se sulla localizzazione di questi centri i pareri sono discordi. Vi sono tuttavia alcuni aspetti del Vangelo di Luca che comunemen­ te si crede permettano di individuarne il luogo di origine. La tradizione primitiva, che associa questo Vangelo all'Acaia, è coerente anche con il fatto che esso è il più ellenistico dei Vangeli'�. Inoltre, poiché è la prima parte di un resoconto delle origini del Cristianesimo poi proseguito negli Atti degli Apo­ stoli13, ne consegue che l'autore condivise l'opinione negativa sulla Cristianità di Alessandria espressa negli Atti (XVII l,24-XIX,7) e di cui abbiamo già parlato14• Perciò, possiamo ragionevolmente concludere che il Vangelo di Luca non fu scritto a Alessandria, centro effettivamente molto importante della vita ellenistica; la tradizionale assegnazione all�caia si accorderebbe anche con il fatto incontestabile che l'autore era un Cristiano paolino, estre­ mamente consapevole della differenza tra la versione della fede di Paolo e quella insegnata ad Alessandria in Egitto'5• In considerazione del fatto che le attribuzioni a luoghi diversi delle apparizioni di Gesù Risorto implicano località di origine molto distanti tra loro, l'ubicazione del Vangelo di Luca in Acaia significa che dobbiamo cercare il luogo di origine del Vangelo di Matteo lontano e in direzione sud. Inoltre, poiché quest'ultimo è il più ebreo del Vangeli, dobbiamo anche cercare un centro di intensa vita ebraica•&. I due luoghi o aree che si pongono da soli perché soddisfano questi requisiti sono la Siria (la Fenicia e Palestina incluse) e Alessandria in Egitto. Si è spesso proposta un'ubicazione siriana, ma senza il corredo di argomentazioni vali­ damente discusse11; e recentemente è stata pubblicata un'interpretazione inconsueta del Vangelo di Matteo, basata sull'ipotesi che esso sia stato composto in prossimità di Jamnia, in Palestina. Il professor W.D. Davies, convinto che l'autore del Vangelo di Matteo abbia trasformato in una denun­ cia dei Farisei un'originaria polemica di Gesù contro gli Esseni di Qumran, spiega questa singolare iniziativa come dovuta al Sitz im Lebm della comunità per la quale il Vangelo fu scritto18. Egli afferma che il rabbi Johanan ben Zakkai, fuggito da Gerusalemme nel 70 d.C., fondò a Jamnia un centro di studi e pratiche farisaiche che costituì una provocazione per la comunità cristiana cui Matteo apparteneva19• L'ipotesi del professor Davies richiedeva inevitabilmente l'assegnazione a quella comunità di una sede abbastanza vicina a Jamnia da rendere la provocazione che la scuola farisaica costituiva così urgentemente avvertita da indurre Matteo a contrastarla con il suo 291

Vangelo. Perciò, il professor Davies situa la comunità di Matteo "in Siria, ad Antiochia, o in Fenicia"211 • È sorprendente constatare che Antiochia sia ritenuta sufficientemente vicina a jamnia sotto questo aspetto. Nasce il dubbio che il professor Davies, desiderando trovare un'ubicazione in Siria, sia stato indotto a fare il nome di Antiochia perché essa era già stata indicata quale luogo natale di Matteo2 1 • Comunque sia, Antiochia ben difficilmente soddisfa le condizioni che l'ethos e i contenuti del Vangelo di Matteo presuppongono. La popolazione ebrea di questa città ebbe a soffrire molto delle gravi conseguenze della guerra ebraica e quanti sopravvissero versavano in condizioni miserevoli22 dopo il 70 d.C. Inoltre, la Chiesa di Antiochia si segnalava per il suo carattere ellenistico23: era stata infatti la scena della famosa disputa tra Paolo e Pietro sulla condizio­ ne dei Gentili convertiti a confronto con i Cristiani ebrei e aveva anche considerevolmente appoggiato l'opera e l'orientamento politico di Paolo2•. Il fatto poi che il Vangelo di Matteo debba essere stato pubblicato in un centro molto lontano da quello per cui fu composto il Vangelo di Luca, in considera­ zione della divergenza sulle localizzazioni delle apparizioni di Gesù Risorto, esclude Antiochia quale verosimile sede di origine; e a questa considerazione si deve aggiungere anche quella di probabili contatti avuti da Luca con la metropoli siriana25• L'ubicazione proposta in alternativa dal professor Davies per il Vangelo di Matteo, cioè la Fenicia, resta nel vago. Presumibilmente, il Vangelo fu rivolto a una Chiesa urbana, e le sedi più probabili per una simile Chiesa sarebbero liro, Sidone, Berytos o Byblos. Ma nessuna di queste città era conosciuta come un centro importante di vita cristiana in quella prima fase, ed è significativo che il professor Davies non sia in condizione di nominarne nemmeno una26• A tutte queste obiezioni sulle sedi da lui proposte, dobbiamo anche aggiungere quella sulla mancanza di prove sicure che Jamnia stessa fosse un centro di rinascita farisaica tale da costituire la sfida alla quale Davies ritiene il Vangelo di Matteo sia stata la risposta cristiana2'. La proposta del professor Davies di situare il luogo di origine del Vangelo di Matteo ad Antiochia o in Fenicia è stata esaminata per esteso, perché rappresenta il tentativo più recente e accurato di attribuire al documento una sede diversa da quella proposta qui. A questo punto ci proponiamo infatti una riaffermazione ed elaborazione della discussione originariamente presentata in 1kt Fall ofJerusalem and the Christian Curch28. È necessario dedicare tanta attenzione al problema dell'origine del Vangelo di Matteo, perché da una soluzione appropriata a tale problema dipende in modo decisivo l'interpreta­ zione del documento come testimonianza di una fase vitale degli inizi del Cristianesimo. Abbiamo già precisato che negli Atti degli Apostoli si può rintracciare un atteggiamento ostile o critico nei riguardi della Cristianità di Alessandria29• 292

Questo atteggiamento, nello scritto di un individuo che era evidentemente un cristiano paolino, è coerente con il fatto che Paolo stesso non cercò mai di predicare il suo "vangelo" nella grande metropoli egiziana, e ci aiuta anche a spiegare il silenzio altrimenti strano sulle origini della Cristianità di Alessan­ dria o di altre località dell'Egitto. Abbiamo inoltre trovato motivi per ritenere che Alessandria sia stata evangelizzata dai Cristiani di Gerusalemme, che un saldo legame esistesse tra la Chiesa Madre e la Chiesa di Alessandria e che probabilmente Pietro avesse avuto un ruolo importante nella sua costituzio­ ne3o. Nel cercare una sede adatta per il Vangelo di Matteo esiste almeno una valida argomentazione a priori in favore di Alessandria. Così, se il Vangelo di Marco ebbe origine a Roma e quello di Luca in Acaia, quale altro centro della Cristianità delle origini sembra la patria più probabile del Vangelo di Matteo? Abbiamo rilevato le obiezioni che escludono Antiochia per questo ruolo, ed Efeso può essere esclusa perché troppo vicina alla sede del Vangelo di Luca, oltre ad essere una localizzazione improbabile per il più ebreo dei Vangeli31• Mediante questo processo di eliminazione ci rimane, inevitabilmente, Ales­ sandria, città abbastanza lontana dal luogo di origine del Vangelo di Luca per giustificare la presenza di una tradizione sulle apparizioni di Cristo Risorto così palesemente contraddittoria con la tradizione del Vangelo di Luca. Oltre ad essere la seconda città dell'impero romano per grandezza, Alessandria ' possedeva anche la più numerosa popolazione ebrea della Diaspora32 . Perciò, alla luce di queste considerazioni, e poiché non esiste una sede più adatta in quest'area, è sicuramente giustificato proporre per il Vangelo di Matteo un'origine alessandrina. L'argomento non si deve tuttavia abbandonare a questo punto, poiché a queste considerazioni a priori si deve aggiungere la testimonianza di alcuni aspetti indicativi di un'origine alessandrina o egizia­ na del Vangelo, che diventano chiari quando lo si esamina. Prima di passare in rassegna queste prove interne, è utile occuparsi delle informazioni in nostro possesso relative alla situazione della popolazione ebrea di Alessandria negli anni immediatamente successivi alla caduta di Gerusalemme del 70 d.C. Con l'inizio della guerra ebraica del 66, sembra che a Alessandria ci fossero degli scontri tra Ebrei e Greci. Dal resoconto di Giuseppe non è chiaro chi prese l'iniziativa; ci furono molti spargimenti di sangue da entrambe le parti, e sembra che alla fine gli Ebrei subissero le perdite più gravi33• Il resoconto di Giuseppe resta nel vago anche riguardo alla possibilità di un rapporto tra questo conflitto e la rivolta in Giudea; presumi­ bilmente il rapporto ci fu, poiché egli parla dei disordini ad Alessandria dopo aver presentato gli scontri tra Ebrei e Greci in Sira e altrove in conseguenza degli avvenimenti in Giudea34• Comunque, è probabile che gli Ebrei alessan­ drini dopo questi disordini siano rimasti tranquilli per tutto lo svolgimento della guerra, verosimilmente tenuti a freno dalle esperienze precedenti e 293

saggiamente controllati dal governatore romano Tiberio Alessandro che, pur essendo un Ebreo apostata, sapeva senza dubbio come guidare i compatrioti durante quegli anni critici". Certamente le sofferenze patite dai connazionali in Giudea costituirono un avvertimento per gli Ebrei dell'Egitto; infatti, quando alcuni Sicarii che erano riusciti a sfuggire alla morte dopo la caduta di Gerusalemme giunsero in Egitto e cercarono di incitarli alla rivolta, essi li presero e li consegnarono alle autorità romane perché fossero giustiziati36• Secondo Giuseppe, i capi degli Ebrei alessandrini consigliarono la loro gente ad agire in questo modo per "fare la pace con i Romani"37• Questa dimostrazione pratica delle loro intenzioni pacifiche non sembra tuttavia aver allontanato i sospetti dei Romani sul pericolo di un'attività sediziosa tra la popolazione ebrea dell'Egitto. Secondo Giuseppe, verso il 73 Vespasiano, "sospettoso dell'incorreggibile tendenza degli Ebrei alla rivolu­ zione", ordinò a Lupo, governatore dell'Egitto, di far demolire il tempio ebreo di Leontopoli38• L'edificio, da Giuseppe definito sia va6ç sia \eQ6v, era stato costruito nel 1 70 a.C. da Onias, uno dei capi dei sacerdoti che si erano rifugiati in Egitto per sfuggire alle persecuzioni del monarca seleucide Antio­ co Epifane39• Se si pensa che le leggi deuteronomiche prescrivevano un unico santuario a Gerusalemme, risulta strano che nella letteratura ebraica non si trovi nessuna condanna della trasgressione costituita dal Tempio di Onias40• Esso era arredato sul modello del Tempio di Gerusalemme, il che indica l'esistenza dello stesso culto41• Se Vespasiano decise di farlo demolire è proba­ bile che si temesse una possibile sostituzione del Tempio distrutto di Gerusa­ lemme con quello di Leontopoli come centro di culto della fede nazionale ebraica, che era stata un fattore così determinante della rivolta ebrea42• Gli Ebrei egiziani in apparenza si sottomisero umilmente alla decisone romana0• Le notizie forniteci da Giuseppe sulla situazione degli abitanti ebrei di Alessandria e di altre parti dell'Egitto sono di grandissima importanza per il nostro studio. La catastrofe in Giudea era servita da lezione alla comunità cristiano-ebrea di Alessandria, i cui membri avevano senza dubbio condiviso le esperienze dei loro compatrioti in questi anni critici; essa inoltre non osò più ricorrere alla violenza per affrettare la restaurazione del regno di Israele. Sarebbe davvero interessante conoscere l'opinione dei Cristiani alessandrini sul tempio di Leontopoli sia prima sia dopo il 70 d.C.; comunque, la sua distruzione nel 73 fu probabilmente considerata un'ulteriore conferma della logica sottesa alla più grave e sintomatica distruzione del Tempio di Gerusa­ lemme, cioè che Yahweh aveva così punito Israele per il suo rifiuto di Gesù". Come Ebrei, d'altra parte, essi dovettero anche spiegare la loro fede nella messianicità di Gesù in funzione delle terribili conseguenze provocate dal tentativo dagli Zeloti di restaurare il regno d'Israele con la rivolta armata contro Roma. Per questo ci si può aspettare che ogni resoconto di Gesù composto nella comunità cristiana di Alessandria in quegli anni rispecchi 294

l'esigenza di interpretare il disastro del 70 d.C. Da quanto Giuseppe ci dice sulla situazione degli Ebrei alessandrini dopo il 70 d.C. si può trarre un'altra deduzione importante sulla Chiesa della città a quel tempo. Non è sorprendente che dopo la conquista di Gerusalemme da parte dei Romani un gruppo numeroso di Sicarii avesse cercato rifugio in Egitto. L'Egitto era il tradizionale luogo di asilo per gli Ebrei la cui vita era in pericolo in patria; era relativamente facile arrivarvi dalla Giudea e da molto tempo vi si erano stabilite comunità ebree45• Nel 70 d.C . era anche logico che si fuggisse dalla Giudea dirigendosi verso sud, perché l'esercito romano era entrato nel paese da nord e si avvicinava progressivamente a Gerusalemme46• In Egitto i Sicarii cercarono un rifugio, ma anche l'opportunità per continua­ re la guerra santa contro Roma incitando gli Ebrei di Alessandria alla rivolta. Ma senza dubbio anche altri Ebrei fuggirono in Egitto per sottrarsi alla vendetta romana nella Giudea conquistata. Non è irragionevole pensare che tra loro ci fossero dei Cristiani ebrei, probabilmente alcuni superstiti della Chiesa di Gerusalemme47• Se questo accadde realmente, è lecito aspettarsi di trovare riflessa negli scritti dei Cristiani di Alessandria l'eco di quella fuga. A questo punto sarà bene fermarci e riassumere i primi risultati della nostra ricerca. Abbiamo osservato che considerazioni a priori rivelano la forte probabilità di un'origine alessandrina del Vangelo di Matteo. Ci siamo anche fatti un'idea approssimativa della situazione e dell'atteggiamento di quella comunità cristiana nei difficili anni dopo la catastrofe ebrea del 70 d.C. Perciò, siamo in grado di valutare ogni testimonianza che il Vangelo di Matteo ci può offrire di quello che possiamo legittimamente supporre sia il Sitz. im Lebm dei Cristiani di Alessandria a quel tempo, vale a dire nei dieci anni che general­ mente si ritiene siano trascorsi tra la distruzione di Gerusalemme e la composizione del Vangelo. Un aspetto specifico del Vangelo di Matteo s'impone subito alla nostra attenzione, se riteniamo possibile la sua origine alessandrina. Matteo è infatti l'unico degli Evangelisti a raccontare che da bambino Gesù fu portato in Egitto dai genitori per trovare rifugio, e che vi rimase per qualche tempo". Il racconto della fuga in Egitto non solo è caratteristico di Matteo, ma in qualche modo è anche in contraddizione con il carattere esclusivamente ebreo del documento. La contraddizione diviene particolarmente chiara se prendia­ mo in esame la versione dell'episodio della donna siro-fenicia data in questo Vangelo, episodio che Matteo derivò evidentemente dal Vangelo di Marco49• Matteo non si attiene al racconto di Marco, secondo il quale Gesù attraversò il confine per recarsi nel distretto di Tiro e Sidone ed entrò in un'abitazione gentile�. Nella propria versione, Matteo mette in chiaro che fu la donna gentile ad attraversare il confine (o ç) del sangue di quest'uomo; vedete­ velo voi! ". Al che tutto il popolo (1taç b À.a6ç) risponde prontamente con le fatali parole: "Il suo sangue ricada su noi e sui nostri figli!"80• Solo tenendo conto della situazione della Chiesa di Alessandria in seguito agli avvenimenti del 70 d.C. risulta credibile che nell'opera di un autore cristiano ebreo, indirizzata a Cristiani ebrei, si veda il popolo ebreo rivendica­ re una responsabilità così terribile nella Crocifissione. Matteo, in sostanza, sostiene la non colpevolezza dei Romani nella Crocifissione. Dal momento che egli si rivolge a Cristiani di origine ebrea, inserire nel Vangelo di Marco 299

