Génesis política del discurso religioso. ’Iglesia y Comunidad Nacional’ entre la dictadura y la democracia en Argentina 9789502319155

Table of contents :
CAPÍTULO 1- ANÁLISIS DEL DISCURSO: DE LA GÉNESIS DE LA ESCRITURA A LAS REDES SOCIALES
1. Análisis del discurso y sociología: devolver la voz al actor, reencontrar al sujeto del discurso
1.1. Actores sociales y análisis de trayectorias
1.2. Redes sociales y redes de sentido
1.2.1. Redes sociales
1.2.2. Redes de sentido
2.Crítica genética y análisis del discurso: escribir, leer, interpretar
2.1. El texto como proceso
2.2. La escritura como realización de opciones
2.3. Escritura y génesis de la lectura
2.4. Problemas en la génesis de nuestro corpus
2.4.1. El autor como actor social
2.4.2. El conflicto y la negociación entre los actores
2.4.3. Finalidades en la escritura
3. El objeto de esta investigación: las demandas discursivas
3.1. Las demandas del catolicismo posconciliar: una enunciación desplazada
3.2. Tácticas y estrategias de la voz
3.3. Desplazamiento enunciativo, poder y subjetividad

CAPÍTULO 2- IGLESIA Y COMUNIDAD NACIONAL. LOS ACTORES Y LAS REDES EN EL PROCESO DE PRODUCCIÓN
1. Los hechos, las fechas, los personajes
1.1. El proyecto y sus orígenes
1.2. El proceso de redacción: los tiempos, los lugares
1.3. La Asamblea, el documento y los derechos humanos
2.4. Los modos y la publicación
3. Los actores: redes y trayectorias
3.1. El grupo productor
3.1.1. Bajo grado de institucionalización relativa y necesidad de formar cuadros calificados
3.1.2. El impacto del peronismo en la configuración del espacio católico argentino
3.1.3. El Concilio Vaticano II (1962-1965)
3.2. Vías de comunicación
3.2.1. Palacios Videla y la conversión al peronismo
3.2.2. María Cándida Cymbalista y la renovación de la vida religiosa
3.3. Justo Oscar Laguna: alianzas tácticas y negociaciones
4. Iglesia y comunidad nacional como demanda

CAPÍTULO 3- TRADICIONES DISCURSIVAS, REDES Y LINAJE CREYENTE. LOS CONTENIDOS DE LA FORMA
1. Géneros discursivos y tradición
1.1. Tradición y memoria creyente: la Doctrina Social de la Iglesia
1.2. La estructura hermenéutico-textual Ver – Juzgar – Obrar
2. El plan textual de Iglesia y comunidad nacional
2.1. La dimensión metatextual y el estatuto teológico de la historia
2.2. La estructura enunciativa
2.2.1. Ver: el locutor como actor histórico
2.2.2. Actualizaciones tácticas del juzgar
2.2.3. Las interpelaciones a la acción: (des)compromiso de los obispos
3. Efectos de reconocimiento
3.1. La demanda reconocida
3.2. La demanda ignorada
3.3. El reconocimiento polémico
4. Nota sobre el carácter polémico del método Ver-Juzgar-Obrar

CAPÍTULO 4- PUEBLO Y POPULISMO: ENTRE LA INCLUSIÓN Y LA PERTENENCIA
1. Pueblo y populismo en los discursos político-religiosos
2. Pueblo como concepto teológico-político
2.1. Pueblo de Dios y Pueblo
2.2. El pueblo/ nuestro pueblo: usos del posesivo en la construcción de un sujeto político
A- El pueblo / nuestro pueblo
B- Nuestro pueblo / el pueblo
C- Un pueblo- los pueblos / nuestro pueblo
3. Efectos de reconocimiento
3.1. La demanda ignorada
3.2. La demanda reconocida
3.3. La demanda impugnada
4. Nota sobre Pueblo como objeto del análisis del discurso: de las Revoluciones modernas a los Populismos

CAPÍTULO 5- ABSTRAER PARA PERSUADIR: LA DEMOCRATIZACIÓN POLÍTICA
1. La construcción discursiva de una demanda exitosa
2. La abstracción de las demandas
2.1. Abstracción enunciativa
2.1.1. La mitigación de la crítica al gobierno militar
2.1.2. La denuncia de los sistemas totalitarios y de la alianza entre poder católico y poder militar
2.1.3. El compromiso de la autoridad doctrinal del locutor
2.1.4. Compromiso del locutor con la situación política inmediata
2.1.2. El compromiso de la posición de autoridad doctrinal del locutor en la fundamentación de la democracia como sistema político
2.2. Abstracción referencial
2.2.1. Dictadura y Derechos Humanos
2.2.2. Los partidos políticos: Peronismo y Radicalismo
3. Efectos de reconocimiento
3.1. La demanda ignorada
3.2. La demanda reconocida
3.3. La demanda impugnada

CAPÍTULO 6- LA CONDENA DE LA DOCTRINA DE LA SEGURIDAD NACIONAL
1. Intertextualidad, alusiones y desplazamientos
2.. El trayecto redaccional de la categoría ideología
2.2. Los desplazamientos designacionales del sintagma Doctrina de la Seguridad Nacional
3. Efectos de reconocimiento
3.1. El reconocimiento de la demanda como control de lectura
3.2. Reconocimientos parciales
3.3. La Doctrina de la Seguridad Nacional dos años después

CAPÍTULO 7- LA RECONCILIACIÓN NACIONAL: GÉNESIS RELIGIOSA DEL DISCURSO POLÍTICO
1. Reconciliación, catolicismo y política: algunas precauciones metodológicas
2. Reconciliación como metáfora gramatical: las condiciones lingüísticas de su funcionamiento discursivo
2.1. Reconciliarse como verbo: dos modelos teológico-gramaticales
3. Iglesia y comunidad nacional: la reconciliación utópica y la creación de un consenso negativo
4. El Documento final de la Junta Militar... y las condiciones prácticas de la reconciliación
5. Lecturas de la reconciliación en la transición democrática
5.1. La reconciliación como argumento legislativo
5.2. La reconciliación como argumento judicial
6. Del discurso religioso al discurso político

Redes sociales y redes de sentido en las demandas del catolicismo posconciliar. Conclusiones
1. Las demandas discursivas
2. Las redes de sentido
3. Tácticas y estrategias
4. Perspectivas

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Juan Eduardo Bonnin es Doctor en lingüística y Magíster en análisis del discurso por la Universidad de Buenos Aires, donde se desempeña como docente. Es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), y su especialidad es análisis del discurso desde una óptica interdisciplinaria. Sus trabajos recientes han abarcado las relaciones entre discurso religioso y discurso político en América Latina en una perspectiva sincrónica y diacrónica. Al respecto ha publicado capítulos de libros y artículos en revistas especializadas del país y del extranjero. Su último libro es Iglesia y democracia. Táctica y estrategia en el discurso de la Conferencia Episcopal Argentina (2011)

Juan Eduardo Bonnin

A partir del análisis de los borradores inéditos del documento Iglesia y comunidad nacional (1981), el autor encuentra un rico campo de relaciones entre autoritarismo, religión y democracia en un contexto en el que la iglesia católica reorientaba sus estrategias frente a la última dictadura militar. El examen de las versiones anteriores, los borramientos y las sustituciones ocurridas en las diferentes etapas de escritura de este documento permite arrojar nueva luz sobre los temas clave de la relación entre religión y política en el período: la democracia, los derechos humanos, la doctrina de la seguridad nacional y la reconciliación. A su vez, el análisis de la recepción del texto en los medios de comunicación muestra el impacto del lenguaje religioso en el ámbito político, que condicionó el surgimiento de algunos de los términos clave del naciente discurso democrático.

Génesis política del discurso religioso

Las relaciones entre discurso religioso y discurso político en la Argentina reciente despiertan una serie de interrogantes cuyas respuestas aborda este libro.

Génesis política del discurso religioso Iglesia y comunidad nacional (1981) entre la dictadura y la democracia en Argentina Juan Eduardo Bonnin

historia de las políticas e ideas sobre el lenguaje en América Latina

Directora de colección Elvira Narvaja de Arnoux

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Génesis política del discurso religioso: Iglesia y comunidad nacional (1981) entre la dictadura y la democracia en la Argentina

Juan Eduardo Bonnin

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La regulación poñitica de las prácticas lingüisticas / compilado por Elvira Arnoux y Roberto Bein. - 1a ed.FICHA - BuenosDE Aires : Eudeba, 2010. FALTA CATALOGACIÓN 400 p. ; 14x21 cm. - (Historia de la spolíticas y las ideas sobre el lenguaje en América) ISBN 978-950-23-1731-1 1. Lingüstica. I. Arnoux, Elvira, comp. II. Bein, Roberto, comp. CDD 410

Eudeba Universidad de Buenos Aires Primera edición: xxxxxxxxxx

© 2012 Editorial Universitaria de Buenos Aires Sociedad de Economía Mixta Av. Rivadavia 1571/73 (1033) Ciudad de Buenos Aires Tel.: 4383-8025 / Fax: 4383-2202 www.eudeba.com.ar Diseño de tapa: Lorenzo Shakespear Diseño - Caputo Consultores & Asociados Edición y corrección de originales: Caputo Consultores & Asociados Impreso en Argentina. Hecho el depósito que establece la ley 11.723 No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su almacenamiento en un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, electrónico, mecánico, fotocopia u otros métodos, sin el permiso previo del editor.

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Agradecimientos

El trabajo que subyace a este libro no hubiera sido posible sin la inestimable ayuda de amig@s y colegas de ámbitos diversos. En primer lugar, Elvira Arnoux y Jorge Soneira, quienes dirigieron con dedicación, sabiduría y talento mi tesis doctoral y, en un sentido más amplio, me han acompañado en las diferentes etapas de mi formación en los últimos ocho años. Luis Donatello e Irene Vasilachis fueron, también, consejeros calificados aunque no les haya cabido un reconocimiento institucional. Los borradores de los capítulos de este libro fueron leídos, en alguna ocasión más de una vez, por personas a quienes debo mucho: María Soledad Catoggio, Luis Miguel Donatello, Humberto Cucchetti, Joaquín Algranti, Cecilia Cross, Florencia Rizzo, Verónica Zaccari, Magdalena Arnoux, Ann Montemayor Borsinger, Clarena Muñoz Dagua, Patricia Dreidemie e Ignacio Martínez. No habría podido acceder a los borradores de Iglesia y comunidad nacional sin la ayuda, inestimable y desinteresada, de Lucio Gera y Marcelo González. El trabajo de fuentes y entrevistas incomodó en más de una ocasión al personal de la Biblioteca de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina y a los encargados de la Hemeroteca de la Biblioteca del Congreso de la Nación. También las personas que entrevisté me cedieron su tiempo y a veces sus archivos personales, sin obligación alguna e, incluso, a pesar de las reticencias que pudieran haber tenido. Agradezco entonces a Alcides Jorge Pedro Casaretto, Carmelo Juan Giaquinta, Emilio Bianchi di Cárcano, Fernando Gil, Justo Oscar Laguna, Lucio Gera, Miguel Esteban Hesayne, Nelson Dellaferrera, Jorge Oesterheld, Inés Farías, Sergio Alfredo Fenoy, Silvia Cymbalista de Mariano, Silvia Bell OSB y Luisa Ripa Alsina. No hubiera sido posible este trabajo sin el apoyo y la compañía de mis padres y mis hermanos. Sé que siempre puedo confiar en ellos y esta confianza aligera el peso del trabajo y la distancia. 5

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Gracias a Soledad, con quien hemos compartido unas cuantas tesis y con quien soy tan feliz. Y gracias a Julia, que nos sacó del mundo de las tesis para devolvernos al mundo de la vida. Juan Eduardo Bonnin Buenos Aires, 17 de diciembre de 2010

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Índice Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Capítulo 1. Análisis del discurso: de la génesis de la escritura a las redes sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Análisis del discurso y sociología: devolver la voz al actor, reencontrar al sujeto del discurso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Actores sociales y análisis de trayectorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Redes sociales y redes de sentido. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1. Redes sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2. Redes de sentido. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Crítica genética y análisis del discurso: escribir, leer, interpretar. . 2.1. El texto como proceso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. La escritura como realización de opciones. . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Escritura y génesis de la lectura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Problemas en la génesis de nuestro corpus. . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.1. El autor como actor social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.2. El conflicto y la negociación entre los actores . . . . . . . . . . . . . 2.4.3. Finalidades en la escritura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El objeto de esta investigación: las demandas discursivas . . . . . . . 3.1. Las demandas del catolicismo posconciliar: una enunciación desplazada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Tácticas y estrategias de la voz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Desplazamiento enunciativo, poder y subjetividad. . . . . . . . . . . Capítulo 2. Iglesia y comunidad nacional. Los actores y las redes en el proceso de escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Los hechos, las fechas, los personajes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. El proyecto y sus orígenes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. El proceso de redacción: las personas, los tiempos, los lugares. .

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Juan Eduardo Bonnin

1.3. La Asamblea, el documento y los derechos humanos. . . . . . . . . 2. Los modos y la publicación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Los actores: redes y trayectorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. El grupo productor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1. Bajo grado de institucionalización relativa y necesidad de formar cuadros calificados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2. El impacto del peronismo en la configuración del espacio católico argentino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3. El Concilio Vaticano II (1962-1965). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Vías de comunicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1. Palacios Videla y la conversión al peronismo. . . . . . . . . . . . . . 3.2.2. María Cándida Cymbalista y la renovación de la vida religiosa . . . 3.3. Justo Oscar Laguna: alianzas tácticas y negociaciones . . . . . . . . 4. Iglesia y comunidad nacional como demanda. . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 3. Tradiciones discursivas, redes y linaje creyente. Los contenidos de la forma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 1. Géneros discursivos y tradición. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 1.1. Tradición y memoria creyente: la Doctrina Social de la Iglesia. . 105 1.2. El esquema hermenéutico-textual “Ver-Juzgar-Obrar”. . . . . . . . 107 2. El plan textual de Iglesia y comunidad nacional . . . . . . . . . . . . . . . . 108 2.1. La dimensión metatextual y el estatuto teológico de la historia. 109 2.2. La estructura enunciativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 2.2.1. Ver: el locutor como actor histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 2.2.2. Actualizaciones tácticas del Juzgar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 2.2.3. Las interpelaciones a la acción: (des)compromiso de los obispos. . 121 3. Efectos de reconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 3.1. La demanda reconocida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 3.2. La demanda ignorada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 3.3. El reconocimiento polémico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 4. Nota sobre el carácter polémico del esquema “Ver-Juzgar-Obrar”. 130 Capítulo 4. Pueblo y populismo: entre la inclusión y la pertenencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 1. Pueblo y populismo en los discursos político-religiosos . . . . . . . . . 133 8

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Índice

2. Pueblo como concepto teológico-político. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 2.1. Pueblo de Dios y Pueblo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 2.2. El pueblo / nuestro pueblo: usos del posesivo en la construcción de un sujeto político. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 A. El pueblo / nuestro pueblo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 B. Nuestro pueblo / el pueblo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 C. Un pueblo - los pueblos / nuestro pueblo. . . . . . . . . . . . . . . . . 144 3. Efectos de reconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 3.1. La demanda ignorada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 3.2. La demanda reconocida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 3.3. La demanda impugnada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 4. Nota sobre pueblo como objeto del análisis del discurso: de las Revoluciones modernas a los Populismos. . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Capítulo 5. Abstraer para persuadir: la democratización política. . . . 159 1. La construcción discursiva de una demanda exitosa . . . . . . . . . . . 159 2. La abstracción de las demandas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 2.1. Abstracción enunciativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 2.1.1. La mitigación de la crítica al gobierno militar. . . . . . . . . . . . . 168 2.1.2. La denuncia de los sistemas totalitarios y de la alianza entre poder católico y poder militar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2.1.3. El compromiso de la autoridad doctrinal del locutor. . . . . . . . 174 2.1.4. Compromiso del locutor con la situación política inmediata. . 176 2.2. Abstracción referencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 2.2.1. Dictadura y derechos humanos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 2.2.2. Los partidos políticos: peronismo y radicalismo. . . . . . . . . . . . 183 3. Efectos de reconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 3.1. La demanda ignorada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 3.2. La demanda reconocida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 3.3. La demanda impugnada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Capítulo 6. La condena a la Doctrina de la Seguridad Nacional. . . . . 193 1. Intertextualidad, alusiones y desplazamientos . . . . . . . . . . . . . . . . 193 2. El trayecto redaccional de la categoría ideología. . . . . . . . . . . . . . . 195

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Juan Eduardo Bonnin

2.1. Los desplazamientos designacionales del sintagma Doctrina de la Seguridad Nacional. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 3. Efectos de reconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 3.1. El reconocimiento de la demanda como control de lectura . . . . 211 3.2. Reconocimientos parciales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 3.3. La Doctrina de la Seguridad Nacional dos años después. . . . . . . 216 Capítulo 7. La reconciliación nacional: génesis religiosa del discurso político . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 1. Reconciliación, catolicismo y política: algunas precauciones metodológicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 2. Reconciliación como metáfora gramatical: las condiciones lingüísticas de su funcionamiento discursivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 2.1. Reconciliarse como verbo: dos modelos teológico-gramaticales. . 229 3. Iglesia y comunidad nacional: la reconciliación utópica y la creación de un consenso negativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 4. El Documento final de la junta militar... y las condiciones prácticas de la reconciliación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 5. Lecturas de la reconciliación en la transición democrática . . . . . . 242 5.1. La reconciliación como argumento legislativo. . . . . . . . . . . . . . . 243 5.2. La reconciliación como argumento judicial. . . . . . . . . . . . . . . . . 246 6. Del discurso religioso al discurso político. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Redes sociales y redes de sentido en las demandas del catolicismo posconciliar. Conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 1. Las demandas discursivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 2. Las redes de sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 3. Tácticas y estrategias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 4. Perspectivas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Bibliografía citada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1. Teología. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 2. Sociología e Historia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 3. Lingüística, Crítica genética y Análisis del discurso. . . . . . . . . . . . 268

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Convenciones adoptadas

1. Referencias al corpus B 1, 2, n. Primer borrador, segundo borrador, etcétera. A1, 2, n. Primer abrochado, segundo abrochado, etcétera. F1, 2, n. Primer folio, segundo folio, etcétera. P. Texto publicado del documento. Se cita por los números de parágrafo.1 r. Cara recta de un folio. Sólo se aclara cuando ha sido escrito en ambas caras. v. Reverso de un folio. De esta manera, B2 A9 F5 v. significa: reverso del quinto folio del noveno abrochado del segundo borrador. P 150 significará: parágrafo Nº 150 del texto publicado de Iglesia y comunidad nacional. Los documentos episcopales o papales se citarán según esta convención.

2. Convenciones de transcripción Adoptamos las convenciones habituales en las ediciones genéticas de la Colección Archivos. De este modo, las citas en el cuerpo del texto a los materiales genéticos pueden efectuarse del siguiente modo: 1. Realizamos las citas según la cuarta reimpresión del Documento, Claretiana, 1982. Hemos cotejado este texto con la primera impresión, de julio de 1981, y con las versiones recogidas en Documentos del Episcopado Argentino. 1965-1981. Colección completa del Magisterio Posconciliar de la Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, Claretiana, 1982, y con Iglesia y democracia en la Argentina, Buenos Aires, Oficina del Libro de la CEA, 2006. No encontramos diferencias entre las cuatro versiones consultadas.

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- Los fragmentos manuscritos van transcriptos en cursiva. - Los fragmentos mecanografiados, en letra recta. - Los interlineados se ubican entre paréntesis angulares < >. - Las tachaduras manuscritas son tachadas. - Las tachaduras mecanografiadas se representan, como en el original, con xxxx. - Las aclaraciones o comentarios al texto citado van entre corchetes [ ]. - Los destacados de nuestra autoría se señalan, por estos motivos, en negrita. En el cuerpo del texto no se aclara, a menos que sea necesario, el instrumento utilizado en la escritura (lápiz, tinta, marcador, etc.) ni el color (negro, azul, rojo, etcétera).

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Prólogo

Al reflexionar sobre la historia argentina del siglo XX y, particularmente, de las últimas décadas no se puede eludir la consideración del papel jugado por la Iglesia católica argentina en el campo político y las estrategias que implementó para sostener y consolidar un lugar de autoridad. En relación con esta problemática, Juan Eduardo Bonnin aborda, desde una perspectiva interdisciplinaria y recurriendo al instrumental analítico de la crítica genética, un acontecimiento discursivo: la elaboración y la recepción del documento Iglesia y comunidad nacional, publicado por la Conferencia Episcopal Argentina a mediados de 1981. Enfoca, en su estudio, tanto el proceso de redacción colectiva –sujetos, espacios, momentos y tipos de interacción y reescrituras– como las múltiples lecturas a las que dio lugar y que se expusieron en textos periodísticos y políticos. En ese sentido, debemos resaltar, por un lado, el interés teórico que tiene para la genética textual, que ha indagado en los procesos que involucran a un escritor o una obra, el tratamiento de una redacción “colaborativa”, realizada por escritores expertos en un ámbito institucional con fuertes jerarquías y variadas tradiciones creyentes; y, por otro, el aporte que significa para el conocimiento histórico de un momento crítico –una de cuyas “salidas” fue la posterior guerra de Malvinas–, ya que sus tensiones se exponen, como la obra lo demuestra acabadamente, en el armado y la escritura del texto. La tarea de redacción fue asignada a un grupo de intelectuales católicos “orgánicos”, procedentes en su mayoría de sectores para los cuales el ingreso en la institución implicó un ascenso social, pero también estuvo integrado por otros con capital social propio, vinculados a la Teología del Pueblo, perspectiva postconciliar abierta a las transformaciones operadas por Medellín y Puebla. El autor del libro que prologamos analiza las decisiones y 13

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operaciones realizadas a partir del cotejo de los borradores entre sí y con el texto publicado, y confronta sus hipótesis con materiales complementarios, fundamentalmente entrevistas personales y notas en la prensa. Gracias a un trabajo riguroso, que evidencia un notable dominio teórico y metodológico, Juan Eduardo Bonnin rastrea las huellas de una actividad compleja en la cual los redactores buscan decir su palabra pero ajustándose a la representación que tienen del cuerpo de obispos, que son los que intervendrán a partir de sus lecturas, autorizarán y asumirán la responsabilidad de la versión final. El estudio de los materiales hace evidente cómo el control institucional se ejerce no sólo a través de los “modos” (comentarios escritos de los obispos a partir de la lectura del texto) sino también de las adecuaciones insistentes de los que escriben a lo que piensan que la Conferencia aceptará y podrá decir. Reconocer los límites, modelar las demandas con el lenguaje del otro, inferir los juicios de aprobación o rechazo y articular observaciones antagónicas son competencias cruciales en un momento en el que la Iglesia tiende a distanciarse de los militares sin romper con ellos, ya que no sólo constituyen una parte significativa del universo de fieles (además de que hayan dado a sus acciones en muchas circunstancias el sentido de “guerra santa”, gesto al que no eran indiferentes algunos obispos) sino que también mantienen todavía el poder aunque la erosión haya comenzado. El libro ilumina el proceso de producción del documento analizado y, asimismo, orienta respecto tanto de los requisitos que se deben cumplir para que los discursos institucionales tengan cierta permanencia y alcance, como de las restricciones que operan sobre su proceso de escritura. En éste inciden, más allá de los modos de control y de los dispositivos enunciativos, el abanico de lexemas y sintagmas fijos disponibles cuya combinación construye el consenso, en tanto son ya aceptados, a la vez que, por las opciones que habilita entre alternativas posibles, facilita el anclaje de diversos recorridos interpretativos. Por eso, el escrito publicado resultó un discurso en el cual sectores diversos podían reconocer sus demandas y utilizar fragmentos para fundamentar posiciones dispares. En el juego de aproximaciones sucesivas que les permitiera alcanzar a los redactores y firmantes un público amplio no fueron ajenas las prácticas discursivas ni las redes sociales del catolicismo. Por un lado, incidieron, entre otros, las necesarias y recurrentes actualizaciones del mensaje evangélico propio de los discursos rituales y que implican una sensibilidad a las circunstancias en las 14

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Prólogo

que son proferidas, el hacer decir lo nuevo al texto consagrado dentro de los límites que la institución impone, y el remitir a un intertexto extenso pero conocido, parcialmente y por zonas, por receptores heterogéneos. Por otro –y no es uno de los méritos menores del libro el haberlas considerado documentadamente–, intervino el despliegue de las redes del catolicismo que se afirmaba en espacios sociales y políticos variados. Los vínculos, fuertes o débiles, entre sus miembros posibilitaban recorridos en los cuales, incluso las diferencias, convocaban núcleos ideológicos compartidos que permitían cierres, aunque provisorios e inestables, del entramado de base. Esta dinámica, que genera la ilusión de que la institución cubre la sociedad porque tiene en su seno a los diversos sectores y corrientes que la componen, se da particularmente en etapas en las que la lucha política, por efecto del sistema represivo, sólo puede expresarse dentro de instituciones altamente jerarquizadas. De allí la politización interna y la convivencia de posiciones opuestas que permiten la adaptación y la reproducción institucional. Esto se atenuó, en el caso de la Iglesia católica argentina, con la apertura democrática a la vez que se debilitó como actor político (frente a la crisis de 2001, a pesar del “diálogo argentino”, convocado desde las instancias gubernamentales, no pudo cumplir el mismo papel). Finalmente, queremos destacar que el estudio minucioso de Juan Eduardo Bonnin sobre los efectos de lectura del texto y las operaciones interpretativas que se realizaban, nos muestra, a su manera, los modos políticos de leer materiales semióticos diversos en una larga etapa de la historia nacional y, particularmente, durante la dictadura. Llenar los huecos, descubrir referentes, atender a los entornos, identificar alusiones, reconocer en la superficie del texto las torsiones, las fallas en las que trabaja aquello que busca ser dicho, descongelar los sintagmas cristalizados para que surjan las posiciones en juego, identificar la voz del otro en la combinatoria aceptada, fueron para los argentinos estrategias habituales de lectura en la etapa que Iglesia y comunidad nacional se proponía cerrar. El análisis que la obra realiza activa, así, zonas de la memoria, vuelve sobre temas, procedimientos y trayectorias, devela la imposibilidad de decir lo propio en palabras del otro, muestra que la manipulación sólo se hace efectiva desde el poder y trae al presente lo persistentemente reprimido para que lo interroguemos una vez más. Elvira Narvaja de Arnoux 15

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Introducción

Con este libro el autor completa una etapa de muchos años de investigación en torno a las relaciones entre discurso religioso y democracia en la Argentina reciente. Los interrogantes fueron numerosos y las respuestas (algunas de las cuales se han publicado en el año 2010),1 provisorias. Aquí se presenta una versión, sustancialmente reelaborada, disminuida en su tamaño pero aumentada sensiblemente en el período cubierto por el último capítulo, de la tesis doctoral, defendida en marzo de 2009 bajo la dirección de Elvira Arnoux y Jorge Soneira. El año y medio que separa la escritura de esta introducción de la defensa de la tesis fue necesario para tomar distancia y reconsiderarla en su conjunto. Aunque esto no asegure una mejora, permitió clarificar y afilar ciertas aristas empíricas al tiempo que posibilitó suavizar otras de carácter conceptual. Desde el punto de vista teórico-metodológico, el trabajo articula conceptos provenientes del análisis del discurso, la crítica genética y la sociología política del catolicismo. A partir de un diseño flexible de investigación, motivado por interrogantes surgidos de los datos, abordamos interdisciplinariamente un objeto multidimensional: la génesis, la circulación y la recepción del documento Iglesia y comunidad nacional (1981). ¿Por qué abordar un caso; por qué este caso? Desde el punto de vista histórico, el documento Iglesia y comunidad nacional (ICN) constituye un acontecimiento discursivo que fue construido por los actores políticos de la

1. En el volumen Iglesia y democracia. Táctica y estrategia en el discurso de la Conferencia Episcopal Argentina (1981-1990), Buenos Aires, CEIL-PIETTE, 2010.

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época como una inflexión. Publicado en un momento en el cual la vigencia del pacto cívico-militar comenzaba a decaer (Novaro y Palermo, 2003) y la represión ilegal prácticamente había concluido, la lectura de coyuntura preveía una transición democrática más lenta de lo que efectivamente ocurriría luego del fracaso militar de Malvinas en 1982. Al mismo tiempo, el premio Nobel de la Paz otorgado a Leonardo Pérez Esquivel, sumado a la actividad militante de numerosos exiliados en el exterior y una creciente crisis económica, restaban credibilidad a un gobierno que ya no contaba, en cada vez más amplios sectores de la población, con la legitimidad de ejercicio de sus primeros años. La opinión pública comenzaba a cuestionar el gobierno militar y los reclamos de democratización –de diversos tipos– se hacían oír en distintos medios. Amparados en este texto, fueron numerosos quienes, desde el sindicalismo, los partidos políticos o las organizaciones de derechos humanos, encontraron aquí una legitimidad que los acompañaba en sus reclamos. Este amparo, sin embargo, era paradójico y ambiguo: firmado por un cuerpo colectivo, la Conferencia Episcopal Argentina, se encontraba atravesado por las mismas tensiones que invadían el espacio católico. En él, entonces, podemos hallar a defensores y detractores del gobierno militar. De sus filas salieron numerosos represores y reprimidos; militantes y apolíticos; FAMUS y las Madres de Plaza de Mayo. Iglesia y comunidad nacional vino, entonces, a sentar una posición oficial de “la Iglesia argentina”; tardía para algunos, valiente para otros. Para nosotros, el concepto mismo de “Iglesia” es inadecuado y lo que el documento hizo fue cristalizar, después de conflictos y negociaciones, una posición en la que se minimizaba el disenso y se proyectaba el máximo de consenso. Un texto estructuralmente ambiguo en el cual la resonancia de las voces enfrentadas permitió a los diversos sectores políticos y religiosos escuchar en ella el eco de su propia voz. Desde el punto de vista genético y discursivo, el acontecimiento presenta también el mayor interés. Prácticamente desde que comenzamos a investigar estos temas, en el año 2003, supimos de la existencia de los borradores de ICN e iniciamos su búsqueda. Aun cuando no existía todavía la intención de llevar a cabo el análisis que presentamos aquí, preguntamos por esos borradores a los distintos entrevistados que fuimos contactando. Recién 18

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Introducción

en el año 2006 pudimos localizar el material gracias a la generosidad y buena predisposición de Lucio Gera. Su examen nos permitió definir la viabilidad del estudio del caso desde diversos puntos de vista, fundamentalmente el excelente estado de sus cuatro etapas redaccionales y la riqueza de reformulaciones, adiciones y omisiones, tanto en el proceso redaccional como en su comparación con el texto publicado. El mismo proceso de escritura del documento nos sugirió detenernos en él para el análisis de la formulación de demandas. Su redacción, oficialmente encargada a los obispos Estanislao Karlic y Justo O. Laguna, fue llevada adelante por un grupo relativamente homogéneo de actores católicos que incluía a dos obispos, pero también a sacerdotes, una religiosa y un laico. Esto nos proporcionó un asidero empírico para justificar la articulación del caso de ICN con una de las redes del catolicismo posconciliar, la llamada Teología del Pueblo (TP), que presentaba una original combinación de elementos políticos y religiosos, entre el peronismo y el movimiento posconciliar. A su vez, nos permitió asomarnos al proceso de escritura colectiva, todavía poco explorado por la crítica genética. Consideramos que esa articulación dio lugar a una relación de demanda discursiva, en la cual los actores de la TP, al encontrarse en posición de dar voz al Episcopado, intentaron hacer que los objetivos y reclamos de un sector particular del catolicismo fueran asumidos por la jerarquía en su conjunto. Ésta, sin embargo, no dejó de hacer valer su posición de poder, y en buena medida observaremos de qué modo ejerció un control interpretativo sobre el texto. Metodológicamente, analizaremos los procedimientos empleados por el grupo de redactores durante la etapa de escritura de los borradores para formular sus demandas en términos aceptables para los obispos. Luego, mediante el contraste con el texto publicado, estableceremos en qué medida el Episcopado las reconoció y se apropió de ellas o las rechazó, ejerciendo un control efectivo sobre la materialidad del documento. Por último, en textos de prensa gráfica de la época de publicación, analizaremos los efectos de esas demandas en diferentes actores para ver si fueron reconocidas o ignoradas y, en el primer caso, si fueron aceptadas o impugnadas por los actores de la opinión pública. A diferencia de investigaciones realizadas anteriormente, no nos interrogamos por los factores estructurales del discurso católico, que se mantie19

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nen estables en el mediano o largo plazo, sino por un acontecimiento en su singularidad. Esto hace que el trabajo que aquí se presenta no se organice en términos formales, a partir del funcionamiento de una dimensión o procedimiento lingüístico determinado, sino a partir de un objeto multidimensional, las demandas discursivas, que encontramos en el proceso redaccional. De este modo, cada capítulo apela a herramientas analíticas diferentes, que van del orden de lo macro textual al léxico y de la intertextualidad a las representaciones enunciativas. En el mismo sentido, este libro explora las relaciones entre discurso religioso y discurso político en la democracia reciente en la Argentina. En tal sentido, siempre supone atravesar ambas dimensiones: de la génesis política del discurso religioso a la génesis religiosa del discurso político. Por este motivo, trascendiendo la coyuntura de su publicación, en el último capítulo veremos el impacto de este documento en el repertorio léxico de la democracia, abriendo así un campo de exploración para investigaciones futuras.

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Capítulo 1 Análisis del discurso: de la génesis de la escritura a las redes sociales

Polonius: What do you read, my lord? Hamlet: Words, words, words. Polonius: What is the matter, my lord? Hamlet: Between who? Polonius: I mean, the matter that you read, my lord. Hamlet: Slanders, sir: for the satirical rogue says here that old men have grey beards (...) Polonius: [Aside] Though this be madness, yet there is method in’t. W. Shakespeare, Hamlet, Acto II, Escena ii.

1. Análisis del discurso y sociología: devolver la voz al actor, reencontrar al sujeto del discurso Los últimos escritos de Michel Pêcheux, anteriores en meses a su suicidio, son sumamente originales en el contexto de su propia obra. Lejos de las primeras pretensiones cientificistas de un marxismo estructural que se negaba a ser estructuralista, tanto “Discurso: ¿estructura o acontecimiento?” (Le discours: structure ou événement?) como “Sobre los contextos epistemológicos del análisis del discurso” (Sur les contextes épistémologiques de l’analyse de discours) 21

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(ambos de 1983) restituyen la dinámica y la singularidad allí donde antes imperaban la repetición y la sobredeterminación del discurso (du discours). Claro que este trayecto, inevitablemente, implicó atravesar antes lo más duro del discurso marxista; lo que distingue a Pêcheux fue su salida –incluso trágica– de ese discurso. Su obra anterior es imprescindible; pero adquiere su verdadera dimensión, desde nuestro punto de vista, a la luz de estos dos artículos. El primero de estos trabajos cuestiona uno de los pilares conceptuales planteados por Michel Foucault y sustancialmente reformulados por la naciente “escuela francesa” de análisis del discurso: la idea misma de formación discursiva. Su carácter ineluctable, determinante de “lo que puede y debe ser dicho”, queda ahora atado a su reverso: el acontecimiento discursivo que irrumpe, en su singularidad, para desestabilizar y, paradójicamente, reforzar la continuidad de la serie en la que se inscribe. El sujeto –aquel que debía ser borrado en el “análisis automático” del discurso– entra nuevamente en la teoría, paciente y agente de la lengua. El segundo artículo nos permite revisar el lugar del analista, concebido también él como sujeto de un discurso en relación conflictiva con otras discursividades científicas. En tal sentido, el campo del análisis del discurso es el de los “espacios discursivos no estabilizados lógicamente” (“espaces discursifs non stabilisés logiquement”) (Pêcheux, 1983b: 16) y su función se desplaza a la construcción de interpretaciones que, sin pretender el monopolio del sentido de un texto, expongan “los niveles opacos a la acción estratégica de un sujeto” (“des niveaux opaques à l’action stratégique d’un sujet”) (ibid, 15). Nuestra investigación se nutrió en estas lecturas y, en consecuencia, buscó abrir sus caminos metodológicos, empíricos y conceptuales sin compromisos a priori con escuelas ni corrientes. Motivados por interrogantes antes que por hipótesis, y por propósitos en vez de conceptos, el recurso a entornos conceptuales heterogéneos respondió a las necesidades de la investigación y no a un respeto sacerdotal por ortodoxias teórico-metodológicas. En tal sentido, no hemos enfocado a priori el aspecto lingüístico-formal de los textos analizados. Como señala Theo van Leeuwen, resulta heterodoxo para los lingüistas comenzar por la acción social y no por el discurso: “a diferencia de otras formas lingüísticamente orientadas de análisis crítico del discurso, no tomo como punto de partida las operaciones lingüísticas – como la nominalización o la mitigación del agente por la transformación a

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voz pasiva– ni las categorías lingüísticas, como la transitividad. En cambio, recurro a un repertorio socio-semántico de los modos en que los actores sociales pueden ser representados para establecer la relevancia sociológica y crítica de mis categorías antes de preguntarme cómo son realizadas lingüísticamente” (“unlike many other linguistically oriented forms of critical discourse analysis, I will not start out from linguistic operations, such as nominalization and passive agent deletion, or from linguistic categories, such as the categories of transitivity, but instead will draw up a sociosemantic inventory of the ways in which social actors can be represented and establish the sociological and critical relevance of my categories before I turn to the question of how they are realized linguistically”) (van Leeuwen 2008: 23).

Esta operación metodológica se fundamenta en dos razones. En primer lugar, el lenguaje no se corresponde término a término con las formas de acción social; al no haber una relación transparente entre ambos, no hay tampoco una correlación unívoca entre categorías gramaticales y sociológicas; por ejemplo, entre “agente” en sentido sociológico y “agente” como rol gramatical en el sentido de Halliday (1994). En segundo lugar, van Leeuwen sostiene una concepción más amplia del “significado” que supone un anclaje cultural antes que lingüístico y que, en consecuencia, se produce y realiza por códigos y sistemas semióticos variados. De este modo, ni las categorías gramaticales se corresponden inequívocamente con los tipos de acción social, ni la lengua es el único medio de realización de significados sociales.

1.1. Actores sociales y análisis de trayectorias R. Scollon (2001) señala detractoramente que el “análisis crítico del discurso”, si bien manifiesta un interés por la acción social y, de hecho, la define en muchos casos como la unidad de análisis de sus trabajos, tiende a centrarse únicamente en los textos. Como contrapartida, propone su propio enfoque analítico, el cual “se centra en la acción social, incluso cuando se ve obligado a utilizar el texto como medio para ilustrar esa acción y a asumir que esas representaciones textuales siempre habrán de subrepresentar los significados presentes en las acciones” (Scollon, 2001: 212).

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Con una perspectiva un poco menos extrema, Blommaert (2006) propone que el objeto del análisis del discurso sea un modo general de semiosis, de comportamiento significativo en el cual el aspecto lingüístico-textual es de suma importancia pero no agota el campo de análisis. De su propuesta retenemos dos aspectos: en primer lugar, el interrogante por el significado de la acción social, incluida aquella que se recoge lingüísticamente; en segundo lugar, el reconocimiento de propiedades específicas de esta última, tal que permite interpretar y comunicar significados diferenciales –y no, como en la propuesta de Scollon, residuales o “sub-representados”. El interés por el aspecto semántico y pragmático de estas acciones discursivas pone en el centro el lugar del sujeto, el cual no es concebido como una mera función sobredeterminada estructuralmente, sino como un actor capaz de llevar a cabo acciones significativas para sí mismo y los demás dentro de los límites estructurales que escapan a su agencia. Considerar al sujeto como actor, entonces, implica tener en cuenta las restricciones que comporta una determinada posición en un espacio social –de clase, profesional, etc.– pero también espacios de creatividad y autonomía en los cuales se constituye como tal. En este sentido, el actor es capaz de prácticas creativas (Williams, 1977), definidas en los límites de la hegemonía, que no consisten en “despojarse de una ideología sino en confrontar una hegemonía en sí mismo y en la sustancia de las relaciones sociales efectivas y continuas en las que está involucrado” (“casting off an ideology but confronting a hegemony in the fibres of the self and in the hard practical substance of effective and continuing relationships”) (Williams, 1977: 212). Esta forma de conceptualizar la capacidad de agencia y creatividad de los sujetos es central para el tipo de investigación que presentamos, puesto que el análisis genético, al interrogarse por la contingencia, los paradigmas de opciones y las decisiones tomadas por un actor, nos obliga a evaluar constantemente la incidencia efectiva de la sobredeterminación, las restricciones estructurales y la obligatoriedad de las formas ideológicas. Desde este punto de vista, atendemos especialmente a los modos de constituir relaciones sociales, de establecer vínculos, alianzas, conflictos intersubjetivos y, por supuesto, el papel desempeñado por el lenguaje: la dimensión significante de estas acciones. Pero también observamos su reverso: los condicionamientos institucionales en las relaciones construidas, el carácter 24

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provisorio de los vínculos; las relaciones de poder, sostenidas doblemente por factores institucionales y subjetivos. Y el lenguaje, el discurso, como un modo de concebir y construir estos vínculos, pero también de controlarlos y administrarlos. No se nos escapa que este tipo de enfoque corre el riesgo de caer en una ilusión subjetivista, idealizada, de los actores sociales como agentes libres que eligen racionalmente a partir de una evaluación de costo/beneficio. Para evitarlo, hemos realizado un análisis de las trayectorias de los actores involucrados en nuestro caso, a través de entrevistas en profundidad e historias de vida (Mallimaci y Giménez-Béliveau, 2006) y, en el caso de actores fallecidos o que no hemos podido contactar, a partir del método documental y fuentes secundarias. Este interés por la historia de vida y la trayectoria de los sujetos se encuentra en la comprensión holística de su biografía individual en el marco de sus relaciones y tránsitos por redes, grupos e instituciones que la hacen comparables a las de otros: “Las vidas son vividas en el interior de redes sociales desde que la socialización temprana empieza. La gente crece en familias, se mueve hacia y a través de sistemas educacionales y mercados de trabajo, se vuelve sujeto de regímenes de las instituciones de salud” (Miller, 2000: 2, apud Mallimaci y Giménez-Béliveau, 2006).

Esta revitalización del concepto de individuo como actor nos obliga a evaluar, en el campo del análisis del discurso, conceptos tradicionales como formación discursiva, sujetamiento ideológico, etc., y analizar su utilidad, sus potencialidades y límites, para una investigación como la nuestra.

1.2. Redes sociales y redes de sentido El concepto de formación discursiva, definido por M. Foucault (1969) como el sistema de reglas que determina “aquello que puede y debe ser dicho” (Pêcheux, 1975, 144), ha tenido una larga tradición en el campo del análisis del discurso en tanto permite vincular una serie de regularidades sociales con otra de regularidades lingüísticas. 25

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En efecto, Pêcheux, Haroche y Henry (1971) consideraban –sobre la base de una reformulación althusseriana del marxismo– que toda formación social, definida como un estado de las relaciones de clase en un período más o menos amplio delimitado por la primacía de un modo de producción, se encuentra atravesada por formaciones ideológicas, las cuales “incluyen necesariamente, como uno de sus componentes, una o más formaciones discursivas vinculadas entre sí que determinan aquello que puede y debe ser dicho” (“comportent nécessairement comme une de leurs composantes une ou plusieurs formations discursives inter reliées qui déterminent ce qui peut et doit être dit”) (Pêcheux, Haroche y Henry, 1971: 102).

En ellas se operaría el proceso de sujetamiento (assujetissement) que interpela a los individuos como sujetos ideológicos. Esta concepción primigenia de las formaciones discursivas (FDs) como totalidades homogéneas enfrentadas tout court fue tempranamente reformulada por J. J. Courtine (1981), el cual advierte en su análisis del discurso comunista dirigido a los cristianos la presencia de contradicciones ideológicas que atribuye a las contradicciones de clase que se inscriben en la materialidad discursiva. En esta misma línea, pero independizándose progresivamente de la relación con los modos de producción, Guilhaumou, Robin y Maldidier (1994) utilizan el concepto de FD para delimitar sistemas de regularidades en el interdiscurso, de manera que “Este concepto [el interdiscurso] designa el espacio discursivo e ideológico dentro del cual se despliegan las formaciones discursivas según relaciones de dominación, subordinación, contradicción. Emergía como respuesta para las preguntas que surgían en nuestras investigaciones concretas. De allí que se produjera una situación contradictoria. Intentábamos usar en su totalidad el aparato de la teoría del discurso, pero la complejidad de los agenciamientos discursivos escapaba a toda taxonomía”. (“Cette conceptualisation [l’interdiscours] désigne l’espace discursif et idéologique dans lequel se déploient les formations discursives en fonction des rapports de domination, subordination, contradiction ; elle rencontrait nos propres

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interrogations à partir des recherches concrètes dans lesquelles nous étions engagés. D’où une situation contradictoire. Nous tentions d’utiliser tout l’appareil conceptuel de la théorie du discours. Mais toute taxinomie se heurtait à la complexité des agencements discursifs”) (Guilhaumou, Robin y Maldidier, 1989: 10).

Incluso, el propio M. Pêcheux (1983a), como hemos referido anteriormente, intentó relativizar el carácter sobredeterminante que predominaba en los primeros empleos del término formación discursiva: “La noción de ‘formación discursiva’, tomada de Foucault, ha sido frecuentemente asociada a la idea de una máquina discursiva de sujeción equipada con una estructura semiótica interna de repetición. Llevada a su extremo, esta concepción estructural de la discursividad conduciría a la obliteración del evento a través de su absorción en una sobre-interpretación anticipatoria. Es cierto que ningún discurso es un aerolito milagroso, independiente de las de redes de memoria y las trayectorias sociales de las cuales emerge. Pero también es cierto que el discurso, por su propia existencia, señala la posibilidad de desestructurar y reestructurar estas redes y trayectorias. Todo discurso es signo potencial de un movimiento dentro de las relaciones sociohistóricas de filiación o identificación en la medida en que constituye, al mismo tiempo, un resultado de esas filiaciones [...] no hay ningún lazo sociohistórico que no sea afectado, de una manera u otra, por una ‘infelicidad’ en el sentido performativo del término.” (“The notion of ‘discursive formation’ borrowed from Foucault has too often drifted toward the ideas of a discursive machine of subjection fitted with an internal semiotic structure and therefore bound to be repetitive. At the limit, this structural conception of discursivity would lead to an obliteration of the event through its absorption in anticipatory overinterpretation. One should not pretend that any discourse would be a miraculous aerolite, independent of networks of memory and the social trajectories within which it erupts. But the fact that should be stressed here is that a discourse, by its very existence, marks the possibility of a destructuring-restructuring of these networks and trajectories. Any given discourse is the potential sign of a movement within the sociohistorical filiations of identification, inasmuch as it constitutes, at the same time, a result of these filiations (…) there is no

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sociohistorical link that is not affected in any way by an ‘infelicity’ in the performative sense of the term”) (Pêcheux, 1984/1988: 648).

Llegados a este punto de la historia del concepto, éste deja de tener un valor omni-explicativo para convertirse en una noción restringida a ciertos objetivos de análisis en corpora particulares (Arnoux, 2006, 37 y ss.; Guilhaumou, 2002). En el caso que estamos analizando, la formación discursiva nos permite señalar los límites de la heterodoxia, de la enunciabilidad (Maingueneau, 1984), pero también de la legibilidad del discurso católico, aun en su registro político. La formación discursiva, entonces, es lo que plantea las fronteras de lo que puede ser dicho y es lo que orienta el control acerca de lo que debe ser dicho. Sólo en el marco de estas restricciones estructurales podemos situar los procesos de agenciamiento discursivo, es decir, las tácticas desarrolladas por un grupo de actores para apropiarse de un dispositivo discursivo. Pero, creyendo que pueden decir lo mismo de otra manera, no advierten que terminan diciendo otra cosa. Al intentar tomar la voz del otro, pierden en buena medida su propia voz, más allá de las tácticas subterráneas, más allá de los espacios de creatividad que, en definitiva, no pueden trascender las condiciones que los hacen posibles. En consecuencia, el concepto de formación discursiva se encuentra limitado por la regularidad en la dispersión y no alcanza para dar cuenta de otros espacios y modos de producir sentido: espacios micro, intersubjetivos, en los cuales los sujetos se apropian del lenguaje, se desplazan por el interdiscurso y establecen relaciones de conflicto, pero también alianzas, coincidencias y negociaciones. En particular, desde el punto de vista empírico, el análisis realizado en nuestra investigación muestra que diferentes discursos pueden aparecer netamente enfrentados en algunas propiedades o representaciones y, a la vez, coincidir término a término en otras. De este modo, el término “formación discursiva” permite dar cuenta de las primeras relaciones, pero no de las segundas, y esto nos obliga a encontrar conceptos capaces de vincular los efectos de sentido entre sí, en sus relaciones de semejanza o diferencia, y correlacionarlos coherentemente con prácticas y acciones sociales no lingüísticas que no se vinculan directa e inequívocamente con tipos de efectos bien diferenciados. 28

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Para ello es necesario comprender otro tipo de relaciones sociales, por fuera de estos condicionamientos estructurales, avanzando sobre los vínculos intersubjetivos que conforman redes.

1.2.1. Redes sociales En efecto, el análisis de redes sociales nos puede ayudar a superar parcialmente algunas antinomias clásicas de las ciencias sociales, como la oposición entre función y estructura o, más ampliamente, entre individuo y sociedad (Marteletto, 2001), porque su objeto son las relaciones entre individuos en una estructura de redes materializada, precisamente, por esas relaciones. En términos sociológicos, N. Elias (1987) proponía el concepto de “sociedad de los individuos” para explicar el impacto de las redes de relaciones interpersonales en la configuración de prácticas y modos de acción social que, de otro modo, se verían como meros efectos de una estructura social. Terminológicamente, las diversas modalidades del análisis de redes sociales (que van de la micro-sociología y la antropología a la sociología matemática y la estadística) poseen repertorios diferenciados. Para nuestra exposición, y por su funcionalidad con nuestros propósitos, nos detendremos en los conceptos fundamentales presentados por M. Granovetter (1973, 1983) para el estudio de las redes interpersonales. Para él, los lazos sociales son clasificados como fuertes o débiles. Los primeros son aquellos en los que los individuos invierten una mayor cantidad de tiempo, intensidad emocional e intercambios; los segundos, en cambio, son aquellos en los que efectivamente existe un vínculo con otro individuo, pero éste no representa una inversión de tal naturaleza. De este modo, los miembros de una familia establecen entre sí lazos fuertes, mientras que dos personas que simplemente se conocen, sin compartir grupos o instituciones en común fuera de su propia relación, establecen vínculos débiles. A partir de esta distinción básica, propone un análisis micro de tríadas que establecen, transitivamente, que si los individuos A y B se vinculan entre sí por lazos fuertes (por ejemplo, familiares) y B y C también (por ejemplo, laborales), existe una relación débil entre A y C. Este tipo de relaciones muestran lo que el autor denomina “la fuerza de los vínculos débiles”, puesto que ellos permiten expandir la fuerza de las redes y, en 29

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términos individuales, permiten que los actores alcancen una mayor cantidad de espacios, grupos, instituciones, etcétera:1 “El cuadro general que surge de este argumento puede apreciarse al considerar la situación de cualquier individuo elegido arbitrariamente –llámese Ego. Ego tiene un conjunto de amigos cercanos, la mayoría de los cuales está en contacto con los demás– un nodo densamente tejido de la estructura social. Además, Ego tiene un conjunto de conocidos, pocos de los cuales se conocen entre sí. Es probable, sin embargo, que cada uno de estos conocidos tenga sus propios amigos cercanos y, en consecuencia, forme parte de otro nodo densamente tejido de la estructura social pero diferente del de Ego. Ese vínculo débil entre Ego y su conocido no es simplemente una relación trivial, sino un puente crucial entre dos nodos de amigos densamente tejidos. En la medida en que la afirmación anterior es correcta, estos nodos no podrían estar conectados sino por la existencia de vínculos débiles.” (“The overall social structural picture suggested by this argument can be seen by considering the situation of some arbitrarily selected individual-call him Ego. Ego will have a collection of close friends, most of whom are in touch with one another-a densely knit clump of social structure. Moreover, Ego will have a collection of acquaintances, few of whom know one another. Each of these acquaintances, however, is likely to have close friends in his own right and therefore to be enmeshed in a closely knit clump of social structure, but one different from Ego’s. The weak tie between Ego and his acquaintance, therefore, becomes not merely a trivial acquaintance tie but rather a crucial bridge between the two densely knit clumps of close friends. To the extent that the assertion of the previous paragraph is correct, these clumps would not, in fact, be connected to one another at all were it not for the existence of weak ties”) (Granovetter, 1983: 202).

La economía de su propuesta se muestra especialmente efectiva para comprender nuestro caso de estudio, puesto que permite explicar la com-

1. Vale la pena señalar, aunque por cuestiones de espacio no nos extenderemos en ello, la vinculación entre redes sociales y capital social, puesto que los vínculos débiles son en sí mismos una forma de capital y, a la vez, permiten capitalizar las relaciones con individuos de redes diferentes (cfr. Marteletto y Braz de Oliveira e Silva, 2005).

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probación de regularidades discursivas, por una parte, y de vínculos más o menos débiles entre los actores que redactaron el documento y otros actores sociales que produjeron discursos en reconocimiento, por otra. De esta manera, los procesos de producción, circulación y reconocimiento (Verón, 1988) pueden comprenderse, parcialmente y desde nuestros propósitos de investigación, como tres momentos en la construcción de lazos sociales, tres modos que responden a la configuración de redes preexistentes, a la vez que permiten vincularlas entre sí y crear redes nuevas. Para explicar este proceso, sin embargo, es necesario detenernos en un segundo concepto, construido durante el proceso de investigación, que denominamos redes de sentido.

1.2.2. Redes de sentido Utilizamos el concepto de redes de sentido como una especificación del de interdiscurso, definido como “Un conjunto de discursos (de un mismo campo discursivo o de campos distintos) que se delimitan recíprocamente.” (“Un ensemble de discours (d’un même champ discursif ou de champs distincts) qui entretiennent des relations de délimitation réciproque les uns avec les autres”) (Maingueneau y Charaudeau, 2002: 324).

En este sentido relativamente amplio, el concepto puede restringirse de diversas maneras según los propósitos de la investigación. En el caso de Courtine (1981), por ejemplo, se trata del espacio de articulación contradictoria entre formaciones discursivas. Para Orlandi (1999), en cambio, se identifica con la memoria discursiva que hace posible la enunciación.2 2. “[el interdiscurso] es definido como aquello que habla antes, en otro lugar, independientemente. En otros términos, lo que llamamos memoria discursiva: el saber discursivo que hace posible todo decir y que vuelve bajo la forma del preconstruido, lo ya dicho que está en la base de lo decible” (“[o interdiscurso] é definido como aquilo que fala antes, en outro lugar, independentemente. Ou seja é o que chamamos memória discursiva: o saber discursivo que torna possível todo dizer e que retorna sob a forma do preconstruído, o já dito que está na base do dizível”) (Orlandi, 1999: 31).

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Desde nuestra perspectiva, el interdiscurso se presenta como la dimensión significante de las redes en las que se desplazan los actores, en un recorte parcial (Guimarães, 1995) y pre-interpretado (Vasilachis de Gialdino, 1997). Dado que nuestro interés no es solamente la producción, sino también el reconocimiento, consideramos que no sólo se trata de una entidad preexistente, sino que también es modificada y reorganizada por los acontecimientos discursivos. De esta manera, los sujetos se apropian del interdiscurso estableciendo redes de sentido entre discursos diferentes, redistribuyéndolas parcialmente en el seno de determinadas redes sociales. Esta conceptualización nos permite responder dos preguntas de interpretación surgidas durante el análisis: ¿Por qué se producen diferencias discursivas relevantes en instancias de reconocimiento que, desde un punto de vista estructural o ideológico, deberían producir efectos semejantes? ¿Por qué encontramos continuidades relevantes entre la instancia de reconocimiento y las primeras redacciones de los borradores, mientras que el texto publicado –que fue el efectivamente leído– no presentaba marcas lingüísticas de esas continuidades? Desde nuestra perspectiva, ambas preguntas admiten una misma respuesta: porque los actores producen e interpretan discursos poniéndolos en correlación con ciertas redes de sentido correspondientes a redes sociales vinculadas de manera más o menos débil. El concepto de red vincula orgánicamente las instancias de producción y reconocimiento, puesto que ambas se inscriben en un entramado de sujetos, instituciones y discursos al menos parcialmente compartidos. A partir de aquí, resulta clara una considerable reducción de la brecha que tradicionalmente se señala entre las instancias de producción y reconocimiento: más allá del proceso empírico de producción discursiva o de lectura, es posible reconstruir redes sociales y de sentido que atraviesan y vinculan estrechamente a actores ubicados en uno u otro lugar. De este modo, para el primer caso, el hecho de que dos periodistas tengan acceso a fuentes del Episcopado diferentes, es decir, tengan vínculos diferentes con la red de los obispos, dará lugar a informaciones y efectos de reconocimiento diferenciados. Inversamente, el hecho de que un actor se vincule con quienes escribieron el borrador del documento implica que participa de redes de sentido, de una porción del interdiscurso, en las cuales circulan determinados contenidos y representaciones que pueden ser reconocidas en el documento, independientemente de que éstas aparezcan materialmente en su texto. 32

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En definitiva, la circulación de un texto por redes específicas hace que articule discursivamente con distintas redes de sentido, que tendrán puntos en contacto (por las vinculaciones entre las redes) y de diferenciación (por la especificidad de cada una), observables en el contraste de los discursos en producción y reconocimiento emitidos en el acontecimiento discursivo de Iglesia y comunidad nacional.

2. Crítica genética y análisis del discurso: escribir, leer, interpretar La crítica genética, desde sus orígenes hasta los desarrollos más actuales, nace de una preocupación específica por estudiar “los procesos de escritura que engendran una obra mediante el análisis de las evidencias que deja el autor en dicho proceso” (Godinas e Higashi, 2005-2006: 266). Vinculada tempranamente a la ecdótica (Orduna, 2000: 80 y ss.), la filología (Lebrave, 1994) y la crítica literaria (Grésillon, 1994), rápidamente desarrolló un corpus teórico, un aparato terminológico-conceptual y un conjunto de procedimientos metodológicos propios que, aunque pudieran ser concebidos por algunos como redundantes o un mero capricho parricida (Orduna, idem), contribuyeron a la independencia de la disciplina y su afianzamiento. Más allá de los orígenes y las perspectivas diferenciadas, que llevan al análisis de corpora diversos, el denominador común de los diferentes estudios en crítica genética es el de investigar procesos de génesis de textos literarios.3 Este objeto ha llevado a asumir un conjunto de presupuestos y 3. Sólo recientemente registramos un interés de los estudios genéticos sobre materiales no literarios: el discurso pedagógico y los apuntes de niños en edad escolar (Doquet-Lacoste, 2007), el discurso autobiográfico (en el caso de Althusser, analizado por Fenoglio, 2001), o de pacientes infectados con VIH-SIDA (presentado por Cugnon y Artières, 2001), el discurso científico (como los trabajos sobre R. Barthes de Fenoglio, 2002; Pétillon, 2002; Lebrave, 2003) o las inminentes investigaciones sobre el archivo de M. Foucault (reseñadas por Bellon, 2007). También desde el punto de vista teórico-metodológico encontramos un progresivo abandono del aparato conceptual de la teoría literaria a favor de la adopción de perspectivas lingüísticas variadas: los géneros discursivos (Arnoux, 2006), las dimensiones campo, tenor y modo de la Lingüística Sistémico Funcional (Lois, 2001: 71-96) y, especialmente, la lingüística de la enunciación (Grésillon, 1994; Ferrer, 2001; Fenoglio, 2006).

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principios de enorme valor para la comprensión de los procesos sociales de producción de sentido. Sin embargo, también incluye, en muchos casos, la naturalización y la eventual generalización de otras concepciones que, desarrolladas para el análisis y la interpretación de ciertos textos literarios, en el marco de determinadas concepciones de la literatura, resultan inadecuadas para comprender la especificidad de la producción de sentidos en otras prácticas sociales. En este sentido, nos hemos apropiado críticamente de la experiencia aportada por la crítica genética para el análisis discursivo realizado en nuestra investigación.

2.1. El texto como proceso Quizás el ámbito más productivo, desde el punto de vista teórico, de la crítica genética ha sido la reelaboración de la noción de texto a partir del concepto de pre-texto, es decir, de ”El conjunto constituido por los borradores, los manuscritos, las pruebas, las ‘variantes’, considerado como aquello que precede materialmente una obra, siendo ella tratada como un texto que puede hacer sistema con aquél”. (“L’ensemble constitué par les brouillons, les manuscrits, les épreuves, les ‘variantes’, vu sous l’angle de ce qui précède matériellement un ouvrage, quand celui-ci est traité comme un texte, et qui peut faire système avec lui”) (Bellemin-Noël, 1972: 15, apud Grésillon, 1994: 35).

L. Hay (1985) señala algunas deblidades teóricas de esta definición, fundamentalmente en la crítica a la oposición entre texto y pre-texto que, según Bellemin-Noël, residiría en que “El primero se nos aparece como un todo ya fijado, mientras que el segundo lleva en sí –y revela– su propia historia” (“le premier nous est offert comme un tout fixé dans son destin tandis que le second porte en lui et révèle sa propre histoire”) (Bellemin-Noël, 1979: 116, apud Hay, 1985: 153).

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Esta concepción, que intenta historizar los borradores y manuscritos, contiene sin embargo una noción voluntariamente inmanentista del texto publicado. De este modo, y para valorizar los materiales inéditos, el texto editado quedaba relegado a un segundo plano y escindido –teórica y empíricamente– de los pre-textos que lo antecedieron. Hay (1985, 1994), en cambio, propone incorporar los materiales empíricos de los pre-textos al concepto mismo de texto como operación específica de la crítica genética que permite enriquecerlo y complejizarlo. De este modo, y a pesar de que evidentemente los materiales redaccionales son textos en sí mismos,4 su perspectiva los incorpora, desde estatus diferenciados, en un mismo proceso semiótico que, sin ser teleológico, responde a una orientación diacrónica: “Si el uno, en tanto pre-texto, es en sí una serie de posibles, el otro, que después de todo constituye el cierre de la serie, puede llegar a ser en efecto el paradojal ‘posible necesario’” (Grésillon, 1994: 38).

Queda pendiente, sin embargo, en esta concepción procesual del texto, un examen de aquellos usos, reformulaciones y variaciones que se elaboran socialmente, incluso a veces por su mismo autor, sobre un texto “definitivo” o publicado.5 Volveremos sobre ello más adelante.

