Gesù di Nazaret. Cosa volle - Chi fu

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Gerhard Lohflnk

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GESU DI NAZARET Cosa volle - Chi fu

seconda edizione

QUERINIANA

memoria del padre Heinrich Bacht SJ

In

Titolo originale: Gerhard Lohfìnk,

]esus von NaZ�Jret- Was er wollte,

wer er

war

© 2012' by Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau © 2014, 20152 by Editrice Queriniana, Brescia via Ferri, 75 - 25123 Brescia (ltalia!UE) rei. 030 2306925 - fax 030 2306932

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ISBN 978-88-399-0470-6 Traduzione dal tedesco

di CARLO DANNA

www.queriniana.it Stampato da Grafiche Anigianelli- Brescia

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PREFAZIONE

Ci sono innumerevoli libri su Gesù. Il motivo di ciò è di un'evidenza palmare: con lui non arriviamo mai a un punto terminale, e ogni epoca deve incontrarlo di nuovo. Alcuni dei molti libri scritti su di lui sono as­ sai belli. Altri assai brutti. Quelli brutti sono tali perché sono !ungi dal pensare che è impossibile arrivare al Gesù reale a prescindere dalla fede in lui. Da quale fede? Dalla fede dei primi testimoni e di quanti l'hanno tramandata, e che non poterono fare a meno di descrivere in modo "og­ gettivamente giusto" o, meglio, "personalmente giusto" quello che era loro accaduto incontrando Gesù. Non è possibile fare a meno della critica storica nella ricerca su Gesù. Essa ci informa sul mondo in cui Gesù visse. Di più ancora: chiarisce i rapporti tra i vangeli, lumeggia i diversi @oni della tradizione e affina, proprio così, lo sguardo per cogliere quel che gli evangelisti vollero dire nel loro "testo finale" a proposito di Gesù. La critica storica cerca instan­ cabilmente di scoprire che cosa è accaduto e mostra così che, nel cristia­ nesimo, si tratta di una storia reale e non di miti o di ideologie. Quando però i biblisti misurano Gesù solo in base alle loro idee preconcette, in quanto sanno in partenza che cosa "è storicamente possibile" e che cosa "non è storicamente possibile", superano i loro confini. Oggi Gesù è fin troppo spesso ridotto a un semplice profeta, a un cari­ smatico dotato, a un rivoluzionario sociale radicale, a un guaritore di suc­ cesso, a un assistente sociale filantropo o addirittura a un rabbì geniale. Allora la pretesa reale che in lui si manifesta e si esprime viene emargina­ ta e, di conseguenza, si afferma che le prime comunità cristiane l'avreb. bero "divinizzato". Questo libro rifiuta di condividere simili riduzioni, perché esse vengo­ no fatte andando pregiudizialmcnte contro la conoscenza che già i primi testimoni e autori della tradizione ebbero. Esso lavora in maniera storica e critica -la ricerca storica deve sempre essere critica -, ma nel farlo tie­ ne sempre presenti le parole di Karl Barth nella sua Lettera ai Romani

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Gesù di Nazaret

(seconda edizione) : «La critica storica dovrebbe essere più critica nei miei confronti ! ». Intendo perciò prendere sul serio il fatto che Gesù era un ebreo e che è pienamente vissuto a partire dalle esperienze religiose d'Israele, ma che nello stesso tempo ha anche portato tali esperienze religiose al loro tra­ guardo e al loro compimento. Chi vuole realmente comprendere Gesù e che cosa egli fu non può far a meno di lasciarsi coinvolgere in tale fede religiosa. Mi auguro semplicemente che questo libro possa aiutare tante perso­ ne di oggi ad accostarsi in modo critico, con discernimento e nello stesso tempo con fiducia e con l'animo aperto, al Gesù reale'. Bad Tolz, settembre 201 1

Gerhard Lohfink

1 Per le abbreviazioni seguiamo S.M. SrnwElrrNER, Theologische Realenzyklopidie (= TRE). Ab­ kiin.u,gsverzeich,is, Berlin - New York 19942• Avendo rinunciato a proporre una nostra bibliografia, diamo sempre le indicazioni bibliografiche in modo completo. Solo quando tali indicazioni ricorrono in più note all'interno di un capitolo, dopo la prima ricorrenza le riportiamo_ in modo abbreviato.

Medita quotidianamente su morte e vita, sperando di trovar/a, e sii sereno. E non lasciare questo mondo senza aver testimoniato in qualche modo pubblicamente il tuo amore e il tuo rispetto per ilfondatore del cristianesimo. (Matthias Claudius, dalla lettera

A mio figlio Giovanni, 1799)

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IL COSIDDETTO GESÙ STORICO

Perché vengono pubblicati quasi ogni anno nuovi libri sul Gesù sto­ rico? Perché ai cristiani non bastano semplicemente i vangeli? Ciò deve aver a che fare col desiderio dell'uomo occidentale di conoscere i "fatti". Egli vuole sapere come sono andate realmente le cose. Vorrebbe fare lu­ ce sino in fondo sul passato. Fa la fila per vedere un'esposizione che gli mostra il mondo dei faraoni, dei celti o delle corti del medioevo, e una volta entrato nei locali dell'esposizione crede di trovarsi in quell'epoca: vede direttamente documentati il tempo e gli uomini, di cui l'esposizione parla. In modo simile egli cerca anche nei vangeli una via di accesso a Gesù. Ma i vangeli non soddisfano il suo desiderio di conoscere. Essi tacciono su molti dettagli della vita di Gesù, che interesserebbero proprio colui che desidera conoscere i fatti che lo riguardano. E così prende in mano l'ultima pubblicazione in materia . . . E a ciò si aggiunge ancora qualcos'altro: dall'illuminismo europeo in poi i vangeli vengono sezionati come nessun altro testo della letteratura mondiale. Quanto essi raccontano è considerato un'esagerazione dogma­ tica dagli illuministi. La vera figura di Gesù sarebbe stata tinta con colori sempre più sgargianti, e i suoi lineamenti avrebbero così finito per debor­ dare nel divino. Perciò bisognerebbe raschiare via le molte tinte sovrap­ postegli e mettere finalmente a nudo il vero Gesù, che allora apparirebbe nei suoi colori e lineamenti reali. Perciò anche qui - e qui in modo del tutto particolare - l'ardente de­ siderio dei fatti. Che cosa possiamo realmente sapere di Gesù? Chi fu il Gesù "storico"? Fino a che punto è possibile ricostruire la sua vita? Quali delle sue pretese riportate nei vangeli sono autentiche? Quali sono le sue "parole autentiche", quali le sue "azioni autentiche"? Gesù e gli a­ postoli predicarono la stessa cosa, oppure dopo la Pasqua il messaggio di

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(;esù di �azaret

Dio proclamato da Gesù divenne un messaggio di Gesù proclamato dagli apostoli? Di per sé sarebbe una cosa perfettamente naturale che il desiderio dei fatti, da cui l'uomo occidentale è stato preso a partire dal tempo dei presocratici e dei primi storici greci, si estenda anche a Gesù. Anzi dob­ biamo addirittura dire: nel caso di Gesù questo desiderio è più che mai legittimo. Se è vero che in lui si è incarnata la parola eterna di Dio, che quindi tale Parola è entrata con lui nella storia, allora egli va sottoposto a tutte le tecniche della ricerca storica. Allora egli dovrebbe essere addi­ rittura l'oggetto della storiografia. Allora deve essere lecito analizzare e lumeggiare tutti i testi che Io riguardano, definire il loro genere letterario e fare con essi la storia della tradizione. Però: alla legittima fame di una ricostruzione storica si accompagna da lungo tempo una critica radicale dei vangeli, che cerca di trovare il vero Gesù non con i vangeli, ma contro di essi. Proprio in questo contesto si parla poi in continuazione delle esagerate tinte sovrapposte alla persona di Gesù dalla tradizione originaria. Così facendo si scambiano però due cose: quel che i critici del vangelo dicono esagerazioni dogmatiche non sono altro che "interpretazioni" di Gesù. E l'interpretazione non è sino­ nimo di esagerazione. Molti cristiani si oppongono giustamente a termini come esagerazione, sovracoloritura, enfatizzazione, mitologizzazione, divinizzazione, mentre non dovrebbero farlo nei confronti del termine "interpretazione". Non possiamo infatti considerare i vangeli come una semplice raccol­ ta di "fatti" riguardanti Gesù. Essi non sono una raccolta di documenti presi da un archivio di Gesù della prima comunità gerosolimitana. Gli autori dei vangeli ebbero ovviamente a disposizione molteplici tradizioni riguardanti Gesù. Però con l'aiuto di tali tradizioni interpretano Gesù. In­ terpretano le sue parole, le sue azioni, tutta la sua vita. Interpretano Gesù ad ogni riga, in ogni loro frase. Possiamo setacciare con il setaccio della critica testi, che sono dal­ l'inizio alla fine un'interpretazione, nella speranza che alla fine rimangano i "fatti"? Possiamo eliminare - come fanno i cercatori d'oro con i loro speciali setacci - la sabbia priva di valore delle interpretazioni e ricavare l'oro pesante dei fatti? Possiamo eliminare da racconti, che mirano in tut­ to e per tutto ad interpretare, degli strati, al fine di arrivare a ciò che è "o­ riginale"? Dopo aver eliminato tutti gli strati secondari, arriveremmo alla fine ai puri fatti? Quanto problematica sia in realtà una simile tecnica di interpretazione ce lo dice una semplice domanda: dove sta la verità: nei

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fatti o nella loro interpretazione? O detto ancora una volta con l'imma­ gine del cercatore d'oro: i fatti sono l'oro, oppure l'oro è costituito dalla giusta interpretazione dei fatti'?

Fatto e interpretazione Che cos'è un "fatto"? Questo termine è adoperato il più delle volte con estrema fiducia. Non lo si approfondisce. Esso è utilizzato come se fosse un'ovvietà. Ma nel caso dei cosiddetti fatti le cose non sono tanto semplici. n mondo è naturalmente pieno di fatti, e spesso si può anche parlare in maniera molto ovvia di essi. Quando, per esempio, da qualche parte si è verificato un terremoto, possiamo indubbiamente parlare di un fatto. Ma anche in un fatto del genere è già insita un'interpretazione. Il terre­ moto è constatato da sismografi, la sua potenza è misurata con la scala Richter, e gli osservatori sismici mettono a confronto le loro misurazio­ ni. Ma poi i geofisici cercano di stabilire di quale tipo di terremoto si sia trattato. Essi distinguono fra «terremoti di sprofondamento» (quando crollano cavità sotterranee), «terremoti vulcanici» (collegati con eruzioni vulcaniche) e infine «terremoti tettonici» (spostamenti all'interno della crosta terrestre). Il "fatto" di un terremoto è quindi una cosa abbastanza univoca. Esso può essere descritto con chiarezza. Eppure anche questa descrizione contiene una notevole dose di interpretazione. Possiamo par­ tire di qui: da una corretta interpretazione. Ma non tutti i fatti si collocano su questo piano. Di che si tratta, quan­ do, per esempio nella politica, si verifica una specie di "terremoto"? Quando per esempio si verifica un sommovimento sociale o uno scandalo politico viene alla luce? Quando un politico viene fatto cadere, e nessuno vuole essere stato a farlo cadere? Che cos'è qui un fatto? Che cos'è real­ mente accaduto, e che cosa furono solo manovre di facciata, inscenate

1 D testo seguente si rifà a G. LoHFINK, Der lente Tag ]esu. Was bei der Pasrion wirklidJ geschah, Stuttgan Bad Tiilz 2009, 71-98 [if. Io., l..tJ pas.rione di Gesù. Gli avvenimenti dell'ultimo giorno, Morcelliana, Brescia 1982]. Quanto lì deno è stato rielaborato e attualizzato per questo libro. -

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per la pubblica opinione? Che cosa fu una semplice messa in scena, che cosa una disinformazione intenzionale? Gli eventi politici esigono un'interpretazione, e la esigono molto di più degli accadimenti puramente fisici. Quanto è realmente accaduto va fatico­ samente accertato, analizzato e interpretato. E la descrizione della succes­ sione degli accadimenti si accompagna sempre ad una interpretazione. E oltre a tutte queste difficoltà si pone alla fine ancora questa domanda: chi è autorizzato ad interpretare? e quale interpretazione si imporrà alla fine? Perciò la domanda: su un piano, sul quale i protagonisti autentici sono persone con i loro desideri, i loro interessi e le loro passioni, esistono mai dei puri fatti? Qui ogni fatto fenomenico non è già fin dall'inizio immerso in un'interpretazione, anzi addirittura riempito da un'interpretazione? Gesù è stato chiaramente interpretato in maniere molto diverse fin dal primo istante della sua vita pubblica. Troviamo l'interpretazione dappri­ ma approssimativa, ma comunque piena di fede, di coloro che lo seguiva­ no, interpretazione che alla fine sfociò nella professione di fede: «Tu sei il Messia, il Figlio del Dio vivente» (Mt 16, 16). Poi troviamo l'interpreta­ zione assai perplessa delle persone che non lo seguivano, ma che accorre­ vano a lui, tra cui molte ritenevano chiaramente che egli fosse il Battista o uno dei precedenti profeti ritornato (Mt 16,14). E troviamo infine la stizzosa reazione dei suoi avversari, che erano sicuri che egli cacciasse i demoni con l'aiuto del principe dei demoni (Mc 3,22). Perciò interpreta­ zioni fin dall'inizio. Quale era quella giusta? All'inizio di questo libro non possiamo fare a meno di riflettere più da vicino sul rapporto tra "fatto" e "interpretazione".

La cosiddetta notizia

Cominciamo con una domanda apparentemente molto semplice: che dobbiamo propriamente dire dei fatti, di cui ci parlano i mezzi di comu­ nicazione sociale? Quando da giovani si comincia seriamente a leggere i giornali o a informarsi attraverso le trasmissioni radiofoniche e televisive, a volte si pensa ancora che tutti gli eventi del mondo possano essere sem­ pre condensati nelle notizie quotidiane. Forse si vive addirittura ancora nell'ingenua innocenza del conte Bobby, a proposito del quale si narra che un giorno avrebbe detto, meravigliato: «Che fortuna: nel mondo av-

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vengono sempre ogni giorno tante cose quante ne servono per riempire tutto un giornale». Ma un bel giorno uno si sveglia dalla fede infantile che gli eventi del mondo possano essere adeguatamente condensati nelle notizie quotidia­ ne. Prima o poi ogni critico lettore di giornali, ascoltatore della radio, te­ lespettatore o utilizzatore di internet, scopre che i mezzi di comunicazio­ ne sociale possono riferire solo una minuscola parte di quanto realmente accade nel mondo. Per esempio, le "notizie" che raggiungono un lettore tedesco di gior­ nali o coloro che guardano quotidianamente con fiducia il telegiornale, sono estremamente limitate già semplicemente dal punto di vista geogra­ fico. I nostri media parlano solo sporadicamente di paesi come la Birma­ nia o il Burundi, il Togo o la Tanzania. ll fatto che vi vengano proposte principalmente notizie provenienti dal nostro paese è già una profonda selezione. E che cosa ascoltiamo a proposito del nostro paese? Quasi fino alla noia notizie che riguardano le discussioni tra i partiti, il sistema sociale o l'economia. Molto di ciò nella forma di dichiarazioni, che sono state sti­ late dai ministeri, dalle direzioni dei partiti o dagli uffici di società e ditte industriali e commerciali. Poi viene la pagina della "cultura", dove quasi ogni contributo rispecchia in modo netto l'opinione soggettiva dell'au­ tore. Quindi Io " sport", che da noi è soprattutto sinonimo di calcio. Poi ancora le altre notizie sensazionali, che per i media sono come il sale nella minestra: notizie di atti terroristici, assassini, furti, violenze, tradimenti, esplosioni, disgrazie accadute in miniere, incendi, calamità atmosferiche, aerei precipitati. Infine quelle notizie sempre anche un po' strane secon­ do il modello «Un uomo ha morso un cane». Tutte queste notizie sono una parte incredibilmente piccola e spesso soggettivamente percepita della realtà. Quel che infatti costituisce i reali accadimenti del mondo non sono in primo luogo eventi strani, campiona­ ti mondiali, incidenti e discussioni politiche, e nemmeno solo movimenti all'interno della compagine sociale e nell'economia. Dove awengono nel mondo i cambiamenti reali? Ciò che anima in profondità i popoli. Ciò che li fa ristagnare o li fa progredire. Ciò che scatena delle rivoluzioni o che le impedisce. Ciò che distrugge o accende la speranza. Queste cose veramente importanti compaiono nelle notizie? Possono comparirvi in maniera adeguata? Un esperto britannico di computer ha immagazzinato in un motore di ricerca da lui programmato, e che porta il bel nome di « True Knowledge

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- Vero sapere», circa trecento milioni di cosiddetti fatti. Egli voleva sa­ pere quale fosse stato il giorno più noioso dd XX secolo. Il motore fece questa scoperta: sarebbe stato 1'1 1 aprile del 1954. In quel giorno non sarebbe accaduto nulla di importante. Non sarebbe nata né morta alcuna celebrità, non ci sarebbero state esplosioni, non sarebbe scoppiata alcuna guerra, non sarebbe crollata alcuna casa2• Questo assurdo gioco col computer ci rivela molto bene il modo di pensare dei media: è un evento solo ciò che fa rumore, puzza o crolla. Del resto 1'1 1 aprile 1954 era stata la domenica delle Palme. Qualora in quel giorno anche solo poche migliaia di fedeli avessero cominciato la Setti­ mana santa e avessero celebrato l'entrata di Gesù nella sua città con una devozione tale da provocare qualche cambiamento nella propria vita, in quel giorno sarebbe accaduto molto di più e di più importante.

n cosiddetto fatto

Cosi ora si pone finalmente la domanda già accennata: che cos'è un fatto storico? Siamo troppo frettolosamente pronti a parlare di fatti, di realtà, di realtà reale, di evento effettivo, di dati di fatto innegabili. Da un po' di tempo i politici sogliano dire: «Fatto è che . . . ». Ma che cos'è un «dato di fatto»? In che modo qualcosa diventa un "fatto"? Chi afferma: questo e quello è un fatto, ha già fatto una selezione nell'infinita corrente degli eventi, lo ha isolato dal caos di processi con­ fusi e tra loro collegati, lo ha nettamente delimitato e gli ha già dato una definizione e un'interpretazione concettuale. In altre parole: anche il co­ siddetto «puro fatto», anche il «nudo dato di fatto» è sempre nato da una selezione interpretativa della realtà. Ogni «fatto» va formulato e comunicato verbalmente (anche i dipinti o i film sono fenomeni marginali del linguaggio). Ma il «fatto», nella misu­ ra in cui diventa linguaggio, entra già in un orizzonte ben determinato di comprensione, entra nel vasto campo delle precomprensioni. L'interpre­ tazione presuppone addirittura ancora un gradino anteriore. Essa comin­ cia già nella ricezione, da parte del nostro cervello, delle impressioni sen2

Cf Frank/rlrter Allgemeine Zeitung dell'li dicembre 2010, n. 289, }}.

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sibili provenienti dall'esterno. Già allora si sceglie, si separa, si seleziona, si ordina e si cataloga in una misura difficilmente immaginabile, e lo si fa precisamente con l'aiuto di modelli esperienziali, che il nostro cervello ha continuamente immagazzinato fin dal nostro stato embrionale.

