Génération et Substance: Aristote et Averroès entre physique et métaphysique 1614517770, 9781614517771, 9781614516958

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I

Cristina Cerami Génération et Substance

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II

Scientia Graeco-Arabica herausgegeben von Marwan Rashed

Band 18

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III

Génération et Substance Aristote et Averroès entre physique et métaphysique de

Cristina Cerami

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IV

ISBN 978-1-61451-777-1 e-ISBN (PDF) 978-1-61451-695-8 e-ISBN (EPUB) 978-1-61451-969-0 ISSN 1868-7172 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter Inc., Boston/Berlin Satz: Dörlemann-Satz GmbH & Co. KG, Lemförde Druck und buchbinderische Verarbeitung: CPI books GmbH, Leck ∞ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

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À mon père, Giovanni À ma mère, Lori

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Table de matières Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Aristote Chapitre I: La génération substantielle dans le corpus philosophique d’Aristote: les critères d’une étude systémique . . . . . . . . . . . . . .

23

Introduction: L’aporie d’une théorie générale de la génération  . . . . . . . § 1. La complexité de la recherche physique d’après l’exégèse contemporaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Que faut-il entendre par λογικῶς? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3. Du λογικῶς au καθόλου . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4. En général (καθόλου) et séparément (χωρίς): l’analogie et l’organisation de la recherche physique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5. Étude générale et étude séparée de la génération: principes communs par analogie et principes propres . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 6. La génération substantielle dans la science de l’être . . . . . . . . . . .

50 54

Chapitre II: Les premières causes de la nature et du mouvement naturel dans son ensemble . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63

Introduction: L’étude de la génération de Phys. I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1. Recherche générale et démarche inductive: Phys. I et les principes communs par analogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Les ensembles confus: Phys. I  5–6  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3. Le modèle de l’alternance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4. «Venir à être se dit en plusieurs sens»: la plurivocité du verbe γίγνεσθαι en Phys. I 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5. La génération absolue et la modification de la seconde formule: la seconde partie de Phys. I 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 6. Privation et matière: essentiellement deux, numériquement un Appendice: L’étude générale de la génération entre cinématique et cosmologie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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23 27 33 38 44

63 64 70 74 78 82 85 88 95

VIII

Table de matières

Chapitre III: Du général au spécifique: l’étude de la génération substantielle dans ses caractéristiques propres . . . . . . . . . . . . .

96

Introduction: Le De Generatione et Corruptione et la recherche des ἴδια . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 § 1. La théorie générale de la génération substantielle et l’unité du De Generatione et Corruptione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 § 2. Du pluralisme au continu matériel: la notion de ὅλον au cœur de la théorie de la génération substantielle . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 § 3. Du moins déterminé au plus déterminé: le modèle explicatif propre à la génération absolue  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 § 4. Génération absolue et altération: le substrat matériel comme propriété constitutive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 § 5. Matière, puissance et détermination: vers une théorie de la scala naturae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Chapitre IV: La mise en œuvre de l’étude de la génération substantielle: la génération animale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Introduction: La génération substantielle au tournant de la recherche biologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 § 1. Génération et reproduction: causes motrices, causes instrumentales et causes substratiques dans la génération animale par semence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 § 1.1. Matière, forme et instrument . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 § 1.2. Quantité de chaleur et proportion du mouvement . . . . . . . . . . . . 136 § 1.3. Le pneuma comme force motrice: le soubassement de la vie animale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 2. La génération animale comme constitution d’un nouvel individu 144 § 3. Amener à soi: la génération substantielle comme assimilation de l’autre et le fondement de la scala naturae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 § 4. Le bas de l’échelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 § 4.1. Hybrides, stérilité et générations inachevées . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 § 4.2. Les générations dites spontanées . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Chapitre V: Le quelque chose qui vient à être: substance et génération de la substance dans le livre Z de la Métaphysique . . . . . . . . . . . . 165 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 § 1. Γένεσις ἁπλῆ et ὂν ἁπλῶς . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 § 2. Le rôle des chapitres 7–9 dans la recherche de Métaphysique Z . 169

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Table de matières

Qu’est-ce qu’est la génération et qu’est-ce qui vient à être: Métaphysique Z7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3.1. Les principes de la génération: Met. Z7, 1032 a12–15 . . . . . . . . . . § 3.2. Les trois types de génération: Met. Z7, 1032 a15–b31 . . . . . . . . . . § 3.3. Le logos de la substance engendrée: Met. Z7, 1032 b31–1033 a5 . . § 4. Le statut ontologique de la forme: Métaphysique Z8 . . . . . . . . . . § 4.1. Les principes de la génération ne viennent pas à être: Met. Z8, 1033 a24–1033 b19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4.2. La réfutation de la théorie platonicienne des Idées: Met. Z8, 1033 b19–29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4.3. Un apparent contre-exemple au principe de synonymie: Met. Z8, 1033 b29–1034 a8. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5. Le principe de synonymie et les générations ἀπὸ ταὐτομάτου: Métaphysique Z9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5.1. Les générations artificielles spontanées: Met. Z9, 1034 a9–32 . . . § 5.2. Les générations naturelles spontanées et les générations des accidents: Met. Z9, 1034 b7–19 et Met. Z9, 1034 a33–1034 b7 . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IX

§ 3.