2.2. La escritura como realización de opciones Un segundo movimiento conceptual de la crítica genética, que tiene consecuencias fundamentales para el análisis del discurso, es el desplazamiento del objeto de análisis de las propiedades textuales a su carácter de escritura (Grésillon, 1994: 38-39) o de dinámica de textualización en movimiento (Lois, 2001: 2). 4. Cfr. Lois (2001), que adopta la concepción de texto de la Lingüística Sistémico Funcional de M. A. K. Halliday (1994). 5. Adelantado por Hay (1994: 69-71), al proponer una “poética de la escritura, poética del proceso y ya no del producto”. No nos referimos con esto al análisis de los denominados post-textos, que suelen ser restringidos, por ejemplo, a diversas ediciones de una misma obra. Nos interesa, en virtud del concepto de red de sentidos, vincular orgánicamente las instancias de producción y reconocimiento.

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Al respecto, Deppman, Ferrer y Groden señalan provocativamente que “incluso podría decirse que la crítica genética no tiene ningún interés en los textos sino solamente en los procesos de escritura que los engendran” (“[o]ne could even say that genetic criticism is not concerned with texts at all but only with the writing processes that engender them”) (Deppman, Ferrer y Groden, 2004: 11).

Y esta es la misma preocupación que, en principio, diferencia el análisis del discurso de la lingüística textual o las lingüísticas del uso: su objeto no es el texto sino los procesos discursivos o semióticos de los que forma parte. En el caso del análisis de textos editados, sin embargo, gran parte de los conflictos y tensiones subyacentes a estos procesos son hipotetizados por el analista a partir de huellas lingüístico-textuales que señalan los “niveles opacos a la acción estratégica de un sujeto” (“niveaux opaques à l’action stratégique d’un sujet”) (Pêcheux, 1984b: 15). De este modo, la interpretación indicial (Arnoux, 2006: 20-21) vincula las huellas en la superficie lingüística con otras series de regularidades (que van desde el interdiscurso hasta el sistema lingüístico de una variedad determinada) a la búsqueda de paradigmas de opciones y restricciones según la posición del hablante. La crítica genética permite precisar esta operación hipotética en su aspecto empírico. En este sentido, la noción de escritura como proceso reintroduce la diferencia entre borrador y texto de manera que “El borrador no cuenta la ‘historia venturosa’ de la génesis, la historia orientada a ese final feliz: el texto. El borrador no cuenta, sino que muestra: la violencia de los conflictos, el costo de las opciones [...] todo aquello que el ser mismo escribe –y todo lo que no escribe. El borrador no es la preparación, sino el otro del texto.” (“Le brouillon ne raconte pas la ‘bonne histoire’ de la genèse, l’histoire bien orientée par cette fin heureuse : le texte. Le brouillon ne raconte pas, il donne à voir : la violence des conflits, le coût des choix (…) tout ce que l’être entier écrit –et tout ce qu’il n’écrit pas. Le brouillon n’est plus la préparation, mais l’autre du texte”) (Levaillant, 1982: 30, apud Lois, 2001: 18).

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A pesar de la radicalidad de las afirmaciones de Levaillant (fruto, sin duda, del air du temps épico de la crítica genética de comienzos de los ochenta), reconocemos con él que, aunque los borradores no contengan “verdad” alguna sobre el texto publicado, sí permiten restringir –o, al menos, especificar– el campo de interpretación a partir de las dos dinámicas generales del discurso: las voces y los silencios (Orlandi, 1993). En el caso de nuestras propias investigaciones, la carencia de los borradores hizo que interpretáramos en otros trabajos algunos pasajes de Iglesia y comunidad nacional como fruto de las negociaciones entre actores pertenecientes a sectores enfrentados. Sin embargo, al examinar la génesis de uno de estos fragmentos (en Bonnin, 2007: 201-203), descubrimos que había sido formulado originalmente en los términos de enunciadores enfrentados. Esto nos obligó a modificar nuestra interpretación, puesto que los enunciadores en la superficie del texto ya no podían ser identificados con sujetos empíricos diferenciados sino, a lo sumo, como representaciones que el sujeto que escribe posee de los obispos que leerán y evaluarán el texto del borrador.

2.3. Escritura y génesis de la lectura El ejemplo anterior ilustra la relevancia del aporte de material genético empírico para la comprensión teórica de la producción de los discursos.6 Una segunda consecuencia que se deriva de esta modalidad de construcción de un corpus es la posibilidad de dar cuenta –dentro de los límites que impone la mediación de la escritura– del lenguaje en acto (Grésillon, 1994), en el que producción, recepción y reformulación interactúan constantemente. Dicho en otros términos, esta concepción por la cual el scriptor es a su vez el primer lector de su texto –aunque no necesariamente el único, como veremos– pone en escena en un nivel micro, e incluso individual, la naturaleza dialógica del lenguaje (Bajtín, 1965). Los borradores permiten delimitar “redes de reescrituras” (Lois, 2001: 24) que soportan empíricamente redes de sentido que sólo son observables 6. Sin por ello atribuirle un carácter “verdadero”, como critican deconstructiva –y un poco frívolamente– Jenny y Watts (1996: 20-25).

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en la confrontación de estos borradores. Tal es el caso de las sustituciones o desplazamientos designacionales que, como veremos en el Capítulo 6, permiten atribuir una relación de equivalencia, en producción, entre “Doctrina de la Seguridad Nacional” e “ideologías inhumanas”, en el borrador, y “teoría de la llamada ‘guerra sucia’” en el texto publicado, de tal manera que la segunda permitirá articular redes diferentes de interpretación, algunas de las cuales podrán reponer la condena realizada por el Documento de Puebla a los gobiernos autoritarios como el argentino, mientras que otras no advertirán su presencia. Evidentemente, la no disponibilidad de los borradores de la mayor parte de los textos analizados, o bien el crecimiento desmesurado de un corpus que puede fácilmente cuadruplicarse al incorporar en él los materiales redaccionales y pre-redaccionales, justifica sobradamente el análisis de textos publicados. Sin embargo, el hecho mismo de saber que la superficie lingüístico-textual examinada no muestra más que el “posible necesario” de una serie de opciones tomadas –más allá o más acá de los condicionamientos macro del contexto social o cultural– modifica el estatuto de dicho objeto. Un análisis en producción (Verón, 1988) de un objeto de estas características descansa sobre la ficción de la necesidad de dicho texto y opaca su carácter, en un punto, contingente. En definitiva, el análisis de los “niveles de opacidad” de un texto puede quedar definitivamente viciado si no se tiene en cuenta que su carácter publicado descansa sobre una representación socio-subjetiva de lo publicable. Dicho de otro modo, y retomando la formulación de Levaillant, el análisis del texto publicado es, en un sentido, un análisis de lo que él mismo “da a leer”, oponiendo “[el] manuscrito, soporte de un trabajo, al libro, soporte de una comunicación [...] Nuestra visión del manuscrito llega aún más lejos: documento, movimiento, pero también evento que hace surgir el movimiento de un pensamiento del trazo de una mano” (Hay, 1994: 6).7 7. Sobre esta distinción entre trabajo y comunicación volveremos más adelante al considerar la especificidad del modo de producción de un texto colectivo, en el cual la comunicación es el método empleado para el trabajo.

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Esta observación, por supuesto, no invalida de manera alguna el análisis en producción de discursos publicados o “definitivos”, sino que la consideramos un punto de partida esencial para la comprensión del estatuto de los textos analizados. Queda, sin embargo, una crítica al respecto que proviene del campo del análisis del discurso: por el carácter indicial de los modos de significar del lenguaje (Silverstein, 2003), el borrador también “da a leer” y también opaca su propio paradigma de opciones y silencios; más importante aún, el texto publicado también “muestra” –con las salvedades que señaláramos en el punto anterior– “la violencia de los conflictos, el costo de las opciones”.

2.4. Problemas en la génesis de nuestro corpus El interés primordial de la crítica genética por los materiales pre-redaccionales y redaccionales de los textos literarios, privilegiando incluso los manuscritos por sobre los mecanogramas (Contat, 1988) nace, en buena medida, como reacción a la poética desencarnada del estructuralismo. Frente a una crítica de la literatura “sin sujeto”, investigadores formados en filología e historia de la literatura resignificaron la experiencia editorial del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX para analizar la génesis en archivos de manuscritos de los autores canónicos de la literatura europea (Hay, 1988: 5-9). De esta manera, el concepto de autor renace de sus sucesivas “muertes” para ocupar, si no el centro, al menos un lugar destacado en las preocupaciones de los genetistas (Hay, 1985: 156). Este lugar otorgado al autor en tanto que persona empírica, dotada de una biografía, una trayectoria, inserta en una red de relaciones sociales en instituciones y grupos, coincide parcialmente con la perspectiva de análisis sociológico que emprenderemos en el segundo capítulo, puesto que “[los] manuscritos de trabajo, particularmente, demuestran el vínculo productivo que a la vez diferencia e interconecta las distintas prácticas del escritor” (Lois, 2001: 21). Sin embargo, es posible encontrar en muchos casos una sobrevaloración del sujeto individual como la fuente de “la pulsión y el cálculo” (Grésillon, 1994: 29) que desarrolla una actividad creativa libre en tanto que “dueño” del lenguaje que utiliza. De este modo, es habitual hallar una identificación 39

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referencial entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación (Grésillon, 1989). Más materialmente aún, los analistas emplean el nombre propio del autor para designar al sujeto construido en el texto de los borradores, como si el individuo empírico fuera el agente único y transparente de la acción discursiva. Esta centralidad asignada al individuo deriva, en buena medida, del carácter manuscrito de los borradores masivamente analizados por la crítica genética, de manera que la letra, la huella individual e inconfundible del trabajo del cuerpo del autor da continuidad a los materiales heterogéneos que constituyen un dossier genético. No nos introduciremos en esta problemática que, en definitiva, afecta más a la teoría literaria que al análisis del discurso. Sí consideramos necesario señalar que, para el caso del discurso colectivo, no siempre es posible ubicar una referencia individual como la fuente de las operaciones discursivas de los borradores. Y, más importante aún, el análisis del discurso se interroga acerca de los individuos en tanto que sujetos sociales. Esta salvedad introduce una serie de problemáticas que, sin pretensiones de exhaustividad, desarrollamos a continuación en función de los aspectos específicos de la producción material de nuestro corpus.

2.4.1. El autor como actor social Sería injusto suponer, a raíz de algunas de las observaciones precedentes, que la crítica genética posee una concepción idealista o romántica del autor. Por el contrario, encontramos –como señalamos anteriormente– que hay una complejización de la noción de sujeto que aporta una dimensión fundamental –y en buena medida ignorada u olvidada– para el análisis del discurso: “[La escritura] remite a la persona viva, y los métodos actuales de análisis permiten revelar las características que configuran un scriptor, los ritmos que definen un régimen de escritura, las evoluciones que marcan las etapas de una vida. El conjunto de estos indicios conforma un primer esquema de lectura, al que se superpone el de las funciones intelectuales del objeto: ‘leur materialité est traversée des usages qui en sont faits’, para decirlo en términos de Jacques Neefs. En esta travesía, se produce una interacción

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entre prácticas sociales y actividad intelectual, cuyo mecanismo no siempre podemos comprender con claridad” (Hay, 1994: 15).

Sin embargo, los análisis de este tipo no suelen detenerse –por las características propias del ámbito de la crítica literaria– en las funciones sociales de esa escritura; no ya la escritura como práctica social (ampliamente documentada) sino el texto analizado como práctica discursiva, y la práctica discursiva como situada en una coyuntura dada, con funciones y efectos propios.8 De este modo, el ámbito de las prácticas sociales puede convertirse, en el mejor de los casos, en un contexto del texto y no en sus condiciones de producción;9 en un escenario de la biografía del autor. Una concepción de este tipo (que, reiteramos, no es tan evidente en el orden teórico como en los análisis concretos realizados), limita las dimensiones explicativas de la etapa hermenéutica de la investigación (Lois, 2001: 16 y ss.) a los aspectos puramente (intra o inter) textuales, puramente individuales o socio-culturales en un nivel macro. No es ociosa, entonces, la crítica elaborada por P. Bourdieu en su investigación acerca del campo literario:10 “El análisis de las versiones sucesivas de un texto no alcanzará su plena fuerza explicativa si no busca reconstruir (sin duda, artificialmente) 8. Es justicia señalar que esta preocupación ya aparece manifiesta en diferentes autores, desde Debray Genette (1980) hasta A. Grésillon (1994: 45-46). Esta última, sin embargo, lo señala como una carencia y, a pesar de su explícita desconfianza con respecto a las investigaciones arqueológicas (en el sentido focaultiano) sobre procesos de génesis, no deja de abrir la posibilidad de programas futuros al respecto: “nada excluye que más adelante, y por medio de verdaderas investigaciones interdisciplinarias, no se llegue a delimitar mejor la esfera general en la que una génesis particular se inserta” (Grésillon, 1994: 46). Más débil, a nuestro juicio, es la argumentación de L. Hay (1992) a favor de la especificidad irreductible de los estudios genéticos, manifiesta en la disyuntiva Génesis o Historia. 9. Para una crítica semejante, dirigida al Análisis Crítico del Discurso y el Análisis de la Conversación, cfr. Blommaert (2006: 21-65). 10. Por motivos de espacio y pertinencia, no nos detendremos aquí en los problemas que plantea la sociología de la literatura de P. Bourdieu a la crítica literaria en general y a la genética en particular; cfr. Jurt (2002). Para discusiones actuales sobre la relación entre crítica literaria y análisis del discurso, cfr. Meizoz (2006) y Maingueneau (2004).

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la lógica del trabajo de escritura entendido como búsqueda que se desarrolla bajo los condicionamientos estructurales del campo y del espacio de posibles que propone. Comprenderemos mejor las dudas, arrepentimientos, retornos si sabemos que la escritura, navegación peligrosa en universo de amenazas y peligros, es también guiada, en su dimensión negativa, por un conocimiento anticipado de la recepción probable, inscrita en el estado de potencialidades del campo.” (“L’analyse des versions successives d’un texte ne revêtirait sa pleine force explicative que si elle visait à reconstruire (sans doute un peu artificiellement) la logique du travail d’écriture entendu comme recherche accomplie sous la contrainte structurale du champ et de l’espace des possibles qu’il propose. On comprenderait mieux les hésitations, les repentirs, les retours si l’on savait que l’écriture, navigation périlleuse dans un univers de menaces et de dangers, est aussi guidée, dans sa dimension négative, par une connaissance anticipée de la réception probable, inscrite à l’état de potentialité dans le champ”) (Bourdieu, 1992: 277).

Bourdieu propone una apuesta más elevada: no analizar sólo los textos posibles de la escritura, sino las acciones sociales posibles y –precisamente– sus condiciones de posibilidad. En este sentido retomamos su propuesta: la dimensión negativa del proceso genético no es simplemente la “representación” o la “construcción” textual de un destinatario, sino un conocimiento específico de las condiciones de circulación y reconocimiento del texto. Tomamos aquí distancia, entonces, de E. Verón (1988), para el cual la circulación es indeterminada y puramente negativa. En tanto que, efectivamente, hay un factor de indeterminación, de contingencia, incluso de casualidad en los circuitos por los cuales puede desplazarse un texto y ser reconocido discursivamente, es preciso señalar: a) que el hecho de no ser previsible no significa que no pueda ser comprensible; recordemos que las ciencias sociales, en particular a partir de una construcción cualitativa del objeto y el modo de abordarlo, no son predictivas sino interpretativas (Vasilachis, 2006), y el tipo de interpretación no causal que producen puede perfectamente dar cuenta de las redes –aunque sean interpersonales– por las que un discurso circula; b) que los actores poseen un saber práctico (De Certeau, 1984) de su espacio social que les permite prever circuitos que no 42

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sólo son posibles sino probables e, incluso, necesarios. Y que esta comprensión de las condiciones de reconocimiento, que integra las motivaciones de las prácticas discursivas del sujeto, forma parte de sus propias condiciones de producción. Dicho de otro modo, el autor, en tanto que actor social, lleva a cabo un proceso de génesis escrituraria –cuyas huellas son legibles en los borradores– que tiene como condición de posibilidad la circulación y el reconocimiento del texto publicado en determinadas redes. Por este motivo, los capítulos analíticos están dedicados al análisis de la relación entre los borradores, el texto publicado y otros textos producidos en reconocimiento.

2.4.2. El conflicto y la negociación entre los actores Cuando, como en este caso, los borradores son leídos y discutidos entre los integrantes del grupo productor, se introduce un hiato entre el individuo que materialmente escribe y el que, materialmente, introduce una variante. Esto sucede en el proceso de incorporación de los modos al borrador para la redacción del texto publicado: el obispo A exige que se agregue un pasaje; el obispo B exige que se agregue otro que afirma lo contrario; el redactor, que debe conciliar los textos de ambas propuestas, produce un tercer texto en el que sólo es responsable de la articulación de los puntos de vista encontrados. ¿Quién es “el autor” de ese fragmento? ¿A quién pertenece “la ideología” de ese fragmento, si resulta posible atribuirle una? Veamos el siguiente, que constituye una adición realizada en el texto publicado que no se corresponde con sector alguno del cuarto borrador: “La afectan ciertamente [a la reconciliación] algunos problemas [...] de un modo especial, la situación angustiosa de los familiares de los desaparecidos, de la cual ya nos hicimos eco desde nuestro Documento de mayo de 1977, y cuya preocupación hoy reiteramos; así como también el problema de los que siguen detenidos sin proceso o de haber cumplido sus condenas, a disposición indefinida del Poder Ejecutivo Nacional. Esta mención no significa que olvidemos el dolor de las víctimas del terrorismo y la subversión. A ellos llegue también nuestra palabra de consuelo y comprensión” (ICN, p. 77; los destacados me pertenecen).

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Desde el punto de vista de la superficie del texto publicado, que es todo el material del cual disponemos para efectuar el análisis, encontramos la presencia de algunos procedimientos habituales para la negociación de conflictos en el discurso colectivo (Bonnin, 2007), en este caso, mediante una reformulación intratextual seguida de negación polémica (Ducrot, 1984). El enunciador que abre la cita adopta el punto de vista de las víctimas de la represión ilegal. Sin embargo, la referencia anafórica de esta mención trae su orientación argumentativa para oponerla a otra –implícita– mediante la negación polémica. En este caso, sin embargo, el enfrentamiento no se resuelve polémicamente puesto que ninguno de los puntos de vista es rechazado sino que ambas orientaciones argumentativas son reunidas por medio del conector aditivo también. La carencia documental puede ser suplida, en este caso, mediante la triangulación de fuentes, procedimiento habitual en la práctica sociológica, que –en nuestro caso– incluyen una entrevista realizada en el marco de un proyecto de investigación y un artículo periodístico de la época.11 “Uno de los [obispos] asistentes llegó a pedir que la conferencia se adhiriera a la concesión del premio Nobel al señor Perez Esquivel. Otros, reclamaron también un párrafo directo sobre el problema de los desaparecidos” (Jesús Iglesias Rouco, “El documento de los obispos”, La Prensa, 16 de mayo de 1981). “En ‘Iglesia y Comunidad Nacional’ hay un número sobre los desaparecidos que pudimos meterlo en el último segundo, con Laguna justamente. Como un ‘modo’, recuerdo bien, él me pidió porque creo que él estaba en la Comisión de Redacción. Entonces yo hice un ‘modo’ al respecto que entró, aunque se puso: ‘si bien eso no quiere decir’, se lo aceptó pero con otro ‘modo’. Pero de todas maneras en un documento tan importante, los DDHH, los desaparecidos, en un documento de tanta importancia histórica como ‘Iglesia y Comunidad Nacional’ esto pudo quedar” (entrevista a J. Novak, de Luisa Ripa y Mario Fort).

11. Acerca del uso genético de materiales no genéticos, cfr. Barrenechea (1994).

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De este modo, el grupo encargado de introducir los modos en el documento puede ser identificado tan sólo como el responsable por la articulación de ambos pre-textos. Y ninguno de los autores de los modos puede ser identificado como el autor del texto publicado. En suma, el autor del documento no se identifica con ninguno de sus autores empíricos individuales. La firma institucional que avala la publicación del texto, con su pretensión de unidad y homogeneidad, es ciertamente el único modo de designar la responsabilidad autoral sobre el texto. El análisis genético, entonces, nos permite –parcialmente y en función de la evidencia disponible– señalar algunos de los lugares de inscripción de los conflictos político-religiosos entre los actores y algunos de los procedimientos de negociación de esos conflictos sólo a partir de la articulación entre las redes sociales en las que se inscriben y las diferentes textualidades –el juego entre textos– que se despliegan en el proceso de producción colectiva.

2.4.3. Finalidades en la escritura ¿Son los borradores huellas conducidas hacia una finalidad preestablecida por el sujeto productor? El debate respecto de una visión teleológica del proceso de escritura cuenta ya con una trayectoria propia y no se encuentra aún resuelto. Por una parte, en autores como P. M. de Biasi (1998a, b, 2004) se puede encontrar implícitamente una concepción según la cual la crítica genética provee de medios para “re-unificar la entidad textual como la culminación de un proceso: una oportunidad de reconstruir la interdependencia entre las diversas opciones metodológicas que atomizan esta entidad [...] El texto [publicado] permanece, esencialmente, como la instancia que otorga significado, pero es posible que la elucidación de su génesis pueda conducirnos a una concepción multidimensional de la textualidad” (“[r]eunify the textual entity as the culmination of a process: a chance to reconstruct an interdependence between the diverse methodological options that atomize this entity […] The [published] text essentially remains the instance that gives meaning, but it is possible that the elucidation of its genetics may lead

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to a multidimensional conception of textuality”) (de Biasi, 1998a: 58; el destacado me pertenece).12

La concepción del texto definitivo como una entidad, en alguna medida ideal, que es atomizada y re-unificada, y que da sentido al proceso fragmentario de génesis, se opone, claramente, a la sostenida por investigadores como E. Lois, quien denomina a esta perspectiva ilusión teleológica13 (Lois, 2001: 16-17), y para la cual el trabajo de análisis genético, “más que señalar factores determinantes de procesos, busca descubrir potencialidades” (ibid., 18). Las posiciones enfrentadas remiten, sin dudas, a dos concepciones diferentes de la escritura literaria, del “proceso creativo”, cuya consideración forma parte del campo de la teoría literaria. A los fines de nuestra investigación, sin embargo, en el campo del análisis del discurso, podemos distinguir dos formas de lo teleológico: a) como método de interpretación: se trata de la ilusión teleológica que considera el proceso de escritura como el desbrozamiento de un camino que necesariamente conduciría a la mejor versión posible, el texto publicado: la “culminación” buscada por de Biasi; b) como dato del proceso de escritura: resulta fundamental dar cuenta de este problema en los términos de objetivos o propósitos que los sujetos, consciente o inconscientemente, intentan cumplir con sus producciones discursivas. En

12. Aunque el mismo autor advierte contra los peligros de la teleología (“les dangers de la téléologie”) (de Biasi, 2000: 88), sus trabajos se encuentran sembrados de referencias como la citada que, en definitiva, atribuyen al borrador una función preparatoria del texto publicado y, en última instancia, adquieren su raison d’être sólo en la instancia del texto “definitivo”, dado que permiten “leer mejor las obras”, “enriquecer su interpretación”, puesto que “los manuscritos de la obra contienen siempre más que lo que se pueda adquirir por medio de los métodos de interpretación más sofisticados y, desde el punto de vista de la inteligibilidad, paradójicamente, más que el texto mismo” (“les manuscrits de l’oeuvre contiennent toujours plus que la méthode d’interprétation la plus sophistiquée et, du point de vue de l’intelligibilité, paradoxalement toujours plus aussi que le texte achevé lui-même” (de Biasi 2000, 104). G. Lafléche señala esta contradicción en su panfletario libro sobre la brouillonologie (Lafléche, 2000). 13. La cual consistiría en “articular la lectura del borrador con la del texto ‘definitivo’, [lo cual] se ajusta a la visión finalista propuesta por la historia literaria tradicional” (ibid., 17).

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definitiva, el sujeto sujetado ideológicamente, condicionado social, económica y culturalmente, no deja de ser un actor, capaz de agenciar sus prácticas sociales, reelaborarlas y atribuirles un sentido (cfr. Vasilachis de Gialdino, 1997). En términos metodológicos, esta concepción del sujeto nos permite interpretar un borrador –como texto–14 a la luz de sus estadios posteriores, creando una interpretación en la que los datos se leen “hacia atrás”: desde la firma hacia el paradigma de opciones descartadas que pudieron ser y no fueron. O, en otros términos: desde la firma hacia su negativo. En el caso que abordamos aquí, motivado por un pedido oficioso de un pequeño grupo de obispos, el grupo productor utiliza la voz ajena como lugar táctico de formulación de demandas al Episcopado, como medio de proponer sus propios intereses como los intereses generales del catolicismo. Del mismo modo, los obispos dan lugar a este grupo con el doble objetivo estratégico de distanciarse del gobierno militar y asociarse a sectores con mayor legitimidad. Pero esta aceptación del otro se encuentra siempre sometida al control episcopal, el cual deja en las variaciones efectuadas al borrador las huellas de su poder. Ignorar esta dimensión teleológica del proceso redaccional del documento no nos permitiría comprender gran parte de las correcciones y reescrituras ocurridas durante la etapa redaccional. De manera semejante, no nos permitiría comprender algunas incorrecciones que indican, negativamente, la presencia de estas demandas y las reacciones despertadas por ellas en el Episcopado. Tal es el caso de algunos errores y distracciones que desempeñan un rol importante en el proceso de una escritura tensionada en términos autorales, entre el actor que demanda y el destinatario de esa acción, como el error cohesivo en “Diverso será el grado de relación de las ideologías dominantes con el sentido de Dios. Unas prescindirán de Él, otras lo combatirán, algunas lo 14. En tal sentido, nos distanciamos explícitamente de Lebrave y Grésillon (2010), en la medida en que consideramos que cada borrador es un texto, una totalidad textual en sí mismo, tanto en términos formales (mediante las propiedades de cohesión y coherencia) como en términos comunicativos (al ser percibidos como tales). Más aún en el caso de los textos de producción colectiva, en los que cada etapa redaccional está destinada a comunicarse con el resto de los redactores.

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usarán o manipularán para obtener el orden, pero las consecuencias serán iguales o parecidas: la negación de la dignidad de la persona humana y de su libertad porque ha desaparecido el sustento de toda filiación y fraternidad. Tampoco será de extrañar que una y otra apelen a idénticos medios para combatirse” (B2 A3 F10).

En este ejemplo, los dos anafóricos “una” y “otra” tienen, en el texto, tres antecedentes (“unas prescindirán”, “otras lo combatirán”, “algunas lo usarán”). En realidad, la referencia de ambos ítems cohesivos debe buscarse en la versión anterior del texto, en el B1 A2 F7, donde podemos identificar “la subversión terrorista” y “las revoluciones militares” (cfr. Capítulo 6). El caso reviste de mayor interés al constatar que este “error” es reproducido en los dos borradores siguientes y desaparece del texto publicado al omitirse todo el párrafo. ¿Por qué motivo los lectores subsiguientes no repararon en ello? Evidentemente, porque los referentes no se encontraban en el texto sino en sus propias representaciones de lo que el texto debía decir; la cadena cohesiva era completada teleológicamente, en virtud del texto esperado, que designaría sólo dos “ideologías dominantes”: los grupos armados y el gobierno militar.15 Al mismo tiempo, el Episcopado omite por completo un pasaje que, potencialmente, comprometía el lugar ocupado por él en los procesos históricos recientes. Más allá de los motivos inconscientes y/o cognitivos que pudieran subyacer a este error y a su reproducción en las versiones subsiguientes, nos interesa destacar que se produce al tratar un tema –las formas de violencia política en la Argentina reciente, incluyendo la represión ilegal– acerca del cual los obispos se encontraban enfrentados entre sí y que atravesaba no solamente la experiencia personal de los integrantes del grupo productor y del Episcopado, sino también las redes sociales de las que provenían y por las cuales circulaban (cfr. Capítulo 2). De este modo, es posible interpretar teleológicamente, delimitando el objetivo socio-político de formulación de

15. El problema de la reproducción de este error es especialmente significativo, porque hay otros –por ejemplo, errores ortográficos o de numeración– que fueron rápidamente advertidos por alguno de los lectores, señalados mediante intervenciones manuscritas y subsanados en la siguiente etapa redaccional.

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demandas, un problema escriturario nacido, probablemente, de circunstancias fortuitas e individuales, sin necesidad de recurrir ni a una explicación psicológica, ni a la “escritura viva”, corporal, individual, única e irrepetible, sino a las condiciones de producción que hicieron posible, en este caso, un “error” y su reproducción por un conjunto determinado de actores en condiciones sociales específicas.

3. El objeto de esta investigación: las demandas discursivas Como señalamos anteriormente, el objeto de nuestra investigación es el caso de Iglesia y comunidad nacional (ICN). En tanto tal, sin embargo, no es tanto un objeto de estudio como un escenario frente al cual el proceso de recolección y codificación de datos,16 orientado por las preguntas de investigación, comienza a delinear vías de acceso al acontecimiento que de ninguna manera lo agotan sino que delimitan algunos de sus aspectos significativos en torno a sus dimensiones sociológicas y lingüístico-textuales. Con respecto a los participantes del proceso de escritura, podemos diferenciarlos en dos categorías. Por una parte, el grupo productor está integrado por aquellos actores que participaron materialmente de la escritura, total o parcial, de alguno de los pre-textos de la etapa redaccional, documentada en cuatro borradores mecanografiados y en la redacción del texto que finalmente fue publicado. Por otra parte, el Episcopado, como conjunto de los obispos, recibió el cuarto borrador y formuló una serie de modificaciones (“modos”) al texto que fueron entregadas, por escrito, al grupo productor para que las incorporara. El grupo productor se caracteriza por una fuerte homogeneidad en términos de trayectorias: se trata de intelectuales orgánicos del catolicismo argentino que transitaron por los mismos o semejantes grupos y redes, entre los que destacamos la Juventud Obrera Católica (JOC), la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL) y el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo

16. Tomamos con cierta libertad algunos de los conceptos de la Teoría Fundamentada en los Datos (Grounded Theory) sin adoptarla en su totalidad. Acerca de la posibilidad de triangulación con otras opciones metodológicas cualitativas, cfr. Soneira (2007).

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(MSTM). Son denominados, por los mismos actores, dentro de las redes del catolicismo posconciliar, como Teología del Pueblo (TP). El Episcopado, en cambio, si bien establece algunos vínculos fuertes con esta red en obispos como E. Karlic o C. Giaquinta, se encuentra atravesado por la diversidad de catolicismos en la Argentina de finales de la década del 70, de manera que no puede ser comprendido como una totalidad homogénea sino como un conjunto de actores en constante negociación y conflicto por establecer una identidad colectiva homogénea. Convocados por un pequeño grupo de obispos jóvenes, redactaron un borrador en el cual se propusieron dar voz al Episcopado. Esto les permitió intentar formular, mediante las reglas implícitas del discurso episcopal, sus propias posiciones político-religiosas. Y, a su vez, esto dio lugar a la aplicación de una serie de procedimientos de control por parte del Episcopado que, en definitiva, era quien estaba en condiciones de evaluar la adecuación a esas reglas. Podemos comprender este proceso mediante la categoría de demanda discursiva, es decir, leyendo la escritura como una exigencia por parte del grupo productor de un posicionamiento simultáneamente político y religioso del Episcopado. Desde el punto de vista lingüístico-textual, constatamos la existencia de diferentes demandas, formuladas con procedimientos diferenciados, que dieron lugar a reacciones distintas por parte del Episcopado: en algunos casos, éstas fueron rechazadas, omitiendo o sustituyendo los pasajes que permitían interpretar su existencia. En otros, en cambio, fueron adoptadas, reforzadas o atenuadas por medio del empleo de adiciones. Para comprender el funcionamiento de estas demandas, decidimos analizar diferentes textos en recepción que dieran cuenta de Iglesia y comunidad nacional en su contexto inmediato de publicación. Esto nos permitió dar cuenta de diferentes efectos, fundamentalmente tres: ignorar su existencia, reconocerlas e identificarse con ellas o, por último, reconocerlas e impugnarlas como ilegítimas. De esta manera, pudimos reconstruir ciertas redes sociales de circulación y reconocimiento de ICN que se corresponden con redes de sentido que muestran las vinculaciones entre las primeras. Así, los actores no presentan discursos opuestos término a término sino relaciones de mayor o menor distancia que permiten avanzar sobre la caracterización social del discurso católico.

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3.1. Las demandas del catolicismo posconciliar: una enunciación desplazada Con el concepto de demanda designamos un tipo de acción discursiva que consiste en pedir o exigir algo a otro. En tanto tal, construye una forma de vínculo entre dos sujetos caracterizado, como señala Laclau (2005a), por la distancia entre la falta y el deseo. Por otra parte, la acción de demandar es en sí misma una acción de reconocimiento del otro –como sujeto capaz de satisfacerla– y un pedido de reconocimiento. Esta relación, entonces, se encuentra subsumida en primer lugar a la demanda de reconocimiento, que no es otra cosa que un pedido de que se reconozca la capacidad misma de demandar legítimamente (Ricoeur, 2004). Pero, al mismo tiempo, en su propia enunciación crea –construye– al sujeto destinatario de ese pedido. Las formas lingüísticas prototípicas de la demanda –como los actos directivos, el modo imperativo, la deixis de segunda persona, etc.– no agotan el repertorio discursivo para su formulación, sino que éste puede extenderse a diversos niveles que exploraremos a lo largo de este libro. Para el caso de ICN, la formulación de demandas es, en alguna medida, subterránea, y responde a una construcción conceptual elaborada durante la investigación. Con ella queremos dar cuenta del proceso por el cual un sector del catolicismo posconciliar exige ser reconocido como el catolicismo auténtico. Esta situación es paradójica puesto que, por una parte, implica reconocer la alteridad entre quien formula la demanda y su destinatario; por otra, disuelve esa diferencia al borrarse del texto y hablar con una voz ajena, la del Episcopado. Así podemos plantear desde un comienzo los límites de la táctica desplegada por los actores que se encargaron de la redacción de los borradores de ICN, puesto que un grupo de intelectuales, dotados de una voz propia tanto a nivel individual (como docentes, teólogos, conferencistas, escritores, etc.) como colectivo (en las experiencias de la COEPAL, o en la designación como Teología del Pueblo), debe hablar ahora con una voz ajena: la de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA). Esto les otorga una posición excepcional, puesto que pueden hacer que sus puntos de vista particulares, en tanto integrantes de una red específica dentro del catolicismo, se conviertan en los puntos de vista del Episcopado, en la voz de la Iglesia. Y, en el acto mismo de enunciar, hacen al Episcopado 51

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sujeto y responsable de esos puntos de vista. Pero, al mismo tiempo, no pueden reclamar para sí la voz de la particularidad, una identidad irreductible y estable, y por ello se ven obligados a reproducir las modificaciones introducidas por los obispos en el texto. Al enunciar sus demandas, entonces, desde ese lugar desplazado, desde esa voz ajena, pierden el lugar mismo desde el cual llevan a cabo esa acción. Al intentar manipular la voz del otro quedan sujetos a esa voz que los domina y no pueden cuestionarla ni interpelarla. En ese sentido, en una dimensión general, diríamos que todo discurso proferido con la voz del otro esconde una demanda: que el otro lo acepte como propio. Pero, además, en nuestro caso nos interesa detenernos en demandas con un contenido más claramente definido, que afecta la voz propia del grupo productor y los procedimientos empleados para impostarla, para poner en boca del Episcopado sus demandas concretas, elaboradas e insatisfechas históricamente. En tal sentido, “esta capacidad de hacerse entender [...] es la capacidad para crearse una impresión de las propias palabras lo más cercana posible a la contextualización deseada [...] Más precisamente, es la capacidad de crear condiciones favorables para la impresión deseada: si quiero formular educadamente un pedido, deberé tratar de hacer que mis palabras se presenten como un pedido educado y no como una orden grosera [...] Deberé movilizar los medios semióticos que considere más (denotativamente) adecuados y contextualmente apropiados para ello”. (“This capacity to make oneself understood […] is a capacity to create an uptake of one’s words as close as possible to one’s desired contextualisation […] More accurately, it is the capacity to create favourable conditions for a desired uptake: if I want to formulate a polite request, I shall attempt to make my words come across as a polite request and not as a rude command […] I shall mobilise what I believe are the most (denotationally) adequate, contextually appropriate, semiotic means to do so”) (Blommaert, 2006: 68).

En el caso del grupo productor, los únicos medios de los que disponían para dar cuenta de su voz eran lingüísticos y, paradójicamente, se encontraban configurados como la voz del Episcopado. En este sentido, las “condiciones favorables” que podía crear para que sus demandas fueran reconocidas 52

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y satisfechas por los obispos eran también puramente lingüístico-textuales. Del grado de adecuación a la voz del Episcopado dependía el grado de aceptación de sus demandas. Desde el otro lado, sin embargo, también podemos interrogarnos por las motivaciones de la Conferencia Episcopal. Como veremos a lo largo de este libro, no fue un receptor pasivo sino, por el contrario, un agente en posición de poder con respecto al grupo productor que estableció el vínculo por, al menos, dos motivaciones coyunturales: en primer lugar, lo que define su táctica discursiva durante el período 1981-1983, la necesidad de distanciamiento del gobierno militar (cfr. Bonnin, 2010); en segundo lugar, la funcionalidad de un grupo lo suficientemente “progresista” como para no ser identificado con ese gobierno y lo suficientemente “conservador” como para no ser tachado de subversivo. Este doble parámetro permite delimitar la estrategia episcopal: distanciarse de la dictadura y presentarse como portavoz de la democracia. Al mismo tiempo, fija los límites de la agencia discursiva del grupo productor: el mínimo de consenso entre los sectores episcopales. Para aquellas intervenciones que excedieran esos límites, el Episcopado se reservó –y empleó activamente– el derecho de controlar y censurar el texto del borrador. Desde este lugar desplazado de enunciación, la destinación de la demanda se encuentra altamente restringida, puesto que al no poder designarse a sí mismo, al no poder caracterizarse como sujeto de una demanda, el grupo productor no puede señalar otro destinatario que el Episcopado. La apuesta, entonces, es a que los obispos adopten un posicionamiento político-religioso que se corresponda con algunos de los contenidos centrales de la TP: que los obispos reconozcan la tradición discursiva de la Doctrina Social de la Iglesia como una memoria creyente legítima (Capítulo 3), que adopten el concepto de pueblo como sujeto histórico-teológico (Capítulo 4), que exijan la institucionalización de la democracia política (Capítulo 5), que denuncien al gobierno militar como representante de la Doctrina de la Seguridad Nacional (Capítulo 6) y, finalmente, que convoquen y protagonicen un proceso de reconciliación nacional (Capítulo 7). Como se puede apreciar, los dos primeros son reclamos históricos del catolicismo posconciliar frente a la jerarquía eclesiástica y establecen una relación de demanda clásica. Los últimos tres, en cambio, implican poner al Episcopado en situación de demandante frente al gobierno militar y la opinión pública; establecen una suerte de demanda 53

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diferida. Esto no significa que los primeros fueran por ello más sencillos de lograr; por el contrario, veremos que el trabajo de adaptación de estas demandas al dispositivo discursivo del Episcopado fue igualmente trabajoso y cuidado en todos los casos; y, del mismo modo, encontraremos que los obispos ejercieron el mismo tipo control sobre cada una. En definitiva, todas estas demandas pueden resumirse en una: la de posicionamiento, simultáneamente político y religioso, desde el lugar de la TP. Y por este motivo se comprende, además de los problemas ideológicos subyacentes, la cantidad de modificaciones introducidas por el Episcopado. Porque la enunciación del borrador, la impostación de esa voz, podía llegar a ser un cuestionamiento a su propio rol de autoridad, a su propia posición social. Desde ese punto de vista, cada coma corregida, cada adjetivo eliminado, es una forma de ejercicio de poder; es un recordatorio de quién manda. Para dar cuenta de la dinámica por medio de la cual se produjo este trabajo de formulación y reconocimiento de demandas, emplearemos los conceptos de táctica y estrategia.

3.2. Tácticas y estrategias de la voz Sociológicamente, el concepto de redes nos permite observar los juegos, los desplazamientos agenciados políticamente por los actores en el marco de estructuras o relaciones de fuerza que, evidentemente, los superan. Estos procesos no se producen casualmente, del mismo modo que tampoco se encuentran sobredeterminados por motivos estructurales. Para comprender el sentido de estas acciones, hemos reelaborado los conceptos de táctica y estrategia en la acepción que les otorga M. de Certeau: “Llamo estrategia al cálculo (o a la manipulación) de las relaciones de fuerzas que se hace posible desde que un sujeto de voluntad y de poder (una empresa, un ejército, una ciudad, una institución científica) resulta aislable [...] llamo táctica a la acción calculada que determina la ausencia de un lugar propio [...] La táctica no tiene más lugar que el del otro. Además, debe actuar con el terreno que le impone y organiza la ley de una fuerza extraña [...] las estrategias ponen sus esperanzas en la resistencia que el establecimiento de un lugar ofrece al deterioro del tiempo; las tácticas ponen

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sus esperanzas en una hábil utilización del tiempo, en las ocasiones que presenta” (De Certeau, 1984: 42, 43, 45).

En este sentido, como hemos señalado, la Conferencia Episcopal se encuentra en una posición de poder que le permite disponer un conjunto de reglas de juego. De este modo, mientras que la CEA tiene sus límites marcados por una FD católica relativamente bien definida, establece también otros límites, restricciones internas de administración y valoración de las redes católicas y sus discursos. En efecto, uno de los mecanismos estratégicos del Episcopado es el manejo de las redes y el cálculo de las relaciones entre ellas. Su lugar de poder le permite regularlas en virtud de necesidades estratégicas. Por este motivo, a pesar de las distancias ideológicas entre numerosos obispos y el grupo productor, se permitió que el documento fuera redactado por obispos jóvenes que, en una segunda instancia, llamarían a otros colaboradores más explícitamente vinculados a la TP. ¿Qué posición ocupaban, entretanto, los integrantes del grupo productor? En términos generales, el suyo era también un lugar de poder en el espacio del catolicismo –lo cual les confería, en términos prácticos, una posición en el campo del poder–, pero no en el ámbito del Episcopado. Laguna, Karlic y, especialmente, Giaquinta, representaban un sector minoritario, parcialmente heterogéneo, unido por alianzas tácticas. Los sacerdotes Gera y Dellaferrera, a pesar de la clara diferencia de posiciones ocupadas respectivamente, el primero como referente teológico de un amplio sector del catolicismo posconciliar y el segundo como un miembro, activo, de dicho movimiento, no tenían un espacio propio –delimitado institucionalmente– en el Episcopado, ni siquiera en el rol de asesores o peritos oficiales.17 Por último, en su marginalidad, Cymbalista y Palacios Videla representan dos de los sectores más relegados, en términos de acceso al poder eclesiástico, del catolicismo: las religiosas y los laicos.18

17. Antes bien, recordemos la experiencia de la COEPAL, a la cual se le dio un espacio institucional que, rápidamente, se le quitó. 18. Esto, por supuesto, no significa que no dispongan de medios de ejercicio del poder, pero éstos son construidos tácticamente, mediante alianzas y la explotación de la oportunidad, y no por posiciones estructurales en el espacio católico (cfr. Catoggio, 2010).

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A partir de estas posiciones, donde cada actor tenía espacios de poder en los cuales diseñar estrategias propias, son trasladados a un espacio ajeno, el de la Conferencia Episcopal, con una voz impuesta (la del dispositivo discursivo del Episcopado), con un objetivo (escribir un documento) ya determinado, incluso un título (“Iglesia y sociedad”) y un núcleo temático (las relaciones entre Iglesia y sociedad política).19 En este nuevo lugar, los actores ya no son dueños del juego; no pueden establecer por sí mismos una agenda y se ven obligados a desarrollar una serie de tácticas para tratar de no disolverse en esa discursividad a partir de la simulación: una obediencia cuyo reverso es la resistencia. En este sentido, los actores de la TP simulan la voz del Episcopado para lograr una enunciación desplazada de sus demandas. Sus límites, sin embargo, son dobles: los de la misma FD católica, pero también –y fundamentalmente– los de la estrategia fijada por los obispos. Estos límites están internalizados, y se pueden observar en buena parte de las variaciones durante el proceso redaccional. Por otra parte, siguen siendo externos al grupo, y son los obispos los que tienen el poder material sobre sus discursos, tanto por funciones institucionales (por ser responsables de la enunciación) como escriturarias (por la formulación de modos). El “arte de dar buenas pasadas [que] es el sentido de la ocasión” (De Certeau, 1984: 44) se encuentra documentado, con toda la parcialidad y fragmentación que poseen por definición los materiales genéticos, en los borradores. Pero también es evidente el relativo fracaso de estas acciones al comprobar la sistematicidad con la que ellos mismos, en primer lugar, y luego los obispos controlaron la ortodoxia de las demandas planteadas y su formulación. Pero también es aquí donde se pueden encontrar los pequeños triunfos de la TP, puesto que el análisis de la recepción muestra que de cada demanda, aun de aquellas cuya presencia se intentó borrar por completo, quedaron

19. Dimensión que se vincula estrechamente con la noción de “tema como despliegue” sostenida, desde una perspectiva psicoanalítica para el caso de la literatura, por Collot (1992), que indica que “[los temas] son como lugares de encuentro entre fuerzas diferentes, conscientes, preconscientes e inconscientes, que concurren en la elaboración del texto” (“[les thèmes] sont comme les lieux de rencontre entre les différentes forces, conscientes, préconscientes et inconscientes, qui concurrent à l’ élaboration du texte”) (Collot, 1992: 106).

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huellas que fueron reconocidas por otros actores, incluso cuando también existieran interpretaciones opuestas. Este es, en definitiva, el límite impuesto por el funcionamiento del discurso episcopal, en el que cada sector está dispuesto a reconocerse a sí mismo.

3.3. Desplazamiento enunciativo, poder y subjetividad El caso de los materiales genéticos literarios permite, sin duda, detectar lugares de pasaje entre el texto escrito y el sujeto de la escritura; desplazamientos entre el sujeto empírico y el sujeto de ficción, como en el caso de la confusión del diario íntimo de Gide con el diario ficticio de Cahiers d’André Walter en la discordancia “Je la regarde”,20 o en el significativo acto fallido de R. Castellanos que sustituye en una página del borrador entregado a la editorial el nombre de la protagonista de Balún-Canán, Zoraida, por el de su madre, Adriana.21 En estos casos, sin embargo, la autoría individual incluía una responsabilidad del autor sobre el texto: ambas novelas irían firmadas, respectivamente, por quienes efectuaban esa confusión. ¿Qué sucede en el caso de un texto por encargo, como el que nos ocupa aquí, en el que ninguno de los sujetos individuales, ni el colectivo del grupo productor, serían los firmantes del texto publicado? Sólo en un caso de las más de trescientas páginas que constituyen nuestro corpus redaccional se atestigua el uso del pronombre de primera persona singular: “(N.B.) Creo que sería sensato tratar estos dos temas. Los dejo, sin embargo, en blanco, porque no se cómo se los quiere encarar. Son cuestiones delicadas)” (B2 A12 F5).

Mecanografiado por María Cándida Cymbalista, tachado por Karlic en el momento de la lectura-edición realizada en el segundo borrador, el yo de un sujeto marginal al núcleo del grupo productor irrumpe en una construcción enunciativa que, genéricamente, se corresponde con el uso de la tercera persona y formas impersonales (cfr. Capítulo 3). 20. Dato ofrecido por E. Marty (1991) y recogido por nosotros en Grésillon (1994: 42). 21. Tomado de Godinas e Higashi (2005-2006: 277-278).

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La posición evaluativa asumida por el locutor (con el uso del verbo modal creo y el adjetivo evaluativo delicadas) incluye un juicio también sobre el interlocutor. Pero ¿quién es ese interlocutor? Sabemos positivamente que el encargo a Cymbalista fue hecho por Karlic, y que ésta le remitió a él el texto redactado. ¿Por qué no utilizar la segunda persona, si no del singular, al menos del plural: “que tratara/n [...] los quiere/n encarar”? Porque no era Karlic el auctor (es decir, la fuente de autoridad, auctoritas) del documento. Algo semejante sucede con otras indicaciones que emplean formas impersonales dirigiéndose a un interlocutor que es a la vez conocido y desconocido: “Mostrar cómo el espíritu cristiano [...] no ha llegado siempre a expresarse [...] Se trata de mostrar lo contradictorio y lo ambiguo de la historia en esta primera época” (B1 A2 F3).

Un fenómeno similar, pero con efectos políticos más significativos, es el uso de la primera persona del plural: un nosotros enunciado sucesiva y simultáneamente por un sacerdote (Gera), un obispo (Karlic), un laico (Palacios Videla), algunos obispos (en la inserción de modos) y, finalmente, todo el Episcopado. El uso del nosotros, particularmente en su forma exclusiva, plantea dos problemas fundamentales para nuestra investigación. En primer lugar, el problema de hablar con la voz del otro, de ese otro impersonal que encontrábamos en los ejemplos anteriores y que, sin embargo, tiene un repertorio genérico, una tradición discursiva, una identidad social. Para la investigación, esta forma de hablar/escribir es la que justifica el análisis de los procesos de traducción de las demandas de un sector del catolicismo en los términos del dispositivo discursivo del Episcopado. En segundo lugar, al asumir esa voz en el uso del nosotros, especialmente en su forma exclusiva, pero no únicamente, el grupo productor convierte, pragmáticamente, un acto directivo dirigido a una segunda persona en uno asertivo asumido por la primera (Searle y Vanderveken, 1985). Así, encontramos el siguiente trayecto enunciativo-modal en tres etapas de la redacción del texto: 58

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Análisis del discurso: de la génesis de la escritura a las redes sociales

B1 A4 F1

B2 A14 F2

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Parece útil recordar la función más connatural a la Jerarquía en este tema [...] Denunciar, desenmascarar los errores contrarios [a la Doctrina Social de la Iglesia]

Esto supone nuestra obligación de denunciar consecuentemente los errores contrarios a la misma Doctrina

los Obispos [...] queremos actuar en favor de la sociedad argentina. A tal fin, subrayamos la necesidad de cuanto sigue [...] denunciar, consecuentemente, los errores contrarios a la misma

La primera redacción, modalizada por el verbo parece, designa al Episcopado en tercera persona y propone una paráfrasis de denunciar como desenmascarar, en una oposición axiológica en la que al Episcopado corresponde el lugar de la verdad por oposición al ocultamiento y el engaño. La segunda, en cambio, eliminando dicho verbo, que posee una fuerte carga valorativa, se apropia de la forma plural de la primera persona exclusiva y califica la acción de obligación, de manera que el locutor queda comprometido por un deber-ser antes que por una función natural o por una decisión individual. El texto publicado, sin embargo, si bien recoge el contenido (de efectuar las denuncias) modifica el grado de compromiso con dicha acción, convirtiéndola en fruto de una decisión, de su propia voluntad de “actuar a favor de la sociedad argentina”. Observamos, entonces, un trayecto enunciativo que muestra la progresiva conformación de un sujeto que reivindica para sí una doble autoridad: desde el punto de vista del contenido proposicional, la de asumir una posición de denuncia; desde el punto de vista enunciativo, la de señalar su autonomía y su independencia respecto de cualquier factor externo a sí mismo (entre ellos, los mismos redactores del borrador). Desde el punto de vista de la TP, la conclusión parece ser clara: creyendo que pueden decir lo mismo de otro modo, terminan diciendo otra cosa. Más aún, terminan siendo ellos mismos una pieza más en esta estrategia que, simulando darles la voz, los obliga a aceptar otra, ajena.

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Capítulo 2 Iglesia y comunidad nacional. Los actores y las redes en el proceso de escritura

(Stoop) if you are abcedminded, to this claybook, what curios of signs (please stoop), in this allaphbed! Can you rede (since We and Thou had it out already) its world? It is the same told of all. Many. Miscegenations and miscegenations. Tieckle. They lived und laughed ant loved end left. Forsin. Thy thingdome is given to the Meades and Porsons. James Joyce, Finnegans Wake.

1. Los hechos, las fechas, los personajes El acontecimiento de la publicación de Iglesia y comunidad nacional admite diferentes niveles de análisis, todos ellos mediados discursivamente, que incluyen los antecedentes de documentos semejantes, en continuidad con los cuales se ubica (y/o es ubicado), las condiciones históricas de dicha publicación, su repercusión en la opinión pública. Pero también, en una lectura genética como la que estamos realizando, las circunstancias de la elaboración de sus borradores, las personas que participaron –directa o indirectamente– de esa elaboración, los lugares –físicos y simbólicos– de su escritura. Todos estos aspectos se encuentran indisolublemente vinculados en el caso de ICN, puesto que el documento ya “existía” antes, durante y después 61

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de su publicación. Esta existencia responde, evidentemente, a condicionamientos y formas diferentes: existía materialmente para un pequeño grupo de sacerdotes, obispos, un laico y una religiosa; pero también se encontraba presente en la prensa gráfica, tanto por la expectativa suscitada por la Asamblea Plenaria del 4 al 9 de mayo de 1981 como por los fragmentos del cuarto borrador que fueron difundidos en La Prensa los días 7 y 8 de ese mes. Hubo, entonces, una construcción del acontecimiento que, recién tras la investigación empírica y la triangulación de fuentes, es posible, si no re-construir, al menos de-construir analíticamente.

1.1. El proyecto y sus orígenes Parte de la estrategia discursiva del Episcopado consiste en preparar él mismo las condiciones para la repercusión y la difusión de sus propios documentos. Así, en la pastoral Evangelio, Diálogo y Sociedad (EDS), de la XL Asamblea Plenaria de mayo de 1980, leemos, bajo el subtítulo “Sociedad y Política”: “Proponemos aquí algunas líneas esenciales que, si las circunstancias lo aconsejaren, habremos de exponer más ampliamente” (EDS II, 2).

Este pasaje es recordado por uno de nuestros informantes, Carmelo Giaquinta, quien respondía a nuestra pregunta sobre cuándo comenzó a gestarse el documento del siguiente modo: “Yo me acuerdo que Primatesta insistió en que pusiéramos un parrafito: ‘más adelante, si las circunstancias lo aconsejan, vamos a publicar un documento sobre este tema’” (entrevista a Carmelo Giaquinta).

Esta adición es atribuida por el obispo al cardenal Raúl Primatesta, en aquel entonces arzobispo de Córdoba y presidente de la Comisión Ejecutiva de la CEA. La figura, a todas luces ambigua, del cardenal, es un símbolo de la relación del Episcopado con el gobierno militar. Aunque no intervino, hasta donde sabemos, directamente en la redacción de los borradores, su figura se encuentra en los momentos clave de la producción del documento, 62

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desde la iniciativa de escribirlo hasta la redacción, la edición y la incorporación de modos del texto, realizada en su arquidiócesis: “Como Karlic era auxiliar de Primatesta, en ese momento, si no me equivoco [...] puede ser que a través de Karlic que Primatesta manejara o viera todo a través de Karlic. Puede ser, no, seguramente era así. Ahora, directamente, en el documento, nunca entró, y aún cuando yo hice la última corrección, en la introducción de los modos, etc., digo, la última corrección a nivel de peritos, después, a nivel episcopal no sé si habrá hecho” (tercera entrevista a Lucio Gera).

Esta adición, sin embargo, no fue recogida en los medios de prensa sino hasta la Plenaria de mayo de 1981 por boca de José Ignacio López: “El documento, cuyo análisis y discusión caracterizará a la asamblea a iniciarse hoy, tiene sus antecedentes en [...] Evangelio, Diálogo y Sociedad, [declaración] mediante la cual [los obispos] fijaron su posición ante la convocatoria al diálogo político formulada por el gobierno de las Fuerzas Armadas. “Allí quedó insinuada la posibilidad de una declaración que armonizara los principios de la Iglesia con las urgencias y demandas temporales de la realidad argentina” (“Se inicia la Asamblea Episcopal”, Clarín, 4/5/81).

López, militante católico estrechamente ligado a Justo Oscar Laguna,1 cumplió funciones de vocero oficioso del Episcopado a través de Clarín. 1. En efecto, este periodista representa un caso particular de joven militante católico de la ACA en los años 60 que, tras un breve coqueteo con el Partido Demócrata Cristiano, en vez de optar por el justicialismo, se vinculó con la Unión Cívica Radical. Esto lo vinculó tempranamente con otros actores con una trayectoria semejante, como los obispos Alcides Jorge Pedro Casaretto o, sin militancia política previa, Justo Oscar Laguna. Esta posición excepcional le permitió cumplir una función de enlace entre el radicalismo y el catolicismo “liberal” del Grupo de San Isidro, especialmente una vez que Alfonsín hubiera alcanzado la presidencia. Durante los cinco años de gobierno radical fue vocero presidencial y estableció vínculos que, según los obispos entrevistados para esta investigación, se mantuvieron incluso en el plano personal entre Alfonsín y los prelados. Uno de ellos recuerda que, por mediación de J. I. López, el gobierno de Alfonsín financió el pasaje de tres de los

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Otros periodistas, en cambio, vinculados a los servicios de inteligencia y a otros obispos ofrecen un relato de origen diferente, más focalizado en los personajes, los tiempos y las circunstancias. Por una parte, la revista Somos, de Editorial Atlántida,2 decía poco antes de la reunión episcopal en una columna semanal destinada a los rumores políticos: “Algunas versiones dicen que ya estaría terminado el borrador de trabajo que sobre el documento Iglesia y Sociedad será tratado por los obispos. Como se sabe, ese texto contendrá la opinión pastoral de la Iglesia sobre la actividad política [...] Se dice también que una de las plumas más activas en la redacción de los borradores fue mons. Justo Laguna, obispo de Morón, y que sería intención de la Iglesia no hacer referencias concretas a la situación política del momento sino ahondar en las definiciones pastorales” (“Clave política”, Somos, 24/4/81; destacados en el original).

¿De dónde provenían estas “versiones” manejadas por la revista? Sin dudas de una fuente episcopal o cercana al Episcopado pero no a la red del grupo productor puesto que, aunque el artículo sabe que el borrador estaba concluido, que su título provisorio era Iglesia y Sociedad y que el obispo Laguna se

integrantes del Grupo de San Isidro para que éstos asistieran a la consagración episcopal de Jorge Mejía en el Vaticano, entonces director de la revista Criterio, poco apreciado por sus compañeros del Episcopado tanto por su tendencia intelectualista “liberal” como por su adhesión al gobierno radical. 2. Si bien no hay una investigación confiable que nos permita situar claramente a esta revista en el aparato de inteligencia del Estado militar, sus relaciones estrechas con los servicios de inteligencia –y, en general, de la familia Vigil, propietaria de la editorial– han sido siempre rumoreadas. Recientemente, el testimonio de la actriz Carolina Papaleo en el juicio contra el sacerdote Christian von Wernich parece señalar en ese sentido: “El testigo manifestó haber leído declaraciones de su hermana Lidia Papaleo en la revista Somos, al momento de estar ella secuestrada (abril de 1977). El hecho provocó que Osvaldo Papaleo enviara un telegrama a la Editorial Atlántida solicitando que se rectifique, y esa misma noche fue detenido por el Ejército y llevado a Puesto Vasco. Sobre el hecho, Papaleo manifestó que Darío Rojas (uno de los responsables de las torturas en Puesto Vasco) le dijo “tu problema empezó cuando mandaste este telegrama”, el mismo que él había enviado a la editorial Atlántida y que en ese momento el represor tenía en su mano.” (, recuperado el 23 de enero de 2008).

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encontraba involucrado en su redacción, se equivoca al afirmar que Laguna era “una de las plumas más activas” pues este prelado no participó más que muy tangencialmente en una etapa posterior de escritura del borrador. Sin embargo, es probable que el autor de la nota o su fuente haya inferido esto porque el “esquema”, es decir, la estructura básica del documento,3 fue presentado para su aprobación por la Comisión de Fe y Teología, presidida por Laguna, a la XLI Asamblea Plenaria, celebrada en San Miguel en diciembre de 1980. Su título, documentado en el primer borrador y en el artículo de Somos, es Iglesia y Sociedad. La contrastación de fuentes nos permite inferir, entonces, que la revista y –aceptando la hipótesis ya referida– algunos sectores de los servicios de inteligencia del ejército se encontraban vinculados con algunos obispos –que estuvieron presentes en la XLI Plenaria– pero que estos obispos no eran cercanos al grupo que efectivamente llevó adelante la redacción del borrador, puesto que ignoraban datos –y llegaron a conclusiones erróneas– de los que otros actores de la prensa sí disponían. Una tercera fuente periodística nos permite dar cuenta de otra de las redes que vinculaba a obispos y periodistas, la cual nos permitirá avanzar un poco más en la caracterización de los hechos. En efecto, Jesús Iglesias Rouco –de oscura trayectoria–4 publicó una semana después de concluida la Asamblea:

3. Hemos consultado, en julio de 2006, el libro de actas correspondiente donde constaba el esquema, el título, la estructura básica “Ver-Juzgar-Obrar” (cfr. Capítulo 3) y su aprobación. Lamentablemente, no nos permitieron registrar el texto, ni copiarlo, tampoco consultar nuevamente el libro de actas. 4. Iglesias Rouco fue un free lancer español de ambiguas inclinaciones ideológicas, que dejó España tras un escándalo por plagio en el diario El País. Sin adscripción católica, fue una de las plumas-emblema del diario La Prensa durante la última dictadura, en el cual escribía sobre política. Los rumores que circulan tanto por los entrevistados para esta investigación como por Internet y fuentes periodísticas (Manguel y Romero, 2002), es que Iglesias Rouco estaba vinculado a distintos servicios de inteligencia, extranjeros, durante la dictadura y con la SIDE durante el gobierno de Alfonsín. En los años 80 fue director de El informador público, publicación periódica que llegó a contar con una tirada de 60.000 ejemplares y que incluía entre sus fuentes a la derecha peronista, ex represores vinculados con la inteligencia militar y políticos marginales, y una de las columnas más leídas era la de Guillermo Cherasny, quien había formado parte de la Secretaría de Informaciones del

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“Según nuestros informantes, el anteproyecto inicial de documento fue encargado al llamado grupo de la UCA (Universidad Católica), de orientación más bien conservadora, o en todo casó moderadísima, encabezado por monseñor Derisi, quien preparó el trabajo junto con los señores Palumbo y Arnaldo. A fines de diciembre, el anteproyecto estaba ya terminado. Por lo que sabemos, se concertó entonces una reunión de ese grupo con monseñor Laguna y con monseñor Karlic para estudiar el texto, a la que imprevistamente se habría sumado monseñor Giaquinta y nada menos que Lucio Gera, ex decano de la facultad de teología, a quien en todos los círculos eclesiásticos se considera uno de los principales ideólogos del ‘tercer mundo’. Los obispos convinieron en volver a tratar el asunto el 28 de enero, pero antes de esa fecha, trascendió que monseñor Giaquinta y Karlic, ambos próximos también al tercermundismo, estaban trabajando en otro proyecto –o quizá sólo en el ‘desarrollo’ del anterior– junto con Gera y una religiosa benedictina. Unas semanas antes del cónclave de San Miguel [la XLII Asamblea Plenaria de abril de 1981], monseñor Laguna envió el proyecto acabado a todos los obispos, pero algunos no lo recibieron [...] Al mismo tiempo comenzaron los conciliábulos para elegir la mesa presidencial, trámite en el que ciertos obispos de menor significancia, pero aparentemente vinculados con Laguna y el tercermundismo, como monseñor Casareto [sic], de Rafaela, obtuvieron algunos votos (Casareto [sic] once), lo cual no sirvió, naturalmente, para que ocuparan la presidencia, pero sí para que dispusieran de cierta ‘imagen’” (“Los obispos y su documento (I). La Iglesia, en marcha”, La Prensa, 16/5/81).5

Estado (SIDE) durante el gobierno de Raúl Alfonsín y había llegado al grado más alto como oficial de inteligencia de la organización (Manguel y Romero, 2002: 59). Más allá de la veracidad de estas representaciones, resultan relevantes para entender el lugar de los artículos de Iglesias Rouco en el reconocimiento de ICN, puesto que él publicó extensos fragmentos del cuarto borrador durante el desarrollo de la Asamblea, adquiridos gracias a una fuente que no declara pero que, indudablemente, era alguno de los obispos participantes de la Plenaria. 5. El carácter antiperonista de esta narración se encuentra desde el mismo paratexto del diario, en el cual se lee orgullosamente: “Clausurado y confiscado por defender la libertad el 26 de enero de 1951, reinició sus ediciones el 3 de febrero de 1956”.