Un giomo a Cafamao

Ma per evitare di perdermi adesso in una teoria della conoscenza, quanto è stato detto va illustrato con l'aiuto dei vangeli, più precisamente con l'aiuto di Mc 1,2 1-39. In questo brano, posto quasi all'inizio del van­ gelo di Marco, ci viene raccontato quanto segue: Giunsero a Cafarnao e subito Gesù, entrato di sabato nella sinagoga, insegnava. Ed erano stupiti del suo insegnamento: egli infatti insegnava loro come uno che ha autorità, e non come gli scribi. Ed ecco, nella loro sinagoga vi era Wl uomo posseduto da uno spirito impuro e cominciò a gridare, dicendo: «Che vuoi da noi, Gesù Nazareno? Sei venuto a ro­ vinarci? Io so chi tu sei: il santo di Dio!>>. E Gesù gli ordinò severamente: «Taci! Esci da lui!>>. E lo spirito impuro, straziandolo e gridando fone, uscì da lui. Tutti furono presi da timore, tanto che si domandavano a vicenda: «Che è mai questo? Un insegnamento nuovo, dato con autorità. Comanda persino agli spiriti impuri e gli obbediscono'». La sua fama si diffuse subito dovWlque, in tutta la regione della Galilea. E subito, usciti dalla sinagoga, andarono nella casa di Simone e Andrea, in com· pagnia di Giacomo e Giovanni. La suocera di Simone era a letto con la febbre e subito gli parlarono di lei. Egli si avvicinò e la fece alzare prendendola per mano; la febbre la lasciò ed ella li serviva. Venuta la sera, dopo il tramonto del sole, gli portavano tutti i malati e gli inde­ moniati. Tutta la città era riunita davanti alla porta. Guarl molti che erano affetti da varie malattie e scacciò molti demoni; ma non permetteva ai demoni di parla­ re, perché lo conoscevano. Al mattino presto si alzò quando ancora era buio e, uscito, si ritirò in un luogo deserto, e là pregava. Ma Simone e quelli che erano con lui si misero sulle sue tracce. Lo trovarono e gli dissero: «Tutti ti cercano!>>. Egli disse loro: «Andiamo­ cene altrove, nei villaggi vicini, perché io predichi anche là; per questo infatti so­ no venutO>>. E andò per tutta la Galilea, predicando nelle loro sinagoghe e scac­ ciando i demoni (Mc 1,21-39).

Vediamo subito che si tratta di una composizione molto ben congegna­ ta: tutto ciò che viene raccontato si svolge a Cafarnao. Solo nell'ultima frase l'evento travalica i confini della città.

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Non viene salvaguardata solo l'unità del luogo, ma anche quella del tempo: l'azione comincia un sabato mattina con il culto sinagogale. Gesù guarisce - sempre nella sinagoga - un indemoniato e poi si reca con di­ versi discepoli nella casa di Simone, dove ne guarisce la suocera. Alla sera del sabato, non appena è lecito portargli dei malati, si raduna una grande folla davanti alla porta della casa. Gesù guarisce molti e poi rimane nella casa di Simone per pernottare. La mattina presto esce di casa e prega in un luogo appartato. La composizione si estende perciò dalla mattina del sabato fino alla mattina del giorno successivo. I singoli eventi sono accu­ ratamente collegati fra di loro, soprattutto mediante il «subito» tipico di Marco_ Un'intrinseca unità costituisce anche quanto avviene nel corso di que­ sto unico giorno: la giornata è costellata da azioni prodigiose compiute da Gesù. Dapprima egli libera dalla possessione diabolica, poi Ja una malattia febbrile. Prima viene guarito un uomo, poi una donna. Alla se­ ra il tutto viene amplificato. Adesso sono molti ad essere guariti: in parte dalla loro possessione diabolica, in parte da altre malattie. Un altro motivo, che domina tutta la composizione, è l' «insegna­ mento» autorevole di Gesù. Coloro che partecipano alla celebrazione religiosa rimangono stupiti dal suo modo di spiegare la Scrittura. Que­ sta sovranità di Gesù è poi direttamente collegata con il suo potere sul demonio. La gente di Cafarnao dice infatti dopo la guarigione del­ l'indemoniato: Che è mai questo? Un insegnamento nuovo dato con autorità. Comanda persino agli spiriti impuri e gli obbediscono!

Al termine, nei versetti finali della composizione, affiora poi di nuovo la combinazione tra insegnamento autorevole e potere sui demoni, ades­ so sotto il lemma «predicare>>. Ma non bisognerebbe prendere in considerazione solo le linee struttu­ rali della composizione. Occorre anche percepire l'atmosfera che avvolge il tutto: Marco descrive una giornata piena, chiusa in se stessa e colma di salvezza. È intenzionalmente una giornata posta all'inizio dell'attività di Gesù. Essa è l'esempio di molte altre giornate. Il fatto che si tratti proprio di un sabato non può essere casuale. Si tratta infatti del giorno in cui, se­ condo la concezione biblica, la creazione giunge al suo compimento. Naturalmente non possiamo escludere che, all'interno dell'attività pubblica di Gesù, ci sia effettivamente stato questo specifico giorno con tutti gli eventi descritti. La cosa sarebbe senz'altro possibile. È tuttavia

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più verosimile che qui Marco abbia distribuito ad arte nel corso di una giornata diversi elementi tradizionali. Egli ha ordinato un disparato ma­ teriale mnemonico in modo tale che ne è risultata una giornata piena, inclusa anche la notte che del giorno intero faceva parte. Egli voleva così descrivere l'inizio della vita pubblica di Gesù. Descrive un giorno in cui le persone e la loro vita sono guarite, in cui esse si riposano e ritrovano il loro equilibrio. In tal modo egli ha racchiuso in un passo interpretativo ancora più sintetico elementi tradizionali che già esistevano prima di lui e che già erano stati raccontati interpretandoli.

n ruolo della liturgia Ma il processo intcrprctativo prosegue. I vangeli non sono infatti dei testi delocalizzati, ondeggianti liberamente nell'aria. Sono testi della chie­ sa, e il loro vero e proprio Sitz im Leben è la liturgia. Qui sono celebrati come parola di Dio. Qui sono proclamati come vangelo e spiegati auten­ ticamente. Nella chiesa cattolica ciò avviene nel giorno di domenica, in cui viene proposta la grande pericope di Mc 1,21-34 e nella quale il van­ gelo è accompagnato dalla lettura veterotestamentaria di Gb 7,1-4.6-71• Giobbe parla della miseria della vita umana e dice: la vita umana è come un duro lavoro svolto dai servi nei campi, è piena di delusioni e di fatiche. L'uomo la vive come un salariato, che deve lavorare tutto il gior­ no sotto la calura del sole e che sospira l'ombra della sera. E neppure la sera gli procura sollievo. Giobbe passa le sue notti come un malato che si rigira sul suo giaciglio e sospira il mattino, perché la notte è intermina­ bile. Le sue notti e i suoi giorni sono vuoti e senza speranza. La vita, dal momento che è vuota, non ha alcun valore. Finisce presto, e il @o del­ l' esistenza viene tagliato. Questo è il contenuto e questo è soprattutto il tono della lettura, che viene collegata con il vangelo del «giorno a Cafarnao». Giobbe ha ra­ gione? Ovviamente sì. La grande sofferenza da lui descritta è diffusa nel mondo, e lo è sempre stata. Perciò nella liturgia insorge, nella domenica

' Si tratta della quinta domenica durante l'anno, anno B. Punroppo i liturgisti hanno diviso la composizione di Marco tra la quarta e la quinta domenica.

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Gesù di Naxaret

menzionata, un forte contrasto fra la lettura anticotestamentaria e il van­ gelo. E la liturgia ha chiaramente mirato proprio a questo contrasto. Giobbe parlava di come oscuri, vuoti e senza speranza fossero i giorni dell'uomo. Marco descrive nel vangelo una giornata piena, nella quale ci si riposa e che è colma di salvezza. In tal modo si stabilisce però un nesso interpretativo ancora più profondo. Adesso non si parla solo della poten­ za della predicazione di Gesù, del suo potere sui demoni e sulle malattie, ma oltre a ciò si parla anche del suo potere sul caos del mondo. Certo, già nella composizione di Marco - qualora la si consideri in se stessa - non manca affatto il caos. Esso è presente lungo tutto la gior­ nata. Si manifesta nell'uomo che comincia a gridare nel bel mezzo della celebrazione sinagogale, perché è scosso dai propri demoni. Si manifesta nella malattia della suocera di Pietro. Si manifesta nei molti malati e negli afflitti dai demoni della società, che alla sera vengono portati a Gesù. n caos del mondo, il caos della società, tutto questo disordine e questo bailamme è quindi già presente anche nella composizione di Marco. Ma grazie alla composizione della liturgia - cioè grazie all'interpretazione ufficiale della chiesa - tale motivo balza adesso in luce con tutta la sua forza. Solo adesso comprendiamo il testo di Marco in tutta la sua profondità abissale. Ma adesso comprendiamo anche la dismisura della salvezza che awiene. n mondo è effettivamente lacerato in se stesso e senza speranza. Ma con Gesù tutto torna a posto, gli uomini trovano la pace, il caos è trasformato, i demoni della società, in balìa dei quali il singolo impoten­ temente si trova, sono cacciati via. La sera e il mattino non sono più pieni di delusione, ma pieni della salvezza messianica. Questa salvezza, che riempie il vuoto ed elimina il caos, nasce proprio dal fatto che Gesù ha awiato con il suo vangelo nel mondo una storia che tutto trasforma e a servizio della quale l'uomo può mettersi. Non si tratta più del duro lavoro salariato, di cui si parlava nel lamento di Giobbe, ma di un servizio in libertà. La suocera di Pietro è guarita, perché è toccata da Gesù, da colui che porta a compimento tutta la storia, ed ella si alza subito e si mette al servizio del nuovo. È una composizione grandiosa quella qui creata da Marco. In essa si rispecchia tutta la vita pubblica di Gesù. E nella luce della liturgia essa manifesta ancora meglio tutta la sua profondità. È così diventato chiaro quello che qui mi stava a cuore: già gli elementi della tradizione antecedenti a Marco hanno interpretato gli eventi del­ la vita di Gesù. E tanto più poi anche Marco ha interpretato, con la sua

Il coriddetto Gesù rtorico

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composizione di un «un giorno a Cafamao», Gesù e la sua vita pubblica. La liturgia ecclesiale approfondisce poi ancora questo processo interpre­ tativo: essa colloca Gesù nella luce dell'Antico Testamento. Solo così lo possiamo comprendere appieno. Come stanno quindi le cose con la correlazione «fatto - interpretazio­ ne»? Dove sono nella composizione di Mc 1,21-39 i puri fatti antecedenti il livello dell'interpretazione? E i puri fatti, anche se potessimo spogliarli delle interpretazioni, ci sarebbero anche solo minimamente di maggior aiuto? E soprattutto: in che cosa sta la verità della composizione di Mar­ co? La troviamo al di là del livello dell'interpretazione? Forse qui ci può essere di ulteriore aiuto il seguente scenario.

Un esperimento mentale

Permettiamo una buona volta alla nostra fantasia di immaginare che i vangeli non siano mai stati scritti. Al loro posto il primo giorno della vita pubblica di Gesù sarebbe stato filmato con una cinepresa nasco­ sta, e tutto quello che nel contesto di tale comparsa sarebbe stato detto sarebbe stato registrato con dei microfoni nascosti. Immagini e parole sarebbero poi stati messi insieme in un film, e tale film ci sarebbe oggi proiettato nella sua interezza e senza commento con la pretesa di offrirei dei nudi fatti e di essere assolutamente autentico. Che cosa sapremmo noi allora? Alcune cose certamente. In questo modo verremmo addirittura a co­ noscenza di una gran quantità di dettagli, che non troviamo in Marco o che vi compaiono solo in modo frammentario. Allora sapremmo come la casa di Pietro era all'esterno e all'interno. Sapremmo come a Cafamao si celebrava il sabato. Vedremmo come dei malati si alzano di nuovo in piedi e come degli indemoniati urlanti all'improvviso tacciono. Avremmo finalmente una documentazione originale dell'aramaico, che si parlava in Galilea nel I secolo. Soprattutto possederemmo allora delle parole di Ge­ sù, che sarebbero con assoluta sicurezza autentiche. Però: le capiremmo anche? Non avremmo infatti nessun evangelista - questo era il presuppo­ sto del nostro scenario - che le interpreti. Ci mancherebbe tutto il con­ testo interpretativo che il Nuovo Testamento e le comunità della chiesa delle origini ci mettono a disposizione.

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Gerù di Nazaret

E poi quel che riguarda la stessa figura di Gesù: che cosa vedremmo qui propriamente? Vedremmo un orientale, più precisamene un ebreo orientale, a proposito del quale sapremmo che si chiamava Gesù. Egli ap­ parirebbe - verosimilmente con nostro grande stupore - del tutto diverso da come ce lo siamo immaginato. Non sarebbe né il Cristo glorioso del­ le absidi bizantine, né l'uomo incatenato dei dolori del gotico, né l'eroe apollineo del Rinascimento. La sua lingua aramaica sarebbe compresa solo da pochi esperti. Molti dei suoi gesti e dei suoi comportamenti ci ap­ parirebbero strani, e finiremmo per dire: egli visse in un'altra civiltà e in un'altra cultura. Tuttavia: tutto quello che vi vedremmo sarebbe importante, eccitante, anzi sconvolgente. Conosceremmo finalmente molti dettagli, attorno ai quali i biblisti lavorano già da lungo tempo. Ma con tutto ciò sapremmo quel che allora effettivamente avvenne? Sapremmo qualcosa di più di quel che anche i vangeli già ci dicono? Sapremmo adesso effettivamen­ te con sicurezza che Gesù cacciava i demoni «con il dito di Dio» e che le sue guarigioni erano segni del regno di Dio che si realizza (Le 1 1 ,20)? Sapremmo, dal momento che adesso potremmo vedere come si sono svolte esteriormente le cose, che qui, in questo uomo, il LOgos di Dio era diventato interamente e per sempre presente? Io rispondo con deci­ sione: di quel che è realmente importante a proposito di Gesù, della sua missione, del suo compito, del mistero della sua persona non sapremmo nulla. Per sapere veramente qualcosa al riguardo dovremmo avere davanti agli occhi tutta la vita pubblica di Gesù, dovremmo abbracciare con lo sguardo tutto quello che egli ha fatto e non solo nel suo primo giorno. Soprattutto dovremmo conoscere la pretesa che stava dietro la sua pre­ dicazione e le sue guarigioni. Dovremmo essere informati anche sulle reazioni dei suoi ascoltatori, soprattutto sulle reazioni di coloro che egli si era fatto suoi nemici mortali. Già qui la documentazione filmica dei sem­ plici primi giorni della vita pubblica di Gesù risulterebbe perciò insuf­ ficiente. Avremmo bisogno di una documentazione di tutto il tempo della sua attività pubblica. Bene, nel nostro scenario ci procuriamo anche questo. Documen­ tiamo con una pellicola tutto quello che è accaduto dall'uscita di Gesù dalla casa dei genitori fino alla sua sepoltura, e non solo quello che è accaduto alla sua persona, ma anche quello che è accaduto ai suoi amici e nemici. Dovrebbero perciò essere proiettati uno accanto all'altro nu­ merosi film su più pareti o schermi, e questo per la durata di circa un

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anno e mezzo. Un incredibile carico di lavoro per gli spettatori! Non lo sopporteremmo. Ma mettiamo che riusciamo a sopportarlo. In tal caso rimarrebbe sem­ pre la domanda: questa mega-documentazione ci sarebbe veramente di aiuto? Comprenderemmo anche solo da lontano la pretesa avanzata da Gesù senza conoscere l'Antico Testamento? È possibile comprendere Gesù senza la Torah e i profeti, senza le esperienze e le speranze d'Israe­ le? È possibile comprendere le speranze d'Israele senza la storia della fe­ de di questo popolo? Ed è possibile comprendere Gesù senza considera­ re la sua vita dal punto di vista che qui la storia fra Dio e Israele è entrata nella sua fase ultima e decisiva? Ma questa dimensione dell'evento come potrebbe diventare conoscibile attraverso una semplice cumulazione, attraverso un semplice accumulo di episodi esteriori? Qui è per forza di cose condannato al fallimento qualsiasi mezzo di comunicazione sociale, che inanella solo fatti esteriori.

Film documentari Fermiamoci ancora un momento sul film, perché da esso possiamo imparare: qualsiasi documentarista, che conosca il suo mestiere, avrebbe fatto una scelta radicale e incisiva nell'enorme materiale filmico che noi avevamo prodotto nel nostro scenario, avrebbe inserito questa scelta in una composizione accuratamente costruita e ne avrebbe appunto già da­ to così un'interpretazione. Forse egli interromperebbe il decorso cronologico con delle retrospet­ tive. Forse, per chiarire le cose, vi inserirebbe addirittura scene prese dall'Antico Testamento o allusioni visuali ad esso. In ogni caso egli ripor­ terebbe sicuramente di continuo parti del film per stabilire, mediante "ci­ tazioni ", dei collegamenti. Inoltre farebbe delle allusioni a dei retroscena e conferirebbe delle dimensioni simboliche a singoli eventi. In altre parole: qualsiasi buon cineasta sceglierebbe tra il sovrabbon­ dante materiale a sua diposizione solo poche cose, inserirebbe tali poche cose in un canovaccio da lui creato e stabilirebbe molte relazioni seman­ tiche tra le singole parti del film. Esattamente la stessa cosa farebbe con il materiale sonoro a sua disposizione. E appunto così facendo interpre­ terebbe tutto l'evento senza forse nemmeno aggiungere un singolo com-

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mento dall'esterno o inserire in qualche punto anche solo un singolo tito­ lo interpretativo. In ogni caso: un evento esteriore, se non fosse accompa­ gnato dalla sua interpretazione, non direbbe nulla. E adesso la domanda decisiva: gli autori dei vangeli hanno propria­ mente fatto qualcosa di diverso? Non hanno anch'essi tagliato, rimesco­ lato, citato, alluso, commentato, interpretato? Lo hanno naturalmente fatto! E precisamente con tutti i mezzi di una buona opera narrativa. Essi sapevano infatti che senza interpretazione non si dà comprensione. Nep­ pure la descrizione storica più esatta e rigorosa se la cava senza una conti­ nua interpretazione. Il 25 febbraio 2004 la televisione tedesca ARD trasmise un film molto lodato su Stauffenberg e sul suo attentato ad Hitler. Frank Schirrmacher scrisse a proposito di tale film sulla Frankfurter Allgemeine Zeitunt: Questo è il film più preciso che finora sia stato girato sull'attentato di Claus Schenk conte di Stauffenberg. Ed è anche il più incompleto. Chi oggi lo guarda alla sera sullo schermo televisivo può essere sicuro che gli ambienti, le uniformi e la cronologia corrispondono al vero. Il regista Jo Baier non ha solo riprodotto con esattezza quanto awenne, minuto dopo minuto, il 20 luglio così come lo a­ veva già accertato la Gestapo. Egli ha ricostruito con molta precisione fin nei mi­ nimi dettagli anche l'alloggiamento di Hitler e il quartier generale del Fiihrer si­ tuato nel territorio paludoso della Prussia orientale. Non possiamo dire che Baier avrebbe dimenticato nel vero senso della parola qualcosa ... Chi vuole sapere che cosa un ufficiale tedesco di nome Stauffenberg fece il 20 luglio 1944 durante tut­ to il giorno è ben servito. Ma chi vuole sapere che cosa l'ultimo giorno della vita di Claus Schenk conte di Stauffenberg significa rimarrà deluso. Ciò dipende dal fatto che questo film man· ca stranamente di qualsiasi ambiguità. Potremmo anche dire: esso è un racconto senza contesto, un film storico senza storia. E la storia è sdrammatizzata nello stesso modo singolare in cui oggi si destoricizzano dei drammi. Chi Stauffenberg era o anche solo potrebbe essere stato non lo veniamo a sapere.

Precisamente qui sta il problema. Per usare un'immagine: i semplici "fatti" si svolgono caoticamente a migliaia di bilioni per il cosmo. Se nes­ suno li ordina e li interpreta rimangono un ammasso di rifiuti, un puro ammasso informativo di rifiuti. Con la "storia" tale ammasso informativo non ha nulla a che fare. Il cosiddetto fatto è un pre-stadio, un elemento parziale, ma non ancora storia. La storia è fatta di eventi interpretati. La conoscenza storica ordina e interpreta il caos sterminato dei fatti.

' F. ScHIRRMACHER, Was /eh/t. Die entdramatisierte Geschichte. ]o Baiers 'Stau/ftnberg"-Film und wie es gewesen ist, in Frank/urter Allgemeine Zeitung del25 febbraio2004, n. 47, 33.