l'episodio del simbolico rifiuto di responsabilità da parte di Pilato ovviamente non era per tranquillizzare la coscienza dei Romani; evidentemente desidera­ va contrastare l'opinione di chi riteneva i Romani responsabili dell'uccisione di Gesù. Come abbiamo già osservato, questa era l'opinione dei primi Cristia­ ni ebrei della Giudea81; per loro Gesù era morto da martire per Israele, ucciso dalla potenza pagana che opprimeva il popolo di Dio. L'autore del Vangelo di Marco, per il proprio fine apologetico, aveva trasferito la responsabilità dai Romani ai capi ebrei. Ma a Matteo questo evidentemente non bastava. Scrivendo per la comunità cristiano-ebrea di Alessandria che comprendeva allora un grande numero di profughi venuti dalla Giudea, egli ritenne neces­ sario rifiutare l'antica opinione dei Cristiani gerosolimitani inserendo nel suo racconto del processo ebreo contro Gesù il drammatico episodio in cui il governatore romano disconosce ogni responsabilità in presenza del popolo ebreo, che senza la minima esitazione la rivendicava per sé. Le fatali parole82 attribuite da Matteo agli Ebrei che ripudiano Gesù, presumibilmente gli abitanti di Gerusalemme, intendevano sicuramente ammonire i lettori ales­ sandrini - egli non comprese certo per quanto secoli e in che modo la sua gente doveva soffrire per le parole "Il suo sangue ricada su noi e sui nostri figli!"83• Questa profetica interpretazione del disastro del 70 d.C. come castigo divino che il popolo ebreo aveva consapevolmente attirato su di sé esigendo la Crocifissione del (suo) Messia trova espressione anche in altri passi del Vangelo di Matteo. L'esempio più significativo ricorre nell'interpretazione che l'Evangelista dà alla parabola dei vignaioli omicidi84• Come abbiamo visto115, nel Vangelo di Marco la parabola serviva a sviluppare il tema apologe­ tico dell'opera, secondo il quale furono le autorità ebree a progettare e portare a termine l'uccisione di Gesù. Matteo, inserendo la parabola nel suo Vangelo si sforzò di sottolineare l'attinenza con la catastrofe del 70 d.C. Perciò, nel dénouement della parabola egli accentua il carattere criminale degli agricoltori cambiando il 'toùc; yeropyouc; di Marco in xaxouc;85, e spiega che la distruzio­ ne di Gerusalemme fu il castigo di Dio modificando lo stringato commento di Marco "Egli [il padrone] verrà a distruggere (dn:oÀÉOEL) i fattori..." in "Egli farà morire miseramente quei malvagi (xaxoùc; xaxwc; dn:oÀÉcm)87• E va ancora più in là aggiungendo alla versione di Marco un versetto che stabilisce brevemente un altro aspetto della sua interpretazione della storia ebrea degli ultimi anni: ''Perciò vi dico, il regno di Dio sarà tolto a voi e dato a una nazione (Wvet) che lo farà fruttificare"88• Un altro obiettivo caro ai Cristiani di Gerusalemme viene in pratica sconfessato, anche se la nozione di speranza escatologica contenutavi è conservata e reinterpretata. È impossibile ormai concepire la restituzione del regno a Israele da parte di un Gesù Risorto che torna sulle nubi del cielo investito di poteri soprannaturali. La distruzione d'Israele come nazione era ritenuta definitiva, e interpretata come il castigo inflitto da Dio a un popolo colpevole d'aver rifiutato e ucciso il Messia. La 300

logica degli avvenimenti indusse Matteo a operare una disti�zione, già pre­ sente in Paolo anche se per motivi diversi, tra l'Israele etnico propriamente detto e gli Ebrei che accettarono Gesù89• Questi ultimi erano l'incarnazione del concetto profetico del "superstite divino", e costituivano così il vero Israele. Non sappiamo fino a che punto Matteo fosse disposto a considerare i Gentili convertiti membri dell'Israele spirituale, come aveva fatto Paolo. La parabola dell'ospite senza la veste nuziale sembra essere un'ammissione controvoglia che i Gentili stavano inevitabilmente prendendo il posto dei veri invitati, dimostratisi indegni: ma vi è implicito il serio dubbio che i Gentili potessero essere veramente degni di questo grande privilegio911 • L'autore del Vangelo di Matteo non vide dunque nella catastrofe del 70 d.C. solamente il castigo divino inflitto al popolo ebreo per l'uccisione del Messia; al pari di molti altri Ebrei alessandrini, egli interpretò gli avvenimenti del 66-70 d.C. come un avvertimento. Con la caduta e la consegna dei Sicarii ai Romani i capi della comunità ebrea di Alessandria avevano efficacemente, anche se crudelmente, dimostrato che ai loro occhi una rivolta contro Roma era sia vana sia pericolosa. Matteo evidentemente condivideva questo punto di vista, e approfittò dell'occasione per esortare i compagni di fede a non nutrire ulteriori speranze nella restituzione del regno a Israele mediante la forza delle armi. Giuda di Galilea aveva proclamato che Dio avrebbe aiutato chi rischiava la vita in un'attiva resistenza al dominio romano91, e i suoi seguaci avevano combattuto una guerra santa fino all'amaro epilogo, prefe­ rendo, nella sconfitta, uccidersi piuttosto che riconoscere nell'imperatore il loro Signore92• Per respingere questa dottrina, alla quale i profughi Sicarii avevano cercato di guadagnare gli Ebrei di Alessandria, Matteo trasformò il ritratto di un Gesù che avalla il dominio romano in Giudea, presentato nel Vangelo di Marco, in quello del Cristo che rifugge da ogni ricorso alla violenza. Le aggiunte al racconto di Marco sull'arresto di Gesù al Gethsema­ ni offrono l'esempio più significativo di quello che può essere legit�imamente definito il "Cristo non violento". Gesù, reagendo al comportamento di un discepolo che ricorre alla violenza per impedire il suo arresto, dice: "'Rimetti la spada al suo posto! Infatti tutti quelli che mettono mano alla spada, periranno di spada. Pensi forse che io non possa chiedere aiuto al Padre mio, ed egli mi manderebbe subito più di dodici legioni di angeli? Ma come si potrebbero allora compiere le scritture, secondo le quali così deve essere?"93• L"importanza delle parole attribuita a Gesù in quest"occasione critica è immensa. Dobbiamo ancora esaminare il significato della resistenza armata opposta sul Gethsemani in rapporto ai progetti di Gesù durante gli ultimi, tragici giorni trascorsi a Gerusalemme94• Il riferimento di Marco a una resistenza armata prova che il fatto era così noto nella tradizione da lui seguita da costringerlo ad accennarvi, anche se questo poteva originare problemi imbarazzanti per la sua tesi apologetica9�. D"altra parte, egli fa un breve 301

cenno e poi passa a sottolineare l"intento maligno delle autorità ebree che mandarono una turba armata per arrestare Gesù di nascosto!lti. Matteo, che senza dubbio era al corrente della gravità della resistenza armata opposta all"arresto di Gesù, si sentì costretto a spiegare l"atteggiamento di Gesù ai lettori alessandrini, per i quali il problema implicato era certo molto impor­ tante a qucll"epoca. Perciò, egli non si limita a presentare Gesù che impedisce l"azione armata in sua difesa, ma gli attribuisce anche delle parole che negli anni immediatamente successivi al 70 d.C. avevano un profondo significato. "Tutti quelli che usano la spada di spada periranno" : la pertinenza di queste parole non sarebbe certo sfuggita ai Cristiani di Alessandria97• Secondo Matteo esse rappresentano il giudizio di Cristo sul gesto di un discepolo che tentò di appoggiare la sua causa ricorrendo alle armi. Qui abbiamo sicura­ mente un"allusione al destino di molti Cristiani ebrei nella guerra santa contro Roma. Come abbiamo già osservato per altré ragioni, molti Cristiani della Giudea, e in particolare quelli di Gerusalemme, probabilmente fecero causa comune con i connazionali ebrei e lottarono al loro fianco per liberare Israele della schiavitù ai pagani98• Essi rischiarono la vita per l"ideale al quale Giuda di Galilea aveva esortato i compatrioti, convinti senza dubbio di affrettare la Parousia di Gesù; ma, avendo messo mano alla spada, di spada erano periti. Matteo sapeva che la terribile logica della sorte toccata alla Chiesa di Gerusalemme avrebbe dimostrato ai suoi lettori l"autenticità delle parole di Cristo sul Gethsemani. Ma egli evidentemente sentiva anche di dover precisa­ re che il pacifismo di Gesù non era dovuto a una mancanza di potere. Per questo vediamo Gesù rassicurare il discepolo che aveva sguainato la spada in sua difesa di avere a propria disposizione tutte le forze soprannaturali asse­ gnate dall"apocalisse ebrea al Messia99• Contro le legioni di Cesare, la terribi­ le macchina militare che aveva distrutto Israele, Cristo poteva chiamare, se lo decideva, dodici legioni di angeli'00• Ma Cristo, secondo Matteo, aveva prefe­ rito non ricorrere alla forza, e nemmeno i suoi discepoli dovevano farlo in seguito - le conseguenze erano state tragiche: chi aveva preso la spada, di spada era perito. Sotto la spinta del Sit;: im Ltben della comunità cristiana di Alessandria nei difficili anni dopo la caduta di Gerusalemme, Matteo fu dunque indotto a sviluppare la tesi di Marco, secondo la quale Gesù era innocente dell"accusa di sedizione contro Roma, in una più adatta alle esigenze della propria Chiesa, cioè in quella del Cristo non violento che rinuncia a ogni ricorso alla violenza della armi, sia essa degli uomini o degli angeli. Il ritratto del Cristo mite, che raggiunge l"apice drammatico nel racconto dell"arresto di Gesù al Gethsemani, trova un"anticipazione nelle Beatitudini, che fanno parte del Discorso della Montagna. Qualunque sia la fonte del materiale cui attinse, Matteo ha ch iaramente formulato la propria versione 302

dell"insegnamento da lui attribuito a Gesù101• Molto significative sono le parole che iniziano questo discorso divino, nel quale Gesù appare come il novello Mosé che consegna la Nuova Legge al nuovo Israele: "Benedetti i poveri di spirito, perché di essi è il regno dei cieli . . . Benedetti i miti, perché erediteranno la terra . . . Beati quelli che diffondono la pace, perché saranno chiamati figli di Dio"'00• L"attinenza di queste parole alla situazione della comunità cristiana di Alessandria nel decennio successivo alla catastrofe del 70 d.C. è evidente. Per quei Cristiani ebrei, sconvolti dal disastro che aveva colpito la Giudea e timorosi di uno scoppio di fanatismo zelota in Egitto, era di capitale importanza poter contrastare lo spirito intrasigente di cui avevano dato prova i Sicarii persino nella sconfitta e sotto tortura1113• Per questo Gesù, il vero Messia d'Israele, è ritratto nell'atto di benedire quanti mostrano uno spirito opposto a quello dei Sicarii e sono ntwxol tcp :rtvruµatL e 1tQ) " agli Ebrei - e non, si faccia attenzione, ai capi ebreim. Comunque, per il momento ci preme sottolineare che Giovanni, nell'interesse dei suoi personali fini apologetici, completò il ritratto del Cristo non violento abbozzato dai precedenti Evangelisti, rappre­ sentando Gesù in atto di dichiarare formalmente che il suo regno ne è b. toù x6oµou toutou e in atto di rifiutare con fermezza l'aiuto armato dei seguaci per tradurre in realtà quel regno.

Abbiamo visto che Matteo, Luca e Giovanni, ognuno a modo proprio e per il proprio scopo, elaborarono il ritratto di Gesù presentato da Marco, cioè quello di un innocente dall'accusa di sedizione contro Roma, in quello del Cristo non violento che insegna ai discepoli ad amare i nemici e che rifiuta ogni ricorso alle armi. Una volta esposta, questa concezione esercitò un grande fascino sui Cristiani, che intendevano dissociarsi da ogni insinuazione di nazionalismo ebreo e assicurare il governo romano della loro disposizione pacifica. Di qui ebbe impulso una concezione che ben presto sarebbe stata ribadita da considerazioni di ordine teologico. Lo sviluppo della dottrina della divinità di Cristo e del suo ruolo di redentore di tutti gli uomini rese impensabile un coinvolgimento di Gesù nelle vicende politiche ebree, special­ mente di natura rivoluzionaria158• Per questo la presentazione di un Gesù lontano o isolato dalle realtà politiche della Giudea del primo secolo, elabora­ ta dagli Evangelisti per le personali esigenze apologetiche, confermò e sanzio­ nò una concezione che divenne dottrinalmente vincolante. D'altra parte, è bene ricordare che la tradizione cristiana ha conservato nell'apocalisse di Giovanni la memoria di un'altra, e senza dubbio più primitiva, concezione di Cristo - del terribile cavaliere sul cavallo bianco, i cui "occhi sono come una fiamma ardente . . . Egli indossa una veste intrisa di sangue, ed è chiamato il Verbo di Dio . . . Dalla sua bocca esce una spada affilata a doppio taglio con cui percuotere le nazioni, ed egli le dominerà con uno scettro di ferro; egli pigerà il torchio del vino del furore dell'ira di Dio l'Onnipotente. Un nome è scritto sulla sua veste e sulla sua coscia: Re dei re e Signore dei signori." 1�.