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El artículo omite la mención del antecedente en Evangelio, Diálogo y Sociedad y del esquema Iglesia y Sociedad presentado en la XLI Asamblea Plenaria, presentado por Justo O. Laguna en nombre de la Comisión de Fe y Teología y que, según la entrevista realizada a C. Giaquinta, habría sido preparado por E. Karlic en el período entre ambas Plenarias. De las designaciones utilizadas y los datos mostrados –que coinciden, en buena medida, con los que nosotros mismos hemos reconstruido– se desprende una fuente probablemente más cercana al grupo productor que, no obstante, no se identifica ideológicamente con él. De este modo, el empleo descalificador de tercermundismo o tercer mundo para designar a Gera, Giaquinta, Karlic y –lo cual es sumamente llamativo– al radical Jorge Casaretto (cuyo apellido aparece incluso mal deletreado) señala una posición de vínculos débiles lo suficientemente cercana como para estar al tanto de la participación de la benedictina María Cándida Cymbalista, pero no lo necesario como para saber de la participación de otros actores, como el sacerdote cordobés Nelson Dellaferrera o el laico Ignacio Palacios Videla. Este texto, a su vez, tomado ahora como fuente de información, nos permite echar luz sobre un dato del que carecíamos: el rol desempeñado por el obispo Octavio N. Derisi y, en un sentido más general, las luchas generacionales dentro del Episcopado –como emergente de conflictos dentro del catolicismo–. En efecto, la aprobación del esquema en diciembre de 1980 designó institucionalmente a la Comisión de Fe y Teología, presidida al menos nominalmente por Derisi, para que preparara el borrador que se discutiría en la Plenaria siguiente. Esta comisión era extremadamente heterogénea, estaba integrada por un católico integral tradicional, tomista y antiperonista, como Derisi, un obispo llamado “liberal” y radical, como Laguna, y dos prelados denominados “tercermundistas” y peronistas, como Giaquinta y Karlic. El primero contaba en aquel momento con 73 años, en el límite de su jubilación canónica.6 Dentro de la CEA, con el cambio general de estrategia institucional que tendía a distanciarse del gobierno militar –en

6. A la edad de 75 años, todos los obispos deben presentar su renuncia al Papa, el cual se reserva el derecho de aceptarla o mantenerlo en su cargo. La de Derisi fue aceptada en 1984, a los 77 años, pero se mantuvo activo, fundamentalmente por su vinculación con la UCA, hasta poco tiempo antes de su muerte, a los 95 años, en 2002.

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cuya legitimación él había tenido un papel importante (Mignone, 1986)– su posición era, lentamente, marginalizada. A pesar de su prestigio y su influencia en la UCA, la designación de obispos jóvenes lo desplazaba incluso dentro del Episcopado. Laguna, Karlic y Giaquinta, por su parte, habían sido consagrados recientemente: el primero en 1975, con 46 años; el segundo, en 1977 con 51; y el último, en mayo de 1980, a los 50 años. El embate ideológico, entonces, era también un embate generacional dentro del Episcopado, entre los obispos que se habían formado en el esplendor del funcionamiento del dispositivo del catolicismo integral en los años 30 y los que habían participado del proceso de renovación del Concilio Vaticano II (1962-1965). Derisi, en aquel entonces, contaba con un equipo de colaboradores que se había formado en los años de auge de la Acción Católica Argentina y que luego participarían, primero como asistentes y luego como docentes, de los Cursos de Cultura Católica. Estos fueron un semillero de intelectuales católicos que, aunque con los años tomaran opciones político-religiosas diferenciadas, provenían de una misma matriz que dirigía monseñor Derisi en las décadas del 40 y del 50 (cfr. Zanca, 2006). El Instituto Católico de Cultura, también denominado Sociedad Argentina de Cultura, reunía a personas como E. F. Mignone con F. J. Arnaldo o C. E. Palumbo. Este último refundaría, en 1982, los Cursos de Cultura Católica, junto con Derisi, en el ámbito de la UCA. El enfrentamiento entre los obispos era un emergente del enfrentamiento entre sectores medios orgánicos del catolicismo. Un claro ejemplo de este enfrentamiento se puede encontrar en el testimonio de uno de nuestros informantes clave, vinculado a la red de la Teología del Pueblo, quien recuerda que, en aquel momento, eran dos los libros sobre Doctrina Social de la Iglesia (DSI) más utilizados en la Argentina: el de C. Palumbo y el de G. Farrell.7 Dos concepciones de la DSI, dos redes de circulación, dos redes del

7. Cabe agregar, según el mismo entrevistado, los manuales de Büntig y Seijo. Precisamente en estos años habría una mayor cantidad de manuales sobre DSI, reunidos en la colección Comunión y participación, de la editorial Guadalupe, dirigida por A. Büntig, la cual había publicado la Doctrina Social de la Iglesia. Introducción e historia de los documentos sociales pontificios y del Episcopado Latinoamericano y Argentino (Buenos Aires, Guadalupe, 1982) de Gerardo Farrell. Entre ellos, destacamos el texto que publicó el equipo del CIOS (Comunión y Participación. Introducción a la enseñanza social de la Iglesia, Buenos Aires,

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catolicismo que, en nuestro caso, aparecen simbolizadas en el enfrentamiento entre Derisi y Laguna. No es de extrañarse entonces que, en una reunión posterior a la Plenaria, en el mismo mes de diciembre, que aparece reseñada por el artículo de Iglesias Rouco, las incompatibilidades ideológicas entre ambos sectores salieran a la luz, personificadas por Derisi, Arnaldo y Palumbo, por una parte, y por Karlic, Laguna, Giaquinta y Gera, por otra. Habiéndose aprobado el esquema, y existiendo el límite temporal de abril de 1981 para presentar el borrador, el grupo de Laguna inició el trabajo de redacción “puenteando” a Derisi. Presumiblemente, entonces, este último haya abandonado el proyecto.

1.2. El proceso de redacción: las personas, los tiempos, los lugares La siguiente etapa se desarrolló en el Monasterio benedictino Gaudium Mariae de San Antonio de Arredondo, provincia de Córdoba, a mediados de enero de 1981. Este monasterio, bajo la autoridad de la abadesa María Cándida Cymbalista, siguiendo la tradición hospitalaria de la Orden de San Benito, poseía una serie de celdas individuales para el uso de los visitantes que acudían a él con el fin de realizar retiros espirituales. En ellas se instaló el núcleo primitivo de la redacción del documento, integrado por los obispos Carmelo Giaquinta y Estanislao Karlic, y los sacerdotes Lucio Gera y Nelson Dellaferrera, que trabajaron sobre el esquema elaborado por Karlic.8 El espacio elegido para dar comienzo a la redacción del borrador, entonces, reunía la clausura del monasterio con la apertura del trabajo grupal. No obstante la relación de autoridad subsistente, es significativo el gesto fundacional de comenzar el trabajo de escritura en un ámbito “neutral”, fuera de los espacios habituales de circulación de los actores. Este entorno dialógico, sin cancelar las relaciones de poder estructurales, caracteriza en buena medida el proceso de redacción de ICN. Y, en algún modo, cristaliza

Guadalupe, 1982) y el del Departamento de Acción Social del CELAM (Fe cristiana y compromiso social. Elementos para una reflexión sobre América Latina a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires, Guadalupe, 1983). 8. Recordemos que el lugar fue elegido por el mismo Karlic quien era, a la sazón, obispo auxiliar de Córdoba y encargado diocesano del monasterio benedictino.

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las tensiones de la Teología del Pueblo: una voluntad de pluralismo sesgada por el mito de la catolicidad del pueblo; una concepción horizontal de la política pero jerárquica de la Iglesia. Nelson Dellaferrera, el más joven de los cuatro integrantes del núcleo primitivo de redactores, recuerda: “A mí me habla Karlic y me dice si estaba dispuesto a trabajar con ellos, fundamentalmente para que trabajara en la parte histórica, que iba a tener que redactar toda la parte histórica y después que colaborara con ellos en el resto [...] Nosotros llegamos el día antes a la tardecita y al día siguiente nos pusimos a trabajar. Mejor dicho, así como te dije, que me encerraron en una pieza [...] y ellos no sé que hicieron, no sé [...] –¿Usted se acuerda, la redacción esta que hizo, era completa o dejaba cosas para llenar? –No, no, yo creo que hice una redacción bastante completa, de acuerdo a lo que me daba la memoria en ese momento [...] Las palabras fueron: ‘Escribí todo lo que sepas’ y nada más. [...] A la noche me piden que lea. Me acuerdo que cenamos en una mesa ratonera [sic] fue una picada… jamón, queso, una cerveza… Y bueno, empezamos a trabajar. Lo primero que hicieron me pidieron que leyera lo que había escrito y lo leí y lo aprobaron [...] Gera dijo, me acuerdo que dijo, si tuviera que calificarlo lo calificaría con un nueve. –Y los demás ¿también leyeron cosas de ellos? –No, yo no oí leer nada. Lo que yo sí trabajé, ya junto con ellos, fue la parte digamos, la otra parte, la parte social, pero bueno, yo era un ladero, digamos [...] –¿Y cuál era esa ayuda, de comentarios…? –Por supuesto, conviene, no conviene, qué te parece” (entrevista a Nelson Dellaferrera).

De este primer trabajo grupal surgió un proto-borrador que incluía la colaboración manuscrita de Dellaferrera y otras mecanografiadas. A partir de esa base se elaboró el Borrador 1 (en adelante, B1), el primero mecanografiado, 70

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ejemplar que fue escrito en una misma máquina casi en su totalidad, excepto algunas interpolaciones provenientes de la redacción primitiva. Consta de 47 folios mecanografiados,9 agrupados en cinco abrochados de extensión diversa. Se trata de la puesta en limpio de una primera versión, incluyendo una copia mecanografiada de algunos sectores que, según los informantes entrevistados, fueron originalmente manuscritos, e interpolando folios originales. En términos generales, se trata de un borrador de trabajo, en el cual abundan los apuntes y las notas “escenáricas” (De Biasi, 1998: 36), es decir, que indican cómo deberá estructurarse o redactarse el texto pero sin pretender ser la versión definitiva. Así abundan redacciones como las siguientes: “Ver aporte de Giaquinta: ‘La Argentina en el desconcierto mundial de las ideologías’, subrayando las siguientes ideas:...” (B1 A2 F7).10 “Redactar con más precisión las siguientes ideas” (B1 A3 F5). “Las ideas, a las que hay que dar una mejor redacción, serían las siguientes” (B1 A3 F7).

Sobre este primer borrador, cuya función era establecer la estructura y los contenidos mínimos del documento, y cuya elaboración estuvo en manos de este grupo primitivo, hubo una segunda etapa de trabajo. Esta comenzó a desarrollarse, según los testimonios de Gera y Dellaferrera, en el seminario mayor de Córdoba capital, entre el primero y el seis de febrero, y concluyó en Buenos Aires hacia el ocho de marzo. El Borrador 2 (B2) es el testimonio de un momento crucial en el proceso de redacción, puesto que en él hay una revisión y considerable ampliación de B1, al tiempo que la definición

9. Adoptamos el término mecanograma siguiendo la exhaustiva propuesta de Godinas e Higashi (2005-2006). 10. Las convenciones adoptadas son las siguientes: en primer lugar se indica el número de borrador (B1, 2, etc.), en segundo lugar el número de abrochado dentro de ese borrador (A1, 2, etc.) y, finalmente, el número de folio o página dentro de ese abrochado (F1, 2, etc.). Las intervenciones manuscritas son representadas mediante el empleo de cursivas y los paréntesis angulares < > señalan escritura sobre la línea.

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de las líneas estratégicas centrales en el proceso de formulación de las demandas, que desarrollaremos en los capítulos analíticos. Está integrado por 135 folios, algunos de los cuales son manuscritos, otros mecanogramas originales y otros, finalmente, fotocopias del primer borrador. Prácticamente todos fueron intervenidos a mano, en muchos casos por más de un autor. Se encuentra dividido en 16 abrochados que atestiguan tachaduras y reescrituras abundantes en diferentes momentos. Según consta en los manuscritos de B2, entre los días primero y seis Nelson Dellaferrera revisó y corrigió la sección histórica hasta darle una redacción acabada. El cinco de febrero, por otra parte, se incorpora la “última redacción” de los aportes de María Cándida Cymbalista sobre “Comunidades intermedias”, “Problemas educacionales” y “El orden económico-social” y el texto –presumiblemente redactado por Karlic– “Iglesia y sociedad política”. Este cambio hacia otro espacio, esta vez jerárquico, cercano incluso físicamente al lugar donde se encontraba el cardenal Raúl Primatesta, arzobispo de Córdoba y presidente de la CEA, se acompaña de otro gesto de escritura. El segundo borrador ya no se produce en un entorno inmediato de diálogo, como el primero. Mientras que en el primero encontramos formulaciones más o menos explícitas, críticas y denuncias concretas (“Doctrina de la Seguridad Nacional”, “dictadura”, etc.), el segundo documenta un trabajo de reescritura constante, de reformulaciones, abstracciones y desplazamientos cuyo objetivo era traducir la voz del grupo en la voz del otro. La presencia imaginaria de ese interlocutor episcopal que “tiene la intención de no hacer referencias concretas a la situación política del momento”, según afirmaba la revista Somos, ejerce la auto-censura en un entorno físico y simbólico diferente del anterior. Evidentemente, también en Gaudium Mariae se encontraba ese interlocutor, al cual los redactores darían voz, pero su presencia estaba mediada por otros actores, de carne y hueso e ideológicamente afines. Este proceso de trabajo fue, correlativamente, mucho más solitario. Giaquinta, después de redactar dos “Aportes” autónomos, regresó a la diócesis de Viedma, de la cual era auxiliar, y ya no volvió a encontrarse con los borradores sino hasta que se distribuyeron entre todos los obispos. Dellaferrera sólo fue – según su declaración– al Seminario para entregar a Karlic la versión corregida de la sección histórica del borrador. Cymbalista entregó, también al obispo, sus tres aportes al documento. Éste cumplió, junto con Gera, las funciones de 72

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lector y corrector, además de redactor y editor. El segundo borrador, entonces, constituye un material heteróclito que testimonia las yuxtaposiciones de operaciones escriturarias de formulación del discurso episcopal. Este conjunto heterogéneo de textos fue encomendado a Gera, quien lo lleva a Buenos Aires. Allí, según señala el presbítero Fernando Gil,11 envía una copia de los borradores al obispo Laguna, el cual realiza algunas pocas observaciones en los márgenes, incorporando una mención a Casaretto (de donde inferimos su participación, aunque indirecta), en aquel momento auxiliar de Laguna y amigo cercano hasta sus últimos días. Gera pide allí también tres colaboraciones a Ignacio Palacios Videla, tituladas “Democracia, intervención del Estado y subsidiariedad”, “Algunos aportes sobre el Estado de Excepción” y un tercero sin título, sobre el “principio de soberanía popular”. A pesar de un primer intento de corregir e incorporar estos aportes al texto del documento, finalmente hay una reelaboración integral que reformula algunos sectores y los integra a una nueva redacción. El día 3 de marzo, según consta en el índice de B2, Gera concluyó la incorporación y la redacción de textos y, volviendo a Córdoba, entregó estos materiales a Karlic, quien les dio una lectura general e incluyó nuevas modificaciones manuscritas: “Hacia el final… Karlic… a mí me dejan todo el documento para que yo lo revea y le dé como una corrección final o lo concluya si alguna parte estaba un poco por terminar. Por eso yo me quedo, en el mes de marzo, unos días más en Córdoba” (entrevista con Lucio Gera).

El fruto de este trabajo final es el Borrador 3, que constituye una puesta en limpio de las modificaciones realizadas, excepto por el texto Nuestra Historia, que es el original tachado y con correcciones manuscritas que Dellaferrera entregara a Karlic un mes antes. B3 está integrado por 84 folios organizados en cinco abrochados de diferente tamaño. Allí encontramos

11. Actual bibliotecario de la Facultad de Teología de la UCA, en aquel entonces era seminarista y viajaba a menudo a Morón, su ciudad natal y la reciente sede episcopal de Laguna. En sus palabras “hacía de correo entre Gera y monseñor Laguna” (entrevista con el autor).

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una fotocopia del tercer abrochado del segundo borrador (mecanograma con intervenciones manuscritas) y luego una copia mecanografiada que incorpora las últimas modificaciones sufridas por el texto de B2, dando lugar a una copia en limpio que fue distribuida a un grupo de obispos cercanos al grupo redactor. Prácticamente no localizamos aquí intervenciones manuscritas. Leído B3, el texto de Dellaferrera es mecanografiado íntegramente e integrado a las fotocopias del resto de ese borrador, dando lugar al borrador número 4. Todo el texto es una fotocopia de B3, a excepción del segundo abrochado, que fue copiado por completo a máquina, probablemente para evitar las correcciones manuscritas de la fotocopia original. Consta de 92 folios, divididos esta vez en ocho abrochados. Este B4 es probablemente el mismo que, como señala el artículo de J. Iglesias Rouco, fue enviado a los obispos para ser presentado y discutido en la XLII Asamblea Plenaria, celebrada entre el lunes 4 y el sábado 9 de mayo de 1981.

1.3. La Asamblea, el documento y los derechos humanos Las expectativas sobre el documento, como hemos señalado, se crearon antes incluso de la reunión de la Asamblea. Por una parte, Clarín y la prensa confesional (como Actualidad Pastoral o Criterio) adoptaron el rol de portavoces oficiosos del Episcopado. Por otra parte, La Nación, La Prensa y la revista Somos, entre otras publicaciones, apelaron a sus propias fuentes episcopales para (re) construir el acontecimiento de la Asamblea “desde adentro”. Por este motivo, luego de que Iglesias Rouco publicara, en dos ediciones consecutivas, extensos fragmentos del cuarto borrador, mientras todavía se desarrollaba la Plenaria, La Nación y Somos hicieron sendas evaluaciones del documento, basadas también en ese borrador que todavía se suponía vedado al público. Lo mismo sucedió con la revista Convicción, del ex-dictador Emilio E. Massera, que algunas semanas después difundió algunos fragmentos del mismo. Estas filtraciones nos llevan a desconfiar de algunas interpretaciones como la de H. Verbitsky (2006), quien sostiene que los obispos enviaron el borrador a las autoridades militares para obtener su visto bueno. Los datos que acabamos de enumerar nos permiten inferir que las fuentes de Convicción –probablemente las mismas o provenientes de las mismas redes que las de Somos– no fueron las mismas que las de Iglesias Rouco, cuyo diario La 74

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Prensa era duramente crítico con respecto al gobierno militar y que disponía de información diferente, seguramente originada por otros informantes.12 Lo que se escapa a la lectura de Verbitsky es que el Episcopado, en vez de ser un grupo homogéneo, estaba constituido por actores con diversas trayectorias y redes de circulación y pertenencia que, por lo tanto, se vinculaban con sectores diversos del espectro ideológico, político y mediático. A partir de estas filtraciones a la revista Somos y los diarios La Nación y La Prensa, sumadas al informe del boletín de la Agencia Informativa Católica (AICA), podemos reconstruir parcialmente la discusión del borrador. Ya desde los inicios de la Asamblea se preveía que sería ardua y que difícilmente se daría a conocer el texto definitivo al final de la misma. Así lo declaraban por medio de AICA: “A pesar del manifiesto propósito de aprobar el documento en esta asamblea, sin embargo, dada la extensión del mismo [...] cabe la posibilidad de que no alcance el tiempo para considerar el cúmulo de observaciones y correcciones que habrá de introducirle, y por lo tanto deba postergarse su aprobación definitiva” (AICA, nº 1.271: 3).

Prácticamente toda la reunión fue dedicada a la discusión y la redacción del texto, inusualmente extenso. Para ello, los obispos se dividieron en diez grupos de ocho para la lectura y la discusión del borrador y la formulación de los modos, es decir, de propuestas de modificaciones en el texto, que habrían oscilado entre los 800 y los 1.000.13

12. Motivo por el cual, en julio de 1981, al tiempo que la Secretaría de Información Pública del Estado militar retiraba la publicidad oficial de La Prensa y unos desconocidos golpeaban y amenazaban a Manfred Schönberg, periodista opositor de ese diario, Jesús Iglesias Rouco era querellado por el Estado por divulgar informes confidenciales sobre el conflicto limítrofe entre Argentina y Chile y la mediación papal. Otra vez, su habilidad para conseguir información secreta justifica la representación de los actores que lo identificaba como agente de inteligencia. 13. La revista Somos del 15 de mayo afirma que fueron alrededor de 800; La Prensa, del 16, que habrían llegado a 1.000; Lucio Gera, en entrevista con el autor, dio un número semejante.

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A partir del día 5 de mayo, la crónica de la Asamblea se ve atravesada por dos tópicos que construyen de manera determinante una representación sobre el documento: su extensión y las dificultades en su tratamiento y la presencia de las Madres de Plaza de Mayo. En referencia al primero, ambos diarios coinciden en señalar que el documento es “el más extenso y el más denso” del Episcopado y que difícilmente se aprobaría el texto definitivo para el final de la Asamblea. Mientras que López, desde su rol de portavoz, se limita a constatar el hecho, Iglesias Rouco señala que “sobre el proyecto de declaración deberán efectuarse ‘algunos ajustes’, en razón de existir ‘diferencias de concepto’ sobre ‘puntos de importancia que estarán incluidos en el documento’” (La Prensa, idem).

Con respecto a la presencia de las Madres de Plaza de Mayo, de manera semejante, ambos periodistas enfocan aspectos desemejantes. López destina un tercio de la breve crónica del 5 de mayo para describir que “desde hora muy temprana alrededor de un centenar de madres y familiares de desaparecidos y presos políticos se concentraron frente al portón de ingreso de María Auxiliadora [...] Invitadas por el portavoz de la asamblea a aguardar en las inmediaciones de la finca, las madres se mantuvieron firmes en su posición, no sin comentar desfavorablemente la determinación de los obispos [...] Alrededor del mediodía, las obispos de Río Gallegos y Mar del Plata [...] salieron a los jardines de la casa para dialogar con el grupo, y señalaron que representaban a la Asamblea” (Clarín, idem).

Al día siguiente, 6 de mayo, López destina la mitad de su artículo a narrar el episodio mediante el uso de citas directas e indirectas del comunicado distribuido por el propio Episcopado, asumiendo la voz de los obispos frente a la opinión pública. Iglesias Rouco, en cambio, destina la mitad del artículo principal y un recuadro específicamente a este contacto de los obispos con las organizaciones, grupos e instituciones que, en su caso, son individualizadas: las Madres 76

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de Plaza de Mayo, la Comisión de Familiares y el Servicio de Paz y Justicia de A. Pérez Esquivel. Además de detallar las idas y venidas de los obispos, en su artículo se reproduce la voz de estos enunciadores que, en el texto de López, no eran citados: “Hace cuatro años que venimos y queremos que la Iglesia se defina [...] El Papa acaba de hablar de misericordia en la última encíclica y nosotras, las madres, también queremos encontrarla” (“Hubo una reunión con madres y parientes de desaparecidos”, La Prensa, 5/5/81: 9).

La presencia de las Madres de Plaza de Mayo es recordada por diferentes obispos en testimonios posteriores, en particular por aquellos que se encontraban vinculados más cercanamente al grupo productor de los borradores, como C. Giaquinta, J. Novak o M. E. Hesayne. El primero señalaba, en un artículo de 1996 sobre el rol de los obispos durante la dictadura: “Entre los obispos reunidos hubo una doble moción: recibirlas en el Aula de la Asamblea Plenaria, o recibirlas en un saloncito a través de un comité de Obispos. Por un pelo ganó la segunda moción. Quedó la imagen de que los obispos no recibimos a las Madres. Y esto fue así esta vez no por maldad de la prensa, sino porque el símbolo empleado, un saloncito y un comité de Obispos, era inadecuado, y más bien significaba que no se las quería recibir. Fue un desacierto que aún hoy hemos de lamentar” (Giaquinta, 1996).

El tema de las violaciones de los derechos humanos y la situación de los desaparecidos aparece como motivador de un conflicto, tanto en los discursos sobre los actores como en el de los actores mismos. No obstante, la CEA publicó el único comunicado de prensa de la Asamblea para anunciar las reuniones con “un numeroso grupo de personas, en su mayoría señoras, familiares de presos y desaparecidos en la acción antisubversiva” (AICA nº 1.273: 4).14 14. Este comunicado, sin embargo, no fue recogido en las colecciones de documentos de los obispos (cfr. Bonnin, 2011).

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Estos encuentros, más allá de la construcción discursiva en los medios, pueden ser interpretados como motivo de la única mención explícita a la situación de los desaparecidos en el documento. La fuente de Iglesias Rouco, que no era inmediatamente cercana al grupo productor, parece haberle declarado “uno de los [obispos] asistentes llegó a pedir que la conferencia se adhiriera a la concesión del premio Nobel al señor Perez Esquivel. Otros, reclamaron también un párrafo directo sobre el problema de los desaparecidos” (Iglesias Rouco, La Prensa, 16 de mayo de 1981).

A pesar de que el periodista desestimó el éxito de estos reclamos, efectivamente se incluyó ese “párrafo directo”, narrado por J. Novak del siguiente modo: “En ‘Iglesia y Comunidad Nacional’ hay un número sobre los desaparecidos que pudimos meterlo en el último segundo, con Laguna justamente. Como un ‘modo’, recuerdo bien, él me pidió porque creo que él estaba en la Comisión de Redacción. Entonces yo hice un ‘modo’ al respecto que entró, aunque se puso: ‘si bien eso no quiere decir’, se lo aceptó pero con otro ‘modo’. Pero de todas maneras en un documento tan importante, los DDHH, los desaparecidos, en un documento de tanta importancia histórica como ‘Iglesia y Comunidad Nacional’ esto pudo quedar” (entrevista a J. Novak, de Luisa Ripa y Mario Fort).

La última etapa de este trabajo colectivo de los obispos es presentada por La Nación en términos casi épicos: “El viernes, antes del mediodía, incorporados esos modos, hubo ya una aprobación general. Pero se siguieron presentando modos, mientras por la noche se seguía tipeando en cuatro máquinas y con la ayuda de las fotocopiadoras ese texto casi definitivo. Algún obispo, por ejemplo, presentó entonces hasta tres carillas de correcciones. Y ese paciente trabajo de un cuerpo colegiado se fue terminando el sábado a la mañana [...] Al mediodía, pues, sólo se contaba con una copia plena

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de correcciones y tachaduras por incorporar” (La Nación, 16 de mayo de 1981).

Al día siguiente, el sábado 9, la Comisión Ejecutiva ofrecía una conferencia de prensa en la que se presentaba el texto como “un documento magisterial, de enseñanza [...] acerca de cuáles exigencias evangélicas emanan del magisterio de la Iglesia respecto de todo el orden sociopolítico” (Vicente Zazpe, AICA nº 1.273: 5).

El cardenal Primatesta dijo, en esa misma conferencia de prensa, que el documento no se daba a conocer aún debido a “aspectos técnicos relacionados con su impresión y compaginación”. Vicente Zazpe, en cambio, declaró que “quedan todavía aspectos de redacción por concluir”. La verdad era que aún no existía acuerdo ni siquiera acerca del título del documento, entonces todavía referido como Iglesia y Sociedad.

2. Los modos y la publicación La siguiente etapa de trabajo fue la incorporación de esos modos y la redacción del texto que finalmente fue publicado. La evidencia es confusa al respecto, puesto que –siguiendo lo afirmado en La Nación y La Prensa– habría existido un ejemplar redactado durante el transcurso de la propia Plenaria, que sería notablemente diferente del B4 original. Sin embargo, en B4 se encuentran los modos enumerados en los márgenes, según el pasaje del texto al que se aplicaran, lo cual indica que sobre éste se elaboraron las variaciones que dieron lugar al texto publicado. Por otra parte, la cantidad de modos referida, tanto por los medios de prensa como por los actores, es notablemente superior a los números legibles en los márgenes (mientras que la primera se encuentra entre los 800 y los 1.000, los números no superan los 350). ¿Quiénes, cómo y dónde realizaron la redacción del texto definitivo? Aquí, una vez más, las fuentes se contradicen y, a juzgar por la evidencia con la que contamos, se equivocan, señalando una vez más la distancia de los obispos vinculados con Somos, La Nación y La Prensa respecto del grupo productor. 79

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En efecto, las fuentes periodísticas declaraban: “Quienes se muestran proclives a soslayar choques con el régimen militar no ocultan estos días su satisfacción ante el hecho de que monseñor López, un conservador, comparta la responsabilidad de la ‘última redacción’ con monseñor Zazpe, tercermundista o cuasi, y monseñor Primatesta” (Iglesias Rouco, La Prensa, 16 de mayo). “Se dejó esa facultad [la redacción definitiva] a la comisión ejecutiva (cardenal Primatesta, monseñores Zaspe [sic] y López) que, se espera, la dará a conocer, ya impresa en numerosos ejemplares, a principios de junio” (La Nación, 15 de mayo).

Y aun una tercera versión: “Se sabe ahora que monseñor Carlos Galán es responsable de hacerle algunas últimas correcciones de redacción y de buscar una imprenta adecuada (y reservada) para editarlo” (“¿Soplan nuevos vientos?”, Revista Somos, 15 de mayo de 1981).

La representación generalizada de la Asamblea como lugar de conflicto, y del documento como terreno de disputas, hizo que la discusión se presentara como un proceso de negociación entre sectores sobre un borrador demasiado “conflictivo”. El texto publicado, entonces, se prometía como una versión “lavada”, más equilibrada entre “conservadores”, “moderados” y “progresistas”.15 Más allá de estas representaciones, la evidencia que hemos recogido muestra la letra de Lucio Gera en la enumeración de los modos en los márgenes de B4. Además, en las entrevistas mantenidas con él y con N. Dellaferrera nos dijeron que ellos mismos –junto a E. Karlic– habían llevado a cabo ese proceso en un salón del Arzobispado de Córdoba. Es posible, entonces, suponer que Primatesta, como presidente y cardenal primado de la Argentina, 15. Tal es la tipología de la revista Somos (“¿Soplan nuevos vientos?”, 15/5/81), que cuenta “14 conservadores, 15 moderados y 9 progresistas”.

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no dio lugar a que los demás miembros de la Comisión participaran de este tramo final de la redacción sino que llevó consigo los modos y el hipotético texto redactado en la Plenaria a Córdoba, donde se lo entregó a Karlic. Éste habría reunido nuevamente a Dellaferrera y Gera que, sobre la base de B4, insertaron los modos y produjeron la redacción definitiva. Al respecto, Dellaferrera declaró que los tres trabajaron, bajo el amparo de Primatesta, en el edificio de la arquidiócesis de Córdoba. El nuevo espacio de trabajo era, sin lugar a dudas, un espacio institucional de poder que permitía leer los modos como órdenes. La relación asimétrica entre los obispos y los redactores revierte ahora sobre los segundos, que –a diferencia de los prelados– están obligados a obedecer. Esto, sin embargo, incluyó también un espacio de autonomía relativa para los redactores. Según Dellaferrera, a pedido de los redactores, la Comisión Ejecutiva habría advertido en la Plenaria que los modos debían ser escritos de manera tal que pudieran incorporarse directamente al texto definitivo y no como indicaciones esquemáticas. Ante una importante cantidad de estas últimas, Primatesta los autorizó para descartar los modos que no estuvieran formulados correctamente: “Se incorporaron los modos que existían, los que no hicieron la propuesta como correspondía fueron al canasto” (entrevista a Nelson Dellaferrera).

De esta manera se explica, al contrastar B4 con el texto publicado, que algunos pasajes incluyan en los márgenes del borrador números, correspondientes a otros tantos modos, pero no registren variación alguna; también permite explicar tachaduras, efectuadas por los redactores, sobre algunos de los números presentes en los márgenes de B4, como si hubieran descartado su incorporación. También fue en este momento cuando se adoptó el título definitivo del documento. En el cuarto borrador leemos, en letra y tinta de las empleadas para introducir los números de las modificaciones, “Título del documento”, de donde podemos inferir que, si bien en esa instancia había dejado de ser “Iglesia y Sociedad”, aún no había adoptado su forma definitiva. Recién el 30 de junio sería publicado, con fecha 8 de mayo, correspondiente al cierre de la XLII Asamblea Plenaria y la celebración de “Nuestra Señora de Luján, Patrona de la Patria”, el documento Iglesia y comunidad nacional. 81

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3. Los actores: redes y trayectorias Los escenarios, las acciones y los personajes de este proceso de escritura, sin embargo, no dicen nada por sí mismos. La trayectoria de cada uno de estos individuos atraviesa y anuda otras trayectorias, grupos e instituciones que, mediante los recursos del método biográfico, podemos explorar para ubicar a los actores en las redes más amplias del catolicismo político argentino. El propósito de este análisis, no obstante, no es identificar a los sujetos como efectos de una estructura de redes, como meras funciones en un campo de fuerzas que nos permitiría reemplazarlos por una categoría o un tipo ideal. Por el contrario, del tránsito por diversas redes nos interesa saber: a) desde un punto de vista morfológico: por cuáles y de qué modo circularon; b) desde una perspectiva estructural: qué efectos tuvieron estas redes sobre estos actores; c) desde una óptica individual: qué impacto produjeron estas personas en dichas redes. Hemos decidido establecer tres grupos según los roles desempeñados durante la redacción del documento. El primero es el grupo productor, integrado por quienes participaron de las etapas inicial y/o final de redacción. El segundo está integrado por I. Palacios Videla y M. C. Cymbalista, ambos unidos por vínculos débiles entre sí pero con funciones semejantes en la redacción: abrir canales de comunicación con el mundo de la política y con el de la “vida de la Iglesia”. Por último, incluimos al obispo Justo O. Laguna, que desempeñó funciones importantes simbólica y políticamente aunque no tuvo prácticamente incidencia material en la redacción.

3.1. El grupo productor El núcleo básico de productores textuales se puede reducir a cuatro personas: Estanislao Esteban Karlic, Carmelo Juan Giaquinta, Lucio Gera y Nelson Dellaferrera. Si analizamos sus biografías desde el punto de vista del capital social acumulado, empleando los métodos de P. Bourdieu y M. de Saint Martin (1982), observamos que se los puede dividir entre oblatos y herederos. 82

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Las trayectorias de los oblatos están signadas por la Iglesia católica desde su infancia. En términos de extracción social, representan los niveles más bajos de la composición socio-económica del Episcopado, provenientes de sectores medio-bajos o bajos. De este modo, la inserción en la Iglesia significa, objetivamente, una oportunidad de ascenso social. Considerando, por ejemplo, el nivel de educación alcanzado, el seminario les ofrece la oportunidad de completar la educación secundaria e incluso universitaria. Desde su adolescencia, época de ingreso al seminario menor, fueron económicamente sostenidos por la Iglesia, de tal modo que a ella deben su capital social, cultural y económico. Sus carreras profesionales, como especialistas religiosos, son habitualmente desarrolladas dentro de los límites institucionales de la Iglesia. Por este motivo, los oblatos serían los actores que garantizan la reproducción de la institución, como guardianes de la ortodoxia doctrinal, litúrgica y, si cabe, ideológica. Por otro lado, los herederos son aquellos obispos que han obtenido un capital social específico de sus propias familias, pertenecientes a redes sociales independientes de las fronteras institucionales de la Iglesia. Habitualmente provienen de sectores medios y medio-altos; sus padres son profesionales o trabajadores independientes. A diferencia de los oblatos, no necesariamente participaron de instituciones católicas hasta su juventud. A raíz de sus orígenes sociales, contaban con educación universitaria –completa o incompleta– antes de entrar al Seminario Mayor, entre los veinte y los treinta años. Su capital específico, educativo, político, cultural e incluso económico es autónomo y previo a su entrada en la Iglesia. Por ese motivo pueden ser críticos de la institución e introducir un principio de heterodoxia –dentro de ciertos límites– acerca de cuestiones doctrinales, litúrgicas e ideológicas. Ellos serían, desde esta perspectiva, los agentes potenciales del cambio dentro de la estructura eclesiástica. Tal es el caso de Estanislao E. Karlic, nacido en 1926, que proviene de una familia de clase media del interior de Córdoba, que lo envió a la capital provincial para realizar sus estudios secundarios en el tradicional Colegio Monserrat. Allí comenzó a participar en la Acción Católica Argentina, actividad que continuó durante sus estudios de derecho en la Universidad Nacional de Córdoba, interrumpidos a la edad de 21 años para ingresar al Seminario Mayor. Siendo aún seminarista, consiguió ser enviado a la Universidad Gregoriana de Roma para recibir su grado de Licenciado en 83

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Filosofía y Teología.16 Allí fue ordenado sacerdote a la edad de 28 años, en 1954. A su regreso, integrado en la Arquidiócesis de Córdoba, fue profesor del Seminario Diocesano, la Universidad Católica y diversos institutos. Entre 1963 y 1965, en pleno Concilio Vaticano II, viajó nuevamente a Roma para doctorarse en Teología en la misma universidad. A su regreso en la Argentina, extendió su actividad docente al Seminario Metropolitano de Villa Devoto en Buenos Aires. En 1977, a los 51 años, fue consagrado Obispo Auxiliar de Córdoba. Su actividad como obispo ha sido calificada, por actores y especialistas, como renovadora. Participó en gran parte de los movimientos de renovación intra-eclesiástica, desde la III CELAM de Puebla (1979) y el Sínodo Mundial de Obispos sobre Reconciliación y Penitencia (1984) hasta la comisión redactora del Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica (1987) integrada por nueve obispos de todo el mundo. En el ámbito local, fue consagrado Arzobispo de Paraná en 1986 y elegido Presidente de la Comisión Ejecutiva de la Conferencia Episcopal Argentina en los períodos 1996-1999 y 1999-2002. En 2007 es consagrado cardenal por el papa Benedicto XVI. Ahora bien, si, a partir de esta tipología, observamos las trayectorias de Gera, Dellaferrera y Giaquinta, deberíamos considerarlos, sin duda, oblatos. Los tres provienen de familias inmigrantes, de bajos recursos, ingresaron al Seminario menor a la edad de doce años y adquirieron su capital cultural y económico dentro de la Iglesia. Ahora bien ¿es adecuado, a causa de esto, decir que ellos eran los encargados de “guardar la ortodoxia” doctrinal, litúrgica, ideológica? ¿Tuvieron como función reproducir el estado de cosas en el cual desarrollaron sus carreras? La respuesta, desde luego, es negativa e intentaremos desarrollarla a partir de la especificidad del espacio católico argentino. La propuesta de Bourdieu y de Saint Martin, que resulta adecuada para describir su población de obispos franceses durante los años 60 y 70, no lo es para explicar el funcionamiento del catolicismo argentino en los años 40 y 50. A los fines de este trabajo, distinguiremos tres factores que nos permiten vincular las trayectorias de estos actores y explicar por qué

16. Los seminarios argentinos no estaban habilitados para otorgar el grado de licenciado, por lo cual los sacerdotes obtenían apenas el de bachiller. Esta habilitación se logró algunos años más tarde, precisamente bajo el decanato (en aquel entonces, con el cargo de “Prefecto de Estudios”) de Lucio Gera.

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cumplieron un papel renovador donde, morfológicamente, era esperable que fueran guardianes de la ortodoxia.

3.1.1. Bajo grado de institucionalización relativa y necesidad de formar cuadros calificados En primer lugar, a diferencia de Europa, es necesario recordar el bajo grado de institucionalización relativa de la Iglesia argentina. El proceso de ofensiva desarrollado a partir de los años 30 a través de diversas instituciones en expansión (cfr. Soneira, 1989; Mallimaci, 1992) contrastaba con la escasa cantidad de diócesis, en tanto que unidades administrativas territoriales diferenciadas y autónomas. Entre 1940 y 1959, se crearon 15 diócesis, y en el decenio posterior 23 más (Soneira, 1986a). En el período de treinta años protagonizado por nuestros actores, el proceso de institucionalización dio origen a poco más de la mitad de las diócesis actuales. Esta institucionalización exigió la formación de cuadros intelectuales. El Vaticano había retirado a la Facultad de Teología del Seminario Metropolitano de Devoto la habilitación para emitir títulos oficiales en Teología.17 Al mismo tiempo, a causa de la segunda guerra mundial, los sacerdotes argentinos habían dejado de asistir a instituciones educativas europeas. Lucio Gera fue uno de los primeros, en 1952, en obtener la autorización para viajar a Europa a estudiar Teología.18 Después de reiteradas negativas, el cardenal Copello lo autorizó aunque negándole ayuda económica, que Gera conseguiría mediante una colecta en la parroquia Nuestra Señora del Pilar, de Recoleta. Luego, mediante sus vínculos con la Juventud Obrera Católica (JOC), el obispo M. Rau le consiguió una beca del gobierno alemán para hacer su doctorado. Giaquinta y Dellaferrera, por su parte, pocos años después, fueron enviados dentro de una estrategia ya institucional de formación de cuadros que se mantiene hasta el día de hoy. El primero fue enviado al Colegio Pío Latinoamericano y estudió también en el Instituto Católico de París. El segundo obtuvo, por intermedio del obispo cordobés

17. Para una reseña de la historia institucional de la Facultad de Teología, cfr. Galli (2005). 18. Antes de él había viajado un típico heredero, J. M. Mejía, que luego sería nombrado director de la influyente revista Criterio. Éste había financiado su viaje con dinero familiar.

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Lafitte, una beca del gobierno de la Revolución Libertadora en 1957 para estudiar Derecho Canónico en la Universidad Gregoriana de Roma. Por este motivo, al volver a la Argentina con sus doctorados en Teología y/o Derecho canónico a mediados y finales de la década del 50 fueron inmediatamente destinados a instituciones educativas: Dellaferrera, además de trabajar en el Colegio Integral, es designado en 1963 vicerrector del Seminario Mayor de Córdoba, acompañando a su obispo Enrique Angelelli,19 y responsable de la pastoral universitaria, la Juventud Universitaria Católica. Gera, al año siguiente de su retorno al país, es nombrado profesor del Seminario Mayor Metropolitano, en Devoto, y al siguiente, con 33 años, es nombrado Prefecto de Estudios de Teología,20 en un intento por jerarquizar la Facultad y, luego, integrarla a la Universidad Católica Argentina (UCA).21 En este proceso, aunque había dejado de asesorar a grupos jocistas al viajar a Europa, comienza a dirigir la revista de la JOC, Notas de pastoral jocista, que recuerda aún hoy como “la primera revista de pastoral en la Argentina” (segunda entrevista con Lucio Gera). Giaquinta, por su parte, es nombrado profesor de Facultad de Teología, junto con J. M. Mejía y J. Vernazza, en el mismo año de su vuelta, 1956, a los 26 años.22 Es en este ámbito donde se conocen con E. Karlic, quien fue enviado como profesor a ese Seminario en 1965. También a partir de la UCA se vinculan con Dellaferrera, con quien –junto a Angelelli– preparan los planes de estudio del Seminario cordobés. En suma, lograron capitalizar sus estudios europeos como una distinción con respecto a los demás cuadros medios. A pesar, como hemos señalado, de

19. El cual era asesor e integrante de la Junta Nacional de Asesores de la JOC, además de, poco tiempo después, presidente de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL). 20. Al tiempo que Eduardo Pironio, que sería luego una figura legendaria de las corrientes renovadoras, era nombrado rector del Seminario. 21. Desde su creación, en 1915, la Facultad de Teología dependía del Seminario Mayor. Una vez creada, en la década del 50, la UCA, comienza un proceso de incorporación que culminó, negociaciones mediante, con la participación de la primera en la segunda, pero conservando cierta autonomía en el nombramiento de profesores y la elección de contenidos y un estatuto propio. Este proceso se llevó a cabo en un conflicto constante con monseñor Octavio Derisi, en aquel entonces rector de la UCA, que quería establecer controles sobre los programas y la designación de profesores. 22. Amigo de Gera, lo sucedería como decano de la Facultad de Teología en 1971 hasta 1979.

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que el capital previo no fuera legítimo y de que, en esos primeros años de inserción institucional, morfológicamente puedan equipararse a las trayectorias de los oblatos.23

3.1.2. El impacto del peronismo en la configuración del espacio católico argentino En segundo lugar, el catolicismo argentino se vio atravesado –como cualquier grupo social de la época– por el fenómeno peronista. Más allá de los rasgos específicos que caracterizaron esta relación, destacamos con Cucchetti (2005) la mutua dislocación de los espacios político y religioso, proceso que –en el ámbito de la Iglesia– llevó a la polarización del espacio católico entre quienes interpretaron en la doctrina peronista la actualización argentina de la Doctrina Social de la Iglesia y los que la consideraron una corrupción de la misma y una utilización para fines políticos. En el marco de esta polarización, Giaquinta, Gera y Dellaferrera se volcaron, con mayor o menor ímpetu, al peronismo: “Los clérigos en infinita mayoría éramos peronistas. ¿A qué clérigo se le hubiese ocurrido entonces votar por la Unión Democrática, o por la UCR? Habría sido una herejía” (entrevista a Giaquinta, 2005).

23. Durante los años 60 y 70 se produciría un movimiento general de formación de cuadros intelectuales no sólo en Teología sino también en Ciencias Sociales, en particular en el ámbito –cuya especificidad no podemos tratar aquí– del clero regular: Alberto Sily estudió y se graduó en Ciencias Sociales en Roma, realizó sus estudios doctorales en París y los culminó en Ginebra con una tesis sobre la doctrina social de la Iglesia y la legislación de la Organización Internacional del Trabajo (Lanusse, 2007). Aldo Büntig estudió Sociología pastoral en la Universidad Gregoriana, también en Roma, y comenzó su doctorado en Lovaina, que no pudo concluir por causa de su fallecimiento. Justino O’Farrell, por último, obtuvo su doctorado en Sociología en una universidad norteamericana, que nuestro informante no recuerda. Gerardo Farrell y G. Rodríguez Melgarejo se graduaron en historia. Sily fundaría el Centro de Investigación y Acción Social (CIAS) de los jesuitas; Büntig, el Centro de Investigación y Orientación Social (CIOS). Ambos grupos encontraban en Gera su referente teológico y fueron lugares de innovación pastoral y teológica por medio de la doble mediación política (por el peronismo, pero también por el marxismo) y científica.

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El peronismo ofreció a estos sacerdotes, provenientes de sectores populares, un modo de valorizar su capital previo. De este modo, los tres reivindican sus orígenes obreros –y, especialmente, en relación con su formación intelectual posterior– como modo de diferenciarse dentro de la Iglesia: “El mundo obrero, para Mejía, para Briancesco, para… ojo, podían ser muy amigos, pero venían de un nivel social donde el mundo obrero era extraño, el mundo sindical era extraño. Veían nada más lo que aparecía como violencia o como prepotencia, ¿no? Yo, y otros, veníamos de familia obrera o trabajadores del llano, no [...] habíamos vivido un poco desde dentro ese mundo [...] nuestra familia… a veces tenía que viajar y no tenía las cincuenta guitas para el colectivo… eso no lo vivió Mejía [...] También era familiar las broncas que escuchábamos de ese mundo, ¿no?, la violencia, la protesta irritada… pero también veníamos de un mundo, en mi niñez, mi primera adolescencia, que había sido muy desorganizado” (entrevista a Lucio Gera).

Su posición dentro del catolicismo, entonces, se encontraba doblemente avalada: por una parte, los estudios en Europa les otorgaban un capital intelectual específico; por la otra, su extracción popular, obrera e inmigrante, era valorizada políticamente. De esta doble posición nace la Teología del Pueblo: “en nosotros [el concepto de Pueblo] deriva del Concilio y del Peronismo, un poco conjugamos la idea de Pueblo de Dios con la del Pueblo que, digamos, heredamos un poquito del peronismo, y que dejamos de lado el lenguaje… no hablamos de los ciudadanos [...] lenguaje liberal y más de los radicales, por ejemplo, ¿no?” (entrevista a L. Gera).

En este sentido, forman parte del amplio y heterogéneo movimiento que, en el catolicismo argentino, comienza a optar por el peronismo. Es destacable, entonces, su participación, como asesores religiosos, en organizaciones laicales que fueron semillero de cuadros de diversa orientación dentro del movimiento: Dellaferrera fue asesor de la Juventud Universitaria Católica (JUC) en Córdoba, formador de muchos futuros cuadros de 88

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Montoneros. Gera, en Buenos Aires, asesoró a grupos de la Juventud Obrera Católica (JOC) y fue director de su revista, Notas de pastoral jocista.24 De la JOC porteña surgirían cuadros dirigentes del sindicalismo peronista de la resistencia y, también, de Montoneros (Soneira, 2002). Giaquinta, por su parte, fue asesor en diversas oportunidades de grupos de la Acción Católica Argentina, de donde surgieron militantes que optarían por la Democracia Cristiana, algunos de los cuales luego se sumarían al justicialismo25 (cfr. Forni, 1986). Pero, si a partir de aquí comenzamos a extender los vínculos débiles de estos actores, nos encontramos con que numerosos laicos militantes políticos y sindicales reconocían en ellos, especialmente en Gera –“ideólogo del tercer mundo”, en palabras de Iglesias Rouco– verdaderos líderes espirituales, mentores y referentes que justificaban teológicamente sus opciones políticoreligiosas. Pero, también a partir de aquí, vía Justino O’Farrell este grupo abriría sus redes a las nacientes ciencias sociales y políticas, especialmente por medio de las Cátedras Nacionales, primero, y el decanato de O’Farrell en la Universidad “Nacional y Popular” de Buenos Aires, después. Estos procesos de las décadas del 50 y 60 serían reforzados –y, sin duda, legitimados– por los efectos del Concilio Vaticano II.

3.1.3. El Concilio Vaticano II (1962-1965) En efecto, los diversos procesos de renovación que se venían desarrollando en América Latina hicieron del Concilio Ecuménico Vaticano II (19621965) su bandera. Angelleli y Pironio, ambos vinculados estrechamente a este grupo, participaron en el aula conciliar, el primero como padre, el segundo como perito. En el nivel latinoamericano, desde la I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (I CELAM) celebrada en 1955 en Río de Janeiro, los intentos de diálogo entre los diversos catolicismos nacionales se habían profundizado. El Concilio llega en un momento en el que amplios sectores

24. Dellaferrera se encontraba también parcialmente vinculado a la JOC porque Angelelli, que era su obispo, era asesor general en esos años. 25. Tal es el caso de I. Palacios Videla; cfr. infra 2.2.1.

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del catolicismo latinoamericano comienzan a interrogarse por la formulación de una teología específicamente latinoamericana. Es ilustrativo de este proceso el encuentro que tuviera Lucio Gera con los entonces igualmente jóvenes y desconocidos Gustavo Gutiérrez y Juan Luis Segundo, que luego serían dos de los principales referentes de la Teología de la Liberación (TL), en un congreso realizado en Petrópolis en 1964 alrededor del interrogante acerca de “un pensamiento teológico específicamente enfocado desde y para América Latina” (Scanonne, 1997). El carácter programático de esta renovación se encuentra anunciado desde su participación en el Congreso Eucarístico de Medellín, en 1968 (antes de la II CELAM). Según recordaba Gera en una entrevista: “Me acuerdo que primero hablaba Tillard, un padre canadiense que escribía sobre eclesiología, y comienza muy bien diciendo: yo vengo de la tradición tomista… Un hombre que tenía raíces, tenía tradiciones, respetable. Después me toca hablar a mí y yo digo: yo vengo de América Latina, donde no tenemos ninguna tradición teológica, y donde tenemos que empezar a ver si podemos crear una tradición. La preocupación por la tradición teológica estaba. Y eso era antes de Medellín. Estaba la preocupación, pero nunca se me ocurrió que podíamos fundarla nosotros. Lo pensé también a raíz de la Facultad. Cuando me mandan a la Facultad yo encuentro que no tiene tradición teológica.” (Gera, 1999, apud Azcuy, 2005).

La II CELAM de Medellín, entonces, ofreció un espacio de legitimación de estas nuevas posiciones y se convertiría en un símbolo para las diversas corrientes del catolicismo posconciliar. Además de la participación de Gera26 como perito argentino en la Conferencia, este grupo formó parte del influyente equipo de peritos de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL). Más allá de la breve vida de la COEPAL (1966-1973), en ella se reunieron jóvenes actores católicos alrededor del concepto de pastoral popular en su doble dimensión: religiosa y política (Boasso, 1968). La formulación del

26. Junto con otros actores estrechamente vinculados, como Alberto Silly y Mateo Perdía.

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Plan Nacional de Pastoral, cuya motivación explícita era “aplicar el concilio en la Argentina”, fue quizás el hito institucional más importante. Sin embargo, tuvo además el rol fundamental de reunir a un grupo de intelectuales católicos y peronistas, bajo la presidencia del obispo Marengo y la vicepresidencia de Angelelli, que formularon las bases de la pastoral popular y la Teología del Pueblo en la Argentina. Si bien los estudios coinciden en señalar a Gera como su mentor intelectual (Politi, 1992; Scannone, 1997), no debemos olvidar que allí se reunieron Rafael Tello, Gerardo Farrell, Fernando Boasso y Justino O’Farrell (González, 2005). También fue allí donde Gera se vincularía con Ignacio Palacios Videla. Una función semejante cumplió el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM), en cuyo primer encuentro nacional en Córdoba, en 1968 (Martín, 1992: 38) se encontraba N. Dellaferrera, quien formaría parte del grupo hasta su disolución en los años 70. El mismo Dellaferrera había alcanzado una breve notoriedad en esos años debido a los famosos “reportajes” de 1964, que lo ponían en una posición de apoyo explícito a la CGT de los Argentinos.27 Quizás por el carácter orgánico y jerárquico de la posición ocupada por Giaquinta, Karlic y Gera, nunca formaron parte oficialmente del Movimiento. Sin embargo, eran reconocidos por el MSTM, al punto en que Gera fuera invitado frecuentemente como orador. Más allá de la participación efectiva, tenían fluidos vínculos con los sacerdotes tercermundistas que, habiéndose formado con ellos en el seminario, los veían como referentes intelectuales. Desde el punto de vista simbólico, el MSTM se convirtió en una especie de significante vacío análogo a lo que, durante la dictadura de 1976, sería la designación subversión. De este modo, los cuadros católicos renovadores y políticamente inclinados al peronismo eran calificados de tercermundistas,

27. En efecto, en el marco de una creciente efervescencia política en el clero católico de todo el país, los sacerdotes responsables de la parroquia universitaria Cristo Obrero, Dellaferrera, Viscovich y Vaudagna, dieron tres reportajes a la prensa sobre: a) la necesidad de implementar urgentemente las reformas conciliares en la Iglesia nacional; b) el apoyo al plan de lucha de la CGT, lanzado ese año; c) el regreso de la educación religiosa en las escuelas públicas. Pocas semanas después, serían encarcelados por el apoyo prestado al paro general de la CGT en ese año (entrevista con Nelson Dellaferrera; Politti, 1992; Morello, 2005).

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como veíamos en la cita de Iglesias Rouco en los comienzos de este capítulo. En consecuencia, más allá de la participación efectiva de Gera, Karlic o Giaquinta en el MSTM, los tres eran percibidos –negativamente– como tercermundistas. Algo semejante sucedía con obispos como Pironio, Zazpe, e incluso Angelleli, quien se había declarado explícitamente contrario al MSTM (Mallimaci, 2002). En resumen, al considerar el momento de producción de Iglesia y comunidad nacional nos encontramos con un grupo de intelectuales orgánicos relativamente homogéneo que, encabezados por un obispo heredero, simpatizaba con el peronismo y tenía una posición privilegiada en la formación de cuadros medios en el clero secular. Como mentores del movimiento de renovación teológico y pastoral en la Argentina, se traban en un conflicto generacional con un oponente reunido alrededor de la figura de Derisi. Como parte del catolicismo peronista, tenían lazos con grupos como el MSTM y los Montoneros, pero también con el sindicalismo de la CGT y Guardia de Hierro. En definitiva, sostenían un proyecto político-religioso de posicionamiento político en el espacio católico y de posicionamiento católico en el espacio político, no a partir de la militancia directa sino como formadores de cuadros religiosos y laicos.

3.2. Vías de comunicación Un examen de las biografías de Ignacio Palacios Videla y María Cándida Cymbalista muestra diferencias notables en todo sentido: desde el género y el estado religioso hasta sus quehaceres específicos, entre un operador político y una monja de clausura. Sin embargo, ambos fueron convocados para colaborar con algunos aportes fundamentales durante la fase redaccional del texto. ¿Qué los vinculaba, entonces, para que esto fuera posible? El hecho de que ambos encarnaran dos vías de comunicación del grupo de la TP y, al mismo tiempo, dos límites de esa red. El primero, amigo personal de Gera, se encontraba en el espacio propiamente político-secular del peronismo. Era el límite exterior de la TP, más allá del cual ésta perdía su legitimidad institucional. La segunda, en cambio, vinculada estrechamente con Karlic, representaba 92

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el funcionamiento mismo de la institución: era el límite interior de la TP con el mundo eclesiástico.

3.2.1. Palacios Videla y la conversión al peronismo La trayectoria de Palacios Videla es en buena medida típica de los actores que, durante la década del 50, partieron de la estructura institucional de la Acción Católica Argentina (ACA) y terminaron militando en el Partido Justicialista (PJ). Nacido en Buenos Aires en 1932, entró a la Acción Católica durante el secundario, en el colegio privado de La Salle. Al ingresar a la Universidad de Buenos Aires para estudiar Derecho, continúa con la militancia católica en una ACA que comenzaba a oponerse abiertamente al gobierno de Perón.28 Allí abandona la participación en esta organización para intervenir en la Liga Humanista, uno de los embriones de la Democracia Cristiana (DC). Empieza a trabajar –todavía como estudiante de derecho– en el diario La Prensa en 1956, inicia así su carrera en el periodismo político, sin ejercer, más que por pocos meses, su profesión de abogado. En este diario, furiosamente antiperonista, organiza una huelga en 1961 como consecuencia de la cual es dejado cesante. A partir de ese momento se afilia a la DC y es parte del grupo que, encabezado en un primer momento por Horacio Sueldo, sería conocido como la línea apertura: “Si tiene algún sentido la DC es una propuesta de la doctrina social de la Iglesia para la realidad argentina. Parecería que esa doctrina ya estaba

28. En efecto, Palacios Videla era editor de la revista Cénit de la ACA universitaria, bajo el asesoramiento de Ramón Novoa, quien adquiriera una inesperada celebridad en 1955 como “víctima” del gobierno en el enfrentamiento con la Iglesia. Recordemos que la celebración litúrgica de Corpus Christi del 11 de junio de 1955 se convirtió, en el marco del enfrentamiento entre amplios sectores de la jerarquía católica y el gobierno de Perón, en un símbolo de oposición política. El día 14 de junio, Perón exonera –haciendo uso del derecho de patronato que aún era prerrogativa del Poder Ejecutivo Nacional– al obispo auxiliar de la entonces Catedral Metropolitana de Buenos Aires y al canónigo Ramón Novoa, acusados de instigar los desórdenes que culminaron en el confuso episodio de “agravio” a la bandera nacional (Frigerio, 1990).

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requetepropuesta por el peronismo. Aunque no estuviera explícitamente como doctrina socialcristiana, la doctrina peronista era doctrina social de la Iglesia. Entonces sobraba de algún modo la DC” (Historia de vida realizada a Ignacio Palacios Videla, de Jorge A. Soneira).

Las internas de la DC lo llevan a alejarse cada vez más hasta que, con el llamado a elecciones en 1972, se afilia al Partido Justicialista. Su vinculación con la estructura institucional de la Iglesia católica, después del paso por la ACA, se reanuda a mediados de la década del 60 con la COEPAL. Allí se vincula con Lucio Gera, Alberto Silly y Justino O’Farrell. Una vez que la COEPAL comienza a ser desarticulada, en 1969, por el nuevo presidente de la Comisión Ejecutiva de la CEA, Adolfo Tortolo, sus vínculos con este grupo se mantienen a nivel personal, lo cual le permite estar al tanto de las “roscas” eclesiales en sus niveles más altos. De este modo comienza a escribir notas periodísticas sobre temas religiosos. Esta vinculación entre ámbitos políticos y religiosos es constante: las instituciones por las que atraviesa están marcadas constantemente por esa doble dimensión y su tarea como operador político, de enlace entre grupos e instituciones, lo lleva a aceitar el pasaje de otros actores de un ámbito al otro.29 No es de extrañar, entonces, que se le encargara un texto en esta temática: “Fue sobre todo la parte más política [...] No es muy largo lo que hizo Nacho [Palacios Videla] Yo le pedí “haceme algo, alguna notita sobre esto”, no fue muy largo, pero pertenece más bien a la parte doctrinario política [...] Lo hizo acá [Buenos Aires], porque él no estaba con nosotros en el grupo. Él lo hizo en Buenos Aires” (tercera entrevista con Lucio Gera).