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La comunità interpretante Ma chi compie questo lavoro di interpretazione - di interpretazione del caotico materiale dei fatti che ogni giorno e ogni anno ci inonda? Ver­ rebbe naturalmente da dire che questo sarebbe appunto il lavoro del sin­ golo storico, dello specialista di storia, che fruga negli archivi, interroga i testimoni di quel tempo, raccoglie materiale e poi un bel giorno pubblica un libro, in cui pone i fatti che ha raccolto in un contesto più ampio, li chiarisce da diversi lati e racconta così un capitolo di storia. Magari le cose fossero così semplici! In realtà il singolo storico non lavora affatto da solo. Da solo è quasi impotente. Presuppone il lavoro di molti altri. Si rifà a molti lavori precedenti, che già altri hanno pubbli­ cato prima di lui. Deve appoggiarsi alle affermazioni e interpretazioni di storici precedenti. Da solo e coi soli suoi mezzi non riuscirebbe mai a esa­ minare lo sterminato materiale costituito dai fatti, non riuscirebbe mai a metterlo in ordine e meno che mai a interpretarlo. Del resto i documenti, che egli trova negli archivi, sono per la maggior parte già di nuovo delle interpretazioni dal punto di vista e in base all e finalità dei testimoni del loro rispettivo tempo. Esiste perciò - come nel caso di qualsiasi ricerca seria - una specie di comunità ricercatrice degli storici. Basta pensare alle molte enciclope­ die e ai molti manuali che ogni storico possiede nella propria biblioteca. Detto ancora in termini più chiari: esiste come una specie di comunità interpretante degli storici. Una comunità nella quale non mancano owia­ mente, come in tutte le scienze, outsider, dissenzienti, fuochi fatui e teste di legno. Pure essi sono necessari. E naturalmente esistono delle lotte di gruppo, posizioni estreme, guerre di trincea e cartelli della citazione, cioè gruppi di scienziati che si citano a vicenda, ma che stendono tenacemente un velo di silenzio sui risultati del lavoro di altri gruppi. E soprattutto esiste una interminabile polemica. Essa è inevitabile in qualsiasi ricerca seria. Tuttavia, nonostante le loro interminabili polemiche, gli storici costi­ tuiscono una specie di comunità interpretante, che fino ad un certo grado genera addirittura del consenso. Altrimenti il mainstream della ricerca storica e le grandi opere scientifiche classiche, che vengono utilizzate in tutto il mondo, non sarebbero affatto pensabili. Quel che in questo capitolo abbiamo di continuo chiamato "inter· pretazione" non cade quindi dal cielo e non può mai essere compiuto

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da singoli. L'"interpretazione" presuppone una comunità interpretante. Presuppone la comunicazione tra persone. Presuppone infine, per dirla in termini sociologici, un grande gruppo che vorrebbe accertarsi a pro­ posito della propria identità storica. E soprattutto: !'"interpretazione" presuppone una "memoria culturale" all'interno di questo grande grup­ po5.

D popolo di Dio come comunità interpretante

Tutto quello che - partendo dalla storiografìa - abbiamo ora detto vale ovviamente anche per la teologia. Qui il grande gruppo, che rende possibile l'interpretazione storica, è il popolo di Dio. ll popolo di Dio fu sin dall'inizio una comunità narrante. Esso raccontò come Dio aveva di continuo agito nei suoi riguardi. E in qualità ·di comunità narrante esso è stato una comunità interpretante, una comunità che ha di continuo rin­ novato e purificato la propria memoria, i propri ricordi. Del resto questo non vale solo per il passato. La chiesa è ancora oggi una comunità interpretante. Per essa è una cosa d'importanza vitale guar­ dare indietro al proprio passato, verificarlo criticamente e cercare di com­ prendere, in base a tale sguardo retrospettivo critico, il presente. Solo così il passo successivo verso il futuro diventa possibile. Attualmente la chiesa, dopo aver inflitto per secoli, con la propria teologia d'Israele, sofferenze infinite agli ebrei, si appresta finalmente a rivedere il proprio rapporto con l'ebraismo. E questa revisione cambierà profondamente la sua vita. Ciò che germinalmente vale perciò per qualsiasi interpretazione pro­ fana della storia, vale tanto più per l'interpretazione fatta alla luce della fede: l'interpretazione religiosa della storia presuppone il popolo di Dio come comunità interpretante. Qui non si tratta infatti solo di percepire la propria colpa, ma anche di riconoscere le azioni di Dio, le azioni da lui compiute nei confronti del suo popolo e, attraverso il suo popolo, nei confronti del mondo. Tale riconoscimento e tale narrazione sono impos­ sibili senza una comprensione interpretativa alla luce della fede. Essi so-

' Cf]. ASSMANN, Da.r kulturelle Gediichtni.r. Schri/t, Erinnerung und politi.rche Identitiit in /riihen Miinchen 2007' [trad. it., l.A memoria culturale, Einaudi, Torino 1997].

Hochkulturen,

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no possibili solo in seno alla famiglia dei credenti, in seno alla comunità credente, nella chiesa. Ma al più tardi a questo punto non si fa strada un certo disagio? Pos­ sono mai mancare delle voci di segno opposto? Comprensione interpre­ tativa, riconoscimento interpretativo, percezione interpretativa, interpre­ tazione e poi ancora interpretazione: l'interpretazione non può anche fal­ lire miseramente? L'interpretazione non è qualcosa di vago, di soggettivo, di irrazionale, di arbitrario, non è più presunzione che riconoscimento? Tale obiezione è comprensibile. Però non regge nei confronti dd feno­ meno dell'interpretazione. L'interpretazione del mondo e della storia è infatti un fenomeno fondamentale, senza il quale l'uomo non può affatto comprendere la realtà. Non esiste infatti alcuna conoscenza della realtà senza modelli inter­ pretativi. Di più ancora: le persone, quando aprono la loro bocca e non emettono solo suoni animaleschi come sbadigli o brontolii, ma adope­ rano dei termini, interpretano già la realtà. Ogni lingua presuppone già un'interpretazione complessiva del mondo, anzi è già essa stessa un'inter­ pretazione del mondo. Chi confina il fenomeno dell'interpretazione nel campo dell'arbitrarietà, mette in tal modo in discussione qualsiasi scien­ za, anche le scienze naturali. Di più ancora: egli metterebbe così in di­ scussione il valore di qualsiasi discorso umano, perché ogni qualvolta noi parliamo e formuliamo delle frasi interpretiamo la realtà che ci circonda. Tutto questo riguarda anche Gesù di Nazaret. Anzi lo riguarda più che mai. Egli è inconcepibile senza il popolo di Dio Israele, nella cui tra­ dizione è vissuto, per cui può anche essere adeguatamente compreso so­ lo partendo dalla fede e dalla memoria religiosa del popolo di Dio. Per comprendere Gesù c'è bisogno del terreno d'Israele e, rispettivamente, della chiesa. Se non ci atteniamo alla tradizione interpretativa della chie­ sa e non cerchiamo in continuazione il suo genuino spazio esperienzia­ le, prima o poi l'immagine di Gesù si deforma. La sua interpretazione diventa allora una questione di gusti o è più o meno determinata dal­ l'orizzonte momentaneo dei suoi interpreti. Lo vediamo bene guardan­ do quelle molte immagini di Gesù che, negli ultimi decenni, sono state prodotte in base alla moda cangiante. Del Gesù dei vangeli esse mostra­ no poco, mentre mostrano molto della mentalità di coloro che le hanno prodotte. Tra di esse troviamo il Gesù oppio delle anime e il Gesù rivoluzionario politico. Troviamo Gesù descritto come l'archetipo dell'inconscio o come popstar. Come il primo femminista e come il fedele rappresentante della

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morale borghese. Egli è strumentalizzato da coloro che vorrebbero che nella chiesa non cambiasse una virgola, ed è adoperato come anna con­ tro la chiesa. Egli è di continuo chiamato in causa a conferma dei propri desideri e sogni. Attualmente egli deve essere sfruttato soprattutto per legittimare una tolleranza universale, cui non importa più la verità e che perciò corre il pericolo di finire nell'arbitrarietà. Un esempio:

La parabola del1e dieci vergini Per molti secoli i cristiani seppero bene come la parabola delle dieci vergini di Mt 25,1 -13 va interpretata: tali vergini dovrebbero infatti anda­ re incontro allo sposo e allietare con le loro lampade la festa delle nozze. Quelle prudenti fra di loro si erano procurate olio a sufficienza per le loro lampade e si erano comportate, con tale modo previdente di agire, molto saggiamente. Invece quelle stolte non avevano svolto la funzione, che erano state chiamate a svolgere. Non avevano provveduto in tempo. Non avevano capito la situazione, che stava per verificarsi. Perciò si mi­ sero ancora a cercare olio quando la festa era già cominciata, e rimasero così alla fine fuori dalla porta. Oggi questa antica visione ecclesiale della parabola è stata addirittura capovolta da molti interpreti e predicatori: le stolte, cui la porta della sala delle nozze rimane chiusa, diventano incarnazioni degli stigmatizzati, dei miseri e degli umiliati. A loro va tutta la simpatia. Ci si identifica con es­ se. Invece le sagge sono state malfamate. Perché non hanno condiviso il loro olio? In una spiegazione della parabola, che mi è capitata poco tempo fa tra le mani6, il «non vi conosco» detto dallo sposo alle vergini stolte diven­ ta la «reazione offensiva» e il «meccanismo selettivo darwiniano». E le vergini sagge della parabola, che non possono cedere il loro olio, perché altrimenti la festa messianica del regno di Dio perderebbe il suo splendo­ re, sono squalificate come ingiuste, niente affatto solidali ed egoiste, per­ ché pensano solo alla propria salvezza. Di più ancora: la preoccupazione delle sagge per la festa del regno di Dio è presentata come una «violenza

6 TH. MEURER,

Wer zu s:piit kommt

. . .

, in

Christ in der Gegenwart 54 (2002) 369s.

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mascherata» contro quelle che non si erano preparate alla festa. In altre parole: quelle che si erano preparate per andare incontro allo sposo man­ cano verso quelle che sono impreparate. In tal modo quel che la parabola di Gesù propriamente dice viene smentito e il tutto viene pervertito. Nella parabola delle dieci vergini non si tratta infatti di questioni riguardanti la solidarietà, la disponibilità ad aiutare e la tolleranza, ma si tratta di qualcosa di completamente diverso: si tratta del kair6s fallito, dell'ora non colta. La storia della chiesa mostra come i cristiani non abbiano spesso ri­ conosciuto la loro ora. Allora si chiuse una porta che non si aprì di nuo­ vo tanto presto. Esattamente la stessa esperienza dovette fare Gesù: la maggior parte del popolo di Dio non aveva riconosciuto l'ora decisiva dell'azione di Dio. Le conseguenze furono spaventose. Zeloti e fanatici divennero i programmatori dei successivi decenni della storia del popolo ebraico. Gerusalemme fu distrutta. Un momento storico non compreso, che avrebbe richiesto saggezza e grande disponibilità da parte del popolo di Dio di quel tempo! Gesù poteva non parlare del pericolo di non comprendere la sua mis­ sione? Non doveva mettere in guardia da un pericolo del genere? Il fatto che l'aiuto e la tolleranza siano importanti non esclude che esista un giu­ dizio. Un giudizio che noi ci procuriamo con le nostre mani. Chi è chia­ mato a seguire Gesù non può rimanere indietro a motivo di coloro che non vogliono seguirlo. Deve mettersi in cammino, e proprio così può sor­ gere nel mondo la nuova convivenza sotto la sovranità di Dio. Nei vangeli troviamo numerosi testi di fronte ai quali gli spiriti si divi­ dono. Essi diventano uno scandalo per tutta una generazione di frequen­ tatori della chiesa e smascherano la dimenticanza della chiesa da parte di molti teologi. Oppure dischiudono ciò che è istintivamente cristiano e chiamano di nuovo alla sequela. Un testo del genere è la parabola delle vergini stolte e sagge. Essa è come una spada affilata. Non capiremo mai questa parabola se non pensiamo partendo dalla storia del popolo di Dio, dalle sue crisi, dai suoi pericoli, dalle sue decisioni. Romano Guardini, in una delle sue prediche universitarie7, pose una volta la domanda: in che consiste propriamente il fatto di guardare a Ge­ sù? Come posso vederlo? Come posso incontrarlo? E prosegue: strana7 R. GuARDrrou, Das Gleichnis von Siiemann, in Io., Wahrheit und Ordnung. Unwersitiitspredigten He/t l, Wurzburg 1956, [3-13] 159-169.

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mente si verifica qui ancora una volta quasi allo stesso modo quel che si era già verificato per la ricerca del Dio nascosto da parte delle religioni: come esistettero molte immagini di Dio, così esistono anche molte imma­ gini di Gesù. E come gli uomini cercarono di impossessarsi di Dio, così essi cercano di impossessarsi anche di Gesù. Perciò, dice Guardini, si pone con estrema urgenza proprio oggi la do­ manda: chi protegge Gesù da noi? Chi lo salvaguarda dall'astuzia e dalla violenza del nostro proprio io, che fa di tutto per non mettersi alla sua reale sequela? E risponde in questo modo: l'incontro con Gesù non deve essere lasciato alla mercé dell'esperienza religiosa soggettiva, «ma a lui è associato uno spazio che è ben costruito, per cui in esso può essere visto e percepito nel modo giusto, e tale spazio è la chiesa». Con ciò è detta una cosa d'importanza decisiva. Abbiamo solo biso­ gno di aggiungere: lo "spazio" della chiesa, che Gesù protegge dai nostri propri interessi, non è stato a lui associato in un momento successivo, ma lo circonda fin dall'inizio. Lo circonda fin dall'inizio come lo spazio del popolo di Dio, in seno a cui egli nacque, in seno a cui crebbe e in seno a cui un giorno si recò dal Battista al Giordano per farsi da lui battezzare. Gesù proviene da Israele, e senza le tradizioni d'Israele è impensabile e incomprensibile. Ma lo spazio del popolo di Dio, cioè del popolo escatologico di Dio nuovamente radunato, circonda anche le affermazioni cristiane fatte su Gesù a partire dalla Pasqua e dalla Pentecoste. Già le prime parole di Gesù, che furono tramandate, e già le prime relazioni e i primi racconti che tramandarono quanto egli aveva fatto videro la luce nello "spazio" della chiesa. La tradizione di Gesù ha la sua base nella comunità inter­ pretante della "chiesa". Né potrebbe essere diversamente. Abbiamo infatti visto: non esistono puri fatti. Ogni fatto raccontato è già interpretazione. Senza interpreta­ zione non è possibile comprendere nessun evento del nostro mondo. E quando ora si tratta della storia fra Dio e il mondo, di più ancora: quan­ do si tratta del punto culminante di tale storia, della fedeltà di Gesù alla propria missione, fedeltà che si estese fino alla morte e che inaugurò una sconvolgente storia della libertà, come sarebbe possibile comprendere e raccontare un simile evento senza un'interpretazione? Potremmo anche dire: come sarebbe possibile coglierlo e comprenderlo senza la fede?

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Un radicale processo di discernimento Ma proprio a questo punto si presenta ancora una volta un'obiezione, che non possiamo non prendere in considerazione: ho citato Romano Guardini e la sua domanda: chi protegge Gesù da noi? Chi lo salvaguar­ da dall' «astuzia del nostro proprio io», che fa di tutto per non mettersi realmente alla sua sequela? Ed egli aveva risposto: l'incontro con Gesù non va lasciato alla mercé dell'esperienza religiosa soggettiva, ma a Gesù è associato uno spazio che è ben costruito, per cui in esso è possibile ve­ derlo e percepirlo, e tale spazio è la chiesa. Benissimo! Ma le cose sono tanto semplici quando si tratta della chie­ sa? Anche nella chiesa non ci sono state delle interpretazioni di Gesù del tutto diverse fra di loro? Interpretazioni di Gesù che si escludevano a vi­ cenda? Basta pensare alle grandi controversie cristologiche che portaro­ no ai concili di Nicea (325) e di Calcedonia (45 1). Nel nostro contesto non possiamo però permetterei d i dare uno sguar­ do alla noiosa storia delle interpretazioni cristologiche, storia che si svol­ se in seno ai grandi concili della chiesa antica, perché uno sguardo del genere ci porterebbe via troppo tempo e sarebbe troppo complesso. Pre­ ferisco semplificare le cose. Invece di passare in rassegna le grandi discus­ sioni cristologiche del III, IV e V secolo, diamo uno sguardo alle immagi­ ni di Gesù dei cosiddetti vangeli dell'infanzia. Nel Vangelo dell'infanzia di Tommaso8 viene, per esempio, descritto come il piccolo Gesù gioca lungo il corso di un ruscello, riempie con l'ac­ qua che scorre piccole fosse e poi, con la sua semplice parola, rende "lim­ pido" quel liquido melmoso. Egli si esercita, per così dire, in vista della sua futura vita pubblica. ll figlio di uno scriba assiste al fatto, prende un ramo e fa scorrere via l'acqua raccolta da Gesù. Come reagisce il piccolo Gesù? Gesù allora voltatosi, gli disse: >. Già Martin Lutero tradusse, nella sua epocale versione della Bibbia del 1545, la corrispondente espressione greca con «regno di Dio». E questa traduzione è rimasta la traduzione usuale nella lingua tedesca. Ma faremmo meglio - pur senza fame un principio rigido - a usare la traduzione «sovranità di Dio». E ciò non solo perché i nazisti parlarono in ogni possibile occasione di «regno>> (Reich), termine che nell'area di lingua tedesca suscita ancora in molti un leggero moto di ripulsa. Ma so­ prattutto anche perché «sovranità» (Hemcha/t) rende meglio l'idea bibli­ ca che sta alla base.

Una piccola porzione di filologia

Dove noi parliamo di «regno» e, rispettivamente, di «sovranità» in inglese le traduzioni della Bibbia adoperano kingdom, in francese royau­ me -, in greco troviamo basiléia. La basiléia è anzitutto la dignità regale, il potere regale, la sovranità regale e, in maniera derivata, poi anche spa­ zialmente il regno del re. In aramaico, la lingua quotidianamente parla­ ta da Gesù, c'è, in corrispondenza al termine greco basiléia, il termine malkhUthd. E pure malkhutha è anzitutto la «sovranità del re» e solo in secondo luogo l'ambito della sovranità regale o addirittura un determina­ to territorio. -

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In Gesù l'espressione «sovranità di Dio» ha qualcosa di estremamente dinamico. La sovranità di Dio ha un carattere evenemenziale. È un even­ to. Essa . Pure per questo dovremmo preferire l'espressione «sovranità di Dio». Ma ovviamente poi l'espressione «regno di Dio» riflette parimenti un determinato aspetto di questo evento: cioè il campo in cui Dio stabilisce il suo regno. Si può in­ fatti «entrare» e, rispettivamente, «giungere» nella basiléia (c/. per esem­ pio, Mc 9,47; 10,15). ' Questo è adesso, all'inizio, un po di filologia. Ma abbiamo addirittura ancora più bisogno di essa. Non possiamo semplicemente fame a meno. Sempre rimangono infatti valide le belle parole che un teologo pronunciò una volta riecheggiando Mt 19,24: «Nessun cammello entra nd regno dei cieli della teologia, se prima non è passato attraverso la cruna della filo­ logia». Ancora un'ulteriore osservazione preliminare: della «regalità di Dio» o, rispettivamente, della «sovranità di Dio» se ne parla in Israele a partire dal tempo dei re, quindi dal tempo di Davide e di Salomone1• Già que­ sto ci dice che l'espressione regalità di Dio era fin dall'inizio in relazione con la società reale: con una società nella quale la regalità di Dio diventa visibile. Mai nella Bibbia questa espressione indica qualcosa di puramente interiore o di puramente ultraterreno. In seguito questo non è stato spes­ so più percepito. Eppure si sarebbe dovuto sapere che un re senza un po­ polo non è un re, ma un personaggio da museo. D fatto che l'espressione regno di Dio sia stata spesso intesa nella chie­ sa in un senso puramente ultraterreno ebbe naturalmente un buon mo­ tivo: l'evangelista Matteo parla sempre - fatte pochissime eccezioni - di «regno dei cieli», al posto di «regno di Dio». Ciò indusse a identificare erroneamente il regno di Dio con il cielo, quindi con una realtà pura­ mente trascendente. Ma il regno dei cieli in Matteo non è affatto quel che la Bibbia chiama «cielo». «l cidi» possono essere, nel giudaismo di quel tempo, un termine riverente per dire «Dio». Non si voleva avere in continuazione in bocca il termine «Dio». Il «regno dei cieli» non è perciò altro che il «regno di Dio», e il regno di Dio appartiene in primo luogo e anzitutto alla terra.