176 176 182 192 197 198 203 207 209 213 222 228

Conclusion: Fondements et résultats de l’étude de la génération d’Aristote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

Averroès Chapitre VI: L’étude de la génération substantielle et l’ordre du corpus physique d’après Averroès . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1. Res communes. La première étape de la recherche physique et le principe épistémologique du niveau de généralité approprié . . . § 2. Res propriae. Les recherches spécifiques dans l’étude de la nature § 2.1. La première étape des recherches spécifiques: le De Caelo et l’étude des parties simples de l’univers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2.1.2. La forme substantielle avant l’accident essentiel: l’unité du DC et le rapport entre DC III–IV et DGC II . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2.2. L’étude générale de la génération substantielle: le De Generatione et Corruptione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2.3. La génération des composés: des phénomènes météorologiques aux corps vivants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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237 241 252 253 258 265 273 282

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Chapitre VII: Les racines universelles de la nature: l’étude générale de la génération . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 § 1. Certitude, autonomie et légitimité de la science de la nature: le Grand Commentaire de Phys. I 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 § 1.1. La physique comme science certaine: Subiectum et intentio . . . . . 291 § 1.2. L’autonomie de la science physique: les causes éloignées et la polémique contre Avicenne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 § 1.2.1. La distinction entre physique et métaphysique: l’être en tant que doué d’un principe interne de mouvement  . . . . . . . . . . . . . . 307 § 1.3. La méthode du physicien: le signe et l’induction pour une fondation a posteriori de la science de la nature . . . . . . . . . . . . . . . 316 § 1.3.1. Le chemin qui conduit de ce qui est plus clair pour nous à ce qui est «antérieur quant à l’être»: la preuve par le signe . . . . . . . 317 a) Aperçus sur les antécédents gréco-arabes de la doctrine du signe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 b) L’extension de la théorie de la démonstration et le débat avec Avicenne: la division et les accidents essentiels au fondement de la doctrine rušdienne du signe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 § 1.3.2. L’induction comme instrument nécessaire du physicien . . . . . . . 336 a) De l’ἐπαγωγή à l’istiqrāʾ: la distinction entre induction complète et incomplète, dialectique et scientifique . . . . . . . . . 338 b) L’induction scientifique selon Averroès: les conditions quantitative et qualitative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 c) L’induction scientifique contre l’«extrinsécisme» ašʿarite . . . 347 § 2. Matière, contraires et qualités: la théorie de la génération substantielle dans le GC de Phys. I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 § 2.1. Induction et principes contraires dans le GC de Phys. I 5–6 . . . . . 356 § 2.1.1. Du contraire à l’habitus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 § 2.2. Le substrat de la génération et l’analyse secundum vocem dans le GC de Phys. I 7  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 § 2.3. De l’habitus à l’accident propre: la génération comme mouvement sui generis dans le GC de Phys. I 7 . . . . . . . . . . . . . . . 371 § 2.4. La matière première selon Averroès: perdre la forme pour s’assimiler à Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382 § 3. Génération, mouvement et continuité dans le GC de Phys. V et VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 § 3.1. La génération comme transformation des «qualités substantielles» dans le GC de Phys. V . . . . . . . . . . . . . . 397 § 3.2. La génération substantielle au prisme du changement selon la relation dans le GC de Phys. VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400

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§ 3.2.1. L’instant de la génération: la génération substantielle comme changement per aequivocationem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402 § 3.2.1. La génération substantielle comme «mouvement composé» . . . 411 Appendice I: Les enjeux ultimes de la generatio communis: le Grand Commentaire de Phys. VIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 a) La génération comme mouvement sui generis garantit l’éternité de l’univers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 b) Création ex nihilo: une tromperie divine? . . . . . . . . . . . . . . . . 424 c) Altération substantielle vs génération ab aeterno . . . . . . . . . . . . 428 Appendice II: Génération, détermination (taqdīr) et providence: le minimum naturale comme primum generatum . . . . . . . . . . . . . . 429 Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 Chapitre VIII: La voie vers le plus parfait. L’étude propre de la génération substantielle: des éléments aux êtres vivants . . . . . . . . . . . . 440 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440 § 1. Les traces de la vérité: la génération absolue comme changement vers ce qui est plus noble . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445 § 2. Formes, qualités et concomitants: l’intensification et l’affaiblissement des «qualités affectives» au fondement de la génération . . . 456 § 2.1. Altération et génération: la corporéité comme substrat par accident . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 § 2.2. Accroissement et génération: une analogie structurelle . . . . . . . . 460 § 2.3. Contact, action/passion et mélange: la génération des éléments comme variation des «qualités affectives» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 § 3. La génération des vivants: matière, forme et définition de la substance dans le commentaire du Livre des animaux . . . . . . . . . . 474 § 3.1. La complexion au cœur de la génération des animaux: le rôle de la traduction arabe et le débat avec Galien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 480 Le père-agent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 480 La mère-matière: l’analogie entre le sang menstruel et la semence masculine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487 § 3.2. Le mélange qualitatif contre la théorie de la double semence . . . 490 § 3.3. Contact, transfert de qualités et complexion dans la génération animale: la chaleur naturelle comme instrument de la virtus formativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 500 § 3.4. De la forme en puissance à la puissance de la forme: la virtus formativa comme «force dynamique» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511 § 3.5. Le rôle des corps célestes dans la génération animale . . . . . . . . . . 517 § 3.6. Complexion, parties de la forme et formes des formes contre l’existence d’une pluralité de formes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521

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Conclusions, résultats et enjeux de l’étude propre de la génération substantielle: retour sur la polémique avec Avicenne . . . . . . . . . 524 Chapitre IX: La noblesse de l’être: physique, ontologie et théologie dans le Grand Commentaire de la Métaphysique . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 § 1. § 1.1. § 1.2. § 1.3. § 2. § 2.1. § 2.2. § 3.

§ 3.1. § 3.1.1. § 3.1.2. § 3.1.3.

§ 3.2. § 3.2.1. § 3.2.2. § 3.2.3. § 3.3. § 3.3.1.

§ 3.3.2.