NOTE

I . Pp. 253 ss. 2. Cfr. Strccter, Four Gospels, pp. 1 57-79; Williams in Peake 's Commenlary', 653b-654b. 3. In generale i critici sono concordi nel datare il Vangelo di Matteo agli anni 80-5 d. C.; cfr. McNeil, St Matthew, pp. XXVI-XXVIII; Streeter, Four Gospels, pp. 523-4; Goguel, Lift ofjesus, p. 1 42; G. Bornkamm in R. G. G!, II, 763. G. D. Kilpatrick ( Origins of lht Gospel of SI Matthew, pp. 6-7, 1 27-3 1 ) è favorevole a una data posteriore al 90 d.C., mentre K. Stendahl (.Peake 's Commentary', 673k) sembra incline a farlo risalire a prima dell'80. 4. Vedi pp. 264-7. 5. Cfr. P. de Labriolle, La riaction painw, pp. 38-49. Il governo romano impiegò del tempo prima i distinguere i Cristiani dagli Ebrei: cfr. Simon, Verus Israel, pp. 1 278; Frend, Mar!Jrdom and persecution, pp. 1 64-5, 1 86, 2 1 3. 6. Cfr. Meyer, Ursprung, I, 2 1 2-38; Streeter, Four Gospels, pp. 1 82-9 1 , 227 ss.; Williams in .Peake's Commentary', 654b-658a. 7. Come Marco, anche Matteo nasconde ai suoi lettori grecofoni che uno dei discepoli di Gesù era stato uno Zelota; tuttavia, lo fa per una ragione diversa da quella di Marco (vedi pp. 244 ss.) 8. Matteo, XXVII I , 7, I O, 16 ss. Marco, XIV, 28, XVI, 7, lascia chiaramente intendere che Gesù Risorto apparve ai discepoli esclusivamente in Galilea. Cfr. Meyer, UrspTUng, I, 1 3- 1 5; Strccter, Four Gospels, p. 343; Kilpatrick, Origins of the Gospel ofSt Matthew, p. 49; R.H. Lightfoot, Localiry and Doctrine in the Gospels, pp. 52 ss., 89; Taylor, St Mark, p. 549. 9. Luca, XXIV, 49 ({JµEiç l>è xaittaau tv tij :n:6ÀEL ) [ma voi rimanete nella città] ; Atti, I, 4 (:n:�El.ÀEV aùtoiç Ésmt' dv o00El; aùtoù; ltL t6n:o; [ma la loro 3IJ

patria, verso la quale bisognerebbe espellerli dato che sono Giudei,, è stata distrutta, e nessun altro luogo adesso li accoglierebbe] (ibid., 109). E molto difficile vedere nella situazione miserevole di questi superstiti l'ambiente per la fiorente comunità ebrea che il Vangelo di Matteo presuppone. 23. oilwEc; tlft6vtEc; dc; 'Avu6xELav v..aMruv xat npòc; toùc; ' Ell'lvLOtac; [che ,giungendo ad Antiochia parlavano anche ai Greci] Atti, Xl, 20: per 'Ell'IVLatai qui vedi B. C. , I I I, 1 06, IV, 1 28, V, 66. XQTl!Mldom tE nQtooc; èv AvtLoxda toùc; µaihftàc; XQLatLavcruc; [per la prima volta ad Antiochia i discepoli furono chiamati Cristiani] Atti, XI, 26. Cfr. J. Kollwitz in R.A. C., I, 463-4. 24. Gal., I l , l l ss; Atti, XIII, 1 ss., XIV, 26-7, XV, 35 ss. Vedi in precedenza, pp. 1 65 ss. 25. Secondo Eusebio (Hist. ecci., III, IV, 6), Luc:a era originario di Antiochia: Aovxac; 6È tò µèv ytvoc; 'tEOOvtEç tii ç yE�x6µtVoc;, 1l hEQOV :n:QOOl'loxWµtV [sei tu quegli che deve venire, o dobbiamo attenderne un altro] (Matteo, XI, 2-6; cfr. Luca, VI I, 1 8-23). Cfr. Bultmann, Gesch. d. vn. Trad. , p. 22; Klostermann, Matthiiusevangelium, p. 94. Vedi anche la domanda delle autorità ebree, come è riferita da Giovanni (XI, 47) : 'tL :n:OLOiiµtV, on O�'toç b dvtero:n:oc; xollà :n:OLEi OIJµEia; [che facciamo, poiché quest'uomo compie molti segni?] . Cfr. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 24. I "segni" che attestavano il carattere messianico di Gesù diedero luogo a numerose controversie tra i primi Cristiani ebrei e i loro compatrioti; dei passi come Marco, VIII, 1 1- 1 2; Matteo, XI, 29-32, XII, 38-42, XVI , 1 , 2, 4; Luca, Xl, 29-32 lo indicano chiaramente. Cfr. Taylor, St Mark, p. 362; Bultmann, Gesch. d. .ryn. Trad., p. 54. Marco, I I I , 22 ss.; cfr. Taylor, St Mark, p. 238. La versione dell'episodio data da Matteo (XII, 22 ss.) stabilisce un rapporto significativo tra il riconoscimento della messianicità di Gesù da parte della folla (µfi'tL om6ç totLV b u\òc; àauEtli; [non è forse costui il figlio di David?] vedendolo guarire un sordo muto, OOLf10VL· t6µtVoc; [indemoniato] , e l'accusa dei Farisei, secondo i quali Gesù ha operato il miracolo con l'aiuto di Satana. Cfr. E. Best, T1u Temptation and the Passion: the Markan Sotniology (Cambridge, 1 965), pp. 1 0 ss. , e oltre, p. 306, nota 1 26. Marco, I I I , 22: Taylor, St Mark, p. 238, considera il versetto un commento personale di Marco. Matteo, XII, 24. , Cfr. Schiirer, G.J V., I I , 395-6; R. Travers Herford, T1u Pharistts, pp. 5 1 -2, 1 86 ss., e Socie!J of Htbraic Studits, n" 2, pp. 1 0- 1 2; W. Forster, RJ/estinian judaism in New Testammt 1imts, pp. 88-9. Marco, I, 1 2- 1 3; cfr. Taylor, St Mark, pp. 1 62-3. E. Best, T1u Temptation and the Passion, p. 1 5, vorrebbe interpretare Marco, I, 1 2 ss., alla luce di III, 22-30, vedendo nella tentazione "a contest between Jesus and Satan" [una gara tra Gesù e Satana] - "Satan is overcome; the demonic exorcism of the remainder of the ministry represents the making real of a victory already accomplished" .

1 27. 1 28. 1 29. 1 30.

[Satana è sconfitto; l'esorcismo demoniaco dcl resto dcl ministero rappresenta la realizzazione di una vittoria già ottenuta) . Matteo, XXII I , 37-9: Luca, XIII, 34-5. Cfr. Strectcr, Jiòur Gospels, p. 254; McNeil, St Matthew, p. 341 . Cfr. Bultmann, Gesck. d. .ryn . Trad., p. 1 20. Cfr. ibid., pp. 1 20- 1 ; Klostcrmann, Mattkausevangelium, p. 1 9 1 . I due versetti precedenti (XXII I , 35-6), riguardanti "tutto i l sangue dci giusti versato sulla terra dal sangue di Abele il giusto al sangue di Zaccaria, figlio di Barachia" , di cui la generazione presente pagherà la morte ('1�t:l taiita nc1vta ml 'ri)v ytvt:àv tautJtV) , provengono da una fonte comune a Matteo e a Luca (XI, 50- 1 ). Anche se seguono l'episodio della condanna dei Farisei (Matteo, XXIII, l ss.; Luca, Xl, 39 ss.), questi versetti, con il loro riferimento a "questa generazione", si adattano evidentemente ali� generazione di Ebrei contempora­ nei di Matteo e di Luca, e non ai soli Farisei. E possibile che Matteo, XXIII, 32-6 costituisse in origine una pericope indipendente, contenente una profezia funesta simile a quella di Gesù ben Ananias menzionata da Giuseppe ( Guerra , VI, 300-9). Come Bultmann fa osservare ( Gesck. d. .ryn. Trad. , p. 1 20) : "Charaktcristisch ist, d�s cin jiidisches Prophctcnwort von dcr christlichen Tradition angccignet ist" [E caratteristico che la tradizione cristiana si sia appropriata della parola di un profeta ebreo] . Cfr. Klostermann, Mattkausevangelium, pp. 1 88-90; S. B. lu [voi che avete per padre il diavolo] . Cfr. J. Moffatt, lntroduction to tht New Testament, p. 53 1 ; Dodd, Interpr�tation of tht Fourth Gospel, p. 345 ss. 1 55. Gli Ebrei sono presentati come la discendenza del Diavolo che cerca di uccidere Gesù perché ha detto loro la verità divina (VIII, 39 ss. ). Caifa giudica convenien­ te che "un solo uomo muoia per il popolo, e che non perisca tutta quanta la nazione" (Xl, 49-50). Cfr. Dodd, lnterpretation of tht Fourth Gospel, pp. 345 ss. 1 56. Mentre gli autori dei Vangeli sinottici presentano un Gesù silenzioso e molto reticente davanti a Pilato, nel Vangelo di Giovanni lo vediamo parlare liberamente e a lungo. 1 57. Giovanni sembra suggerire che Gesù era stato consegnato agli Ebrei da un gruppo di non Ebrei; quCll tO sarebbe coerente col fatto che egli attribuisce l'arresto di Gesù ai Romani (XVII I , 3, 1 2). L'episodio dell'arresto di Gesù nel Vangelo di Giovanni è in contraddizione con i resoconti dei Vangeli sinottici e testimonia contro la coerenza del racconto del processo a Gesù di Giovanni. Cfr. P. Winter, On tht Trial ofJesus, pp. 44 ss. L'uso della parola ùmJehm al v. 36 per designare i "servi" di Gesù è significativo; Giovanni lo impiega nel senso di "seguaci armati" (ad es. XVIII, 3, 1 2, 22). 1 58. Cfr. Brandon, History, 1ime and Deity, pp. 1 89-90. 1 59. Apoc., XIX, 1 2 ss. "Here there is no question as to the personality ofthe present Rider. He is the Messiah - 'the word of God' " [Qui non c'è dubbio sull'identità del Cavaliere. Egli è il Messia - "il Verbo di Dio"] (R. H. Charles, Revtlation ofSt ·

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.fohn, Il, 1 3 1 ; cfr. Lohmeyer, Die O.ffenharung i:ksfahannes, pp. 155-6; O. Betz in N. T., I I, 1 30). Matteo, X, 34 e Luca, XII, 51 conservano, incidentalmente, il ricordo di quest'altro aspetto di Gesù nella dichiarazione: "Non crediate che io sia venuto a portare (paMtv) pace sulla terra: lo non !fono venuto per portare pace, ma una spada" ( Matteo). I versetti 35 e seguenti ( Luca, XI I, 52 ss.) sembrano destinati a spiegare questa dichiarazione messianica e ad attenuarne la portata ("ist offenbar sekundlire U msetzung" [è chiaramente una ricomposizione secon­ daria] , Bultmann, Gesch. d .ryn. Trad., p. 1 66). Dato che Matteo e Luca riferiscono (in forme leggermente diverse) la dichiarazione, sembra probabile che essa si trovasse in origine in Q. Quanto alla sua spiegazione, è possibile che fosse ispirata dall'esperienza della comunità delle origini di quello che significava essere discepoli di Gesù nelle relazioni umane; in effetti, quest'esperienza sem­ brava rispondere a quanto Gesù aveva detto sullo scopo della sua missione. Cfr. S.B. Kommentar, I, 585-6; Bultmann, pp. 1 64-6, 1 76; Klostermann, Matthausevan­ gelium, pp. 9 1 -2. .

CAPITOLO V I I GESU' E G L I Z ELOTI

La lunga e complicata indagine che ci ha impegnato costituisce la premessa essenziale a una seria riflessione sul problema di Gesù e gli Zeloti, che è l'argomento di questo lavoro. Un insieme di cause l'ha resa così tortuosa e complessa: da un lato, le fonti cristiane per molte ragioni presentano in modo tendenzioso gli avvenimenti che portarono all'esecuzione di Gesù da parte dei Romani; dall'altro, Giuseppe, il nostro principale informatore sulle vicende ebree dell'epoca, dà un'idea sbagliata del movimento zelota per motivi perso­ nali. In aggiunta a queste difficoltà, c' è il fatto che i documenti della primitiva comunità cristiano-ebrea di Gerusalemme non sopravvissero alla scomparsa della comunità stessa.nella catastrofe del 70 d.C. e ciò ha significato un ingrato tentativo di ricostruirne le vedute utilizzando molte altri fonti. D'altra parte, da questa indagine sono emerse alcune conclusioni che sembrano ragionevoli e che aiutano a chiarire quello che potrebbe essere giustamente definito il problema fondamentale delle origini cristfane. È nostro compito ora coordi­ nare le conclusioni e giudicare il valore della loro testimonianza congiunta.

Come abbiamo visto•, il Vangelo di Marco occupa una posizione centrale in rapporto a questo problema. Con il primo resoconto scritto della vicenda e della morte di Gesù Marco stabilì un'interpretazione alla quale gli altri Evangelisti, pur con alcune variazioni secondarie, si attennero. Ma quell'in­ terpretazione fu determinata in modo decisivo dalle esigenze della comunità per cui il Vangelo fu scritto. Come abbiamo constatato, fu la situazione imbarazzante e potenzialmente pericolosa nella quale si trovarono i Cristiani di Roma al tempo del trionfo dei Flavi ( 7 1 d.C.) che indusse lo scrittore da noi conosciuto come Marco a fornire alla sua comunità, e ad ogni pagano che potesse essere interessato, una spiegazione delle cause che portarono all'ese­ cuzione di Gesù da parte dei Romani sotto l'accusa di sedizione contro il loro 327

dominio in Giudea2• A questo scopo Marco presentò Gesù come la vittima delle autorità ebree che, invidiose, complottano per eliminarlo. Per mostrare come portarono a compimento il loro crudele progetto, non facendo giustizia­ re Gesù secondo la legge ebraica, ma come ribelle contro il dominio di Roma, Marco fu obbligato a rappresentare i capi ebrei che costringono un governato­ re romano riluttante a condannare a morte un uomo che egli sa innocente3• Non solo. Marco comprendeva senza dubbio che l'esecuzione romana di Gesù poteva ancora far nascere dei sospetti sulla lealtà di Gesù a Roma, e così lo presentò in atto di avallare il dovere degli Ebrei di versare il tributo all'imperatore - un problema questo tra i più decisivi per i rapporti tra Romani ed Ebrei a quel tempo•. Perciò, nello sviluppo del suo tema apologetico, Marco presenta Gesù come il Figlio di Dio incarnato, vittima dell'odium theologicum dei capi ebrei spalleggiati dal popolino di Gerusalemme, incompreso dalla famiglia e dai discepoli, tradito da un discepolo e abbandonato dagli altrP. Dopo aver perseguito la propria missione senza preoccuparsi degli avvenimenti politici coevi, salvo nell'occasione in cui si pronuncia sull'equità del tributo a Roma, alla fine Gesù viene sorprendentemente giustiziato per sedizione su ordine di Ponzio Pilato; ma questo è spiegato come un tragico errore, dovuto al perfido comportamento degli Ebrei, sia capi sia popolo. Marco completa il suo quadro della vicenda di Gesù ricordando due episodi intelligentemente con­ trapposti nel loro significato apologetico e teologico: il centurione romano riconosce la divinità di Gesù morente, mentre la lacerazione del velo del Tempio simboleggia la fine della Vecchia Alleanza, fine che gli avvenimenti del 70 d.C. avevano reso realtà tangibile6• Questa interpretazione della morte di Gesù fu esposta in modo così vivido e risultò così congeniale alla prospettiva cristiana dopo il 70 d.C. da venir adottata senza l'apporto di rettifiche determinanti dagli altri Evangelisti. Come abbiamo visto, Matteo, Luca e Giovanni, ognuno per esigenze perso­ nali, svilupparono il ritratto di Marco, cioè di un Gesù vittima innocente della malvagità dei capi ebrei, in quello del Cristo mite che non solo rifiuta categoricamente la forza delle armi ma consiglia anche una remissiva accetta­ zione dell'offesa fatta da altri1• Una simile concezione di Gesù divenne ben presto la tradizione ufficiale, particolarmente perché era necessaria alla teologia: il Figlio di Dio incarnato, morto per salvare l'umanità, non poteva aver preso parte alla politica ebrea del suo tempo, politica che nessun teologo in seguito capì o ebbe il minimo interesse a capire'. Così, i Vangeli, presi per la loro testimonianza in sé, hanno consolidato come credo ortodosso della Chiesa cristiana un'interpretazione della vita e della morte di Gesù di Nazareth destinata in origine a far fronte, verso il 7 1 d.C., ai bisogni dei Cristiani di Roma. M a nel momento stesso in cui se ne indagano le giustificazioni, dietro questa interpretazione si intravvedono i 328