1 Maggiori particolari al riguardo in N. loHFINK, Der Begri/fder Gotte> (Le 13,3 1-33).

2 Una discussione dettagliala e approfondila dei problemi del Testimonium Flavianum si può lro­ vare in G. THEISSEN - A. MERz, Der historirche ]esus, Gi:ittingen 1996, 74-82 [!rad. il., Il Gesù storico, Queriniana. Brescia 2003 2, 90-100]. ' C/ M. WOLTER, Das Lulwevangelium (HNT 5), 1ùbingen 2008, 495s.

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Gesù di Na1.0ret

Queste parole mostrano come Gesù abbia valutato realisticamente la propria situazione. Ma mostrano nello stesso tempo la sua risolutezza. Egli continuerà a fare come prima. Un uomo come Erode non lo disto­ glierà dalla sua via. Per il nostro contesto è importante vedere come la composizione del discorso menzioni le opere centrali di Gesù: cacciate di demoni e guarigioni. Esse erano il motivo per cui le notizie a lui relative si diffondevano rapidamente e la gente correva dietro a lui. Possediamo ancora altri detti in cui egli parla dei propri miracoli, per esempio, la seguente maledizione: Guai a te, Corazìn, guai a te, Betsaida! Perché, se a Tiro e a Sidone fossero avve­ nuti i prodigi che avvennero in mezzo a voi, già da tempo, vestite di sacco e co­ sparse di cenere, si sarebbero convertite (Le 10,13 ).

In questo contesto dobbiamo accennare anche alla beatitudine in pre­ cedenza già citata riguardante i suoi discepoli. Essi possono adesso vede­ re cose che finora non era mai stato possibile vedere in Israele: Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete. lo vi dico che molti profeti e re hanno voluto vedere ciò che voi guardate, ma non lo videro (Le 10,23-24).

Che cosa vedono i suoi discepoli? Ovviamente i prodigi, che sono compiuti sui malati e sugli indemoniati, sugli emarginati e sui socialmente isolati. Ma non solo i discepoli vedono tutto questo. Pure gli avversari di Gesù lo vedono. Essi non sono nella condizione di poter negare le guari­ gioni e le cacciate di demoni da lui compiute. Perciò non rimane loro al­ tro che distorcerne il senso, cosa che fanno con perversa coerenza: Gli scribi, che erano scesi da Gerusalemme, dicevano: «Costui è posseduto da Beelzebul e scaccia i demoni per mezzo del capo dei demoni>> (Mc 3,22).

Chi è Beelzebul? Questo nome ricorre nel secondo libro dei Re (1,2). È il nome del dio della città fenicia di Ekron4• Esso è composto da Baal e xebul (= sovrano). Si tratta quindi del dio pagano Baal, cui con xebul vie­ ne dato un titolo onorifico. Ovviamente questo Beelzebul era per i giudei un abominio, così come lo erano tutti gli dèi pagani. Per loro egli era un demone, e lo consideravano chiaramente come il capo dei demoni.

• Nd testo ebraico egli è però deriso eome «Beelzebub,., cioè come ..Signore delle mosch....

I miracoli di Gesù

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Solo alla luce di questo retroterra diventa chiaro quel che qui succede. Alcuni scribi, quindi teologi, dichiarano: Gesù non caccia demoni con l'aiuto del Dio d'Israele, ma con l'aiuto di un dio straniero, che in realtà non è altro che un demone. In questo modo a Gesù viene ufficialmen­ te rivolta l'accusa di aver apostatato dalla fede d'Israele. Anzi, secondo questa accusa pure lui è un indemoniato, come giustamente interpreta il testo di Marco. In Israele non sarebbe stato possibile calunniare più ef­ ficacemente Gesù, soprattutto agli occhi delle persone pie e semplici. In tal modo egli è bollato come un eresiarca e un idolatra. Ma appunto que­ sta calunnia compromettente evidenzia una cosa: gli awersari di Gesù non potevano negare le cacciate di demoni da lui operate. Potevano solo distorcerne il senso e in tal modo demonizzare Gesù'. È pertanto chiaro che, se anche il Nuovo Testamento non contenesse alcuna narrazione concreta di miracoli, sarebbe ugualmente evidente che Gesù guarì malati e indemoniati. Del resto dovremmo dedurlo anche dal fatto che, dopo la Pasqua, le guarigioni e altri miracoli si moltiplicano nelle prime comunità. Evidentemente con Gesù ha avuto inizio qualcosa che poi continua senza soluzione di continuità nella chiesa delle origini.

Racconti di miracoli

Ad ogni modo ora sta di fatto che i vangeli non rendono testimonianza solo in modo indiretto ai miracoli di Gesù, ma li raccontano anche e ne raccontano addirittura moltissimi. Soprattutto il vangelo di Marco è pieno di racconti del genere. n fenomeno dei molti miracoli presenti nei vangeli è non di rado livel­ lato: per l'antichità è questa la regola. Allora si sarebbero raccontati di continuo dei miracoli, la fede nei miracoli sarebbe stata grande, si sareb­ bero raccontati miracoli operati da molti «Uomini divini». n miracoloso aleggiava, per così dire, nell'aria. E anche nel giudaismo del tempo di Ge­ sù tale situazione non è stata molto diversa.

' A proposito di tutto questo cf M. EBNER, ]erus von Nazarl!l. Was wir von ihm wissm leonnm, Stungan 2007, 107- 112.

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.

Gesù di Nazaret

Ma le cose non sono tanto semplici6• Nell'antichità c'è ovviamente sta­ ta una fede nei miracoli soprattutto fra la gente semplice. Ma ci sono stati anche un forte scetticismo e una forte critica nei confronti dei miracoli. C'erano santuari - il più celebre era Epidauro con il suo culto di Ascle­ pio - a cui la gente accorreva in massa per essere là edotta dal dio, duran­ te il «sonno nel tempio», sulla propria malattia e sulla terapia da adope­ rare. A Epidauro e in altri santuari si praticava intensamente anche una «medicina del tempio», che evidentemente poteva vantare molti successi. Ma grandi personalità, che non solo curavano, ma guarivano anche con miracoli, nell'antichità furono molto rare. E i "miracoli" accuratamente testimoniati erano ancora più rari. Alla luce di questo retroterra bisogna leggere i vangeli e soprattutto il vangelo di Marco, che in fondo risale alla testimonianza di Simon Pietro e a quanto era stato da lui tramandato. In tale vangelo vengono raccontate le seguenti guarigioni e cacciate di demonF: -

l'indemoniato nella sinagoga (1,23-26) la suocera di Pietro ( 1 ,30-3 1 ) il lebbroso (1 ,40-45) il paralitico (2, 1 - 12) l'uomo dalla mano paralizzata (3, 1 -6) l'indemoniato di Gerasa (5, 1 -20) la donna con perdite di sangue (5,25-34) la figlia della siro-fenicia (7 ,24-30) il sordomuto (7,3 1-37) il cieco di Betsaida (8,22-26) il figlio indemoniato (9, 14-29) il cieco Bartimeo (1 0,46-52).

D vangelo di Marco contiene però ancora altri miracoli, che non posso­ no essere semplicemente catalogati sotto il titolo di «guarigioni e cacciate di demoni>>:

- la tempesta placata (4,35-41 ) - il risuscitamento della figlia di Giairo (5,21 -43 )

6 Per quel che segue, cf M. REisER, Die Wunder ]esu - eine Peinikhkeit?, in EuA 73 (1997) 425437. 7 Desumo l'elenco (con piccole modifiche) da M. HENGEL - A.M. ScHWEMER, ]esus und das ]uden­ lrim, Tiibingen 2007, 462s.

I mirtJCOii di Gesù

-

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la moltiplicazione dei pani per cinquemila persone (6,35-44) Gesù che cammina sulle acque (6,45-52) la moltiplicazione dei pani per quattromila persone (8,1-9) il fico seccato ( 1 1 ,12- 14.20-25).

A questi vanno ancora aggiunti circa dieci racconti di miracoli che fan­ no parte del materiale matteano e lucano specifico, nonché sette racconti di miracoli contenuti in Giovanni. In tal modo Gesù è presentato come un grande operatore di miracoli e a suo proposito viene narrata una quantità di miracoli, che è singolare nell'antichità. Nelle scienze bibliche tali miracoli sono considerati da lungo tempo in modo differenziato. Già a partire dall'illuminismo si distinse tra «mira­ coli di guarigioni» e «miracoli della natura». Un «miracolo della natura» era considerata, per esempio, la tempesta placata sul lago di Genesaret. Oggi si distingue ancora più accuratamente tra «guarigioni» ed «esorci­ smi», da un lato, e «risuscitamenti di morti», «miracoli epifanici» (Gesù che cammina sulle acque), ((miracoli di prodigi» (moltiplicazione dei pa­ ni), ((miracoli di salvataggio» (la tempesta placata), ((miracoli riguardanti norme» (guarigioni di sabato) e ((miracoli punitivi» (fico seccato). Di per sé non c'è nulla da obiettare contro simili distinzioni. Catalo­ gare è uno dei compiti della scienza, e classificare in maniera sempre più complicata e sottile è una delle attività preferite da molti esegeti. Tuttavia la sottile suddivisione dei miracoli contenuti nei vangeli presenta anche i suoi problemi. Non bisogna infatti ignorare che nell'esegesi neotestamentaria questa suddivisione fu anche e forse soprattutto fatta per poter qualificare stori­ camente i miracoli. Il risultato è poi questo: guarigioni ed esorcismi ce ne sono stati, risuscitamenti di morti, miracoli epifanici, miracoli di prodigi e miracoli di salvataggio non ce ne sono stati. La catalogazione dei mira­ coli serve perciò anche allo scopo di squalificare storicamente una parte dei racconti di miracoli. Inoltre esiste anche un secondo problema: i diversi generi di miracoli che qui vengono proposti sono collegati fra di loro molto più strettamen­ te di quanto non appaia a prima vista. l. Il racconto della piccola figlia di Giario (Mc 5,21-4 3) va classificato come una guarigione o come il risuscitamento di una morta? La tradizio­ ne cristiana l'ha sempre concepito come un risuscitamento dai morti. Ma il racconto è di per sé ambivalente, contrariamente a quello del giovane di N ain (Le 7 , 1 1 - 17). I familiari considerano la piccola morta, ma così

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Gesù di Noxaret

non la pensa chiaramente Gesù. D testo lascia tutto in sospeso. Ciò mo­ stra come in tali racconti le cose siano fluide. 2. Le guarigioni e gli esorcismi non possono affatto essere nettamente separati fra di loro. Nel giudaismo e in generale nell'antichità si facevano risalire a influssi demoniaci anche malattie "normali"8• Le 13,10·17 rac­ conta la guarigione di una donna la cui schiena era curva da molti anni. La sua malattia è interpretata da Gesù come un incatenamento da parte del diavolo (13,16). - Mt 12,22 parla di un uomo che è cieco e muto. La sua cecità e il suo mutismo sono spiegati demonologicamente. Gesù lo guarisce, per cui egli può di nuovo parlare e vedere. - Il servo del centu­ rione romano «è a letto paralizzato ed è terribilmente tormentato» (Mt 8,6). «Terribilmente tormentato»: questa è un'espressione usuale nel­ l'antichità, e noi dobbiamo completarla: il servo è tormentato da demoni della malattia. Quando, nel prosieguo del racconto, il centurione dice a Gesù che i soldati obbediscono ai suoi ordini e che egli si attende la stes­ sa cosa da Gesù, allude owiamente ai demoni della malattia. ll centurio­ ne è convinto che anche i demoni dovranno obbedire al comando di Ge­ sù. - Luca modifica, all'interno del racconto della guarigione della suoce­ ra di Pietro, il testo di Marco da lui utilizzato. Se in Marco si leggeva: Egli si avvicinò e la fece alzare prendendola per mano (Mc l ,31),

in Luca leggiamo invece: Si chinò su di lei, comandò alla febbre e la febbre la lasciò (Le 4,39).

Gesù comanda quindi alla febbre come se fosse un demone. Dà un or­ dine come nel caso di un esorcismo. Minaccia la malattia, così come una volta Dio aveva minacciato le potenze del caos (Sa/ 17,16; 67,3 1 ; 75,7; 103,7; 105,9 LXX). - Pure Paolo fa risalire la propria malattia, chiara­ mente accompagnata da dolorosi disturbi alla vista (Gal 4,13-15), a un >, disse, , e chiese quale fosse il suo nome. I presenti credevano che avrebbe tenuto W1 discorso come quelli che si fanno ai funerali per suscitare i lamenti; ma egli non fece altro che accostare la mano alla ragazza e mormorare in segreto alcune parole e la ridestò dalla morte apparente. La fanciulla prese a parlare e ritornò alla casa del paJre, come Alcesti ricondotta alla vita da Eracle. l parenti della giovane volevano donargli quindicimila sester­ zi, ma egli disse che li lasciava in dote alla ragazza. Sia che avesse trovato in lei una scintilla di vita, di cui non si erano accorti quanti la curavano - si dice infatti che Zeus avesse fatto cadere della rugiada su di lei e che dal suo volto si levasse un leggero vapore - oppure che avesse riscaldato e ri­ chiamato la vita che era ormai spenta, la comprensione di questo fatto è rimasta W1 mistero non solo per me, ma anche per chi era presente (Vita Apollonii IV,

45).

Non possiamo fare a meno di mettere a confronto questo racconto con il risuscitamento del giovane di Nain: In seguito Gesù si recò in W1a città chiamata Nain, e con lui camminavano i suoi discepoli e una grande folla. Quando fu vicino alla porta della città, ecco veniva portato alla tomba un morto, unico figlio di una madre rimasta vedova; e molta gente della città era con lei. Vedendola, il Signore fu preso da grande compassio­ ne per lei e le disse: «Non piangere ! >>. Si awicinò e toccò la bara, mentre i porta­ tori si fermarono. Poi disse: (Mc 10,28·

30).

Questo detto paradossale mostra quanto reali siano le promesse su cui Gesù e i suoi discepoli puntano. Essi hanno abbandonato tutto: case, fratelli, sorelle, madri e padri. Ma in cambio di tutto ciò che hanno ab­ bandonato saranno profumatamente ripagati «già ora, in questo tempo», con cento sorelle, cento fratelli, cento madri, case e campi. Gesù non ha affatto inteso tutto questo in senso simbolico. Egli pensa a condizioni reali. Pensa a cento fratelli reali e a cento sorelle reali. Pensa a una ric­ chezza sperimentabile in fatto di fraternità e sorosità. Tale ricchezza si invera sul terreno della nuova famiglia, nella convivenza della comunità dei discepoli, in cui i padri non svolgono naturalmente più alcun ruolo. n patriarcalismo della famiglia orientale è spezzato. Dio soltanto sarà ora il criterio della vera paternità (c/ Mt 23,9). Con tutto ciò Gesù ha acceso un fuoco che da allora in poi non si spe­ gnerà più. Esso sfavillò di nuovo nel giorno di Pentecoste e continuò ad ardere nelle comunità che in un tempo incredibilmente breve sorsero nel bacino del Mediterraneo. Tali comunità non si concepivano affatto come associazioni religiose, a cui singoli individui si univano per poter vivere meglio la loro religiosità privata, ma si concepivano come un corpo socia­ le «in Gesù Cristo», come una nuova famiglia, come una nuova società. Credere e farsi battezzare nel nome di Gesù significava cambiare tutta la propria vita, significava una nuova convivenza in virtù dello Spirito di Gesù e, dove ciò fosse necessario, addirittura un mondo opposto a quello

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Gesù di Nazaret

della società antica. La fede in Gesù Cristo fu, fin dall'inizio, qualcosa di più di una pura interiorità. Dove si crede nel vangelo di Gesù, lì si tratta sempre del mondo e lì il mondo si trasforma. L'idea assai diffusa che nello spazio della chiesa il cristiano imparerebbe a conoscere la fede, per poi applicarla nello spazio del mondo, perverte fino alla radice ciò che Gesù volle. La fede è fin dal suo primo istante formazione e trasformazione del mondo, e la chiesa è già il luogo, nel quale la sostanza del mondo è investita e redenta dalla fede. Dove la chiesa rimase fedele a Gesù, lì si trattò sempre del tutto, lì essa fu una nuova società9• Lì essa non promosse solo la giustizia, ma la visse. Non predicò solo la libertà, ma fu il luogo della libertà. Non si concepì solo come un luogo di meditazione, in cui si veniva equipaggiati per i cantieri del mondo, ma come lo stesso cantiere. Lì essa non sperò solo in una vita futura in cielo, ma seppe che il cielo traspare già adesso e che il tesoro è già stato trovato adesso nella convivenza dei battezzati. Lì essa seppe con sicurezza che nell'ambito delle sue comunità la creazione era già in cammino verso la sua integrità e verso la forma a cui era stata de­ stinata. Detto in poche parole: lì essa si concepì come l'inizio del mondo escatologicamente liberato, come l'inizio della «nuova creazione», come la «nuova terra>>. In un libro che vuoi parlare di Gesù adesso ci siamo messi all'improv­ viso a parlare delle prime comunità cristiane! Ma non è appunto possibi­ le separare le due cose. Nella corporeità della chiesa, nella sua pressante insistenza sul fatto che la redenzione deve cominciare qui e oggi, nel suo attaccamento alla comunità visibile continua quello a cui Gesù diede ini­ zialmente vita con i suoi discepoli. Non c'è alternativa: chi vuole parlare realmente di Gesù deve sempre tener presente anche la chiesa, perché noi o abbiamo Gesù attraverso la chiesa, o non l'abbiamo affatto. Per questo era anche una cosa tanto defatigante quando in commenti scientifici di più vecchia data ai vangeli sinottici ci si domandava di con­ tinuo se si aveva davanti a sé o meno un detto autentico di Gesù. Ovvia­ mente nella risposta data da Gesù a Pietro in Mc 10,28-30 si condensano anche le esperienze delle prime comunità cristiane, soprattutto dei primi missionari itineranti cristiani, le persecuzioni che essi subirono, ma ap-

9 A proposito delle seguenti affermazioni, cf N. rene D1mension, Freiburg i. Br. 1987, qui spec. 12.

LoHF1NK,

Dar Judische am Christentum. Die verlo­

Il/ascino del regno di Dio

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punto anche l'esperienza di una nuova fraternità e sororità, che superava tutti i legami corporei. Ma tutto ciò era già cominciato con Gesù, con il fuoco da lui acceso.