La métaphysique comme science  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 La primauté de la science des causes suprêmes . . . . . . . . . . . . . . . 536 La lecture causale du πρὸς ἕν et l’ontologie gradualiste au fondement de l’unité et de l’universalité de la métaphysique . . . . 542 La métaphysique comme théologie: la primauté de la cause finale et l’acte comme fondement de l’être . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 546 La doctrine de la substance dans le livre Z de la Métaphysique . . . 554 Alexandre d’Aphrodise et la structure de Met. Z . . . . . . . . . . . . . 554 Substance première pour nous, substance première par nature: l’enjeu de Met. Z d’après Averroès . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557 Le Grand Commentaire de Met. Z7–9. L’homme engendre l’homme et le soleil aussi: le principe de synonymie contre toute forme de créationnisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 567 Les trois types de génération: le GC de Met. Z7 . . . . . . . . . . . . . . 573 Les trois caractères communs à toute génération: le GC Met. Z7 (1032 a12–30), c. 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 574 Le principe de synonyme dans les productions artificielles: le GC de Met. Z7 (1032 b5–b 4 […] 1032 b20–29), c. 23 . . . . . . . . . . 580 La matière et la forme dans la définition des substances engendrées: le GC de Met. Z7 (1033 a1–8 et 1033 a8–19), cc. 24–25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 588 La forme ne peut ni venir à être ni engendrer: le GC de Met. Z8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 591 La forme n’est pas composée: le GC de Met. Z7 (1033 a19)-Z8 (1033 b5), c. 26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 597 La forme n’a pas d’essence: le GC de Met. Z8 (1033 b5–19), c. 27: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603 La forme n’engendre pas: le GC de Met. Z8 (1033 b19–1034 a8), c. 28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 606 Les générations dites «spontanées»: le GC de Met. Z9 . . . . . . . . 613 Quand l’art parachève la nature. Le principe de synonymie dans les générations par art et par nature: le GC de Met. Z9 (1034 a9–21)-(1034 a21–30), cc. 29–30 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 615 La causalité perpendiculaire. Le principe de synonymie dans les générations dites «spontanées»: le GC de Met. Z9 (1034 a30-b7), c. 31 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 622

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Table de matières

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Alexandre et Thémistius sur les générations spontanées . . . . . . . . . . 626 Le Donneur des formes comme cause de la génération: Averroès contre Avicenne? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 633 La solution d’Averroès: Causalité instrumentale, action cosmique et synonymie divine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 653 Conclusion: La providence divine comme enjeu ultime de la métaphysique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 666 Conclusion: D’Aristote à Averroès. La théorie de la génération au cœur du néo-aristotélisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 672 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 677 Index des lieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 707 Index des termes grecs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 721 Index des termes arabes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 724 Index des termes latins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 730

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Introduction Le rapport qu’entretiennent la génération et la substance et, plus généralement, le devenir et l’être, n’est pas pour Aristote un rapport à sens unique. Si ce dernier assure bien des fois que la genèse est en vue de la substance, et non pas la substance en vue de la genèse1, il affirme ailleurs que l’étude du développement des réalités, à partir de leur origine, permet de les contempler de façon absolument claire2. Ce statut ambivalent de la génération n’est pas le propre d’une approche métaphysique, plutôt que physique. Dans le cadre de la science de l’être en mouvement, la génération semble tantôt occuper le devant de la scène3, tantôt n’avoir de sens que par rapport à son produit, la substance engendrée4. Dans le cadre de la science de l’être en tant que tel, à deux moments cruciaux du traité que depuis plus de vingt-deux siècles on s’accorde à appeler Métaphysique, la génération se trouve au cœur de la recherche sur la substance. On pourrait estimer, pour utiliser la terminologie du péripatétisme gréco-arabe, que le rapport d’antériorité de la génération vis-à-vis de la substance n’est pas établi sur les mêmes critères que celui de sa postériorité: si dans l’ordre de l’être, la substance fonde la génération, dans l’ordre de l’enseignement, la génération est première. Cette solution toutefois n’épuise pas la portée et le caractère fondateur de la difficulté. De fait, l’ambiguïté et la complexité du rapport qui lie la génération et la substance révèlent un aspect fondamental et constitutif de la théorie scientifique d’Aristote, car ce rapport renvoie, au niveau systémique, à la structure bicéphale de sa philosophie: se poser la question du rapport qu’entretiennent la génération et la substance revient à s’interroger sur le lien de coexistence et de coopération des philosophies première et seconde. On ne comprendra pas la nature profonde de la corrélation du devenir à l’être, sans comprendre le rapport de complémentarité des recherches consacrées à l’un et à l’autre. C’est dans ce cadre théorique général que le présent livre s’inscrit. Son but est en conséquence double. Il s’agit de clarifier le statut de la génération substantielle dans la philosophie naturelle du Stagirite et d’expliquer le dédoublement 1 Aristote, PA I 1, 640 a18–19. 2 Aristote, Pol. I 2, 1252 a24–25: «C’est donc en examinant dès le début le développement naturel des réalités que, comme dans les autres domaines, dans celui-ci aussi nous mèneront, de cette manière, au mieux notre étude» (trad. P. Pellegrin). 3 Aristote, Phys. III 1, 200 b12–14. 4 Aristote, Phys. II 1, 193 b13; Met. Γ2, 1003 b6.

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de l’étude de la génération dans son enquête métaphysique. Cette étude parviendra à deux résultats majeurs: on expliquera, d’une part, comment la génération de la substance, tout en étant un phénomène unique, s’inscrit dans une étude physique plus vaste, sans en miner l’unité et la cohérence. On montrera, d’autre part, que la génération substantielle, conçue par le physicien comme l’une des opérations privilégiées des étants sublunaires, fournit au philosophe premier le point de départ de sa démarche ousiologique. Ces deux résultats expliquent l’unité du système philosophique d’Aristote, en même temps qu’ils nous fournissent la clé pour comprendre son ontologie du devenir et de l’être. C’est la forme substantielle, dans les deux cas, qui détermine, fonde en raison et constitue la clé de voûte de la théorie d’Aristote. La forme conçue, d’une part, comme force dynamique, d’autre part, comme expression suprême de l’être en acte, doit être placée au cœur de l’explication aristotélicienne de la génération et de l’être. Je voudrais brièvement présenter les traits saillants de cette double fondation, avant d’en reconstituer les étapes, dans la première partie de ce travail. La première fondation est celle de la théorie physique de la génération. L’étude de la génération substantielle révèle une tension qui parcourt le système physique d’Aristote, en même temps qu’elle le structure. Cette tension tient au fait qu’Aristote, tantôt s’efforce de fournir un modèle unique capable d’expliquer indifféremment toute forme de devenir, tantôt insiste sur le caractère idiosyncratique de la génération de la substance. Dans la droite ligne de l’épistémologie des An. Post., Aristote assure qu’on peut et on doit étudier ce qui est commun à toutes les générations indifféremment, avant même d’examiner ce qui est propre à chacune d’elles5. Il affirme, cependant, qu’à la différence des autres formes de devenir la génération substantielle ou, selon la terminologie de Phys. I, la génération «absolue» ne peut être analysée comme le passage d’un contraire à l’autre sur un sujet déterminé qui demeure: on ne peut affirmer que «le chat est devenu mort», tout comme on dit que «l’homme est devenu cultivé». Cette dissymétrie n’est pas, pour Aristote, le signe d’une simple anomalie du langage à rectifier, mais la marque essentielle du caractère unique de la génération substantielle. En replaçant l’étude de la génération dans le contexte plus large du corpus de philosophie naturelle, je montrerai que cette tension ne découle ni du caractère aporétique ou, comme on l’a affirmé, paradoxal de la doctrine d’Aristote, ni de l’application de différentes méthodes «scientifiques». La tension qu’une théorie unique du devenir semble impliquer s’estompe lorsqu’on comprend que l’étude de la génération est organisée selon les mêmes critères épistémologiques qui valent pour l’ensemble du corpus naturel: elle procède d’une étude générale (καθόλου) du phénomène, vers une étude séparée (χωρίς) des étants qui y sont 5