lineamenti di una situazione molto diversa. Abbiamo notato che Marco ritenne opportuno tacere ai suoi lettori che un discepolo di Gesù era uno Zelota9• Il suo resoconto del processo contro Gesù, se esaminato criticamente, rivela simili contraddizioni interne da rendere palese la preoccupazione, anche a costo della logica, di trasferire la responsabilità della Crocifissione da Pilato ai capi ebrei10• Da ciò l'ovvia conclusione, cioè che se Pilato condannò a morte Gesù fu perché era convinto che fosse politicamente pericoloso, è confermata anche da un altro fatto, involontariamente citato da Marco. Egli ricorda infatti che Gesù intraprese delle azioni, cioè l'entrata trionfale in Gerusalemme e la cosiddetta cacciata dei profanatori dal Tempio, su cui contava perché le autorità, sia ebree sia romane, considerassero lui e il suo movimento sovversivi1 1 • Inoltre Marco ammette, pur minimizzando la gravi­ tà dell'incidente, che sul Gethsemani si ebbe una resistenza armata per impedire l'arresto di Gesù12; e Luca, scrivendo qualche tempo dopo e con meno cautela, afferma in effetti che in quella tragica notte Gesù si accertò che i discepoli fossero armati13• Questi accenni involontari degli Evangelisti a una situazione diversa da quella che intendevano presentare, concordano con altre testimonianze sulle differenze significative di opinione dei primi Cristiani ebrei riguardo a Gesù. Abbiamo visto come i discepoli, che comprendevano gli Apostoli e testimoni oculari della vicenda di Gesù, continuarono a comportarsi da Ebrei devoti, osservando con zelo il rituale e i requisiti legali dell'Ebraismo e sperando nella "restituzione del regno a Israele"14. Essi ritenevano Gesù il Messia del loro popolo. L'inaspettata interruzione della sua vicenda messianica provocata dalla Crocifissione era stata un duro colpo e un problema; ma i discepoli avevano superato queste difficoltà grazie alla personalità del loro Maestro çrocifisso e a un'abile esegesi delle Sacre Scritture15• Ai loro occhi l'esecuzione di Gesù da parte dei Romani era un martirio per Israele, sorte che molti altri capi ebrei avevano subito, dai giorni gloriosi dei Maccabei fino alle morti recenti di Giuda di Galilea e di numerosi suoi seguaci zeloti16• Trovata nelle Scritture la giustificazione alle sofferenze del Messia, essi attesero con impa­ zienza il ritorno di Gesù che, investito di poteri soprannaturali, avrebbe portato a termine il proprio ruolo messianico. Il compimento di questa missione consisteva nella restaurazione della sovranità d'Israele, restaurazio­ ne che comportava inevitabilmente di abbattere il governo romano stabilito allora in Terra Santa17• È molto significativo che i primi discepoli considerassero Gesù in questo modo. Ne deriva infatti che la loro concezione di Gesù dopo la Crocifissione ebbe origine da quanto sapevano e capivano di lui, dei suoi atti e delle sue parole prima di quel tragico avvenimento. Altri aspetti della loro vita e delle loro convinzioni offrono una testimonianza analoga. Sembra che essi si organizzassero ben presto sotto la guida del più anziano parente di sesso 329

maschile di Gesù, il fratello Giacomo, conformandosi così a quel principio dinastico che aveva trovato espressione anche nel movimento zelota18• Come gli Zeloti, anch'essi apparentemente dimostrarono una profonda comprensio­ ne per i poveri e i non privilegiati, e una corrispondente avversione per gli Ebrei benestanti, diventati filoromani a causa della ricchezza e della posizione sociale1•. Senza dubbio questo atteggiamento li portò a prendere le parti degli appartenenti al basso clero, che contava molti Cristiani, contro l'aristocrazia sacerdotale, e quest"alleanza fu probabilmente la causa dell'assassinio di Giacomo211 • Secondo noi quest'alleanza è particolarmente importante, in quanto il basso clero era contaminato dallo zelotismo e diede inizio in pratica alla rivolta del 66 rifiutandosi di offrire sacrifici quotidiani nel Tempio in favore dell'imperatore e del popolo romano - consuetudine che l'aristocrazia sacerdotale aveva inaugurato e che era ben decisa a mantenere come pegno colletivo di fedeltà a Roma21 • I Cristiani ebrei furono perciò sicuramente molto vicini agli Zeloti per simpatie e idee; li distingueva dagli Zeloti la fede in Gesù come il Messia redivivus che sarebbe tornato presto per restituire il regno a Israele22• Essi sconfessarono l'insegnamento di Paolo quando si accorsero che implicava l'equivalenza di Ebrei e Gentili nell'economia della provvidenza divina e gli chiesero di dimostrare la sua ortodossia all'Ebraismo; inoltre, lo abbandona­ rono nelle mani di ortodossi così zelanti che alcuni di loro, comportandosi come i Sicarii, cercarono di ucciderlo23• Anche se non erano membri dichiara­ ti del movimento zelota, la presenza di almeno uno Zelota tra i discepoli prova che non esisteva barriera così insormontabile da impedire a uno Zelota di riconoscere la messianicità di Gesù e di essere un membro della comunità della Chiesa24. Quando scoppiò la rivolta finale del 66, apparentemente non c'era alcun motivo che impedisse loro di far causa comune con i connazionali in questo supremo atto di fede per liberare Israele dal giogo pagano, e la scomparsa della Chiesa di Gerusalemme dopo il 70 d.C. induce a pensare che la maggior parte dei suoi membri condivise il destino degli altri patrioti ebrei25• Il Cristianesimo comparve in mezzo a persone il cui ideale più sentito consisteva nell'essere il Popolo Eletto da Dio, totalmente consacrato al suo servizio nella Terra Santa consegnata da Yahweh agli avi. Ma quell'ideale subì un duro colpo quando nel 6 d.C. l'imperatore romano Augusto incorporò la Terra Santa nell'impero e inviò dei funzionari a governarla e a incamerarne le risorse sotto forma di tributo. La reazione non si fece attendere, e da essa ebbe origine un movimento di resistenza conosciuto come zelotismo26• Sebbe­ . ne Giuseppe, il nbstro principale informatore sulle vicende ebree di quel tempo, denigri di proposito questo movimento e dia un'idea sbagliata delle sue attività, ricerche recenti hanno dimostrato che lo zelotismo fu essenzial­ mente religioso quanto all'ispirazione e agli scopi2 1 • Esso trovò espressione 330

pratica nell'azione armata, che comportava anche l'assassinio; ma in questo era del tutto in accordo con la tradizione ebrea, e in special modo con i Maccabei, che nella loro lotta per la libertà d'Israele attaccarono sia il nemico pagano sia i collaboratori ebrei di questo28• Il principio base dello zelotismo, enunciato dal fondatore Giuda di Galilea, era l'assoluta sovranità di Yahweh su Israele; in nome di questo principio gli Zeloti non accettarono nessun essere umano, specialmente un pagano, come Signore, e si rifiutarono di consegnare le risorse della Terra Santa di Yahweh in tributo al dominatore romano che rivendicava una simile sovranità29• La resistenza implicava inevi­ tabili sofferenze; ma gli Zeloti erano dispoti a prendere la propria croce e a subire il martirio, convinti che il loro sacrificio non sarebbe stato vano e che Dio alla fine sarebbe intervenuto per salvare Israele30• Fin dall'infanzia Gesù sentì sicuramente parlare degli Zeloti, dei loro ideali, delle loro imprese e dei loro martiri. Da Ebreo allevato nelle tradizioni del suo popolo e convinto dell'assolutà sovranità di Dio, non poteva che essere offeso nel suo senso religioso e nei suoi istinti patriottici per la presenza dei Romani, pagani che governavano il popolo con la forza delle armi e che pretendevano il tributo · per sostenere il loro empio dominio. In base a elementi a priori, riesce difficile capire perché non avrebbe dovuto parteggiare per gli Zeloti e provare avversione per i Romani e per gli Ebrei che collabora­ vano per guadagnarsi vantaggi mondani. L'eventualità di una disposizione analoga da parte di Gesù è anche confermata dal fatto che scelse uno Zelota come membro della cerchia più interna dei suoi discepoli, ed è rafforzata dall'assenza di testimonianze di una sua condanna degli Zeloti. Come abbia­ mo visto, l'argomentazione ex silentio è sicuramente valida a questo riguardo, perché Marco, preso a modello anche dagli altri Evangelisti, ha ricordato l'atteggiamento di condanna di Gesù verso altri gruppi ebrei come Farisei, Sadducei ed Erodiani. Possiamo perciò concludere che, se l'atteggiamento di Gesù fosse stato di condanna anche verso gli Zeloti, gli Evangelisti, e partico­ larmente Marco, lo avrebbero certo riferito" . Il silenzio dei Vangeli intorno agli Zeloti, come quello intorno agli Esseni32, deve senz'altro essere il segno di un rapporto tra Gesù e quei patrioti, che gli Evangelisti preferirono non svelare.

La testimonianza convergente di queste diverse considerazioni è inequivoca­ bile. Il primo resoconto narrativo della vicenda e della morte di Gesù, vale a dire il Vangelo di Marco, si propose di giustificare l'imbarazzante esecuzione di Gesù come ribelle da parte dei Romani. Ma quella giustificazione, all'anali­ si, si rivela non solo erronea in modo dimostrabile, ma denota anche la consapevolezza dell'autore riguardo ad altri fatti imbarazzanti che egli si sforzò di nascondere. Gli altri Evangelisti, non dovendo essere ugualmente 331

cauti, si lasciarono sfuggire alcune informazioni, come quelle che i discepoli erano armati o che l�postolo Simone era uno Zelota, che ci fanno intravvede­ re qualcosa della natura dei fatti sui quali Marco si dimostrò reticente o evasivo. Ma, nonostante questi indizi, la situazione rimane assai problemati­ ca. Anche se i resoconti evangelici non possono essere accettati alla lettera e anche se, esaminandoli, rivelano l'esistenza di altri aspetti indicativi di un certo grado di impegno politico nella vicenda di Gesù, non è né chiaro né facile capire la natura di quell'impegno. Per giungere almeno a una minima com­ prensione, possiamo solo muovere usando la massima cautela dalle indicazio­ ni offertaci dal noto nella direzione che esse indicano verso l'ignoto; così facendo, dobbiamo sempre ricordare che stiamo cercando di capire la vita e la morte del fondatore di una grande religione che ancora ispira e conforta innumerevoli persone e che ha profondamente influenzato la cultura e la storia dell'umanità. Il noto, dal quale ogni indagine sul Gesù storico deve muovere, è l'esecu­ zione di Gesù per sedizione da parte dei Romani. Questi ultimi avrebbero potùto giustiziarlo valendosi di una o più accuse diverse; ma il fatto che tutti gli Evangelisti concordino nell'affermare che fu condannato per sedizione e che il titulus sulla croce diceva: "Il Re dei Giudei", deve essere ritenuto autentico33; infatti, se si pensa al suo carattere imbarazzante, ne consegue che i Cristiani non avrebbero mai inventato di sana pianta una simile condanna. A quell'epoca l'esecuzione per un'accusa del genere non fu l'unica in Giudea; molti patrioti ebrei andarono incontro alla stessa fine, inclusi alcuni sedicenti Messia. L'esecuzione di Gesù induce a credere che i Romani lo considerassero pericoloso per il loro dominio in Giudea e che quanto aveva fatto giustificasse una tale opinione. Queste deduzioni ovvie a loro volta induçono a credere che i Romani arrestarono Gesù o al tempo della sua attività sediziosa o, se era riuscito a fuggire, in seguito, come accadde a molti combattenti ebrei della resistenza e a sedicenti Messia, di cui parla Giuseppe34• Tuttavia, secondo i Vangeli sinottici Gesù fu arrestato dalle autorità ebree e da queste consegnato a Pilato3;. Giovanni sembra attribuire l'arresto di Gesù ai Romani; ma, poiché questo solleva difficoltà per il processo ebreo contro Gesù, precedente al processo davanti a Pilato, per consenso generale si ritiene Giovanni inesatto su questo punto36• Tutti e quattro gli Evangelisti affermano che le autorità ebree sottoposero Gesù a qualche forma di interrogatorio o processo prima di consegnarlo al governatore romano. Una procedura simile sarebbe comprensibile se le auto­ rità ebree avessero avuto il compito di far rispettare la legge e mantenere l'ordine tra il loro popolo senza però avere l'autorità di giustiziare per imputazioni di quel genere37• Il Vangelo di Giovanni lascia intendere che così fosse, e che i capi ebrei si fossero sentiti obbligati ad anticipare l'iniziativa romana sopprimendo Gesù38• Se le autorità'ebree avevano arrestato Gesù con 332

questo scopo, sarebbe logico che fossero anche le prime a interrogarlo, al fine di predisporre le prove di colpevolezza per attività sediziosa da esibire alla consegna di Gesù a Pilato. Sfortunatamente la vera natura dcl processo ebreo e delle accuse mosse a Gesù è resa oscura dal desiderio degli Evangelisti di presentare i capi ebrei come i veri responsabili dell'esecuzione di Gesù. A questo punto conviene osservare che, anche se in origine Marco, come abbiamo visto, tentò per fini apologetici di scagionare Pilato dalla responsabi­ lità della Crocifissione e di rappresentare i capi ebrei che complottano per distruggere Gesù fin dall'inizio del suo ministero, non abbiamo seri motivi di supporre che Pilato in effetti giudicasse Gesù innocente e che fosse costretto a condannarlo. Se le autorità ebree avevano davvero arrestato, interrogato e infine consegnato Gesù a Pilato con l'accusa di sedizione, la successiva esecuzione da parte dei Romani implica che secondo Pilato le prove prodotte a carico di Gesù erano fondate e giustificavano la pena di morte. È anche probabile che i Romani conoscessero già Gesù e il suo operato; infatti, la guarnigione romana della fortezza Antonia, che dominava dall'alto il Tempio, osservò sfcuramente la zuffa provocata dalla cosiddetta "cacciata dei profana­ tori dal Tempio", e inoltre gli ufficiali romani del controspionaggio erano stati senza dubbio informati dell'entrata trionfale di Gesù in Gerusalemme. È lecito concludere che Pilato condannò Gesù a morte per sedizione - fatto questo inequivocabile - perché convinto che fosse colpevole di condotta sovversiva contro lo status quo del dominio romano in Giudea. Se accettiamo la testimonianza dei Vangeli, secondo la quale Gesù fu arrestato, interrogato e infine consegnato a Pilato dai capi ebrei sotto l'accusa di sedizione, e secondo la quale Pilato agì in base alle prove fornitegli dai capi ebrei e lo condannò a morte, allora dobbiamo cercare di stabilire le ragioni che indussero le autorità ebree a prendere quest'iniziativa. In sé, non è sorprendente che esse consegnassero un connazionale alla forza di occupazio­ ne straniera accusandolo di attività sediziosa contro quel potere; infatti, i materiali sopravvissuti dimostrano che le autorità sacerdotali ebree erano responsabili verso il governatore romano per quelli che si potrebbero definire "affari locali" - intesa per cui saremmo in grado di citare numerosi paralleli storici39• Rimane da chiarire il motivo che indusse le autorità ebree ad adottare simili misure nei confronti di Gesù. Anche se la meccanica del loro comportamento è comprensibile, il fatto che i capi ebrei agirono significa che dovevano essere spinti da una ragione molto seria. Giuseppe non ricorda nessun'altra iniziativa analoga nei con­ fronti di un sedicente Messia, e dalla sua relazione risulta che furono sempre i Romani a intraprendere azioni contro capi di movimenti sovversivi40• Inoltre, secondo i resoconti cristiani, le autorità ebree si limitarono a malmenare e imprigionare Pietro e Giovanni, accusati di aver danneggiato la loro reputa­ zione e la loro autorità, e Stefano fu lapidato come bestemmiatore secondo la 333