Pienezza traboccante

Nella duplice parabola del tesoro e della perla i due protagonisti gua­ dagnano cento volte, anzi mille volte tanto. La perla è incomparabilmen­ te bella e il tesoro nel campo cambierà radicalmente la vita del salariato. n regno di Dio appare in una sorprendente e addirittura traboccante pie­ nezza. E ciò non si verifica solo in Mt 13 ,44-46. La sovrabbondanza del regno di Dio è presente anche in molti altri testi dei vangeli. Gesù l'ha di con­ tinuo illustrata in modo particolare nelle sue parabole. Viene da pensare che egli abbia descritto con tanta frequenza questa pienezza, perché an­ che lui ha sperimentato così il regno di Dio: come splendore, come bel­ lezza, come ricchezza traboccante. n terreno su cui nella parabola della messe abbondante il grano è stato seminato produce un raccolto grandioso nonostante tutti gli avversari, che dall'inizio alla fine mettono in pericolo la sernente: da un chicco na­ scono trenta, sessanta o cento chicchi (Mc 4,8). n minuscolo granello di senape, che non è più grande della punta di un ago, diventa un grande stelo, sotto i cui rami gli uccelli del cielo co­ struiscono i loro nidi (Mc 4,30-32). Attorno al lago di Genesaret gli steli di senape potevano raggiungere un'altezza che andava dai due ai tre me­ tri. In Matteo e Luca lo stelo di senape diventa addirittura un albero gi­ gantesco (Mt 13,32 /Lc 13,19). Nella parabola del lievito (Mt 13,33 l Le 13,20-21 ) alla piccola quanti­ tà di lievito sta di fronte una grande quantità di farina (tre misurelsdton = cinquanta chilogrammi). La cosa interessante è che qui Gesù non si preoccupa della connotazione negativa che il lievito aveva in Israele. Per illustrare la venuta del regno di Dio egli racconta come l'insignificante quantità di lievito fa lievitare tutta la massa della farina. Un individuo che ha dissipato la propria eredità e perso i suoi diritti di figlio, si ricorda che nella casa di suo padre anche i salariati «hanno pane in abbondanza» (Le 15,17), torna a casa e viene subito riammesso da suo

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Gesù di Naxaret

padre nella famiglia. n padre gli corre incontro, il figlio perduto riceve di nuovo il suo anello e un vestito nuovo, viene macellato il vitello grasso, e ha inizio una grande festa (Le 15,1 1-32). Un re condona a un debitore disperato, la cui esistenza è distrutta, la somma enorme di diecimila talenti, vale a dire di cento milioni di dena­ ri. Allora, per guadagnare un denaro, si doveva lavorare per un'intera giornata. ll re condona quindi una somma che corrispondeva al valore di cento milioni di giornate di lavoro (Mt 18,23-35). Un grande proprietario terriero tratta gli operai che ha assunto solo nel tardo pomeriggio, per vendemmiare nella sua vigna, come se essi a­ vessero lavorato tutto il giorno, e alla sera dà loro un salario giornaliero pieno (Mt 20,1-16). Dovunque guardiamo, nei vangeli si parla sempre di una pienezza tra­ boccante, di prodigalità e di sovrabbondanza. E a farlo non sono solo le parabole. A Betania, nella casa di Simone il lebbroso, una donna rompe 1ln vaso di alabastro pieno di preziosissimo olio di nardo e lo versa sui capelli di Gesù, al punto che i presenti rimangono costernati e parlano di uno spre­ co insensato. Ma Gesù difende la donna (Mc 14,3-9). Dopo aver lavorato invano tutta la notte, Pietro e i suoi compagni di lavoro riprendono, su comando di Gesù, il largo e subito dopo tirano su delle reti che sono piene di pesci fino all'orlo (Le 5,1 - 1 1 ) . Nella cerchia dei discepoli del Battista e tra i farisei si digiunava rego­ larmente in segno di penitenza e di mortificazione davanti a Dio, e tra i farisei lo si faceva addirittura due giorni alla settimana. Un giorno a Gesù fu chiesto perché i suoi discepoli non digiunassero mai, e lui rispose: Possono forse digiunare gli invitati a nozze, quando lo sposo è con loro? (Mc 2,19).

«Gli invitati a nozze» sono gli amici dello sposo e soprattutto i parteci­ panti alle nozze. Gesù considera quindi il tempo in cui, con la sua predi­ cazione, ha fatto irruzione il regno di Dio come una festa di nozze, come una festa di nozze di Dio con il suo popolo, e di tale festa fanno parte la pienezza, la prodigalità e il superfluo. E impossibile digiunare nei giorni di nozze! Questo motivo della sovrabbondanza, che attraversa i vangeli, trova il suo punto culminante nei racconti delle nozze di Cana e della cosiddetta «miracolosa moltiplicazione dei pani». Pure nel caso di questi due rac­ conti seguo il principio che ho formulato nel cap. 1 : non è possibile avere

Ilfascino del regno di Dio

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la verità storica indipendentemente. dalla sua interpretazione. Qualunque cosa stia storicamente alla base dei due racconti, essi rispecchiano, con­ densano e spiegano la pienezza prodigale del regno di Dio, così come Gesù l'ha predicata e vissuta10•

Un banchetto nuziale

Subito all'inizio della vita pubblica di Gesù il quarto evangelista rac� conta un episodio che sfocia in una pienezza traboccante (Gv 2,1- 12). Es­ so si svolge a Cana, nel corso di un banchetto nuziale, che corre il perico­ lo di finire miseramente, perché manca il vino. La sovrabbondanza, che accompagna la venuta di Gesù, si manifesta qui in un miracolo del vino da lui compiuto. Il racconto mette bene in luce come egli doni ai convita­ ti una sovrabbondante quantità di vino. Su suo comando non vengono infatti riempiti di acqua i contenitori di terracotta abitualmente adoperati per la conservazione del vino, ma sei anfore di pietra, che servivano per la purificazione rituale, anfore fatte per questo di pietra e per questo straordinariamente grandi. Ognuna di esse conteneva, secondo l'indicazione dell'evangelista, due-tre metrete, cioè circa cento litri. Complessivamente vengono quindi trasformati in vino cinquecento-settecento litri d'acqua. Il narratore non riferisce però solo questi dati numerici dettagliati, ma aggiunge ancora espressamente: «e le riempirono fino all'orlo». Tali particolari lasciano trasparire l'intenzione del racconto. Esso in­ tende dire che il dono di Gesù è sovrabbondante. Qui non si limita, non si misura, non si lesina, non si risparmia. Le grandi anfore di pietra sono riempite fino all'orlo. Inoltre esso non si accontenta di evidenziare la sovrabbondanza del vi­ no, ma ne sottolinea anche la qualità, e fa per questo entrare in scena ad­ dirittura una persona specifica, cioè l'architriklinos, colui che sovrintende allo svolgimento del banchetto e soprattutto alla mescita e distribuzione del vino. Egli non sa da dove venga il molto vino contenuto nelle anfore

10 Nei tre paragrafì che seguono mi rifaccio a G. LoHFTNK, Brt�ucht Gott rlie Kirche? Zur Theologie des Volkes Gottes, Freiburg Hagen 2002', 176-189 [trad. it. cit.]. ·

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Gesù di Nazaret

di pietra ed è estremamente stupito di venime a conoscenza solo adesso; La «regola del vino», da lui espressa (il buon vino lo si serve all'inizio e non alla fine di un banchetto ! ), ha il compito di dire elegantemente: il vi­ no, che ora viene servito, è vino buono, anzi un cru di eccellente qualità. L'abbondanza, che arriva con Gesù, non rimane perciò confinata nella sfera sovrasensibile, interiore, puramente spirituale, trascendente, ma di­ venta visibile e tangibile, e la si può gustare e assaporare.

Un pranzo di gale

Anche un altro racconto dei vangeli parla, come quello delle nozze di Cana, della sovrabbondanza del nuovo che ha inizio con Gesù. Si tratta del racconto della miracolosa moltiplicazione dei pani, che ci è traman­ data non meno di sei volte nei vangeli11• Seguiamo il racconto fatto da Mc 6,30-44.

Il titolo oggi quasi dappertutto adoperato «Gesù sfama cinquemila persone» non è molto indovinato. n termine sfamare induce a pensare al­ la distribuzione di un po' di cibo, alle mense scolastiche, agli alimenti che si danno ai poveri, e non ad una abbuffata, a un banchetto e a una sala da pranzo. Marco intende invece chiaramente parlare di un banchetto con i fiocchi. Secondo Mc 6,39 Gesù dice infatti che i discepoli devono provve­ dere che tutti si mettano a giacere, cioè si mettano comodi come se doves­ sero partecipare a un banchetto. Le persone dell'antichità avevano due diversi modi di mangiare. Abi­ tualmente, quotidianamente, mangiavano come noi, stando cioè seduti. Ma quando celebravano una festa o invitavano ospiti per un pranzo par­ ticolare si mettevano a tavola distesi. Si stendevano cioè su guanciali e cuscini, si appoggiavano sul braccio sinistro e mangiavano con il destro. Quando perciò i discepoli ricevono l'ordine di dire alla gente di stender­ si a terra, ciò significa che adesso ha inizio un pranzo nel corso del quale non si ha fretta, un banchetto festoso, nel corso del quale ognuno può

11 Moltiplicazione dei pani per cinquemila persone: Mc6,30-44; Mt 1 4 1 3 21; Le 9,10-17; Gv 6,1-5. La moltiplicazione per quattromila è una variante narrativa: Mc 8,1-10; Mt 15,32-39. ,

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Il/ascino del regno di Dio

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mangiare a sazietà. Mancano i guanciali e i cuscini, ma essi sono sostituiti da tanta erba verde, che Marco menziona espressamente (6,39). Che si tratti effettivamente di un banchetto festoso lo mostra il finale del racconto. Qui viene espressamente detto che i discepoli hanno rac­ colto i rimasugli. Pure questo era un rituale fisso del banchetto ebraico offerto agli ospiti: dopo il piatto forte "si ripuliva " la sala da pranzo, rac­ cogliendo tutte le briciole di pane più grandi di un'oliva cadute per terra. In Mc 6,43 i discepoli raccolgono, con i resti del pasto, dodici ceste pie­ ne. Perché rimane tanta roba? Non perché, per esempio, i partecipanti non avrebbero gradito il cibo, o non avrebbero mangiato a sufficienza, ma appunto perché era un grande banchetto. In un pranzo di gala rima­ ne sempre qualcosa, come sanno tutte le massaie. Per un pranzo del ge­ nere si cucina, si frigge, si arrostisce sempre più di quanto sia in realtà ne­ cessario. Di una festa fa infatti sempre parte la prodigalità, e di un pranzo di gala il superfluo. Qui non si può lesinare, si preferisce portare in tavola di più anziché di meno. Il fatto che nel racconto della moltiplicazione dei pani alla fine rimangano dodici ceste di cibo intende dire: Gesù è stato un buon ospitante, ha dato un pranzo coi fiocchi, ha reso possibile una festa. Perché le prime comunità cristiane si raccontarono simili episodi? Che ebbe a che fare Gesù con sale da pranzo, e che c'entravano le sale da pranzo con il regno di Dio? Secondo la teologia biblica moltissimo ! In Is 25,6-8 leggiamo: Preparerà il Signore degli eserciti per tutti i" popoli, su questo monte [Sion], un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati. Egli strapperà su questo monte il velo che copriva la faccia di tutti i popoli e la coltre distesa su tutte le nazioni. Eliminerà la morte per sempre. ll Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto, l'ignominia del suo popolo farà scomparire da tutta la terra, perché il Signore ha parlato.

Questo testo del libro di Isaia presuppone il fatto che Dio è entra­ to nella fase della sua regalità escatologica, come mostra quanto pre­ cede (/s 24,2 1 -23 ). All'intronizzazione di Dio segue un grande ban­ chetto allestito sul monte Sion. Nd corso di tale festa Israele irradia una nuova gloria. Anche tutti i popoli sono invitati al banchetto del­ l'intronizzazione. Nel suo corso viene tolto il velo di tristezza e di dolo­ re, che copre le nazioni. La gioia escatologica irradia in tutto il mondo e non finirà mai più.

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Gerù di Nazaret

Per i profeti quel che queste immagini annunciano appartiene ancora al futuro. Gesù invece proclama: questo futuro è adesso qui. Diventa già presente. La gioia del tempo finale è già cominciata. ll banchetto di Dio con il suo popolo, che deve estendersi fino a diventare un banchetto per tutti i popoli, comincia già ora. Gesù è così sicuro che il regno di Dio si inveri adesso come un pasto sovrabbondante da proclamare beati i suoi ascoltatori poveri e affamati: Beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio. Beati voi, che ora avete fame, perché sarete saziati. Beati voi, che ora piangete, perché riderete (Le 6,20-2 1).

Queste proposizioni del discorso della montagna, se fossero state pro­ nunciate per consolare a buon mercato mediante un regno di Dio desti­ nato a venire in qualche momento nel futuro, sarebbero state molto cini­ che, anzi sarebbero state una presa in giro per gli ascoltatori. Promettere a degli affamati che saranno saziati lo si può fare solo se non si attende che tale promessa sarà adempiuta nell'aldilà e in un futuro incerto, ma in un futuro che già comincia. Gesù è sicurissimo che tale futuro è già qui sotto forma di dono sovrabbondante di Dio. Egli sperimenta già tale fu­ turo come un presente affascinante.

Una legge fondamentale deUa storia deUa salvezza Tutti i testi dei vangeli qui addotti, che parlano del superfluo, permet­ tono di riconoscere un filo rosso, una legge fondamentale della storia del­ la salvezza. In un passo del suo libro Introduzione al cristianesimo, dove parla delle strutture della realtà cristiana, Joseph Ratzinger l'ha chiamata la «Legge della sovrabbondanza»12• Essa attraversa tutta la storia della

" J. RATZINGER, Ein/iihrung in das Christentum. Vorlesungen iiber das Apostolische Glaubensbe­ kenntnis, Miinchen 1968, 210-214 [trad. i t., Introduzione o/ cristionesimo. Lezioni sul Simbolo oposto· /ico, Queriniana, Brescia 201420, 248-253].

Il/ascino del regno di Dio

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salvezza,. ma trova la sua formulazione più chiara in Gesù. Lui stesso, di­ ce Joseph Ratzinger13, è la giustizia di Dio che supera il dover-essere, che non calcola, ma è veramente sovrabbondante, è il "tuttavia" del suo amore più grande, grazie al quale egli su­ pera infinitamente il fallimento dell'uomo.

Questa legge fondamentale della storia della salvezza è espressa in pa­ role soprattutto nelle parabole del figlio prodigo (Le 15,1 1 -32) e dei lavo­ ratori della vigna (Mt 20,1 - 16). Ma riecheggia anche nella tradizione dei detti dei vangeli, per esempio quando in Le 6,38 leggiamo: Date e vi sarà dato: una misura buona, pigiata, colma e traboccante vi sarà versa­ ta nel grembo.

L'immagine deriva dal mercato. Un venditore ha riempito di grano fi­ no all'orlo una misura, vi aggiunge ancora dei chicchi con la mano finché non ci sono più spazi vuoti, poi scuote il tutto affinché il grano si assesti bene, ne aggiunge addirittura ancora un po', al punto che il boccale tra­ bocca, e poi versa quella sovrabbondante quantità in grembo al compra­ tore. Sovrabbondanza, ricchezza e lusso sontuoso, e non la parsimonia, la grettezza, la miseria e il bisogno, sono quindi i segni del tempo della sal­ vezza. Perché ciò awiene? Perché anche Dio è vita straripante e perché il suo più grande desiderio è quello di far partecipare alla propria vita. Dio è smisurato nel suo amore. Non gratifica l'uomo in base alla misura del suo buon comportamento o dei suoi meriti. Perciò il principio della sovrabbondanza si manifesta già nella creazio­ ne. I biologi hanno già scoperto da molto tempo che la prodigalità quan­ titativa e qualitativa svolge un ruolo sorprendente nella natura e che essa non si può spiegare con calcoli utilitaristici dell'evoluzione. La natura "lussureggia". Quale straordinaria varietà già nel campo dei fiori e delle farfalle! Quale sovrabbondanza di germi per dar vita a un unico esse­ re vivente! Quale scialo di sistemi solari, vie lattee e nebulose a spirale! Tutto un universo viene profuso a piene mani per generare su un piccolo

" lbiJ., 212 [trad. it. cit., 2'0].

Gesù di Na7.0ret

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pianeta forme di vita sempre più dispendiose e per preparare un posto allo spirito dell'uomo14• Forse - spaventati, quasi balbettando - possiamo proseguire: quale prodigalità in fatto di esseri umani, di popoli, finché Dio ha finalmente trovato un popolo con cui poter collegare la sovrabbondanza della sua grazia nel mondo. In Isaia Dio parla assai direttamente di questa prodiga· lità in fatto di popoli per amore di un unico popolo: Io do l'Egitto come prezzo per il tuo riscatto, l'Etiopia e Seba al tuo posto. Per· ché tu sei prezioso ai miei occhi, perché sei degno di stima e io ti amo, do uomini al tuo posto, e nazioni in cambio della tua vita (ls 43,3-4).

Tuttavia: di questo lato della prodigalità divina fa ora parte anche il fatto che Dio - per dirla nel linguaggio del Nuovo Testamento - ha dato, ha profuso un uomo, l'uomo migliore e più prezioso, per il mondo. Alla luce della morte di Gesù diventa poi anche chiaro che la pienezza esube­ rante della salvezza non può essere come un paese della cuccagna o come una tavola sontuosamente imbandita per consumatori. La grazia sovrabbondante può raggiungere l'uomo solo se egli si la­ scia arruolare per il piano di Dio. La gloria che attraverso Gesù brilla in Israele non vuole procurare agli eletti una vita migliore, ma portare attra­ verso Israele la gloria di Dio in tutto il mondo. Infine, ai discepoli sono promessi cento fratelli e sorelle, cento case e campi, ma «solo tra persecuzioni». E quanto alla gloria di Gesù, di cui parla il miracolo di Cana, viene precisato nel seguito del quarto vangelo che essa trova la sua vera forma solo nell'«ora» di Gesù, cioè nella sua passione15• Ma in ogni caso possiamo dire: Gesù non entra in questa passione per amore della sofferenza: questo sarebbe masochismo. Egli va incontro ad essa per amore del regno di Dio, che ha predicato anche a Gerusalemme e a proposito del quale non cancella nemmeno una virgola. Egli sa che il regno di Dio viene «tra persecuzioni», ma questo non gli toglie il suo splendore e la sua pienezza affascinante.

" Secondo ibid. 214 [trad. it. cit., 252]. 1' Cf spec. Gv 12,23-24; 13,31-32; 17,1. .

15.

LA DECISIONE A GERUSALEMME

Tutta l'esistenza di Gesù è dedicata al regno di Dio. E il regno di Dio non è qualcosa di vago, di nebwoso. Gesù lavora per il ristabilimento escatologico di Israele, affinché il regno di Dio abbia un posto. Fare spa­ zio, con Israele e in mezzo a Israele, al regno di Dio: di questo si occu­ pano anche le tre azioni simboliche della fine della sua vita. Esse hanno tutte e tre a che fare fra di loro. Di più ancora: sono quanto mai intima­ mente collegate l'una con l'altra, a cominciare dall'ingresso di Gesù in Gerusalemme su un puledro d'asina, fino alla sua azione nel tempio e al­ l'azione simbolica compiuta con il pane e con il vino durante l'wtima Ce­ na. Non è un caso che queste tre azioni simboliche si svolgano una dopo l'altra alla fine della sua vita.

L'ingresso di Gesù neUa capitale ll racconto più antico1 dell'ingresso di Gesù nella capitale ricorre in

Mc 1 1 , l · 1 1 . In esso un ampio spazio è riservato alla ricerca dell'animale

da soma. Non meno di due terzi del testo descrivono questo particolare. Evidentemente l'animale su cui Gesù entra in città è della massima im­ ponanza per Marco (e quindi per la tradizione a lui precedente). L'epi­ sodio della ricerca va messo in risalto: si trattava di un giovane asino, e Gesù aveva pianificato questo tipo di ingresso, che viene poi descritto in maniera relativamente concisa:

1 Un'altra redazione complessivamente più recente propone Gv 12,12-19. Maneo e Luca dipendo­ no invece dalla redazione di Marco.

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Gesù di Nazaret

Portarono il puledro da Gesù, vi gettarono sopra i loro mantelli ed egli vi salì sopra. Molti stendevano i propri mantelli sulla strada, altri invece delle fronde, tagliate dai campi. Quelli che precedevano e quelli che seguivano, gridavano: «Osanna! Benedetto colui che viene nel nome del Signore ! Benedetto il regno che viene, del nostro padre Davide! Osanna nel più alto dei cieli!». Ed entrò a Gerusalemme, nel tempio (Mc 1 1,7-1 1).