Aristote, Phys. I 7, 189 b30–32.

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sujets. C’est l’existence de divers niveaux d’analyse qui explique l’existence de différentes modalités pour exprimer la génération et pour en rendre compte. La génération substantielle, comme toute fonction (ἔργον) de l’étant naturel, doit être étudiée d’abord de façon générale, puis de façon spécifique. Toutefois, puisqu’elle n’est pas une fonction partagée par tous les étants naturels, elle ne pourra faire l’objet, en tant que telle, de l’étude par laquelle la science physique se doit de commencer. Elle sera, pour cette même raison, englobée dans une étude plus générale visant à établir les conditions de possibilité de tout devenir indifféremment. Cette étude extrêmement générale concerne des étants qui ne constituent pas un genre au sens strict, comme le montre le fait qu’il n’existe pas de genre du mouvement6. C’est pourquoi elle se fonde sur l’unité la plus lâche possible que l’aristotélisme, à la suite de la révolution eudoxéenne, pouvait accepter: l’unité analogique. L’une des thèses que je vais défendre dans ce livre est qu’en Phys. I Aristote expose ce type d’étude et parvient, par cela même, à des principes communs seulement par analogie à tout étant naturel: le substrat, la forme et la privation. C’est pour cette raison aussi que l’étude de Phys. I ne peut se considérer comme «appropriée» à la génération absolue. Ce n’est qu’avec le De Gen. et Corr. que cette étude commence. C’est en effet dans le premier livre de ce traité qu’Aristote expose l’étude appropriée, mais générale, de ce phénomène, qui se déclinera différement selon les diverses classes d’étants qu’il caractérise: des éléments aux substances vivantes. L’étude appropriée de la génération substantielle révèle l’existence d’un paradigme explicatif à la fois propre aux étants générables et corruptibles et commun à eux tous. D’après ce paradigme, la génération substantielle est le venir à être d’un nouveau «tout», dans lequel la matière demeure seulement comme constituant. Même si, là aussi, l’unicité du paradigme qui est censé expliquer tout à la fois la génération des éléments, celle des corps homéomères et la genèse des corps animés n’est pas absolue, à savoir essentielle, Aristote s’estime en mesure de l’appliquer, avec certaines précisions, à tous ces étants, dans la mesure où ils sont tous sujets à la génération et à la corruption. On aura ainsi autant d’études propres de la génération absolue que de classes d’étants qui y sont soumis. D’après le paradigme explicatif que cette étude exhibe, la génération substantielle n’est pas, en tant que telle, la transformation d’un substrat qui demeure, elle est le venir à être d’un nouveau tout, dans lequel la matière-substrat qui préexiste perd toute autonomie logique et ontologique: on ne dira pas que du sang est devenu animal, mais qu’un animal sanguin est venu à être. On parvient ainsi à l’une des contributions majeures que l’étude propre de la génération substantielle apporte à la compréhension de l’hylémorphisme. Si au 6

Aristote, Phys. III 1, 200 b32 et sq.

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niveau logique la matière possède, au sein de l’énoncé de l’être engendré, le statut d’une propriété, c’est qu’elle n’est rien d’autre au niveau le plus élémentaire du réel que l’ensemble des qualités affectives qui demeurent, dans l’être engendré, sous le régime de la nouvelle forme. Dans une génération substantielle, la matière n’est rien d’autre que la propriété ou les propriétés qui demeurent dans le nouveau «tout», considéré comme leur premier substrat d’inhérence. L’étude de la génération des éléments et celle de la genèse des vivants clarifient, en outre, la façon selon laquelle l’unité et la détermination du produit engendré se réalisent. Elles le font en montrant que la génération est toujours la duplication du principe agent et la reproduction d’un nouvel individu semblable, réalisée par le biais d’une assimilation du principe patient par le principe agent, en vertu de sa forme. Cela constitue la seconde grande contribution que l’étude de la génération apporte à la compréhension de l’ontologie du sensible du Stagirite. La génération substantielle, pour le dire avec le De Gen. An., c’est «l’amener à soi» de ce qui est autre et son assimilation. Cette assimilation se produit par la transmission du même mouvement que celui caractérisant l’agent, et par lequel il est mû, un mouvement dont la chaleur est le meilleur conducteur. Un nouvel être s’engendre, lorsque ce qui est par nature agent s’assimile ce qui est par nature patient. L’étude de la génération permet ainsi de défaire l’un des nœuds de l’hylémorphisme, en même temps qu’elle met au jour l’existence du projet «global» et ordonné dans lequel elle s’inscrit. La génération substantielle, conçue comme l’amener à soi, est la réalisation de la fonction principielle des étants engendrables et corruptibles, celle qui garantit à l’individu la possibilité de survivre et de demeurer dans l’être, autant qu’un étant corruptible puisse le faire. La forme substantielle, en tant que principe permettant à toute substance sublunaire de réaliser cette fonction principielle, est son moteur immobile ou, pour le dire avec une terminologie non-aristotélicienne, «sa pulsion de vie». Le cosmos aristotélicien est pénétré et régi par cette force qui pousse tout individu complet à se préserver, en s’assimilant ce qui est autre et moins complet que lui. La forme dicte la détermination et l’achèvement, en étant elle même un principe complet; elle est, pour cela même, à la fois principe moteur et principe final. L’étude propre de la génération substantielle permet ainsi de parvenir à un résultat double concernant les mécanismes qui la fondent: i) elle montre le caractère unitaire de son produit; ii) elle pose la nécessité d’un principe déterminé et déterminant qui oriente le phénomène. Son apport, toutefois, ne se limite pas à cela. Car, du point de vue du système global dans lequel elle s’inscrit, elle permet également de mettre au jour l’existence d’un cadre cosmologique unique dans lequel chaque étant sensible, en tant qu’il est sujet à la génération et à la corruption, occupe une place définie. En effet, la capacité de s’imposer, de façon plus ou moins efficace, sur ce qui est moins actif et, pour cette raison, moins parfait, permet de classer les étants