Legge ebraica41 • Perciò, se i capi ebrei consegnarono Gèsù al governatore romano sotto l'accusa di sedizione, probabilmente ai loro occhi egli era troppo pericoloso per se stessi e per l'ordine pubblico, ed essi non potevano lasciargli proseguire la sua attività in attesa che i Romani prendessero delle misure nei suoi confronti42• Sfortunatamente, i racconti dei Vangeli sul processo ebreo, a causa della loro incoerenza, probabilmente dovuta sia alla mancanza di informazioni su quanto era realmente accaduto in un conclave esclusivo sia all'interesse apologetico, non ci permettono di capire per quale motivo quelle autorità avessero una simile opinione di Gesù. Tuttavia, i Vangeli riportano un episodio che, anche se chiaramente travisato, sicuramente costituì una gravissima minaccia all'autorità dell'aristocrazia sacerdotale e probabilmen­ te influì sui rapporti che intratteneva con il governo romano. Nella cosiddetta "cacciata dei profanatori dal Tempio" Gesù attaccò in sostanza l'aristocrazia sacerdotale; infatti, i cambiavalute e gli altri commer­ cianti potevano operare nel Tempio solo con il permesso dell'alto clero che ne aveva il controllo43• L'organizzazione e il mantenimento del Tempio, nonché il culto che vi si praticava, costituivano un compito immenso, che richiedeva enormi risorse economiche e l'impiego di un nutrito corpo di funzionari e servitori; chi controllava tutto questo traeva grandi profitti e aveva un grande potere e influenza44• Inoltre, il cambio delle monete e la vendita di animali sacrificali erano provvigioni necessarie ai fedeli che andavano a fare le loro offerte al Tempio, in obbedienza alla sacra Torah - in realtà, lo stesso Gesù, come Ebreo, certo approfittò di queste possibilità quando assolveva ai suoi obblighi religiosi4'. II suo attacco a tali attività affaristiche ben difficilmente fu un atto di indignazione ingenua contro persone insignificanti impegnate in quella che era dopo tutto un'indispensabile, anche se non raffinata, transazio­ ne commerciale. L'attacco era sicuramente rivolto al sommo sacerdote e ad altri membri delle classi elevate che avevano il controllo del Tempio e che traevano profitto dalle operazioni che vi si svolgevano. Che così fosse sembra essere ammesso nel Vangelo di Marco, dove vediamo "i capi dei sacerdoti e gli scribi e gli anziani" chiedere a Gesù nel Tempio: "Con quale autorità stai facendo questo o chi ti ha dato l'autorità di farlo?""°. L'attacco alle attività affaristiche che si svolgevano nel Tempio costituì una sfida tra le più radicali all'autorità dell'aristocrazia sacerdotale, e fu anche un vero atto rivoluzionario, perché il sommo sacerdote aveva avuto la carica e il potere dai Romani e questo costituiva un fattore essenziale del dominio romano in Giudea41• Criticare il potere del sommo sacerdote signifi­ cava in realtà criticare il dominio romano. Nei Vangeli si legge che Gesù conduce questo attacco da solo, e da solo scaccia la folla dei cambiavalute e dei commercianti, sconvolgendone così gli aflàri e danneggiandone le merce - invero, lo scrittore del Vangelo di Giovarini afferma che egli scacciò anche pecore e buoi con una frusta di corde48• Non 334

occorre riflettere a lungo per accorgersi che un simile racconto ben difficil­ mente corrisponde alla realtà. Certo nessuno, per quanto di temperamento dinamico, sarebbe riuscito da solo a scacciare dal luogo dove trattavano gli affari legalmente un gruppo di commercianti occupati con i clienti, che avevano bisogno dei loro servizi per poter assolvere agli obblighi religiosi. Inoltre, esisteva una polizia del Tempio, che aveva il dovere di occuparsi prontamente di un'azione del genere, destinata a disturbare la quiete pubbli­ ca e a interrompere il normale corso degli affari nel Tempio••. Ma Gesù non era solo a Gerusalemme. Secondo la cronologia dei Vangeli sinottici, la "cacciata dei profanatori dal Tempio", ebbe luogo lo stesso giorno dell'ingres­ so trionfale nella città, o il giorno successivo,;o. A quel tempo, come sottolinea­ no i Vangeli, Gesù era accompagnato dai discepoli e poteva contare su un forte appoggio popolare. Perciò, è improbabile che nel Tempio egli agisse da solo; è probabile invece che potesse contare sull'aiuto della folla eccitata e che l'attacco fosse accompagnato da violenze e ruberie5 1 • Che nei Vangeli non si accenni all'intervento della polizia del Tempio può essere dovuto al vaglio accurato delle testimonianze, come abbiamo già constatato; ma potrebbe anche significare che l'azione di Gesù ebbe dai seguaci un appoggio così considerevole che la polizia del Tempio o non osò intervenire o fu travolta. È anche singolare che le truppe romane della fortezza Antonia, sicuramente testimoni del tumulto, non intervenissero per ristabilire l'ordine, come aveva­ no fatto quando Paolo stava per essere linciato nei cortili del Tempio52• L'accenno di Marco e di Luca, in un altro contesto, a una sanguinosa insurrezione scoppiata in città circa nello stesso tempo5', rende legittimo chiedersi se l'attacco di Gesù alle attività affaristiche nel Tempio, che equiva­ leva a un attacco all'aristocrazia sacerdotale, non sia stato un affare molto più serio di quello che i Vangeli ci vogliono far credere, e se non sia stato proprio quell'attacco a indurre le autorità ebree a progettare l'arresto di Gesù e così anticipare l'iniziativa romana. Se l'atto rivoluzionario di Gesù nel Tempio fu la causa del suo arresto da parte dei capi ebrei - cosa che apparentemente poterono fare solo per il tradimento di un discepolo54 -, alcuni aspetti del seguente interrogatorio davanti al sommo sacerdote diventano comprensibili. Come abbiamo osser­ vato, secondo Marco l'accusa principale rivolta contro Gesù fu di aver minacciato di distruggere il Tempio e di sostituirlo con uno "non fatto dalla mano [dell'uomo] "55• Marco definisce i testimoni "falsi" e afferma che la deposizione venne a cadere perché non vi fu accordo tra quanti la riferivano56• Riteniamo di poter affermare che Marco utilizzasse qui una tradizione della Chiesa di Gerusalemme che respingeva come "falsa testimonianza" l'accusa secondo cui Gesù avrebbe minacciato di distruggere il Tempio57• Ma quell'ac­ cusa non era del tutto priva di fondamento, e probabilmente aveva avuto origine da qualche affermazione di Gesù in occasione dell'attacco alle attività 335

affaristiche nel Tempio, poi stravolta da quanti l'avevano udita e deposero a suo carico al processoàll . Se teniamo conto dell'attacco di Gesù nel Tempio e anche di quello che sappiamo dell'orientamento politico degli Zeloti, possiamo comprendere che Gesù fosse stato accusato di aver proferito una simile minaccia contro il Tempio, e che questo fosse il capo d'accusa quando fu interrogato dal sommo sacerdote. Condannando il sistema che l'aris tocrazia sacerdotale autorizzava e dal quale traeva considerevoli profitti, e parlando della sua intenzione di distruggere il presente ordinamento del Tempio per sostituirlo con un altro più puro e più sacro, Gesù anticipò quello che gli Zeloti ottennero nel 66 d.C.;9• Infatti, quando si impadronirono del Tempio, quei patrioti elessero un nuovo sommo sacerdote ripristinando l'antico costume del sorteggio, che era stato rimpiazzato dalla nomina da parte del potere secolare, romano o erodia­ no60. A questo proposito possiamo anche chiederci quale fosse l'opinione di Gesù sui sacrifici offerti giornalmente nel Tempio per assicurare la prosperità dell'imperatore e del popolo romano. Secondo Giuseppe l'aristocrazia sacer­ dotale era molto preoccupata di difendere questo pegno di fedeltà a Roma61 , m a i l basso clero contagiato dallo zelotismo finì per rifiutarsi, nel 6 6 d.C., di offrire ancora sacrifici, perché offendevano il Dio d'lsraele62• Possiamo impar­ zialmente domandarci se Gesù avrebbe approvato quei sacrifici - testimo­ nianza della soggezione d'Israele alla potenza pagana di Roma - o se, al pari degli Zeloti, avrebbe condannato, ritenendolo empio, l'uso che l'aristocrazia sacerdotale faceva del culto nel Tempio per rendersi gradita ai protettori romani. Se non ci sbagliamo nel pensare che la "cacciata dei profanatori dal Tempio" portò all'arresto di Gesù da parte delle autorità ebraiche e che fu un'iniziativa carica di significato rivoluzionario, allora possiamo comprende­ re il fatto, altrimenti sconcertante, che mentre il processo davanti al Sanhe­ drin sembrò implicare problemi ebraici, Gesù fu c;onsegnato a Pilato sotto l'accusa di sedizione contro Roma. Secondo Marco e Matteo Gesù fu interro­ gato, oltre che sulla presunta minaccia di distruggere il Tempio, anche sulle sue pretese messianiche o quelle avanzate in suo luogo dai seguaci63• Giovanni ci fornisce anche un dettaglio illuminante quando precisa che il sommo sacerdote interrogò Gesù sui suoi discepoli e sul suo insegnamento64• Di conseguenza, per quanto tendenziosi e degni di poca fiducia siano i resoconti dei Vangeli del processo ebreo, essi mostrano una sequenza di eventi com­ prensibili se esaminati in rapporto alla "cacciata dei profanatori dal Tempio". Allarmate dall'attacco di Gesù nel Tempio e probabilmente incapaci di procedere apertamente nei suoi confronti a causa dell'appoggio popolare di cui godeva, le autorità ebree, appena riuscirono a catturarlo, si preoccuparo­ no di accertare l'esatta natura delle sue intenzioni e l'identità dei suoi sosteni­ tori. Le informazioni in loro possesso permisero di formulare un'accusa di 336

sedizione e di consegnare Gesù a Pilato, assolvendo così al loro obbligo di cooperare per la difesa del dominio romano nel paese e stornando anche una minaccia personale6�. Sembra dunque che l'esecuzione di Gesù da parte dei Romani non sia stata causata da un atto rivoluzionario aperto e diretto nei loro confronti, ma dall'attacco all'autorità dell'aristocrazia sacerdotale ebrea, interpretato come un pericolo per la struttura del governo sul quale si fondava il dominio romano in Giudea. Questa conclusione ci pone ora di fronte a una duplice domanda: perché Gesù attaccò in quel modo la classe dirigente ebrea, e quale fu il suo atteggiamento nei confronti della potenza romana che stava dietro l'autorità della gerarchia ebrea? Nel cercare una risposta alla prima domanda siamo inevitabilmente ricondotti a chiederci quale fu la ragione dell'attacco di Gesù all'aristocrazia sacerdotale che governava Israele sotto l'egida di Roma. Qui ci troviamo di fronte a un'ovvia impasse, ben nota agli studiosi del Nuovo Testamento, e cioè la mancanza di resoconti attendibili dell'insegnamento di Gesù, che abbiano conservato le sue parole e che descrivano accuratamente il contesto nel quale furono proferiteti6. Dobbiamo accontentarci di quello che sembra essere un resoconto attendibile, riassuntivo e conciso, del messaggio di Gesù nel Vange­ lo di Marco. L'Evangelista riferisce che, dopo il suo battesimo e l'arresto di Giovanni Battista, Gesù si recò in Galilea e là predicò il Vangelo di Dio dicendo: "Il tempo si è compiuto e il regno di Dio è vicino; pentitevi, e credete nel vangelo"67• Dal momento che Marco non spiega che cosa sia "il vangelo di Dio" ('tÒ E\JayyU..Lov 'tOÙ 0eoù), le espressioni "predicando il vangelo" e "credete nel vangelo: ' si possono ragionevolmente considerare opera sua; resta il limpido, ma significativo annuncio: "Il tempo si è compiuto, e il regno di Dio è vicino: pentitevi !"68• Le parole hanno un suono autentico e sono com­ prensibili alla luce dell'apocalittica ebrea del tempo69• Il significato dell'e­ spressione "il regno di Dio" è volutamente indefinito e si presta a diverse interpretazioni, data la fluidità delle attese escatologiche contemporanee70• Tuttavia, se le parole furono realmente indirizzate da Gesù a degli ascoltatori ebrei, esse dovevano contenere un'allusione al destino d'Israele. In altre parole, l'avvento del regno di Dio significava il compimento della tradizione profetica che considerava Israele come il Popolo Eletto da Yahweh, riscattato per la sua fedeltà davanti alle nazioni del mondo e liberato da ogni impedi­ mento mondano per dedicarsi totalmente al servizio di, Dio71• Non è chiaro se la realizzazione di questo stato ideale dovesse aver luogo in questo mondo o supponesse un cataclisma cosmico; in tutti i casi, presupponeva un cambia­ mento totale dell'ordine del mondo esistente, entro il quale Israele era sottomesso alla potenza pagana di Roma. Anche l'azione cui Gesù incita gli ascoltatori, cioè il pentimento, è com­ prensibile alla luce del credo apocalittico coevo. A quel tempo molti dotti 337

ebrei ritenevano che la condizione di servitù di Israele ai pagani fosse causata da infedeltà, e che il pentimento dei peccati e una devota osservanza della Torah avrebbero spianato il cammino alla liberazione divina72• Sembra perciò che lo scopo di Gesù fosse preparare i connazionali ebrei, moralmente e spiritualmente, all'imminente arrivo del regno di Dio. Non è chiaro quale egli riteneva fosse il suo ruolo in questo. I nterminabili discussioni s'incentrano intorno al significato dell'espressione "Figlio dell'Uomo" e all'impiego fatto­ ne da Gesù, e non è possibile rispondere in modo definitivo alla domanda se egli si considerasse il Messia73; tuttavia, che i suoi seguaci lo ritenessero tale è al di là di ogni ragionevole dubbio74• Qualunque fosse la concezione che Gesù ebbe del proprio ruolo e del proprio compito, è evidente che, cercando di preparare Israele all'arrivo del regno di Dio, egli avrebbe certo considerato i capi del suo popolo, in particola­ re gli appartenenti ai ranghi più alti della gerarchia che controllava il Tempio e il Sanhedrin, come il principale ostacolo al suo ideale di un popolo ravvedu­ to e degno della redenzione divina75• Per Gesù, uomo del popolo e originario della Galilea provinciale, l'aristocrazia sacerdotale che viveva nelle grandi e lussuose case di Gerusalemme doveva rappresentare la società mondana e corrotta, arricchitasi con il controllo del Tempio e con la collaborazione con la Roma pagana che aveva reso schiavo il popolo di Yahweh76• Chiaramente, mentre l'aristocrazia sacerdotale governava Israele per l'imperatore e per il proprio tornaconto, non era possibile preparare la nazione al regno di Dio. In questo atteggiamento Gesù era molto vicino agli Zeloti, e probabilmen­ te ne condivise anche l'ostilità verso i ricchi e la simpatia per i poveri77• Ma, per quel che sappiamo, nel suo attacco all'aristocrazia sacerdotale egli sem­ bra aver precorso gli Zeloti; infatti, fu l'assassinio del sommo sacerdotejona­ than e di altri membri delle classi elevate da parte dei Sicarii, al tempo in cui era procuratore Felice (52-60 d.C . ), che probabilmente diede inizio all'attività zelota contro i collaboratori dei Romani78 - attività culminata nel 66 con la conquista del Tempio e l'elezione di un nuovo sommo sacerdote. L'azione di Gesù in occasione della "cacciata dei profanatori dal Tempio" ebbe apparen­ temente un carattere più simbolico, in quanto costituì la condanna di un aspetto del governo sacerdotale e non un attacco personale a membri dell'alto clero79• D'altra parte, dobbiamo ricordare che le fonti a nostra disposizione presentano volutamente l'episodio in modo idealizzato, e che la realtà fu senza dubbio molto diversa e implicò inevitabili violenze e saccheggi. Il resoconto dei Vangeli è insoddisfacente anche perché non precisa come Gesù intendesse proseguire la sua azione80• È ovvio che una dimostrazione di protesta di questo tipo non poteva cambiare le cose; infatti, i cambiavalute e gli altri commercianti sarebbero certo tornati dopo la cacciata per continuare quanto il sommo sacerdote e i suoi rappresentanti avevano loro dato il permesso di fare. Perciò, dobbiamo domandarci se Gesù intendesse andare 338