L'ingresso è quindi accompagnato da molti pellegrini, che si trovano in cammino con lui verso la capitale. Che cosa intendono dire con la loro esclamazione? Essa deriva in parte da Sa/ 1 1 8,25-26. Con l'esclamazione

«Benedetto colui che viene nel nome del Signore» erano salutati da lonta­ no gruppi piuttosto numerosi di pellegrini, e precisamente nel momento in cui essi stavano per arrivare ai confini dell'area del tempio. Qui questa esclamazione di accoglienza è trasformata in un'acclamazione, che è di­ retta esclusivamente a Gesù e che è ampliata con una lode rivolta al re­ gno di Davide che sta per irrompere, quindi al regno messianico. Inoltre, qui l'esclamazione parte dallo stesso gruppo dei pellegrini. Soprattutto però bisogna notare una cosa, che non è subito chiara ad ogni lettore odierno: quanto è descritto da Marco non è altro che un ingresso regale. Non si tratta affatto del giubilo abituale, con cui si acco­ glieva un qualsiasi gruppo di pellegrini, quando prima di una festa esso arrivava vicino al tempio. Viene piuttosto descritto l'ingresso di un re nel­ la sua città, l'entrata del Messia in Sion. Egli prende in certo qual modo possesso della propria città. Che questa sia precisamente l'intenzione del racconto lo mostra l'a­ sino, che nell'Antico Testamento, vale a dire in Zc 9,9 e Gen 4 9 1 1 , è indicato come cavalcatura del Messia. Non ci può essere alcun dubbio che con l'espressione «giovane asino» il racconto alluda a Zc 9,92, dove leggiamo: ,

Esulta grandemente, figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te vie­ ne il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d'asina.

Gli aggettivi «giusto», >. Voi invece ne avete fatto un covo di ladri (Mc 11,17).

di

ladri» ricorre nel discorso del tempio di Gere­ offerti nel tempio deve corrispondere una società giusta, altrimenti Dio non può più abitare in questo luogo, e il tempio sa­ rà distrutto. L'espressione «casa di preghiera per tutte le nazioni» deriva dagli ul­ timi dieci capitoli del libro di Isaia (Is 56,7). Essa ricorre in un contesto che parla del raduno d'Israele (Is 56,8), e in un ulteriore contesto, che descrive il pellegrinaggio dei popoli verso la Gerusalemme escatologica (Is 60) e la gloria della città ricostruita da Dio (ls 62). ll detto che in Marco accompagna l'azione nel tempio riecheggia per­ ciò sia la dura critica del tempio, fatta dai profeti, sia anche la loro visioL'espressione «covo

mia (7, 1 -15): ai sacrifici

'Cf soprattutto le 6,9-15 e 14,20-21. -l capp. 40-48 del libro di Euchiele descrivono fin nei det­ tagli la piantina del tempio escatologico. Nel libro di Tobia la Gerusalemme escatologica è dipinta in 13,17 con colori sgargianti. E poco dopo leggiamo: «Poi di nuovo Dio avrà pietà di loro e li ricon­ durrà nel paese. Essi ricostruiranno la casa, ma non uguale alla prima, fino al momento in cui si com· pirà il tempo del mondo [. .. l. La casa di Dio sarà ricostruita in Gerusalemme nella sua magnificenza per tutte le generazioni in eterno, come hanno preannunciare i profeth> 04,5 Cod. BA). 10 Così anche]. GNILKA, Das Evangelium nach Markus Il (EKK ll/2), Ziirich - Neukirchen-Vluyn 1979,131 [trad. it. cit.].

La decisione a Gerusalemme

305

ne del tempio escatologico. L'azione simbolica compiuta nell'atrio dei gentili non sarebbe perciò stata, in linea di principio, diretta contro il tempio come tale, ma contro tutto ciò che non corrispondeva alla santità del tempio escatologico. Nel contesto della predicazione gesuana del regno di Dio questo si­ gnifica naturalmente: il tempio escatologico comincia adesso. Adesso Dio richiede la santità della sua casa. E Gesù stesso è colui attraverso il quale Dio crea il nuovo tempio. L'azione nel tempio e il detto del tempio stanno perciò sotto !'"oggi" radicale che caratterizza tutto il messaggio e tutta l'azione di Gesù. Poi­ ché il regno di Dio sta già arrivando e poiché la nuova créazione d'Israele è già cominciata, la vita del tempio, nella forma in cui essa si svolge ades­ so, non può più continuare. L'ora del tempio escatologico è arrivata. Gesù si sarà fatta un'immagine concreta di questo nuovo tempio escato­ logico? Non lo sappiamo. Sappiamo solo che dopo la Pasqua le prime co­ munità cristiane considerarono già molto presto se stesse come il tempio e­ scatologico, come un santuario fatto di pietre vive11• Ed esse lo fecero mol­ to prima che il tempio fosse definitivamente distrutto dai romani nel 70. La nobiltà sacerdotale sadducea, che in Gerusalemme detiene il pote­ re, capisce naturalmente molto bene in quale misura Gesù metta in di­ scussione l'immagine che essa aveva del tempio. Come già nel caso della Torah non si era trattato solo di questioni marginali di interpretazione della legge, così anche qui non si tratta di questioni marginali della vita del tempio, quindi per esempio di sapere se i cambiavalute e i venditori di colombe avrebbero fatto meglio a svolgere la loro attività in città, an­ ziché nell'area esteriore del tempio. Si tratta piuttosto del diritto di Gesù di vedere il culto che si svolge in Gerusalemme, completamene nella luce del suo messaggio del regno di Dio e quindi contemporaneamente del di­ ritto di intervenire in esso. E precisamente questo gli viene con forza con­ testato dai sommi sacerdoti, dagli scribi e dagli anziani, cioè dal sinedrio, la suprema autorità religiosa d'Israele. Con la sua azione nel tempio Gesù aveva rivendicato un'autorità sul tempio, che i suoi avversari non volevano affatto accettare. Proprio tale a­ zione provocò chiaramente la sua morte. Essi «cercavano il modo di farlo morire» (Mc 1 1 ,18).

11 C/ soprattutto l Cor 3,9.16-17. Anche gli esseni hanno visto ndla loro comunità il tempio esca­ to logico. C/ l QS 8,4-10; CD 3,19 ecc.

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Gesù di Nazarel

L'ultima Cena

Luca tramanda, prima di raccontare l'istituzione dell'eucaristia, il se­ guente detto di Gesù: Ho tanto desiderato mangiare questa [questo agnello di] Pasqua con voi, prima della mia passione (22,15).

Tale detto afferma chiaramente che Gesù sa quello che l'attende. Egli patirà, sarà ucciso. Proprio per questo l'ultima Cena, che egli consumerà con il gruppo dei Dodici, ha un'importanza particolare per lui. Tutti i suoi desideri sono diretti a tale cena. Non si trattava di una cena qualun· que. Era la cena di Pasqua. Così la vede Luca, così la vedono Marco e Matteo. Gesù, dal momento che vede arrivare la sua morte, deve dame un'in­ terpretazione12. E proprio la cena pasquale gliene offrì l'occasione. Pro­ prio essa era infatti punteggiata fin dai tempi antichi di segni, allusioni e interpretazioni. C'erano le erbe amare, i pani azzimi, l'agnello e il calice della benedizione (secondo una enumerazione successiva, il terzo calice). Essa attualizzava l'uscita dall'Egitto e sperava nel Messia. Un antico detto interpretativo aramaico a proposito dei pani azzimi recitavall: Ecco, questo è il pane della tribolazione, che i nostri padri dovettero mangiare quando uscirono dall'Egitto.

Ora nella ricerca su Gesù è naturalmente controverso se l'ultima Ce­ na sia effettivamente stata una cena pasquale. Mentre la tradizione dei primi tre vangeli si attiene chiaramente a una cena pasquale consumata nella notte del 15 di Nisan, il quarto vangelo sottolinea che il giorno della crocifissione di Gesù era già il 14 di Nisan, per cui Gesù è morto esattamente nel momento in cui nel tempio si macellavano gli agnelli

12 Per la restante parte di qu.sto capitolo mi rifaccio a G. LoHFINK, Braucbt Gott die Kil'.

Questo testo parla in una specie di anticipazione epica, ma dal punto di vista storico in maniera retrospettiva, della dispersione dei discepoli. «Dispersione»: questo termine sembra voglia dire qualcosa di più di una semplice sparizione nella capitale. In modo simile parla anche un secon· do testo, Gv 16,32. Qui Gesù profetizza:

1 Solo nella cosiddetta «conclusione canonica di Marro» (Mc 16,9·20), risalente solo al II secolo. si parla degli undici (discepoli): Mc 16,14.

Gli eventi pasquali

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Ecco, viene l'ora, anzi è già venuta, in cui vi disperderetè ciascuno per conto suo e mi lascerete solo. Pure questo testo assume tutta la sua valenza storica solo se lo consi­ deriamo come un testo retrospettivo. ll «Ciascuno per conto SUO» intende dire: «ciascuno nella sua patria» o «ciascuno ai suoi interessi privati», il che significa: i discepoli sono fuggiti, fuggendo sono tornati nella loro patria e hanno ripreso la loro vecchia professionel. Ovviamente a questo punto occorre però parlare anche di Mc 16,7 (c/. 14,28). Qui un angelo comanda alle donne: Andate, dite ai suoi discepoli e a Pietro: «Egli vi precede in Galilea. Là lo vedre­ te, come vi ha detto>>. Anche dietro queste parole c'è una storia vissuta. I discepoli - più precisamente i galilei tra i discepoli - sono andati in Galilea. Perché? E­ videntemente perché sono fuggiti là. Le parole dell'angelo danno però adesso a questa fuga un senso positivo: i discepoli fuggono e, fuggendo, sembrano perdere Gesù. Ma in realtà egli è con loro e li precede. Essi lo ritroveranno proprio lì dove in apparenza lo avevano definitivamente perso: nella loro patria, in Galilea, dove hanno ripreso la loro vecchia professione. Soprattutto Mc 16,7 sembra perciò presupporre una fuga dei discepo­ li verso la Galilea, fuga che è anche pienamente plausibile. L'esecuzione capitale di Gesù deve aver avuto un effetto terrificante sui suoi seguaci. Lo abbiamo già visto: in base a Dt 2 1 ,23 il fatto di «venir appeso al palo>> deve essere stato visto come un giudizio pronunciato da Dio contro Ge­ sù. In questa luce la confusione dei seguaci di Gesù e la fuga precipitosa del gruppo dei Dodici diventano facilmente comprensibili. Inoltre in un primo momento nessuno poteva sapere se al gruppo più ristretto dei di­ scepoli non sarebbe toccata la stessa sorte di Gesù. In tale situazione che c'era di più naturale che i galilei tornassero in Galilea? Là potevano sen­ tirsi al sicuro. Là erano abbastanza lontani dal sinedrio.

2 Poiché dietro Gv 16,32 c'è probabilmente una tradizione anteriore all'evangelista, la tensione redazionale con Gv 20, dove i discepoli rimangono poi invece in Gerusalemme, non può escludere la nostra interpretazione.

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Gesù di N�zaret

L'inizio delle apparizioni Uno degli indizi più sicuri della fuga dei discepoli galilei nella loro pa­ tria è il fenomeno che le apparizioni a Pietro e al gruppo dei Dodici non avvengono a Gerusalemme, ma proprio in Galilea. In questa questione però i vangeli presentano un quadro contraddit­ torio: Mc 16,7 annuncia che le apparizioni avverranno in Galilea. E Mt 28,16-20 racconta parimenti l'apparizione agli undici discepoli, che in lui è nello stesso tempo la sintesi di tutte le apparizioni ai discepoli, come apparizione in Galilea. Invece Luca localizza tutte le apparizioni in Gerusalemme o nelle sue vicinanze. Così facendo lascia però chiaramente trasparire un'intenzione teologica: Gerusalemme è per lui un simbolo della continuità fra il tempo di Gesù e il tempo della chiesa'. Perciò sorvola sul compito affidato dal­ l'angelo, secondo il quale i discepoli devono andare in GaWea, anche se egli l'aveva letto in Marco che è il suo modello4• Secondo Luca i discepoli devono rimanere nella città (Le 24,49), e perciò tace sulle apparizioni av­ venute in Galilea, che nella tradizione hanno sicuramente svolto un ruolo tanto grande quanto quello dei racconti delle apparizioni a Gerusalem­ me. Anche Giovanni localizza le apparizioni in Gerusalemme, ma nel farlo dipende chiaramente in modo diretto o indiretto da Luca. Infine ci tro­ viamo di fronte al sorprendente fenomeno che il capitolo aggiuntivo di Gv 2 1 racconta un'apparizione in Galilea, sul lago di Genesaret, a sette discepoli, apparizione che non è presentata come tale, ma che origina­ riamente potrebbe essere stata il racconto di un'apparizione. Tutti questi dati alludono perciò, per quel che riguarda l'inizio delle apparizioni ai di­ scepoli, chiaramente alla Galilea. Là ebbe inizio una serie di apparizioni in cui fu visto il Risorto. La pri­ ma apparizione in Galilea avvenne chiaramente a Simon Pietro. Due testi depongono in questo senso. Anzitutto l'antichissima professione di fede in l Cor 15,3-8. Anche Paolo l'ha già ricevuta come tradizione della fede e l'ha trasmessa alla comunità di Corinto:

' Maggiori particolari al riguardo in G. Lo!mNtc, Die Himme/fohrt }eru. Untenuchungen zu den Himme/fahrts- und Erhiihungstexten bei Lukas (SrANT 26), Miinchen 1971, 262-265 [cf in ic., I.:o­ scensione di Gesù. Invenzione o esperienza?, Queriniana, Brescia 1976, 32-42). • Cf Le 24,6 (la reminiscenza della Galilea è ancora presente) con Mc 16,7.

Gli eventi pasquali

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A voi infatti ho trasmesso, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto, cioè che Cri­ sto morì per i nostri peccati secondo le Scritture e che fu sepolto e che è risono il terzo giorno secondo le Scritture e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici (l Cor 15,3-5). Verosimilmente l'antica professione di fede terminava qui. Paolo ag­ giunge però ancora qualcos'altro, sulla base di una buona conoscenza del primo tempo successivo alla Pasqua: In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior par­ te di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto (15 ,6-8).

n secondo testo, che parla di un'apparizione a Pietro, è Le 24,34. n contesto è qui il seguente: i due discepoli, a cui Gesù appare mentre stan­ no andando da Gerusalemme a Emmaus, tornano subito nella capitale, dove trovano gli Undici e un più grande numero di seguaci di Gesù riu­ niti. E là si sentono dire dall'assemblea: Davvero il Signore è risono ed è apparso a Simone.

La cosa strana è che Luca non racconta l'apparizione a Simon Pietro, ma la fa solo riferire con un'unica frase dal sapore di una formula. Quel che egli realmente racconta è l'apparizione ai discepoli di Emmaus, non invece quella molto più importante a Pietro. Come può essere spiegato questo fatto? In ogni caso non dicendo che egli non disponeva di alcun racconto relativo all'apparizione a Pietro. C'è una spiegazione più sem­ plice: quella tradizione che raccontava l'apparizione a Pietro era così chiaramente localizzata in Galilea che Luca, il quale concentra appun­ to tutte le apparizioni in Gerusalemme o nei suoi dintorni, non poteva semplicemente introdurla in questo punto. Un racconto ambientato sul lago con barche e un pescatore, che svolge il suo lavoro, egli non poteva spostarlo, pur con tutta la buona volontà, nella città di Gerusalemme. Gv 2 1 , 1-14 non racconta certo alcuna apparizione al solo Pietro, ma il testo rispecchia ancora bene il possibile ambiente di un racconto del genere. Possiamo perciò partire con buone ragioni da questo dato: Pietro, che con il gruppo più ristretto dei discepoli era fuggito in Galilea, ebbe là un'apparizione del Risorto. Essa fugò ogni dubbio e fece di lui uno dei primi testimoni della Pasqua. ll suo grande prestigio e il suo ruolo di gui­ da nella chiesa delle origini risalivano chiaramente, oltre che ad altri ele-

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Gesù di Nozaret

menti, anche a questa apparizione. All'apparizione a Pietro seguirono poi altri fenomeni del genere, anche in Gerusalemme. Ma prima di passare a considerare il seguito di questi eventi, penso che sia opportuno fare anzitutto qualche considerazione sulla struttura delle apparizioni pasquali.

La struttura dell'esperienza pasquale Oggi esiste una posizione che esercita un certo fascino, perché viene incontro all'uomo odierno, che potremmo descrivere così: Dopo la morte di Gesù non c'è stata alcuna visione o apparizione. I discepoli sono arrivati alla loro fede pasquale attraverso !"'esperienza". Questa è rimasta, nella sua struttura psichica, interamente nella cornice di esperienze religiose che si incontrano dappertutto, e non ebbe in sé nulla di straordinario o addirittura di estatico. I discepoli erano tristi, ma nella loro tristezza la morte di Gesù apparve loro in una nuova luce. Essi finirono per trovarsi in una "situazione di dischiudimento" (disclo­ sure situation)5• All'improvviso seppero: Gesù non è rimasto nella morte. Egli è elevato alla destra di Dio. Dio lo ha giustificato contro il giudizio pronunciato su di lui dai giudici del sinedrio. Essi sperimentarono nel loro cuore la sua vicinanza. Sperimentarono la grazia del suo perdono. Si convertirono di nuovo al Gesù che avevano abbandonato. Solo seconda­ riamente queste "esperienze di dischiudimento" - nelle quali avrebbe ov­ viamente svolto un ruolo anche il ricorso alla Scrittura - sarebbero state riversate nel modello narrativo tradizionale dell'" apparizione". In origine le esperienze pasquali non avrebbero avuto nulla di visionario o addirit­ tura di estatico. Io considero la posizione descritta come teologicamente senz'altro possibile. Essa non distruggerebbe la fede cristiana pasquale. Non esclu­ de infatti minimamente un'azione di Dio (e quindi del Risorto) in mezzo

' Cosi si esprimono I.T. Ramsey, W.A. de Pater e altri. Si tratta di quell'istante in cui, grazie a qualche evento concreto, ci si dischiude all'improvviso una nuova visuale delle cose. Cf al riguardo l'ampia trattazione di T. AURELIO, Disclosures in den Gleichnissen ]esu. Eine Anwendung der disclosu· re-Theorie von l. T Ramsey, der modernen Metophorik und der Theorie der Sprechokte oufdie G/eich· nisse Jesu (RSTh 8), Frankfun a. M. 1977, 28-41.

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al mondo. Ma dal punto di vista storico tale posizione è insostenibile. Essa indulge alla mentalità illuministica che vorrebbe escludere tutto ciò che è straordinario. È impossibile eliminare la struttura fondamentale della visione dall'esperienza fatta da Paolo a Damasco, in favore della quale abbiamo pur sempre la sua testimonianza personale ( l Cor 9,1 ; 15,8). E pure i vangeli mostrano chiaramente che abbiamo a che fare con tipici fenomeni di visione. Con la visione di Pietro comincia una lunga serie di altre visioni, le quali inizialmente riguardano il gruppo dei Dodici, che più tardi saranno detti apostoli, poi un più grande numero di discepoli, quindi non meno di cinquecento seguaci di Gesù. Qui po· trebbe già essersi trattato della prima comunità di Gerusalemme. A volte i fenomeni delle visioni si estendono addirittura alla famiglia di Gesù: a proposito di Giacomo, il «fratello del Signore» (Ga/ 1,19), viene detto che il Signore gli è apparso (l Cor 15,7). Della lunga serie di queste pri­ me visioni cristiane fa infine parte anche la visione avuta da Stefano (At 7,55).

Psicologicamènte non molto lontana dalla descritta moderna posizione dell'" esperienza di dischiudimento" è un'ipotesi molto più antica, la qua­ le dice che le apparizioni pasquali sarebbero state delle «visioni soggetti­ ve». Possiamo descriverla, per esempio, nel modo seguente: I discepoli non potevano semplicemente rassegnarsi al fatto che Gesù, il loro maestro e la loro guida, non fosse più con loro, e così nelle profon­ dità del loro inconscio prese corpo l'immagine di un Gesù che tornava a loro per concedere loro perdono e pace. A ciò si aggiungeva ancora la profonda speranza nel vicino regno di Dio, speranza che era stata in loro seminata da Gesù. Tutto questo poteva mai essere finito? No ! I deside­ ri e le paure, le speranze e le aspirazioni dei discepoli si trasformarono all'improvviso nella certezza che Gesù era risorto. Tale certezza si fece eruttivamente strada in visioni intrapsichiche, nelle quali i discepoli vede­ vano poi anche la cosa desiderata e agognata. Questo evento puramente psicogeno, svoltosi negli strati più intimi della persona, sarebbe comin­ ciato con Pietro, che avrebbe poi suggestionato i suoi amici, e così si sa­ rebbe instaurata una specie di reazione a catena. La fede cristiana ha di continuo preso posizione contro questo svuo­ tamento delle apparizioni pasquali e contro questa loro riduzione a fe­ nomeni straordinari, ma in fondo puramente naturali. Essa ha posto in risalto, contro la descritta posizione, il carattere soprannaturale delle ap­ parizioni pasquali, la reale azione di Dio a Pasqua e la vera manifestazio­ ne del Risorto davanti ai suoi discepoli.