29. Así es como narra su participación en las cátedras nacionales de Sociología y Filosofía política: “después de la noche de los bastones largos, Di Frieri se quedó sin profesores en Sociología [...] me pregunta a mí si yo conozco gente de la UCA, algún sociólogo, alguien que pudiera cubrir cátedras. Sí, le digo, conozco un equipo de gente que ha estudiado en la UCA: Justino O’Farrell, Mario Peralta, Aurelio y varios otros”. Recordemos que Justino O’Farrell, sacerdote, sería nombrado Decano de la Facultad de Filosofía de la UBA durante el gobierno de Cámpora.

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3.2.2. María Cándida Cymbalista y la renovación de la vida religiosa Cymbalista nace en 1925 en Nogoyá, hija de inmigrantes polacos y alemanes. Realizó sus estudios secundarios en la Escuela Normal de Paraná y luego se graduó en esa misma ciudad de profesora de Filosofía y Ciencias de la Educación. Al mismo tiempo, desde su adolescencia militaba en la Acción Católica Argentina, actividad que continuó también en el ámbito universitario hasta su ingreso a la Abadía de Santa Escolástica, en Victoria, provincia de Buenos Aires, en 1954. Al igual que otras religiosas benedictinas, es notable su ingreso a una edad relativamente avanzada –29 años– y con un capital social previo independiente.30 Allí fue Priora y Maestra de novicias hasta 1979, cuando fundó el monasterio Gaudium Mariae en San Antonio de Arredondo, Córdoba. Por parte de la curia, Estanislao Karlic, a la sazón obispo auxiliar de Córdoba, fue delegado como responsable y asesor del incipiente monasterio, dirigido por Cymbalista hasta su renuncia, en 1999, por razones de edad. Cymbalista ocupó una posición de intelectual orgánica en la Iglesia católica argentina posterior al Concilio. Su actividad no estuvo vinculada a la política secular sino estrictamente al ámbito eclesiástico. Sobre todo a partir de la constitución dogmática Lumen Gentium (1964), sus ideas tuvieron impacto en la renovación de las prácticas litúrgicas, el hábito y las normas de la clausura. Con el concepto de “ascesis de la normalidad” (Cymbalista, 1975), Cymbalista critica una concepción de la ascesis –y de la clausura– como rechazo del mundo a partir de la valorización de la realidad óntica de los sujetos religiosos.31 Esta normalidad incluyó desde la supresión de las rejas 30. En este sentido, es preciso tener en cuenta la especificidad intelectual y académica de la orden benedictina. La abadía de Gaudium Mariae, por ejemplo, es regida actualmente por la abadesa Clara Marcela Venica, de profesión médica. En ella hay también algunas ex-investigadoras de CONICET en astronomía y biotecnología. 31. “Se trata de ser normal y de actuar con normalidad desde que uno se levanta hasta que uno se acuesta, y desde que se acuesta hasta que se levanta. [...] Es necesario demitizar y desmistificar nuestro propio ser, aceptando reciamente nuestra verdad óntica, nuestro ser lleno de riquezas, muchas de ellas aún inexploradas, y lleno de miserias, de fisuras que duelen y a veces desesperan. Vernos como somos, aceptarnos como somos, sacarnos todas las máscaras es comenzar a ser humildes en serio, es comenzar a ser santos” (Cymbalista, 1975, apud Hildegardis s/d) (destacado en itálica del autor).

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que separaban a las hermanas de la nave central en la Iglesia del Monasterio, hasta la reforma del hábito y la autorización para emplear perfume en ciertas ocasiones.32 Sus actividades la vinculaban también con el mundo académico. Fue directora de Cuadernos Monásticos, “Revista trimestral de espiritualidad monástica de la Conferencia de Comunidades Monásticas del Cono Sur”, con un alcance internacional. Dictaba cursos y retiros para seminaristas en la Argentina y Chile, al mismo tiempo que ofrecía conferencias sobre psicología y educación en la Universidad de Cuyo.33 Aunque su participación en ICN se debiera a Karlic,34 sus relaciones con el Episcopado no se limitaban a este obispo, sino que también se vinculaba con otros de tendencias ideológicas diversas: Octavio Derisi, Raúl Primatesta, Carlos Ñáñez o el nuncio Pío Laghi.

3.3. Justo Oscar Laguna: alianzas tácticas y negociaciones De los nombres vinculados a la producción de ICN, el más llamativo es el de Justo Oscar Laguna. Se trata de un típico heredero, abiertamente antiperonista,35 que, después de haber comenzado la carrera de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires, y sin militancia religiosa o política previa, entra al Seminario Mayor de Devoto a los 21 años.

32. Cambios que pueden parecer pueriles pero que, al calor de los años 60 y 70, eran un posicionamiento acerca de la valoración del propio cuerpo y la represión al mismo que habían dominado muchos siglos de vida monástica. Sobre el tema del perfume, recuerda su sobrina, Silvia Cymbalista de Mariano, que su tía le comentara: “¿Cualquier mujer no se perfuma cuando va a ver a su marido?”, revisitando el tópico místico de la religiosa como esposa pero desde el punto de vista de la valorización de la femineidad y los símbolos modernos de lo femenino. 33. Según datos suministrados por la hermana Silvia Bell, osb. 34. En estos años fundacionales del monasterio estrechó los vínculos con Karlic hasta el punto de que éste, una vez nombrado arzobispo coadjutor de Paraná en 1983, la invita a ir a esa ciudad y encargarse de la fundación, en 1987, del Monasterio Nuestra Señora del Paraná. 35. El cual nos ha comentado que, en la década del 50, llegó a afiliarse al comunismo sólo por oponerse al peronismo.

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Un heredero hijo de familia pudiente del barrio de Congreso, no realiza estudios en Teología ni prosigue la carrera universitaria sino que se transforma en un diletante de vasta cultura con vínculos fluidos con el mundo de la cultura no católica, tanto en el ámbito no confesional (por ejemplo, con E. Sábato, quien prologara su libro El ser social, el ser moral y el misterio, 1993) como en el religioso (como lo indica el libro que co-escribiera con el rabino Mario Rojzman, Católicos y judíos: ahora nos entendemos, 1998). Su experiencia parroquial se desarrolló en la Iglesia Catedral de San Isidro, donde estuvo como párroco durante nueve años hasta que, en 1975, fue consagrado obispo a la temprana edad de 46 años. En carácter de auxiliar permaneció en San Isidro hasta su traslado como titular de la Diócesis de Morón en 1980, cargo al que renunció por edad en el año 2004. Dentro de la Conferencia Episcopal, Laguna fue un nexo entre los “obispos sociales” reunidos alrededor de Pironio y Devoto y los jóvenes obispos que él encabezaba. Era visto por algunos sectores como el conductor del llamado “grupo de San Isidro”, integrado fundamentalmente por Laguna, Casaretto y, en menor medida, J. R. Mejía y E. Bianchi di Cárcano; en otros términos, por los obispos radicales. Los vínculos –ideológicos y políticos, pero también personales– con el radicalismo hicieron que se lo tildara de liberal ya durante la década del 70, más aún a partir de su apoyo a la candidatura de R. Alfonsín en 1983. A diferencia de los miembros del grupo productor, Laguna no fue cercano al MSTM, ni tuvo actividades en las ramas especializadas de la ACA. Su acercamiento a la Doctrina Social de la Iglesia proviene, al margen del air du temps conciliar y post-conciliar, de la lectura –ya entonces anticuada– de J. Maritain y de su discípulo díscolo, E. Mounier. Es decir, desde un punto de vista casi exclusivamente intelectual. Su cintura política le permitió salir bien parado de situaciones y sectores dispares. Durante la última dictadura, encabezaba la Comisión de Enlace de la CEA con los secretarios de las tres fuerzas armadas, en una posición de apoyo privado a los grupos de derechos humanos y de silencio público al respecto: “fui a Laguna, no era tan amigo de él como hoy, nos respetábamos. Él siempre en eso fundamentalmente, estuvo también con los DDHH, pero

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no salía tan en público en la asamblea, le pregunté [...] ‘¿vos tenés algo, te parece que debería dejar la lucha por los DDHH?’. ‘No, no –dice– vos sos una garantía, vos tenés que seguir’” (entrevista a J. Novak, de Luisa Ripa y Mario Fort).

Esquematizada en estos términos, su trayectoria es prácticamente la opuesta de las de los actores del grupo productor: liberal, radical y europeizante. ¿Por qué establece, entonces, la alianza con Karlic? En primer lugar, pertenecían a una misma generación, nacida y formada en el integralismo triunfante de los años 30 y 40. En ese sentido, participaban de una misma batalla generacional dentro del Episcopado que exigía la deposición momentánea de las diferencias para sostener un frente más amplio. Por otra parte, sus inclinaciones políticas eran fundamentalmente democráticas. Seguidores, a veces militantes de los dos partidos populares argentinos, coincidían en la demanda de democratización política sin proscripciones. En este sentido, Laguna poseía también vínculos efectivos con amplios sectores políticos no restringidos al peronismo, como lo demostraría al encabezar las reuniones de representantes de la CEA con la Junta Multipartidaria durante 1981 y 1982. En suma, Karlic necesitaba a un obispo joven, carismático, que lo apuntalara desde la CEA –con la presidencia de la Comisión de Fe y Teología– para presentar el documento. Laguna necesitaba cuadros que le permitieran fortalecer su posición. Ambos coincidían en una posición generacional objetiva y en la demanda política de democratización. Laguna tenía el lazo con los intelectuales y el radicalismo. Karlic, con los cuadros medios católicos y el peronismo.

4. Iglesia y comunidad nacional como demanda La publicación del documento, el 30 de junio de 1981, permite dar un límite empírico al proceso genético de nuestro caso de estudio. A su vez, el modo en que fue representado por la opinión pública muestra una primera serie de efectos que nos permiten situar con mayor precisión nuestro objeto de análisis. Destacaremos aquí sólo dos, más inmediatos, que luego desplegaremos a lo largo de los siguientes capítulos. 98

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En primer lugar, más allá de las variaciones que se produjeron durante todo el proceso redaccional y, particularmente, en la formulación de modos por parte del Episcopado, ICN fue advertido como una demanda de los obispos a los argentinos, en general, y al gobierno militar, en particular. Los primeros titulares destinados a comentar el documento lo designaron con un acto de habla directivo (Searle y Vanderveken, 1985) destinado a comprometer al oyente en una acción futura: “Difunde la Iglesia su llamado a la reconciliación nacional” (Clarín, 30/6/81). “La Iglesia convocó a la ‘urgente reconciliación’ de nuestra sociedad” (Clarín, 1º/7/81). “Llamado de la Iglesia a la reconciliación nacional” (La Prensa, 1º/7/81).

Distinta será la reacción de otros actores de la opinión pública, como la ya citada revista Somos o las revistas Cabildo y Criterio, cuyas lecturas críticas del documento se niegan a reconocer en él una demanda y un llamado a la acción: “Habló la Iglesia” (Somos, 15/5/81). “¿La voz de la Jerarquía es la voz de la Iglesia?” (Cabildo, 28/7/81). “La palabra de nuestros obispos” (Criterio, 23/7/81).

El desconocimiento que las dos primeras hacen de la demanda de democratización, central en el documento, le niega al texto en su conjunto su carácter práctico y su exigencia de compromiso a toda la ciudadanía con el proceso de institucionalización democrática. Aquí se encuentra el segundo de los efectos que nos interesa destacar: el agente del acto directivo es, en el primer conjunto de casos, la Iglesia. Aunque luego –en el cuerpo de los artículos– especifiquen la referencia de esta designación como “los obispos” o “el Episcopado”, la demanda es 99

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atribuida a la entidad que reúne a los católicos en su totalidad. En el segundo conjunto de textos, en cambio, la no adhesión de los locutores a la totalidad del documento hace que –a excepción de Somos– se designe al agente de la acción de decir como “los obispos” o “la jerarquía”. En el caso de Cabildo, esta distinción es casi cismática y lo lleva a cuestionar la pertenencia de ese Episcopado a la “auténtica Iglesia de Cristo”. Ambas revistas niegan que sea la Iglesia la que formula la demanda de democratización y que, por tanto, sea ésta una demanda político-religiosa legítima. Su distancia con respecto al grupo que redactó los borradores de ICN explica a las claras esta negativa. La representación más difundida, en cambio, nos permite leer en reconocimiento el éxito relativo y contradictorio de los propósitos del grupo productor. Éste había logrado, mediante un trabajoso proceso de escritura, y aun superando la etapa de control en la Asamblea Plenaria, poner en boca de la Iglesia en su conjunto al menos una de sus demandas, la de democratización, que llegó a convertir el documento en bandera de sectores políticos aperturistas como la Junta Multipartidaria Nacional.36 Por otra parte, sin embargo, las condiciones mismas de posibilidad de este proceso se encontraban delimitadas por la estrategia episcopal de distanciamiento regulado del gobierno militar, operando un control interpretativo sobre lo que se podía y debía decir. De este modo, el grupo particular se disolvió en la compleja discursividad del catolicismo; el texto se autonomizó de sus redes de producción y comenzó a articular redes de sentido que, vinculadas inicialmente entre

36. La Multipartidaria fue una reunión de partidos políticos, convocada en julio de 1981 por el radical Ricardo Balbín con el objetivo de aunar fuerzas y crear un actor colectivo capaz de negociar con el gobierno la institucionalización democrática y de volver a poner a los partidos en el plano de la opinión pública. Nucleó a dirigentes de la Unión Cívica Radical, el Partido Justicialista, el Partido Intransigente, el Partido Demócrata Cristiano y el Movimiento de Integración y Desarrollo. Durante ese año mantuvieron una intensa actividad, reuniéndose con diversos actores y publicando una serie de documentos, el más importante fue Antes de que sea tarde, de diciembre de 1981. En marzo de 1982 convocaron, junto a la Confederación General del Trabajo, a una manifestación pública, a la que asistieron alrededor de 100.000 personas, tristemente célebre por la represión a la que dio lugar. Ya con menos protagonismo desde el conflicto de Malvinas, tuvo el cese formal de sus actividades con el traspaso del gobierno a Raúl Alfonsín el 10 de diciembre de 1983.

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sí por seis o siete individuos, se extendían por un amplio espectro político y religioso que reconocería en Iglesia y comunidad nacional, de manera contradictoria y fragmentaria, su propia voz.

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Capítulo 3 Tradiciones discursivas, redes y linaje creyente. Los contenidos de la forma

1. Géneros discursivos y tradición Toda práctica discursiva se lleva a cabo en el marco de una comunidad con reglas interaccionales específicas y una red característica de producción y circulación de enunciados (Maingueneau, 1984: 154). La comunicación, en este contexto, se desarrolla a través de enunciados que responden a reglas de producción e interpretación relativamente estables, relativamente conocidas y compartidas por todos los integrantes de la comunidad, de manera que se sostenga sobre cierto consenso acerca de lo que se puede decir y de qué modo, por un lado, y lo que se puede interpretar y de qué manera, por otro. En palabras de J. M. Adam (1999: 84) “en función de sus propósitos, intereses y características específicas, las formaciones sociales elaboran distintos tipos o ‘familias’ de textos que presentan características lo suficientemente estables como para que los califiquemos de ‘géneros’. Estos géneros están disponibles en el interdiscurso como ‘modelos indexados por los contemporáneos y las generaciones posteriores’” (“en fonction de leurs objectifs, intérêts et enjeux spécifiques, les formations sociales élaborent différentes sortes ou ‘familles’ de textes qui présentent des caractéristiques assez stables pour qu’on les qualifie de ‘genres’. Ces genres sont disponibles dans l’interdiscours ‘a titre de modèles indexés pour les contemporaines et les générations ultérieures’”) (Bronckart, 1997: 138).

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Esta caracterización no significa que los géneros discursivos sean “formas” rígidas, invariables, a las que los hablantes deben amoldar sus “contenidos”. Por el contrario, se trata de modelos con un mayor o menor grado de estabilidad con referencia a los cuales los sujetos, en función de la práctica discursiva de la que participan, se posicionan en un campo discursivo. En efecto, como señalan R. Bauman y Ch. Briggs (1996), “el proceso de conexión de expresiones particulares con modelos genéricos genera necesariamente una brecha o fisura (gap) intertextual. Aunque la creación de este hiato es inevitable, su relativa eliminación o su puesta en relieve produce siempre un importante efecto”1 (Bauman y Briggs, 1996: 92). En el caso de una práctica litúrgica altamente ritualizada, como la misa católica, hay largas emisiones que reducen la brecha al mínimo: la lectura del texto bíblico, la recitación de preguntas y respuestas fijadas de antemano, etc. Del mismo modo, hay otros enunciados que pueden ampliar la distancia con el modelo genérico; entre ellos se destaca la homilía. Para una institución como la Iglesia católica, que agrupa a sectores sumamente heterogéneos a partir de una misma identidad, la necesidad de disponer de un conjunto de géneros discursivos canónicos reconocidos es imprescindible para forjar la necesaria imagen de unidad en la diversidad que reclama para sí. En esta red de redes que es el catolicismo, los géneros se encuentran integrados a redes de sentido que los sobrepasan y, en un punto, los atraviesan. Esto se produce por la vinculación con una memoria, una tradición discursiva que, como toda construcción de memoria –particularmente en el discurso católico–, lleva al conflicto con otras tradiciones (Soneira, 2001). En efecto, a partir de la participación en redes diferenciadas, estas prácticas comunicativas establecen una intertextualidad capaz de indexicalizar, mediante rasgos formales, una memoria de discursos anteriores, temas, locutores, posiciones y posicionamientos dentro –y fuera– del campo interaccional. Estas regularidades textuales son trans-genéricas: permiten distinguir tradiciones discursivas diferentes dentro de un mismo género. De esta manera, podemos diferenciar dos niveles. En primer lugar, considerando el catolicismo como una comunidad discursiva, encontramos un sistema de géneros institucionalmente consagrados que construyen una memoria e identidades amplias. En segundo lugar, observando el juego de redes, encontramos tradiciones 1. Que, para los autores, puede ser tanto de folklorización o reforzamiento de la autoridad tradicional como de inclusión contextual y apertura a la modificación de la ortodoxia.

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discursivas particulares que poseen géneros propios y, especialmente, modos específicos de despliegue de los géneros canónicos. Así, en el seno de la comunidad amplia, éstas permiten construir una memoria y una identidad restringidas. En este capítulo, nos detendremos en aquellas huellas que dan cuenta de la existencia de una matriz hermenéutico-textual que busca filiar Iglesia y comunidad nacional, más allá de los géneros canónicos, a una tradición. Pero, evidentemente, las tradiciones están asociadas también a actores, redes, símbolos e imaginarios; no existen las tradiciones neutras. En los términos de nuestra investigación, sostendremos que el plan textual básicamente tripartito de ICN responde a una demanda del grupo productor de asociar el documento a una tradición particular dentro del magisterio católico que es la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) y, más específicamente, la reivindicación de los documentos de Medellín (1968) y, especialmente, de Puebla (1979). Esta evocación da lugar a un proceso de mutua legitimación: del documento argentino, por ampararse en la autoridad del magisterio latinoamericano; y de este último, por convertirse en fuente legítima de autoridad. En ambos casos, la participación de Gera –como perito– y Karlic –como obispo– en la redacción de Medellín, Puebla e ICN justifica esta mutua imbricación. Asimismo, veremos que, a pesar de haber sido aceptada –con modificaciones– esta demanda por la Asamblea Plenaria, algunas de las redes del catolicismo de la época negaron la legitimidad del documento precisamente por identificarse con una tradición particular.

1.1. Tradición y memoria creyente: la Doctrina Social de la Iglesia “Tradición”, en efecto, es uno de los conceptos centrales que definen la relación de los sujetos religiosos con la institución / comunidad a la que pertenecen, tanto desde la perspectiva de los actores como de las Ciencias Sociales. D. Hervieu-Léger (1993, 2005) ha destacado el rol desempeñado por los procesos de institucionalización religiosa para garantizar una línea de continuidad creyente en la cual los sujetos puedan constituirse a sí mismos en su relación con sus antecesores y sucesores. La memoria creyente compartida funda una comunidad discursiva cuyo reverso es una determinada tradición actualizada por un conjunto de índices formales. De esta manera, dentro del campo del discurso católico, éstos evocan en cada práctica tradiciones discursivas –a través de la forma de los enunciados– 105

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que implican líneas creyentes. Como consecuencia, las trayectorias sociales particulares se corresponden con tradiciones distintivas en el seno de la comunidad discursiva que se reúne en torno a memorias creyentes específicas.2 En esta tensión, entonces, para los productores es obligatoria la inscripción dentro del magisterio católico. Sin embargo, el modo en que se apropian de él, el modo de despliegue genérico, es, en sí, un acto de posicionamiento con respecto a él y a los otros sujetos católicos que en él se reconocen. Dicho de otro modo: dentro de los límites amplios del magisterio de la Iglesia, que ofrece un repertorio finito de formas, la apropiación de una de ellas implica la construcción de una memoria creyente que se legitima frente a otras posibles con las que se enfrenta. Lo cual, en los términos de nuestro análisis, implica demandar el reconocimiento de sólo una tradición como la tradición legítima; implica hacer que el Episcopado sancione como oficial una estructuración formal de sus textos que se identifica con una memoria creyente particular. Esta demanda ya se encontraba presente en el grupo de la Teología del Pueblo desde la década del 70. En efecto, ya en el sonado artículo de L. Gera y G. Rodríguez Melgarejo, “Apuntes para una interpretación de la Iglesia en Argentina”, se lee: “Es curioso constatar que, no obstante el modelo de declaración dado por Gaudium et Spes, la Declaración del Episcopado no contiene ninguna consideración de la situación argentina. Es un documento que formula sólo principios y conclusiones” (Gera y Rodríguez Megarejo, 1970: 36).

Ese texto, que revisa el Documento de San Miguel (1969), exigía la adopción de una “mirada histórica”, cuya carencia lamentaba. Esta demanda se encontraba ya presente en diversos sectores del catolicismo latinoamericano –entre otros, de la Teología de la Liberación (cfr. Tamayo Acosta, 1989)– y había sido parcialmente satisfecha en el Documento de Medellín (DM, 1968) y luego en el 2. Por otro lado, como todo sujeto social, cada actor articula una compleja trama de trayectorias y se encuentra atravesado por identidades múltiples que lo caracterizan de diferentes modos, según la dimensión identitaria que se considere relevante: argentino, sacerdote, laico, religioso, teólogo, abogado, periodista, político (es el caso de Palacios Videla), educadora y abadesa (María Cándida Cymbalista); claramente, los actores del grupo productor de ICN se reconocen en una pluralidad de memorias.

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Documento de Puebla (DP, 1979). ¿Cuál era esa forma textual que le permitía al grupo productor demandar la identificación con esta tradición discursiva? El esquema hermenéutico-textual Ver-Juzgar-Obrar.

1.2. El esquema hermenéutico-textual “Ver-Juzgar-Obrar” Todos estos documentos citados como legítimos presentan la cristalización de un método que se propone como el camino para la producción de conocimiento teológico a partir de la experiencia de la realidad. Se trata de la actualización y la jerarquización del método pedagógico que utilizaba la Juventud Obrera Católica (JOC) y que se conoce como “Ver-Juzgar-Obrar”. La JOC fue creada por León José Cardjin, obispo belga que comenzó a trabajar pastoralmente en círculos obreros en 1912 y, a partir de 1924, logró que se la reconociera como una organización católica oficial. La fundación se produjo junto con los orígenes de la DSI, al calor del Syllabus y la Rerum Novarum, formando parte de la nueva estrategia del catolicismo para insertarse en las diversas esferas de la sociedad civil. El método que empleaban en sus reuniones, una reelaboración propia de la metodología de la Acción Católica belga, consistía en: “Ver lo que pasaba en la fábrica, en la calle, en la propia casa. Juzgar si lo que se veía estaba de acuerdo con la religión y la ley jocista. Obrar llevando a cabo en todos los ámbitos las consignas resueltas en las reuniones” (Bottinelli, Bisaro, Ferreiroa, Gentile, Makón y Krojethovich, 2001: 84).

A pesar del relativo fracaso de la experiencia jocista –cuya estructura fue finalmente disuelta– fue un lugar de formación de cuadros medios y dirigentes del catolicismo posconciliar (Soneira, 2002). En el caso de la Argentina, ya hemos señalado que casi todos los sacerdotes del grupo productor habían sido asesores de la JOC y habían encontrado en el mundo obrero un elemento central de su praxis teológico-política. Sus efectos, por otra parte, también se desplazaron al campo del magisterio de la Iglesia universal. En efecto, su método, al incorporar elementos de la realidad histórica, tuvo una importante aceptación en el magisterio católico, de tal manera que muchos documentos conciliares lo utilizaron, implícitamente, en el esquema tripartito que implicaba un análisis “socio-histórico” 107

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de la esfera de la realidad que era objeto de análisis, luego la enunciación de principios doctrinales que permitieran enjuiciar esa realidad y, finalmente, las orientaciones para la acción de los creyentes y, en aquellos que tenían un objeto más dilatado, también para la acción de los no creyentes. Como vemos, este esquema era simultáneamente un modo de comprensión y aprehensión de la realidad y una forma de organizar el texto. Por este motivo consideramos que forma un esquema hermenéutico-textual, es decir, un plan de texto que indexicaliza una tradición discursiva particular y un esquema de interpretación, de intelección –y construcción– de la realidad.3

2. El plan textual de Iglesia y comunidad nacional El esquema textual presentado por la Comisión Episcopal de Fe y Teología en la Asamblea Plenaria de diciembre de 1980 estaba organizado en los tres momentos de la DSI, utilizando explícitamente las mismas etiquetas: “VerJuzgar-Obrar”. Claramente, el documento tenía como finalidad inscribirse en la tradición discursiva de la DSI a partir de la adopción de su método hermenéutico como forma textual. Claramente, también, esta inscripción fue aceptada por la Asamblea Plenaria, que aprobó el esquema y el título mismo, que tematizaba la relación entre “Iglesia y Sociedad”. Esta planificación inicial se encuentra atestiguada por el primer borrador documentado, que dividía el texto en tres grandes partes: “Nuestra Historia”, “Fundamentos Doctrinales” y “Pautas Operativas”. Este primer borrador ofrece un gran interés para nuestro trabajo, puesto que en él encontramos esquematizaciones que, sabiéndose provisorias y susceptibles de reformulaciones posteriores –en particular en el caso de las indicaciones– nos permiten observar en ellas la concepción de la forma típico-ideal del esquema que tenían los actores. Los borradores subsiguientes introducirán dos segmentos más, de adecuación al género, la “Introducción” y la “Consideración final”, precisamente para flexibilizar los límites del campo comunicativo de la DSI: desde el punto de 3. De hecho, ICN funda un modelo genérico que luego sería obligatorio (cfr. Bonnin, 2010).

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vista enunciativo, en ellas se producirá una ampliación del contrato de lectura, dirigiéndose a todos los argentinos; desde el punto de vista temático, y estrechamente vinculado al anterior, allí se introducirá el tema de la reconciliación.

2. 1. La dimensión metatextual y el estatuto teológico de la historia El análisis de los pasajes que tematizan el plan textual del documento y reflexionan acerca del mismo nos permite observar los modelos de texto que “forman parte del saber cotidiano de los hablantes” y que permiten su clasificación –como relevante para los mismos sujetos (Heinemann, 2000)–. La relevancia de estas competencias no sólo es comunicativo-cognitiva, también permite un posicionamiento político-religioso. De esta manera, como afirma Dreidemie (2007: 137), las estrategias metapragmáticas de los sujetos, operativizadas por la reflexividad discursiva, evidencian modos de evaluación de las propias prácticas comunicativas y de los posicionamientos asumidos en un campo discursivo dado. ¿En qué medida puede afirmarse la existencia de un saber meta-textual de los hablantes acerca de este esquema? En la medida en que en los textos es posible encontrar una tematización y una evaluación de esta estructura. Sin pretender agotar la complejidad de este proceso, analizaremos como índice de esta competencia las reflexiones metatextuales presentes en los textos, es decir, aquellos pasajes que tematizan “los esquemas formales (superestructura, organización textual, tipo de discurso y de texto, marcos de participación)” (Degache, 1995). En este sentido, y en particular en el primer borrador del documento, los propios redactores distinguen las partes de la superestructura textual y son capaces de asignarles un significado global distintivo: Ver: “Constatación histórica: Pertenecemos a una generación inquieta y desconcertada: por ser testigo de que la Nación, desgarrada por divisiones [...] perpleja ante diversos caminos, con marchas y contramarchas, ha demorado su propia marcha”. Obrar: “Tareas que hay por delante, si se quiere reconstruir la Nación [...] Estamos ante la tarea de reconstruir (o fortalecer) la Nación [...] Para aunar

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fuerzas y tener una aspiración común, que nos congregue y fortalezca, es necesario establecer convergencias nacionales” (B1 A3 F22).

Incluso, al tratar el embrión textual del apartado sobre la “reconciliación nacional”, se puede observar los criterios simultáneamente hermenéuticos y textuales que inciden en la dispositio del documento: “NB. El texto siguiente tiene diversas posibilidades de ubicación y de extensión. - Puede ubicarse como parte final de la sección doctrinal: o todo entero o exclusivamente el punto sobre reconciliación. - Puede ubicarse como cuadro o esquema para desarrollar la tercera parte sección: ‘obrar’. Habría que añadirle entonces el llamado a los laicos a la participación activa en política” (B1 A3 F21).

Ahora bien, las reflexiones y evaluaciones metatextuales no fueron objeto de variaciones significativas en las secciones segunda y tercera a lo largo del proceso redaccional. Por el contrario, desde el primer borrador hasta el texto publicado encontramos una tensión en las designaciones empleadas para la primera etapa del esquema hermenéutico-textual de la DSI. Así, encontramos en el comienzo de la sección doctrinal el siguiente trayecto designacional para referirse al Ver: B1 A3 F1, B2 A4 F1

B3 A3 F1, B4 A2 F1

P 38

Cuando, como lo acabamos de ver, recorremos con nuestra memoria el vaivén de la historia argentina, emerge ciertamente como figura protagonista, la del hombre.

Cuando, como lo acabamos de hacer, recorremos con nuestra memoria el vaivén de la historia argentina, emerge ciertamente como figura protagonista, el hombre.

Como en toda historia, también en la nuestra están en juego la vida y el destino del hombre.

Es significativa la sustitución ver/hacer, la única que se realiza durante la etapa redaccional en este pasaje, puesto que permite inferir una voluntad 110

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programática por convertir a la historia en acción antes que en visión. En ese mismo sentido, el nosotros exclusivo –que señala a los obispos– es una huella de compromiso del sujeto en el quehacer histórico que, como vimos en el apartado anterior, no forma parte de lo que los obispos están dispuestos a asumir. Por ese motivo, el texto publicado realiza una generalización que a) no denomina de modo alguno a la acción llevada a cabo en el ver; b) desplaza el nosotros exclusivo a una forma inclusiva que, en definitiva, disuelve la responsabilidad enunciativa y la misma acción realizada; c) elimina la especificidad de la historia argentina en “toda [o cualquier] historia”. Estos diferentes compromisos con la acción histórica se corresponden con dos concepciones del rol de la historia en la praxis teológica y con el lugar ocupado por el sujeto del magisterio. De este modo, encontramos en la sección inicial un fenómeno semejante: B4 A1 F2

P3

Una meditación profunda sobre la vida de un pueblo nos conduce necesariamente a hacer memoria del pasado, a auscultar con atención el presente y así vislumbrar su futuro y su destino.

3. Una meditación profunda sobre la vida de nuestro pueblo nos conduce necesariamente a considerar el pasado, a auscultar con atención el presente y así vislumbrar el futuro y su destino.

La memoria como acción, como apropiación activa de un pasado que, en definitiva, involucra a los sujetos enunciadores, es reemplazada en P por una relación exterior, del orden de la percepción. Esta designación, que fue sustituida puntualmente por los redactores en el pasaje ver/hacer, es explicitada en la sustitución hacer memoria del pasado/considerar. Estas variaciones regulares, en definitiva, dan cuenta de la competencia entre dos paradigmas designacionales que oponen la visión a la acción histórica. Pero, al efectuar esta sustitución, el sentido de las tres etapas del esquema hermenéutico-textual se ve afectado. Así, al debilitar la vinculación entre el sujeto y el ver se debilita el valor teológico de dicha operación; en otros términos, el estatuto teológico de la historia. Quizás el ejemplo más claro de este proceso se pueda observar en el comienzo de la sección “Pautas Operativas”: 111

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B1 A4 F1

B2 A13 F1, B3 A6 F1, B4 A6 F1

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(133) Introducción y enlace con las partes anteriores: supuesta la visión histórica y presente de la realidad argentina, de las grandes tendencias, aciertos y errores, en la vida social argentina y la doctrina de la Iglesia correspondiente, es necesario indicar algunas pautas operativas

Lo que hasta ahora se ha expuesto en este documento es un aporte de la Iglesia, desde su punto de vista, como Madre y Maestra de cristianos, y, como Institución moral de gran experiencia y continuidad a través de la historia, para los no-cristianos y no-creyentes, para clarificar y orientar, ya sea desde el análisis de la historia, ya sea desde el doctrinal propiamente dicho, el pensamiento argentino en este momento importante de la historia nacional. Pero esta orientación quedaría trunca si no se apuntaran ahora algunas pautas operativas que lleven a la acción. Diríamos que del análisis histórico hecho anteriormente se deducen algunas necesidades básicas del pueblo argentino, en su tarea de responder a problemas fundamentales de su historia pasada y presente, en orden a un futuro.

Lo expuesto hasta aquí es un aporte de la Iglesia

para clarificar y orientar, ya sea desde el análisis histórico, ya desde la doctrina, el pensamiento argentino en este momento de la historia nacional. Pero esta orientación quedaría trunca si no se apuntaran ahora algunas pautas para la acción. En el panorama histórico que hemos considerado, se advierte algunas necesidades básicas de nuestro pueblo argentino, en su tarea de responder a problemas fundamentales de su historia pasada así como también del presente y en orden de su futuro.

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La sección histórica del texto, como se puede apreciar, oscila entre dos paradigmas designacionales que nos permiten inferir dos concepciones acerca del estatuto teológico de la historia. En efecto, presente en la primera redacción y en el texto publicado, encontramos el paradigma de la visión: la historia como un panorama que se observa, como un proceso concluido definido exclusivamente en términos cronológicos: el pasado. De esta manera, tanto en B1 (que luego sería corregido en B2) como en P encontramos una distinción categorial entre “historia” y “presente” que no se corresponde con la formulación alternativa, como una acción, un proceso que involucra el presente. Así, el desplazamiento “visión histórica y presente”, “historia pasada y presente” e “historia pasada así como también del presente” muestra una especificación conceptual de los redactores que es defraudada por los modos incorporados en P. Desde el punto de vista teológico, lo mismo sucede con la variación entre “visión histórica”, “análisis de la historia/análisis histórico” y “análisis histórico/panorama histórico”. Aunque la primera mención de P reproduce la categoría “análisis histórico” para designar la Primera parte, luego se desplaza al paradigma de la visión. Esta sustitución, que podría reconocer motivaciones estilísticas, para evitar la reiteración, efectúa sin embargo un desplazamiento categorial, puesto que no utiliza un sinónimo sino que reemplaza la acción nominalizada en análisis por un sustantivo que designa una entidad. Del mismo modo, también modifica la relación entre el sujeto textualizador y la Primera parte: mientras que en B2-B4 el nosotros-textualizador era agente del proceso accional “hacer un análisis”, en P es agente de un proceso mental utilizado metafóricamente con valor verbal, “considerar”. Una última variación relevante, entre B2-B4 y P, es la omisión de “memoria” y las sustituciones de “hacer memoria del pasado” por “considerar...” y de “se deducen” por “se advierte”, oponiendo nuevamente una concepción de la historia como operación-acción de conocimiento y otra como panorama o visión a observar. De este modo, las variaciones tienden a cambiar el estatuto teológico atribuido a la historia. Mientras que los redactores la ubicaron como parte legítima del análisis teológico, el texto publicado no acepta la innovación que suponía un análisis original en el Ver como parte de ese método. Por el contrario, lo considera como una operación accesoria efectuada sobre un objeto exterior a la misma doctrina. 113

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2.2. La estructura enunciativa Todo texto, al decir de J. B. Grize (1990, 1996), se inserta en el proceso comunicativo como una esquematización, es decir, como una representación condensada de los componentes de la situación misma y del mundo. De esta manera, “pensar todo texto como una esquematización significa reunir, en un solo concepto, la enunciación como proceso y el enunciado como resultado” (“[p]enser tout texte comme une schématisation, c’est réunir, en un seul concept, l’énonciation comme processus et l’énoncé comme résultat”) (Adam, 1999: 102). A diferencia de otros conceptos propuestos para el análisis de las representaciones discursivas, el de esquematización resulta especialmente útil para nuestro trabajo porque permite la integración de la estructura textual y las representaciones enunciativas (cfr. Adam, 1999: 140-155). De este modo, la correlación entre parte textual y esquematización enunciativa es significativa y, por tanto, se convierte en terreno de disputa entre tradiciones, presente en las tres partes de la superestructura textual.

2.2.1. Ver: el locutor como actor histórico La esquematización presentada para Nuestra Historia muestra un borramiento del sujeto de la enunciación detrás de un discurso que se pretende transparente con respecto a los hechos narrados. B1, en particular, muestra el predominio de una configuración enunciativa correspondiente al mundo narrado (Weinrich, 1975), con el predominio de la tercera persona, utilizando como referencia del sistema temporal el pretérito perfecto y, eventualmente, el presente histórico, para referirse a los hechos del pasado. Inclusive es posible detectar en B1 la presencia de un sujeto textualizador que luego será eliminado por B2 para ocultar el artificio de la escritura y reforzar el efecto de transparencia entre discurso y referencia: B2 A2 F2 (fotocopia intervenida de B1)

B2 A3 F4

pero volvamos al pasado para ver que [sic] otros interrogantes nos arroja

El pasado arroja otros interrogantes.

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B1 A2 F6

B2 A3 F8

Asistimos en la época que va de fines del siglo pasado hasta éste, la tensión entre el espíritu cristiano y el espíritu laicista.

En el período que va desde fines del siglo pasado a este siglo se hace evidente la tensión constante entre el espíritu cristiano y el ideario laicista.

B2 refuerza, en términos generales, esta esquematización; las operaciones de reescritura –importantes– no afectan la configuración enunciativa más que para reforzar el efecto de objetividad de B1, como hemos señalado, al impersonalizar la presencia del sujeto textualizador. Sin embargo, se desplaza decisivamente al terreno del mundo comentado al tratar la situación presente dentro de “Los últimos tiempos”. En efecto, encontramos aquí una presencia del sujeto textualizador y del sujeto de la enunciación, junto con una interpelación a los destinatarios que, a excepción del pasaje señalado más arriba, no existían en B1, y que son de hecho adiciones efectuadas en B2 como un modo de comprometer al Episcopado en sus afirmaciones sobre el presente. De esta manera, sectores impersonales de B1 son reformulados en el marco de una situación enunciativa que estaba, originalmente, borrada del enunciado: B1 A1 F6

B2 A3 F9

El gran problema que subsiste es que los valores culturales que reconocemos como de nuestra idiosincrasia, noa [sic] han sido traducidos adecuadamente en las instituciones políticas, económicas, educativas y sociales y muchos tampoco en la vida personal. [...] Cada sector ha idealizado los valores que representa y los intereses que defiende,

Quizás, como dijimos antes, el gran problema aún subsistente radica en que los valores que reconocemos como propios, no han sido traducidos adecuadamente a las estructuras políticas, económicas, sociales, educativas, y en no pocos casos tampoco han llegado a la vida personal [...] Desgraciadamente, cada sector ha ********* [tachado: idolizado] los valores que representa y los intereses que defiende 115

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El sujeto textualizador señala la vinculación con los sectores anteriores del documento; el sujeto de la enunciación modaliza su propio punto de vista (“quizás”), cuestionando la transparencia presente en B1 al tiempo que reconoce en su destinatario a un igual con el cual comparte un mismo conjunto de valores. Al mismo tiempo se compromete con su enunciado al calificar de desgracia la idolización/canonización de los valores e intereses de cada sector. De esta manera, en el Ver de los borradores de ICN, en particular a partir de B2, encontramos una primera esquematización en términos del mundo narrado que, al llegar al tiempo presente, se actualiza enunciativamente, comprometiendo al locutor e interpelando a sus destinatarios en la evaluación de la situación contemporánea. En este contexto, el texto publicado no hace más que reforzar las tendencias ya presentes en los borradores. De esta manera encontramos más omisiones del sujeto textualizador, que queda así prácticamente desterrado de Nuestra Historia: B3 A2 F10

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Quizás, como dijimos antes, el gran problema aún subsistente radica en que los valores que reconocemos como propios, no han sido traducidos adecuadamente a las estructuras políticas, económicas, sociales, educativas, y en no pocos casos tampoco han llegado a la vida personal

El gran problema aún subsistente radica en que las características que reconocemos como propias no han sido traducidas adecuadamente por las estructuras políticas, económicas, sociales, educativas.

2.2.2. Actualizaciones tácticas del Juzgar La sección correspondiente al Juzgar tuvo una primera formulación en términos esperables, es decir, con un discurso construido sobre el borramiento enunciativo, con un predominio de la tercera persona, uso del presente genérico, definiciones e impersonales y un uso extensivo del discurso referido, 116

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citando la autoridad del magisterio católico –que, por otra parte, se encuentra prácticamente ausente en la sección histórica: “Dios ha creado al hombre ‘a su imagen’ (Gn. 1, 27). Con esta afirmación el cristianismo compendia su visión cristiana acerca del hombre. Equivale a decir que el hombre es persona. Solamente Dios y, en el ámbito de esta creación visible, el hombre, son persona. Así le queda otorgada a éste una dignidad que lo emparenta [sic] con Dios” (B1 A3 F1).

B1, por su carácter germinal, ofrece la estructura básica de la argumentación, situando claramente los argumentos y las conclusiones mediante el uso de conectores, reformulaciones intradiscursivas explicativas y definiciones. Este predominio, sin embargo, no impide ciertos usos del nosotros que, sin anclarse en el presente de la enunciación, caracterizan al locutor dentro del colectivo de los cristianos. Esto es importante, porque ni la subjetividad institucional ni la civil son evocadas en B1 como fundamento de sus afirmaciones, sino tan solo la religiosa, en particular al explicitar los contenidos básicos de la fe cristiana –en un documento que no se dirigía exclusivamente a los creyentes: “Los cristianos consideramos al hombre desde una perspectiva religiosa. Por eso, para hablar del hombre, partimos siempre de la afirmación bíblica que expresa que el hombre es un ser creado a imagen de Dios. Para nosotros se trata de una profesión de fe” (B1 A3 F4).

Resulta, aquí, notable el uso del nosotros, que contiene un grado de ambigüedad referencial suficiente como para que los cristianos lo interpreten inclusivamente y los no cristianos como exclusivo; en el primer caso, estas definiciones funcionan como una declaración compartida; en el segundo, como un discurso explicativo. Es ilustrativo, al respecto, el decurso redaccional del comienzo de la sección con más reescrituras en B2, “La comunidad nacional”:

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B1 A3 F11

B2 A9 F1

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a) La Nación es la gran comunidad de los hombres vinculados en un territorio por la producción y posesión de los mismos bienes, pero sobre todo por un origen y destino común y por la misma cultura.

Consideramos a la nacion fundamental mente como una comunidad de hombres reunidos pordiversos[sic]xxxxxxxx xxxxxxxxxxxxxxxxx aspectos, pero, sobre todo, porl [sic] el vínculo de una misma cultura [...] Tratamos, por este medio, de evitar caer en la xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx una estrechez de espíritu que nos hiciera ocultar los niveles más profundos de xxxxxxxxxxxxx las crisis y que nos llevara a ex-cluir arbitrariamente del diálogo xxx problemas que, no por ser difíciles, dejan de serlos màs decisivos. Deberíamos permitirnos los argentinos dialogar con xx libertad xxxxxxx y serenidad de espíritu sobre un amplio espectro de temas.

La nación es fundamentalmente la comunidad de hombres congregados por diversos aspectos, pero, sobre todo, por el vínculo de una misma cultura

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La primera redacción de B2 introducía la presencia del sujeto textualizador y, fundamentalmente, actualizaba el contrato de lectura mediante el compromiso del locutor con sus destinatarios en el nosotros inclusivo, al cual se le prescribía un tipo de acción, más adecuada para el obrar que para el ver. De esta manera, el lector-editor de B2 elimina los elementos del primer párrafo que señalan la presencia del sujeto textualizador y omite todo el pasaje que, careciendo de los contenidos y de la esquematización del ver, violaba de forma demasiado ostensible las convenciones de esquematización. Sin embargo, en aquellos sectores del documento en los cuales el borrador se detiene en alguna de las demandas de la TP, adopta la forma de un obrar abstracto,4 designando e interpelando a su interlocutor. Este es el caso del ejemplo que sigue, en el cual encontramos una construcción hipotética doctrinal que luego es actualizada en el presente de la enunciación a partir de la interpelación del destinatario: “Cuando el hombre es vejado y degradado, entonces es alcanzado y ofendido el fundamento absoluto de su existencia y de su persona [...] Sobre este fundamento religioso de nuestra profesión de fe cristiana invitamos a nuestros fieles a dar su colaboración en la construcción nunca acabada de la Nación” (B1 A3 F5).

De esta manera, aunque la norma genérica sea la que hemos señalado más arriba, B1 se permite la actualización enunciativa en los Fundamentos Doctrinales para señalar aquellos contenidos que traducen demandas de la TP y que se propone poner en boca del Episcopado. Estas demandas, sin embargo, no siempre son atendidas. El texto antes citado se reproduce sin modificaciones en su primera parte pero es reesquematizado, borrando su carácter directivo, en la versión publicada:

4. Es decir, hay apelaciones a la acción del destinatario en otras partes del documento pero, a diferencia del obrar propiamente dicho, se trata de apelaciones relativamente generales y abstractas.

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B4 A2 F6

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Cuando el hombre es vejado y degradado, entonces es alcanzado y ofendido el fundamento absoluto de su existencia y de su persona [...] Sobre este fundamento religioso de nuestra profesión de fe cristiana invitamos a nuestros fieles a dar su colaboración en la construcción nunca acabada de la Nación

Cuando el hombre es vejado y degradado, entonces es alcanzado y ofendido el fundamento absoluto de su existencia y de su persona. [...] Así la afirmación con que profesamos nuestra fe en la creación del hombre a imagen de Dios, se torna juicio sobre nuestra conducta. Condena a quien oprime, justifica a quien ama según Dios.

El texto, sin embargo, es también construido en el marco de constricciones discursivas más amplias en las que la legitimidad de interpelación al destinatario depende, también, del tipo de interlocutor. De esta manera, y con efectos sobre la estructura enunciativa del género, encontramos en B2-4 la apelación, sumamente heterodoxa, que el locutor del borrador hace a eventuales destinatarios terroristas: B2 A11 F19-20

B4 A4 F16

P 137

Pero, si hubiese aun algunos siguen tentados por continuar o renov practicas de tipo terrorista y violenta, les reclamamos una pedimos encarecidamente que cejen en ese propósito [sic], que abandonen ese camino de muerte.

Pero si hubiera aún algunos que siguen tentados por continuar o renovar prácticas de tipo terrorista, les pedimos encarecidamente que cejen en ese propósito, que abandonen un camino de muerte.

El conato e intención de acudir a renovar las prácticas del terrorismo impedirían la normalización de la vida pública del país, tendiendo a su destrucción, alargando entonces el tiempo de un estado de excepción.

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La omisión de esta interpelación se basa en la posición construida por el locutor episcopal, que no considera legítimo el diálogo con este tipo de actores, establecido a mano por Lucio Gera en el segundo borrador. Para ello, P incluye nominalizaciones que le niegan a los sujetos incluso un lugar sintáctico, elimina el modo subjuntivo e introduce el condicional en una forma que recuerda lo que M. M. García Negroni (1988) denominaba “actos de habla ocultos”. En efecto, la adición realizada por el Episcopado en el final del pasaje no es sólo una justificación de la asunción del gobierno militar –que, por otra parte, era compartida por una parte del grupo productor– sino fundamentalmente una amenaza dirigida a ese destinatario negado.

2.2.3. Las interpelaciones a la acción: (des)compromiso de los obispos Las Pautas Operativas o, a partir de la corrección manuscrita de B2, Orientaciones para la Acción muestran un trayecto redaccional semejante en términos enunciativos. La formulación, en B1, es sumamente esquemática, bajo la forma de una serie de tareas enumeradas para cada nivel: “parece útil recordar la función más connatural a la Jerarquía de este modo: Orientar, ilustrar, proclamar, como se está haciendo en este documento, la doctrina católica sobre los temas que se relacionan con la sociedad [...] Denunciar, desenmascarar los errores contrarios Señalar obligaciones y derechos” (B1 A4 F1). “El laicado: compete la gestión más directa en lo socio-político. a) Conocer, estudiar lo que se refiere al tema socio-político en el pensamiento de la Iglesia [...] b) Pero esto no basta: deben conocer, estudiar la REALIDAD TEMPORAL DE SU AMBIENTE [...] c) Hacer la síntesis entre doctrina y realidad” (B1 A4 F2).

En B2, la estructura básica sigue siendo la del verbo en infinitivo, eventualmente integrado en perífrasis verbales como sigue y reponiendo proposiciones implícitas probablemente compartidas por los miembros del grupo productor, operando un desplazamiento de la indicación al fragmento textual ya redactado: 121

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B1 A4 F1

B2 A14 F2

parece útil recordar la función más connatural a la Jerarquía de este modo:

Como Pastores Jerárquicos los obispos y nuestros sacerdotes, y aquellos agentes de pastoral íntimamente ligados al apostolado jerárquico, queremos obrar hoy a favor de la sociedad argentina de los siguientes modos: Procurando con todas nuestras fuerzas orientar, ilustrar y proclamar, la doctrina católica sobre los temas que se relacionan con la sociedad. Debemos proponer con claridad, una y otra vez, la Doctrina Social de la Iglesia [...] Esto supone nuestra obligación de denunciar consecuentemente los errores contrarios a la misma Doctrina [...] Nos compete asimismo señalar las obligaciones y derechos morales que se deducen de esta Doctrina

Orientar, ilustrar, proclamar, como se está haciendo en este documento, la doctrina católica sobre los temas que se relacionan con la sociedad [...]

Denunciar, desenmascarar los errores contrarios

Señalar obligaciones y derechos

De este modo, la legibilidad dada por B2 consiste en producir cohesión entre las proposiciones que en B1 se encontraban yuxtapuestas por medio de referencias anafóricas y conectores interfrásticos. Asimismo, B2 introduce el compromiso del locutor con estas acciones que, enunciadas por un sacerdote, son verdaderas demandas realizadas a sus obispos puesto que ese “nosotros” significa, en esta etapa de la redacción, “ustedes”.5

5. Como prenda de negociación, a cambio de esta demanda de compromiso, el redactor de B2 realiza algunas modificaciones que obedecen a las reglas del discurso episcopal. Aquí encontramos, fundamentalmente, la omisión de “desenmascarar” como obligación de los obispos –lo cual supone un enmascaramiento, un orden de mentira que se esconde tras

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El texto publicado, por su parte, aceptó el contenido de las demandas, pero nuevamente rechazó su esquematización, eliminando las marcas enunciativas de compromiso con el enunciado: B4 A6 F2

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Como Pastores Jerárquicos los obispos y nuestros sacerdotes, y aquellos agentes de pastoral íntimamente ligados al apostolado jerárquico, queremos obrar hoy a favor de la sociedad argentina de los siguientes modos:

Como pastores jerárquicos, los Obispos, junto con nuestros sacerdotes y diáconos, así como también junto a aquellos agentes de pastoral íntimamente ligados al apostolado jerárquico, queremos obrar en favor de la sociedad argentina. A tal fin, subrayamos la necesidad de cuanto sigue: - Proclamar la doctrina católica sobre los temas relacionados con la sociedad, proponiendo con claridad la Doctrina Social de la Iglesia [...]

Procurando con todas nuestras fuerzas orientar, ilustrar y proclamar, la doctrina católica sobre los temas que se relacionan con la sociedad. Debemos proponer con claridad, una y otra vez, la Doctrina Social de la Iglesia [...] Esto supone nuestra obligación de denunciar consecuentemente los errores contrarios a la misma Doctrina [...] Nos compete asimismo señalar las obligaciones y derechos morales que se deducen de esta Doctrina

- Esto supone señalar las obligaciones y derechos que se deducen en esta doctrina en el campo social y en todo lo que se refiere al bien común; y denunciar, consecuentemente, los errores contrarios a la misma, sobre todo en aquellas ideologías que, presentándose como cristianas, en realidad no lo son.

los “errores”– y la restricción de las obligaciones y derechos a “morales”, quitando el peso político de la autoridad exigida al Episcopado.

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Notemos que, a excepción de la introducción a esta enumeración, el texto publicado omite las marcas de la subjetividad en el enunciado, las cuales comprometían al locutor episcopal en formas de acción: “Procurando con todas nuestras fuerzas”, “Debemos”, “nuestra obligación”, “nos compete”. B2, en efecto, se apropia de la forma plural de la primera persona exclusiva y califica a la acción de obligación, de manera que el locutor queda comprometido por un deber-ser antes que por una función natural o por una decisión individual. El texto publicado, sin embargo, si bien recoge el contenido (de efectuar las denuncias, etc.) modifica el grado de compromiso con dicha acción, convirtiéndola en fruto de una decisión, de su propia voluntad de “actuar a favor de la sociedad argentina”. En definitiva, esta operación de objetivación del locutor efectuada por P se lee no sólo como el establecimiento de un procedimiento genérico sino, también, como una posición de autoridad frente a los propios redactores del documento: reconociendo algunas de sus demandas pero no la posición que les permitía efectuarlas.

3. Efectos de reconocimiento Las diversas redes de circulación de ICN, por sus condicionamientos específicos, documentan efectos de reconocimiento diferentes. En este sentido, no hay que olvidar que, aun considerados analíticamente desde esta posición dentro del amplio proceso de semiosis social, son también discursos producidos en condiciones específicas. De esta manera, responden también a sus propias reglas y estrategias, lo cual explica que no todos los discursos fueran igualmente sensibles al reconocimiento de las mismas demandas. En el caso de la Multipartidaria, por ejemplo, que se apropió de las demandas de democratización y reconciliación de ICN para fundar o justificar su acción política, era improbable que se detuviera en la estructura hermenéutico-textual y la tradición discursiva, puesto que no se ubicaba en ese ámbito específico ni era funcional a su estrategia. Esto no debería hacernos suponer de antemano que sólo en los medios confesionales se detectaría como relevante la demanda que hemos analizado en este capítulo. Como veremos a continuación, su reconocimiento se 124

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produjo también en la prensa gráfica no confesional, evidenciando la participación de estos actores de redes cercanas –por afinidad o por oposición– a las del grupo productor o, incluso, a las de aquellos obispos que mitigaron o desplazaron algunos de los contenidos demandados.

3.1. La demanda reconocida En pocos casos se observa un reconocimiento explícito del esquema hermenéutico-textual de la DSI que se encuentre dado como presupuesto. Esto es lo que sucede en la nota del sarcerdote José Ramón Ceschi en una revista confesional, como Actualidad Pastoral, donde la alusión descansa sobre la suposición de saberes compartidos con el destinatario: “Así como Juan Pablo II sabe plantarse en medio del mundo y proclamar, para todos, los valores supremos de Dios y del hombre, los obispos argentinos quieren ubicarse en el corazón de la realidad nacional y, a la luz del Evangelio, ver, juzgar, actuar lo que consideran el mejor servicio a la Nación” (“Para entender bien el discurso episcopal”, en Actualidad Pastoral, agosto-octubre de 1981).

El autor, sin embargo, periodista católico y uno de los impulsores de la Renovación Carismática Católica (RCC) en la provincia de Corrientes, no reconoce explícitamente otra tradición discursiva que la de Juan Pablo II, el papa al cual –en aquel entonces– la RCC debía su incipiente reconocimiento oficial (Soneira, 2001).6 De este modo, reconociendo el esquema, no reivindica la misma tradición discursiva –con su correspondiente tradición creyente– que la TP. En el caso del periodista José Ignacio López, que efectuara el seguimiento en el diario Clarín, encontramos claramente un caso de reconocimiento e identificación del locutor con las demandas efectuadas por el grupo productor,

6. Precisamente en 1981 se instalaba la International Catholic Charismatic Renewal Office en Roma y, en mayo del mismo año, Juan Pablo II había recibido en cinco oportunidades a participantes de la IV Conferencia Internacional de Dirigentes de la RCC. Cinco años después, el 18/5/86, publicó su encíclica sobre el Espíritu Santo, fundamento magisterial de la RCC (datos tomados de Soneira, 2001).

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articulando redes de sentido que no se encontraban presentes –o que se encontraban mitigadas– en el texto publicado. En primer lugar, López comparte la misma concepción sobre la teología que se encontraba atestiguada tanto por el carácter hermenéutico de la estructura textual como por el estatus de análisis de la sección histórica, integrándola al análisis teológico propiamente dicho. Pero, al escribir en un medio no confesional, adopta un discurso explicativo al respecto. En efecto, los dos primeros rasgos se encuentran presentes en un artículo de opinión del 7 de julio de 1981: “[ICN] Se trata, en definitiva, de un esfuerzo por mostrar cómo la especulación teológica no constituye una veta para el escapismo o la alienación, sino, por el contrario, un método para discurrir sobre la realidad, desde los principios más hondos de la razón y de la fe” (“La propuesta de reconciliación”, Clarín, 7/7/81; destacado en el original).

El segundo, que versa específicamente sobre la estructura hermenéutico-textual del documento, recupera parcialmente la demanda realizada según su forma publicada, con una definición cronológica de historia como proceso acabado de un tiempo pretérito, pero incorporando la operación del ver en la categoría análisis: “Siguiendo el criterio que adoptaron en la Conferencia de Puebla los obispos latinoamericanos [...] la primera sección del documento contiene un análisis de la historia y del pasado reciente del país. “El tono doctrinal marcado se advierte en la segunda parte, de acuerdo con lo que se ha sabido, donde se actualizan los principios de la doctrina social de la Iglesia aplicándolos a diversas situaciones de la actualidad del país. “En la última de las partes, a la que se ha titulado ‘Orientaciones para la acción’, se exponen y fundamentan los aspectos principales que en adelante guiarán la acción pastoral de la Iglesia en el país” (Clarín, 30/6/81; destacados en el original).

Desde el punto de vista de la tradición discursiva, la filiación explícita entre la sección histórica y el Documento de Puebla coincide con el empleo de 126

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la designación “análisis”, que a la vez coincide con la utilizada en la etapa de redacción.7 Al exponer la sección correspondiente al Juzgar, el artículo filia explícitamente los contenidos doctrinales con la Doctrina Social de la Iglesia, mostrando el funcionamiento del esquema hermenéutico-textual a través del verbo actualizar, el cual vincula la doctrina intemporal con su situación concreta de uso, explicitando los mecanismos de “deixis político-religiosa” que subyacen a la producción teológica de la DSI, más particularmente a la corriente de la Teología del Pueblo. Por último, el aspecto correspondiente al Obrar se restringe al campo exclusivamente pastoral y eclesiástico. Llama la atención, al respecto, los niveles de destinación atribuidos al documento en correlación con la estructura paratextual del artículo, puesto que todo ICN es caracterizado como una apelación a la acción de los argentinos en el titular, pero luego restringe la interpretación de la correspondiente sección de la estructura genérica a los católicos. De este modo, mientras que el titular recoge la demanda de reconciliación, destinada al contrato de lectura más amplio, el cuerpo del artículo se centra en las Orientaciones para la acción que, como hemos visto, restringe el destinatario a los católicos. En el caso de la revista Criterio, encontramos explicitado el esquema de la DSI: “El documento tiene una estructura tripartita que sigue el esquema clásico de ver (nuestra historia), juzgar (fundamentos doctrinales) y actuar (orientaciones para la acción). [...] Siguiendo el ejemplo de Puebla, los obispos comienzan su análisis con una breve consideración histórica [...] En esta tarea, que no reconoce precedentes y para la cual no contaban con el auxilio del magisterio universal de la Iglesia, los obispos asumen los

7. En un artículo anterior, durante el desarrollo de la Asamblea Plenaria, López enumeraba una serie de antecedentes que se corresponden claramente con la tradición discursiva de la TP: “Será algo así, se señaló, como un documento “post-Puebla”, denominación [...] que intenta definir que el texto en elaboración procurará asentar los principios y orientaciones surgidos en la última asamblea plenaria del Episcopado latinoamericano [...] a la realidad argentina [...] [subtítulo: Antecedentes] Hace más de una década, los obispos argentinos dieron a conocer un extenso documento sobre las conclusiones logradas en 1968, en Medellín [...] dando origen a lo que comúnmente [...] se conoce como Declaración de San Miguel [...] el documento [...] tiene sus antecedentes en [...] la declaración Evangelio, Diálogo y Sociedad (“Se inicia la Asamblea Episcopal”, Clarín, 4/5/81, 6; destacado en el original).

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mayores riesgos porque no son historiadores profesionales, y los apuntes que efectúan sólo trazan un fresco incompleto de la realidad” (“La palabra de nuestros obispos”, Criterio, nº 1.864, 23/7/81; destacados en el original).

En este caso, la revista Criterio reconoce y explicita claramente la tradición discursiva de ICN, al menos en la vinculación con DP, y el esquema hermenéutico-textual sobre el cual está organizado. También reconoce el gesto fundacional de la sección histórica del documento, sin embargo, le niega legitimidad teológica al designarla como “breve consideración histórica”, “apuntes” y “fresco incompleto”, identificándose con ese paradigma de la visión histórica por contraposición al análisis histórico. Esta diferencia conceptual se encuentra reforzada por su oposición a los contenidos de esa sección, en particular porque Criterio realizará una defensa del liberalismo.