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sublunaires selon une échelle de perfection unique. La forme la plus parfaite est celle qui possède plus que les autres la capacité d’agir sur la matière qui lui est propre et, par cela même, de demeurer dans l’être autant qu’une forme sublunaire puisse le faire. C’est en vertu de ce principe que le feu, au niveau élémentaire, est plus parfait que la terre et les espèces vivipares, au niveau animal, plus parfaites que les ovipares. La mise au jour de ce schéma ontologique montre que la forme est fin, car elle garantit la préservation de l’étant. Elle montre, par cela même que la fin, en tant que préservation, est le principe méta-causal qui fonde tout le système7. Tout est orienté à sa propre survie comme à son bien et, de ce fait, porté à s’assimiler ce qui est autre. Dans ce cadre, est meilleur l’être qui se donne les moyens pour réaliser son propre bien: s’assimiler ce qui est autre, afin de perdurer dans l’être. L’amener à soi n’est toutefois qu’un palier figé dans un système global, qui dépasse l’horizon de la génération et rejoint celui dont l’acte est le fondement. Car si l’être est plus noble que le non-être, l’être toujours en acte plus noble que l’amener à soi, l’être acte pur plus noble absolument8, on est en droit d’étendre le classement au-delà du domaine de la génération, pour admettre qu’à l’échelle de l’être en tant que tel, c’est l’être en acte qui constitue aussi bien le sommet de la hiérarchie que son principe d’unité. Cette unité toutefois ne sera telle, une fois de plus, que par analogie. Car si dans le monde de la génération et de la corruption l’échelle se fonde sur la capacité d’agir, dans le domaine de l’être qui est toujours le même, elle se fonde sur le fait d’être en acte et, finalement, d’être acte. D’après ce critère unique, l’homme qui pense est plus parfait que l’animal qui sent, mais moins parfait que les sphères célestes et encore moins que leur principe d’intellection. On dépasse ainsi le domaine de la science physique, pour rentrer dans celui de la science de l’être en tant que tel. Dans le cadre de l’étude de la génération en particulier et dans celui de la nature en général, la forme-acte est donc un moteur, un principe dynamique, capable de fonder en raison et de rendre compte du phénomène qui définit le genre-sujet de la science entière: l’étant doué d’un principe interne de changement. C’est le résultat ultime auquel parvient l’étude physique de la génération substantielle. Cependant, l’existence de ce moteur immobile, conçu comme principe moteur, final et formel est seulement posée et admise par l’étude physique. Le philosophe de la nature, en effet, ne peut en définir l’être ou, plus précisément, la substantialité. C’est à cette tâche que se consacrera le philosophe premier. On a là le cœur de la seconde fondation, celle de la science de l’être en tant que tel. Les caractères que l’étude de la nature a permis d’élucider, notamment 7 Sur le caractère fondateur de cette intuition, voir M. Rashed, «La préservation (σωτηρία), objet des Parva Naturalia et ruse de la nature», Revue de philosophie ancienne, 20, 2002, p. 35–59. 8 Aristote GA II 1, 731 b23–732 a9.

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la primauté de la forme et sa simplicité en tant que moteur immobile, ainsi que, parallèlement, l’unité dérivée du résultat de la génération, à savoir la substance engendrée, constituent en un sens le point de départ de la recherche métaphysique. Lorsqu’on se pose la question de savoir ce qui fait d’un étant un étant ou, autrement dit, ce que c’est que d’être pour un étant et que l’on essaie de comprendre quel est le principe de l’étant en tant qu’étant, le critère de la détermination (du τόδε τι) et celui de la séparation (χωριστόν) surgissent comme les seuls capables d’identifier le principe recherché9. Dans ce cadre, l’étude de la génération fournit un contenu capable de satisfaire ces deux conditions ontologiques. La forme substantielle, en étant le principe moteur inengendrable et incorruptible, satisfait au mieux les deux critères et se révèle être la substance première; la substance engendrée, en étant un entier dans lequel la matière ne figure que comme constituant, demeure une unité et donc une substance. Les caractères de détermination et de séparation logique de la forme en font le principe du devenir et de l’être. La forme, moteur immobile et cause finale en physique, est en métaphysique état accompli, un état qui s’est imposé à ce qui était inaccompli. C’est cela qui explique que la forme est aussi acte et fondement de l’être en tant que tel. L’état accompli, qui n’implique plus aucun mouvement, est la conservation du semblable par le semblable10. Le passage de la physique à la métaphysique se réalise finalement comme le passage de «l’amener à soi» à la conservation de soi ou, pour le dire autrement, de l’agir à l’être en acte en tant que tel. * Dans la seconde partie de ce livre, j’ai choisi d’exposer l’interprétation qu’Averroès a élaborée de la théorie aristotélicienne de la génération substantielle. Cette déclaration et le projet qu’elle engage demandent plusieurs précisions et, sans doute, plusieurs justifications, qui sont autant d’arguments en faveur de la nécessité de réaliser un seul livre en deux parties. Le travail exégétique auquel Averroès a soumis le texte d’Aristote est dans l’histoire du péripatétisme grec, arabe et latin sans équivalent. Durant toute sa vie, alors qu’il était juge suprême et médecin sous le règne du calife almohade Abū Yaʿqūb Yūsuf (1163–1184), Averroès s’est confronté à la pensée d’Aristote, en revenant à trois reprises sur la plupart de ses traités. Ce phénomène unique dans l’histoire de la philosophie mérite à lui seul d’être médité, mais se prête à plus d’une lecture. Une lecture rebattue, dont l’épithète sous lequel Averroès était connu au MoyenÂge latin constitue l’arrière-fond. Depuis le XIIIe siècle, de façon presqu’inin9 Aristote, Met. Z3, 1029 a27–30. 10 Aristote, DA II 5, 417 b3–7.