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Gesù di Nazaret

Perciò dall 'illuminismo in poi si arrivò alla formazione di due posizioni nettamente contrapposte. Da un lato l'affermazione: le visioni pasquali furono fenomeni naturali prodotti dall'immaginazione o, in termini più differenziati, dall'inconscio dei discepoli. Dall'altro lato, contro questa, la posizione tradizionale, sempre protesa a difendere: no, le apparizioni pasquali furono un fenomeno puramente soprannaturale, in cui Dio e, quindi, il Risorto intervennero rivelandosi nella storia. Ora si vede però sempre di più che l'alternativa qui naturale - là so­ prannaturale è un'alternativa molto infelice, anzi addirittura costruita in modo sbagliato, che dovrebbe essere teologicamente superata già da molto tempo. Qui siamo in una situazione simile a quella che abbiamo già visto parlando dei miracoli di Gesù: Dio, quando agisce nei confronti di persone, non ne fa degli oggetti passivi della propria azione, ma agisce con loro e attraverso di loro. Cioè: non elimina le strutture, le leggi, le forme architettoniche e le potenzialità del mondo, ma agisce proprio con il loro aiuto e mediante un gioco combinato con esse. Perciò una visione genuina è ambedue queste cose: interamente prodotto dell'uomo e inte· ramente azione di Dio. Una visione genuina è primariamente in tutto e per tutto prodotto del­ l'uomo: essa utilizza la sua storia, il suo passato, le sue esperienze, il suo sapere, le sue speranze, le sue immaginazioni, e tutto questo ovviamente nel corso di un processo inconscio, che l'uomo interessato non può con­ trollare e in cui un ruolo importante svolgono lo stile del tempo e forme di immaginazione culturalmente condizionate6• n tempo è da un bel po' maturo per valutare di nuovo le visioni come una genuina possibilità dell'uomo. Poi le si potrebbe prendere anche come una genuina possibilità di Dio per parlare nelle strutture umane al­ l'uomo. Infatti come ogni visione è in tutto e per tutto opera dell'uomo, così essa può essere nello stesso tempo in tutto e per tutto opera di Dio, che utilizza la produttiva capacità di immaginazione dell'uomo per rive· !arsi nel mezzo della storia. n principio della dottrina della grazia, secondo il quale l'azione di Dio non reprime l'azione dell'uomo, ma la rende addirittura possibile, va va· lorizzato per spiegare l'intima struttura delle apparizioni pasquali. Ciò significa: le esperienze pasquali dei discepoli possono essere realmente

6 L'aspetto naturale presente neUe visioni genuine è ampiamente trattato da K. RAHNER. Visionen und Prophezeiungen. Unter Mitarheit von P Th. Baumann S] erganzt (QD 4), Freiburg i. Br. 1958' [trad. it., Visioni e profezie, Vita e Pensiero, Milano 1995].

Gli eventi pasquali

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e veramente considerate, dal punto di vista teologico, come apparizioni del Risorto, in cui Dio ha rivelato con potenza e in tutta la sua gloria il proprio Figlio (Ga/ 1,16), mentre dal punto di vista psicologico possono essere considerate nello stesso tempo come visioni, in cui la forza imma­ ginativa dei discepoli ha costituito la contemplazione del Risorto. Le due cose non si escludono affatto a vicenda. Solo se concepiamo le apparizioni pasquali nel modo descritto, le prendiamo teologicamente e antropologicamente sul serio. Allora non abbiamo più bisogno di spaventarci, quando sentiamo dire che i fenome­ ni delle visioni si sono diffusi dopo il Venerdì santo come in una specie di reazione a catena e che esse sono del tutto inculturate nelle possibilità immaginative e linguistiche dei ricettori di allora. Allora comprendiamo, per esempio, fino a che punto i discepoli poterono "vedere" e "udire" il Risorto, anzi addirittura "toccarlo". Le considerazioni fatte in questo paragrafo sono importanti, perché mettono l'esegeta nella condizione di considerare senza pregiudizi in modo storico i fenomeni visionari, pneumatici ed estatici verificatisi nel­ la comunità delle origini e di non lavorare subito, per semplice paura dello straordinario, con termini magici come > (Mc 8,27 -28).

La risposta dei discepoli è tanto poco chiara quanto le valutazioni di Gesù che circolavano tra la gente: evidentemente molti pensano che egli sia Giovanni Battista. Essi sono solo dell'opinione che Gesù si presenti con la forza e con lo spirito del Battista, oppure pensano che il Battista sia tornato in lui come il «Giovanni redivivo» (cf Mc 6,14)? Un'altra opinione della gente menzionata dai discepoli dice che Gesù è il profeta Elia. In questo caso le cose sono più chiare. A proposito di Elia, 2 Re 2,1-18 racconta che egli non era morto, ma che era stato rapito in cielo da Dio. A ciò andava unita l'idea che Elia sarebbe tornato alla fine dei tempi e che sarebbe ricomparso in Israele (M/ 3,23; Sir 48,10). Gesù veniva quindi considerato da una parte del popolo come il profeta Elia inviato da Dio per inaugurare gli eventi finali. La terza posizione è di nuovo poco chiara. Molti ritengono Gesù uno dei profeti. Ciò potrebbe significare - come nel caso della seconda posi· zione - che Gesù sarebbe un altro profeta rapito in cielo e ora ritornato. Per esempio, Geremia (c/ Mt 16,14). Probabilmente però essa intende solo dire: molti considerano Gesù un profeta simile a quelli che una volta erano sorti in Israele (c/ Mc 6,15).

Vautorità rivendicata da Gesù

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Noi possiamo partire dal fatto che in Mc 8,28 sono riportate abbastan­ za bene le opinioni a proposito di Gesù che circolavano in Israele, cioè con tutti i loro lati poco chiari e il loro tentativo di avvicinarsi alla verità della sua persona. Così o in un modo simile molti devono aver pensato e parlato. Del resto l'opinione che Gesù sia un grande profeta affiora nei vangeli anche in altri passi2• Per esempio, quando gli abitanti di Nain di­ cono: Un grande profeta è sorto tra di noi. Dio ha visitato il suo popolo (Lc 7,16),

o quando in Cv 7,40-41 viene detto: Alcuni fra la gente dicevano: «Costui è davvero il profeta !». Altri dicevano: «Co­ stui è il Cristo ( = Messia) !». Altri invece dicevano: «Il Cristo viene forse dalla

Galilea?>>.

Anche qui vediamo quanto diverse siano le opinioni. Nel senso del quarto evangelista si può del resto senz'altro dire che Gesù è «il» profeta. Qui si intende infatti il profeta escatologico per eccellenza, che sulla base di Dt 18,18 era atteso in alcuni ambienti ebraicP. Non pare che Gesù abbia condiviso la valutazione della sua persona come profeta, o come profeta rapito in cielo e ritornato, o come «il» pro­ feta del tempo finale. Lo vediamo già dal fatto che, dopo l'enumerazione delle opinioni della gente in Mc 8,28, egli continua a domandare: Ma voi, chi dite che io sia? (Mc 8,29).

Gesù si aspetta - almeno secondo il racconto - una risposta diversa, che non sia uguale a quelle prima menzionate. E questa diversa risposta gli viene poi di fatto anche data con la professione messianica di fede da parte di Pietro. Per la nostra problematica ancora più chiaro è il modo in cui Gesù va­ luta Giovanni Battista. Per lui infatti il Battista non è semplicemente un profeta, ed egli dice alla folla a suo riguardo:

2 Cf

anche Mt 2 1 , 1 1 .46; Le 24,19; Gv 4,19; 6,14; 9,17. ' Dt 18,18 vuole solo dire che Israele avrà sempre un profeta. Tale testo fu poi però interpretato, alla luce di DI 34,10, nel senso della venuta di una singola figura profetica escatologica.

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Gesù di Nazaret

Che cosa siete andati a vedere nel deserto [dove c'era il Battista]? Una canna sbattuta dal vento? Allora, che cosa siete andati a vedere? Un uomo vestito con abiti di lusso? Ecco, quelli che vestono abiti di lusso stanno nei palazzi dei re! Ebbene, che cosa siete andati a vedere? Un profeta? Sì, io vi dico, anzi più che un profeta (Mt 1 1 ,7-9).

Se già non è possibile dare una giusta valutazione dd Battista mediante il termine "profeta", allora questo vale tanto più - così possiamo conclu­ dere - nd caso di Gesù. E così deve averla pensata anche lui. Nella pro­ pria predicazione il Battista aveva parlato di uno più fone, che sarebbe venuto dopo di lui: lo vi battezzo solo nell'acqua, ma colui che viene dopo di me è più forte di me e io non sono degno di toglierli i sandali; egli vi battezzerà in un turbine di fuoco (cf M/ 3,1 1).

Queste potrebbero essere state le parole dd Battista a proposito del «più forte», originariamente. Molti esegeti cercano di indovinare a qua­ le delle grandi figure escatologiche del giudaismo il Battista avrebbe qui potuto pensare. Ma precisamente questo non è permesso fare dal punto di vista esegetico. Se il Battista non adopera nessuno dei titoli onorifici esistenti (c/. anche Le 7,19), ma descrive colui che viene semplicemente come il più fone e non vuole racchiudere in un termine il suo mistero, ciò va tenuto presente e non va successivamente corretto. Possiamo presupporre che Gesù, il quale era probabilmente rimasto per un tempo piuttosto lungo tra i seguaci del Battista, abbia qualche vol­ ta riferito a se stesso l'arulUncio di colui che viene e del più fone fatto da Giovanni. E c'è inoltre da presupporre che pure lui abbia piuttosto evita­ to titoli onorifici esistenti. Quando si tratta del mistero della sua persona, Gesù preferisce parlare in modo velato e indiretto, così come fa in questa faccenda il Battista. In ogni caso Gesù non si è compreso come profeta4, come mostra con tutta chiarezza la beatitudine dei suoi discepoli: Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete. Io vi dico che molti profeti e re hanno voluto vedere ciò che voi guardate, ma non lo videro, e ascoltare ciò che voi ascoltate, ma non lo ascoltarono (Le 10,23-24).

' Ciò sembra essere contraddetto da Mc

6,4 e Le 0,33. In ambedue i casi si tratta però di «derri

riguardanti una regolan (O.H. Steck). che non permettono di trarre alcuna conclusione a proposito dell'autorità rivendicata da tenuto simile.

Gesù. Proprio per Mc 6,4 ci sono nell'ellenismo delle espressioni dal con­

I:autàfiù rivendicata da Gesù

381

Secondo queste parole di Gesù la svolta dei tempi è già arrivata. Ai profeti e ai re vengono contrapposti i discepoli, al tempo dei profeti e dei re il tempo del regno di Dio. Quel che prima fu solo desiderato, adesso lo si vede. È assolutamente escluso che, con questo detto, Gesù abbia vo­ luto inserirsi nel tempo dei profeti o, meglio, nel fenotipo del profeta! A ciò corrisponde poi anche alla perfezione il «Qui vi è uno più grande di Giona . . . Qui vi è uno più grande di Salomone!» di Mt 12,4142. Del resto proprio la citata beatitudine dei discepoli mostra di nuovo chiaramente come Gesù parli in modo riservato e velato, quando si tratta del mistero della sua persona. Incontreremo di continuo questo riserbo, proprio anche a proposito della questione se Gesù si sia visto come Mes­ sia. Prima però dobbiamo menzionare ancora un altro motivo, il quale mostra perché Gesù non può essersi concepito come profeta. Egli aveva infatti la Scrittura davanti agli occhi. Come ogni pio ebreo ne recitava quotidianamente alcune parti. Ogni sabato non ascoltava solo dei brani della Torah, ma anche dei profeti. Chi frequenta in questo modo costan­ temente la Scrittura, interiorizza molto presto il modo in cui i profeti parlano. Tutti i profeti della Scrittura di Israele parlano in continuazione del fatto che «la parola del Signore» è stata loro rivolta e che adesso essa arriva per mezzo loro a Israele'. Essi non trasmettono la loro parola, ma la parola che è stata detta loro. In Gesù invece non troviamo alcuna indicazione del genere. Mai in lui troviamo un'espressione come «Il Signore ha parlato», o «La bocca del Signore ha detto», «Ascoltate la parola del Signore>>, «Così dice il Signo­ re». Al posto di queste «formule del messaggero», che alludono sempre al fatto che il profeta è solo un portavoce, Gesù si è creato una propria formula introduttiva, di cui finora non è stata scoperta traccia nel giudai­ smo di allora6: Amen (= In verità) io vi dico . . .

Diversamente dall'" Amen" che risponde e conferma il discorso di un altro, questo "Amen" inaugura i detti di Gesù e li introduce come detti di uno che parla per autorità propria. Da qui scaturisce una dialettica

' Cf H.D. I'REuss. Theologie des Alten Testaments Il. Israels Weg mit Jhwh, Stungan 1992, 79. ' I dettagli in ]. ]EREMIAS, Abba. Studien zur neulestamentlichen Theologie und Zerlgeschichte, Giit· tingen 1 966 148-151 [trad. it. cit.]. ,

382

Gesù di NaZJlret

difficile da descrivere: da un lato Gesù parla come un sovrano in nome proprio e con propria autorità. Dall'altro parla in virtù di una diretta vici­ nanza a Dio.

Gesù il Messia? Quando predicava alle folle, Gesù si è mai definito, in una specie di autopresentazione, come Messia? La risposta è un chiaro no. Gesù pro­ dama l'incipiente regno di Dio, ma non proclama se stesso come Messia. Neppure le reazioni da parte del popolo, che mostrano come egli fosse considerato Messia, sono frequenti. Nel vangelo di Marco c'è - diversa­ mente da quello di Matteo1 solo un testo, in cui uno lo apostrofa tra la gente come Messia. Si tratta della guarigione dd cieco Bartimeo, compiu­ ta vicino a Gerico. Quando Bartimeo sente dire che sta passando Gesù, grida ad alta voce: -

Figlio di Davide, Gesù, abbi pietà di me (Mc 10,47). Questa era una professione di fede nel Messia, perché il Messia poteva essere detto il «Figlio di Davide»8• Questa invocazione mostra che in I­ sraele, accanto all'idea che Gesù fosse un profeta o addirittura un profeta redivivo, esistevano anche delle supposizioni che egli fosse l'atteso Mes­ sia. Stando al racconto, Gesù accetta questa professione di fede e guari­ sce il cieco. Invece egli aveva accettato la professione di fede messianica di Pietro, che egli stesso aveva provocato, ma poi proibì subito ai suoi discepoli di parlare di lui come del Messia (Mc 8,27-30). In quella circostanza però egli era solo con i suoi discepoli. Se consideriamo insieme i due testi l'invocazione del cieco Bartimeo, la sua guarigione e il precedente ordine di tacere in Mc 8,27-30 -, possiamo trarre questa conclusione: Gesù non ha considerato il termine Messia, preso in se stesso, come semplicemente

7

C/. Mt 9.27; 12,23; 15,22; 21,9.15.

' Documentazione più chiara e antica: PsSall7 ,21.

I:autontà rivendicata da Gesù

383

sbagliato, però non voleva che fosse adoperato alla leggera e prematura­ mente. L'invocazione di Bartimeo funge allora per il lettore del vangelo di Marco come un segnale che la situazione è cambiata. In ogni caso Gesù, quando poco dopo si avvicina a Gerusalemme, conferisce al proprio in­ gresso un carattere messianico. Di ciò ho già parlato a lungo (cap. 15). Gesù tollera anche l'acclamazione messianica dei suoi compagni di viag­ gio, ma interpreta la propria messianicità alla luce di Zc 9,9. La scena assolutamente decisiva si svolge infine davanti al sinedrio. Qui lo stesso sommo sacerdote, la più alta autorità religiosa d'Israele, domanda a Gesù se egli sia il Messia, e Gesù risponde: «lo lo sono>> (Mc 14,61 -62). Tuttavia precisa tale confessione dicendo che verrà come glo­ rioso Figlio dell'uomo. Soprattutto da Rudolf Bultmann in poi non solo la professione mes­ sianica di fede di Pietro, ma anche la confessione di Gesù davanti al sine­ drio sono state di continuo presentate nella più recente esegesi come sce­ ne fittizie. Tutti i testi dei vangeli, in cui compare un'affermazione relativa alla messianicità di Gesù, sarebbero costruzioni postpasquali. Qui però è proprio il caso di criticare la critica. Che Gesù, quando si è presentato in pubblico in Galilea, non si sia proclamato Messia, è perfettamente vero. Che egli si sia comportato con riserbo e con estrema prudenza con il ti­ tolo di Messia è altrettanto vero. Con ciò però non è affatto escluso quel che poi accadde nella inasprita situazione di Gerusalemme. Non possiamo infatti ignorare una cosa: dopo la sentenza pronunciata da Pilato, Gesù fu sbeffeggiato da soldati romani come «re dei giudei>> (Mc 15, 16-20). Questo titulus deve avere avuto assolutamente un aggan­ cio nello svolgimento del processo davanti al sinedrio e davanti al prefet­ to romano. Gesù, quando gli fu formalmente chiesto da Caifa se egli fos­ se il Messia, non poté dire: «No, non lo sono>>. Non poté dirlo, anche se aveva guardato con una certa riserva a tale titolo. Però poté precisare tale titolo onorifico, ed esattamente questo fece. Da che cosa dipende il suo comportamento prudente rispetto al titolo di Messia? Come abbiamo già brevemente detto in precedenza, questo riserbo aveva anzirutto dei motivi politici. Alle orecchie di molti ebrei, ma soprattutto alle orecchie della potenza occupante romana, il termine «Messia>> evocava rivolte e sollevazioni contro Roma. Questa era in effetti una concezione unilaterale del termine: le idee ebraiche a proposito del Messia erano molto più ricche e differenziate. Già lo stesso Antico Te­ stamento dà in parte alle sue figure "messianiche" colori completamente

384

Gesù di Nazaret

diversi9• Tuttavia, per quanto poco unitarie e molteplici fossero le idee in proposito, al tempo di Gesù «Messia» era diventato un titolo provocato­ rio pericoloso. Gesù non poteva volere che esso fosse interpretato, unita­ mente al suo raduno di Israele, anche solo lontanamente nel senso della ribellione zelota. Ciò non avrebbe solo falsato tutto il suo messaggio. Verosimilmente anche all'attività di Gesù sarebbe stato ben presto posto fine in modo violento - e precisamente già in Galilea. Ma i motivi del riserbo di Gesù sono ancora più profondi. A quanto pare il titolo di Messia, così come quello di profeta escatologico, non e­ rano sufficienti per spiegare la sua missione, la sua rivendicazione, il suo mistero. E precisamente non solo il mistero della sua sublimità, ma anche quella della sua umile condizione. Perciò egli preferisce parlare in modo indiretto di quel che adesso avviene davanti agli occhi di tutti: I ciechi riacquistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono purificati, i sordi odono, i morti risuscitano, ai poveri è annunciato il vangelo. E beato è colui che non trova in me motivo di scandalo (Mt 1 1 ,5-6).

Ciò è senz'altro "messianico", e non v'è dubbio che il "messianico" o, diciamo pure tranquillamente, la fìgura di salvatore del Messia cor­ risponde a molti aspetti di ciò che Gesù fu. Altrimenti la chiesa delle origini non avrebbe potuto dirlo il «Cristo» - e farlo talmente in fretta e con tale forza che Cristo divenne il suo nome proprio. Possiamo addirit­ tura dire: se Gesù non avesse confessato, al più tardi davanti al sinedrio, di essere il Messia, lo sviluppo della più antica cristologia ecclesiale sa· rebbe del tutto incomprensibile. Tuttavia non dobbiamo ignorare il fatto che qui come altrove troviamo in Gesù un modo di comportarsi pru­ dente e riservato. E l'indagine storica retrospettiva deve rispettare e non cancellare tale riserbo.