oltre con l'aiuto dei sostenitori e impadronirsi del resto del Tempio, in particolare del tesoro, il cui controllo era una delle fonti principali del potere ' dei sacerdoti. Per costringere l'aristocrazia sacerdotale a riformarsi e così rendere Israele davvero spiritualmente degno dell'avvento del regno di Dio, non bastava certo l'atto isolato della "cacciata dei profanatori dal Tempio". Come abbiamo visto, la testimonianza dei Vangeli sembra dimostrare che l'attacco di Gesù nel Tempio coincise con un'insurrezione in città, alla quale parteciparono gli Zeloti81• Le testimonianze non ci permettono di sapere se i due eventi fossero collegati; sarebbe ragionevole supporre lo fossero, anche se sul modo si possono solo fare delle ipotesi. Il massimo che le nostre fonti ci permettono di arguire è che le autorità ebree furono incapaci di arrestare Gesù subito e che vi riuscirono solo clandestinamente, grazie alle informazioni fornite da Giuda Iscariota82; inoltre sappiamo che i Romani avevano probabil­ mente represso l'insurrezione dopo spargimenti di sangue e avevano catturato alcuni insorti, compreso uno chiamato Barabba113• · Dalla narrazione dei Vangeli sembra evidente che 1a "cacciata dei profa­ natori dal Tempio" conobbe solo un successo temporaneo e che fu interpreta­ ta dall'aristocrazia sacerdotale come una dichiarazione di guerra di Gesù. È anche probabile che Gesù temesse di venir catturato dai nemici quando non aveva l'appoggio della folla o del gruppo principale dei suoi sostenitori; infatti lasciò la città al calare della notte114• Per qualche motivo inspiegabile, se accettiamo la cronologia dei Vangeli, egli rimase a Gerusalemme dopo quello che sembrerebbe un colpo di mano mancato nel Tempio115• Al tempo della Pasqua dovette rendersi conto che la sua posizione stava diventando molto critica e aveva l'animo colmo di presagi funesti116• È difficile interpretare la sequenza degli eventi che portò dall'Ultima Cena all'arresto sul Gethsemani. Se dobbiamo credere ai Vangeli, per un motivo non chiarito e comunque non evidente, Gesù e alcuni discepoli, dopo l'_l]ltima Cena entro le mura della città, venuta la notte passarono per una delle porte e si diressero verso la campagna8'. Lo spostamento doveva essere stato predisposto, perché Giuda Iscariota ne era al corrente e fu in grado di informare i capi ebrei in tempo da permetter loro di organizzare un gruppo che andasse ad arrestare GesÙ88• Non si sa quale intenzione egli avesse quando si recò al Gethsemani e vi rimase89• È significativo che si assicurasse che i discepoli fossero armati. Luca, che riferisce il fatto, cerca di minimizzarne la portata affermando che Gesù lo fece per compiere una profezia e che giudicò due spade adatte allo scopo00• Attribuire a Gesù l'artificioso adempimento di un oscuro passo di Isaia in questa occasione non fa onore a Gesù e diminuisce la nostra stima della sensibilità di Luca. Poco importa quante spade i discepoli avessero a disposi­ zione, ma è improbabile che fossero solo due; dcl resto, le armi a disposizione di quelli mandati ad arrestare Gesù fanno pensare che Giuda avesse avvertito che i discepoli erano ben armati e che ci si doveva aspettare una resistenza91• 339

Qual era dunque il disegno di Gesù quella no�te, accompagnato com'era da seguaci armati? Sarebbe naturale supporre che intendesse opporsi all'arre­ sto qualora se ne fosse fatto il tentativo. Se le cose andarono in questo modo, si potrebbe credere che Gesù si sentisse al sicuro durante il giorno, quando poteva contare sul sostegno della folla, e che avesse ancora qualche speranza di raggiungere lo scopo, qualunque fosse, a Gerusalemme. O forse egli aveva compreso che la marea degli eventi stava per travolgerlo, cd era incerto se darsi per vinto e ritirarsi in Galilea92• Qualunque fosse la sua intenzione in quella notte sul Gethsemani, è certo che fu opposta una resistenza armata alla turba mandata per arrestarlo. È impossibile sapere quale fu l'entità di questa resistenza. Per gli Evangelisti si trattò di una schermaglia isolata e Gesù intervenne per impedirne il proseguimento93• Essi possono anche aver ragio­ ne: a parte uno del gruppo che reagì prontamente, gli altri furono molto probabilmente disorientati da un assalto tanto improvviso e risoluto e Gesù, comprendendo che ogni resistenza era vana, si arrese. Tuttavia, tenuto conto dell'intento apologetico degli Evangelisti, già notato, si deve ammettere la possibilità che la resistenza abbia avuto un carattere più serio, anche se si dimostrò inefficace'*. Le testimonianze a nostra disposizione suggeriscono che la causa princi­ pale dell'esecuzione di Gesù si deve attribuire alla reazione provocata dal suo attacco all'aristocrazia sacerdotale, i cui esponenti più importanti erano responsabili per gli affari locali di fronte ai Romani. L'attacco fu motivato dal desiderio di Gesù di preparare spiritualmente Israele per l'avvento del regno di Dio. L'aristocrazia ebrea, che collaborava con la potenza di occupazione romana, costituiva ai suoi occhi il principale ostacolo al compimento della sua missione. Sostenuto dal favore popolare, alla fine egli aveva sfidato i capi del suo popolo condannando le attività affaristiche che si svolgevano nel Tempio, da cui essi traevano un cospicuo guadagno. Riportato un successo momenta­ neo, diventò poi vittima del contrattacco di quei capi, che comprensibilmente lo giudicavano pericoloso per la struttura socio-politica dello stato e che perciò non ebbero la minima esitazione a consegnarlo a Pilato sotto l'accusa di sedizione. In tutto questo Gesù si preoccupò principalmente dei capi religiosi del suo popolo; infatti, a suo avviso avrebbero dovuto essere i primi a preparare la nazione all'intervento .redentore di Yahweh. Ma ora dobbiamo chiederci quale fu l'atteggiamento di Gesù nei confronti della potenza romana che appoggiava le autorità ebree e che contava sulla loro collaborazione per tenere soggiogato Israele / Nei Vangeli non si trova nessun accenno a contatti di Gesù con i Romani prima che comparisse davanti a Pilato accusato di sedizione contro Roma. Mentre viveva in Galilea, è in effetti possibile che egli non avesse contatti con funzionari o soldati romani, essendo la regione governata da Erode Antipa95• Tuttavia, come tutti gli Ebrei devoti egli certo visitò spesso Gerusalemme, 340

dove non poteva non rendersi conto del dominio romano offensivo per il suo istinto patriottico, come ad esempio la presenza di truppe romane che dagli spalti della fortezza Antonia osservavano i riti degli Ebrei nel Tempid16• Né poteva evitare di usare monete romane recanti l'effigie dell'imperatore e vari simboli pagani9 1 • Inoltre, come abbiamo già osservato, nella sua infanzia Gesù molto probabilmente sentì parlare di Giuda di Galilea, che aveva subito il martirio nel 6 d.C. per essersi opposto al pagamento del tributo a Roma ritenendo che significasse riconoscere come Signore d'Israele un monarca pagano in luogo di Yahweh. È possibile che da bambino avesse anche visto i danni causati dai Romani al Tempio durante i disordini del 4 a.C.98• Diventa­ to uomo, sicuramente fu al corrente delle brutali realtà dell'amministrazione romana; Luca ci informa che egli sapeva di quei Galilei "il cui sangue Pilato aveva mescolato con i loro sacrifici"99, ed è impossibile che non fosse consape­ vole di altri atti ingiuriosi di Pilato e che restasse indifferente davanti agli affronti fatti alla sua religione ancestrale 1 00• Infine, la presenza di uno Zelota tra gli Apostoli è un'innegabile testimonianza, già notata. Alla ricerca di prove più specifiche dell'atteggiamento di Gesù verso i Romani dobbiamo cominciare coll'osservare l'importanza di due fatti. Il primo è che in tutti i Vangeli sinottici vediamo Gesù annunciare l'imminente avvento del regno di Dio e attribuirsi un ruolo decisivo nel prepararlo1 0 1 • Qualunque fosse l a sua esatta concezione del regno d i Dio e del modo per stabilirlo, è certo che Gesù contava sul compimento di una situazione apoca­ littica implicante l'inevitabile soppressione del dominio romano in Giudea. I noltre, anche se diresse il suo attacco contro gli Ebrei, ritenendo che essi impedissero la preparazione spirituale d'Israele al regno di Dio, sapeva che dietro di loro e dietro l'autorità che esercitavano c'era il potere romano. Sembra perciò inevitabile che Gesù abbia preso in considerazione la possibili­ tà che la sua missione lo portasse alla fine a uno scontro con i Romani in Giudea. Il secondo fatto significativo cui abbiamo alluso sopra sembra prova­ re che egli prevedesse un simile scontro. Si tratta dell'attribuzione a Gesù delle parole "Se qualcuno vuole seguirmi, rinneghi se stesso prenda la sua croce e mi segua": - parole probabilmente di origine zelota, come abbiamo già visto102• La crocifissione era un castigo inflitto dai Romani e, come attestano le opere di Giuseppe, negli anni dal 6 al 70 d.C. centinaia di patrioti ebrei subirono questa pena103, A meno che queste parole non siano una profezia ex eventu attribuita a Gesù dagli Evangelisti, esse lasciano intendere come egli avesse previsto che la sua missione era tale da poterlo, o doverlo, metter contro i romani e concludersi con la sua morte - la morte che essi infliggevano ai ribelli. La testimonianza di questi fatti ci porta a prendere in considerazione il passo più esplicito dei Vangeli sinottici circa l'atteggiamento di Gesù sul cruciale problema delle relazioni tra Romani ed Ebrei a quel tempo, cioè il 341

pagamento del tributo. Come abbiamo visto, l'episodio appare per la prima volta nel Vangelo di Marco, dove contribuisce in gran parte al tema apologeti­ co di questo documento rappresentando Gesù che avalla l'obbligo ebreo di versare il tributo a Roma104• Secondo Marco la domanda "È lecito o no pagare il tributo a Cesare? Dobbiamo pagare o no?" fu posta a Gesù da alcuni Farisei ed Erodiani "per coglierlo in fallo nel discorso" (tva mhòv dyQEilawcnv M)yq> ) 1 0� . L'implicazione contenuta in questo commento di Marco è che se Gesù si fosse espresso in qualche modo contro il pagamento del tributo i nemici lo avrebbero accusato di istigazione alla rivolta. Dal momento che l'intenzione di Marco era presentare Gesù condannato ingiustamente per sedizione, la risposta attribuitagli voleva evidentemente essere compresa come il rifiuto di quell'accusa; in altre parole, .la risposta di Gesù voleva provare il suo consenso al versamento del tributo a Roma. Alcuni studiosi hanno cercato di interpretare la risposta di Gesù come un sofisma giustificato: Gesù avrebbe cioè voluto dire che se gli Ebrei erano disposti a beneficiare dell'uso della moneta romana nel commercio dovevano pagare per esso, contribuendo al sostegno del governo che lo rendeva possibile; ma questa interpretazione non fa onore a Gesù e non tiene conto della realtà storica106• Se Gesù avesse dato questa risposta, senz'altro i suoi interlocutori avrebbero subito fatto presente che stava eludendo il problema e che tutti gli Ebrei, lui compreso, erano obbligati ad usare monete romane recanti l'immagine del­ l'imperatore per gli acquisti necessari alla vita di ogni giorno. I noltre, è molto probabile che la risposta "Rendete a Cesare quel che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio" non avesse per gli Ebrei il double entendre talvolta proposto. Gli Ebrei devoti di quel tempo sapevano molto bene quali fossero le cose di Dio e, per converso, quelle che non appartenevano a Cesare: prima fra tutte sarebbe stata la Terra Santa d'Israele con le sue risorse. Del resto, la vera ragione dell'opposizione zelota al pagamento del tributo era che significava dare a Cesare le cose di Dio107• È lecito chiedersi se dietro l'uso apologetico dell'episodio del tributo in denaro nel Vangelo di Marco non ci possano essere delle parole tradizionali di Gesù sul problema che in origine avevano un significato completamente diverso da quello che hanno nella ricostruzione di Marco. Se riflettiamo, risulta infatti ovvio che Gesù non avrebbe potuto esercitare il suo ministero pubblico, allo scopo di preparare Israele all'avvento del regno di Dio, se non avesse chiarito la sua posizione nei confronti del pagamento del tributo a Roma'08• È anche necessario concludere-che se avesse predicato che era giusto pagare il tributo a Roma, non sarebbe mai stato considerato il Messia dal popolo. Vi sono dunque molte ragioni per vedere nelle parole "Rendete a Cesare quel che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio" una dichiarazione autentica di Gesù su questo problema fondamentale della vita politica e religiosa ebraica 1..Elou; daiv [Ecco, quelli che vivono in veste splendida e nel lusso stanno nei palazzi dei re] (cfr. Matteo, Xl, 8). Per quanto riguarda l'aristocrazia sacerdotale cfr. Jeremias,Jerusalem zur Ztit Jesu, I l , 40-59. 77. Vedi pp. 60- 1 , 1 9 1 . 78. Vedi p. 1 06. 79. Vedi pp. 334 ss. N. Q. Hamilton (inJB.L., LXXXVIII, 372) e C. Roth (in N. T., IV, 1 960, 1 75-6) pensano che la Cacciata dci profanatori del Tempio da parte di Gesù fu un atto di portata escatologica, ispirato da Zacc., XIV, 2 1 . 80. Marco (Xl, 1 8- 1 9), dopo aver raccontato l'episodio in questione, fa osservare che i capi dci sacerdoti cercarono di eliminare Gesù perché lo temevano (bpof300vto yàQ aùt6v), avendo egli vivamente impressionato la gente (t!;m>..Jioono) con il suo insegnamento. Per l'impiego ambiguo della particella yaQ qui vedi Kloster­ mann, Markusevangelium, p. 1 1 8. Poi viene un'altra osservazione inconseguente ( v. 19): ogni sera Gesù lasciava la città - "wie ein grosscr Teil der Fcstpliger" [come una gran parte dei pellegrini che si recavano a Gerusalemme in occasione delle festività] ( Klostermann, ibid.). Per quanto riguarda la probabile "visione in prospettiva" degli avvenimenti che portarono all'arresto di Gesù vedi M. Black, "Thc Arrest and Tria) ofJ esus and the Date of thc Last Suppcr", New Ttstament Essays (ed. A. J. B. Higgins), pp. 19 ss. 8 1 . Vedi p. 335, nota 53. Vi sono valide ragioni per pensare che Barabba e i À1J atal crocifissi insieme a Gesù fossero Zeloti: cfr. Hengcl, Die Ztloten, pp. 30, 347-8; Cullmann, Tht State in tht New Ttstament, pp. 47-8; Stendhal in Ptakt 's Commentary2 649k; Klausner,}tsus ofNazareth, p. 347; Driver,Judatan Scrolls, p. 246; vedi oltre, p. 345. Sebbene Marco, XV, 7 non dichiari espressamente che si tratta di due episodi coincidenti, sembrerebbe che l'insurrezione avesse appena avuto luogo. 82. Marco, Xl, 1 8, 27-32, XII, 1 2, XIV, 1 0- 1 l . 83. Marco, XV, 6-7. Eislcr credeva che Gesù e i suoi seguaci si fossero davvero impadroniti del Tempio e che in seguito fossero espulsi dai Romani (UU:OYl: BAl:IAEYl:, I l , 476-5 1 5, Mtssiahjesus, pp. 480-506). Egli stabilisce un rapporto tra il curioso passo in Luca, XIII, I , relativo ai Galilei il cui sangue Pilato aveva mescolato a quello delle loro vittime, e questa operazione. 84. Marco, Xl, 1 9. 85. Gli episodi riferiti in Marco Xl, 20-3 1 , costituiscono un brusco calo della tensione che pervade il racconto della "Cacciata dci profanatori dal TCf11pio" : vedi p. 338, nota 80. ·