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terrompue, le travail du Commentator, qu’incarnait notamment la série de ses commentaires littéraux, les Grands commentaires (dorénavant GC), a constitué un repère dans la lecture du texte du Stagirite. Cette renommée et cette appréciation du travail d’Averroès se trouvent confirmées dans la présente étude. Les GC des textes dans lesquels Averroès discute la doctrine de la génération substantielle sont de véritables chefs-d’œuvre, auxquels tout lecteur moderne d’Aristote devrait se rapporter dans son travail herméneutique. Ce n’est toutefois ni la seule, ni la principale raison qui fait d’Averroès l’autre personnage central de ce livre. C’est sa façon de restituer et de défendre l’aristotélisme qui l’explique, en même temps qu’elle fait de lui l’un des jalons essentiels de l’histoire de la philosophie. Pour le comprendre il faut réinscrire les traités d’Averroès dans son projet philosophique, un projet qui ne peut se séparer du contexte théorique et historique qui l’a vu naître. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Rušd n’était pas ce qu’on appelle aujourd’hui un universitaire, comme on a pu le dire d’Alexandre d’Aphrodise11; il n’était pas non plus un commentateur, pour ainsi dire, «professionnel», dont le travail occupait une place bien déterminée dans une pratique pédagogique institutionnalisée, comme on peut l’affirmer de Simplicius12. De fait, on ne sait grand-chose ni du contexte, pour ainsi dire, «concret» de son travail d’expositor, ni du public auquel ce projet s’adressait. On connaît moins mal les raisons qui ont poussé Averroès, dans une première phase de sa carrière intellectuelle (à partir de 1158)13, à réaliser une summa du savoir acquis par ses prédécesseurs grecs et arabes. C’est à partir de cette date et pendant une dizaine d’années qu’Averroès réalise ce projet, en rédigeant une série d’épitomés, visant à exposer de façon synthétique les connaissances acquises dans les disciplines qui formaient, d’après lui, le savoir nécessaire à l’homme de son temps pour s’accomplir en tant qu’homme. Chaque discipline est incarnée par un traité, qui en constitue en quelque sorte l’achèvement. Parmi ses traités, on trouve la presque totalité des œuvres transmises d’Aristote, qu’Averroès connait soit de première main soit sous la forme d’abrégés composés par d’autres auteurs précédents, comme l’Almageste de Ptolémée, une synthèse de la République de Platon et le traité sur les fondements du droit (uṣūl al-fiqh) d’al-Ġazālī, le Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl. En synthétisant chacun de ces ouvrages, il s’agit pour Averroès de fournir à ses contemporains des instruments rapides et efficaces pour acquérir une formation, sinon suffi-

11 M. Rashed, Essentialisme. Alexandre d’Aphrodise entre logique, physique et cosmologie, W. De Gruyter, Berlin-New York 2007. 12 P. Golitsis, Les Commentaires de Simplicius et de Jean Philopon à la Physique d’Aristote. Tradition et Innovation, W. De Gruyter, Berlin-New York 2008. 13 Ǧ.D. Al-ʿAlawī, Al-Matn al-rušdī. Madḫal li-qirāʾa ǧadīda, Dār Tūbqāl li-al-našr, Casablanca 1986, p. 55 sq.; p. 214.

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sante, du moins nécessaire, pour s’accomplir en tant qu’homme14. Même si ces épitomés ne manifestent pas tous les mêmes caractères, car certains sont plus proches que d’autres du texte qu’ils sont censés synthétiser, ils s’inscrivent tous dans ce projet philosophique15. La nature et l’urgence de ce projet, couvrant des disciplines «à la fois universelles et propres à la civilisation arabe et islamique», sont en grande partie dictées par les événements historiques. En effet, l’arrivée des Almohades au pouvoir change l’horizon politique et social de l’Andalousie et définit le cadre théorique et doctrinal dans lequel Averroès inscrit son projet encyclopédique16. Cependant, la conception du savoir qu’un tel projet suppose, au moins pour ce qui est des sciences théorétiques, n’est pas le propre d’al-Andalūs du XIIe siècle. Averroès considère les doctrines scientifiques qu’il s’apprête à «condenser» comme constituant un savoir «globalement» achevé, qui ne peut être complété qu’au niveau «local». Cette conception du savoir de son temps, Averroès l’hérite de ses prédécesseurs arabes, et notamment d’al-Fārābī, Avicenne et Ibn Bāǧǧa17. On retrouve, en effet, chez ces trois auteurs l’idée que le savoir scientifique humain est arrivé, avec Aristote, à son aboutissement, pas tant du fait que le corpus de ce dernier expose la totalité des connaissances que l’homme peut atteindre, que du fait qu’il répond dans son ensemble aux conditions assignées, dans les An. Post., à tout savoir scientifique. Cette conception du savoir, qu’Averroès se propose de dispenser à ses contemporains, constitue un trait d’union de l’ensemble des épitomés. Les écrits de cette période partagent également un autre aspect doctrinal, qui légitime le fait de les inscrire dans un seul et unique projet. Ils manifestent tous, de façon plus ou moins marquée, une adhésion à certaines doctrines émanatistes élaborées par les lecteurs arabes d’Aristote. En effet, influencé par la pensée d’Avicenne, relue, comme on le verra, au prisme de la philosophie d’Ibn Bāǧǧa, 14 G. Endress, «“If God Will Grant me Life”. Averroes the Philosopher: Studies on the History of His Development», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 15, 2004, p. 227–253. 15 C’est pourquoi la question relative au nom à attribuer à ces traités (Épitomés, Abrégés ou Petits commentaires) n’a plus lieu d’être posée. En effet, si le but de ces derniers était celui de fournir une synthèse de la discipline dont le traité relevait et non simplement un résumé de ce dernier, une fois exclu le terme «petit commentaire», on pourra indifféremment choisir le titre Épitomé ou Abrégé. 16 Sur le contexte historique, l’étendue et le sens de ce projet encyclopédique, voir Z. Bou Akl, Averroès: La philosophie et la Loi, édition, traduction et commentaire de l’Abrégé du Mustaṣfā, W. De Gruyter, Berlin-New York 2015, p. 3–7 et la bibliographie citée. 17 A. Hasnaoui, «L’âge de la démonstration. Logique, science et histoire: al-Farabi, Avicenne, Avempace, Averroès», dans G. Federici Vescovini et A. Hasnawi (éds.), Circolazione dei saperi nel Mediterraneo: filosofia e scienze (secoli IX–XVII); Circulation des savoirs autour de la Méditerranée: philosophie et sciences (IXe–XVIIe siècle), Actes du 5e colloque de la SIHSPAI, Cadmo, Firenze 2013, p. 257–281.