3.2. La demanda ignorada En La Prensa, en cambio, no hay un reconocimiento del esquema hermenéutico-textual de la DSI, sino que la estructura tripartita del texto es tomada descriptivamente en su singularidad. Así, en una de las notas de Iglesias Rouco previas a la publicación, la sección correspondiente al Ver no es designada como análisis sino como reseña, coincidiendo –al menos formalmente– con la sustitución de análisis por panorama en el pasaje al texto publicado: “El documento se dividirá en tres partes. En la primera, de carácter esencialmente histórico, la asamblea reseñará la presencia y la labor de la Iglesia en el país, a partir de la época de la colonización [...] Por esta vía se trataría de darle al documento la dimensión de un balance general, sobre el cual se fundamentaría el segundo capítulo, de proyección doctrinal, en el que se expondrían las obligaciones morales y los derechos de ‘la persona como fin divino’” (“La Iglesia apoya la ‘participación’ política”, La Prensa, 6/5/81).

La segunda parte no es designada con una categoría, sino que recibe la atribución “de proyección doctrinal”, restringiendo este aspecto a “las obligaciones morales y los derechos de ‘la persona como fin divino’”, selección sobre la que luego construirían como tópico general el de los derechos humanos. 128

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El artículo correspondiente a la publicación del documento, sin embargo, no se hace eco de estas descripciones textuales, sino que apenas enumera las secciones del índice del documento, deteniéndose especialmente en los de La comunidad política. En suma, aunque reconozca la macroestructura del documento, no hay en La Prensa un reconocimiento de la demanda de adscripción de ICN a la DSI ni de su esquema hermenéutico-textual; de hecho, la misma redacción de este pasaje es poco cuidada: “La primera [parte], dedicada a ‘Nuestra historia’, comienza por referirse a la época española, a la independiente y a los últimos tiempos. “La segunda, destinada a la exposición de los ‘Fundamentos doctrinales’, se ocupa de La persona humana; La comunidad humana; La comunidad nacional. Ésta última atiende a distintos temas, como: La Nación como realidad cultural y entidad política; El bien común; Igualdad y participación; El orden político-social; El orden económico-social; Problemas educacionales e Iglesia y sociedad política. “La tercera parte contiene las ‘Orientaciones para la acción’, divididas en ‘Proposiciones para los pastores y agentes de pastoral’ y ‘Proposiciones para los laicos’. “Finaliza el documento con la ‘Consideración final’, resumida al comienzo de esta crónica” (“La violencia guerrillera enlutó a la Patria”, La Prensa, 1/7/81, p. 13).

3.3. El reconocimiento polémico La no designación de la primera sección como “análisis” puede responder, o bien al desconocimiento de las redes de sentido asociadas a las redes del catolicismo posconciliar, o bien a una posición polémica adoptada contra esas redes. El caso de Iglesias Rouco ilustra claramente la primera opción, y sus efectos de reconocimiento se encuentran vinculados más directamente al registro político que al de las tradiciones discursivas en el campo católico. Otros actores, como la revista Cabildo, reconocen la existencia de la demanda y le niegan legitimidad:

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“El documento en cuestión persigue una aplicación o una explicitación del famoso, controvertido y controvertible Documento de Puebla (que, obviamente, no constituye doctrina social obligatoria de la Iglesia) en el que, a su vez, recoge la doctrina –edulcorada– del tétrico Medellín. Esta observación sirve para detectar el espíritu y, además, la orientación del mensaje de la Conferencia de Obispos [...] casi toda la parte introductoria que se dedica a historiar el período español y donde se vuelcan afirmaciones gratuitas o, al menos, discutibles y que, además, en poco contribuyen a elucidar nuestra situación actual como ‘comunidad nacional’” (“¿La voz de la jerarquía es la voz de la Iglesia?”, Cabildo, 28/7/81, pp. 7-8).

De esta manera, encontramos que Cabildo participa de la red de J. I. López al reconocer, efectivamente, la tradición discursiva cuya adscripción demandaba el grupo productor. Sin embargo, por su posición enfrentada, le niega legitimidad en dos de las dimensiones que hemos analizado en este capítulo: a) deslegitimando los documentos de Medellín y Puebla y, en general, la tradición de la Doctrina Social de la Iglesia;8 b) rechazando el carácter de análisis histórico de la primera parte y utilizando, como designación alternativa, “parte introductoria”, aun a despecho de la superficie textual que distingue, paratextualmente, la “Introducción” de “Nuestra historia”.

4. Nota sobre el carácter polémico del esquema “Ver-Juzgar-Obrar” El carácter polémico de la estructura hermenéutico-textual de la DSI es lo que justifica, por una parte, que la consideremos como una demanda y no como un dato más del dispositivo discursivo del Episcopado. Por otra parte, ello explica las variaciones analizadas y la existencia de diferentes posicionamientos,

8. En cambio, reivindica el magisterio preconciliar, privilegiando el decimonónico: Quanta Cura (1864), de Pío IX; Diuturnum Illud (1881), Immortale Dei (1885) y Libertas Praestantissimum (1888), de León XIII; Notre Charge Apostolique (1910), de Pío X. Es notable e ilustrativa la omisión, en el caso de León XIII, de la Rerum Novarum (1895), considerada la primera encíclica de la Doctrina Social de la Iglesia.

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dentro del espacio del catolicismo, respecto suyo (que hemos reseñado al comparar la variación en la designación del Ver como parte introductoria o análisis histórico). Esta polémica se encuentra presente aún en el día de hoy. La V CELAM, celebrada en la ciudad de Aparecida, Brasil, en mayo de 2007, suscitó algunas dudas y debates acerca, precisamente, del uso de esta estructura. Así leemos en un blog reciente, publicado durante la celebración de la Conferencia: “En política eclesiástica ‘ver-juzgar-obrar’ se sobreentiende como una metáfora tendiente a darle mayor poder al laico y al compromiso social. [...] Los críticos ven en el método un relativismo implícito, como si la verdad pudiera ser elaborada mediante consensos obtenidos a través del proceso ‘ver-juzgar-obrar’. Muchos ven también en el eslogan ‘ver-juzgarobrar’ superponerse una espiritualidad ‘horizontal’ asociada a la Teología de la Liberación. “Estas sensibilidades están, efectivamente bastante vivas en Aparecida. Harold Segura, un observador protestante de la Conferencia del CELAM, escribió que el método ‘ver-juzgar-obrar’ había sido incorporado en una de las reuniones preparatorias de los documentos y luego formulado en clave más Trinitaria, en una versión posterior (‘ver con los ojos del Padre, juzgar invitado por el Hijo y obrar bajo influencia del Espíritu’) y en el último borrador, dijo Segura, ya no está explícitamente incluido. Informó que él lo planteó en una de las discusiones en un grupo pequeño pero que un viejo obispo brasileño le dijo que: ‘ver-juzgar-obrar es la Teología de la Liberación... y desafortunadamente nadie la quiere aquí’” (John L. Allen jr., “Sobre la perdurable herencia de la Teología de la Liberación”, , con acceso el 02/07/2007).

Queda, entonces, un amplio camino de investigación acerca de los diversos modos de apropiación, uso y/o impugnación de esta forma de afiliación político-religiosa en América Latina, a cuyo conocimiento esperamos haber contribuido con este capítulo.

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Capítulo 4 Pueblo y populismo: entre la inclusión y la pertenencia

en nosotros [el concepto de Pueblo] deriva del Concilio y del Peronismo, un poco conjugamos la idea de Pueblo de Dios con la del Pueblo que, digamos, heredamos un poquito del peronismo, y que dejamos de lado el lenguaje… no hablamos de sociedad, los ciudadanos [...] es un lenguaje liberal y más de los radicales, por ejemplo, ¿no? Entrevista a L. Gera.

1. Pueblo y populismo en los discursos político-religiosos El lexema pueblo forma parte del vocabulario político moderno al menos desde el siglo XVIII. En este tiempo, ha sido empleado en diversos sentidos, a veces complementarios, a menudo contradictorios. Para el caso del catolicismo posconciliar argentino, pueblo y popular eran categorías que podían ser adscriptas, interdiscursivamente, a redes particulares, asociadas a la renovación eclesiológica posconciliar (con el concepto de “Pueblo de Dios” de la encíclica Lumen Gentium) y al peronismo como forma política. Esta doble filiación del concepto supuso, para el movimiento identificado con la Teología del Pueblo, críticas provenientes de sectores políticamente enfrentados entre sí, pero que compartían presupuestos ideológicos 133

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acerca de la política y el rol de las élites.1 En efecto, del lado de la Teología de la Liberación (TL) se criticaba el concepto de pueblo por oposición a proletario, negando el carácter totalizante del primero en la oposición entre masividad y cristianismo. Así resume M. González (2005) las críticas de J. L. Segundo (1975) al concepto de pueblo de la TP: “El cristianismo y las masas son incompatibles. Por eso, el cristianismo occidental que optó por ser una religión de masas, ha vivido traicionando el Evangelio. Sólo las minorías transgreden, renuncian y se comprometen. La aplicación de sus posiciones [del marxismo europeo] a América Latina lo lleva a afirmar que la religiosidad popular latinoamericana tiene una calidad evangélica sumamente baja” (González, 2005: 114).

Más específicamente, Segundo –y, con él, gran parte del marxismo sociológico– cuestiona la “capacidad liberadora” del pueblo peronista precisamente por su carácter totalizante que, en términos sociológicos, se traduce en un movimiento policlasista (Politi, 1992: 320-322; Martucelli y Svampa, 1997). De otro lado, las críticas de Briancesco (1973) y Braun (1974), producidas desde la revista Criterio en una posición denominada por algunos actores como catolicismo liberal, le cuestionan “el uso acrítico de nociones y teorías de la ciencia social: dependencia, liberación [...] una negación de la auténtica universalidad del hombre [...] y, así, una reducción de la problemática humana a sus dimensiones políticas y socioeconómicas [...] la subordinación de la fe a una moda pasajera o a un proyecto socio-político que, además, sería inviable o no deseable” (Politi, ibid., 318).

Como vemos, tanto “por derecha” como “por izquierda”, desde el liberalismo o desde el socialismo, la TP era impugnada con argumentos contradictorios entre sí. Sin embargo, todas estas críticas confluían en una misma calificación:

1. En efecto, la TP, según M. González, “surgirá, entre otras cosas, con la intención programática de superar las concepciones de estas realidades defendidas por Braun y Briancesco, por considerarlas ‘liberales’, elitistas y dualistas” (González, 2005: 122).

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Pueblo y populismo: entre la inclusión y la pertenencia

“cristianismo populista” (Briancesco, 1973: 703), “espontaneísmo populista” (Segundo, 1975: 264). Esta “acusación” de populismo, heredada de las corrientes conservadoras, liberales y socialistas en Europa y el propio sub-continente latinoamericano, define precisamente el eje de nuestro análisis. En efecto, en este capítulo nos detendremos en la demanda elaborada por el grupo productor al Episcopado para que éste asumiera un discurso populista, no en el sentido manipulador y simplista asignado por sus críticos, sino como modo de instaurar discursivamente una identidad social configurada, simultáneamente, por la experiencia del peronismo en la Argentina y la renovación eclesiológica del Concilio Vaticano II. Para ello, argumentamos, los redactores construyeron una representación del pueblo como sujeto político y propusieron una identificación entre el locutor episcopal y el objeto discursivo así construido. Complementariamente, observamos el rechazo sistemático y puntilloso de esta demanda en los “modos” del cuarto borrador. Al considerar las variaciones sufridas en el texto publicado, el criterio cuantitativo de frecuencia o cantidad no será relevante para explicar la diferencia ideológica en nuestro corpus: ni los obispos variaron masivamente el uso del lexema pueblo ni el grupo redactor lo utilizó masivamente para vehiculizar sus demandas. La pregunta, entonces, es por las posiciones infrecuentes en las que los redactores hicieron un uso –en alguna medida– excepcional del lexema como vehículo de una demanda y, simultáneamente, que fueron percibidas como tales –en su infrecuencia, en su carácter cuantitativamente despreciable– por los obispos que, con sus modos, intentaron restringir el espacio de reconocimiento de estas instancias. Como veremos en el final del capítulo, esta restricción no fue en todos los casos efectiva, sino que actores ubicados en redes particulares produjeron efectos diversos de reconocimiento de estas demandas que van desde la identificación hasta la impugnación por heréticas.

2. Pueblo como concepto teológico-político El concepto de Pueblo es un típico ejemplo de concepto político-religioso. En él se conjugan, al menos como lo reconoce la TP de L. Gera, dos de los elementos que hemos destacado como centrales en las trayectorias de los actores: el Concilio Vaticano II y el peronismo. Desde el punto de vista teológico, es fundamental, 135

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entonces, comprender la formulación de estas demandas en el marco de un programa integral, que buscaba la superación de oposiciones epocales como “fe y religión; palabra y sacramento; evangelización y liberación; anuncio de la fe y promoción humana; compromiso espiritual de vida eterna y compromiso político en la vida histórica” (González, 2005: 97).

Estas oposiciones fueron también desafiadas, a lo largo del siglo XX, por otras opciones político-religiosas: en el dispositivo del catolicismo integral de la década de 1930, en las agrupaciones católicas antiperonistas de los años 50, en los diversos sectores peronistas durante los años 60 y 70, en los grupos vinculados al marxismo en el mismo período. En el caso de Lucio Gera y la red que lo reconocía como mentor, el terreno común para esta superación era el del pueblo entendido como sujeto de una cultura –y, en tanto tal, sujeto / agente histórico: “Pueblo-nación es una comunidad de hombres reunidos en base a la participación en una misma cultura y que, históricamente, concretan su cultura en una determinada voluntad o decisión política” (Gera, 1976: 104).

Este pueblo se caracteriza por una dimensión fundamental: la religiosa. Ésta es previa a las instituciones y las iglesias, y se presenta como un núcleo irreductible presente en toda cultura. Dado que este grupo sostiene que la cultura es una realidad histórica, en América Latina nos encontraríamos frente a una integración, una identificación entre fe y cultura producida durante el momento de la Conquista de América. Como lo resume M. González (2005: 196). “En el caso de América Latina, la evangelización ha llegado a las raíces de la cultura de sus pueblos. Por esto, nuestro autor [L. Gera] considera que los pueblos latinoamericanos son substancialmente cristianos”.

Y, de manera aún más explícita, S. Politi afirma: “Cuando la fe se incultura totalmente, es decir, no sólo comienza a ser vivida por algunos de los miembros de ese pueblo de una manera inculturada, sino

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que se incorpora al núcleo fundante, el ethos [...] entonces la cultura misma se vuelve cultura creyente [...] Si un pueblo –como tal– tiene fe, entonces es también Pueblo de Dios. Seguirá siendo pueblo secular, autónomo, sujeto histórico y político, pero su misma historia será ‘historia de la salvación’” (Politi, 1991: 281; el destacado me pertenece).

Esta integración implicaría la “encarnación del Pueblo de Dios ‘en’ los pueblos, así como el Pueblo de Dios como sujeto histórico ‘entre’ los pueblos y la unión ‘entre’ el Pueblo de Dios y el mundo de los pueblos [...] Así se comprende la catolicidad del Pueblo de Dios en cuanto ‘encarnación del Pueblo de Dios en los pueblos” (Scannone, 1997; cursivas en el original).

Llegamos, en este punto, a una serie de términos en relación: cultura, pueblo, pueblo de dios, fe, religiosidad popular, evangelización. A pesar de que los actores conciban la vinculación entre estos términos como indisociable en la realidad histórica latinoamericana, es posible distinguir –a los fines de nuestro análisis– dos designaciones diferenciadas: el lexema pueblo, por una parte, y el sintagma pueblo de dios, por otra. Aun cundo sean concebidos a partir de una coincidencia histórico-cultural, la cita de Scannone señala una distinción analítica que habilita un examen diferenciado de estas formas, ambas integradas en la demanda y rechazadas en el pasaje al texto publicado.

2.1. Pueblo de Dios y Pueblo Dentro de algunas corrientes teológicas, el concepto de Iglesia como Pueblo de Dios se opone al de Cuerpo místico en tanto que propone una valoración histórico-cultural del Pueblo como condición de la evangelización.2 De este modo, no es la pluralidad de culturas de los pueblos la que tiene que cambiar y adoptar una unidad homogénea sino que es la Iglesia la que se incultura, insertándose en los pueblos (Politi, 1991, 277 y ss.). Esto implica una concepción dinámica de la

2. Esta tensión es analizada por Galli (2003).

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evangelización, puesto que no se trata de una acción unidireccional de la Iglesia hacia el mundo, sino de mutua influencia. A su vez, introduce una relativización en la concepción de Iglesia, puesto que, en tanto Pueblo de Dios, también es legítimamente susceptible de cambios. El texto publicado no aceptó –desde el punto de vista del uso de la designación– este posicionamiento teológico. El único pasaje en el que el sintagma en cuestión aparecía fue, primero, conflictivo para los mismos redactores y, luego, suprimido por los obispos: B2 A7 F10 (sobre fotocopia de B1)

B4 A3 F6

P 75-76

4.- La Iglesia, comunidad del Pueblo de Dios.

(72)K. Como Cristo es el hombre perfecto, la Iglesia, que es su Cuerpo Místico, es también la comunidad en plenitud a la que el Padre llama a todos los hombres. La profunda y misteriosa unidad que el Espíritu de Cristo crea entre los cristianos , se expresa en la vida de las virtudes…

4) La Iglesia, comunidad de Pueblo de Dios Como Cristo es el hombre perfecto, la Iglesia, que es su Cuerpo Místico, es también la comunidad en plenitud a la que el Padre llama a todos los hombres. La profunda y misteriosa unidad que el Espíritu de Cristo creo [sic] entre los hombres, se expresa en la vida de las virtudes…

3.- La Iglesia, fermento de la sociedad 75. Como Cristo es el hombre perfecto, la Iglesia, que es su Cuerpo Místico, es también la comunidad en plenitud a la que el Padre llama a todos los hombres. La profunda y misteriosa unidad que el Espíritu de Cristo crea entre los hombres, se expresa en la vida de las virtudes…

El contraste de las sucesivas versiones se destaca por su continuidad. ¿Cuáles son, sin embargo, las diferencias? En las operaciones manuscritas realizadas por el editor de B2 encontramos, al margen de cambios en la numeración y estilísticos, la sustitución de cristianos por hombres como pacientes de la acción del Espíritu Santo, la cual supone una variación fundamental entre 138

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la comunidad de los cristianos (es decir, la Iglesia como Pueblo de Dios) y la comunidad de los hombres (los pueblos). Esta variación es solidaria con otras presentes en el mismo borrador que predican la religiosidad del pueblo, como en la siguiente adición manuscrita: “Y lo que es peor aún, [el laicismo educativo] crea una división entre la cultura popular y la cultura laicista. ” (B2 A2 F7).

Ambas lecciones fueron reproducidas en el texto publicado, lo cual nos permite inferir que esta concepción del pueblo como intrínsecamente religioso es parte de las representaciones compartidas entre el grupo productor y el Episcopado. Sin embargo, el título de los borradores incluía el concepto de Pueblo de Dios, lo cual evocaba el movimiento de renovación posconciliar que, encarnado en grupos heterodoxos como el MSTM, resultaba ciertamente perturbador y claramente identificable con un sector particular del catolicismo vernáculo. El editor de B2, sin dudas, intuyó que esta formulación programática daría lugar a modos negativos en la Asamblea Plenaria. El tachado original del título en B2, que en una segunda instancia fue restituido, señala una duda y una posible intención de omitir el sintagma Pueblo de Dios, presente en la redacción original de B1. En este sentido, es posible que la aposición “Cuerpo Místico...”, que no cumple función argumentativa alguna en el texto, fuera ofrecida como prenda de cambio para negociar la inclusión del sintagma Pueblo de Dios. La negociación ofrecida por el grupo productor consiste en proponer la equivalencia –y no la oposición– de las concepciones eclesiológicas del Pueblo de Dios y del Cuerpo Místico. Sin embargo, la noción de pueblo tiene un carácter potencialmente totalizante, que coincide con la modalidad populista de designación, de construcción del pueblo como identidad colectiva (Laclau, 2005; Sigal y Verón, 1986). Este carácter es, en nuestro caso, fruto de la combinación entre eclesiología posconciliar y política peronista que se produce en la TP en la Argentina, solapándose de tal modo que aceptar una implicaba, al menos en potencia, la aceptación de la otra. En consecuencia, la pequeña variación observada no tiene que ver con los contenidos del parágrafo (que, por otra parte, no cambian) sino con la toma de posición realizada en el sintagma, simultáneamente política y religiosa. 139

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2.2. El pueblo / nuestro pueblo: usos del posesivo en la construcción de un sujeto político Más allá de las restricciones genéricas y superestructurales que condicionan la ocurrencia de referencias deícticas en determinados sectores del texto (que hemos señalado, en el pasaje de B1 a B2 en el Capítulo 3), encontramos a lo largo del texto variaciones entre B4 el pueblo / P nuestro pueblo, pero también entre B4 nuestro pueblo / P el pueblo y B4 los pueblos-un pueblo / P nuestro pueblo. Este pequeño inventario de variaciones muestra que no hay un criterio definible en términos estrictamente formales, sino que es necesario buscar los motivos tanto en el entorno verbal inmediato como en el entorno textual más amplio, teniendo en cuenta las redes de sentidos conformadas interdiscursivamente. Específicamente, en este apartado nos interrogaremos acerca de la relación del locutor con el pueblo a partir de la presencia o la ausencia de funcionamientos posesivos. En tal sentido, es posible detectar dos usos diferenciados del posesivo. Por una parte, como lo muestra Harding (2006), el sintagma Nuestro/a + N puede indicar una relación de propiedad de N por parte del locutor, tanto literal como metafórica. En este caso, la configuración enunciativa se construye a partir de la oposición entre nosotros y ellos, oposición que no se justifica sólo en términos comunicacionales (es decir, locutor / interlocutor) sino en términos categoriales: el referente de la primera persona del plural es de naturaleza distinta del de la tercera, señalando así la alteridad ontológica del otro. Ahora bien, en oposición a un uso que denota propiedad, el posesivo de primera persona del plural también puede emplearse para denotar pertenencia, en especial cuando es posible delimitar el referente de dicha persona en términos espaciales o locativos. Así, expresiones como “nuestra comunidad”, “nuestra patria” no implican una diferenciación categorial entre el locutor y el objeto denotado sino que, por el contrario, el segundo define la clase a la cual pertenece el primero. Al respecto, es pertinente aclarar que las formas verbales y construcciones posesivas pueden realizar relaciones entre entidades dentro de dominios semánticamente próximos. Desclés (1996: 98-100), por ejemplo, ha distinguido tres dominios en función de los distintos tipos de sintagma que analiza: el dominio de ingrediencia (relación parte-todo), el de posesión y el de localización. En el análisis discursivo de la construcción de identidades, como es nuestro caso, los usos identitarios del posesivo se han abordado especialmente en los estudios sobre identidad nacional, tanto 140

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en el campo de las ideologías lingüísticas (Alí Bouachá, 1992; Castellanos Pfeifer, 1998; Sériot, 1994), como en el discurso político en la prensa (Leudar y Marsland, 2004; Arnoux, 2006b) y en grupos de jóvenes (Wodak, 2002). En el corpus analizado, como intentaremos demostrar, el grupo productor de los borradores utilizaba el sintagma nuestro pueblo como sinónimo de pueblo de la nación, es decir, para designar una clase de la cual el locutor episcopal formaba parte. Y, de manera correlativa, encontramos en el texto publicado una serie de variaciones que tienden, precisamente, a borrar esa identificación.

A. El pueblo / nuestro pueblo El texto del borrador evita el uso del sintagma nuestro pueblo como objeto o paciente, puesto que en él el compromiso del locutor con el colectivo es de identidad. El texto publicado, en cambio, utiliza dicha frase en su funcionamiento posesivo: B4 A1 F7

P 29

En una primera etapa, la mayoría del pueblo logró que arraigara profundamente entre nosotros la voluntad de participar polticamente [sic] en los destinos de la nación e hizo práctico el respeto a las minorías. [...] La justicia social se integra definitivamente al proyecto social de los argentinos.

En una primera etapa se logró que en la mayoría de nuestro pueblo arraigara la voluntad de participar políticamente en los destinos de la Nación.

[...] La justicia social, enseñada por los Papas, se fue integrando al proyecto social de los argentinos y constituyó un valioso aporte para la difusión y profundización de estas tendencias en nuestro pueblo, desde el ya lejano 1891, en que León XIII publicaba la Encíclica Rerum Novarum.

En el primer pasaje citado, la construcción determinada ocupa el rol de agente del proceso material lograr; en el texto publicado, la variación 141

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determinante/posesivo es acompañada con una pasivización con “se” que pone a nuestro pueblo como locativo de una acción cuyo agente no se explicita. El segundo pone en juego un conjunto diverso de motivaciones. Por una parte, en él había una alusión –explícita en B1 y la primera redacción de B2– al peronismo, omitida por los mismos redactores al editar el segundo borrador.3 La justicia social, una de las “banderas justicialistas”, es colocada en el texto publicado como obra de los papas, de manera que no haya ambigüedades referenciales. En esta amplificación, el texto publicado incluye a nuestro pueblo como paciente de la acción de un agente omitido en las nominalizaciones elaboradas sobre los procesos materiales difundir y profundizar. También en la sección de las “Orientaciones para la acción” encontramos esta variación, donde el texto publicado utiliza la construcción posesiva para designar al pueblo como objeto, que era empleada sólo en tercera en los borradores. B4 A6 F1

P 169

Diríamos que del análisis histórico hecho anteriormente se deducen algunas necesidades básicas del pueblo argentino, en su tarea de responder a problemas fundamentales de su historia pasada y presente, en orden a un futuro.

En el panorama histórico que hemos considerado, se advierte algunas necesidades básicas de nuestro pueblo argentino, en su tarea de responder a problemas fundamentales de su historia pasada así como también del presente y en orden de su futuro.

El entorno verbal, en ambos pasajes, si bien representa al pueblo argentino como sujeto animado, no le asigna una posición agentiva. Esto se debe a que el uso no agentivo del lexema en el borrador se corresponde con el artículo definido y nunca forma parte de un sintagma posesivo. El texto publicado, en cambio, alterna el/nuestro pueblo como formas equivalentes.

3. En efecto, allí se observa la siguiente corrección: “Luego tiempos xxxxxxxxxxxxxxxxx [tachado: en tiempos del justicialismo], se realizó la incorporación de los trabajadores con un notable espíritu nacional y un marcado antimarxismo. La justicia social se integra definitivamente al proyecto social de los argentinos” (B2 A3 F9).

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B. Nuestro pueblo / el pueblo En efecto, el nosotros empleado diferencialmente en el texto publicado se configura como exclusivo, señalando una distancia entre el locutor y el objeto que, como veremos en el apartado siguiente, es la contraria de la que encontramos en el borrador. En él, en cambio, el nosotros es inclusivo, y el compromiso del locutor con la entidad designada es de participación. En P, por el contrario, el compromiso se produce desde el punto de vista de la posesión, desde la diferencia de estatus que asume el locutor en tanto autoridad B4 A1 F8

P 111

2) El proceso histórico de nuestro pueblo (130) También en nuestra patria, la experiencia histórica ha ido fortaleciendo la aspiración de nuestro pueblo, a participar activamente en la vida y la organización de la comunidad política. La adhesión al sistema democrático de gobierno es un rasgo característico que forma parte de su identidad.

2) El proceso histórico de nuestro pueblo 111. También en nuestra Patria el desarrollo histórico ha manifestado diversas corrientes políticas que procuraron llevar al pueblo a participar activamente en la vida y en la organización de la comunidad. La adhesión al sistema democrático de gobierno de estas corrientes es el rasgo característico que las define, y que muestra la aceptación que de él hace el pueblo en general. [...] Como cristianos, hemos de saber discernir entre las falsas teorías e ideologías, y los movimientos históricos concretos nacidos de ellas. Es necesario que los laicos cristianos y todos los ciudadanos recojan de los movimientos históricos los elementos dignos de aprobación que son coherentes con los principios de la recta razón y responden a las justas aspiraciones de la persona humana.

[...] como cristianos, hemos de saber discernir entre las falsas teorías e ideologías y los movimientos históricos concretos nacidos de ellas. Es necesario recoger, y nuestro pueblo ha sabido hacerlo, de los movimientos históricos, los elementos positivos y dignos de aprobación que son coherentes con los principios de la razón y responden a las justas aspiraciones de la persona humana.

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En el primer pasaje citado, el sintagma nuestra patria, en un funcionamiento inclusivo, nos permite interpretar por analogía en el mismo sentido nuestro pueblo. En efecto, recordando que en la TP el pueblo tiende a ser concebido como totalidad de lo social, podemos interpretar una identificación del locutor como parte de dicha entidad. De este modo, el locutor es parte de un sujeto activo que funciona como experimentante del proceso mental aspirar. En el texto publicado, en cambio, el rol activo es reemplazado por diversas corrientes, donde el pueblo queda en el lugar de paciente del proceso material agenciado por ellas, llevar a participar. En el segundo, nuestro pueblo es la entidad de la que participa, como miembro, el locutor colectivo religioso del nosotros-cristianos. Al igual que en el caso anterior, el borrador lo presenta como agente, esta vez del proceso material recoger. También aquí es posible leer una alusión al peronismo en la constatación histórica “nuestro pueblo ha sabido hacerlo”. Quizás por este motivo el texto publicado omite la designación y la sustituye por los laicos cristianos y todos los ciudadanos. En cualquier caso, la reformulación implica una desambiguación del referente de pueblo que, participando de la atribución de cristianismo de todos los argentinos, es evidentemente inclusiva del locutor episcopal como parte de todos los ciudadanos. Esta inclusión explícita, sin embargo, se realiza a cambio de suprimir la designación. De esta manera, si bien no había elementos en el entorno inmediato del borrador que nos permitieran desambiguar el posesivo como identitario-inclusivo, la reformulación ofrecida por el texto publicado da cuenta de dicha interpretación, al menos en quienes modificaron el pasaje para mantener la misma referencia pero, mediante la recategorización, modificar su sentido.

C. Un pueblo - los pueblos / nuestro pueblo Es posible establecer una relación parcial de equivalencia semántica entre un pueblo y los pueblos, puesto que el artículo definido plural designa a todos los pueblos, es decir, los rasgos comunes a todos los miembros de dicha categoría. El artículo indefinido, por su parte, designa justamente a cualquier pueblo, es decir, a cualquier entidad que posea los rasgos prototípicos mínimos de la categoría. 144

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Referencialmente, se opone a la descripción definida singular (el pueblo) y al posesivo (nuestro pueblo), cuya función es designar a un miembro de la categoría en su singularidad: B4 A1 F1

P 1, 3

Entendemos entonces: que nuestra misión específica de Obispos, si bien nos pone ante la responsabilidad de reflexionar sobre el modo como la Iglesia desempeña su propia tarea evangelizadora en y a través de la persona de sus fieles cristianos y de sus pastores ; no debe sólamente [sic] centrar la reflexión sobre sí misma independientemente de los acontecimientos históricos; sino que debe igualmente meditar sobre el curso y el destino de los pueblos. [...] Una meditación profunda sobre la vida de un pueblo nos conduce necesariamente a hacer memoria del pasado, a auscultar con atención el presente y así vislumbrar su futuro y su destino.

De allí que nuestra función específica de Obispos, al ponernos ante la responsabilidad de evaluar el actual desarrollo de la evangelización en nuestro país, íntimamente ligada a su acontecer histórico, nos lleve también a meditar sobre el curso y el destino de nuestro pueblo.

[...] 3. Una meditación profunda sobre la vida de nuestro pueblo nos conduce necesariamente a considerar el pasado, a auscultar con atención el presente y así vislumbrar el futuro y su destino.

Una primera justificación de la variación, pragmática, se encuentra en que el texto publicado no pretende el grado de generalidad, de validez universal, que tenía el borrador, en cuya construcción es posible rastrear indicios de la práctica pericial de Gera y otros redactores, los cuales habían participado de las CELAM e incluso en la redacción de textos papales y sinodales. Esto, sin embargo, no explica por qué en ambos casos se utiliza el posesivo y no otra construcción (por ejemplo, “el pueblo argentino”, etcétera). 145

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El motivo se encuentra en que el nosotros empleado por el texto publicado es posesivo y el pueblo así representado es objeto pasivo de los procesos verbales del locutor. También, en el borrador el pueblo era objeto de estos procesos; sin embargo, y de manera coherente con lo que hemos señalado en los apartados anteriores, no hay un compromiso del locutor con la entidad, porque este compromiso, reservado para el pronombre posesivo, se emplea identitariamente con el pueblo como sujeto.

3. Efectos de reconocimiento A pesar de que el pasaje al texto publicado consistió, en buena medida, en un rechazo de la doble demanda de adscripción a la eclesiología del Pueblo de Dios y a la identificación del Episcopado como parte del colectivo nuestro pueblo, el empleo persistente del lexema y su caracterización como fuente de la soberanía permitió que en diversas redes se reconociera, por identificación o impugnación, la presencia de estas demandas. Más aún, en el segundo caso, son percibidas precisamente como demandas de sectores particulares del catolicismo, calificados –al igual que la TP– de populistas por sus detractores –y de populares por sus defensores. Es significativo, como “clima de época”, que no haya habido un reconocimiento de la eclesiología del Pueblo de Dios, fácilmente recuperable en el texto en condiciones diferentes, como se desprende de numerosos textos posteriores que llevan a cabo dicha interpretación. Tal es el caso, por ejemplo, de un artículo crítico del sacerdote y canonista Gustavo Irrazábal, precisamente sobre Iglesia y comunidad nacional, en el que realiza algunas observaciones que coinciden con las nuestras:4 “De un modo más general, la confusión entre ‘Pueblo de Dios’ y ‘Pueblo de la Nación’ [en ICN] no puede sino afectar seriamente la comunicabilidad y relevancia del mensaje de la Iglesia” (Irrazábal, 2005).

4. También destacamos un artículo anterior del mismo autor, con el sugestivo título “’Nuestro pueblo’ ¿qué pueblo?”, destinado a analizar el documento de la Convocatoria al X Congreso Eucarístico Nacional del año 2004 (Irrazábal, 2004).

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Es llamativo el empleo de las comillas, como huella de discurso directo, para citar la presencia de un sintagma que, como hemos visto, fue borrado del texto del documento. Sin embargo, como hemos señalado en otros capítulos, no nos ocuparemos de este tipo de efecto de reconocimiento, producidos en otros contextos. Las condiciones inmediatas, en tanto parte de las condiciones de producción, resultan más relevantes para determinar el tipo y el alcance de las demandas formuladas. En ese sentido, es llamativa la omisión generalizada, especialmente en la prensa confesional, no sólo del reconocimiento de dichas demandas, sino incluso del uso mismo de términos como pueblo o popular. A la inversa, resultan sumamente relevantes los efectos de identificación producidos en el campo político y de impugnación en ámbitos político-religiosos asociados al discurso del gobierno militar. En definitiva, el impacto inicial de esta demanda político-religiosa suscitó mayores repercusiones en su primera dimensión que en la segunda.

3.1. La demanda ignorada El editorial de la revista Criterio, que critica al documento por su posición antiliberal, realiza una exposición general del texto analizado. Sin embargo, en ella es posible detectar una sistemática omisión del lexema pueblo, tanto del sustantivo como del adjetivo. Su única ocurrencia se registra en el comienzo del editorial, en una alusión polémica destinada a las redes de las cuales formaba parte, precisamente, el grupo productor de ICN: “Comentar documentos episcopales no es fácil, porque o bien se hace una mera glosa aprobatoria de su texto –lo cual es una manera de no tomarlo en serio– o bien se hace una lectura selectiva del mismo, distorsionando su significado global, o bien simplemente se lo descarta porque de la jerarquía la Iglesia ‘del pueblo’ nada bueno puede esperar” (Criterio, 23/7/81: 407).

Esta insinuación no lleva a cabo una impugnación de las demandas de identificación con el pueblo, ni de la eclesiología del pueblo de Dios, ni del reconocimiento del pueblo como sujeto político, ni, por último, del principio 147

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de soberanía popular. Sin embargo, la significativa omisión de dichas referencias –numerosas y explícitas en el texto publicado– parece justificada por esta temprana aclaración, que impugna el lugar social, la red desde la cual son formuladas. Este texto parece justificar la reticencia –tanto en el grupo productor como en el Episcopado– a utilizar formas léxicas que pudieran identificar los puntos de vista presentes en el documento con redes particulares como la de la TP o, más atrás en el tiempo, el MSTM. Algo semejante sucede con las numerosas notas de José Ignacio López en Clarín, donde, si bien reconoce la demanda de democratización, no cita ni emplea sintagmas como soberanía del pueblo, altamente esperables en esos pasajes.5 Lo mismo sucede con el texto publicado, sin firma, en La Nación, correspondiente al primero de julio.

3.2. La demanda reconocida En Pueblo entero. Órgano de difusión y de doctrina, publicación clandestina del peronismo dirigida por el revisionista y nacionalista Fermín Chávez, no hay un reconocimiento explícito de la demanda que aquí nos ocupa. Sin embargo, esta omisión se explica porque el artículo –firmado por “Martín Moro”, probablemente un seudónimo– elogia largamente en ICN un tema caro al grupo editor: la soberanía cultural. La versión nacionalista –definida por oposición al imperialismo– de ICN no necesita reconocer lo que considera evidente y que forma parte de los presupuestos compartidos con el interlocutor, por una parte, y con el grupo redactor del documento, por otra. Por este motivo, en este texto encontramos dos ocurrencias de un uso identitario del sintagma nuestro pueblo que coincide plenamente con el documentado en los borradores a la vez que identifica cultura popular y cristianismo:

5. Esta misma estrategia de diferenciarse de la red de la TP se encuentra, por ejemplo, en sus referencias al Encuentro de Teología Mariana, realizado en Mendoza en ese año, donde sólo habla del obispo Cándido Rubiolo como organizador y evita el sintagma “religiosidad popular” para designar “el resurgimiento del tradicional fervor mariano del pueblo argentino –las multitudinarias peregrinaciones a Luján” que los organizadores de ese evento, entre ellos el propio Lucio Gera, conceptualizaban en aquellos términos. Sobre esto último, cfr. González (1999).

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“El documento se centra sobre la identidad cultural y sobre la participación de todos en el reconstruir el proyecto nacional desde una identidad cultural [...] La cultura es la ética que se da un pueblo en su desarrollo histórico. La dimensión religiosa, raíz esencial de toda cultura, desde el origen de nuestro pueblo, es cristiana [...] El Episcopado argentino formula para nosotros la doctrina social católica, mediatizándola a través de la historia concreta de nuestro pueblo” (Pueblo entero, nº 1, s/d).

En el ámbito de la prensa gráfica, encontramos que J. Iglesias Rouco, en un artículo también dedicado a efectuar una exposición resumida del documento, a diferencia de Clarín y La Nación, sí utiliza el sintagma “soberanía del pueblo” como justificación de la demanda de democratización mediante un procedimiento de alternancia entre el discurso indirecto libre y el discurso directo: “Acerca de la participación y soberanía del pueblo, se asegura que “según el lenguaje de la Iglesia, consiste en el derecho del mismo a ser artífice de su propio destino y soberano de su propia suerte” (La Prensa, 1/7/81: 13).

En Actualidad pastoral, que presenta un artículo que alude sin nombrar a los problemas de la democracia, se repone una omisión de B4 que actualiza, en términos diferentes y desde condiciones específicas, la inserción de la Iglesia en la sociedad: “Quien habla no es sólo la Iglesia a la comunidad nacional, sino la Iglesia en la comunidad nacional” (“Para entender bien el discurso episcopal”, Actualidad pastoral, agosto-octubre de 1981).

De esta manera, repone parcialmente los contenidos asociados a la identificación entre Pueblo de Dios y Pueblo que se encontraba en la redacción borrador de la Introducción y que fue omitida del texto publicado: “La Iglesia, comunidad de cristianos, se inserta en esta urdimbre de la comunidad nacional”. Por último, es importante destacar que el reconocimiento e identificación explícitos con esta demanda sólo se produjo en el ámbito político, en el 149

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comunicado que publicara la Multipartidaria al día siguiente de su encuentro con la comisión del Episcopado, en el cual vincula explícitamente su propio discurso con ICN: “En esta empresa, y compartiendo los presupuestos del Documento Episcopal, creemos necesario fijar dos premisas esenciales: a) que todos los ciudadanos deben sentir la responsabilidad de ser protagonistas y artífices de su propio destino como pueblo” (Multipartidaria, “Convocatoria al país”, 28/8/81: 16; el destacado me pertenece).

Esa primera “premisa” muestra no sólo que compartían los presupuestos sino incluso el texto mismo del documento, en el cual se lee: “El sentido más amplio y profundo de la participación del hombre en la vida de una Nación políticamente organizada, se traduce en la soberanía del pueblo que, según el lenguaje de la Iglesia, consiste en el derecho del mismo a ser artífice de su propio destino y ‘soberano de su propia suerte’” (ICN 104; el destacado me pertenece). “Todos los ciudadanos deben sentir la responsabilidad de ser protagonistas y artífices de su propio destino como pueblo, cada uno según su condición” (ICN 118; el destacado me pertenece).

La fusión de ambos pasajes en el texto de la Multipartidaria señala el reconocimiento y la identificación inmediata con la demanda de soberanía popular, actualizándola enunciativamente. Es interesante, entonces, destacar que, en el reconocimiento inmediato de ICN, la demanda de identificación con el pueblo no fue registrada por las redes más explícitamente confesionales del catolicismo sino por aquellas que no lo eran. Más aún, por aquellas que tenían un protagonismo político antes que religioso. Quizás sea esto mismo lo que determinara, paradójicamente, el hecho de que la prensa confesional la ignorase o la impugnase.

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3.3. La demanda impugnada Las revistas Cabildo y Somos, aun con las diferencias que cabe entre una publicación capaz de criticar “por extrema derecha” a la dictadura militar (y, evidentemente, al Episcopado, cfr. Saborido, 2001) y otra que probablemente obedecía a sectores de inteligencia del Ejército, comparten una misma impugnación a las demandas de soberanía popular. En ambos casos, el reconocimiento de la demanda se produce en sus propios términos político-religiosos y la calificación de populista del documento es simultáneamente una “acusación” de peronismo y de “error” (o incluso “herejía”) religioso. En ambos casos, sin embargo, dado el presupuesto de catolicidad de los interlocutores, hay un reconocimiento de legitimidad parcial del texto, no tanto en términos de sus contenidos, sino de la función institucional de la jerarquía eclesiástica. Para Cabildo, el documento oscila entre afirmaciones legítimas y verdaderas y otras en las que “pierde no sólo claridad y eficacia, sino también legitimidad”, donde el criterio rector es la tradición, la línea creyente legítima (que, como señalamos en el capítulo anterior, se ubica en el magisterio papal preconciliar y, especialmente, decimonónico). Así, cita “‘se ha desarraigado la autoridad de su origen último que es Dios’, dice el documento hacia el final de la primera parte [...] recogiendo una doctrina unánime que se pierde en los orígenes del pensamiento político católico. Pero en el texto de la segunda parte, por descuido (que nos parece inconcebible[)] [...] o por concesión al modernismo [...] se deja insinuada esta afirmación que es, sencillamente y sin vueltas, una herejía social: ‘... el sentido más amplio y profundo de la participación del hombre en la vida de la Nación políticamente organizada, se traduce en la soberanía del pueblo [...] La soberanía del pueblo quien, al ejercerla, legitima la constitución misma del Estado y su ordenamiento jurídico...’ ¿Es necesario recordar que el principio de la soberanía popular [...] es, por completo, ajeno al pensamiento oficial y tradicional de la Iglesia y de la Cristiandad?” (“¿La voz de la jerarquía es también la voz de la Iglesia?”, Cabildo, 28/7/81: 7).

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El argumento ad auctoritatem tiene consecuencias sobre el lugar reclamado por el grupo productor para las élites, oponiendo explícitamente el principio de soberanía popular (ilegítimo) al principio aristocrático (legítimo): “[Cita de Pío XII] ‘las clases dirigentes o sea los grupos de hombres y mujeres... que dan, como suele decirse, el tono al pueblo... ¿Una élite? Podéis decirlo muy bien...’ Principio aristocrático del que la Iglesia no tiene porqué avergonzarse y que, por lo tanto, del que no tiene que arrepentirse, aunque el populismo, que todo lo ha invadido y distorsionado, se revuelva furioso y soberano” (“¿La voz de la jerarquía es también la voz de la Iglesia?”, Cabildo, 28/7/81: 9).

En este sentido, la designación populismo6 –utilizada, como veíamos al comienzo de este capítulo, para descalificar la red de la Teología del Pueblo y diversas articulaciones entre peronismo y catolicismo posconciliar– condensa contenidos antidemocráticos y anticonciliares; en definitiva, impugna en su doble registro la demanda político-religiosa. En el caso de la revista Somos, el reconocimiento también insiste sobre la ambivalencia del documento; si bien no emplea descalificaciones tan duras como Cabildo, allí se argumenta que en ICN hay “dos ideas rectoras”. La primera, legítima, es aquella que diagnostica los “males” de la sociedad argentina a partir del enfrentamiento entre sectores. La segunda, ilegítima, se identifica con uno de esos sectores: precisamente, el populismo. “La otra idea [...] enfatiza un proyecto de sociedad cuyos caracteres centrales tendrían que ser, en lo político, la soberanía del pueblo y en lo económico, la justicia social. [...] el acento en estos dos capítulos se pone, sin duda, sobre la necesidad de que el pueblo, como una entidad expresada por la mayoría, imponga finalmente sus criterios [...] el documento oscil[a]

6. Donde “populismo” se vuelve sinónimo de “peronismo”, de manera tal que “acusar” al documento de “populista” implica “acusar” al Episcopado de “peronista”: “una omisión sugestiva: se olvida de mencionar la persecución de la Iglesia desencadenada por el peronismo izquierdista y populista (el mismo que se alió con la guerrilla años después) en 1955” (ibid., 9).

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hacia una de las dos versiones ideológicas que integran hoy las repúblicas democráticas de Occidente: su ala socialdemócrata o populista según los casos [...] Hablar de soberanía del pueblo [...] es, pensamos, abrir las compuertas de un posible democratismo no republicano en el cual la mitad más uno pudiera sentirse casi omnipotente [...] ¿Debe hacer eso la Iglesia? ¿O debe, más bien, colocarse por encima de las dos corrientes naturales que dividen hoy a todas las comunidades políticas de Occidente –una republicana o conservadora, liberal, que enfatiza la libertad política y económica así como el desarrollo económico; otra socialdemócrata o populista, que acentúa la participación popular y la distribución social– para dictarles a ambas las normas comunes de ética política que deben acatar para convivir?” (“Habló la Iglesia”, Somos, 10/7/81: 15).

De esta revista, contraria a la participación popular pero, al menos públicamente, defensora de la democracia7 –que, como hemos visto, era también parte del discurso militar–, no es esperable una impugnación generalizada a la democracia como sistema de gobierno (como en el caso de Cabildo). En ese sentido, destacamos el juego de oposiciones que despliega entre, por una parte, la corriente “republicana o conservadora, liberal” y, por otra, la “socialdemócrata o populista”8 donde la participación popular (y, con ella, el empleo del adjetivo) es lo opuesto a la libertad política y económica y el desarrollo económico es lo opuesto a la distribución social. Identificar, al menos parcialmente, el documento con el populismo implica descalificar en un doble registro al Episcopado: en el religioso, por tomar partido y no cumplir su función, la cual sería “dictar las normas éticas” para la convivencia social. Esta función, evidentemente, vincula inextricablemente la dimensión religiosa con el segundo registro, el de la política, en el cual los obispos aparecen como opuestos a la libertad política y económica. 7. Claramente de una democracia corporativa y tutelada, como lo muestra su texto de análisis del documento de la Multipartidaria, que descalifica desde el titulo, “Así no”, y en el que afirma: “La Argentina necesita ser conducida [...] si no, la democracia quedará en eso: un sueño... o una pesadilla” (“Así no”, Somos, 31/7/81: 66). 8. “Es notable, en este sentido, la energía con la cual los obispos se identifican con la idea del pueblo como protagonista histórico reconocido” (Somos, idem.).

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4. Nota sobre pueblo como objeto del análisis del discurso: de las Revoluciones modernas a los Populismos La centralidad del concepto pueblo en la historia política moderna, como sujeto de las revoluciones sucedidas en la tradición de la Revolución Francesa (1789), lo ha convertido en objeto de investigación desde la década del 60 (Goldman, 1989). Aunque, desde el punto de vista de la Historia de los conceptos, el campo de análisis privilegiado sigue siendo Europa (Chignola, 2003; Fernández Sebastián e Iriarte López, 2004), contamos con algunos trabajos en análisis del discurso en la Argentina que, estableciendo un diálogo con los investigadores europeos, proponen un terreno fértil de discusiones y análisis empíricos. Desde el punto de vista histórico, los estudios se concentran particularmente en los procesos revolucionarios de fines del siglo XVIII para Francia (Robin, 1973; Glatigny y Guilhoumou, 1981) y el primer tercio del siglo XIX para Latinoamérica (Goldman, 1989; Arnoux, 2006).9 En términos metodológicos, los trabajos privilegian en general una aproximación léxica en diferentes variantes según el air du temps científico de cada momento. Durante la década del 60, cuando el naciente análisis del discurso buscaba legitimidad científica en las matemáticas, se privilegió el análisis estadístico lexicométrico. En los años setenta, con la temprana desconfianza generada por una metodología que abstraía los entornos textuales de ocurrencia de las diversas formas,10 los conceptos de trayecto temático y campo semántico ofrecieron una respuesta eficaz para establecer las redes de relaciones entre lexemas o palabras.11 En los años noventa, y hasta la actualidad,

9. Aunque Arnoux no se detiene en un corpus decimonónico, los textos analizados –La historia de Belgrano y de la Independencia argentina, de Bartolomé Mitre– tematizan el período revolucionario y, de hecho, son seleccionados precisamente por esa tematización. 10. En términos de R. Robin, la lexicometría opera en el nivel del vocabulario y no del discurso (Robin, 1973: 156). 11. Aunque formulada por J. Dubois en su tesis doctoral (1962) y utilizada, en el Centro de Lexicología Política de Saint-Cloud, en el marco del programa lexicométrico, durante los años 70 y 80 hubo una apropiación en términos cualitativos de esta metodología, fundamentalmente de su terminología y presupuestos básicos, como lo demuestran los trabajos de N. Goldman (1985, 1989).

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las metodologías ya tradicionales se articulan con nuevos conceptos como el de objeto discursivo en el marco de la semiología del razonamiento de J. B. Grize (1990, 1996). Los trabajos que acabamos de reseñar, en su diversidad geográfica y cronológica, coinciden en señalar la función de este concepto en el origen y el desarrollo de las revoluciones liberales. En este sentido, se destaca una posición de sujeto del locutor ilustrado que se distingue radicalmente del pueblo al cual se dirige o del cual puede ser portavoz (Glatigny y Guilhoumou, 1981; Vázquez Villanueva, 2006). Sin embargo, si volvemos la mirada al siglo XX, nos encontramos con que pueblo adquiere una función diferente y da origen a una dinámica política específica: el populismo. En este sentido, los trabajos recientes de E. Laclau (2005a, b) nos permiten reparar en un fenómeno que no es destacado por las investigaciones sobre discurso revolucionario: la inclusión del locutor en el colectivo de enunciación (Verón y Sigal, 1986) de esta modalidad particular del discurso político. Retomemos el argumento de Laclau. Para él, el populismo no debe analizarse como el sometimiento de un grupo indiferenciado por parte de un líder carismático12 sino como una articulación de demandas sociales que, a partir de un proceso equivalencial, permiten la construcción de una identidad colectiva. Es decir, en algún punto invierte la perspectiva más extendida sobre el fenómeno populista: no intenta describir la manipulación del pueblo por parte del líder y su aparato sino formalizar las condiciones sociales y discursivas que hacen posible la equivalencia política de las demandas particulares en la construcción histórica de la noción de pueblo. En este sentido, lo que algunos críticos –fundamentalmente ligados al marxismo– denominan ambigüedad o inconsistencias ideológicas del término pueblo no es otra cosa que su lógica discursiva específica: un significante vacío que permite articular demandas diversas e incluso heterogéneas. De este modo, 12. Tal parece ser la concepción de Charaudeau (2005), quien sostiene que el populismo “borra” la figura del adversario, convirtiéndose en un discurso autoritario, incluyendo en un mismo grupo a J. D. Perón, F. Castro y H. Chávez (ibid., 242). Diferente es la interpretación de Sigal y Verón (1986), quienes afirman que, si bien no puede caracterizarse el discurso peronista como democrático, tampoco es un discurso autoritario en tanto que mantiene vacío el lugar del poder.

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“es la ausencia de contenido específico del término pueblo lo que permite proyectar en él la representación de la totalidad social. Cuando esto se logra, se ha construido una identidad colectiva nueva, englobadora y capaz de representar a la sociedad en su conjunto” (Cuevas Valenzuela, 2006).

La dimensión totalizadora-homogeneizadora del pueblo populista no debe concebirse como un dato social sino político, puesto que “no designa a un grupo dado sino a un acto de institución que crea un nuevo actor a partir de una pluralidad de elementos heterogéneos” (Laclau, 2005a: 278). En este sentido confluye esta concepción sistemática del discurso populista con los análisis de Sigal y Verón (1986) y, más recientemente, Lima (1990) y Savio (2006), quienes utilizan el aparato metodológico de la teoría de la enunciación y, en las últimas referencias, de los campos semánticos, para dar cuenta no sólo de las diversas construcciones del “pueblo” peronista, sino también de la posibilidad de incluir al locutor en dicho colectivo de enunciación. Considerando el análisis que hemos desarrollado en este capítulo, cabe destacar dos de los aportes de las investigaciones precedentes para establecer un diálogo con ellas. En primer lugar, y esto es destacado tanto por Laclau como por Verón y Sigal, la designación pueblo permite la construcción de una identidad colectiva potencialmente totalizante. Este rasgo no se encontraba presente en el discurso político revolucionario debido, al menos, a dos motivos: por una parte, la posición del sujeto ilustrado que enuncia, tanto en Europa como en América Latina, supone una diferenciación de naturaleza con respecto al pueblo, tanto sea éste objeto de discurso o interlocutor. Por otra parte, el discurso revolucionario responde a la necesidad de toda revolución de fragmentar, delimitar el universo de una nación de modo tal que se pueda materializar textualmente el enfrentamiento político. El discurso populista, en cambio, construye un colectivo en el cual todos los habitantes tienen lugar.13

13. Notemos, con Verón y Sigal (1986), que el discurso peronista da lugar al enfrentamiento y la fragmentación, pero ésta es presentada como ajena al ámbito nacional. De este modo, la oposición pueblo vs. oligarquía es sustituida por pueblo vs. anti-pueblo y, finalmente, por pueblo vs. anti-patria. Sobre este desplazamiento, pero en el discurso de Eva Perón, cfr. Salvio (2006) y Martucelli y Svampa (1997).

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En segundo lugar, estas explicaciones acerca del discurso peronista nos permiten ubicar al mismo locutor dentro de ese colectivo; observamos entonces una identificación entre locutor y pueblo que no se encontraba presente en los siglos XVIII y XIX. Esta identificación, que Laclau explica psicoanalíticamente y los demás estudios en términos de efectos enunciativos, es evidentemente objeto de conflictos en el catolicismo argentino, atravesado todavía por la discursividad populista y que sólo hemos delineado indicialmente a partir del análisis de algunos usos del sintagma DET + pueblo/s, en particular en el caso del posesivo nuestro pueblo. En particular, en nuestro corpus, parece significativo el hecho de que las lecturas políticas realizadas por actores provenientes de la derecha asociada a las Fuerzas Armadas coincidieran con las discusiones teológicas mantenidas con la Teología de la liberación, autodefinida de izquierda. En ambos casos, y más allá de sus especificidades, la misma acusación de populismo se aplica a los discursos provenientes de la TP: se trata, en definitiva, de la dificultad histórica de procesar la confluencia entre peronismo y catolicismo como forma político-religiosa.

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Capítulo 5 Abstraer para persuadir: la democratización política

El autoritarismo. Una manera elegante de decir la dictadura. Porque había que encontrar la manera de dialogar con los milicos para que aflojaran… Entrevista a Lucio Gera.

1. La construcción discursiva de una demanda exitosa Uno de los riesgos en el análisis que estamos realizando es considerar que existe una oposición, homogénea y término a término, entre el grupo productor y la Conferencia Episcopal. Como hemos señalado, es necesario recordar, por una parte, la existencia de una matriz de instituciones, redes, creencias y representaciones compartidas por los actores de ambos grupos. Por otra parte, en particular –aunque no solamente– en el Episcopado, no hay que suponer una identidad homogénea y una posición uniforme frente a las demandas formuladas en el borrador. Por el contrario, a las divisiones que podemos encontrar entre los obispos, se añade cierto grado de contingencia en la incorporación de los modos al texto publicado, sumada a la autonomía parcial del grupo productor en ese proceso. Y, por supuesto, no hay que olvidar que este grupo llevó a cabo, a lo largo del proceso de redacción, una adecuación táctica de sus demandas para que éstas fueran adoptadas por el 159

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Episcopado. Esta adopción, sin embargo, no fue producto de un “engaño”, sino que en muchos casos indica la presencia de posiciones mayoritariamente compartidas entre ambos grupos. Esto es lo que sucede, particularmente, con la demanda de democratización política, mediante la cual el grupo redactor intenta que el Episcopado exija la institucionalización democrática. La comparación con el texto publicado muestra que, en términos generales, fue adoptada por los obispos, puesto que no se observa prácticamente modificaciones al texto de B4 entregado a la Plenaria. Los borradores, sin embargo, indican variaciones significativas entre la primera y la tercera redacción. Intentaremos demostrar aquí que estas variaciones fueron realizadas por el grupo productor para adecuar sus demandas a la representación que tenían del Episcopado y del tipo de compromiso que éste estaría dispuesto a adoptar. En consecuencia, no consideramos que hubiera una coincidencia término a término entre la TP y los obispos, sino que –como intentaremos demostrar aquí– el grupo productor consiguió formular una adecuada traducción de su demanda en los términos episcopales, lo cual favoreció su reconocimiento y adopción. Para ello nos detendremos en un procedimiento, privilegiado en la etapa redaccional, que fue clave para la formulación de esta demanda: la abstracción; se desarrolla en dos niveles: en la representación de la situación enunciativa y en las referencias histórico-políticas. De esta manera, el procedimiento de formulación privilegiado, documentado en diversas instancias del segundo borrador, consistió en convertir en juicios abstractos, hipotéticos o generales, afirmaciones que, en un principio, tenían referencias –deícticas o absolutas– concretas e inmediatamente recuperables. En la instancia de reconocimiento, sin embargo, encontraremos que diversos actores fueron capaces de reponer esas referencias, actualizando los juicios abstractos en función de sus propias representaciones del contexto.

Como en el resto de los análisis ofrecidos en este trabajo, es necesario recordar que no consideramos que nuestra interpretación sea la única que, monocausalmente, explique las variaciones registradas. Podría legítimamente alegarse motivos estilísticos o retóricos en los pasajes analizados de parte 160

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de los redactores que, sin duda, darían una interpretación igualmente válida para un objeto construido de manera diferente. Para justificar el hecho de que estas auto-correcciones, las variaciones en el proceso redaccional, son tácticas y obedecen a una representación que los redactores poseían acerca de lo que –en palabras de uno de nuestros entrevistados, cfr. Capítulo 2– “conviene, no conviene” escribir para que sea adoptado por los obispos, también daremos cuenta de variaciones semejantes a las detectadas en B2 pero que se elaboraron en el pasaje al texto publicado. De este modo, encontramos que los procedimientos empleados por los obispos en su reformulación son semejantes a las operaciones realizadas, anticipadamente, por los redactores en la escritura de los borradores.

2. La abstracción de las demandas Dos procedimientos son privilegiados en B2 para traducir tácticamente, sacrificando demandas parciales, el pedido de democratización política: a) La abstracción de las marcas enunciativas como mitigación de la demanda de posicionamiento del Episcopado con respecto al gobierno militar. b) La abstracción referencial como mitigación de la demanda de un posicionamiento político.

Utilizamos aquí el concepto de abstracción en un doble sentido: desde el punto de vista enunciativo, para designar el proceso de borramiento de las huellas de la enunciación en el enunciado; desde el punto de vista sociocognitivo, como sinónimo de generalización,1 es decir, como un procedimiento por medio del cual se agrupa a entidades diferentes a partir de uno o más rasgos comunes en una categoría. Antes de pasar a la consideración específica de ambas formas, nos interesa destacar que en ambos casos se produce un desplazamiento de una entidad o construcción situacional a otra de manera tal que, enfrentado a la

1. La relación de sinonimia es establecida por Hilferty y Cuenca (1999: 32).

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segunda, sea imposible inferir inequívocamente la primera. Esto significa que la relación lógica entre ambas entidades no es reversible: una vez realizada la abstracción, no es posible reconstruir en ella –a partir de la mera evidencia lingüística– los contenidos singulares descartados.

2.1. Abstracción enunciativa La escuela francesa de análisis del discurso ha analizado históricamente los procedimientos por los cuales se producen enunciados que carecen de huellas del “aparato formal de la enunciación”: los interlocutores, el tiempo presente y el espacio de la enunciación. Más allá del primitivo interés en trabajos como el de Kerbrat-Orecchioni (1983), recientemente se ha acuñado el concepto de borramiento enunciativo (effacement énonciatif), el cual daría cuenta de la acción de un sujeto empírico –locutor– al crear el efecto de que “se retira de la enunciación, que ‘objetiva’ su discurso ‘borrando’ no solamente las marcas más manifiestas de su presencia (los deícticos o señaladores) sino también las marcas de toda fuente enunciativa identificable” (“Il se retire de l’énonciation, qu’il ‘objectivise’ son discours en ‘gommant’ non seulement les marques les plus manifestes de sa présence (les embrayeurs) mais également le marquage de toute source énonciative identifiable”) (Vion, 2001: 334).

Algo semejante sucede con la noción de simulacro enunciativo (simulacre énonciatif), que sería “un ‘juego’ que juega el sujeto hablante, como si le fuera posible no tener un punto de vista, desaparecer completamente del acto de enunciación y dejar hablar al discurso por sí mismo” (“Un ‘jeu’ que joue le sujet parlant, comme s’il lui était possible de ne pas avoir de point de vue, de disparaître complètement de l’acte d’énonciation, et de laisser parler le discours par lui-même”) (Charaudeau, 1995: 650).