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86. Marco, XIV, 1 8 ss. 87. "Das Hinausgehen an den Òlberg in der Passahnacht war kein Verstoss gegen die Halakha" [L'uscita dalla città per recarsi sul Monte degli Ulivi nella notte della Pasqua non costituì nessuna infrazione alla Halakha] (S.B. Kommentar, I, 992). 88. Cfr. Marco, XIV, 1 0, 1 1 , 43. Per quanto riguarda il problema del motivo dell'atto di Giuda, cfr. Guignebert, Jésu.s, pp. 549-58. 89. Vi sono motivi per domandarsi se le parole in Marco, XIV, 27-8, dove si parla della costernazione generale che Gesù avrebbe provocato percuotendo il pastore e disperdendo le pecore (n:civtEç oxavbaì..LafhlcreoitE), e della profezia secondo cui . Gesù avrebbe condotto (n:QOcisoo) i discepoli in Galilea, non possono riflettere l'intenzione di ritirarsi nelle zone desertiche della Galilea dopo il fallimento del suo colpo a Gerusalemme, seguendo così l'esempio degli Zeloti. '�ber besagt hier eine unerflillt gebliebene Weissagung: der Hirt wird an der Spitze der Schafe siegrcich nach Galilii.a siehn (vgl. Jo. 10.4), um dort das Gottesreich aufzurichten U· Weiss, Hauck vgl. Lohmeyer, Galilii.a und Jerusalem 1 936) ?" [Ma qui una profezia lasciata incompiuta dice: il pastore si volgerà vittorioso alla volta della Galilea ( cfr. Giovanni, X, 4) per stabilirvi il regno di Dio U. Weiss, Hauck cfr. Lohmeyer, Galilii.a und Jerusalem 1 936) ?] (Klostermann, Markusevangelium, p. 14-9). Cfr. Lightfoot, Locali� and Doctrine in the Gospels, pp. 52 ss.; Taylor, St Mark, pp. 54-8-9; Elliott-Binns, Galilean Christiani�, pp. 35, 41 . C.F. Evans, "I will go before you into Galilee", J T.S., V, n.s. ( 1954), 1 3- 1 5, pensa che queste parole si riferiscano all'evangelizzazione dei Gentili; ma egli non dice chiaramente se attribuisce quest'idea a Gesù o a Marco. 90. Luca, XXII, 35-8. questo episodio, dove vediamo Gesù armare i discepoli o piuttosto verificare che siano armati, è stato oggetto di grande preoccupazione per i commentatori. Per chiarire il problema, è meglio citare alcuni esempi della varietà di punti di vista. Creed (St Luke, p. 270), dopo aver discusso le difficoltà inerenti a questo passo, concluse, in modo poco convincente, che il v. 36 si deve interpretare come l'annuncio di un disastro imminente contro il quale Gesù mette in guardia. Klostermann, Das Lukasevangelium (Tlibingen, 1 929), p. 2 1 4, riconobbe che: "schwerlich sind hier µiixaLQQL dolchartige Messer zur Schla­ chtung des Pascha-lammes, trotz Chrysostomus, Hofmann, Zahn'' [difficilmen­ te i µQxaLQQL sono qui coltelli a forma di pugnale per l' uccisione dell'agnello pasquale nonostante Chrysostomus, Hofmann, Zahn] . "It is Luke who records the egnigmatic conversation about the swords, which, whatever else it means, certainly presupposes bitter hostility between the Disciples and their fellow­ countrymen" [E Luca a riferire l'enigmatica conversazione sulle spade, che, qualunque significato abbia, presuppone certamente una profonda ostilità tra i discepoli e i loro connazionali] (Manson, Studies, p. 60). "Their [the disciples] previous instructions are cancelled, and they a� told to safeguard their lives by world means in view ofthe crisis ofthe arrest ofjesus. It is not probable thatjesus wanted swords to be carried to prevent a private assassination, or to identify himself and bis followers with revolutionary 'transgressors' " [Le istruzioni ricevute in precedenza sono annullate, ed essi ricevono l'ordine di difendere l� propria vita con mezzi terreni in previsione della crisi dell'arresto di Gesù. E improbabile che Gesù volesse che si portassero armi per impedire un assassinio non ufficiale, o per identificare se stesso e i discepoli con i "trasgressori" rivolu­ zionari] (G.W.H. Lampe in Peake s Commentary2, 733e). P. Martinetti,Jésu.s Christ tt le Christianisme, p. 207, pensava che Gesù non intendesse indurre i discepoli a una rivolta armata, "mais se défendre d'une embuche que les pretres du Tempie '

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pourraient lui tendre" [ma difendersi da un'imboscata che i sacerdoti del Tem­ pio avrebbero potuto tendergli] . "He Uesus] seemed to imagine that be needed armed protection against bis enemies" [Egli probabilmente immaginava che avrebbero avuto bisogno di una protezione armata contro i suoi nemici] (Klau­ sncr, Jesus ofNa�areth, p. 331 ). "Das Wort gehort also in eine ganz andere Periode, in der Jesus seine jiinger - gewisse geraume Zeit nach der ersten Aussendung -, filr eine lingere Wanderung ausgeriistet und bewaffnet zu sehen wiinscht" [Le parole si riferiscono a tutto un altro periodo, quando Gesù desidera vedere i suoi discepoli - tanto tempo dopo la prima missione - equipaggiati e armati per un lungo viaggio] ( Eisler, IlU:OYl: BAl:IAEYl:, I I , 267, vedi pp. 267-70, Messiah Jesus, pp. 368-70). "There is much to be said for tbc sµggestion that some stray Zealot phrases bave somehow intruded their way into tbc Gospel record" [C'è molto da dire sulla proposta che alcune frasi isolate degli Zeloti siano state inserite in qualche modo nel resoconto dei Vangeli] (Beare, Earliest Records of Jesus, p. 229). Cfr. Windisch, Der Messianische Krieg, pp. 47-9; Meyer, Ursprung, I, 1 82-3; Cullmann, 11u Statt in the New Ttstament, pp. 3 1 -4. 9 1 . Secondo Eisler, ogni discepolo aveva due spade, e una era probabilmente una sica: "Diejiinger haben bezeichnenderweise die Aufforderungjesu nicht abge­ wartet. Sie antworten, indem sie ihm, - jeder von ihnen natiirlich! - zwei Schwer­ ter vorweisen" [Significativamente i discepoli non hanno atteso l'esortazione di Gesù. Essi rispondono presentandogli - ognuno di loro naturalmente! - due spade] (Iln:OYl: BAl:IAEYl:, I I , 268 e nota 2, cfr. Messiah ]esus, p. 369; Flavius Jmphus-Studim, I, nota 1 04 a p. 45). Per quanto riguarda le spade o i pugnali a quel tempo, cfr. Driver, Judaean Scrolls, pp. 1 83-7. Per un esame delle diverse interpretazioni dell'espressione \xav6v hn:w proposte dai commentatori, vedi Klostennann, Lukasevangelium, pp. 2 1 4- 1 5. Conviene notare l'importanza delle parole attribuite a Gesù, che domanda a quanti lo avevano arrestato: 'ci; btl À')atTtv [zelota] �).itan: µnà µaxmQv xal ç,;MiJv O'UllajJEiv µE; [come contro un bandito, siete venuti a prendermi con spade e bastoni?] (Marco, XIV, 48). Cfr. Winter, On the Trial ofJesus, p. 49; Klausner, Jesus of N�areth, pp. 336-7; Bultmann, Gesch. d. .ryn. Trad., p. 305. 92. Vedi p. 339, nota 89. Il racconto dell'agonia di Gesù nel Gethsemani sembra conservare il ricordo secondo cui egli doveva allora prendere una grave decisione sul suo comportamento futuro (Marco, XIV, 34-6). Cfr. Klostennann, Marlcwe­ vangelif11'1 , pp. 1 50- 1 . 93. Vedi i n precedenza, p p. 301 , 307. 94. Vedi in precedenza, p. 30 1 . ·�uch sind hier und dort kleinere Ziige in apologeti­ schem Interesse angefilgt: so Mk. 1 4, 48 ( , der Vorwurf der nachtlichen Verha­ ftung, Mt. 26, 52-54 das Verbot des bewaffneten Widerstandes und die Betonung der Freiwilligkeit der Hingabe jesu (ein Motiv, das beijoh 10, 1 8; 1 8, 7; 1 9, 1 1 noch stirker hervortritt)" [Qua e là sono anche aggiunte informazioni più brevi per un fine apologetico; così in Marco, XIV, 48 ss., il tema dell'arresto notturno, in Matteo, XVI , 52-54 la proibizione di resistenza armata e l'accento posto sulla libera volontà della resa di Gesù (motivo che in Giovanni, X, 1 8, XVIII, 7, XIX, I l emerge ancora più potentemente)) (Bultmann, Gesch. d. .ryn. trad., p. 305). 95. Cfr. Schiirer, GJ V., I , 43 1 -49. 96. Cfr. Giuseppe, Guerra , V, 238-45: "a Roman cohort was pennanently quartered there, and at tbc festivals took up positions in arms around tbc porticoes to watch tbc people and repress any insurrectionary movement" [una coorte romana vi stazionava in permanenza, e in occasione delle festività prendeva posto i y anni attorno ai portici per osservare la gente e reprimere qualsiasi movimento insurre356

zionale] (trad. H. StJ. Thackeray, cd. Locb Giuseppe, III, 277). 97. XUL À.Éyt:L amotç 'tLVOç fi ElxV aiin) XUL fi btLyQUqll'j ; ol 6è: Ef:n:av atn Kalaaeoç [e dice loro: "Di chi è questa immagine e l'iscrizione?" Gli rispose� : "Di Cesare"] (Marco, XII, 16). "Man sieht, solch ein Denar ist Machtsymbol und Kultsymbol zugleich" [Si nota che un simile denario è nello stesso tempo un simbolo di potere e di culto] (Stauffer, Christus und die Caesarrn, p. 1 36). Per quanto riguarda le monete in circolazione in Palestina a quel tempo cfr. Schiirer, GJ V., I I , 53-5; per degli esempi, vedi Reifenberg, Israel's History in Coins, pp. 24, 29; tavola I e II. Cfr. B. Kanael, "Ancientjcwish Coins and their Historical lmpor­ tance", B.A., XXVI ( 1 963), 54-5. 98. Vedi p. 43. 99. Luca, XIII, 1 -2: vedi in precedenza, pp. 79, 87. 100. Vedi in precedenza, pp. 86-7. 1 0 1 . Cfr. Goguel, jesus, pp. 3 1 0 ss. ; Guignebert, Jésus, pp. 394 ss.; Klausner, jesus of Nazareth, pp. 398 ss.; Conzelmann in R. G. G.', III, 641 -5. 102. Marco, VIII, 34: vedi in precedenza, p. 61. Non è possibile giustificare l'afferma..: zione di Stauffer, che, alludendo a Ger. XXVII, 6 ss., dichiara: "so verkiindet J esus im Zeitalter der romischen Fremdherrschaft: Der Kampfgegen den Kaiser ist frevelhafter und aussichtloser Kampf gegen den Gott, der ihn berufen hat, ist Theomachie!" [Così si esprime Gesù all'epoca del dominio straniero dei Roma­ ni: la lotta contro l'imperatore è una lotta sacrilega e disperata contro il Dio che lo ha chiamato, è tcomachia!) ( Christus und die Caesarrn, Hamburg, 1952, p. 1 1 6). Il solo documento che egli cita a sostegno della sua teoria è la parabola contenuta in Luca, XIX, 1 1 -27, ispirata a suo parere, dalla conferma da parte di Augusto della pretesa di Archclao a regnare sopra la Giudea. Stauffer parte da questa interpre­ tazione per dimostrare che nella parabola è espresso il punto di vista di Gesù, secondo il quale "der Kaiser von Gottes Gnaden ist die letzte geschichtliche Quelle aller politischen Legimitit" [l'imper�tore per volere divino è l'ultima fonte storica di tutta la legittimità politica] . E assai strano che, se Gesù aveva quest'opinione dell'imperatore romano, sia stato considerato dagli Ebrei come il Messia d'Israele e giustiziato da Pilato come ribelle contro Roma! 103. Vedi in precedenza, p. 1 5. 104. Pp. 233, 261 -2. 1 05. Marco, XII, 1 3: cfr. Klostermann, Markusevangelium, p. 1 23. Luca (XX, 20) è più esplicito riguardo all'aspetto politico dell'incidente: delle spie (èyxafftovç) sono inviate per coglierlo in fallo, OxnE :n:UQUl>oiivm amòv tij cioX'J xat tij lçova(\t i:oii tyyEµOvoç [perché lo consegnassero al potere e all'autorità del governatore] . Cfr. Creed, St Luke, p. 247. 106. Cfr. Eisler, IIU:OYl: BAl:IAEYl:, II, 1 99-201 , Messiahjesus, pp. 334-5; Taylor, St Mark, p. 480; Manson, Jesus and the Non-jews (University of London, 1 955), p. 9; Filson, New Testament History, pp. 1 3 1 -2; Stauffer, Christus und die Caesarrn, p. 1 42. Oltre a questa linea interpretativa, ne sono state esposte altre due, dagli studiosi che ritengono autentico l'episodio nella forma ancora esistente: ( 1 ) Gesù avallò effettivamente in questa occasione l'obbligo di pagare il tributo a Roma da parte degli Ebrei, e così facendo perse l'appoggio popolare; cfr. Klausner, jesus of Nazareth, p. 3 1 8; Olmstead,jesus: in the Light ofHistory, pp. 2 1 4- 1 5; Stauffer, p. 143: "Das ist keine kleinbiirgerliche Loyalititsverpflichtung auf die nichste beste Obrigkeit... Das ist das weltpolitischeja zum Imperium Romanum, zum Impe­ rium des fremdem Herrschervolkes mit dem polytheistischen Imperator an der Spitze, ein ebenso unromantisches wie undialektischesja im Geiste der propheti­ schen und apokalyptischen Geschichtsthcologie" [Questo non è affatto un impe·