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Averroès s’efforce plus de rectifier les thèses de ces deux auteurs que de les réfuter. Le savoir qu’Averroès s’efforce d’exposer dans ses épitomés est un aristotélisme, très fortement imprégné de néo-platonisme arabe. Le projet philosophique engagé pendant ces années permet de saisir, par opposition, les raisons et le cadre théorique de la production postérieure d’Averroès. Celle-ci, en effet, se constitue en grande partie comme la remise en question et le dépassement de la lecture et des options philosophiques des épitomés. Des études récentes ont définitivement montré qu’à un certain moment Averroès abandonne la lecture émanatiste défendue dans les épitomés et qu’il revient sur ces derniers, dans le but d’en modifier les passages qui en attestaient un accord sans conditions18. Même s’il est difficile de repérer le moment exact de cette «rupture», l’étude comparée des Abrégés avec les écrits postérieurs montre que c’est à partir de la fin des années 1160 qu’Averroès récuse les thèses émanatistes. Ces années marquent le début d’une nouvelle lecture de l’aristotélisme et d’un projet philosophique différent. À partir de cette date et pour le restant de sa vie, Averroès ne cesse de revenir sur les textes d’Aristote pour les analyser et les expliquer. Il en rédige des commentaires paraphrastiques qu’on appelle Paraphrases ou Commentaires moyens (dorénavant CM) et des commentaires littéraux, les GC. Même si Averroès a sans doute eu l’intention de réaliser un GC pour chaque traité d’Aristote, on n’en possède que cinq: celui des Analytiques Postérieurs, de la Physique, du De Caelo, du De Anima et de la Métaphysique. À plusieurs reprises, il se plaint du peu de temps que ses occupations juridiques et politiques lui laissent et promet de revenir sur le texte d’Aristote de façon plus analytique, si la vie lui en donne l’opportunité. Il est plus difficile de définir la période de rédaction des écrits de ces années19. On sait que les CM ont été achevées avant la plus grande partie des GC20 et qu’ils 18 Les études de H.A. Davidson, J. Puig-Montada, R. Glasner et G. Freudenthal, notamment, ont prouvé de façon certaine cet aspect de la production intellectuelle d’Averroès. J’en donnerai plus de détails au cours de mon analyse. 19 Pour quelques éléments de datation, voir Averroès, Tafsīr Mā baʿd aṭ-ṭabīʿa, texte arabe inédit établi par M. Bouyges, 3 vol., Dār el-Machreq, Bayrūt 20045 (dorénavant GC Met.), Notice, p. XXIII–XXV. Cf. G. Endress, «Le projet d’Averroès: constitution, réception et édition du corpus des œuvres d’Ibn Rušd», dans G. Endress et J.A. Arnzen (éds.), Averroes and the Aristotelian Tradition. Sources, Constitution and Reception of the Philosophy of Ibn Rushd (1126–1198). Proceedings of the Fourth Symposium Averroicum (Cologne 1996), Brill, Leiden-Boston-Köln 1999, p. 3–31: p. 13–14. Il n’y a toutefois pas de datation certaine pour les GC. On ne peut établir qu’un ordre relatif de composition. D’après le ms. Munich Cod. hebr. 32, le GC du livre I des An. Post. aurait été terminé en 1180. On sait, par ailleurs (voir n. suivante), que le GC du DA a été complété avant celui de la Phys. et celui du DC avant celui de la Met. Sur cela, voir Endress, « “If God” », p. 251. 20 Dans un passage de la version hébraïque du GC de la Phys. récemment découvert (cf. R. Glasner, «Review of Averroes, Middle Commentary on Aristotle’s De anima, A Critical Edition of the Arabic Text with English Translation, Notes and Introduction by A. Ivry», Æstimatio, 1, 2004, p. 57–61: p. 58–59), Averroès nous dit qu’au moment de sa rédaction il avait