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El problema analizado es ciertamente semejante al de nuestro trabajo, puesto que supone una acción consciente de un sujeto empírico que borra su presencia en el origen del enunciado o simula que éste no le pertenece. Nos diferenciamos, sin embargo, de esta terminología porque se encuentra basada en una distinción binaria entre enunciador y locutor que no consideramos adecuada para dar cuenta de los espacios de contradicción y conflicto que son constitutivos de todo discurso colectivo (Bonnin, 2007, 2010) y, en términos generales, de todo discurso en la medida en que se encuentra atravesado por el interdiscurso (Authier-Revuz, 1984). En efecto, A. Rabatel justifica así esta distinción: “distinguiremos, entonces, al locutor (la instancia que profiere un enunciado, con o sin deícticos, en sus dimensiones fonéticas y fáticas o escriturales) del enunciador (instancia de las actualizaciones operadas por el sujeto modal), que asume el enunciado en un sentido más concreto que la mera asunción de la responsabilidad derivada del anclaje deíctico” (“On distinguera donc le locuteur (instance qui profère un énoncé embrayé ou désembrayé, dans ses dimensions phonétiques et phatiques ou scripturales) de l’énonciateur (instance des actualisations opérées par le sujet modal) qui assume l’énoncé en un sens nettement moins abstrait que la prise en charge découlant de l’ancrage déictique”) (Rabatel, 2004: 6).

De este modo, según la perspectiva de Rabatel, en el proceso de borramiento enunciativo, se elimina la presencia del enunciador pero no del locutor, el cual, en tanto sujeto empírico que profiere el enunciado, se mantiene constante. Para nuestro análisis, y en continuidad con trabajos anteriores, retomamos la tripartición que estableciera Ducrot entre sujeto empírico, locutor y enunciador puesto que éste último nos permite dar cuenta de “esos seres que se expresan a través de la enunciación sin que sea posible atribuirles palabras precisas; si ellos ‘hablan’, lo hacen solamente en el sentido en que la enunciación es vista como expresión de su punto de vista, su posición, su actitud, pero no, en el sentido material del término, sus palabras” (“Ces êtres qui sont censés s’exprimer à travers l’énonciation,

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sans que pour autant on leur attribue des mots précis; s’ils ‘parlent’, c’est seulement en ce sens que l’énonciation est vue comme exprimant leur point de vue, leur position, leur attitude, mais non pas, au sens matériel du terme, leurs paroles”) (Ducrot, 1984: 204).

De este modo, el emisor o sujeto empírico es aquel actor social que efectivamente profiere el enunciado en condiciones determinadas, cuyo rol varía en los distintos niveles de comunicación que atravesaron el proceso de producción (cfr. Capítulo 2). De esta manera, por ejemplo, Palacios Videla fue emisor de un fragmento apropiado por un segundo autor, Gera, para integrarlo a un texto que finalmente sería modificado por los obispos. El locutor es el sujeto textual, “el ser que se presenta en el enunciado como aquél a quien se debe responsabilizar de la realización del enunciado” (Ducrot, 1994: 260). Si bien el prototipo es el yo, vemos que los textos sólo utilizan la primera persona del plural y la tercera (a veces en plural: “los obispos” y a veces en singular: “el Episcopado”). Utilizamos el término “locutor” y no “enunciador” porque el segundo permite distinguir los puntos de vista (enunciadores en sentido propio) de aquel a quien el enunciado responsabiliza de su enunciación. Esta distinción permite mantener una concepción intrínsecamente polifónica de discurso y recordar el carácter discursivo-construido –como una puesta en escena enunciativa– del responsable del discurso.2 Louis Guespin (1984) indica que la marca del “nosotros” proporciona 2. E. Guimarães lleva a cabo una distinción semejante: “la escena enunciativa pone en juego, también, lugares de decir que estamos llamando aquí enunciadores. Éstos se presentan siempre como la representación de la inexistencia de los lugares sociales del locutor. Y aunque siempre se presenten como independientes de la historia o fuera de ella, son lugares propios de una historia. Así, por ejemplo, tendremos enunciadores como el enunciador-individual, cuando la enunciación representa al Locutor como independiente de la historia; el enunciador-genérico, cuando la enunciación representa al Locutor como difuso dentro de un todo en el que el individuo habla como y con otros individuos; el enunciador-universal, cuando la enunciación representa al Locutor como fuera de la historia y sometido al régimen de lo verdadero y lo falso” (“a cena enunciativa coloca em jogo, também, lugares de dizer que estamos chamando aquí enunciadores. E estes se apresentam sempre como a representacão da inexistencia dos lugares sociais de locutor. E embora sempre se apresentem como independentes da história ou fora da história, são lugaes próprios de uma história. Temos então enunciadores como: enunciador-individual, quando a enunciacão representa o Locutor como independente da história; enunciador-

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una suerte de grilla de lectura, según la cual la asociación del sujeto a otros por medio del pronombre de primera persona plural muestra implícitamente cuáles trazos de su personalidad social, o del proceso de interacción, serán –o deben interpretarse como– puestos en acción. En este sentido, la variación entre nosotros exclusivo / nosotros inclusivo (cfr. Kerbrat Orecchioni, 1981) señala modos diferenciados de construcción de la identidad. En el primer caso, denota al Episcopado como conjunto, distinguiendo al locutor del alocutario o destinatario construido textualmente. En el segundo caso, en cambio, permite identificar a los interlocutores en dos identidades sociales diferentes: nosotros-los católicos (subjetividad religiosa) o nosotros-los argentinos (subjetividad civil). Los enunciadores, por último, dan cuenta de los puntos de vista presentes en un enunciado, que pueden reenviar a una misma posición o a posiciones enfrentadas. Ellos permiten observar lingüísticamente el carácter constitutivamente heterogéneo (Authier-Revuz, 1984) del discurso, su polifonía intrínseca, que no siempre puede atribuirse a posiciones efectivamente enfrentadas, sino sólo a figuras abstractas que dan cuenta de la posibilidad de ese enfrentamiento. En algunos casos, sin embargo, la presencia de conectores –por ejemplo, contraargumentativos– permiten dar cuenta de la articulación de puntos de vista enfrentados que cristalizan conflictos políticos o ideológicos efectivamente existentes. Tal es el caso analizado en el Capítulo 1, o en ejemplos como el siguiente:

genérico, quando a enunciacão representa o Locutor como difuso num todos em que o indivíduo fala como e com outros individuos; enunciador-universal, quando a enunciacão representa o Locutor como fora da história e submetido ao regime do verdadeiro e do falso”) (Guimarães, 2002: 26). Nos diferenciamos explícitamente de D. Maingueneau (2001), que identifica “locutor” con lo que nosotros denominamos emisor y usa el término “enunciador” para referirse al sujeto que el texto construye como responsable de su enunciación.

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(31) El mal de la violencia no es extraño a nuestra historia. Se hizo presente en diversas épocas políticas, pero nunca en forma tan destructora e inhumana como en éstos últimos años. Son tales las heridas infligidas por ella y por sus consecuencias al cuerpo de la nación, que sería irresponsabilidad hacer un diagnóstico simplista de sus causas, y peor aún pretender una terapia que sólo haga desaparecer los síntomas del mal.

33. El mal de la violencia no es extraño a nuestra historia. Se hizo presente en diversas épocas políticas, pero nunca en forma tan destructora e inhumana como en éstos últimos años. La violencia guerrillera enlutó a la Patria. Son demasiadas las heridas infligidas por ella y sus consecuencias aún perduran en el cuerpo de la Nación. Y así, como es dificultoso dar un diagnóstico de sus causas, no es menos difícil acertar con una verdadera terapia que cure sus efectos. Resulta imprescindible el discernimiento sobre las fuentes que la alimentaron, tanto en orden interno como externo, para evitar su resurgimiento, con su consecuente caudal de muerte, atropello e injusticia. Distorsiones ideológicas, principalmente las de origen marxista, desigualdades sociales, economías afligentes, atropellos a la dignidad humana, serán siempre, en cualquier parte del mundo, caldo de cultivo para extremismos, luchas y violencias. También se debe discernir entre las injusticias de la guerrilla, y la de los métodos empleados en esa lucha.

Se hace imprescindible el discernimiento entre la justificación de la lucha contra la guerrilla y la de los métodos empleados en esa lucha. Debe quedar claro, que si bien pueden ser restringidos los derechos humanos en caso de guerra, éstos jamás 166

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caducan, y es misión de la autoridad, reconociendo el fundamento de todo derecho, no escatimar esfuerzos para devolverles su plena vigencia. No es confiando en que el tiempo trae el olvido y el remedio de los males como podemos pensar y realizar ya el destino y el futuro de nuestra patria.

La represión ilegítima también enlutó a la Patria. Si bien en caso de emergencia pueden verse restringidos los derechos humanos, éstos jamás caducan y es misión de la autoridad, reconociendo el fundamento de todo derecho, no escatimar esfuerzos para devolverles la plena vigencia. No es confiando en que el tiempo trae el olvido y el remedio de los males como podemos pensar y realizar ya el destino y el futuro de nuestra patria.

La presencia de cinco modos en los márgenes del borrador del pasaje citado indica la propuesta de modificaciones, efectivamente comprobables en el contraste con el texto publicado. El sujeto empírico de B4, el grupo productor, demanda una condena global a la violencia política, sin especificar sus agentes, incluyendo implícitamente allí tanto a los grupos armados como al gobierno militar (cfr. Capítulo 6). Para ello compromete al locutor episcopal en su dimensión civil, incluyéndolo en el colectivo amplio de los argentinos con el pronombre posesivo nuestra historia / Patria. Impersonalmente, el locutor del borrador señala que “sería irresponsable hacer un diagnóstico simplista de sus causas”. Sin embargo, el locutor del texto publicado, motivado por sujetos empíricos enfrentados, ofrece precisamente eso: un diagnóstico, atribuyendo sus causas a las “distorsiones marxistas”, etc. Más aún, es probable que alguno de esos obispos explicitara como agente de la “violencia política”, abstracta en B4, a “la violencia guerrillera”, frente a lo cual otro obispo opondría a “la represión ilegítima”. En este ejemplo, el recurso privilegiado por los obispos para hacer alternar ambas voces o enunciadores es el conector también, que tiene dos ocurrencias. ¿Es simplemente un conector aditivo? Su primer uso parece tener una función 167

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contraargumentativa, vinculando “dos miembros del discurso de tal modo que el segundo se presenta como supresor o atenuador de alguna conclusión que se pudiera obtener del primero” (Martín Zorroaquino y Portolés Lázaro, 1999). En efecto, podríamos reemplazarlo por sin embargo, aunque no por además, puesto que su función es restringir la justificación de la represión a la guerrilla: debe ser reprimida pero con medios legítimos. De esta manera, el siguiente uso de también sí es aditivo en tanto que une “a un miembro discursivo anterior otro con la misma orientación argumentativa” (ídem.). El uso de la misma estructura sintagmática, entonces, señala una polémica entre ambas voces: a) “La violencia guerrillera enlutó a la Patria”. b) [Sin embargo] “La represión ilegítima también enlutó a la Patria”.

De este modo, el proceso de abstracción enunciativa resulta empíricamente observable en el transcurso de la redacción, en el cual los individuos materialmente involucrados en la producción de un texto omiten o sustituyen las referencias deícticas y los subjetivemas valorativos presentes en un enunciado E1 para producir un enunciado nuevo E2 que, manteniendo continuidades temáticas, sintagmáticas y argumentativas, difiere en cuanto a su funcionamiento enunciativo. Volviendo a la terminología desarrollada anteriormente, ambos enunciados coinciden en la presencia del sujeto empírico, pero varían en el funcionamiento de los enunciadores y en las representaciones del locutor y las circunstancias comunicativas.

2.1.1. La mitigación de la crítica al gobierno militar Sostener la necesidad de institucionalizar la democracia no es, obligadamente, sinónimo de un posicionamiento crítico frente al gobierno de facto. Este posicionamiento se encontraba presente en las primeras etapas redaccionales, pero fue omitido en B2 como parte del proceso de traducción y negociación de las demandas. En particular, en este apartado nos detendremos en las operaciones de abstracción enunciativa del texto, es decir, de borramiento de aquellas huellas de la situación de enunciación que 168

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definían al locutor por su compromiso evaluativo con una situación y con sus interlocutores. Como hemos señalado, el primer borrador ofrecía una esquematización lo más cercana al tipo ideal genérico de cada sección. La sección juzgar, donde se encuentra “La comunidad nacional”, se caracteriza por un borramiento del sujeto de la enunciación excepto en algunos pasajes en los cuales se actualizan enunciativamente ciertos contenidos en orden a vincularlos con el presente de la enunciación y sus participantes. En ese sentido, la primera redacción de B2 se proponía anómalamente, fundando el lugar de decir del locutor desde el comienzo de la sección en el presente de la enunciación, comprometiéndolo en una configuración de la escena enunciativa que no era la exigida genéricamente. De este modo, el lector-editor de B2 interviene suprimiendo esa esquematización y sustituyéndola por la exigida en el proceso de traducción de sus demandas en los términos del discurso episcopal. Así encontramos tachaduras y sustituciones manuscritas como las siguientes: B1 A3 F11

B2 A9 F1

B3 A5 F1

(75) - Entendemos, pues, a la nación fundamentalmente como una realidad cultural, (tomando la cultura en el sentido descrito en los nn. y ). La nación es pues ante todo un estilo de propio de vida, que arraiga en una determinada concepción de vida y

Si presentamos a la nacion (sic) ante todo como una realidad cultural es porque esteoque xxxxxxxxxxxxxxxxxxx xxxxxxxxxxxxx nos permite si-tuar los aspectos particulares xxxxxxxxxxxxx en el cuadro total de la vida nacional, xxxxxxxxxxxxx y considerar los problemas más inmediaatamente perceptibles a partir de xxxxxxxx los fundamentos espirituales y morales de la misma comunidad

La nación, entendida como realidad cultural, llevaría a plantear temas como los de la soberanía, la identidad y unidad nacional; a situar los aspectos particulares en el cuadro total de la vida nacional y a reflexionar sobre los problemas más inmediatamente perceptibles a partir

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escala de valores que se traducen en las actitudes de un pueblo y en una comunidad de costumbres e instituciones (cfr. DP, 386-387).

nacional. Xxxxxxxxxxxxxxxx Tratamos, por este medio, de evitar caer en la xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx una estrechez de espíritu que nos hiciera ocultar los niveles más profundos de xxxxxxxxxxxxx las crisis y que nos llevara a ex-cluir arbitrariamente del diálogo xxx problemas que, no por ser difíciles, dejan de serlos màs decisivos. Deberíamos permitirnos los argentinos dialogar con xx libertad xxxxxxx y serenidad de espíritu sobre un amplio espectro de temas. En este contexto de reflexion merecerían ser destacadas xxx algunos puntos

de los fundamentos espirituales y morales de la misma comunidad nacional

En B1, la única huella de la subjetividad es el sujeto textualizador, cuya función metatextual es vincular las definiciones de cultura ofrecidas en las secciones anteriores de la parte doctrinal con el problema de la nación en la tercera sección. La primera redacción de B2 parte del mismo sujeto textualizador para luego desplazarlo al rol de sujeto de la enunciación. Éste asume allí una dimensión polémica, que no se encontraba en el original, mediante la cual define su propia posición de locutor por oposición a la “estrechez de espíritu”, de la cual se derivan la superficialidad (“que nos hiciera ocultar los niveles más profundos…”) y la exclusión arbitraria. Frente a este paradigma metafórico de lo estrecho, el locutor propone deónticamente su propia posición inscripta en la amplitud, la libertad y la serenidad, ocupando una posición ejemplar para el nosotrosargentinos. 170

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El editor que tachó no lo hizo indiscriminadamente, y es posible encontrar en las primeras líneas una supresión selectiva, destinada precisamente a borrar al locutor. En las siguientes, sin embargo, el texto sólo se sostenía en el carácter polémico y la interpelación a los destinatarios, que son tachadas sin mayores sutilezas. La redacción de B3, cuyo texto es idéntico al que se presentó a los obispos, potencia aún más el efecto de objetividad de B1, eliminando la presencia del sujeto textualizador. Esta esquematización construida por el lector-editor de B2 responde a las reglas de la traducción de demandas, presentes en B1 e ignoradas por la primera redacción de B2; por este motivo el pasaje fue reproducido sin modificaciones en el texto publicado. ¿Sobre qué pasajes del texto se ejerció este procedimiento de abstracción? O, más específicamente: ¿cuáles son las demandas de compromiso del Episcopado que fueron sacrificadas para lograr la apuesta de máxima de la democratización?

2.1.2. La denuncia de los sistemas totalitarios y de la alianza entre poder católico y poder militar La demanda de democratización era, en las primeras redacciones, el reverso de la condena a los sistemas autoritarios de gobierno y, en particular, a la Doctrina de la Seguridad Nacional (cfr. Capítulo 6). Esta situación, extralingüística, es la motivación presentada en la primera redacción de B2 para justificar no sólo la sección “La comunidad nacional” sino, en particular, el tratamiento de la relación entre cultura y nación. En efecto, la primera redacción de B2 utilizaba la categoría crisis para designar la situación que incluía al nosotros-argentinos, comprometiéndose con el sujeto civil en un tipo de acción:

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B2 A9 F2

Nuestra propia crisis y la necesidad de adaptarnos a la actual evolucion [sic] de la humanidad, nos exige xxxxxxx redefinir el bien que deceamos [sic] realizar en comun.[sic] [...] Solamente a partir delxxxxxxxxx fortalecimiento de nuestra propia identidad, podremos a roatar [sic] la tarea tambien [sic] ineludible de asimilar creativamente los cambios y lastransformaciones [sic]en curso.

B2 A9 F3 R Surge asi [sic] la ension [sic] entre unidad y libertad.

xxxxxxxxxxxxxx En tal situaron [sic] por una parte se plantea la realidad misma dela nacion [sic] entendida como realidad cultural, como comunidad agrupada x en baseaunmismo [sic] estilo de vida, valores y normas, que tienen su arraigue en la misma experiencia vital del pueblo; seplantea[sic] el problema deuna [sic] deintegracion [sic] de la nacion [sic] y de la cultura. Por otra parte, xx para x salir al paso a dicha desinte- gracion xxxxxx se puede caer en la tentacion [sic] de x imponer una unidadpor [sic] via de la autoridad de Estado (o tambien por compulsion de la Iglesia)

El referente de nuestra propia crisis no se encuentra explicitado en el texto, sino en la situación enunciativa. La primera reformulación de esta redacción recategoriza la referencia como situación de tensión entre unidad y libertad. En ella encontramos que el primer procedimiento empleado es el borramiento de las referencias a la enunciación, de manera tal que se genere un efecto de objetividad, 172

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de abstracción, que es la norma del género. Esta abstracción es usada para la construcción de una situación hipotética que esconde una denuncia sobre el presente: la tentación totalitaria en el Estado y en la Iglesia. Ambas menciones establecen una referencia relativamente inmediata (aunque el Estado, en abstracto, pueda corresponderse con cualquier aparato estatal, la Iglesia es una referencia absoluta). Esta última, entonces, es omitida en la siguiente redacción, dejando sólo al primero. Y, aun así, es nuevamente reformulada para omitirlo también a él:

B2 A9 F3 V

B2 A9 F3 V

B2 A9 F3 V

En tales circunstancias es q’ xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx el Estado.

La situacion exige que la comunidad xxxxxxx nacional reformule su concepción [?] del bien comun, entendid en cuanto este implica una escala de valores

En tal situacion, el bien comun, que que ha de ajustarse a la ley moral última, pero, a la vez tiene un caracter historico y dinamico, necesita ser reformulado por la comunidad.

Las tres reformulaciones sucesivas nos permiten inferir que, en el momento de la escritura, el redactor estaba designando a la Iglesia argentina y al gobierno militar. Esta inferencia se justifica en la alternancia entre el borramiento de las huellas de la enunciación y su actualización. Del abstracto “En tales circunstancias” (cuya referencia era “la tensión…”) se pasa a la designación enunciativa presupuesta por la descripción definida “La situación [actual]” y el presente de la enunciación para, por último, restablecer la referencia anafórica, “En tal situación”. La formulación abstracta, que luego se incorporaría a P, contiene latente una actualización enunciativa –irrecuperable en el texto publicado, pero presente en la etapa redaccional– que apunta polémicamente a la Iglesia argentina y al Estado militar. Esta demanda particular, sin embargo, que advertía sobre la acción política de un sector de la Iglesia argentina asociado al gobierno militar, es sacrificada al tachar el pasaje de B2 A9 F3 R. Al eliminar los indicios que permitían una interpretación enunciativa del referente, el grupo productor 173

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evitaba posibles cuestionamientos al fragmento y sostenía la apuesta política de máxima del grupo productor: exigirle al Episcopado un posicionamiento favorable a la institucionalización de la democracia.

2.1.3. El compromiso de la autoridad doctrinal del locutor La apelación a la autoridad doctrinal del locutor para comprometerse con la institucionalización de la democracia como sistema político ya había sido advertida como problemática en la etapa redaccional, lo cual hizo que en ella misma se llevara a cabo variaciones tendientes a omitirla o reformularla. En definitiva, especialmente en la situación de 1981, fundamentar doctrinalmente una concepción de la democracia implicaba sostener la incompatibilidad del gobierno militar con la misma doctrina. Implicaba oponer Iglesia y dictadura, oposición que estaba lejos de ser reconocida como legítima por muchos obispos y que, aun cuando se la aceptara, no era considerada como la más adecuada tácticamente. Esto sucede, por ejemplo, con las variaciones enunciativas en la apropiación de un pasaje de Gaudium et Spes (GS): B1 A3 F20

B2 A11 F10

Algunos aspectos importantes para un régimen democrático (Tal vez valiéndose del texto de GS 75 a-b pueden enunciarse ciertos elementos esenciales de una estructura democrática y participativa. El texto de GS es el siguiente: “Es perfectamente conforme con la naturaleza humana que se constituyan estructuras jurídicopolíticas que ofrezcan a todos los ciudadanos sin discriminación alguna y con perfección creciente, posibilidades efectivas de tomar

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxe nunciar sinteticamente, si es necesarrio hacerlo, las estructuras democraticas esenciales (tal vez ayude para ello el texto de GS 75. que se xxxxxxxxxx constituyan estructuras juridico-politicaas que ofrezcan a todos los x ciudadanos, sin discriminacion alguna y con perfeccion

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parte libre y activamente en el establecimiento de los fundamentos jurídicos de la comunidad política (Constitución), en el gobierno de la cosa pública (?) en la fijación de los campos de acción y de los límites de los diferentes organismos y en la elección de los gobernantes”

creciente, posibil dades efecticas de tomar parte libre y activamente en el establecimiento de los fundamentos juridicos de la comunidad politica (Constitucion) en el xxxxxxx gobierno de la cosa publica xxxxx en la fijacion de los campos de accion y de los limites de xxxxxxx los diferentes organismos y en la eleccion de los gobernantes”

La variación en el uso del texto de GS es del orden de la modalidad de la enunciación, es decir, la actitud del sujeto de la enunciación con respecto a su propia acción de enunciar. GS ofrece una afirmación que no se pronuncia a favor de la institucionalización de la democracia sino que, por la negativa, manifiesta su conformidad con la naturaleza humana. El lugar de la autoridad doctrinal es, entonces, descriptivo: frente a la serie de las formas de gobierno y la de las verdades doctrinales sobre el ser humano, establece la conformidad de una de las primeras con las segundas. B1 sugiere un uso táctico del pasaje citado. De esta manera, el verbo “valerse” nos permite inferir cierta conciencia en el empleo de un argumento de autoridad que permita fundar “ciertos elementos esenciales de una estructura democrática y participativa”. Este pasaje posee una cierta ambigüedad en términos de modalidad, puesto que la ausencia de verbo principal no permite asignarle un rol temático unívoco al sintagma preposicional “para un régimen democrático”. ¿Se trata de un beneficiario de una acción? ¿Se trata de un término en un proceso relacional –de definición, por ejemplo–? Esta ambigüedad repercute en la interpretación pragmático-enunciativa del enunciado, puesto que no podemos establecer con propiedad si se propone un uso descriptivo o prescriptivo del texto fuente. B2 opta por la segunda interpretación y, en un gesto semejante al de B1, es decir, adoptando indicaciones metatextuales, propone igualmente utilizar el texto de GS. Sin embargo, no lo hace de manera ambigua citando el texto fuente en su totalidad, sino que lo hace parcialmente, comenzando por la subordinada subjuntiva con valor prescriptivo “que se constituyan…”. Este cambio de modalidad implica un desplazamiento en el rol de la doctrina católica, 175

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que ya no tendría simplemente el lugar de censor que describe la adecuación o no de un sistema de gobierno a un conjunto de verdades doctrinales, sino el rol de autoridad política capaz de dar instrucciones acerca de las medidas que se deben tomar para institucionalizar la democracia. El lector-editor de B2, sin embargo, modifica la modalidad una vez más en su adición manuscrita, que restituye la subordinada en subjuntivo a la proposición principal. De este modo, desaparece la dimensión prescriptiva y la institucionalización democrática ya no compromete al locutor en una norma de acción sino que se convierte en una realidad que es descripta por él en tanto que conforme con la naturaleza humana. Esta modalidad es la que será luego reproducida, sin modificaciones, en el texto publicado: “(135) Algunos de estos elementos han sido enunciados por la Doctrina Social de la Iglesia la cual considera ‘perfectamente conforme con la naturaleza humana que se constituyan estructuras jurídico-políticas que ofrezcan a todos los ciudadanos, sin discriminación alguna…’” (B3 A5 F12-13).

B2 presentaba una esquematización que situaba al locutor, como sujeto con autoridad eclesiástica y religiosa, en el rol de una autoridad política sostenida por el propio magisterio de la Iglesia, comprometiendo, en definitiva, a ese magisterio en la condena a las formas dictatoriales y en el lugar del conocimiento legítimo sobre el sistema democrático. La reformulación, en cambio, lo retira de esa posición y vuelve al ámbito de la declaración doctrinal, sin comprometerse explícitamente con la prescripción de un conjunto de acciones.

2.1.4. Compromiso del locutor con la situación política inmediata Como decíamos antes, sostener que se quiere institucionalizar la democracia no significa inmediatamente que se condene el sistema de gobierno militar. Los mismos miembros de la Junta declaraban querer llamar a elecciones y que su objetivo era, justamente, restablecer la democracia. La formulación original de B2-4 incluía una definición de la democracia en contraposición con la situación del presente de la enunciación. Para ello, la posición del locutor articulaba la autoridad religiosa con la posición civil de formar parte del nosotros-argentinos: 176

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B2 A11 F11 - B4 A4 F13

P 117

En momentos en que el actual gobierno xxxx se enfrenta a la difícil tarea de restablecer la democracia, permitasenos [sic] recordar algunos x de esas condiciones esenciales para que ella pueda alcanzarse en plenitud, como así también algunas condiciones particulares que enunciamos pensando específicamente como argentinos:

117. Ante la difícil tarea de restablecer la democracia, señalamos algunas condiciones esenciales para que ella pueda alcanzarse en plenitud, como así también algunos requisitos particulares:

El texto publicado omite las referencias enunciativas que comprometen al locutor con la situación de enunciación. De este modo, se abstrae el agente –referido deícticamente como “el actual gobierno” en los borradores– y se omite el lugar del decir desde donde se formulan las “condiciones particulares”. El efecto es doble: por una parte, no se compromete al gobierno militar en el restablecimiento democrático; por otra, todo el pasaje queda basado en la autoridad religiosa del locutor y no en la posición civil que ocupa por ser parte del colectivo de los argentinos. De esta manera, ya no hay indicaciones que permitan la actualización enunciativa de las referencias abstractas y, allí donde las hubiere, éstas son omitidas o remitidas al nosotros exclusivo del locutor institucional. Estos cuestionamientos no se desarrollan sólo en torno a la democracia como sistema político, sino también en relación con el liberalismo económico, uno de los temas más sensibles en el catolicismo integral y, en particular, en el grupo que estamos analizando: “Falsa concepción [sic] del principio de subsidiariedad: (la de la actual filosofía económica [sic] del gobierno): Es falsa porque: [...] usa el poder de un Estado no democrático, para favorecer determinadas actividades privadas en perjuicio de otras” (B2 A8 F2).

También en B1 encontramos una caracterización deíctica del gobierno militar como liberal y antipopular: 177

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“Al menos hay que sospechar con fundamento que la situación presente se pretende imponerle al pueblo argentino un modelo político y económico liberal ya ampliamente repudiado por él” (B1 A2 F7).

Estos pasajes, sin embargo, fueron largamente reelaborados con el fin de eliminar las referencias enunciativas inmediatas. Una vez más, encontramos que tras la crítica al autoritarismo o al liberalismo en general se encontraba latente la denuncia concreta de los gobiernos militares en la Argentina y la implantación de un modelo económico liberal.

2.2. Abstracción referencial Los enunciados que carecen de marcas de la enunciación –ya sea por naturalización del sujeto o por abstracción del productor– pueden, no obstante, utilizar referencias exofóricas que –presentes en el interdiscurso– son recuperables para los destinatarios e identificables con una identidad singular, permitiendo reponer información enunciativa sobre los sujetos, la temporalidad o el espacio. Denominamos, entonces, abstracción referencial al proceso, también empíricamente observable, por medio del cual el productor sustituye una designación con una referencia absoluta singular por otra que la incluye junto a otras entidades, de manera que no sea posible recuperar inequívocamente la primera. Esto puede producirse tanto por la sustitución de una entidad por una categoría de la que forma parte, como por una sustitución metonímica de la parte por el todo. Para dar cuenta de este proceso, utilizamos el concepto de categorización, definido como “Un mecanismo de organización de la información obtenida a partir de la aprehensión de la realidad, que es, en sí misma, variada y multiforme. La categorización nos permite simplificar la infinitud de lo real a partir de dos procedimientos elementales de signo contrario o, mejor dicho, complementario: la generalización o abstracción y la discriminación” (Hilferty y Cuenca, 1999: 32).

De estos dos procesos de categorización, nos interesa particularmente el de generalización o abstracción, puesto que –utilizado en forma descriptiva para dar cuenta de modos diferenciados de construir discursivamente el referente– 178

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permite ver los procesos ideológicos de manipulación de información (Achugar, 2004). De esta manera, en el nivel del enunciado, la abstracción o la generalización “permet de dé-construire la singularité d’un événement ou d’une proprieté” (Bouacha, 1992: 100). En este sentido, la perspectiva discursivo-enunciativa de A. A. Bouacha permite combinar de modo teóricamente coherente esta dimensión de análisis con la anterior, propone que la generalización ponga en juego tres operaciones fundamentales: “- Una operación de desplazamiento que construye una clase abstracta (o abierta) de casos sobre la cual el enunciador lleva a cabo un barrido sin detenerse en ningún valor concreto. “- La construcción de una referencia ficticia, distanciada de la situación original, que permite al enunciador colocarse por fuera de la dualidad verdadero-falso. “- La constitución de una clase de locutores, garantía necesaria de su carácter ‘siempre verdadero’. Ella confiere al enunciado generalizador su capacidad de volver a ser utilizado en situaciones diversas”. (“- Une opération de parcours qui construit une classe abstraite (ou ouverte) d’occurrences sur laquelle l’énonciateur opère un balayage sans s’arrêter sur une valeur distinguée. “- La construction d’un repère fictif, repère décroché par rapport à la situation origine et qui permet à l’énonciateur de se placer à l’extérieur de la dualité vrai-faux. “- La constitution d’une classe de locuteurs, indispensable garant du ‘toujours vrai’. C’est elle qui confère à l’énoncé généralisant son itérabilité”) (idem.).

Desde esta perspectiva, la construcción de una clase o categoría “abierta”, que permite la inclusión de múltiples miembros, hace imposible la operación inversa, de discriminación, por medio de la cual un sujeto puede reponer inequívocamente la entidad designada en un principio y, por este medio, la “situación origen” que motivó esa generalización. Por el contrario, una vez abstraída la referencia original, el proceso de discriminación o actualización de la categoría abstracta quedará sujeta a un margen de variabilidad condicionado ideológicamente según los sujetos la lean en reconocimiento. Sólo en aquellos casos en los que estos sujetos participen de la misma red de sentidos que el grupo productor podrán discriminar la misma entidad propuesta originalmente por él. 179

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En términos amplios, encontramos que, detrás de gran parte de juicios abstractos y generales –en especial los referidos al campo de la política– subyace en la fase redaccional una esquematización concreta, designando o aludiendo a un ejemplar de la categoría que obliga, como señala Bouacha, a un posicionamiento del locutor. Estos procedimientos evitan que el discurso católico, que puede oscilar entre la isotopía religiosa y la política (Arnoux y Blanco, 2004), se configure exclusivamente como discurso político. En consecuencia, al generalizar y abstraer estos juicios, el efecto logrado es el inverso: se construye un tipo de locutor que, generalmente abstraído o borrado, no compromete su punto de vista en la situación inmediata ni obliga a una interpretación unívoca al destinatario.

2.2.1. Dictadura y derechos humanos La designación formas dictatoriales, utilizada ya en B1, es retomada por la primera redacción de B2 y luego eliminada por el lector-editor: B1 A3 F20

B2 A11 F10

Huelga decir que, un régimen democrático, ha de contar con estructuras que permitan a la Nación vivir establemente entre los límites de la anarquía, por una parte, y, por la otra de las formas totalitarias y dictatoriales, que lesionan los derechos de las personas y de los grupos sociales; formas éstas que el juicio ético de la Iglesia considera “indignas” (Cf.GS.75 c).

Estas estructuras que caracterizan a una democracia deberían permitir a la misma situarse establemente, como regimen [sic] politico, [sic] entre los limites d la anarquia [sic] por una parte y por otra de la forma totalitaria que xxxxxxxxxxxx [sic] el juicio etico [sic] de la Iglesia considera “inhumano” (GS. 75 c). xxxxxxxxxxxxxxxxxxxx Ademas [sic] d ser contrarias a la democracia, tambien son inhumanas las formas dictatoriales, que lesionan los derechos de las personas o de los grupos sociales” (ib.)

Frente a la distinción categorial implícita en la coordinación de los adjetivos totalitarias y dictatoriales realizada por B1, la primera redacción de B2 180

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emplea ambas designaciones como sinónimos, utilizando formas dictatoriales como recurso cohesivo y predicando las propiedades de ser contrarias a la democracia y de ser inhumanas. La sustitución de indignas por inhumanas, por su parte, además de poseer una mayor expresividad, permite vincular, por colocación, este juicio con el interdiscurso de los derechos humanos. De este modo, el sintagma formas dictatoriales ocupa la posición de sujeto sintáctico de los procesos existenciales que las caracterizan como inhumanas, contrarias a la democracia y la de agente del proceso accional lesionar los derechos de las personas y de los grupos sociales. En definitiva, el enunciado subyacente, pero relativamente evidente, es que las dictaduras lesionan los derechos humanos. Todo este pasaje fue finalmente omitido del borrador y, en consecuencia, no tuvo lugar en el texto publicado. Una forma alternativa de designar al gobierno totalitario era estado de excepción, sintagma empleado y trabajosamente definido en un conjunto de folios manuscritos que sorprenden por su elaboración dificultosa. Esas tachaduras y correcciones, que sustituyen un texto perdido, son huellas de las dificultades inherentes a la elaboración de esta designación. Bajo el subtítulo “Normalización de la vida política”, todo el texto se centra en el problema de los derechos humanos en un gobierno no democrático, y nos permite señalar los procesos de negociación imaginaria del redactor con su representación de los obispos: “Sin embargo Dicho estado de excepcion, sin embargo, no justifica cualquier proceder forma Sin embargo, los responsables del de la autoridad del Estado, en dicho est no pueden justificar xx en virtud del estado de excepcion (x aun en un estado de guerra interna, ni por motivos de eficacia militar o de seguridad nacional,) un proceder que no se ajustara a elementales normas eticos, individuales o sociales, entre otros los” (B2 A11 F17).

La primera redacción manuscrita, obedeciendo a procedimientos ya ilustrados en este capítulo, partía de una mitigación del lugar del agente, colocando la situación del estado de excepción como agente del proceso justificar. En esto no se apartaba del texto fuente, que era el aporte de Ignacio Palacios Videla (B2 A8 F6). En él encontramos una prueba de que, como en otras ocasiones, el nombre abstracto “estado de excepción” tenía un referente inmediato en el gobierno militar: 181

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“El Estado de excepción no justifica los medios. Hay que hacer el naálisis [sic] de la doctrina militar de la guerra antisubversiva o guerra sucia y compararla con la doctrina cristiana” (B2 A8 F6).

Al descartar esa primera formulación, el redactor la reemplaza por otra que señala el agente político del proceso justificar: primero como “responsables de la autoridad del Estado”, luego como “responsables de la autoridad”. Por último, tacha también las alusiones que permitirían reconocer interdiscursivamente que ese agente es el gobierno militar concebido como agente de represión. Poco más adelante, sin embargo, el pasaje es reformulado incluyendo estas alusiones interdiscursivas y, por este mismo motivo, es el único de esta sección que es observado con modos de los obispos: B2 A11 F18-19 / B4 A4 F15-16

P 135

No se justifican todos los medios. b) El estado de excepcion, o o aun de guerra interna, ni p motivos de efecdad militar o de seguridad interna o externa, pueden ser invocados para herir esos mismos derechos No se puede se xx No se pueden suspender normas eticas fundamentales Ningun La ideología de la llamada “guerra sucia” no puede suspender normas eticas fundamentales que nos precaven de abusos de la fuerza xxxx dicen [?] nos obligan a un minimo respeto del hombre, incluido el enemigo. Los responsables de la noble autoridad del Estado no pueden xx dejarse atrapar de hecho por la idelogía de la violencia subversiva, no pueden valerse de los mismos metodos irracionales de que se vale la violencia subversiva, dejandose así atrapar, de hecho, en la t por la practica o la teoria de la ideologia de la violencia

135. b) No todos los medios se justifican. Ni el estado de excepción, o aun de guerra interna, ni motivos de eficacia militar o de seguridad interna o externa, pueden ser invocados para herir esos mismos derechos. La teoría de la llamada “guerra sucia” no puede suspender normas éticas fundamentales que nos obligan a un mínimo respeto del hombre, incluido el enemigo. Los responsables de la noble autoridad del Estado, que tiene la obligación de defender la sociedad, aun con el uso de la fuerza, cuando fuere necesario, no puede valerse de los mismos métodos irracionales de que se vale la violencia subversiva, dejándose así atrapar, de hecho, por la práctica o la teoría de la ideología de la violencia.

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Los modos sólo hacen dos modificaciones. La primera es la sustitución de ideología por teoría, sobre la cual nos detendremos en el próximo capítulo, cuya función es impedir la evocación de la designación –implícita– Doctrina de la Seguridad Nacional como equivalente de la utilizada Guerra Sucia. La segunda es la adición de una proposición subordinada explicativa que justifica la función represiva del Estado, dimensión que, si bien no se opone al texto de los borradores, no había sido utilizada en ellos. En suma, el desplazamiento designacional, de formas autoritarias / formas dictatoriales a estado de excepción, si bien implicó renunciar a la denuncia del gobierno como dictadura, permitió vincular el documento con el interdiscurso de los derechos humanos.3

2.2.2. Los partidos políticos: peronismo y radicalismo De manera semejante al caso de la omisión de los gobiernos de facto con el que comenzamos este apartado, hay algunas referencias y alusiones que obligan al locutor a tomar partido en el campo de la lucha política, específicamente partidaria. Debido a que, por una parte, el Episcopado se presenta a sí mismo como ajeno a este tipo de luchas y, en segundo lugar, a que incluso no compromete su autoridad doctrinal en la justificación de la democracia como sistema de gobierno, no es de extrañar que estas alusiones sean omitidas. Encontramos dos casos, en la sección La comunidad nacional, ambos correlativos con ejemplos de la primera parte, Nuestra Historia. El primero de ellos es un ejemplo de autocensura por parte del grupo productor. El segundo, en cambio, ilustra un criterio de edición semejante pero por parte de los obispos en la Asamblea Plenaria. El primero es el siguiente: “g) La democracia debe evitar caer en la demagogia, que es su caricatura. [...] Pero no debe confundirse la demagogia –como de hecho ha sucedidocon la atención permanente y la apelación xx al pueblo por parte de los gobernantes, para compartir la empresa de construir la patria” (B2 A11 F12). 3. Recordemos la cercanía del grupo productor a diversos grupos de derechos humanos; desde Gera, que recibía –y guardaba– las circulares de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH) hasta Giaquinta, que era auxiliar del obispo De Nevares.

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La supresión a la alusión histórica “como de hecho ha sucedido” parece referirse, fundamentalmente, al gobierno de Juan D. Perón, a menudo criticado justamente por demagógico. La redacción original del texto obligaba a los obispos a pronunciarse a favor del gobierno justicialista y a posicionarse polémicamente con respecto a los que lo calificaban de demagogo (posición compartida, entre otros, por numerosos obispos). La nueva, en cambio, los coloca en el lugar del buen sentido sin comprometerse políticamente; por este motivo, el pasaje fue reproducido en el texto publicado. Esta interpretación que hacemos se sostiene en un ejemplo de autocensura semejante, que se encuentra presente en Nuestra historia, donde se omiten las designaciones radicalismo y justicialismo: B1 A2 F6

B2 A3 F9

En una primera etapa, la mayoría del pueblo, expresada por el radicalismo, arraigó profundamente entre nosotros la voluntad de participación política y el respeto a la soberanía popular.

En una primera etapa, la mayoría del pueblo expresada por el radicalismo, arraigó profundamente entre nosotros la voluntad de participar políticamente en los destinos de la nación e hizo práctico el respeto a las minorías. Luego tiempos en tiempos del justicialismo, se realizó la incorporación de los trabajadores con un notable espíritu nacional y un marcado antimarxismo. La justicia social se integra definitivamente al proyecto social de los argentinos.

- Luego, en épocas del justicilaismo [sic], se realizó la incorporación de los trabajadores con un espíritu nacional y un marcado antimarxismo; el valor de la justicia social se integra entonces también definitivamente al proyecto social de los argentinos.

Al igual que en el pasaje observado en La comunidad nacional, la designación del radicalismo y del justicialismo, a partir de una valoración positiva, significaba hacer que los obispos tomaran posición a favor de ambos. Por

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este motivo, en los tres pasajes se elimina la referencia, aquí absoluta, antes aludida pero reconocible. Estos casos refuerzan la tesis de que detrás de los enunciados presentados como abstractos y generales se encuentran juicios concretos sobre elementos de la vida política y social contemporánea. Y, por ser concretos, estos juicios obligaban a asumir posicionamientos que los obispos no aceptarían, como lo prueba la siguiente omisión del texto publicado: B4 A4 F14

P 126

A esta altura de la evolución democrática argentina no puede haber democracia política verdadera y estable, sin justicia social. Ello implica la convalidación y cumplimiento en la práctica de todas las conquistas sociales alcanzadas por el pueblo argentino, asumidas por la propia Constitución Nacional en su artículo 14 bis.

No puede haber democracia política verdadera y estable sin justicia social. Ello implica la convalidación y cumplimiento en la práctica de aquellos logros sociales que sean justos y legítimos alcanzados en nuestro caso por el pueblo argentino a través de su historia, y defendidos por la propia Constitución Nacional.

En este fragmento, en primer lugar, se evita la caracterización histórica de la democracia argentina y se la sustituye por una esquematización genérica que pone el enunciado prescriptivo en el orden de lo general y no de lo histórico. Por este motivo, hay una actualización enunciativa en P que intenta sostener la generalidad del enunciado inicial al presentar “en nuestro caso” como ilustración de la afirmación general y no como el lugar del decir en el cual se funda todo el parágrafo, haciendo de una afirmación situada una tesis general. En este marco, el sintagma justicia social, en buena medida cristalizado, era susceptible de una interpretación peronista a partir de la referencia al artículo 14 bis de la Constitución Nacional. El texto publicado, en cambio, omite la referencia al artículo y al agente metonímicamente aludido por él.

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3. Efectos de reconocimiento El reconocimiento de Iglesia y comunidad nacional estuvo en gran medida supeditado a la propuesta de reconciliación. De esta manera, en ella se resumía –en especial en el contexto inmediato a la publicación– las demandas de democratización política y de cese de las violaciones a los derechos humanos. Esto provocó que la demanda de democratización no fuera percibida de manera aislada sino inextricablemente ligada a otras –por ejemplo, como viéramos en Cabildo y Somos, al uso de la designación pueblo. En ese sentido, en este apartado nos centraremos más en el reconocimiento de las demandas mitigadas o incluso abandonadas que, a pesar de las abstracciones sufridas, permitían en reconocimiento su actualización, más o menos inequívoca, más o menos ambigua. Sin embargo, y a pesar de algunas interpretaciones condenatorias surgidas algún tiempo más tarde, que veían en el documento una búsqueda de legitimación frente a la caída consumada del gobierno militar, algunos actores del catolicismo, incluso vinculados al tercermundismo primero y luego a la Teología de la Liberación, afirmaban lo contrario. Tal es el caso del sacerdote Domingo Bresci, quien señalaba: “Es necesario recordar que estas reflexiones que implicaban un cambio de posición respecto del gobierno militar y una valoración del sistema democrático muy pocos podían pronunciarlas en ese momento y significaban una opción por ese sistema cuya concreción no se vislumbraba. (Recién al año siguiente, y por el ‘hecho Malvinas’, se abre una posibilidad real.)” (Bresci, 1987: 16.)

3.1. La demanda ignorada ¿Era posible, entonces, en 1981, frente al documento del Episcopado y a los discursos surgidos desde antes de su publicación, ignorar el centro mismo de la propuesta episcopal? Quizás el miedo o las representaciones de los actores respecto de lo conveniente o no hicieron que en algunos casos, como Actualidad pastoral, se aludiera sin nombrar al problema de la democracia. De este modo, es posible inferir una referencia a la demanda de finalización del estado de excepción bajo la forma de un “criterio” para la lectura del documento: 186

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“El pronunciamiento episcopal tiene vigencia para hoy y para los próximos años. No es puramente coyuntural. Aún cuando cambien las condiciones políticas y sociales, el núcleo de la doctrina permanecerá tal cual” (“Para entender bien el discurso episcopal”, Actualidad Pastoral, agosto-octubre de 1981).

En este pasaje, el locutor reconoce la doble motivación de los juicios generales y abstractos vertidos en el texto: es un pronunciamiento coyuntural, motivado por –y dirigido a– la situación de enunciación, pero no se agota allí. El subjuntivo, con valor hipotético, que alude a la posibilidad de cambio de “las condiciones políticas y sociales” pareciera apuntar –sin nombrarla– a una futura institucionalización de la democracia. En este sentido es que el documento es calificado de “político”, pero a partir de una desconfianza radical de “la política”, la cual “igual que el agua del río, necesita filtrarse... para quitarle las impurezas y el mal gusto que trae...”.

3.2. La demanda reconocida El reconocimiento e identificación plena con la demanda de democratización aparece atestiguada en nuestro corpus sólo por los artículos de José Ignacio López, Jesús Iglesias Rouco y la Multipartidaria. En el caso del primero, sin embargo, el lexema democracia y su forma adjetivada son empleados sólo una vez, en el artículo dedicado a reseñar el texto completo, contrastando con las 51 ocurrencias registradas en ICN: “Analiza también la búsqueda de la sociedad argentina de un modelo democrático, que como sistema no se presenta en una única forma: ‘La mayoría tiene el derecho de gobernar –señala– y decidir el rumbo político de la Nación, y la minoría o las minorías tienen el derecho de disentir con ese rumbo y proponer caminos alternativos’” (“La Iglesia convoca a la ‘urgente reconciliación’ de nuestra sociedad”, Clarín, 1/7/81: 3).

Sin embargo, aun cuando no emplee más el lexema concreto, alude a algunas de las demandas mitigadas en el documento, posicionándose a favor de una democracia de partidos sin restricciones, como lo señala la selección de citas: 187

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“Para lo político propone ‘una acción solidaria’ y el establecimiento ‘de convergencias nacionales básicas, en cuya determinación nadie sea excluido’” (idem., destacado en el original).

Iglesias Rouco, desde La Prensa, propone un resumen altamente selectivo del documento, determinando dos demandas con las cuales se identifica: “Son muchos y variados los asuntos que aborda la iglesia en su documento pero a quienes como nosotros nos preocupa hoy sobre todo la reconstrucción del estado de derecho, el respecto [sic] a las garantías individuales y las responsabilidades del poder frente al terrorismo y la subversión, nos parece que los obispos han hecho un aporte fundamental en esos campos” (“La voz de la Iglesia”, La Prensa, 2/7/81).

El efecto de equivalencia producido entre estas demandas lleva a una identificación del locutor con el documento episcopal, actualizando la interpretación de los juicios generales en la situación enunciativa y vinculando indisolublemente las demandas de democratización y la denuncia por las violaciones a los derechos humanos. Diferente será, en ese sentido, la estrategia adoptada por la Multipartidaria, puesto que ésta utiliza el texto episcopal fundamentalmente para legitimar su pedido de democracia política, y sólo en una segunda instancia –hacia finales de ese año– hará referencias a la represión ilegal. De esta manera, interpreta los juicios generales en términos concretos, anclados enunciativamente y con un valor prescriptivo: “En esta empresa, y compartiendo los presupuestos del Documento Episcopal, creemos necesario fijar dos premisas esenciales: [...] “b) que la mayoría tiene el derecho de gobernar y decidir el rumbo político de la Nación, así como que las minorías tienen el derecho de disentir y proponer caminos alternativos” (Multipartidaria, “Convocatoria al país”, 28/8/81: 16).

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El reconocimiento de esta exigencia se asocia con la de López e Iglesias Rouco, resignificando la función de la Constitución como sinónimo de “gobierno civil”: “Emprendemos en consecuencia la tarea reparadora de concretar [...] los siguientes objetivos básicos: “1) Retorno al estado de derecho mediante la plena vigencia de la Constitución Nacional. Remoción de todas las restricciones que afecten el libre ejercicio de los derechos humanos y de las garantías constitucionales” (ibid., 17).

La equivalencia de las demandas de democratización mitigadas en el texto publicado es planteada con valor programático desde la posición de un actor político, a diferencia de otros efectos de reconocimiento –como en el caso de Actualidad pastoral– que tendían a reforzar más aún las exigencias compartidas con el grupo productor de los borradores. En la revista Criterio, por último, encontramos también una actualización enunciativa de las referencias abstraídas, pero –a partir de estrategias diferentes– tenderá a reforzar aquellas demandas que se identifican más con un catolicismo “liberal”; por ejemplo, a partir del problema de la democracia y la libertad religiosa: “Acepta sin reticencias que nuestra sociedad contiene un pluralismo cultural e ideológico, y sabe que de ninguna manera debe ‘proyectar sobre la comunidad plural de la Nación la misma exigencia de unidad creyente y católica que reclama de sus propios miembros’” (Criterio, ibid., 408).

Del mismo modo, luego comentará selectivamente los pasajes sobre la relación entre la Iglesia y el Estado, destacando que “así como la Iglesia no se siente dueña de la cultura nacional, sino parte de una realidad plural, tampoco pretende adueñarse del Estado para desde él promover sus fines” (idem.). Este recorte selectivo del texto del documento, tomando partido por algunos de los puntos de vista presentes en él y coincidiendo, en este punto, con el grupo de la TP, contrastará con el último grupo de efectos de reconocimiento, en los cuales la impugnación del concepto mismo de soberanía popular niega toda legitimidad a la demanda de democratización. 189

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3.3. La demanda impugnada En el caso de Cabildo, la democracia como sistema político es identificada con el liberalismo y el populismo, de manera que el propio ordenamiento constitucional es considerado como ilegítimo: “La referencia a la Constitución de 1853, por cierto que liberal, a la que no nombra sin embargo, parece un exceso y, al mismo tiempo, una contradicción con aquellos párrafos que hemos citado, donde se fulmina con razón al liberalismo. Tampoco se advierte la razón que se tuvo en cuenta para incluir en el texto una consideración acerca de la democracia y el liberalismo distinguiéndolos [...] se trata –una vez más– de una opinión de los Obispos, pero en función de doctores particulares y no en el ejercicio de su magisterio y, menos, en el nombre de la Iglesia” (“¿La voz de la jerarquía es también la voz de la Iglesia?, Cabildo, 28/7/81: 9).

Más allá de la impugnación generalizada al sistema democrático, el artículo se detiene en la posición del locutor que enuncia en ICN, resonando las abstracciones que evitaban el compromiso del magisterio católico con la demanda de democratización. De manera semejante, la omisión del pasaje en el cual la referencia a la Constitución –citando el artículo 14bis– remitía, metonímicamente, al gobierno peronista, incluye un grado de abstracción tal que, para la revista, designa el texto de 1853 y no incluye ninguna referencia a la Constitución peronista. En este sentido, sin embargo, el antiliberalismo común establece algún terreno compartido, a pesar de que aquí se lo cuestione por su relación con el sistema de gobierno, mientras que en el documento se destina a las concepciones económicas. Algo parecido afirma del problema del pluralismo y el lugar de la Iglesia en la sociedad, donde también identifica al enunciador que sostenía la legitimidad de la diversidad, oponiéndose a puntos de vista como el de Criterio: “El documento de los Obispos argentinos con demasiada frecuencia pone el acento en la ‘autonomía’ la ‘legítima o la necesaria autonomía’ del Estado

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y de la Sociedad, lo que hace derivar a lo menos en el orden práctico en un naturalismo de determinado grado [...] una omisión tétrica: no se habla ni una sola vez del Reinado Social de Cristo, piedra angular de cualquier política católica” (idem.).

La revista Somos, por último, identifica “Un proyecto de sociedad cuyos caracteres centrales tendrían que ser en lo político, la soberanía del pueblo y en lo económico, la economía social. A este tipo de sociedad llaman los obispos democracia social. No dejan de observar que la mayoría no puede aplastar a la minoría, pero el acento en estos dos capítulos se pone, sin duda, sobre la necesidad de que el pueblo, como una entidad expresada por la mayoría, imponga finalmente sus criterios” (“Habló la Iglesia”, Somos, 10/7/81: 16; destacados en el original).

La desconfianza de la democracia como “dictadura de las mayorías” en la que “la mitad más uno pudiera sentirse omnipotente”, sumada al reconocimiento y la impugnación de la demanda de identificación con el pueblo y de legitimación de la soberanía popular, pone a Somos y Cabildo como emergentes de una misma red que, aunque con características propias, leen ICN como un documento político, actualizan enunciativa y referencialmente sus demandas –calificando el documento de populista e identificando el populismo con el peronismo– y las descalifican. A pesar de que, por motivos ideológicos, políticos y de tradición discursiva, cada revista lo haga en sus propios términos –más mitigados y “políticamente correctos”, en el caso de Somos, más violenta y barrocamente en el caso de Cabildo– es innegable su participación en una red de sentidos semejantes.

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Capítulo 6 La condena a la Doctrina de la Seguridad Nacional

A censura não é um fato circunscrito à consciência daquele que fala mas um fato discursivo que se produz nos limites das diferentes formações discursivas que estão em relação. Assim concebida, a censura pode ser compreendida como a interdição da inscrição do sujeito em formações discursivas determinadas. Conseqüentemente, a identidade do sujeito é immediatamente afetada enquanto sujeito-do-discurso [...] A relação com o “dizível” é, pois, modificada quando a censura intervém: não se trata mais do dizível sócio-historicamente definido pelas formações discursivas (o dizer possível): não se pode dizer o que foi proibido (o dizer devido). Ou seja: não se pode dizer o que se pode dizer. Eni Pulcinelli Orlandi, As formas do silêncio no movimento dos sentidos.

1. Intertextualidad, alusiones y desplazamientos Ya hemos señalado que el discurso del catolicismo en general, y del Episcopado en particular, no puede ser concebido como una unidad homogénea. Esto, sin embargo, no impide que los actores puedan, mediante un recorte (consciente o inconscientemente) intertextual, apropiarse de los documentos 193

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atribuyéndoles representaciones o posicionamientos coherentes con distintas tradiciones discursivas. Dicho en los términos de este trabajo, los actores reconocen en los textos magisteriales sus propias demandas desestimando, o incluso ignorando, otras demandas que pueden encontrarse allí presentes. Estos repertorios intertextuales son, por ello mismo, reconocibles por los demás actores católicos, que poseen representaciones acerca del magisterio según reconozcan en ellos sus demandas o, por el contrario, se posicionen conflictivamente con ellos, como se puede leer en un editorial de la revista Cabildo: “El documento en cuestión persigue una aplicación o una explicitación del famoso, controvertido y controvertible Documento de Puebla (que, obviamente, no constituye doctrina social obligatoria de la Iglesia) en el que, a su vez, recoge la doctrina –edulcorada– del tétrico Medellín. Esta observación sirve para detectar el espíritu y, además, la orientación del mensaje de la Conferencia de Obispos” (“¿La voz de la jerarquía es la voz de la Iglesia?”, Cabildo, 28/7/81: 7).

Una revista del nacionalismo católico, reconocida por sus posiciones de celebración de la represión y de rechazo a la democracia como sistema de gobierno quita legitimidad y autoridad al documento de Puebla, oponiéndole otra tradición discursiva, preconciliar y preferentemente decimonónica (cfr. Capítulo 3). La posición de Cabildo, aunque extrema, no era necesariamente marginal. Dentro del Episcopado, sin ser la mayoría, varios obispos adoptaban posiciones de legitimación al gobierno militar y tomaban distancia del Documento de Puebla (DP). Este es, al menos, el motivo que encontramos para explicar por qué, haciendo uso de DP justamente para impugnar la Doctrina de la Seguridad Nacional (DSN), el grupo productor no cita el documento en esos pasajes. Del mismo modo, tampoco utiliza esta designación en el borrador entregado a los obispos aunque ésta se encuentra presente en B1. Por el contrario, el grupo productor tradujo en ICN una demanda de denuncia de la DSN a partir de diversos desplazamientos del lexema ideología, tomado de DP y empleado para crear una red de designaciones solidarias entre sí. Asimismo, el texto publicado corta algunos de los hilos de esa red, de manera tal que la vinculación con la crítica de la DSN presente en DP quede mitigada 194

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y sólo pueda ser repuesta a partir de una operación interpretativa de los lectores que, con una competencia intertextual semejante –es decir, compartiendo o al menos conociendo el mismo repertorio de citas– puedan atar los cabos sueltos.

2. El trayecto redaccional de la categoría ideología De un primer examen del primer borrador surgen dos conclusiones inmediatas. En términos genéricos, el lexema ideología es utilizado exclusivamente para las secciones que se corresponden con la operación del Ver: o bien en la “Primera parte. Nuestra historia”, o bien en el apartado “Proceso de nuestra nación” (Fundamentos doctrinales, La comunidad política, B1 A3 F19). Es decir, se trata de un concepto empleado para lo que una parte del grupo productor consideraba el análisis histórico. En términos sintáctico-semánticos, el lexema se encuentra siempre modificado por un sintagma nominal o preposicional que le asigna un contenido evaluativo. Esto nos permite inferir que, en esta primera etapa de la redacción, el término en sí era considerado axiológicamente neutro. Si ahora examinamos el segundo borrador, vemos que el lexema es utilizado no solamente para el Ver, sino también para el Juzgar en la sección doctrinal y para el Actuar de las “Orientaciones para la acción”. En cuanto a su estructura frástica, si bien predomina el uso modificado, encontramos, por una parte, algunas ocurrencias que, sin modificador, denotan claramente una valoración negativa; por otra parte, B2 lleva a cabo algunas sustituciones del lexema que, en B1, tenían una valoración positiva. En otros términos, B2 sustituye el carácter neutro del término en B1 por una serie de usos inequívocamente evaluativos. La sección histórica de B1 reserva esta palabra, casi con exclusividad, para referirse al liberalismo, y encontramos tres ocurrencias en un mismo folio, destinado a tratar la época posrevolucionaria con evidentes alusiones a la Generación del Ochenta. De este modo, leemos: “Vistas las cosas globalmente, la Nación busca integrarse al moderno proceso de Occidente, básicamente inspirado por la ideología liberal, de cuño fuertemente individualista” (B1 A2 F4).

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“Y [La Iglesia] fue a su vez cuestionada desde otro punto de vista: los requerimientos de una integración en el moderno proceso de la civilización inspirado en la ideología liberal” (idem.). “Intención [de cambiar el sustrato cultural del país] motivada, en su base, por la ideología del mero progreso material, económico” (idem.).

Estos tres pasajes se mantuvieron sin modificaciones en el B2, como se puede apreciar en B2 A3 F6, lo cual nos permite afirmar que esta segunda redacción, llevada a cabo por Nelson Dellaferrera y editada por Lucio Gera, aceptó sin reticencias el uso evaluativo negativo del sintagma ideología + modificador. Pocas líneas más adelante, sin embargo, encontramos el siguiente pasaje: B1 A2 F4-5

B2 A3 F6

a) la intención de cambiar el sustrato demográfico del país que implicaba de hecho un deseo de cambiar el sustrato cultural. Intención motivada, en su base, por la ideología del mero progreso material, económico. (O bien, por la primacía otorgada al progreso material). La inquietud de la Iglesia estaba dada por el riesgo de sustituir la inspiración cristiana dela [sic] cultura, por otro espíritu ideológico.

(18) La intención de cambiar el sustracto [sic] demográfico del país implicaba para muchos el deseo de cambiar su sustracto [sic] cultural. Intención motivada, la mayoría de las veces, por la ideología del mero progreso material y económico. La Iglesia se inquieta frente al riesgo de sustituir la inspiración cristiana de la cultura por el espíritu de otra ideología.

Dellaferrera sustituye “espíritu ideológico” por “ideología”, sin duda por motivos estilísticos, introduciendo –quizás inadvertidamente– un uso del lexema que no había sido empleado hasta ese momento, con una valoración axiológica neutra. Esto se encuentra probado por el uso distributivo del pronombre otra, que implícitamente establece una relación de equivalencia (Robin, 1973: 129) entre “inspiración” e “ideología”; dicho en otros términos, incluye el cristianismo como miembro de la categoría ideologías. Este pasaje llamó la atención de Gera, 196

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en tanto que editor, al efectuar su lectura y, de hecho, los paréntesis en lápiz utilizados para encerrar, justamente, el pronombre “otra”, nos permiten suponer que su primera intención fue omitirlo. Esta inferencia está sostenida por el signo “+”, empleado como llamada para indicar la existencia de una observación al final del abrochado. Sin embargo, al consultar las Observaciones efectuadas en el B2 A4, no encontramos una referencia a esta intervención sino una propuesta global de reescritura de todo el pasaje que no incluye el término. El lexema ideología es empleado nuevamente en la sección de Nuestra historia que se ocupa del presente de la enunciación y allí se convierte en el eje de una oposición cuyas propiedades son, justamente, los modificadores del sustantivo: “La constante tentación de valerse de ideologías extrañas, que ahorran el esfuerzo de pensar y construir desde una propia ideología y modelo nacional” (B1 A2 F7).