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gno di lealtà piccolo-borghese verso la prima autorità che capita ... Questo è il sì politico laico all'impero romano, all'impero del popolo straniero che domina con l'imperatore politeista a capo, un sì tanto non romantico quanto non dialettico nello spirito della teologia della storia profetica e apocalittica] ; (2) Gesù, posto di fronte a un dilemma maliziosamente formulato, evitò abilmente di scegliere tra due alternative spiacevoli - "Jesus entzieht sich trotz seines Mutes und seiner doch wohl antiromischcr Gesinnung dem Dilemma mit ciner Antwort, die sich gleich wcit von der relativen Staatsfreundlichkeit des romischcn Biirgers Paulus, wie von revolutionlirem Zelotcntum hlilt" [Gesù si sottrae, nonostante il suo coraggio e i suoi sentimenti antiromani, al dilemma con una risposta che si tiene a distanza sia dalla relativa simpatia per lo stato del cittadino romano Paolo sia dallo zelotismo rivoluzionario] ( Klostermann, Markusevangelium, p. 1 24). Si è talvolta cercato di dimostrare che Gesù domandò di vedere una moneta perché non voleva portare con sé un oggetto recante un'immagine; Goguel, "Jésus et le Messianisme politique: Examen de la théorie de M. Robcrt Eisler", Rtvue Histari­ que, CLXII ( 1929), 42-3, risponde in modo adeguato a questo tentativo. H. Loewe, nel suo "Render unto CElsEL) dei nostri capi". Data la sua concisione, ci sembra di poter affermare che essa rappresenti la versione originale del testo di Giuseppe; infatti, un interpolatore cristiano non l'avrebbe certo lasciata a quel punto, ma avrebbe aggiunto qualche frase che evidenziasse la malvagità delle autori­ tà ebree decise ad ottenere la condanna di Gesù. Se così è, l'espressione Év6ELSLS è significativa; in questo contesto, Év6ELSLS è di certo un termine legale che designa l'incriminazione di una persona, o un mandato di accusa i;. Se Giuseppe la usa a questo punto e senza un commento, è perché l'incrimi­ nazione di Gesù da parte dei capi ebrei, cui fece seguito la condanna alla crocifissione pronunciata da Pilato, era un procedura del tutto normale, ed egli poteva aspettarsi che i lettori la capissero. In altre parole, Giuseppe conferma quanto abbiamo dedotto dai Vangeli: le autorità ebree presentaro­ no a Pilato delle prove a carico di Gesù e Pilato, in base a quelle prove, ordinò l'esecuzione. La natura di quelle accuse può essere ipotizzata in base ai termini ooq>ian'jç e y6tt ç , impiegati da Giuseppe per designare Gesù, insi­ nuando così che era un sedicente Messia con intenti rivoluzionari, secondo la terminologia da lui abitualmente usata a questo riguardo. Una simile opinione di Gesù si accorda perfettamente con quanto sappia­ mo di Giuseppe e delle sue opinioni. Inoltre, l'affermazione relativa all'esecu­ zione di Gesù probabilmente intendeva assecondare il suo fine apologetico. Egli informava così i lettori gentili che "la tribù dei Cristiani" 16 da essi 366

detestata ayeva avuto realmente origine in Giudea, ma le autorità ebree, rendendosi conto del suo carattere pericoloso, si erano prontamente occupate del fondatore, fornendo al governatore romano le prove della sua colpevolezza, necessarie per giustificarne l'esecuzione. Lo studio dell'atteggiamento di Giuseppe nei confronti di Gesù non può essere abbandonato senza fare alcune considerazioni sul problema costituito dal passo riguardante il Wonder-worker, contenuto nella versione in antico russo o slavo delle sue opere. L'origine di questa versione è tuttora un mistero. Nel suo imponente lavoro intitolato nn:OYl: B�IAEYl: OY B�IAEYl:� e pubblicato nel 1 929-30, Robert Eisler ipotizzò che la traduzione slava derivi da un archetipo aramaico o greco della versione greca ancora esistente della Guerra degli Ebrei di Giuseppe17• Eisler chiamò questo ipotetico originale Halosis o Caduta di Gerusalemme'8• All'epoca molti studiosi respinsero con accanimento l'interpretazione di Eisler19• L'opposizione che essa incontrò fu senza dubbio dovuta al fatto che Eisler si ispirò alla versione slava per un resoconto di Gesù e degli inizi del Cristianesimo che indignò il credo ortodos­ so. Ma la teoria di Eisler fu accettata o ritenuta significativa da alcuni studiosi insigni, tra cui il dottor St John Thackeray, primo curatore e traduttore dell'edizione Loeb dell'opera di Giuseppe e una della massime autorità sull'autore e la sua opera20• Dal tempo della controversia che caratterizzò la pubblicazione dell'opera di Eisler, si è prestata poca attenzione al problema costituito dalla versione slava, anche se l'Istituto di studi slavi di Parigi ha pubblicato un'edizione critica e una traduzione francese del testo, rispettiva­ mente nel 1 934 e nel 1 93821• Da allora lo studio più significativo è stato un articolo di A. Rubinstein, pubblicato sul journal of Semitic Studies del 1 957, che concludeva con le parole: "While there is nothing in the O.R. [Old Russian] version of the J#zrs to lead one to conclude that it is a translation of Josephus' originai semitic version or of a short Greek version intermediate between the semitic and the standard version, there is some evidence in the O.R. version ofits ultimate dependence on a fuller Greek text." ("Mentre non c'è niente nella versione O.R. [antico russo] della Guerra che porti a conclude­ re che sia una traduzione dall'originale versione semitica di Giuseppe o di una breve versione greca intermedia tra quella semitica e la versione standard, vi sono alcune prove nella versione O.R. che attestano la definitiva dipendenza da un testo greco più completo")22• Lo scrivente ha compiuto un esame critico della polemica nel 1 95 1 in Fa/I of Jerusalem and the Christian Church, e al momento non vede alcun motivo per ricredersi sull'opinione allora espressa:1:1: a suo avviso, la versione slava non si può ritenere né l'opera di un anonimo, forse di tendenza ebraizzante, che cerca di confutare il Cristianesimo24, né una creazione della Chiesa ortodossa destinata a combattere l'eresia25 - invero, 367

queste teorie antagoniste, escludendosi a vicenda, testimoniano il carattere straordinariamente ambivalente del passo sul Wonder-worker, un titolo con cui di certo veniva designato Gesù . .Qualunque sia la verità sulla sua origine, sarà utile citare il passo così come appare nella traduzione di M. Pascal: Alors parut un hommc, s'il est pcrmis dc l'appclcr hommc. Sa nature et son cxtéricur étaicnt d'un hommc, mais son apparcnce plus qu'humainc, et ses ocuvres divines: il accomplissait dcs miraclcs étonnants et puissants. Aussi ne puis-je l'appclcr hommc; d'autrc part, cn considérant la commune nature, je ne .l'appellerai pas non plus ange. Et tout cc qu'il faisait, par une ccrtainc forcc invisiblc, il le faisait par la parole et le commandamcnt. Lcs uns disaicnt dc lui: "C'cst notre premier législatcur qui est rcssuscité dcs morts et qui fait paraitre beaucoup dc guérisons et de preuves de son savoir". D'autrcs le croyaient cnvoyé dc Dieu, mais il s'opposait en bicn dcs choses à la Loi et n'obscrvait pas le Sabbat sclon la coutumc des ancctres; ccpendant, il ne faisait ricn d'impur ni aucun ouvragc manucl, mais disposait tout seulcment par la parole. Et bcaucoup d'cntre la foulc le suivaicnt et écoutaicnt ses enseignements; et beaucoup d'ames s'agitaient pensant que c'était par lui que Ics tribus d'lsracl se libéreraicnt dcs bras des Romains. Il avait coutume dc se tenir de prélerence devant la cité, sur le mont des Olivicrs; c'cst là qu'il dispensait Ics guérisons au pcuplc. Et auprès dc lui se rassemblèrent cent cinquante scrvitcurs, et d'cntre le peuple un grand nombre. Voyant sa puissance, et qu'il accomplissait tout cc qu'il voulait par sa parole, ils lui deman­ daient d'entrer dans la ville, dc massacrer les troupes romaincs et Pilate et de régncr sur cux. Mais il n'en cut cure. Plus tard, les chefs desj uifS en eurent connaissancc, ils se réunirent avec le grand-pretre et dirent: "Nous sommes impuissants et faibles pour résister aux Romains, comme un are détendu. Allons annoncer à Pilate ce que nous avons entendu, et nous n'aurons pas d'ennuis: sijamais, il l'apprend par d'autrcs, nous serons privés de nos biens, nous serons taillés en pièces nous-mcmcs et nos cnfants dispcrsés en cxii". Ils allèrent le dire à Pilate. Celui-ci envoya dcs hommcs, cn tua bcaucoup parmi le peuple et ramena ce faiseur de miracles. Il enqucta sur lui, et il connut qu'il faisait le bien et non le mal, qu'il n'était ni révolté ni avide du pouvoir royal, et le rcli.cha. Car il avait guéri sa fcmmc qui se mourait. Et, vcnu au lieu accoutumé, il faisait les oeuvres accoutumées. Et de nouveau, commc un plus grand nombre de gens se rassemblait. autour de lui, il était renommé pour ses ocuvres par dessus tous. Les docteurs de la Loi furent blessés d'envic, et ils donnèrent trente talents à Pilate pour qu'il le tuat. Cclui-ci Ics prit et leur donna licence d'exécuter eux-mcmes lcur désir. Ils le saisirent et le crucifièrent, cn dépit dc la loi dcs ancctres"". [Allora apparve un uomo, se si può chiamarlo uomo. La sua natura e il suo aspetto esteriore erano quelli di un uomo, ma la sua apparenza era più che umana e le sue opere divine: egli compiva miracoli sbalorditivi e potenti. Per questo non posso chiamarlo un uomo; d'altra parte, considerando la natura comune, non lo chiamerò nemmeno angelo. E tutto quello che faceva, attraverso UJ!a forza invisibile, lo faceva con la parola e con il comando. Gli uni dicevano di lui: "E il nostro primo legislatore che è resuscitato dai morti e che opera molte guarigioni e dà prova dcl suo sapere". Altri lo credevano inviato da Dio, ma egli, si opponeva in molte cose alla Legge e non osservava il sabato secondo il costume degli antenati; nonostante ciò non faceva nulla d'impuro né alcuna opera con le mani, ma disponeva tutto solamente con la parola. E molti nella folla lo seguirono e ascoltarono i suoi insegnamenti; e molte anime s'agita­ vano pensando che era per lui che le tribù d'Israele si sarebbero liberate dal dominio 368

dci Romani. Era sua abitudine stare preferibilmente di fronte alla città, sul monte degli Ulivi; è là che guariva la gente. E intorno a lui si riunirono centocinquanta servitori, e tra il popolo un gran numero. Vedendo la sua potenza e che egli compiva tutto ciò che voleva con la parola, gli domandarono di entrare in città, massacrare le truppe romane e Pilato e di regnare su di loro. Ma egli non se ne curò. In seguito, i capi ebrei vennero a saperlo, si riunirono con il sommo sacerdote e dissero: "Noi siamo impotenti e deboli per resistere ai Romani, come un arco disteso. Andiamo a dire a Pilato quello che abbiamo sentito, e non avremo noie: se egli lo venisse a sapere da altri saremmo privati dei nostri beni, noi stessi saremmo fatti a pezzi, e i nostri figli dispersi in esilio". Lo andarono a dire a Pilato. Costui inviò degli uomini, ne uccise molti tra il popolo e prese prigioniero questo operatore di miracoli. S'informò su di lui, e seppe che faceva il bene e non il male, che non era un rivoltQJio e nemmeno avido di potere regale, e lo rilasciò. Perché egli aveva guarito sua moglie che stava morendo. E, tornato al solito luogo egli compiva le opere consuete. E di nuovo, siccome un numero maggiore di gente si riuniva intorno a lui, era noto per le sue opere sopra tutti. I dottori della Legge erano frementi d'invidia, e diedero trenta talenti a Pilato perché lo uccidesse. Costui li prese e diede loro il permesso di far loro stessi ciò che volevano. Essi lo presero e lo crocifissero, a dispetto della legge degli avi.]

La manifesta assenza di presa di posizione dell'autore riguardo al Wonder­ worker, è sorprendente. È impossibile dire se egli lo approvasse o lo disappro­ vasse21. Ugualmente sconcertanti sono le evasive parole che presentano la reazione del Wonder-worker alla proposta di condurre un assalto contro le forze romane, Pilato incluso, a Gerusalemme e farsi re: "Mais il n'cn eut cure"28• Qualunque sia il loro significato, si deve sicuramente ritenere degno di nota il fatto che questa traduzione in antico russo della Guerra degli Ebrei di Giuseppe, che si discosta così singolarmente dal testo greco sopravvissuto29, racconti di un anonimo Wonder-worker, apparentemente molto simile a Gesù, associato a un previsto attacco ai Romani di stanza a Gerusalemme, da questi ultimi anticipato e soffocato nel sangue. Se questo passo non riflette il pensiero di Giuseppe, possiamo solo interrogarci sull'identità e sulle intenzioni dell'auto­ re del resoconto'°.

NOTE

l . Vedi in precedenza, pp. 1 06-7, 1 09, 1 20. 2. Cfr. P. de Labriolle, La riaction paimne, pp. 36-45; H. B. Mattingly, "The Origin of the Name Christiani", J T.S., IX, n.s., ( 1 958), 33-7; F. F. Bruce in BJR.L., 44 ( 1 962), pp. 3 1 5-2 1 ; Frend, Martyrdam and Persecution, pp. 1 63-7. 3. Tacito, Ann., XV, 44; Svetonio, Claudius, 25. Vedi nota precedente. 4. Ant., XVI I I , 63-4. Per testo e traduzione cfr. L. H. Feldman, ed. Loeb.Josephus, IX, 48-5 1 ; Eisler, Uil:OYl: BAl:IAEYl:, I, 84-7, Messiah jesus, pp. 58-62; Flavii Josephi Opera, ed. B. Niese, IV, 1 5 1 -2 (testo) ; G. Mathieu e L. Herrmann, Eçciµevoç Elvm XQLO'tOv ( Comm. in Matt., X, 1 7) ; '0 6' amòç [Giuseppe] xahoL YE dmotv llji 'ltJooiJ Wç XQLallji (c. Ctlsum, I, 47). Cfr. Ricciotti, Flavio Giuseppe, l, 1 75; Feldman, Loeb Josephus, IX, 49, nota b. 8. Cfr. Bra.don, Fall °[Je"fSalem, pp. 1 1 0- 1 2 . 9. Ant. , XV I I I , 55-62. vedi pp. 8 2 ss. 10. lbid. , 65 ss. 1 1 . lbid. , 79. 12. Guerra , VI, 3 1 2- 1 5: vedi in precedenza, pp. 62 ss. 1 3. Vedi pp. 1 06-7, 1 09. 1 4. Guerra, Il, 1 1 8, 433. "It is a title which he Uos,ephus] applies elsewhere to pcrsons learned in theJcwish law, pcrhaps Rabbis" [E un appellativo che egli [Giuseppe] usa altrove per persone erudite nella legge ebraica, forse rabbini] (Roth, Historical Background of Dead Sta Scrolls, p. 7). Cfr. Driver, judaean Scrolls, pp. 25 1 , 472-3. Eisler ritiene che i termini impiegati da antichi scrittori ostili al Cristianesimo "die Annahme sehr nahe legen, dass Jesus bei Josephus ooq>u1tTiç xat y6Tjç genannt war" [rendono molto probabile l'ipotesi che Giuseppe chiamasse Gesù sofista e mago] (ItU:OYl: BAl:IAEYl:, I , 54, cfr. Messiah jtsus, p. 52). 1 5. Cfr. Liddell e Scott, Greek-English Ltxicon9, I, 558 (lv6ELçLç). "Auf eine Anzeige 370

der Ersten bei uns" (Eisler, .UU:OY.t BA.tlAEY.t, I, 88; "sur la dénonciation de nos premiers citoyens" ( Mathieu e Herrmann,