' Tosti "messianici" nell'Antico Testamento: c/. soprattutto So/ 72; Is 9,1-6; 1 1 ,1 ·10; Ger 30,8·9; 33,14-16; Ez 34,23-24; 37,24-25; Mi 5,1-4; le 9,9- 10. Altri testi come Gen 49,10-12; Nm 24,17-19 o Am 9,1 1- 12 furono interpretati messianicamente almeno in un tempo successivo. .. Messianico" qui non significa che viene adoperato il titolo di "Messia ". Tale titolo compare, per indicare la figura di un futuro ponatore della salvezza, per la prima volta solo nd I secolo a.C. nei So/mi di So/omone.

I:autorità rivendicata da Gesù

385

Gesù il Figlio dell'uomo Ben diversa è la situazione nel caso del titolo di Figlio dell'uomo. Qui è eclatante vedere come Gesù l'abbia adoperato. Il dato è perfettamente

univoco: il titolo «Figlio dell'uomo» ricorre nel Nuovo Testamento quasi esclusivamente nei vangeli10, e precisamente solo sulle labbra di Gesù11• Importante è però anche un'altra cosa: esso ricorre in tutti gli strati della tradizione - nella fonte dei detti, in Marco, in Matteo, in Luca, in Gio­ vanni e addirittura nell'apocrifo Vangelo di Tommaso (86)12• Se la chiesa avesse cominciato a dare a Gesù il titolo onorifico di «Figlio dell'uomo» solo dopo la Pasqua, all'interno del Nuovo Testamento ci si offrirebbe un quadro completamente diverso. Evidentemente la chiesa delle origini sapeva ancora che qui siamo di fronte a un linguaggio specifico di Gesù, che bisogna !asciarlo stare così com'è e che non ci si può comportare li­ beramente con esso, per esempio in proposizioni cristologiche di profes­ sione di feden. Risultato: Gesù ha adoperato il titolo di Figlio dell'uomo per indicare se stesso davanti ai suoi discepoli e poi anche pubblicamen­ te. Ciò dipese naturalmente anche dal fatto che il discorso del Figlio del­ l'uomo era un discorso enigmatico o, meglio, cifrato. Così esso era già in Dn 7. Qui i grandi imperi della storia sono infatti presentati come bestie, cui viene poi contrapposto, come controfigura, un uomo (= Figlio del­ l'uomo). Come abbiamo già visto (cap. 3), questo "uomo" è la sigla della società definitivamente umana che Dio si crea in Israele e, per mezzo di Israele, nel mondo.

10 « Figlio dell'uomo» ricorre nel Nuovo Testamento, al di fuori dei vangeli, solo in quattro passi: di essi Eb 2,6 e Ap 1,IJ; 14,14 sono citazioni dell'Antico Testamento. L'unico altro passo è At 7,56. 11 Eccezione: Gv 12,34. 12 La documentazione precisa è stata raccolta da J. Jeremias. Cf lo., Neutestamentliche Theologie,

l. Die Verkiindigung ]esu, Giitersloh 19732, 246·25 1 [trad. it., Teologia del Nuovo Testamento, l: LI predicazione di Gesù, Paideia, Brescia 1976]. Tuttavia nella sua ricerca dei passi probanti, che sono sicuramente autentici, Jeremias lavora troppo meccanicamente. Egli scarta tutti i deni in cui al posto di «Figlio dell'uomo» c'è, nella tradizione parallela, un "io". Invece qui bisognerebbe discutere caso per caso. Cf l'elenco di M. HENGEL - A.M. ScHWEMER, Jesus und das Judentum, Tiibingen 2007, 534-

541. " Ciò non esclude che, all'interno della trasmissione della tradizione di Gesù, il titolo di Figlio dell'uomo possa essere stato sostituito da un "io" o, viceversa, che al posto di un "io" sia stato inseri­ to il titolo di Figlio dell'uomo. Cf, per esempio, Mt 16,13 con Mc8,27.

386

Gesù di Naz.aret

Nella letteratura apocalittica segreta del primo giudaismo si vedeva nel Figlio dell'uomo di Dn 7 un personaggio glorioso, che alla fine dei tempi avrebbe giudicato nel nome di Dio e avrebbe stabilito la salvezza e la giu­ stizia. Ciò è documentato dai discorsi metaforici del libro etiopico di Enoc (Enoc et., capp. 37-7 1) e dal quarto libro di Esdra14• Però il quarto libro di Esdra fu composto solo dopo la distruzione di Gerusalemme, e il tempo in cui videro la luce le metafore e le similitudini del libro etiopico di Enoc è controverso. Esse furono composte nel I secolo a.C. oppure nel I secolo d.C. Ma è anche possibile che abbiano alle spalle una storia redazionale che si estende per un più lungo lasso di tempo. Anche se queste metafore e similitudini fossero già esistite al tempo di Gesù, rimarrebbe sempre da stabilire se Gesù le abbia conosciute o meno. È molto più plausibile che egli non abbia desunto l'immagine del Figlio dell'uomo da una qualche fonte esoterica, ma l'abbia desunta dal· la stessa sacra Scrittura. Questo è infatti certo: il quadro storico di Dn 7 stava davanti ai suoi occhi, gli era familiare con tutto il suo furore. Perciò quando egli parlò della venuta del regno di Dio, in tale suo discorso era confluita l'interpretazione della storia di Dn 7. Tuttavia egli l'ha nello stesso tempo modificata. Che cosa cambia in Gesù? Anzitutto lo schema cronologico! In Dn 7 i cinque imperi e, rispettiva­ mente, le cinque società si susseguono l'una all'altra: prima i Babilonesi, poi i Medi, poi i Persiani, poi i Seleucidi, e solo dopo che il dominio di tutti gli imperi del mondo è finito arriva il vero regno, la vera basiléia, la vera società di Dio. Solo allora comincia il regno del Figlio dell'uomo, che è profondamente collegato con il regno di Dio. Invece per Gesù il regno di Dio comincia già adesso, in mezzo a questa storia, in mezzo alla perdurante potenza degli imperi del mondo, potenza che adesso si mani­ festa nella violenta e brutale dominazione esercitata dall'impero mondiale romano. Ma in Gesù si verificano anche altri cambiamenti rispetto allo schema di Dn 7: la nuova società del regno di Dio non comincia solo in mezzo al­ la perdurante epoca degli imperi mondiali; adesso essa è indissolubilmen­ te legata a un singolo. In Dn 7 il Figlio dell'uomo era ancora un collet· tivo, mentre Gesù parla adesso di sé come del Figlio dell'uomo. «Figlio dell'uomo» non è perciò più solo la cifra per indicare l'Israele vero ed escatologico, ma nello stesso tempo il nome misterioso dello stesso Gesù.

14

C/ E"oc et. 4'.3·6; 46,1·6; 48,2.7; 49,24; 61,5-62,16; 71,13-17; 4 Esd 13.

I:autontà rivendicata da Gesù

387

Egli è il Figlio dell'uomo. Egli incarna quindi in se stesso la nuova società dell'Israele escatologico. Infine ancora una terza modifica, che è particolarmente importante: il Figlio dell'uomo di Dn 7 è servito da «tutti i popoli, nazioni e lingue». Così leggiamo al termine della visione. Invece Gesù ha detto di se stesso: D Figlio dell'uomo [. . . ] non è venuto per farsi servire, ma per servire propria vita in riscatto per molti (Mc 10,45).

e

dare la

Anche in questo punto lo schema storico di Dn 7 è ancora una volta superato da Gesù. La sovranità di Gesù è basata sul suo servizio, sulla sua dedizione sino alla morte. Egli ha perciò cambiato le affermazioni fat­ te in Dn 7. Ma proprio questi cambiamenti - tangibili soprattutto nel mo­ tivo del servizio - mostrano che, con il suo discorso del Figlio dell'uomo, egli si riallaccia direttamente a Dn 7 . Perché quello che si cambia, lo si presuppone. Evidentemente proprio la cifra «Figlio dell'uomo» fu per lui benvenuta, perché gli forniva i termini con cui doveva parlare di se stes­ so. Perché? l . ll titolo «Figlio dell'uomo» non poteva essere politicamente frainte­ so come il titolo «Messia». Non era un titolo stimolante. 2. Già in Dn 7 era ad esso collegata un'autorità che equivaleva al­ l'autorità dello sperato re messianico o era addirittura ad essa superiore: «ll suo potere è un potere eterno, che non finirà mai» (Dn 7 ,14). 3. Con questo titolo Gesù poteva esprimere nello stesso tempo la pro­ pria umile condizione. Il Figlio dell'uomo di Dn 7 è infatti anche la fine di tutte le società basate sull'autoglorifìcazione e sulla violenza. E una sovranità che rinuncia alla violenza può contare solo su Dio. Essa è impo­ tentemente alla mercé delle potenze e potestà della storia. Perciò sotto la cifra «Figlio dell'uomo» potevano essere collegate fra di loro affermazio­ ni riguardanti la sua autorità e la sua umile condizione. 4. In Dn 7 il Figlio dell'uomo è il rappresentante d'Israele. Egli incarna il «popolo dei santi dell'Altissimo» (Dn 7 ,27). Questo riferimento ad I­ sraele coglie un aspetto essenziale di Gesù. Ciò che gli sta a cuore è infat­ ti il raduno dell'Israele escatologico, che è già cominciato con lui e con il gruppo dei suoi discepoli. 5. D'importanza decisiva è però il fatto che le affermazioni di Gesù a proposito di se stesso rimangono in questo modo cifrate. Il discorso del Figlio dell'uomo salvaguarda il suo riserbo. Esso rimane fino ad un certo grado un discorso enigmatico. In tal modo provoca gli ascoltatori. Que­ sti sono costretti a domandarsi chi propriamente sia questo Figlio del-

388

Gesù di Naum

l'uomo. E il riserbo delle affermazioni di Gesù a proposito di se stesso ci ha infatti già colpito più volte. In questo contesto dobbiamo prendere in considerazione in modo par­ ticolare il duplice detto di Le 12,8-9. In esso si tratta della professione di fede in Gesù. Chi si dichiara oggi pubblicamente in favore di Gesù sarà pubblicamente da lui riconosciuto nel giudizio finale. Però Gesù e il Fi­ glio dell'uomo sono apparentemente distinti: lo vi dico: chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell'uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio; ma chi mi rinnegherà davanti agli uomini, sarà rinnegato davanti agli angeli di Dio (Le 12,8-9).

Questo duplice detto svolge ancora oggi un ruolo centrale nell'intermi­ nabile e confuso dibattito sul Figlio dell'uomo. Rudolf Bultmann e altri hanno tratto da Le 12,8-9 la conclusione che Gesù avrebbe considerato il Figlio dell'uomo come un personaggio celeste da lui distinto15• Tale conclusione è però sbagliata. Il passaggio dalla prima alla terza persona non è affatto un indizio di un cambiamento dei personaggi, ma fa parte dello stile del modo enigmatico e riservato di parlare. Nelle pubblicazio­ ni di libri fu per molto tempo cosa usuale che l'autore non dicesse «lo», ma >. Ma quello gli rispose: «Padrone, !ascialo ancora stare quest'anno, finché gli avrò zappato attorno e avrò messo il concime. Vedremo se porterà frutti per l'avveni­ re; se no, lo taglierai>> (Le 13,6-9).

Nella Palestina di quel tempo i tralci non venivano legati a spalliere come facciamo noi oggi. Essi germinavano semplicemente dal terreno o si avvolgevano agli alberi. Perciò nelle vigne si piantavano anche alberi, soprattutto fichi. In tal modo se ne ricavava un duplice utile, ma ciò era naturalmente una cosa sensata solo se i fichi portavano frutto e non face­ vano troppa ombra. Al fico infruttuoso di Le 13 ,6-9 viene ancora concesso, nel dialogo tra il padrone e il coltivatore della vigna, un anno di tempo. Poi pende la minaccia dell'ascia. Un solo anno! È chiaro che qui si concentra il senso della parabola. Israele ha solo poco tempo per convertirsi. Se non lo uti· lizza, h a fallito il proprio senso e la propria missione. D'importanza decisiva per il nostro contesto è il fatto che nella para­ bola del fico infruttuoso il tempo diventa importante. Esso diventa un tempo qualificato, un tempo per la decisione ultima, una scadenza. Po­ tremmo anche dire: esso diventa un lasso di tempo per grazia. Tutto di­ pende dal fatto che l'albero di fichi porti ancora frutto. I vangeli conten­ gono tutta una serie di testi simili, che chiamano alla conversione radicale e parlano nello stesso tempo dell'ultima possibilità di mettere al sicuro la propria esistenza16• Se nella parabola dell'albero di fichi infruttuoso si tratta solo della con­ statazione che bisogna prendere subito la decisione di convertirsi, perché Dio concede solo un breve lasso di tempo, la seguente breve composizio­ ne fa un passo in avanti:

" Cf Mt5,25-26; Mc 9,43-48; Le 12,54-57; 13,1·525-27; 16,1 ·8; 17,26-30.

I:autorità rivendicata da Gesù

393

Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; io sono venuto a portare non pace, ma spada. Sono infatti venuto a separare l'uomo da suo padre e la figlia da sua madre, e la nuora da sua suocera; e nemici dell'uomo saranno quelli della sua casa (Mt 10,34-36; cf Le 12,51-53). «Non sono venuto a portare pace sulla terra, ma spada»: queste parole di Gesù hanno erroneamente indotto, nel XX secolo, tutta una serie di autori a vedere in lui un rivoluzionario sociale - così per esempio il politi­ co socialdemocratico Karl Kautsky (1854-1938), 1o storico austriaco della cultura Robert Eisler (1882-1949) o lo storico inglese della religione Sa­ mud G.F. Brandon ( 1 907- 1 97 1 ) . Essi e altri videro in Gesù un predicato­ re rivoluzionario marxista, che incitava all'uso della violenza17• Altrimenti perché avrebbe mai parlato di «spada»? Ma questa interpretazione misconosce il carattere metaforico di questo detto di Gesù. «Spada>> sta qui per divisione, separazione. Tale senso del termine «spada» andava naturalmente chiarito. A ciò serve, nella compo­ sizione del discorso, una citazione dal profeta Michea. n profeta descrive il giudizio che attende l'infedele Israele e che comporta il fatto che nessuno può più fidarsi dell'altro. n paese è lacerato dalla paura e dalla diffidenza:

Non credete all'amico, non fidatevi del compagno. Custodisci le pone della tua bocca davanti a colei che riposa sul tuo petto. n figlio insulta suo padre, la figlia si rivolta contro la madre, la nuora contro la suocera e i nemici dell'uomo sono quelli della sua casa (Mi 7,5-6). Questo stato di cose, dice la citazione di Michea all'interno della com­ posizione del discorso di Mt 10,34-36, si è adesso awerato. Divisione e

17 Cf a proposito di tutto questo genere letterario M. HENGEL, War ]esus Revolutioniir? (CwH 110), Stuttgart 1970, 6-11 [trad. it., Leali con Dio: Gesù era un rivoluzionano?, Ed. Esperienze, Fos· sano 1971].

394

Gesù di Na:r.aret

discordia dappertutto! Ma perché? Il motivo dipende direttamene da Gesù. Gesù è comparso per unificare il popolo di Dio sotto la sovranità di Dio. Ha superato fossati. Ha radunato attorno a un tavolo pubblicani e zeloti, peccatori e santi, poveri e ricchi. n suo variegato discepolato è segno di questo movimento di raduno. La sua azione in Israele ebbe tuttavia anche un risvolto: portò alla di­ visione. Gesù fu fatto oggetto di una profonda ostilità diffusa in tutto il paese e anche nella sua famiglia. La sua stessa famiglia cercò di riportarlo a casa con la forza e di metterlo sotto la tutela familiare. I suoi familiari dissero: «È fuori di sé» (Mc 3 ,20-2 1). Anzi la sua comparsa non portò - purtroppo - solo alla divisione e alla separazione. Nella metafora della spada, che egli riferisce alla società18, è racchiuso anche qualcosa di più. Egli non ha solo provocato di fatto delle separazioni, ma le ha anche volute. Si presti attenzione al suo «Sono in­ fatti venuto a . . . ». Egli mirò dunque alla divisione, volle la spada tagliente nel senso che volle il discernimento, l' univocità, la chiarezza davanti a Dio. Il regno di Dio non è per lui qualcosa di nebuloso, ma possiede dei chiari lineamen­ ti. «Nessuno può servire due padroni», dice Gesù (Mt 6,24), e chiede ai suoi ascoltatori di decidersi in favore del regno di Dio, cosa che provoca necessariamente delle divisioni e precisamente delle divisioni anche nel­ l' ambiente delle più strette relazioni sociali, quindi in seno alla propria casa e alla più vasta rete della famiglia patriarcale. Alle spalle della breve composizione di Mt 10,34-36 sta l'esperienza che, di fronte alla comparsa di Gesù e alla sua chiamata alla sequela, le relazioni umane più intime si rompono. Tale esperienza dovette fare anche Io stesso Gesù, essa conti­ nuò dopo la Pasqua e prosegue ancora oggi. La proclamazione del regno di Dio non avvia dunque solo un tempo della decisione. Parlare così sarebbe troppo poco. Mt 10,34-36 mostra piuttosto che Gesù stesso è la causa per cui il tempo diventa adesso pre­ zioso. Egli stesso provoca la crisi, lacera le più strette relazioni sociali, co­ stringe a decidersi: «Sono venuto a separare . . . ». Gesù avrebbe potuto parlare a proposito di quest'ultima decisione in molti altri modi. Avrebbe potuto dire: «Dovete decidervi a convertirvi o meno. Dovete decidervi a credere nella buona notizia o meno. Dovete decidervi in favore del regno di Dio e, quindi, in favore di Dio o contro

18

Mt 10,34 recita tradotto leneralmente: «lo non sono venuto a gettare pace, ma la spada...

I:autorità rivendicata da Gesù

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di lui». Tutto questo lo dice effettivamente, ma oltre a ciò ha anche il co­ raggio di dire: dovete decidervi in favore di me oppure contro di me. Chi non è con me è contro di me, e chi non raccoglie con me disperde (Mt 12,30 l Le 1 1 ,23).

Sopra abbiamo già esaminato tutto ciò che rieecheggia nel termine "ra­ dunare" (cap. 4). Sentendo tale termine qualunque suo ascoltatore, che conoscesse anche solo un poco la sacra Scrittura, associava ad esso le spe­ ranze profetiche del «raduno d'Israele». TI «raduno d'Israele» era diven­ tato, dal tempo dell'esilio, una delle affermazioni salvifiche centrali. Il ra­ dunare Israele dalla sua diaspora equivale poi spesso a dire "unificarlo", "liberarlo", "salvarlo" e "redimerlo" . Era pertanto chiaro che sarebbe stato Dio stesso a radunare Israele. ll fatto che egli raduni il suo popolo divenne addirittura un predicato di Dio. Quando Gesù dice adesso che egli raduna Israele, pretende con ciò di fare quel che Dio stesso farà nel tempo finale: radunare, salvare e u­ nificare Israele. E perciò queste parole possono poi essere spiegate solo nel modo seguente: Gesù parla e agisce come se stesse al posto di Dio. In ogni caso il detto «Chi non è con ne è contro di me» lascia trapelare una rivendicazione che suscita scandalo. Essa lascia trapelare la rivendicazio­ ne di un'autorità incondizionata diretta. Un profeta non avrebbe mai po­ tuto parlare così, ma avrebbe dovuto dire: Così dice il Signore: io stesso vi radunerò e radunerò i figli d'Israele ovunque dispersi (cf Ez 1 1 ,17; 28,25; 34,13).

Lo scandaloso "io" di Gesù Al posto del discorso alla prima persona singolare ("io") da parte di Dio, che ricorre in tutti i libri dei profeti dell'Antico Testamento, è su­ bentrato in Gesù il discorso alla prima persona singolare ("io") per dire la propria autorità. Occorre veramente passare una buona volta in rasse­ gna i primi tre vangeli per cogliervi questo fenomeno. Solo allora si sco­ pre, come in un lampo, quel che qui realmente accade.

396

Gesù di NaZPret

(Le 12,49).