B2, sin embargo, produce un efecto semejante al intentado por los paréntesis en el pasaje analizado anteriormente, eliminando el uso neutro del término en la siguiente reformulación: B1 A2 F7

B2 A3 F11

La constante tentación de valerse de ideologías extrañas, que ahorran el esfuerzo de pensar y construir desde una propia ideología y modelo nacional.

Como Pastores creemos necesario hacer un llamado a la reflexión del pueblo y dirigentes para procurar pensar los propios problemas y soluciones con un sentir cristiano y nacional, que no excluya a otros pueblos sino que los abrace fraternalmente. Un modelo nacional que sirva para sacar a la Argentina de su agotamiento, de su desesperanza y de los enfrentamientos que la paralizan, debe edificarse reconociendo y valorizando la propia cultura. 197

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B2, como vemos, elabora un nuevo texto sobre la base del germen B1, con el cual mantiene relaciones parafrásticas. En particular nos interesan la sustitución de “una propia ideología [nacional]” por “un sentir cristiano y nacional” en el primer párrafo y en la reiteración del sintagma “modelo nacional” en el segundo. ¿Por qué motivo sustituye ideología por sentir? En primer lugar, porque –según leemos en el Documento de Puebla– “Ni el Evangelio ni la Doctrina o Enseñanza Social que de él proviene son ideologías” (DP 540). Esto se debe a que, mientras que las segundas son parciales (DP 535), las primeras ofrecen “una visión global del hombre y de la humanidad” (DP 539). Este es el mismo motivo del paréntesis manuscrito que hemos señalado anteriormente, cuya función era impedir que se considerara la “inspiración cristiana” como una forma de ideología. En segundo lugar, sin embargo, hay otra motivación para esta sustitución: reservar al lexema ideología un uso axiológico intrínsecamente negativo. Efectivamente, estas operaciones de B2 son necesarias para el próximo paso, que será ofrecer una caracterización de las ideologías en pugna. B1 A2 F7

B2 A3 F10

- relación íntima de las ideologías actualmente en pugna (liberalismos, marxismos, fascismos de diversos colores) basadas todas en el desconocimiento de Dios como fundamento último y necesario del orden moral y jurídico (ver aporte nºs 23-26 del texto de Giaquinta). De allí las tendencias totalitarias de las mismas (nº 34) y la adopción de los mismos métodos inmorales para alcanzar sus fines (nº 27).

No pretendemos descalificar la invención del término [Tercera Guerra Mundial], ni dejamos de reconocer las ideologías en pugna. Nos resulta más difícil coincidir en calificar a la agredida como occidental y cristiana. Más bien creemos que occidente en buena medida apostató hace tiempo de su fe cristiana. De esa apostasía, amargo fruto de la filosofía europea de los siglos XVIII y XIX nacen las ideologías en pugna. Ellas rechazan y desconocen a Dios como fundamento necesario y último del orden moral y jurídico.

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Desconocido ese fundamento de sucedáneos aparecieron fatalmente, la voluntad del individuo, el poder casi absoluto del estado, la clase proletaria, la raza, el partido político, el ejército, el hombre de ciencia y de la técnica. Diverso será el grado de relación de las ideologías dominantes con el sentido de Dios. Unas prescindirán de El, otras lo combatirán, algunas lo usarán o manipularán para obtener el orden, pero las consecuencias serán iguales o parecidas: la negación de la dignidad de la persona humana y de su libertad porque ha desaparecido el sustento de toda filiación y fraternidad. Tampoco será de extrañar que una y otra apelen a idénticos medios para combatirse y que encaramadas en el poder de los estados, tengan como su más grande preocupación no el hacer el bien común de su pueblo, sino el armarse para atacar o defenderse contra otros estados o bloques de estados. En B2 observamos no solamente una amplificación de B1, sino también una significativa omisión de los tres miembros incluidos en la categoría: “liberalismos, marxismos, fascismos de diversos colores”. Sin una designación tan unívoca de las entidades incluidas por la categoría ideologías [actualmente] en pugna, B2 amplifica su campo referencial mediante la predicación de las propiedades y acciones de esas entidades en dos enumeraciones desiguales. 199

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En la primera se describen los sustitutos elaborados por las ideologías en pugna para reemplazar el lugar ocupado por Dios “como fundamento necesario y último del orden moral y jurídico”. En la segunda, en cambio, se reformula el sintagma ideologías en pugna como ideologías dominantes en una relación de equivalencia que permite diferenciar tres miembros de la categoría a partir de sus acciones: 1. Unas prescinden de Dios. 2. Otras combaten a Dios. 3. Algunas usan o manipulan a Dios para obtener el orden.

¿Es posible recuperar un referente anafórico para unas, otras y algunas? Sí, pero no en el mismo texto de B2 sino en B1, incluso siguiendo el mismo orden: “liberalismos, marxismos, fascismos de diversos colores”. En efecto, estas predicaciones formaban parte del imaginario de algunos sectores del catolicismo posconciliar de la época acerca del liberalismo y del marxismo y, en menor medida, acerca de la Doctrina de la Seguridad Nacional. En DP encontramos estas mismas representaciones cristalizadas: “Ambas ideologías señaladas –liberalismo capitalista y marxismo– se inspiran en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente. Una, debido a su ateísmo práctico [= prescindir de Dios]; la otra, por la profesión sistemática de un ateísmo militante [= combatir a Dios]” (DP 546).

En cuanto a los “fascismos de diversos colores”, aparecen caracterizados en B1 en los mismos términos empleados por el Documento de Puebla para la DSN: “la llamada “Doctrina de la Seguridad Nacional” [...] Pretende incluso justificarse en ciertos países de América Latina como doctrina defensora de la civilización occidental cristiana” (DP 547).

Este mismo pasaje nos permite reponer una alusión al discurso militar –que, igualmente, se encontraba presente en el interdiscurso de la época– introducida por B2, aludiendo como “algunos” al agente de la acción de “pretender calificar a la agredida como occidental y cristiana”. 200

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De este modo, si vinculamos la predicación de acciones correspondientes a las tres ideologías dominantes con las tres designaciones presentes en B1 y DP, encontramos que el marxismo, el liberalismo y los fascismos de diversos colores / Doctrina de la Seguridad Nacional son equiparados como efectos de la apostasía occidental que, ubicada en la Europa de los siglos XVIII y XIX, no es difícil reconocer como la modernidad. En otras palabras, se trata del relato fundador del conflicto entre catolicismo y modernidad que hemos señalado en el segundo capítulo. Las acciones predicadas de estas ideologías también dan lugar a una paráfrasis en B2: B1

B2

Las ideologías actualmente en pugna Se basan en el desconocimiento de Dios como fundamento último y necesario del orden moral y jurídico

Las ideologías actualmente en pugna Se basan en el desconocimiento de Dios como fundamento último y necesario del orden moral y jurídico Las ideologías dominantes Niegan la dignidad de la persona humana y de su libertad Una y otra Apelan a idénticos medios para combatirse

Poseen tendencias totalitarias

Adoptan los mismos métodos inmorales para alcanzar sus fines

La paráfrasis realizada por B2 posee dos aspectos significativos para nuestro análisis. En primer lugar, lleva a cabo una reformulación explicativa al definir las “tendencias totalitarias” como “niegan la dignidad de la persona humana y de su libertad”, lo cual permite entrever aquí el problema de las violaciones a los derechos humanos a partir de la negación de esa dignidad. Esa negación es atribuida en la misma medida al marxismo, al liberalismo y a la DSN. No es difícil comprender, entonces, por qué estos desplazamientos y rodeos y por qué, en suma, la reticencia a utilizar el sintagma DSN. El grupo redactor temía, quizás con razón, como veremos, que los obispos no aceptaran una crítica demasiado frontal, y por ese motivo se vieron obligados a tejer esta red de alusiones y ecos intertextuales. 201

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Ahora bien, la segunda variación introducida por B2 es de orden cohesivo, intratextual, mediante la introducción de los anafóricos distributivos “una y otra”. Si hemos visto que la referencia era triple, ¿por qué adopta una distinción entre sólo dos términos para señalar que apelan a idénticos medios para combatirse? ¿Cuáles son, en definitiva, los referentes de estos dos anafóricos? El marxismo y la DSN, que –una vez más– no se encontraban en el mismo texto sino en el borrador anterior. Estos desplazamientos del lexema ideología, sin embargo, no nos autorizan todavía a hablar de una demanda de denuncia de la DSN. Para ello debemos llegar a la sección “Obrar”, donde al describir las prerrogativas de la jerarquía el grupo productor comprometía al Episcopado en sus demandas: B1 A4 F1

B2 A14 F2

parece útil recordar la función más connatural a la Jerarquía en este tema, de este modo: [...]

Como PASTORES JERÁRQUICOS los Obispos y nuestros sacerdotes y diáconos, y aquellos agentes de pastoral íntimamente ligados al apostolado jerárquico, queremos actuar hoy en favor de la sociedad argentina, especialmente de estos modos: [...] Esto supone nuestra obligación de denunciar consecuentemente los errores contrarios a la misma Doctrina, sobre todo en aquellas ideologías que, presentándose como cristianas, no lo son en realidad.

Denunciar, desenmascarar los errores contrarios [a la Doctrina Social de la Iglesia]

Junto con el compromiso enunciativo, B2 especifica el objeto de la denuncia: un tipo particular de ideologías, las que “presentándose como cristianas, no lo son en realidad”. Si volvemos a los pasajes de Nuestra historia que analizamos anteriormente, vemos que esta predicación no coincide ni con las ideologías “que prescinden de Dios” ni con las que “lo combaten” sino con las que “lo usan o manipulan”. Las cuales eran, en B1, los “fascismos de diversos colores” y, en DP, la Doctrina de la Seguridad Nacional. 202

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2.1. Los desplazamientos designacionales del sintagma Doctrina de la Seguridad Nacional Una de las propiedades de esta suerte de traducción de las demandas de la TP en los términos del dispositivo discursivo del Episcopado consiste en evitar referencias inmediatas, directas al contexto de enunciación, reemplazándolas por otras que, de un carácter más general o abstracto, pueden ser vinculadas indirectamente a esos referentes recurriendo a la competencia metadiscursiva del grupo productor. Esta competencia es incluso consciente, como se puede ver en la siguiente indicación de B1, referida específicamente a la demanda que estamos analizando en este capítulo: “[Los laicos deben] Criticar, discernir y proclamar estos juicios de valor en materias concretas, (no basta hablar o denunciar en general al capitalismo, marxismo, o doctrina de la seguridad nacional en abstracto, sino interpretar lo concreto, con caridad y prudencia siempre). Esto que podría ser contraproducente en la jerarquía, no lo es en el laicado” (B1 A4 F2).

Al analizar la reformulación efectuada por B2, observamos un proceso de abstracción por medio del cual se sustituye la enumeración por una categoría supraordinada: ideologías: B1 A4 F2

B2 A14 F4

[Los laicos deben] Criticar, discernir y proclamar estos juicios de valor en materias concretas, (no basta hablar o denunciar en general al capitalismo, marxismo, o doctrina de la seguridad nacional en abstracto, sino interpretar lo concreto, con caridad y prudencia siempre). Esto que podría ser contraproducente en la jerarquía, no lo es en el laicado.

c - A partir de esta síntesis podrán los laicos, comprometidos en esta noble tarea, discernir, criticar constructivamente y hacer públicos estos juicios de valor en materias concretas. No sería suficiente para ellos quedarse en el plano, más propio de la Jerarquía, de una denuncia genérica de una ideología.

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El lector competente, que ha encontrado referentes para las predicaciones ofrecidas en la sección histórica, puede reponer aquí “una denuncia genérica del liberalismo, el marxismo y la doctrina de la seguridad nacional”. Esta enumeración triple se halla presente en otros materiales pre-textuales de la etapa inicial de la escritura como el de C. Giaquinta, señalando la presencia de esta relación entre los redactores del documento: “Más allá del liberalismo y del capitalismo, el marxismo y sus múltiples secuelas, la doctrina de la seguridad nacional y los distintos rebrotes de nazismo y fascismo, los católicos tenemos, jerarquía y laicado juntamente, que preparar, plantear y, cada uno en su esfera, poner en práctica nuevas soluciones más acordes con la fe, el Evangelio y la doctrina social de la Iglesia que ataquen problemas concretos y aseguren la transformación de las estructuras de nuestro país y del continente latiamericano [sic] hacia niveles de mayor justicia, solidaridad y reconciliación” (B1 A5 F1).

Esto nos permite elaborar un paradigma designacional de las tres ideologías en los siguientes términos: B1 A2 (ideologías actualmente en pugna)

B1 A4 (materias concretas)

liberalismos,

el capitalismo,

marxismos,

marxismo o

fascismos de todos los colores

doctrina de la seguridad nacional

B1 A5 el liberalismo y el capitalismo, el marxismo y sus múltiples secuelas, la doctrina de la seguridad nacional y los distintos rebrotes de nazismo y fascismo

Esta enumeración triple de las ideologías se encontraba presente en la red social del grupo productor, incluso en su sentido más ampliado, como lo atestiguan los aportes de I. Palacios Videla. 204

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Estos textos, aunque la redacción del primero (B2 A8 F1-6) respondiera a la forma de un fragmento, incluyendo la enumeración de parágrafos, no fueron incorporados sin reelaboración debido a las referencias inmediatas que, sin estar reñidas desde el punto de vista ideológico con el grupo productor, no eran adecuadas para el género. Su reformulación, entonces, nos permite señalar los contenidos de muchas de las formas que se utilizaron en el pasaje del aporte al borrador. En particular, encontramos allí una prueba más de la circulación, en la red social de producción, de la categoría ideología como conteniendo los tres miembros que hemos señalado y, en particular, del énfasis puesto en la DSN y sus designaciones equivalentes. Allí leemos: “3. La estrecha vinculación y subordinación entre la autoridad objetivada en el Estado, el bien común y la dignidad esencial del hombre que la dota de derechos inviolables, ha permitido a la Iglesia xxxxxxxxxx [tachado: deiscernir] e identificar aquellas formas de gobierno incompatibles con una xxxxxxxx [tachado: concepci] recta concepción humana y cristiana del orden político y social. De ahí su condena sin atenuantes a los sistemas totalitarios de cualquier signo, pues todos ellos tienen en común, cualquiera sea su xxxxxxxxxxxxx [tachado: justificación] fundamento ideológico, la proclamación del Estado absoluto y omnipotente xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx [tachado: en el que queda absorbi] al que quedan xxxxxx [tachado: subor] sometidas la libertad y todos los derechos de las personas(.citar doctrina). en el fondo, los totalitarismos modernos no son otra cosa que nuevas idolatrías donde ‘la imposición del poder por parte de un determinado grupo a todos los demás miembros de la sociedad’ (RH. 17 f) se hace en nombre de una raza, como en el nazismo; de una clase social, como en el marxismo; de la propia Nación, coo en el fascismo; o de una cierta concepción militar de la llamada guerra antisubversiva, como en la Doctrina de la Seguridad Nacional llamada Ddoctrina de la Sseguridad Nnacional (citar doctrina, Documento Puebla)” (B2 A8 F5-6).

¿Por qué este fragmento no podía ser adoptado por el borrador? Porque explicita lo que hemos visto como la red implícita: la denuncia al gobierno 205

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militar como una “forma de gobierno incompatible con una recta concepción humana y cristiana del orden político y social”. Desde la problemática específicamente política de los sistemas totalitarios de gobierno, Palacios Videla establece la vinculación con las ideologías actualmente en pugna tal como fueran formuladas en B2, a partir de sus atributos: B2 A3 F10

B2 A8 F5-6

Desconocido ese fundamento [divino] de sucedáneos aparecieron fatalmente, la voluntad del individuo, el poder casi absoluto del estado, la clase proletaria, la raza, el partido político, el ejército, el hombre de ciencia y de la técnica.

los totalitarismos modernos no son otra cosa que nuevas idolatrías donde “la imposición del poder por parte de un determinado grupo a todos los demás miembros de la sociedad” (RH. 17 f) se hace en nombre de una raza, como en el nazismo; de una clase social, como en el marxismo; de la propia Nación, coo [sic] en el fascismo; o de una cierta concepción militar de la llamada guerra antisubversiva, como en la Doctrina de la Seguridad Nacional llamada Ddoctrina de la Sseguridad Nnacional

Hasta ahora hemos demostrado que el sintagma DSN se encontraba presente en la red del grupo productor, en tanto que designación de una ideología y sistema totalitario de gobierno que debía ser denunciado por los obispos por ser incompatible con la doctrina cristiana. Asimismo, observamos que el grupo productor eliminó sistemáticamente el uso del sintagma pero dejando indicios que permitieran su evocación por parte de los lectores del documento. En este sentido, la construcción de la categoría ideología como axiológicamente negativa fue uno de los procedimientos clave para este proceso doble de borrar la designación y dejar pistas para reponerla. Si volvemos al pasaje del Aporte que analizáramos más arriba, encontraremos en él la reiteración, estilísticamente torpe, “la llamada guerra antisubversiva, 206

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como en la llamada Doctrina de la Seguridad nacional”. Es notable, sin embargo, que la primera redacción de Palacios Videla no repitiera “la llamada” y que ésta fuera tachada y luego reescrita como hemos citado. ¿Cuál es el motivo de esta reescritura incorrecta, de esta torpeza intencional? Evocar el Documento de Puebla, en el cual leemos: “En los últimos años se afianza en nuestro continente la llamada “Doctrina de la Seguridad Nacional”, que es de hecho, más una ideología que una doctrina. [...] Pretende incluso justificarse en ciertos países de América Latina como doctrina defensora de la civilización occidental cristiana” (DP 547).

La función primitiva de la expresión delimitadora1 “la llamada”, en DP, era tomar distancia con respecto al propio discurso de la DSN, puesto que la CELAM lleva a cabo, en ese fragmento, una re-categorización, impugnando la designación doctrina y reemplazándola por “ideología”. Dadas las continuidades que estamos señalando, no hay motivos para no suponer que, al menos implícitamente, también en el Aporte el locutor tomara la misma distancia. Esa misma expresión se encuentra en el fragmento manuscrito redactado por L. Gera, el cual recoge y reformula ambos aportes, y donde leemos: “No se puede se xx No se pueden suspender normas eticas [sic] fundamentales Ningun [sic] La ideología de la llamada “guerra sucia” no puede suspender normas eticas [sic] fundamentales” (B2 A3 F9, v).

Frente a una primera redacción impersonal, huella de la resistencia a emplear referencias identificables, Gera decide colocar un agente del proceso verbal negado polémicamente. Para ello, la reiteración de la expresión “la llamada” señala una continuidad con la fuente al tiempo que desplaza “la

1. Tal es la traducción que Hilferty y Cuenca (1999: 40 y ss.) hacen del inglés hedge, acuñado por J. Lakoff (1973, 1987) para las expresiones que evalúan el grado de adecuación de una entidad a una categoría. En este caso, “la llamada” sirve para negarle a este conjunto de ideas el carácter de “doctrina” y definirlo como una “ideología”.

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llamada guerra antisubversiva” como “la llamada guerra sucia”, incluyéndola explícitamente ahora en la categoría ideología tal como había sido construida en la segunda redacción de la sección histórica. En el aporte Algunas referencias para el estado de excepción (B2 A8 F6), que documenta la equivalencia de los sintagmas “guerra antisubversiva” y “guerra sucia”, leemos también: “5.- El Estado de excepción no justifica los medios. Hay que hacer el naálisis [sic] de la doctrina militar de la guerra antisubversiva o guerra sucia y compararla con la doctrina cristiana”.

El texto indicado en la nota marginal es el discurso de Juan Pablo II en Filipinas2 que era aludido, ya desde el B1, como “texto sobre la guerra sucia”:

“Citar J P II texto sobre la guerra sucia” (B2 A11 F19).



“Citar Juan P II texto sobre la guerra sucia” (B3 A5 F16).

Las citas provienen de abrochados que hemos atribuido a Lucio Gera (el primero de ellos, manuscrito). Esta designación señala un modo de clasificación de Gera, una representación del texto citado como especializado sobre la guerra sucia para el texto que, de hecho, ya circulaba por la red del grupo productor, puesto que aparece señalado en el aporte: “El Papa Juan Pablo II acaba de decir en Filipinas: ‘Aun en situaciones excepcionales que pueden surgir a veces, no se puede jamás justificar violación alguna de la dignidad fundamental de la persona humana o de los derechos básicos que salvaguardan su dignidad’”3 (B2 A8 F6).

2. Se trata de una traducción del discurso Al Presidente e alla Nazione Filipina, 17 de febrero de 1981. El archivo de prensa de Lucio Gera posee varios recortes de este acontecimiento. Nos permite datar el texto en la segunda mitad de febrero de 1981. 3. El original: “Perfino in situazioni eccezionali che possono a volte verificarsi, mai è lecito giustificare una qualunque violazione della dignità fondamentale della persona umana o dei diritti basilari che salvaguardano tale dignità” (Juan Pablo II, Filipinas, p. 5).

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De este modo, encontramos una compleja articulación entre textos que se unen en la categoría ideología construida a partir de Puebla y que aluden directamente a la DSN: DP 547

Juan Pablo II

Palacios Videla (B2 A8 F6)

Lucio Gera (B2 A3 F9, v)

La llamada ‘Doctrina de la Seguridad Nacional’, que es de hecho, más una ideología que una doctrina

Aun en situaciones excepcionales que pueden surgir a veces, no se puede jamás justificar violación alguna de la dignidad fundamental de la persona humana o de los derechos básicos que salvaguardan su dignidad

Una cierta concepción militar de la llamada guerra antisubversiva, como en la xxxxxxx xxxxxxxxxxxx xxxxxxxxxxxx xxx [Tachado: Doctrina de la Seguridad Nacional] llamada Ddoctrina de la Sseguridad Nnacional [...] Hay que hacer el naálisis [sic] de la doctrina militar de la guerra antisubversiva o guerra sucia y compararla con la doctrina cristiana.

b) El estado de excepcion, o o aun de guerra interna, ni p motivos de efecdad [sic] militar o de seguridad interna o externa, pueden ser invocados para herir esos mismos derechos No se puede se xx No se pueden suspender normas eticas [sic] fundamentales Ningun La ideología de la llamada “guerra sucia” no puede suspender normas eticas [sic] fundamentales

Hemos destacado en negrita los elementos léxicos que se van desplazando de una formulación a la otra, dando origen a una nueva articulación entre textos. La red, entonces, evocada por el texto de la redacción de Gera, 209

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preservado hasta la Asamblea Plenaria, cargaba todo el peso de la evocación de los discursos de acceso público en el lexema ideología (que evoca intratextualmente la construcción de la categoría en Nuestra Historia) y la expresión la llamada (que evoca, intertextualmente, el Documento de Puebla). El texto publicado presenta, al respecto, una variación mínima que, sin embargo, corta el hilo central de la red: “Ni el estado de excepción, o aun de guerra interna, ni motivos de eficacia militar o de seguridad interna o externa, pueden ser invocados para herir esos mismos derechos. La teoría de la llamada ‘guerra sucia’ no puede suspender normas éticas fundamentales” (p. 135; el destacado me pertenece).

La sustitución por teoría de una designación equivalente a DSN es, en definitiva, una manera de desvincularla de la sección histórica, en la que se la concebía como totalitaria, usando métodos inmorales, contraria al cristianismo, etc. De las tres predicaciones que permitían reponer las designaciones ausentes en Nuestra historia, la tercera es la que queda ahora en un campo de mayor ambigüedad.

3. Efectos de reconocimiento No hemos encontrado, en el contexto inmediato de recepción de ICN, un reconocimiento explícito del sintagma Doctrina de la Seguridad Nacional como equivalente a las designaciones desplazadas que hemos señalado. Por el contrario, la categoría ideología es interpretada como conteniendo sólo el marxismo y el liberalismo. Sí hay algunos efectos que indican en estas denuncias una referencia al gobierno militar, pero no en los términos materiales que son el objeto de este capítulo. Sin embargo, sólo dos años más tarde, en ocasión de la publicación del Documento final de la Junta Militar sobre la lucha contra la subversión y contra el terrorismo, ICN es revisitado y reinterpretado a la luz del Documento de Puebla y el sintagma Doctrina de la Seguridad Nacional es utilizado abierta y explícitamente para denunciar al gobierno de facto. 210

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La progresiva pérdida de legitimidad de la dictadura, debida tanto a factores de índole económica como a las crecientes denuncias por violaciones a los derechos humanos –primero en el extranjero y, luego, en el país– y a la derrota sufrida en la Guerra de Malvinas, creó un ámbito favorable para críticas más abiertas en medios de circulación masiva, con mucho menos miedo a la represión que ellas podrían suscitar. En 1981, en cambio, la caída del gobierno militar no era obvia; el temor a la represión física se encontraba todavía presente y la democratización no era todavía un horizonte inmediato. Iglesia y comunidad nacional colaboró en el proceso de modificación de esas condiciones y, una vez que éste estuvo avanzado, permitió reinterpretaciones en ese sentido en el discurso de la opinión pública. Por otra parte, también justificó interpretaciones contrarias, incluso dentro mismo del Episcopado, de manera que el reconocimiento de ICN, en estos dos momentos diferenciados, escenifica los procesos discursivos que permeaban a sectores políticamente relevantes, e ilustra las tensiones que, atravesando el Episcopado, no se reducían a él.

3.1. El reconocimiento de la demanda como control de lectura Sólo encontramos dos textos del corpus en reconocimiento que, publicados en 1981, identificaban en ICN una denuncia del gobierno militar como representante de la ideología de la Doctrina de la Seguridad Nacional. El primero es una carta pastoral de Carmelo Giaquinta publicada en Cipolleti en ese mismo año, versando explícitamente sobre el documento episcopal. Redactado en términos pedagógicos, en gran parte bajo la forma de preguntas y respuestas, se detiene especialmente en los pasajes en los que hemos observado variaciones en la formulación de la demanda. De este modo, comienza por posicionarse polémicamente, dejando entrever el tema de la DSN como se encontraba en la sección histórica de los borradores: “El documento escapa a la esquematización, harto difundida hoy en el mundo, de querer ver la lucha entablada hoy en el mundo como si fuera la lucha entre el Occidente Cristiano y el Marxismo Ateo” (“Iglesia, comunidad nacional y reconciliación”, Cipolleti, 3-11/7/81: 3).

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Utilizando las referencias al Documento de Puebla introducidas en la Asamblea Plenaria, Giaquinta comienza a desplazarse de esta oposición para llegar a la DSN: “Sin ser más explícito, el documento episcopal es una invitación a analizar y defenderse de las ideologías en pugna hoy en nuestro país. Ayer, el marxismo ateo [...] Y hoy, enancada en la victoria del pueblo sobre la subversión armada ¿cuál o cuáles son las ideologías que azotan el país?” (idem.).

El texto de Giaquinta retoma la categorización presente en los borradores (ideologías en pugna), omitida del texto publicado, y explicita la relación con Puebla, de manera tal que permite controlar y orientar la interpretación de las designaciones desplazadas en el proceso redaccional, como explicitación del discurso episcopal. Así, luego de citar que los obispos deben “denunciar, consecuentemente, todas aquellas ideologías que, presentándose como cristianas, no lo son en realidad”, señala: “En todo su discurso, los Obispos tuvieron presente el cuadro ideológico válido para todo el continente latinoamericano [...]: el liberalismo capitalista, el colectivismo marxista y la llamada ‘Doctrina de la Seguridad Nacional’ según el discernimiento hecho en Puebla” (DP 542-550) (ibid, p. 4).

Y aquí formula la desambiguación en la interpretación del sintagma “guerra sucia” y la fuerza ilocutiva del enunciado episcopal, recategorizando teoría como ideología, en plena consonancia con el texto del borrador: “El documento es explícito en detestar la represión ilegítima y la cohonestación filosófica que algunos intentaron darle, según la llamada ética de la ‘guerra sucia’ [...] la ideología de la ‘guerra sucia’, ¿es sólo una ideología importada desde las escuelas del Pentágono en el Caribe [...] o encontró caldo de cultivo en cierto tipo de catolicismo ‘integrista’, ‘maurrasiano’ presente entre nosotros desde vieja data?” (ibid., pp. 6, 8-9; el destacado me pertenece).

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Algo semejante hallamos en un pequeño documento mecanografiado de seis páginas, sin firma, presente en el archivo de Lucio Gera y fechado por él el día 16/10/81, en el cual encontramos el mismo movimiento de especificación de la categoría ideología por referencia a DP: “Al señalar los factores negativos y problemas que nos impiden realizarnos como nación, los Obispos apuntan a una de las causas de nuestros males: ‘las ideologías que hoy se disputan el mundo’ (n. 32). A lo largo del documento se cita el fenómeno con cierta frecuencia [...] pero no se hace de ellas un estudio sistemático, ni en el plano teórico para describirlas conceptualmente, ni en el plano práctico para caracterizarlas con precisión en nuestra historia [...] Usando el lenguaje de Puebla u citando ese documento, los obispos aluden a los nuevos ídolos que esas ideologías crean [...] además de las dos ideologías antes señaladas (marxismo y liberalismo), se hace referencia, implícitamente, a una tercera: la llamada Doctrina de la Dignidad [sic] Nacional.” (“Reconciliación: clave de interpretación del documento episcopal”, 16/10/81: 3.)

A pesar del error “Doctrina de la Dignidad Nacional”, el texto repone explícitamente la denuncia de la DSN como ideología y forma de idolatría, poniendo nuevamente en evidencia la lectura de indicios en el texto publicado que lo hacen pasible de dicha interpretación por medio del Documento de Puebla. Estos efectos, sin embargo, no se produjeron de manera más abierta y general sino hasta 1983, en que la legitimidad del régimen militar se encontraba en crisis. El rol de Giaquinta, vinculado estrechamente al grupo productor y probable fuente –en su Aporte no documentado– de la axiologización del concepto ideología en B2, parece delinearse aquí como un temprano control de lectura, una explicitación de la demanda de denuncia de la DSN para cuyo reconocimiento público aún no parecía haber condiciones adecuadas. En ambos casos, además, se señala el carácter de alusión a la DSN en el documento, explicitando en realidad contenidos que habían sido prácticamente eliminados del texto publicado pero que circulaban por redes de sentido capaces de elicitarlos aun cuando no se encontraran allí. 213

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3.2. Reconocimientos parciales Más allá de que, dado este carácter “implícito”, en la recepción inmediata no hubiera un reconocimiento del referente específico de la denuncia del grupo productor, gran parte de los discursos en reconocimiento se hicieron eco, de manera más o menos explícita, de la existencia de una condena y del gobierno militar como objeto de la misma. Sin embargo, este reconocimiento fue relativamente ambiguo y se limitó, en buena medida, al uso del discurso directo, citando fragmentos del documento y apenas indicando actitudes valorativas por parte del locutor en recepción, como en el siguiente pasaje, tomado de la revista Criterio: “La sección 4 finaliza abordando el espinoso tema de la normalización política, y al respecto recuerda con coraje cuatro punto [sic]. a) ‘Nunca el bien común puede permitir la supresión, sino tan sólo la restricción del ejercicio de algunos derechos humanos’ (134). b) ‘La teoría de la llamada ‘guerra sucia’ no puede suspender normas éticas fundamentales que nos obligan a un mínimo de respeto del hombre, incluido el enemigo’ (135). c) ‘El Estado de excepción o de emergencia, por su propia naturaleza transitoria, no puede prolongarse indefinidamente; dejaría así de ser estado de excepción para institucionalizarse. Por ello ha de cesar, una vez cumplidas las finalidades de restablecer el orden subvertido’ (136). d) ‘El país ha sido ya informado de que la subversión violenta ha sido vencida’ (137)” (“La palabra de nuestros obispos”, Criterio, 23/7/81: 408).

El recorte efectuado sobre el texto publicado elimina las referencias –en alguna medida, accesorias– al magisterio de los parágrafos 134 y 136, pero también la atribución –valorada positivamente– de la acción de “vencer a la subversión” a las Fuerzas Armadas en 137. En el caso de 135, el recorte empleado deja sólo la referencia a “la teoría de la llamada ‘guerra sucia’” y omite el resto del pasaje. Es interesante destacar aquí la calificación empleada para evaluar este pasaje de ICN: coraje. ¿Por qué motivo es “corajuda”, “valerosa” la enunciación de estos juicios que, en principio, admiten una interpretación generalizada, abstracta? 214

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Algo semejante encontramos en las notas de J. I. López, en las cuales se lee “Aunque sin renegar de un estilo que los ha mantenido alejados del grito destemplado, no deja de ser significativo que los obispos insistieran en sus puntualizaciones doctrinarias que llevan a discernir ‘entre la justificación de la lucha contra la guerrilla y la de los métodos empleados en esa lucha’” (“Repercusiones del llamado episcopal”, Clarín, 2/7/81: 5).

Este pasaje (también citado en su texto del día anterior) también califica la enunciación episcopal, esta vez como “significativa”, lo cual deja un margen de ambigüedad semejante al que veíamos en Criterio. En efecto, si es significativa, ¿qué significa? Jesús Iglesias Rouco, que –como ya hemos señalado– tenía una posición pública de crítica más abierta al gobierno militar, permite reponer esta información implícita acerca del “coraje” y la “significatividad” de las referencias a la “guerra sucia” y la represión ilegal. “Si bien es cierto que antes de 1976 la conferencia episcopal advirtió sobre los peligros de la violencia y condenó el terrorismo, y que en 1977, en plena represión, expresó su preocupación por los desaparecidos, también es cierto que ni en una ni en otra ocasión su actitud se manifestó de forma tan clara y contundente como ahora en este documento. Sabemos, sí, que hubo muchas, y hasta esforzadas gestiones personales, de obispos y sacerdotes, en contra de la subversión, primero, y de la llamada ‘guerra sucia’, después; pero ante esos dos graves problemas, la voz colectiva, minuciosa, del episcopado sonó, en su momento, un tanto al margen de los acontecimientos, o se encauzó de manera harto elíptica, hasta el extremos de hacerse, para los efectos prácticos, casi indeterminante. En definitiva, el tercermundismo creció, y dentro del tercermundismo, parte de la subversión. Luego, quienes en el ‘proceso’ se plegaron a los procedimientos de la ‘guerra sucia’ y condujeron la lucha contra el terrorismo fuera de toda norma jurídica o ética, encontraron también aliento indirecto en el silencio, o la resistencia débil de las mal llamadas alas conservadoras de la Iglesia. No debe sorprender, pues, que los destinatarios de esas dos posturas de entonces reciban ahora con bastante perplejidad, si no con franco desagrado, las reprimendas de los obispos” (“La voz de la Iglesia”, La Prensa, 2/7/81).

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Al igual que en el caso de López, Iglesias Rouco encuentra las manifestaciones anteriores del episcopado con respecto a las organizaciones armadas y la represión ilegal “elípticas” o “al margen de los acontecimientos”. Por contraposición, otorga en el presente un contenido positivo al coraje y la significatividad de la enunciación de estas demandas: se trata, para él, de juicios concretos, “claros” y “contundentes” de condena a ambos tipos de actores.

3.3. La Doctrina de la Seguridad Nacional dos años después Si revisamos ahora algunos de los efectos de reconocimiento de Iglesia y comunidad nacional en tiempos de pérdida de legitimidad de la dictadura, encontramos que comienza a emerger un discurso crítico más explícito, que incluye –ahora sí– la designación DSN y la inserta entre los conflictos del catolicismo argentino. Más aún, podemos ver de qué manera los actores en recepción provenientes de la misma red que los que redactaron el borrador pudieron, efectivamente, “leerla” en el texto del documento a pesar de que ésta no se encontrara allí. Tal es el caso del Miguel Esteban Hesayne, entonces obispo de Viedma, que declaraba en febrero de 1982: “La denuncia, o la reiteración de la afirmación o juicio moral sobre [...] la ideología de la Doctrina de la Seguridad Nacional, porque es evidente que mientras nos molestan en todo lo que se refiere al mensaje evangélico, solicitan bendiciones y nos invitan a participar en actos públicos, apareciendo una excelente relación con la Iglesia, pero en cuanto a factor de poder” (“Más seguimiento”, Viedma, 8 y 9 de febrero de 1982; Hesayne, 1995: 57-58; el destacado me pertenece).

El obispo de Viedma se encontraba vinculado al grupo que redactó el borrador de ICN por un vínculo débil, su obispo auxiliar, Carmelo Giaquinta. Sin embargo, esta ampliación de las redes sociales católicas permitió que repusiera un proto-sintagma intermedio entre “la llamada DSN” y “la ideología de la llamada ‘guerra sucia’”, ambas denominaciones que estaban presentes en los borradores pero que no se encontraban atestiguadas en la superficie lingüístico-textual del documento. La red de sentidos que se establecía entre 216

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los borradores que nadie había leído y este tipo de formulaciones por actores cercanos se explica por la circulación de los textos en redes específicas. Este tipo de efectos –y los contrarios– se han multiplicado con el correr del tiempo y con la diversificación y expansión de las redes. De este modo encontramos en un artículo reciente de Carlos Eroles –católico radical que sustituyó a Palacios Videla en 1986 en la Comisión Justicia y Paz– la resuelta declaración de que “Fueron todas ellas muertes determinadas por la aplicación de la “doctrina de la seguridad nacional”, que nuestros Obispos denunciaron con energía en “Iglesia y Comunidad Nacional” (Carlos Eroles, “Homenaje a medio camino”, Página/12, 10/6/2001). Otros discursos, también en reconocimiento pero fuera de la circulación por estas redes, no utilizan esta denominación. Por el contrario, emplean – explícitamente o por medio de alusiones– la forma del texto publicado, con lo cual impiden que el pronunciamiento de Iglesia y comunidad nacional sea leído como una denuncia de la dictadura militar en la Argentina. Tal es el caso del documento que la Junta Militar publicara el 28 de abril de 1983, en el cual leemos: “El eventual deterioro de la dimensión ética del Estado y la necesidad de salvaguardarla, ante el riesgo de imputación de adscripción a teorías totalitarias no compartidas sobre la seguridad, estuvieron también presentes en la adopción de las decisiones que materializaron el ataque frontal, definitivo y victorioso contra la subversión y el terrorismo” (“Documento final de la Junta Militar sobre la lucha contra la subversión y el terrorismo”, La Prensa, 29/4/83; el destacado me pertenece).

Allí encontramos algunas semejanzas formales que nos permiten inferir en este párrafo una lectura y una respuesta de ICN 135 (cfr. supra), en la que la Junta se sitúa en la misma problemática que el documento (la represión ilegal y el deterioro ético) y niega su inspiración en la Doctrina de la Seguridad Nacional. Este reconocimiento se hace exclusivamente sobre el texto publicado, como lo prueba la alusión teorías totalitarias no compartidas sobre la seguridad, donde la designación teorías coincide con la sustitución llevada a cabo por algunos obispos en las correcciones efectuadas al borrador para dar lugar al texto publicado. 217

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Esta misma designación se encuentra en el documento que publicaran los obispos Juan C. Aramburu, Raúl F. Primatesta y Jorge M. López, en tanto Comisión Ejecutiva del Episcopado, como respuesta frente al Documento Final. En él afirman que el texto militar “Tiene aspectos positivos pero es insuficiente” y, entre los primeros, señalan: “El reconocimiento de ‘El eventual deterioro de la dimensión ética del Estado y la necesidad de salvaguardarla ante el riesgo de imputación de adscripción a teorías totalitarias no compartidas sobre la seguridad...’, es decir, el rechazo a la ‘teoría de la seguridad del Estado’ condenada por la Conferencia de Puebla” (cfr. Puebla, 547, 549) (La Prensa, 6/5/83; destacado en el original).

El Documento de Puebla, en los pasajes citados, emplea explícitamente el sintagma Doctrina de la Seguridad Nacional y la incluye, también de manera explícita, dentro de la categoría de ideología. Sin embargo, los obispos presentan como cita directa la categoría “teoría”, que habían usado en ICN precisamente para impedir que se leyera en él una denuncia del gobierno militar. En el texto que publicara la Comisión de Justicia y Paz, en cambio, encabezada por Franklin Obarrio e Ignacio Palacios Videla, cuyo propósito explícito era impugnar el Documento final, encontramos la interpretación contraria:4

4. El día anterior a la publicación del documento de la Comisión Ejecutiva, el 5 de mayo, la Comisión Nacional “Justicia y Paz” difundió por los medios gráficos su propia evaluación del Documento Final. Creada en mayo de 1981, como parte de las decisiones tomadas en la trascendente Asamblea Plenaria en la que se discutió ICN, la Comisión dio una posición orgánica a laicos que, hasta ese entonces, se vinculaban de manera indirecta con el Episcopado. Presidida por el abogado y esporádico periodista Franklin M. Obarrio, su secretario era Ignacio Palacios Videla. Ambos poseían trayectorias semejantes, si bien el primero abandonó la Democracia Cristiana en el momento en que ésta se dividía e institucionalizaba un canal hacia el peronismo. A diferencia de Palacios Videla, Obarrio ejercía la abogacía y poseía militancia intra-eclesiástica, como presidente del Movimiento Familiar Cristiano, rol que abandonó en 1973 frente a la intervención del Movimiento por parte del Episcopado. La Comisión estuvo a cargo del Seminario de Laicos organizado en 1981 por encargo de la CEA para el análisis de ICN, bajo la coordinación de Lucio Gera y

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“[en el DF hay una] falta de verdad objetiva y ausencia de una expresa voluntad por parte de las Fuerzas Armadas de volver al planteo de la defensa nacional, abandonando la doctrina de la seguridad nacional” (Comisión Justicia y Paz, “Nos preocupa un futuro de paz que es difícil avizorar”, La Prensa, 5/5/83).

De esta manera, en un contexto de democratización inminente, el Episcopado ya no podía ejercer el control, incluso precario, de dos años antes. Las redes de sentido llegaban, entonces, a autonomizarse al punto tal de introducir el disenso en los cuadros orgánicos de la CEA. De mayor interés conceptual, observamos que la circulación de significados por redes sociales específicas permitieron la recuperación, por parte de actores pertenecientes a esas redes sociales, de sentidos específicos; más aún, de sintagmas literales que, presentes entre los redactores y atestiguados en los primeros borradores, fueron expresamente eliminados de la superficie textual del texto publicado.

en el espacio del Instituto de Cultura Religiosa Superior, donde Gera enseñaba y Palacios Videla dirigía el Servicio de Orientación e Información (SEDOI). En suma, “Justicia y Paz” representaba en buena medida las redes del catolicismo posconciliar que formularon las demandas al Episcopado en los borradores de ICN, y por este motivo actualizan algunas redes de sentido “cortadas” en el proceso de publicación.

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Capítulo 7 La reconciliación nacional: génesis religiosa del discurso político

“When I use a word,” Humpty Dumpty said, in rather a scornful tone, “it means just what I choose it to mean – neither more nor less.” “The question is,” said Alice, “whether you can make words mean so many different things.” “The question is,” said Humpty Dumpty, “which is to be master – that’s all.” Lewis Carroll, Through the looking-glass and what Alice found there.

El discurso político dispone en cada coyuntura de un conjunto finito de palabras, giros y expresiones: un vocabulario compartido formalmente por los actores, pero acerca de cuyo significado se establece una lucha cuyo objetivo es precisar los límites simbólicos del campo. En el marco de redes discursivas globalizadas, este thesaurus en disputa trasciende las fronteras nacionales y brinda un repertorio simbólico común a actores en situaciones semejantes. Para los procesos de transición a la democracia que siguieron a regímenes autoritarios y de represión cruenta, suele señalarse el caso argentino como el primero en llevar a cabo una revisión jurídica y política de los hechos, primero mediante la Comisión Nacional para la Desaparición de Personas (CONADEP) y luego con el Juicio a las Juntas y los juicios particulares a represores. La CONADEP, en particular, es vista como un antecedente de lo que hoy se conoce como “Comisiones de Verdad”, verdaderas protagonistas 221

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en los llamados “Procesos de Reconciliación”1 que comenzaron con el caso argentino en 1983 y se extendieron a lo largo de las dos décadas siguientes en países diferentes, con repercusiones y éxitos dispares, como Sudáfrica, Chile, Zimbabwe, Sierra Leona, Perú, etc. Estos términos, verdad, reconciliación, justicia, conformaron el vocabulario de la época. Sus significados, en consecuencia, fueron –y son– objeto de una serie de disputas que, en el caso argentino, comenzó con Iglesia y comunidad nacional y se ha extendido hasta el presente. En particular, nos detendremos en el caso del término reconciliación, seleccionado en el marco de las interpretaciones dispares que ha generado en el campo académico y, en general, en los discursos sobre las violaciones a los derechos humanos en el período 1975-1990.

1. Reconciliación, catolicismo y política: algunas precauciones metodológicas Como tantos otros temas vinculados al período de la última dictadura militar en la Argentina y, más generalmente, a la violencia política y el terrorismo de Estado, las posiciones tomadas suelen adolecer de cierta intransigencia que dificulta el análisis. Por otra parte, su reciente reincorporación al plano jurídico hace que las investigaciones propuestas desde las Ciencias Sociales sean leídas necesariamente como defensas o, por el contrario, acusaciones. En este sentido, las interpretaciones de estos términos que analizamos se encuentran ya naturalizadas, forman parte de un vocabulario político cristalizado que no se pone generalmente en cuestión. Aquí, en cambio, nos proponemos contribuir al debate contemporáneo desnaturalizando esas lecturas hoy canónicas a partir de una mirada histórica y discursiva. Para ello es preciso explicitar algunos presupuestos que, consideramos, son habitualmente ignorados en las investigaciones sobre estos temas, forzando dos tipos de errores de interpretación.

1. De la extensa bibliografía internacional al respecto, puede consultarse los trabajos de Wilson (2003a, b). Desde el punto de vista del análisis del discurso, cfr. Verdoolaege, 2008; Bonnin, 2009.

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El primero es de orden histórico, y consiste en proyectar hacia el pasado el significado actual de un término. Tal es el caso de autores como H. Verbitsky, quien afirma que “reconciliación” era, a fines de la década del 70, “la palabra código por impunidad” (Verbitsky, 2006: 238). Esta afirmación es hecha para comentar la relación entre “las exigencias de la justicia” y “el perdón y la reconciliación” en un documento de la CEA de 1978 (Ganar la paz). Sin embargo, en 1978 todavía se encontraba en vigencia el “pacto cívico-militar” que dotaba de legitimidad de ejercicio al gobierno de la Junta.2 No obstante la progresiva erosión del régimen militar, la posibilidad de un juicio por la represión ilegal –es decir, de un marco jurídico en el cual tendría sentido el concepto de impunidad– era inexistente, al menos en el interdiscurso que puede colegirse del examen de documentos de la época y de la bibliografía al respecto. Recién a partir de la derrota de Malvinas, en 1982, y más claramente a partir de 1983, frente a la inminencia del llamado a elecciones, comienza a existir la posibilidad –discursiva y política– de juzgar a los militares por los delitos cometidos en la represión ilegal. Estas miradas, reproducidas también en el mundo de las investigaciones académicas, se encuentran imbuidas de una concepción teleológica de la historia, de la que ya han alertado historiadores de las ideas como R. Koselleck (1975) y, especialmente acorde con nuestra perspectiva de análisis, Q. Skinner (2002). De este modo, atribuyen a los términos del pasado el sentido del presente, o los interpretan teleológicamente como pasos para alcanzar, como finalidad más o menos consciente, los hechos que luego tendrían lugar. En nuestro caso, estas lecturas interpretan el documento de los obispos que hemos citado más arriba como si preparara, en 1978, la legitimación discursiva necesaria para la ley de autoamnistía de 1983. Si, en cambio, adoptamos una mirada histórica anclada en los actores y los sistemas de opciones –en este caso, discursivas– disponibles, necesariamente cambia la comprensión del fenómeno. El segundo presupuesto es de índole sociológica y discursiva, y consiste en interpretar homogéneamente el discurso colectivo de los obispos, producido en medio de negociaciones y conflictos que hacen de cada documento una ilustración ejemplar del máximo de consenso y el mínimo de disenso 2. Esta opinión es sostenida por investigaciones recientes; citamos, como referencia, la de Novaro y Palermo (2003).

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alcanzado por todos los prelados en torno a un tema determinado en una coyuntura concreta. En este sentido, la mera lectura de los documentos de la CEA no alcanza para comprender los vínculos entre poder religioso y poder militar, sino que es necesario investigar las trayectorias de los diferentes obispos y sus discursos individuales, en los que ya no tienen que constreñirse a una negociación colectiva. Algunas interpretaciones contemporáneas simplifican en extremo el análisis, accionar recurrente con respecto a algunos fragmentos del discurso episcopal que suelen ser citados del siguiente modo: “la verdadera reconciliación no está solamente en la verdad y la justicia, sino también en el amor y el perdón” (CEA, Democracia, responsabilidad y esperanza, 13/4/1984).

Un texto así formulado, efectivamente, sugiere una toma de posición pro-amnistía, que intérpretes como R. Dri han caracterizado en los siguientes términos: “De esa manera se continuaba la complicidad de la jerarquía eclesiástica con los militares. [...] Ello significa que las víctimas deben perdonar a los victimarios, sin que éstos sean castigados” (Dri, 1997: 100, 103).

Sin embargo, la cita tomada en su totalidad afirma que: “la verdadera reconciliación no está solamente en la verdad y la justicia, sino también en el amor y el perdón. Esta actitud no significa en manera alguna que la Iglesia propicie la impunidad de los graves delitos que se han cometido y que tanto daño han causado al país [...] este perdón exige ciertamente en quienes han delinquido el reconocimiento de los propios yerros en toda su gravedad, la detestación de los mismos, el propósito de no cometerlos más, la reparación en la medida de lo posible del mal causado y la adopción de una conducta nueva” (idem., el destacado me pertenece).

De este pasaje no se desprende, evidentemente, que los obispos hayan sido abanderados de los derechos humanos. Por el contrario, el fragmento 224

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prueba la existencia de posiciones enfrentadas que, sin resolverse, aparecen en conflicto con un grado tal de ambigüedad que permite interpretaciones opuestas.3 Esta heterogeneidad en la producción discursiva es correlato de la diversidad de destinatarios a los cuales el texto se dirige. En efecto, dada la matriz político-religiosa compartida por amplios sectores de la ciudadanía, un discurso emitido por un colectivo tensionado por sus diferencias internas se dirige a otro colectivo cuyos miembros se encuentran también enfrentados. En consecuencia, y no tanto por una planificación instrumental como por estas condiciones de producción específicas, el discurso episcopal tiende a ser claro y explícito en aquellos temas con posiciones consensuadas (como son el caso de la moral sexual, la salud reproductiva, el aborto, etc.) pero, por el contrario, posee una ambigüedad y una polisemia constitutivas en los temas que están sometidos al conflicto interpretativo, reflejando el disenso interno. Estos temas conflictivos generan interpretaciones que, diferentes y hasta opuestas entre sí, se presentan como las únicas posibles, las legítimas y verdaderas lecturas del discurso episcopal. El efecto es el de un consenso aparente en el que todos los sectores coinciden en legitimar formalmente al Episcopado pero se diferencian en los contenidos atribuidos a esa legitimidad. Este es el caso del término reconciliación, el cual estuvo vinculado a comienzos de los años 80 al discurso religioso,4 siendo rápidamente apropiado por sujetos provenientes de diversas redes de grupos e instituciones: desde las Fuerzas Armadas en el gobierno hasta la Multipartidaria Nacional y las

3. Encontramos manipulaciones análogas en Verbitsky (2006: 319), quien cita extensamente un fragmento de Iglesia y comunidad nacional que comienza afirmando: “La violencia guerrillera enlutó la patria”. Sin embargo, termina la cita antes del siguiente parágrafo, que comienza “La represión ilegítima también enlutó la Patria”. Esta omisión reduce la complejidad del texto colectivo y presenta como una posición consensuada lo que, en verdad, fue un conflicto irresuelto. 4 Recordemos que las Comisiones de Verdad estuvieron de alguna manera vinculadas a líderes religiosos, muchos de ellos católicos, como el arzobispo Desmond Tutu, que fuera presidente de la Truth and Reconciliation Commission sudafricana. En el caso peruano, son tres los miembros del clero católico (los obispos José Antúnez de Mayolo y Luis Bambarén Gastelumendi, y el sacerdote Gastón Garatea Yori) y un pastor protestante (Humberto Lay Sun, de la Unión Asambleas de Dios). La CONADEP Argentina tuvo un obispo católico, Jaime F. de Nevares, uno metodista, Carlos T. Gattinoni, y un rabino judío, Marshall. T. Meyer.

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organizaciones de derechos humanos.5 También, por el presidente Alfonsín en su discurso inaugural frente a la Asamblea Legislativa en 1983 y por Menem en el mismo acto de 1989. Fue empleado por la Junta de Gobierno cuando, en 1983, publicó el Documento final, previo a la Ley de Autoamnistía, y después por quienes criticaron ambos textos, desde algunos obispos hasta el entonces candidato Raúl Alfonsín, también por los legisladores que luego declararon la nulidad de dicha ley. Poco más tarde, sería empleado en el Juicio a las Juntas Militares de 1985 y en la fundamentación de los decretos de indulto que, firmados por el presidente Menem en 1989 y 1990, liberaron a jefes militares, guerrilleros y políticos involucrados en la violencia política. En 1987, algunos miembros de la Corte Suprema de Justicia empleaban el término en la fundamentación de la Ley de Obediencia Debida. Y, con casi dos décadas de posterioridad, en la anulación de dicha ley. En suma, la historia del término “reconciliación” no muestra el trayecto lineal de un término asociado inmutablemente a un concepto, utilizado por locutores semejantes con funciones análogas. Por el contrario, es una huella de los conflictos y negociaciones entre sectores diferenciados, incluso enfrentados, que luchan por fijar un sentido. Y, a su vez, nos permite ver el terreno común pisado por estos actores; un campo abonado léxicamente por el catolicismo que, sin cristalizar en un significado unívoco, atravesado también por esas diferencias, establece límites político-religiosos a la discursividad democrática de la década del ochenta.

2. Reconciliación como metáfora gramatical: las condiciones lingüísticas de su funcionamiento discursivo Cuando Halliday (1994: 342-3) examina la realización de las metáforas gramaticales, distingue dos grandes conjuntos: las ideacionales (metáforas de

5. A excepción de las Madres de Plaza de Mayo, quienes publicaron una solicitada en el diario Clarín, del día 22 de mayo de 1983, que concluía diciendo “ni perdón, ni justicia” en alusión a las condiciones propuestas por el Episcopado para la reconciliación. Las demás organizaciones, incluidas la APDH o el SERPAJ de Adolfo Pérez Esquivel, incorporaron el término a sus documentos y comunicados de la época.

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transitividad) y las interpersonales (de “modo temple”6 o mood, incluyendo modalidad). Para comprender las primeras, supone una relación congruente entre los componentes del sistema de transitividad y las categorías léxicogramaticales. En consecuencia, los procesos resultan congruentemente expresados por verbos, las entidades por sustantivos y las cualidades por adjetivos. Una metáfora ideacional es producida siempre que el componente semántico de transitividad no sea realizado por la clase de palabra congruente. Por otra parte, los significados interpersonales –incluyendo modalidad y “modo temple”– tienen también una realización no marcada mediante los elementos modales que ocurren dentro de la estructura de la cláusula (Taverniers, 2006). En este marco, la nominalización, comprendida como “el recurso más poderoso para la creación de una metáfora gramatical” (“the single most powerful resource for creating grammatical metaphor”) (Halliday, 1994: 352), tiene un particular interés para el análisis del discurso7 porque “empaqueta” (packages, según Halliday y Martin, 1993: 131) información concerniente a la cláusula como representación. En consecuencia, los procesos, entidades y propiedades no son congruentemente realizados por verbos, sustantivos y adjetivos sino transformados (reworded) en un nombre o grupo nominal. En términos ideológicos, “la nominalización es un recurso para generalizar, para abstraer a partir de eventos y series de eventos particulares [...] una generalización y abstracción de ese tipo, por ejemplo en los géneros de dominación, puede mitigar o incluso suprimir las diferencias. Puede también ocultar la agencia y, en consecuencia, la responsabilidad y la división social” (“Nominalization is a resource for generalising, for abstracting for particular events and series of events [...] such generalization and abstraction, for example in the genres of governance, can erase or even suppress difference. It can also obfuscate agency, and therefore responsibility, and social divisions”) (Fairclough, 2003: 144).

6. Sobre esta traducción del término mood, cfr. Montemayor-Borsinger (2010). 7. Recientemente debatido, cfr. la polémica publicada en la revista Discourse and Society 19 (6), 2008.

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Aunque es posible mantener los argumentos del verbo, no se mantiene su congruencia, puesto que la metáfora gramatical “cambia la estructura semántica de la cláusula, de manera tal que ya no se corresponde con una estructura de eventos en la cual un actor típicamente animado participa de procesos bajo circunstancias particulares, afectando con esas acciones a otra entidad” (“changes the semantic structure or the clause, so that it no longer corresponds to an event structure in which a typically animate actor engages in processes under particular circumstances, with these actions affecting an entity”) (Koller y Davidson, 2008: 314). Desde el punto de vista gramatical, y más allá del significado experiencial omitido en la nominalización, también desaparece en ella la información interpersonal, como tiempo, modo-temple y modalidad (García Negroni et al., 2005). En consecuencia, así como existe una motivación ideológica para la omisión y, por parte del destinatario, la actualización de los agentes y circunstancias “empaquetadas” en las nominalizaciones, también la hay con respecto al tiempo y, especialmente, el modotemple y la modalidad de la cláusula nominalizada. En otros términos, más allá de la pregunta experiencial sobre “quién debe reconciliarse con quién”, es lícito interrogarse: ¿por qué un actor social supone que la “reconciliación nacional” es un proceso que debe tener lugar?, ¿quién lo afirma? ¿en qué basa su autoridad? En segundo lugar, desde un punto de vista metodológico, es necesario analizar no sólo los textos católicos que proponen la “reconciliación”, sino también las diferentes interpretaciones producidas interdiscursivamente por diferentes actores sociales. Esto se debe, en primer término, a que forma parte de lo que Guillén Galve (1998) denomina las “metáforas gramaticales dinámicas”, es decir, nominalizaciones que establecen relaciones intertextuales con textos previos no metafóricos que permiten “desempaquetar” la información experiencial. En el caso de reconciliación, observaremos que ésta evoca modelos previos realizados en el corpus doctrinal del catolicismo. Esta constatación implica una segunda presunción en nuestro análisis. Dado que el modelo intertextual no es cuestionado sino, por el contrario, tomado como válido y legítimo, los discursos en conflicto por establecer la interpretación legítima del término reconciliación se sitúan dentro de la interdiscursividad (Chouliaraki y Fariclough, 1999) del discurso católico. De 228

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esta manera, la lucha entre los actores políticos se desarrolla dentro de los límites del espacio católico y bajo la legitimidad de los obispos. En esto reside, fundamentalmente, la efectividad discursiva de sus propiedades gramaticales, puesto que permite crear un consenso aparente que mantiene en un lugar de indiscutible legitimidad el discurso católico. Aunque diversos actores políticos, incluyendo a los propios obispos, se enfrenten por fijar el significado experiencial de la nominalización, implícitamente todos ellos acuerdan en su significado interpersonal, el cual da a los obispos el rol de agentes legítimos para dictaminar/comandar lo que debe hacer la sociedad argentina. En otros términos, aunque los actores políticos luchen por el significado experiencial de reconciliación, todos ellos subordinan sus argumentos a la autoridad religiosa. El disenso explícito sobre los contenidos de la reconciliación oculta un consenso implícito sobre el poder político del Episcopado.

2.1. Reconciliarse como verbo: dos modelos teológico-gramaticales La nominalización “reconciliación” es gramaticalmente ambigua porque puede interpretarse en relación con tres procesos diferentes: (1) Juan reconcilió a María y Pedro (2) Pedro y María se reconciliaron (3) Pedro se reconcilió con María

El verbo reconciliar(se) representa, entonces, tres diferentes tipos de proceso incluyendo distintas configuraciones de transitividad. En (1), su significado experiencial puede formalizarse del siguiente modo: (1) Juan (AGENTE) reconcilió (PROCESO) a María y Pedro (BENEFICIARIO)

En (2), observamos lo que Arús (2006) clasifica como una construcción pronominal con “se” transitiva recíproca: (2) Pedro y María (AGENTE) se (BENEFICIARIO) reconciliaron (PROCESO)

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Finalmente, en (3) observamos una tercera configuración de transitividad: (3) Pedro (AGENTE) se (BENEFICIARIO) reconcilió (PROCESO) con María (FIN)

Así, junto con las propiedades gramaticales específicas de estos casos,8 observamos que “reconciliación”, como nominalización, no permite desempaquetar unívocamente qué tipo de procesos y participantes se encuentran involucrados: en (1) es una acción unidireccional de un agente sobre dos beneficiarios; en (2) es la actividad recíproca de dos agentes que, simultáneamente, son beneficiarios de la acción del otro; por último, en (3) se trata de la acción de un agente que es beneficiado por la acción realizada sobre un tercero. Si observamos las fuentes intertextuales del término reconciliación dentro del discurso católico, descubrimos que se encuentra en el corazón de su canon doctrinal, respondiendo a dos modelos diferentes. Por una parte, el término tiene un contenido dogmático que designa la acción ejercida por Cristo que, al morir en la cruz, reconcilia a la humanidad con Dios después de que ésta se alejara de Él por el pecado: “La conversión y la penitencia diarias encuentran su fuente y su alimento en la Eucaristía, pues en ella se hace presente el sacrificio de Cristo que nos reconcilió con Dios” (Catecismo de la Iglesia Católica, 1436; los destacados me pertenecen).

Por otra parte, designa el sacramento por el cual los pecados del penitente son perdonados por Dios mediante la intervención del sacerdote que, en representación de la Iglesia, lo reconcilia con la divinidad y los demás seres humanos, de quienes se distanciara también por el pecado: “Hay que subrayar también que el fruto más precioso del perdón obtenido en el Sacramento de la Penitencia consiste en la reconciliación con Dios, la cual tiene lugar en la intimidad del corazón del hijo pródigo, que es cada 8. Para una interpretación sistémico-funcional de “se”, véase Arús (2006).

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penitente. Pero hay que añadir que tal reconciliación con Dios tiene como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconcilia con toda la creación” (Reconciliatio et Paenitentia, 31 [1984]; los destacados me pertenecen).

El primer modelo responde a la configuración de transitividad que observáramos en (1), dejando toda la agencia en manos de la divinidad y a los seres humanos en un rol pasivo que, no obstante, se beneficia de la acción realizada. En tanto esquema conceptual, involucra una dimensión trascendente y universalista. El segundo, en cambio, responde al modelo (3), en el cual el pecador es agente y beneficiario de su acción. En tanto tal, como sacramento, este modelo de reconciliación designa un procedimiento, prescribe una serie de acciones y actitudes necesarias para alcanzar una determinada meta. Al emplear el término en el campo de la política, éste se presenta, en el primer caso, como un horizonte futuro, una convivencia armónica producto de lo que denominamos el esquema utópico de la reconciliación. En el segundo caso, en cambio, el término posee un sentido coyuntural más definido: la reconciliación se trata de un procedimiento práctico-prescriptivo para alcanzar objetivos inmediatos.9 De este modo, el primer modelo puede activarse en función de objetivos más o menos indeterminados y en condiciones de producción más o menos estables; esto le permite servir argumentativamente a conclusiones diferentes en fórmulas más o menos cristalizadas. El segundo, en cambio, supone un anclaje más directo en la situación de enunciación y, como consecuencia de su carácter procedimental, desplaza el conflicto semántico a las decisiones prácticas que han de tomar los actores. De este modo, en términos de su funcionamiento argumentativo, el primer esquema garantiza la legitimidad de los fines, y deja indeterminado el ámbito de los medios; el segundo, en

9. Debo la adjetivación de ambos modelos a los inteligentes comentarios de María Soledad Catoggio.

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cambio, lleva el enfrentamiento por el sentido al ámbito de los medios concretos propuestos por los actores. Ambas dinámicas formaron parte del campo de interpretaciones sobre la reconciliación presentada en el discurso episcopal. En primer lugar, observaremos cómo la reconciliación propuesta por ICN en 1981 podía ser vagamente identificada con la institucionalización democrática, aunque sus contenidos eran definidos de manera puramente negativa. En segundo término, ya en 1983, veremos que el esquema práctico-prescriptivo es apropiado por los actores políticos en orden a definir o impugnar una eventual ley de amnistía. Finalmente, nos detendremos en el Juicio a las Juntas de 1985, en cuyos alegatos emerge nuevamente el esquema utópico, mostrando –en su alternancia– la productividad política de la ambigüedad religiosa.

3. Iglesia y comunidad nacional: la reconciliación utópica y la creación de un consenso negativo A diferencia de las demandas analizadas en los capítulos anteriores, la reconciliación nacional tuvo un trayecto uniforme y un despliegue lineal desde su planteo esquemático en el primer borrador hasta su difusión en el texto publicado: “(123) Reconciliación: En base a (condiciones para la reconciliación): - la verdad (redactar algunos puntos PT.55) “(124) - la Justicia (redactar algunos puntos J.P.II DxM. n. 11, 12) “(125) - El Amor. ‘La Iglesia comparte con los hombres de nuestro tiempo este profundo y ardiente deseo de una vida justa...’ Ver. D.M. pár. 12. “(126) Pero la Iglesia llama a superar la misma justicia con el amor. Elaborar el tema en base al texto de D.M.12 pár. 3. pág. 51. +Superación de la justicia con el amor; necesidad del perdón. +Amor a los enemigos: GS. cap.2 Juan P. II D.M. (reflexión del Papa sobre la guerra sucia y el ansia de aniquilar al enemigo). Comportamientos que nacen de la crueldad. Magnanimidad de los vencedores de hoy” (B1 A3 F23).

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Este esquema inicial fue desarrollado en la segunda redacción y quedó inmutable hasta el texto publicado. Llama la atención el último punto, “Amor a los enemigos”, que aparece como equivalente del “perdón” y que, sin ambigüedades, indica que en su primera acepción era una condena de la represión estatal, que luego desaparece y da lugar al siguiente texto: “Pronunciamos, no obstante, esta palabra reconciliación con cierto temor de que no se le otorgue el significado que corresponde. No se trata de un apaciguamiento sentimental y emotivo de los ánimos; de un superficial y transitorio acuerdo. “Para ser aceptable, viable y eficaz, la reconciliación ha de estar fundada en condiciones que le otorguen una base durable: “200. a) Ha de estar cimentada ante todo en la verdad, la cual, en el plano de la convivencia social y política, se convierte en una voluntad de veracidad y de sinceridad, que evita el ocultamiento, el engaño, y la simulación. Es necesario desterrar la práctica de la mentira en todos los órdenes. “201. b) La reconciliación, igualmente, ha de estar basada en la justicia. Sería una burla arrojar sobre la persistencia de la injusticia el manto de una falaz reconciliación [...] “202. c) Sin embargo, la experiencia demuestra que otras fuerzas negativas, como el rencor, el odio, la revancha e incluso la crueldad, han tomado la delantera a la justicia. Más aún, que, en nombre de la misma justicia, se ha pecado contra ella [...] Necesitamos los argentinos superar aun la misma justicia mediante la solidaridad y el amor. Necesitamos, urgentemente, alcanzar esa forma superior del amor que es el perdón.” (ICN, pp. 199-202; destacados en el original.)

Aunque el pasaje se presenta como una reflexión metalingüística destinada a definir con precisión el sentido del término, enumerando sus propiedades o condiciones necesarias, éstas no son descriptas a partir de sus contenidos sino, negativamente, mediante el empleo de antónimos. Es decir, en vez de enunciar lo que el término significa, se define lo que no significa. Así, la reconciliación: “[n]o se trata de un apaciguamiento sentimental y emotivo de los ánimos; de un superficial y transitorio acuerdo”. Lo mismo sucede con sus condiciones: a) la verdad es definida como lo opuesto al engaño, la simulación y la mentira; b) 233

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la justicia aparece como lo contrario de la injusticia; c) el amor y el perdón son lo opuesto al rencor, el odio, la revancha y la crueldad.10 Este modo de construcción conceptual por la negativa asegura una forma de consenso, puesto que no compromete la autoridad episcopal con ningún contenido definido sino que permite que los receptores repongan el significado del término en el marco de límites semánticos amplios. En tanto ninguno reivindique pública y explícitamente la mentira, la venganza o el odio –situación improbable–, todos quedan en condiciones de atribuirle significados diferentes y, en consecuencia, de proponer transiciones democráticas diferentes reivindicando para sí la interpretación legítima y legitimante del documento episcopal. No obstante la indeterminación semántica del término, las primeras lecturas de Iglesia y comunidad nacional coincidieron en señalar la demanda de reconciliación como el sentido específico del documento. Los titulares, en primera plana, de la prensa gráfica masiva designaban el documento episcopal como llamado, convocatoria, propuesta: “Difunde la Iglesia su llamado a la reconciliación nacional” (Clarín, 30/6/81). “La Iglesia convocó a la ‘urgente reconciliación’ de nuestra sociedad” (Clarín, 1º/7/81). “Llamado de la Iglesia a la reconciliación nacional” (La Prensa, 1º/7/81). “Repercusiones del llamado episcopal” (Clarín, 2/7/81).

Sin embargo, en ningún momento se explicitan contenidos concretos para la reconciliación o sus condiciones; se produce una adhesión a dicha demanda, se la comprende vagamente como algo diferente y hasta opuesto de la situación presente, pero no hay una explicación concreta de su significado y sus consecuencias. No obstante esta vaguedad, en el momento de 10. A diferencia del primer borrador, aquí se presenta vacío el rol del agente que debe perdonar, que ya no se puede identificar inequívocamente con los “vencedores de hoy”.

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publicación del documento hay una clara identificación entre el término “reconciliación” y la re-institucionalización de la democracia. Esto se puede inferir a partir de una serie de datos: en primer lugar, no hay declaraciones –ni oficiales ni oficiosas– acerca de Iglesia y comunidad nacional por parte de las Fuerzas Armadas en la prensa gráfica masiva; esta omisión, con todas las dificultades que trae la interpretación de los silencios, es más llamativa si consideramos la repercusión mediática del texto. En segundo lugar, y como contrapartida, la Junta Multipartidaria Nacional no sólo acusó recibo del documento, sino que inmediatamente se reunió con tres representantes de la CEA, en un evento que fue leído como de apoyo de los obispos a la Multipartidaria y su demanda básica, la democratización política.11 Asimismo, esta agrupación empleó reiteradamente en sus pronunciamientos el término “reconciliación” como fundamento básico de su propuesta, filiándose directamente con el Episcopado: “Es a partir de la RECONCILIACIÓN propuesta por la Iglesia, y que ilumina el camino a recorrer, como pretendemos iniciar nuestro levantado cometido de concertar voluntades en torno a los comunes denominadores para elaborar un Proyecto Nacional” (“Convocatoria al País”, 28/8/81: 15; mayúsculas en el original).

En tercer lugar, periodistas católicos y no católicos que, en mayor o menor medida tenían un discurso crítico sobre la Junta Militar, apoyaron el documento y lo vincularon tanto al problema de la democracia como al de los desaparecidos: “Por primera vez desde 1976, la iglesia argentina ha marcado una clara línea divisoria frente al poder militar, aunque con la prudencia y habilidad que la caracterizan se ha abstenido de señalar una ruptura. Así, el documento dado a conocer ayer por la conferencia episcopal [...] puede servir, efectivamente, para abrir camino hacia la ‘reconciliación nacional’ [...] A quienes como nosotros nos preocupa hoy sobre todo la reconstrucción del estado de

11. Que diarios como Clarín celebraron en primera plana con el título “Apoyó la Iglesia los propósitos de la Multipartidaria”, Clarín, 8/8/1981.

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derecho, el respeto de las garantías individuales y las responsabilidades del poder frente al terrorismo y la subversión, nos parece que los obispos han hecho un aporte fundamental en esos campos” (Jesús Iglesias Rouco, “La voz de la Iglesia”, La Prensa, 2/7/81). “Que la Iglesia haya vuelto a decir que la reconciliación está afectada, entre otros problemas, por la ‘situación angustiosa de los familiares de los desaparecidos’, constituye algo así como señalar uno de los caminos que deberán recorrerse para alcanzar el reencuentro al que se llama” (José Ignacio López, “Repercusiones del llamado episcopal”, Clarín, 2/7/81: 5; destacados en el original).

Por último, diversas publicaciones de la prensa gráfica que, por el contrario, se manifestaban adversas a la democratización o favorecían diversas modalidades de democracia tutelada se pronunciaron contrarias al documento de los obispos, en un arco que iba de la crítica moderada al “populismo” en la revista masiva Somos a la acusación de herejía de la revista Cabildo: “Hablar de soberanía del pueblo [...] es, pensamos, abrir las compuertas de un posible democratismo no republicano en el cual la mitad más uno pudiera sentirse casi omnipotente” (“Habló la Iglesia”, Somos, 10/7/81: 15). “[En] el texto de la segunda parte, por descuido (que nos parece inconcebible[)] [...] o por concesión al modernismo [...] se deja insinuada esta afirmación que es, sencillamente y sin vueltas, una herejía social: ‘... el sentido más amplio y profundo de la participación del hombre en la vida de la Nación políticamente organizada, se traduce en la soberanía del pueblo’” (“¿La voz de la jerarquía es también la voz de la Iglesia?, Cabildo, 28/7/81: 7).

En este primer momento, la posibilidad de identificar “reconciliación” con “amnistía” para los militares involucrados en la represión ilegal no parece ser una opción de los actores, al menos en los discursos públicos que hemos podido analizar. Sin embargo, de la caracterización por la negativa realizada en Iglesia y comunidad nacional, uno de los términos empleados, el perdón, se encuentra cerca de estas lecturas y, como observaremos más adelante, las 236

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facilitará. En este sentido, la revista católica Criterio, en el editorial dedicado a ICN de julio de 1981, señalaba tempranamente este aspecto problemático de la “propuesta” del Episcopado: “En el 202 se dice que los argentinos ‘necesitamos, urgentemente, alcanzar esa forma superior del amor que es el perdón’ para llegar a una reconciliación verdadera que ha de estar basada también en la justicia (201). Ahora bien, si hablamos del perdón como una actitud ética que extingue la culpa como correlato del arrepentimiento la cuestión no ofrece mayores dificultades. Si lo pensamos, en cambio, en categorías políticas queda rápidamente asociado a la amnistía, que no sólo extingue la culpa sino también la pena merecida por la violación de la justicia, sin siquiera la contrapartida del arrepentimiento. La experiencia del ’73 fue ilustrativa y no debe perderse de vista. ¿Qué significa perdonar en términos políticos?” (“La palabra de nuestros obispos”, Criterio, 23/7/81: 409).

En este pasaje se ofrecen dos interpretaciones posibles de una de las condiciones definidas negativamente en el texto de ICN: el perdón puede ser concebido como el efecto del sacramento de la reconciliación que borra la culpa del pecado –aunque persiste una pena para reparar sus consecuencias que, jurídicamente, se puede traducir por una sentencia– o como un ordenamiento jurídico equivalente a una ley de amnistía. Es importante notar que esta segunda interpretación no parece designar una eventual amnistía para los militares, sino para los militantes de las organizaciones armadas, como lo señala la alusión a la amnistía generalizada de 1973.12 Por este motivo, la lectura que identifica perdón con amnistía es condenada claramente por la revista y señalada como un riesgo interpretativo del

12. Impulsada por el entonces ministro del interior Esteban Righi, aprobada por unanimidad por ambas Cámaras, era identificada en el interdiscurso de la época como la amnistía a los Montoneros. Es ilustrativa, al respecto, la entrevista dada por el propio Righi a la revista Somos en 1984, en la cual el periodista lo llama “el ministro del interior de montoneros”, afirmando que “se lo acusa de ser el principal impulsor de la amnistía para los subversivos que estaban en la cárcel [...] a usted se lo acusa de ser uno de los mayores responsables de la tragedia de Ezeiza”, etc. “No fui el Ministro del Interior de Montoneros”, Somos, 1984.

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texto del documento; si, por el contrario, aceptáramos la lectura hoy canónica, deberíamos decir que la revista Criterio denunciaba en 1981 la posibilidad de una eventual amnistía para los militares que llevaron a cabo la represión ilegal durante la dictadura. Y esto no sólo sería anacrónico, sino también difícilmente argumentable desde el punto de vista ideológico. Para que esta segunda interpretación fuera verosímil era necesario un marco jurídico y una serie de condiciones políticas que cristalizarían en la etapa que se abre en 1982 con la derrota argentina en la guerra de Malvinas y sería, efectivamente, uno de los ejes centrales en la discusión política que atravesó el año 1983. En este sentido, es ilustrativo un artículo publicado por la revista Cabildo frente a un borrador de la proyectada “Ley de Pacificación Nacional” puesto en circulación por un ignoto Comando Teniente Bendina. Este borrador afirmaba, según Cabildo, que “La reconciliación nacional y el olvido de pasadas tragedias son los antecedentes necesarios para la consolidación de la paz”.13 Frente a esta cita, la revista contesta: “¿A quién beneficiaría realmente esta ley? A los guerrilleros y, muy particularmente, a los corruptos [...] se legitima con ella –por equiparación con las fuerzas defensivas del país– a las bandas terroristas-marxistas [...] Ambos cometieron sus propios excesos, ambas fueron igualmente injustas y arbitrarias y, por consiguiente, ¡ambas deben ser ‘PERDONADAS’ por igual!!!” (Cabildo, 09/1983: 13, 16).

4. El Documento final de la junta militar... y las condiciones prácticas de la reconciliación La bibliografía especializada coincide en datar en 1982, después de la derrota argentina en la guerra de Malvinas, el hito que quebró la ya escasa legitimidad de ejercicio del gobierno militar. En agosto de ese año, la Junta

13. Es probable que este texto haya sido auténtico, puesto que la Ley 22.924 incluye ese pasaje: “La reconciliación nacional y la superación de pasadas tragedias son los antecedentes necesarios para la consolidación de la paz, que constituye uno de los objetivos fundamentales del gobierno nacional.”

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Militar creó una comisión para investigar la actuación de los integrantes de las Fuerzas Armadas durante el conflicto. El informe de esta comisión dio lugar a la sustanciación de juicios a oficiales superiores, jefes y oficiales en el Consejo Supremo de las Fuerzas Armadas, era la primera vez que se realizaban procesos judiciales –en este caso, por el Código de Justicia Militar– a miembros de las Fuerzas Armadas por acciones político-militares. Este antecedente, aun cuando no se vinculaba con la acción represiva ilegal, nos permite inferir que ya se habían creado las condiciones jurídicas y simbólicas que posibilitaban el surgimiento de discursos de amnistía como contrapartida de procesos judiciales. En este contexto, se anuncia para 1983 el llamado a elecciones libres, que es acompañado discursiva y jurídicamente por el Documento final de la junta militar sobre la lucha contra el terrorismo y la subversión (28/4/1983) y por los rumores de una ley de amnistía que se concretaría, meses más tarde, en la Ley 22.924 (27/8/1983). Pocos días antes del primero, la Conferencia Episcopal Argentina hace público un sonado documento titulado En la hora actual del país, en el cual afirmaba: “La Reconciliación nacional ha sido centro de nuestra enseñanza pastoral en los últimos años [...] Ello implica el reconocimiento de los propios yerros en toda su gravedad, la detestación de los mismos, el propósito firme de no cometerlos más, la reparación del mal causado mediante obras de penitencia y la adopción de una conducta totalmente nueva” (En la hora actual del país, 23/04/1983).

Este texto, a diferencia de Iglesia y comunidad nacional, vincula explícitamente la “reconciliación” política con el sacramento de la reconciliación. Este desplazamiento es significativo puesto que, al activar el esquema procedimental del término, obliga a formular contenidos concretos a su dimensión práctico-prescriptiva, que ya no es simplemente la unión de los argentinos en torno a un objetivo común, más o menos vagamente asociado a la democracia. Sin embargo, al observar el documento, constatamos que el carácter concreto del modelo práctico-prescriptivo contrasta con la abstracción de 239

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los agentes requeridos. Al emplear nominalizaciones para representar cada acción (“reconocimiento”, “detestación”, “propósito”, “adopción”), el documento adquiere un carácter abstracto y general que resulta incongruente con un texto cuyo título se anclaba explícitamente en la situación de enunciación: En la hora actual del país. Sin embargo, este efecto de generalidad probaría ser el más útil tácticamente, puesto que lo convirtió en un enunciado polisémico y abstracto que permitiría una serie de empleos, en la discursividad política, enfrentados precisamente en el llenado de este esquema conceptual: ¿qué actor político cometió el “pecado”? ¿Cuál fue este pecado? ¿En qué consiste, en consecuencia, su expiación? En torno a estos ejes se operó una división bastante neta entre dos posiciones que luego admitirían una mayor complejidad, pero que, en esa coyuntura concreta, dividieron aguas, incluso entre los mismos obispos. Una de estas lecturas es la que aparece enunciada en el Documento final y que luego se actualizaría en el texto de la Ley 22.924: “Quienes han reconocido su error, y han purgado sus culpas, merecen ayuda. La sociedad argentina, en su generosidad, está dispuesta a recuperarlos en su seno. La reconciliación es el comienzo difícil de una era de madurez y de responsabilidad asumidas con realismo por todos. Las cicatrices son memoria dolorosa, pero también cimiento de una democracia fuerte, de un pueblo unido y libre.” (“Informe sobre la lucha antisubversiva”, La Prensa, 29/4/83.)

Como se ve en este pasaje, la reconciliación no es un horizonte, un objetivo utópico más o menos difuso, sino un procedimiento práctico, inmediato; un medio para llegar a una nueva etapa histórica que es presentada como su verdadera finalidad. En este esquema, el sujeto militar se encuentra fuera del proceso de reconciliación, que aparece como una actividad que deberán llevar a cabo quienes participaron de “la subversión y el terrorismo”, los cuales, al “purgar sus culpas”, se reconcilian con la sociedad argentina. En esta misma dirección, el obispo Antonio Quarracino define en términos prácticos la reconciliación, vista como una ley de amnistía u “olvido”: “Yo entiendo que es preferible hablar de ley de olvido antes que de ley de amnistía, porque la amnistía tiene un frío contenido jurídico, en cambio

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el olvido tiene un sentido más hondo, más humano, más profundo [...] Juzgo conveniente hacer una estructuración jurídica [...] que evite el envenenamiento por el odio, la venganza, la injusticia en la sociedad argentina actual y del futuro. A eso llevaría el deseo de solucionar todo únicamente por tribunales de justicia. Yo creo que ese método llevaría a ese envenenamiento de las relaciones humanas en el país [...] Creo que los valores evangélicos del perdón, el olvido, la justicia y la verdad son aspectos que no se pueden dejar de lado” (“Monseñor Quarracino teme que ciertos temas ocasionen un envenenamiento”, La Prensa, 3/4/83).

En el otro extremo interpretativo, un amplio conjunto de actores políticos señala a las Fuerzas Armadas como el agente que deberá llevar a cabo el procedimiento de reconciliación a causa de las violaciones a los derechos humanos cometidas. Raúl Alfonsín, por ejemplo, lo expresaba en estos términos: “El consenso invocado [por el gobierno militar] estuvo lejos de ser general [...] son bien conocidas las declaraciones de la Iglesia y de otras instituciones representativas en igual sentido [...] Finalmente, es necesario señalar que la reconciliación que se pretende no puede apoyarse en un documento como el analizado, donde no se advierte un genuino propósito de enmienda sino una velada amenaza de reiterar las actitudes del pasado, desatendiendo incluso los recientes requerimientos del Episcopado” (“No es la palabra final”, La Prensa, 29/4/83).

También esta posición tenía defensores en el Episcopado, como Miguel E. Hesayne, quien publicó una violenta carta abierta dirigida a Jorge Rafael Videla en la que decía: “Ud. recomienda leer el informe de las Fuerzas Armadas ‘en el marco’ de la Declaración del Episcopado argentino [...] Nuestra Declaración hace un llamado a la reconciliación que implica: ‘El reconocimiento de los propios yerros en toda su gravedad, la detestación de los mismos, el propósito firme de no cometerlos más, la reparación del mal causado y la adopción de una conducta totalmente nueva’. En este marco, de ninguna manera se encuadra el documento de las Fuerzas Armadas, porque visto desde allí es

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falso, inmoral e hipócrita” (“Así califica monseñor Hesayne al documento, en una carta a Videla”, La Prensa, 6/5/83).14

La posibilidad abierta por el documento –rumoreada ya entonces en la prensa escrita– de sancionar una ley de amnistía es rechazada por algunos actores como Raúl Alfonsín, quien había declarado, algunos días antes: “Será la justicia, y no los interesados, la que decida qué conductas pueden juzgarse razonablemente actos de servicio [...] Será la Justicia, y no los interesados, la que decida quiénes tienen derecho a invocar la obediencia debida, el error o la coacción como forma de justificación o excusa” (“No es la palabra final”, La Prensa, 29/4/83).

Como vemos, aun en posiciones opuestas, ambos grupos emplean el mismo término y actualizan –con contenidos diversos– el mismo esquema conceptual para fundamentar sus pretensiones. En este contexto, sólo una explícita impugnación al Episcopado como locutor político-religioso legítimo permitía salir del terreno discursivo de la reconciliación.

5. Lecturas de la reconciliación en la transición democrática Hasta aquí hemos observado la emergencia de dos esquemas conceptuales complementarios para el mismo término que, en condiciones de producción diferentes,

14. La tensión respecto del Documento final… se puede rastrear no sólo en los obispos individualmente, sino también en los propios organismos de la CEA; así, la Comisión Ejecutiva publica un documento en el que afirma que “[el] Documento de la Junta Militar tiene aspectos positivos que pueden constituir un paso en el camino para la reconciliación, pero es insuficiente” (La Prensa, 6/5/83). El día anterior, la Comisión Justicia y Paz publicaba un documento en el que afirmaba, por el contrario, que “[su] contenido no cumple con la exigencia de verdad (...) La verdad es la primera y esencial condición para la reconciliación (...) Por lo tanto, estando ausente la verdad, tampoco será posible ‘descubrir el verdadero sentido de la justicia como base indispensable de toda convivencia’” (“Nos preocupa un futuro de paz que es difícil avizorar”, La Prensa, 5/5/83).

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permitieron a los actores posicionarse en el campo político desde la legitimidad brindada por el discurso religioso, aun sosteniendo posiciones enfrentadas. Este debate, sin embargo, no fue puramente teórico sino que tuvo consecuencias prácticas en el tratamiento legislativo y judicial que se hizo de las violaciones a los derechos humanos perpetradas durante la última dictadura militar. En consecuencia, una parte del vocabulario empleado para el tratamiento político y jurídico del tema provino del discurso católico, configurando un lenguaje político-religioso que puede rastrearse hasta la actualidad. En los dos apartados que proponemos a continuación nos detendremos, brevemente y con una función ilustrativa, en sus primeros momentos: la sanción y anulación de la Ley 22.924 en 1983 y el juicio a las juntas militares de 1985.

5.1. La reconciliación como argumento legislativo La Ley 22.924, promulgada el 27 de septiembre de 1983, se proponía impedir los procesos judiciales que se avecinaban, ya anunciados por algunos candidatos, como Raúl Alfonsín, en sus plataformas electorales. Aunque comienza enunciando una amnistía para “los delitos cometidos con motivación o finalidad terrorista o subversiva”, y su título-resumen es “Amnistía de delitos cometidos con motivación, finalidad terrorista o subversiva, desde el 25/5/73 hasta el 17/6/82”, sus principales beneficiarios son los militares involucrados directa o indirectamente con la represión ilegal. En consecuencia, extiende la amnistía a todo el personal militar que, involucrado directa o indirectamente con la represión, cometió delitos comunes o militares en ese período. De manera inversa, restringe el alcance del beneficio a los miembros de organizaciones armadas residentes en el país que no tuvieran, en el momento de la sanción, condena firme. En los fundamentos del proyecto de ley, elaborados por el abogado católico Lucas J. Lennon y el entonces ministro del interior, general Llamil Reston, la reconciliación ocupa un lugar destacado: “La reconciliación nacional y la superación de pasadas tragedias son los antecedentes necesarios para la consolidación de la paz, que constituye uno de los objetivos fundamentales del gobierno nacional. [...] La prudencia aconseja,

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pues, el ordenamiento que se propone como un acto de gobierno que mira al bien general del país, el que exige dejar atrás los enfrentamientos, perdonar los agravios mutuos y procurar la pacificación nacional con un gesto de reconciliación. [...] La historia también demuestra que, si bien la extinción de acciones penales constituye un presupuesto necesario de la reconciliación nacional, en modo alguno resulta por sí sola, causa suficiente” (“Fundamentos de la Ley 22.924 de Pacificación”, Boletín Oficial de la República Argentina, nº 25.266, 27/9/1983).

Aun cuando, en virtud del modelo utópico, el término “reconciliación” sigue presente como un horizonte relativamente abstracto, su contenido práctico inmediato es la extinción de acciones penales. La equivalencia entre “reconciliación” y “amnistía”, coincidente con la versión ofrecida por Quarracino meses antes, parece ser así confirmada como la versión “oficial”, el significado estable del término que aparece ahora sancionado por ley. Sin embargo, pocos meses más tarde, el Senado electo democráticamente derogaba esta ley por inconstitucional y la declaraba “insanablemente nula”. El dictamen fue fundado por numerosos legisladores en la necesidad de juzgar a los militares para lograr, precisamente, la reconciliación nacional entendida como interpretación legítima del llamado episcopal: “Como lo señaló el Episcopado Argentino, la reconciliación que queremos todos los argentinos sólo podrá lograrse dentro del marco de la verdadera justicia. No será ocultando los pecados del pasado como podremos edificar el futuro con que todos estamos soñando. No será olvidando las injusticias pasadas ni toda la sangre derramada en el escenario argentino como cimentaremos el estado de justicia. “Por estos motivos, creo que sinceramente éste es el mejor homenaje que los legisladores podemos rendir al pueblo para lograr la pacificación y reconciliación nacional” (senador Antonio T. Berhongaray, Diario de Sesiones de la Honorable Cámara de Senadores de la Nación, 22 de diciembre de 1983, p. 157).

Nuevamente, el discurso político se desenvuelve en el conflicto interpretativo por la fijación del sentido del término. Para ello, combina las 244

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“condiciones” del modelo utópico con el modelo práctico-prescriptivo: la reconciliación sólo puede provenir de un proceso judicial. Sin embargo, y ya situándose estratégicamente en relación con el devenir jurídico de la situación de los responsables por las violaciones a los derechos humanos durante la represión ilegal, el radicalismo recién llegado al poder prepara el terreno para proponer una tercera forma de reconciliación, una que no se identifique formalmente ni con el juicio penal ni con la amnistía, que sería luego sancionada en 1987 con la ley de obediencia debida. Así, el 10 de diciembre de 1983, en el mensaje pronunciado ante el Congreso al asumir la presidencia, Raúl Alfonsín anticipaba la teoría de los tres niveles de responsabilidad como forma práctica o “gesto” de reconciliación: “La justicia, asimismo, tendrá las herramientas necesarias para evitar que sean considerados del mismo modo quienes decidieron la forma adoptada en la lucha contra la subversión, quienes obedecieron órdenes y quienes se excedieron en su cumplimiento. Nuestro gobierno no se cansará de ofrecer gestos de reconciliación indispensables desde el punto de vista ético e ineludibles cuando se trata de mirar hacia delante.”

Este párrafo sería luego citado, el 5 de junio de 1987, por el diputado radical César Jaroslavsky para fundamentar su voto positivo en el tratamiento de la ley de obediencia debida y su bancada apoyaría el proyecto en la búsqueda de la reconciliación. Pero también los opositores que, desde el justicialismo, votaron negativamente lo hicieron apoyándose explícitamente en Iglesia y comunidad nacional: “Yo comparto plenamente esos objetivos pero quiero recordar que el documento de la Conferencia Episcopal Argentina, llamado ‘Iglesia y Comunidad Nacional’, publicado en 1981, sostiene en su parágrafo 64 B que ‘la reconciliación social debe estar cimentada en la verdad y basada en la justicia’. “Desde este punto de vista me parece indiscutible que de convertirse en ley este proyecto no vamos a lograr la reconciliación nacional porque no se va a cimentar en la verdad ni basar en la justicia.” (senador Eduardo Menem, Diario de Sesiones de la Honorable Cámara de Senadores de la Nación, 28 y 29 de mayo de 1987, pp. 511-512).

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La presencia proteica de este término contradictorio, así como el amparo en la legitimidad del discurso episcopal, se puede rastrear en los múltiples debates legislativos que se sucedieron en el país hasta años recientes.

5.2. La reconciliación como argumento judicial Una de las bases del discurso de campaña de Raúl Alfonsín fue la investigación de las violaciones a los derechos humanos perpetradas durante la represión ilegal, hecho que convirtió a la Argentina en precursora internacional en este ámbito (Wilson, 2003a, b). Para ello, al proyecto de declaración de nulidad de la Ley 23.924 se sumó el decreto presidencial 158/83, del 15 de diciembre de 1983, por el cual se ordenaba el procesamiento de las juntas militares. El mismo día, el Decreto 187/83 creaba la Comisión Nacional para la Desaparición de Personas (CONADEP), cuyo informe Nunca más, presentado el 20 de septiembre de 1984, tuvo una enorme repercusión, tanto en el país como en el extranjero (Crenzel, 2008). A pesar de no tener facultades legislativas ni judiciales, la evidencia recabada por la CONADEP fue fundamental para los juicios por violaciones a los derechos humanos que se sucedieron. En consecuencia, la clara conciencia de las consecuencias jurídicas que tendría su trabajo, influyó sin dudas en una cuidada escritura colectiva que buscaba maximizar el consenso minimizando los disensos efectivamente existentes entre sus miembros. En este sentido, el uso del término “reconciliación” en el prólogo del informe se puede interpretar como índice de una posición compartida que, al tiempo que propone el modelo utópico como fin último, evoca el esquema práctico-prescriptivo, actualizado como juicio a los militares, como medio adecuado para su logro: “Y nos acusan de no propiciar la reconciliación nacional, de activar odios y resentimientos, de impedir el olvido. Pero no es así: no estamos movidos por el resentimiento ni por el espíritu de venganza; sólo pedimos la verdad y la justicia, tal como por otra parte las han pedido las iglesias de distintas confesiones, entendiendo que no podrá haber reconciliación sino después del arrepentimiento de los culpables y de una justicia que se fundamente en la verdad.” (Nunca más, “Prólogo”, 10.)

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Luego de un itinerario que incluyó la reforma del Código de Justicia Militar (Ley 23.049, del 13 de febrero de 1984) y ante la resolución de virtual absolución por parte del Consejo Supremo de las Fuerzas Armadas (del 25 de septiembre de 1984) y las demoras en los procesos particulares, la Cámara de Justicia Federal desplazó a la militar y dispuso el proceso conocido como “Juicio a las Juntas”, cuya audiencia pública se desarrolló entre el 22 de abril y el 14 de agosto de 1985, y cuya sentencia fue leída el 9 de diciembre de ese año. Al relevar los testimonios y alegatos del juicio, resulta llamativa la ausencia del término reconciliación, que fuera ampliamente explotado con anterioridad y que luego lo sería nuevamente en los debates legislativos en torno a las leyes de “punto final” y de “obediencia debida”. De hecho, la legitimidad de la Conferencia Episcopal Argentina es mantenida y utilizada como argumento de la fiscalía, y sus documentos citados como antecedentes de denuncias de violaciones a los derechos humanos por parte del gobierno militar: “¿Acaso mintió el Episcopado Argentino o la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA? ¿Estas eran organizaciones subversivas?” (Luis Moreno Ocampo, “La acusación”, El diario del Juicio, 24/9/1985).

Incluso los fundamentos del fallo, finalmente condenatorio, atribuyen una legitimidad fuera de dudas a la Conferencia Episcopal, algunos de cuyos documentos citan abundantemente como testimonio: “En este proceso, con total prescindencia de la testimonial, la prueba es imponente [...] Sin embargo, por la autoridad de que gozan y por su insospechable fuente, resulta esclarecedor transcribir parte de algunos documentos de la Conferencia Episcopal sobre este punto” (Causa 13/84, Fallo del 9 de diciembre de 1984, Fundamentos, considerando tercero, inciso h).15

15. Tomado de la digitalización editada el 30 de septiembre de 2006 por el Equipo Nizkor y Derechos Human Rights, disponible en con acceso el 27/1/2010.

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Los fundamentos se encuentran sembrados de referencias al discurso católico: documentos de la Conferencia Episcopal Argentina, del Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965) y de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla (1979). En suma, los actores que participaron del proceso judicial, tanto los defensores como los fiscales y los jueces, tenían un conocimiento más o menos amplio de la discursividad católica y le atribuyeron autoridad y legitimidad como actor que denunció la represión ilegal. Sin embargo, el término “reconciliación” es empleado muy escasamente y sólo por parte de la defensa de los militares acusados: “Lamento, por ello, los horrores de una guerra provocada por fuerzas extremistas, que a lo largo de un decenio ejecutaron 21.800 actos vandálicos, y anhelo fervientemente una genuina reconciliación entre los argentinos [...] Asumo, en cambio, mi injusta condena como un acto de servicio que, con fe en Dios, Nuestro Señor, ofrezco a mi Patria, al Ejército y a todo el pueblo argentino” (Jorge Rafael Videla, “La declaración que Videla no formuló a los jueces”, El Diario del Juicio, 24/7/1985). “Por último, el fiscal cerró su requisitoria con la expresión Nunca Más. Comparto plenamente, pero definitivamente Nunca Más. La República requiere, para lograr su encauzamiento definitivo, la reconciliación nacional. A ese objetivo dediqué todos mis esfuerzos durante muchos años de mi vida, A ese objetivo deben volcarse todos los argentinos de bien en procura de un proyecto de país compartido por la gran mayoría de la Nación, en un marco de paz, respeto y consideración. “Entonces, sí, podremos estar seguros de que será real el, definitivamente, Nunca Más” (alegato de Roberto Eduardo Viola ante la Cámara Nacional de Apelaciones, Diario del Juicio, 22/10/1985).

Como se observa, en ambos casos se apela al modelo utópico en su forma más esquemática y cristalizada. En ambos casos, la acción represiva es presentada como un medio empleado para lograr la reconciliación nacional, fin trascendente que lo justifica. La notoria ausencia del modelo práctico-prescriptivo se puede interpretar de diversas maneras. Por parte de los defensores, su empleo suponía la 248

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admisión de los delitos y de la responsabilidad de sus defendidos; por parte de los fiscales, la consecuencia última de su empleo (el perdón) se acercaba peligrosamente a una absolución o una amnistía. La polémica en torno a esta última posibilidad de interpretación, que se había abierto en 1983, todavía se activaría en los años siguientes, atravesando los debates legislativos por las leyes de punto final y obediencia debida hasta llegar a los indultos de Carlos Menem.

6. Del discurso religioso al discurso político En este capítulo hemos observado el funcionamiento de un término, reconciliación, que, proveniente del discurso religioso, se integró al vocabulario político de la transición democrática con sentidos diferentes y, a menudo, opuestos. En virtud de las relaciones históricas entre religión y política en la Argentina, también los conflictos políticos presentan una dimensión teológica que, para el período estudiado, ha sido generalmente soslayada o minusvalorada por la investigación académica. Cuál haya sido el peso de esta dimensión en las decisiones tomadas y las negociaciones emprendidas, cuáles los contenidos de conciencia asociados privadamente a los discursos pronunciados, son interrogantes que no podemos responder. Más allá de ellos, sin embargo, hemos ilustrado –reduciendo la evidencia empírica por motivos de espacio y mediante un muestreo intencionado– el peso simbólico, jurídico y legislativo que tuvo el discurso católico en los discursos públicos emitidos en ámbitos diversos partiendo sólo del trayecto conceptual de un término. Al respecto, observamos una serie de desplazamientos que, motivados coyunturalmente y en función de objetivos diferentes, configuran trayectos semánticos diversos que nos permiten comprender, en un sentido más general, las variaciones en los discursos sobre las violaciones a los derechos humanos. En primer lugar, la emergencia del término “reconciliación” en el documento Iglesia y comunidad nacional le sirvió al Episcopado para posicionarse como temprano defensor de la democracia, especialmente en las construcciones de memoria que se producirían poco después, aun cuando este sentido 249

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fuera relativamente vago y se encontrara definido puramente por la negativa. Sin embargo, ningún locutor es dueño del sentido de sus palabras, y esta configuración ambigua permitió su apropiación por locutores políticos democráticos. El efecto inmediato fue de doble legitimidad: la Iglesia apareció como democrática y la democracia se presentó bendecida por la Iglesia. En segundo término, ya en un contexto de inminente llamado a elecciones y con una serie de problemas eminentemente prácticos que se imponían para el futuro gobierno electo, los obispos propusieron en 1983 un modelo prescriptivo-práctico que, bajo la apariencia de un procedimiento claro y explícito, omitía datos centrales sobre la agencia de los procesos y su naturaleza. De esta manera, los actores políticos pudieron apropiarse rápidamente del discurso católico y llenar este esquema conceptual vacío con los contenidos que les resultaban más adecuados a sus propias estrategias. Una vez más, la calculada ambigüedad del discurso episcopal permitió que los sectores más enfrentados entre sí se amparasen y legitimaran en el lenguaje religioso; puesto en otra perspectiva, en medio de cuestionamientos generalizados a los diferentes actores de la sociedad política, la Iglesia (el Episcopado) apareció como la única institución no cuestionada, la única dadora de legitimidad para todos ellos. Una vez asumido el gobierno de Alfonsín, sin embargo, el modelo utópico de la reconciliación quedó nuevamente vacío, y su contenido trascendente se desplazó más allá de la democracia, a ámbitos siempre vagos de unidad, concordia, etc. Sin embargo, su contenido práctico se volvió urgente, puesto que interpelaba a las capacidades de ese nuevo Estado democrático para reelaborar y gestionar su pasado reciente de terrorismo estatal. Así, la definición de los contenidos del modelo prescriptivo comenzó a girar en torno a diversos ejes relacionados entre sí que atravesaron las idas y venidas de las políticas sobre las violaciones a los derechos humanos: la ley de amnistía, el juicio a las juntas, las leyes de punto final, obediencia debida y, finalmente, los indultos. En todos estos debates y conflictos, que abordaremos en trabajos futuros, queda un actor fuera de dudas: el catolicismo; y una dimensión no cuestionada: la religiosa. En tal sentido, la modalidad deóntica, empaquetada con los significados interpersonales en la nominalización, se mantiene en todos los casos. Los diferentes actores podían impugnar a determinados sacerdotes 250

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u obispos, pero no cuestionaban el rol auto-asumido por el catolicismo como referente moral, como dador de sentido de los procesos políticos. Así, las organizaciones de derechos humanos distinguían, en las décadas del 80 y 90: La iglesia perseguidora y la Iglesia perseguida (1986),16 La Iglesia cómplice y la Iglesia del Pueblo (1996),17 la Iglesia de los opresores y la Iglesia de los oprimidos (idem.). Pero el elemento léxico común, “iglesia”, se mantuvo en todas estas alternativas e hizo emerger nuevamente la identidad compartida del catolicismo y su repertorio simbólico. El carácter estructuralmente ambiguo de este lenguaje religioso es lo que le asegura su efectividad política. La polisemia del discurso episcopal permite, siempre en el marco de límites bien definidos, que los sectores en pugna recurran al catolicismo como árbitro, como común denominador y locutor legítimo. La capacidad de responder a todas estas demandas sin comprometerse con ninguna es, probablemente, el rasgo más distintivo de la vinculación entre el discurso político y el discurso religioso; un discurso que es estructuralmente ambiguo desde el punto de vista de su producción pero que se presenta con una univocidad pretendidamente indiscutible en cada interpretación particular.

16. Tal es el título del capítulo 8 del célebre Iglesia y dictadura, de Emilio Fermín Mignone (Buenos Aires, Ediciones del Pensamiento Nacional, 1986). 17. Folleto publicado por Abuelas de Plaza de Mayo, Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, Asociación de ex Detenidos y Desaparecidos, Asociación Madres de Plaza de Mayo, Centro de Estudios Legales y Sociales, Comisión Argentina por la Libertad de los Presos Políticos, Comisión de Agrupaciones indígenas Residentes en Buenos Aires, Encuentro Cristiano, Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones Políticas, Grupo Andando, Grupo Católico Fraternidad de Jesús, HIJOS, Juventud Obrera Cristiana, Liga Argentina por los Derechos del Hombre, Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora, Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos, Servicio de Paz y Justicia.

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Redes sociales y redes de sentido en las demandas del catolicismo posconciliar. Conclusiones

L’analyse de discours n’a aucune vocation particulière a régler cette interminable série de conflits. Il lui suffit de mettre en œuvre ses propres problématiques et procédures: l’enjeu crucial est de construire des interprétations, sans jamais les neutraliser, ni dans le «n’importe quoi» d’un discours sur le discours, ni dans un espace logique stabilisé à prétention universelle. Michel Pêcheux, “Sur les contextes épistémologiques de l’analyse de discours”.

En esta investigación hemos querido abordar interdisciplinariamente un caso, el acontecimiento discursivo que constituyó la producción, la circulación y el reconocimiento de Iglesia y comunidad nacional en la coyuntura de crisis de la última dictadura militar en la Argentina. El interrogante general que subyace a este trabajo es de índole comprensiva: ¿Qué significados tuvo este acontecimiento? Para responder, dentro de las limitaciones teóricas y metodológicas de todo trabajo de investigación, apelamos a diferentes conceptos elaborados para dar cuenta de dimensiones empíricas diferenciadas que son constitutivos del objeto de análisis. En primer término, nos interrogamos acerca de los sujetos involucrados: ¿quiénes, cómo, por qué escribieron el documento? El análisis sociológico de trayectorias y redes sociales nos permitió identificar a un grupo de intelectuales orgánicos que hicieron de su escaso capital social previo una bandera 253

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de renovación político-religiosa dentro del catolicismo. De este modo, estos hijos de obreros inmigrantes pudieron apropiarse y reinterpretar dos movimientos históricos que, superándolos, fueron constitutivos de su construcción identitaria: desde la religión, el Concilio Vaticano II; desde la política, el peronismo. En este lugar inestable se inscribe la producción de Iglesia y comunidad nacional. Por una parte, el grupo productor tiene la oportunidad de poner en boca del Episcopado las demandas de su propio sector; hacer que la Iglesia argentina sancione como legítimos y universales los contenidos particulares de su propio sistema de creencias y representaciones. Por otra parte, sin embargo, está sujeto a la estrategia delineada por la Conferencia Episcopal y debe desarrollar una serie de tácticas de escritura para, desde una enunciación desplazada, tomar la voz del Episcopado. Y, al hacerlo, corre el peligro de perder su propia voz. Estas tácticas, entonces, no se encuentran siempre vinculadas directamente con los contenidos explícitos en la superficie textual del borrador entregado a los obispos; mucho menos con el texto publicado, sometido al control y la formulación de modos del Episcopado. Su funcionamiento discursivo, en realidad, es en alguna medida asistemático; se encuentra en los pequeños indicios que permitirán a otros actores reconstruir redes de sentido en reconocimiento y leer en el texto lo que en verdad se hallaba explícito sólo en sus pre-textos. En torno a estos tres conceptos, las demandas discursivas, las redes de sentido y la relación táctica-estrategia, organizaremos a continuación la exposición de los resultados.

1. Las demandas discursivas Desde un punto de vista histórico, constatamos la existencia de una matriz de mediano plazo que se extiende hasta la década del 20 y se define por un proyecto de re-catolización de la sociedad argentina. Esta matriz, sin embargo, no es una estructura rígida e invariable sino un sistema de representaciones y una red de redes que dan, además –y más allá– de un contenido, una forma, un conjunto de posiciones entre las cuales los actores y grupos 254

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llevan a cabo distintas opciones político-religiosas. En el caso del grupo productor, constatamos una fuerte homogeneidad en términos de trayectorias y redes, definida por algunos hitos como la Juventud Obrera Católica (JOC), la militancia posconciliar, el peronismo, la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL) y el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM). Cada uno de estos nodos da lugar a opciones diferentes: de la JOC saldrán curas obreros, pero también intelectuales; del Concilio Vaticano II surgirán movimientos de renovación política, pero también de renovación espiritual; de la COEPAL se abren líneas de diálogo con las organizaciones armadas y otras que las rechazan y optan por la acción exclusivamente pastoral; del MSTM, por último, se escindirán grupos heterodoxos en movimientos como los curas casados, pero también ortodoxos como funcionarios en universidades privadas o tribunales eclesiásticos. A partir de la trayectoria, específica pero compartida, de los miembros del grupo productor, encontramos una articulación que define lo que se denomina Teología del Pueblo. Sin embargo, para comprender el funcionamiento discursivo de estas demandas no alcanza con el análisis de sus productores, también es necesario detenernos en los actores que las leyeron en reconocimiento, cuyas interpretaciones orientaron nuestras búsquedas. Aquí es donde esta relación entre matriz común y opciones diferenciadas se muestra productiva, puesto que los efectos de reconocimiento producidos señalan una relación dinámica entre las demandas y los actores. De esta manera, la revista Criterio, considerada por muchos actores –e investigadores– como exponente del liberalismo católico, coincide con la revista Cabildo, cuyo antiliberalismo y antisocialismo se encuentran en el límite de lo verosímil, al impugnar el carácter analítico de la sección histórica en el esquema “Ver-Juzgar-Obrar”. Del mismo modo, las revistas Cabildo y Somos coinciden con la Teología de la Liberación socialista al criticar el populismo de la demanda de identificación entre Pueblo y Pueblo de Dios, y el carácter de sujeto político del pueblo. Este movimiento constante de acercamiento y distancia de los actores nos permite señalar, precisamente, en qué aspectos comparten una matriz común y en cuáles se diferencian a raíz de las opciones distintivas de cada grupo. Una segunda condición de enunciabilidad de estas demandas se encuentra en la existencia de una tradición político-religiosa y, como reverso, un interdiscurso legítimo. Como hemos señalado, la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) 255

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permitió simultáneamente un posicionamiento y una clave interpretativa para el reconocimiento de las demandas. Pero, a su vez, la pertenencia de los actores a redes diferentes condicionó efectos diferenciados. De este modo, un sacerdote posconciliar pero perteneciente a la Renovación Carismática Católica, como R. Ceschi, leía la presencia de la DSI pero la identificaba exclusivamente con el discurso de Juan Pablo II. De manera inversa, la revista Cabildo enfatiza la presencia del Documento de Medellín sólo en la medida en que esto le permite impugnar la legitimidad del documento. De aquí, nuevamente, surge el juego de redes: la revista tiene una posición lo suficientemente cercana a la TP como para reconocer la presencia de esta tradición discursiva, pero distanciada al interpretarla como ilegítima. La tradición político-religiosa, y el recorte del interdiscurso con el cual se identifica, no es solamente un hecho identitario; es también una clave interpretativa. En tanto tal, supone una mayor cercanía entre los miembros de la red, una complicidad dada por los conocimientos compartidos, por contenidos implícitos que, justamente por no ser dichos, son todavía más elocuentes para quien pueda reconocerlos. Este juego de alusiones y desplazamientos intertextuales funcionó en nuestro caso de dos maneras simultáneas: por una parte, permitió que los actores que participaban de la misma red pudieran reconocerla en recepción; por otra parte, posibilitó la adaptación del discurso de la TP al dispositivo del Episcopado. Por último, la formulación de estas demandas tenía como condición la definición de un espacio de deixis político-religiosa que fuera aceptable para el Episcopado y que, no obstante, permitiera vehiculizar las exigencias del grupo productor. Este fue el lugar de mayores dificultades para los redactores de ICN. Frente a la necesidad de delimitar claramente la relación entre la primera persona que demanda y la segunda a la cual se solicita su reconocimiento y satisfacción, los actores de la TP tuvieron que efectuar una enunciación desplazada, asumiendo el nosotros del locutor episcopal. Desde aquí, la destinación se encuentra restringida exclusivamente a los propios obispos, los cuales ni siquiera necesitan rechazar las demandas puesto que no hay un nosotros que las sostenga. ¿Cómo fue posible, entonces, que las demandas fueran no obstante reconocidas por otros actores? Porque el nosotros de la TP no se circunscribía a los pocos individuos del grupo productor; por el contrario, se encontraban en juego las amplias redes del catolicismo 256

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posconciliar argentino. La pertenencia a un movimiento social1 más amplio permitió superar, entonces, los límites institucionales y materiales de las condiciones de redacción.

2. Las redes de sentido En el primer capítulo de este libro, señalábamos la existencia de una tensión que era constitutiva del objeto analizado, de los sujetos involucrados y, en definitiva, del análisis mismo que llevaríamos adelante. Se trata de la relación constante entre la singularidad del acontecimiento y la regularidad de sus condiciones; entre los conflictos político-religiosos y la obediencia institucional; entre la polisemia y el control de la interpretación. Al proponer el concepto de red, buscamos una clave que nos permita interpretar estas tensiones sin simplificarlas, sin reducirlas a meros accidentes o contradicciones; por el contrario, lo consideramos fundamental para comprender en toda su complejidad los fenómenos observados. En particular para el análisis del catolicismo, como han demostrado otras investigaciones, este concepto nos obliga a interrogarnos siempre por la existencia de aspectos comunes entre discursos, actores y grupos. En este sentido, por más que dos entidades puedan representarse a sí mismas como opuestas, o que en determinada instancia de análisis podamos constatar enfrentamientos, éstos no son necesariamente categóricos. Por el contrario, es posible remontar los diferentes hilos de la red hasta encontrar nodos en común a partir de los cuales se produce la diversificación en opciones político-religiosas particulares. La puesta en relación de las redes sociales y de sentido observadas por nosotros, entonces, no consiste en una tipología para clasificar a grupos del catolicismo argentino sino en la correlación de series de datos que muestran semejanzas y diferencias parciales a partir del material discursivo analizado. De esta manera, podemos encontrar nodos comunes a Criterio y Cabildo en relación con una demanda concreta, mientras que constatamos diferencias aparentemente irreconciliables en otras. 1. Para el empleo de esta categoría aplicado a estos actores, remitimos al trabajo de Donatello (2010).

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En esta investigación, por otra parte, el concepto de red nos permitió integrar instancias analíticas que podrían considerarse, en principio, netamente diferenciadas: las instancias de producción y reconocimiento. En efecto, encontramos la persistencia de redes de sentido que integran al grupo productor de los borradores con ciertos lectores, aun a pesar de las variaciones efectuadas en el texto publicado. La posibilidad de leer “Doctrina de la Seguridad Nacional” o “Pueblo de Dios” allí donde estos sintagmas fueron omitidos permite inferir una independencia relativa de los efectos de reconocimiento en relación con el texto publicado. En otros términos: podemos interpretar la existencia de redes de sentido que permiten “leer” en el documento lo que no está allí; que permiten a los actores reconocer en Iglesia y comunidad nacional su propia voz. De este modo podemos volver a interrogarnos acerca del objeto de este libro: ¿logró el grupo productor su objetivo de poner en boca del Episcopado las demandas del catolicismo posconciliar? La respuesta no puede sino configurarse en la tensión que hemos señalado. En efecto, desde el punto de vista de la producción, deberíamos contestar que fue prácticamente un fracaso, puesto que las variaciones observadas en el pasaje al texto publicado indican un atento control por parte de los obispos que omitieron o sustituyeron gran parte de las dimensiones constitutivas de dichas demandas. Si, en cambio, atendemos al reconocimiento, observamos lo contrario: muchos actores reconocieron en el documento las demandas del grupo productor y se posicionaron en relación con ellas en un arco que va de la identificación a la impugnación. Y, en el caso de los actores que participaban de los nodos más marginales de la red (como Alfonsín), el texto tenía la suficiente polisemia como para realizar interpretaciones funcionales a sus estrategias discursivas previas. De este modo, las demandas que constituyen el objeto de esta investigación no pueden ser comprendidas sólo en producción o en reconocimiento, separando a actores y discursos, sino integrándolos en redes de sentido capaces de explicar, simultáneamente, ambas instancias. En definitiva, y más allá de las operaciones llevadas a cabo por el Episcopado para controlar la interpretación de su propio texto, el proceso de semiosis produce efectos que no se corresponden con la voluntad o la planificación de los sujetos.

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3. Tácticas y estrategias Decíamos, en el primer capítulo, que las demandas formuladas en los borradores de ICN podían reducirse a una de carácter más radical: que el Episcopado adoptara un posicionamiento político-religioso que se correspondiera con el de la TP. Frente a este propósito último, el lugar de control ejercido por el Episcopado en la introducción de modos al texto del borrador no obedece sólo a diferencias de tipo ideológico, sino también a la preservación de un lugar de autoridad que podía encontrarse cuestionado por la identificación con un sector particular del catolicismo. En este sentido, la estrategia episcopal de distanciarse de la dictadura y presentarse como portavoz de la democracia no fijó claramente las reglas de formulación por medio de las cuales el borrador redactado por el grupo productor sería legítimo y aceptable. Los actores de la TP se vieron obligados, en primer lugar, a inferir cuáles eran las propiedades generales del discurso episcopal. Sólo a partir de allí podrían proceder a adaptar tácticamente sus demandas al dispositivo discursivo de la CEA. Los procedimientos empleados, entonces, no son absolutamente sistemáticos y estables, sino que varían en función de cada demanda particular, de la anticipación a posibles objeciones y de la importancia asignada por los redactores. En algunos casos, como hemos visto, precisamente en la asistematicidad y lo cuantitativamente despreciable se cifraba la esperanza de que no se introdujeran modificaciones. Así, para la adopción de la tradición discursiva de la DSI se utilizaron principalmente dos procedimientos: a) la introducción de reflexiones metatextuales, que evidencian, por una parte, la existencia de un saber específico sobre la forma textual y, por otra, el ofrecimiento de instrucciones acerca de cómo dicha forma debe ser interpretada; b) una esquematización que hace corresponder las representaciones enunciativas con las funciones hermenéuticas de las diversas partes de la estructura textual del documento. A pesar de que los modos de los obispos operaron precisamente en estos dos niveles, normalizando estratégicamente una tradición discursiva más ortodoxa y un lugar de producción teológica menos “secularizado”, algunos actores en recepción pudieron reconocer esta demanda y posicionarse al respecto. 259

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Con respecto al empleo del concepto teológico-político pueblo, el procedimiento privilegiado fue el de un uso identitario del posesivo que, por la diversidad de funciones que posee, admitía una lectura distanciada del locutor. En última instancia, detrás de una relación de diferencia aparentemente irreductible se encontraba la lectura opuesta: una identificación entre Iglesia y Pueblo o, en términos de la época, una Iglesia popular. También aquí el trabajo de los obispos fue detallado, y llama la atención la precisión con la cual identificaron estos empleos y los modificaron en aquellos casos que involucraban al locutor episcopal como miembro. En reconocimiento, esto pasó desapercibido en el momento de su publicación pero, como hemos señalado, fue una lectura latente que, en otras condiciones, pudo ser realizada. La demanda de democratización, según podemos observar en los borradores, fue aceptada después de un trabajo de reformulación llevado a cabo con el criterio de la abstracción, tanto en el nivel referencial –mediante la construcción de categorías que involucraban a los miembros particulares que previamente habían sido nombrados– como en el nivel enunciativo – quitando el compromiso del locutor con su enunciado y con la situación de enunciación inmediata–. Este procedimiento resultó el más exitoso puesto que la demanda fue, en términos generales, aceptada por los obispos y fácilmente reconocible por los actores en reconocimiento, los cuales se encargaron de reponer referentes que, correspondiéndose o no con los propuestos originalmente por el grupo productor, actualizaban el documento. La condena a la DSN fue trabajosamente elaborada en el proceso redaccional mediante dos procedimientos privilegiados: a) la construcción del lexema ideología como una categoría con una denotación evaluativo-negativa; b) los desplazamientos del sintagma “Doctrina de la Seguridad Nacional” a partir del paradigma designacional propuesto por el Documento de Puebla. Aquí, nuevamente, observamos la acción puntillosa de los modos, que a veces omiten sólo una palabra que hacía evidente las relaciones intertextuales y, de manera consecuente, la denuncia propuesta. Y, una vez más, reparamos que en la instancia de reconocimiento es posible interpretar no sólo la misma idea, sino exactamente el mismo sintagma borrado. Por último, la demanda de reconciliación es construida a partir de dos procedimientos: a) el efecto de preconstruido, generado por la descripción definida, sobre una nominalización ambigua; b) un esquema conceptual que 260

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Conclusiones

no define positivamente, sino por la negativa, el término reconciliación. El efecto generalizado, de consenso aparente, fue aceptado por los obispos y su funcionamiento en recepción se caracterizó por una proliferación de interpretaciones diversas, opuestas incluso entre los mismos obispos. En todos estos casos, observamos que la táctica no consiste tanto en “introducir” como en “quitar”, sugerir, borrar, volver prácticamente imperceptible el objeto de su demanda. En definitiva, el discurso episcopal se caracteriza precisamente por la ambigüedad, la generalización, la negación del conflicto y la propuesta de un espacio enunciativo universalista y, por ello mismo, homogeneizante (Bonnin, 2010). Es en este punto donde los actores de la TP, queriendo imitar la voz del otro, pierden su propia voz y entran en el juego semiótico del discurso episcopal. De este modo, los procedimientos empleados para que los obispos aceptaran sus demandas terminaron conspirando contra su reconocimiento, y sólo quienes participaban de sus mismas redes podían interpretarlas. La debilidad desde la cual se formulan las tácticas impide determinar cuál es la interpretación legítima; las tácticas en producción quedan sujetas a la pluralidad interpretativa que caracteriza el funcionamiento del discurso católico. Esto, sin embargo, tiene también su reverso: el Episcopado puede controlar la superficie textual de su discurso, pero no las redes de sentidos que activa.

4. Perspectivas ¿Qué significó, entonces, el acontecimiento Iglesia y comunidad nacional? Para algunos, fue un pronunciamiento herético y modernista; para otros, democrático y progresista; para otros, tibio; para otros, finalmente, claro y unívoco. Algunos lo utilizaron para justificar el estado de excepción y luego la amnistía a los militares involucrados en la represión ilegal; otros se basaron en el documento para exigir la institucionalización democrática y el juicio penal. Esta heterogeneidad de interpretaciones en el momento de su publicación se corresponde también con gran parte de la bibliografía especializada que, en los últimos años, ha hecho juicios semejantes acerca del documento. 261

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La investigación señala cuáles fueron las posiciones sostenidas por el grupo de Gera con respecto a temas como la democracia, el autoritarismo, la DSI, las violaciones a los derechos humanos, etc. Pero esto no significa que sea éste el sentido del texto, como si se tratara de un significado originario, verdadero, que es distorsionado por otras interpretaciones. Una afirmación de ese tipo sería más adecuada en el campo de la hermenéutica teológica que de las Ciencias Sociales. Aquí, en realidad, no podemos sino intentar comprender la dispersión interpretativa, las redes que se cruzan y generan efectos diferenciados. En ese sentido, consideramos importante señalar que esta investigación abre un campo de investigación que no se circunscribe sólo a la TP, al Episcopado o a los católicos en agosto de 1981. La configuración de ICN como un acontecimiento complejo nos permite examinar, negativamente, algunas dimensiones religiosas del discurso político de la época, sostenido por militares, actores partidarios y la prensa gráfica. Así, este texto habla también acerca de la participación –decisiva– del discurso católico en la discursividad social argentina en la crisis de la última dictadura. Y, por sobre todo, muestra que este discurso no interviene como uno más, sino que brinda algunos de los parámetros para el funcionamiento de esa discursividad. Iglesia y comunidad nacional fue, ante todo, un acontecimiento políticoreligioso que involucró a actores enfrentados entre sí, los cuales no sólo no impugnaron ese lugar de enunciación, sino que se situaron en el campo delimitado por él para posicionarse dentro de sus parámetros. De esta manera encontramos que Alfonsín o la Multipartidaria hacen exégesis del magisterio católico para sostener sus argumentos por la democratización o por el juicio a los militares, mientras que las propias Fuerzas Armadas legitiman su posición a partir de su correspondencia con las propuestas de ese mismo magisterio. Este campo de relaciones entre discurso político y discurso religioso es vasto en América Latina en general y en la Argentina en particular. El establecimiento de parámetros religiosos para la acción y el discurso políticos, sin importar su orientación ideológica, es un grave condicionamiento para el desarrollo de una democracia pluralista que, en esta dinámica, se ve limitada por una discursividad que oculta, bajo una apariencia universalista, sus intereses particulares. 262

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Bibliografía citada

Yo sé de una región cerril cuyos bibliotecarios repudian la supersticiosa y vana costumbre de buscar sentido en los libros y la equiparan a la de buscarlo en los sueños o en las líneas caóticas de la mano... Admiten que los inventores de la escritura imitaron los veinticinco símbolos naturales, pero sostienen que esa aplicación es casual y que los libros nada significan en sí. Ese dictamen, ya veremos, no es del todo falaz. Jorge L. Borges, “La Biblioteca de Babel”.

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Juan Eduardo Bonnin

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