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ne délivrent pas, sur certaines questions, le dernier mot d’Averroès. On sait également que la plupart d’entre eux ont été modifiés au moment de la rédaction des GC. Sur la base de l’ensemble des données à notre disposition, la seule conclusion qu’on puisse tirer est qu’Averroès a commencé à rédiger les GC au début des années 80, jusqu’à sa mort et qu’il a complété les CM avant cette date.. Comme dans le cas des Abrégés, on verra toutefois qu’on peut inscrire l’ensemble de ces traités dans un projet philosophique unitaire marqué par un retour au texte d’Aristote21. C’est à la doctrine de la génération substantielle qu’Averroès élabore dans cette période de sa vie que la seconde partie du présent livre est consacrée. Cette étude confirmera, d’une part, qu’on peut considérer les CM et les GC comme partageant la même conception de l’aristotélisme; elle apportera, d’autre part, un début de réponse à la question de comprendre quel était le public auquel ce projet philosophique s’adressait. Elle le fera, notamment, en dévoilant les véritables cibles de la critique qu’Averroès engage avec ses prédécesseurs et les véritables raisons de l’abandon de l’émanatisme. Comme pour la première partie de ce livre, l’étude de cette seconde partie se construit autour de deux axes. Il s’agira de comprendre comment Averroès a interprété la théorie de la génération exposée dans le corpus de philosophie naturelle du Stagirite, puis de saisir comment il l’a articulée à sa doctrine de l’être en tant que tel. Dans les deux cas, on montrera que le plus grand effort d’Averroès a été de doter l’aristotélisme de nouveaux dispositifs conceptuels, lui permettant de répondre aux nouveaux enjeux philosophiques et théologiques auxquels le péripatétisme arabe était confronté. L’étude des GC et des CM des textes consacrés à la génération substantielle nous fournit une première indication essentielle. Si, dans la seconde phase de sa réflexion, Averroès renie le système émanatiste défendu dans les épitomés, il fait encore de l’hypothèse selon laquelle le savoir humain s’est accompli avec Aristote l’assise de son projet philosophique. L’étude de la génération est ainsi inscrite déjà terminé l’ensemble des paraphrases et achevé le GC du De An. Concernant ce dernier, on a émis l’hypothèse qu’il ait été composé après le GC du même traité. Voir à ce propos, A. Ivry, «Averroes’ Middle and Long Commentaries on the De amina», Arabic Sciences and Philosophy, 5, 1995, p. 75–92; id., «Averroes’ Three Commentaries on De anima», dans Endress et Aertsen (éds.), Averroes and the Aristotelian Tradition, p. 199–216. Cette thèse, toutefois, a été par la suite largement crititquée, notamment en montrant que les passages qui, dans le CM, témoignent de la doctrine du GC sont le produit d’une révision postérieure. L’ensemble de la question a été reconsidérée par C. Sirat et M. Geoffroy à la suite de la découverte de nouveaux documents (C. Sirat et M. Geoffroy, L’original arabe du Grand Commentaire d’Averroès au De Anima d’Aristote Prémices de l’édition, Vrin, Paris 2005). 21 Ce qui ne veut dire, comme on le verra, ni que les Paraphrases et les Grands commentaires visent exactement le même but et témoignent d’un seul et unique point de vue sur toute question, ni que chacun de ces deux groupes de traités constitue un «genre» littéraire parfaitement homogène.

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dans un corpus complet et ordonné selon les règles fixées dans les An. Post. La lecture qu’Averroès formule de la théorie de la génération ne peut se comprendre indépendamment de la reconstruction qu’il propose de l’ensemble de ce corpus. La façon dans laquelle Averroès reconstitue la structure épistémique du savoir physique d’Aristote révèle l’un des principes qui commandent sa lecture de l’aristotélisme. L’étude de la nature doit établir l’existence d’un système de causes de moins en moins générales qui, s’imbriquant les unes dans les autres, dévoilent l’unité du monde aristotélicien. Les quatre causes, matérielle, motrice, formelle et finale, sont ainsi conçues comme des classes dans lesquelles des «instances», en fonction de leur portée causale, sont plus ou moins antérieures aux autres. Averroès affirme ainsi qu’existent une matière première, une forme première, une fin première, ainsi qu’un moteur ultime. Les causes premières dans les quatre classes ne sont plus de simples fonctions analogiques, mais de véritables causes individuelles. Cette distinction en quatre genres de causes et entre des causes éloignées et prochaines permet à Averroès d’établir l’ordre des diverses étapes de la physique et des traités qui les exposent, ainsi que la distinction entre une philosophie seconde et une philosophie première. Je montrerai que, sur ce point, Averroès reprend, pour le détourner, un trait essentiel de la conception du monde d’Avicenne, et que c’est dans ce détournement que se situe le cœur de l’aristotélisme rénové dont il se fait le défenseur. Dans l’héritage du néo-platonisme gréco-arabe, Avicenne envisage un monde «uniforme» dans lequel la causalité des principes supérieurs va progressivement s’affadir, jusqu’à être remplacée par un «semblant» de causalité qui est celle des agents sensibles. Les puissances sensibles qui se déploient dans le réel n’ont pas de véritable efficience, si ce n’est au niveau des qualités affectives. Les agents sensibles ne font rien que modifier la matière dans ses dispositions sensibles et la disposer à recevoir les formes substantielles. Un corps, qu’il soit supra- ou sublunaire, doué d’une âme ou pas, ne peut faire exister ni une forme substantielle ni une autre âme, ce que seule une forme séparée peut faire. C’est en cela que la causalité sensible n’est qu’un affadissement de la véritable causalité, celle de la forme et de l’être. La seule véritable causalité qui se manifeste dans le sensible doit être léguée à un principe «autre», à un principe intelligible. En effet, seul un principe séparé, c’est-à-dire l’intelligence séparée d’un corps supralunaire, peut garantir l’information de la matière. Ce principe est celui que la tradition post-avicennienne appellera «Donateur des formes». Cette intelligence cosmique est le principe dont tout dans le sensible découle, à savoir aussi bien les formes que la matière. Les formes, assure Avicenne, sont la cause des réalités sensibles et de la matière elle-même22, mais, puisqu’elles sont directement émanées 22 Avicenne, al-Šifāʾ: Ilāhīyāt, II, 4, 83, 4–85, 12.

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dans le sensible par un agent incorporel, elles ne sont qu’une cause intermédiaire23. En accord avec ce système physico-ontologique, Avicenne proclame la primauté d’une science suprême, celle de l’être en tant que tel, qui fonde toutes les autres, en établissant leurs principes premiers. La métaphysique est la seule science qui permet à l’homme d’établir de façon scientifique les quatre causes premières qui constituent le fondement de l’être. La physique, tout comme les mathématiques, ne peuvent que poser l’existence de ces principes que la science qui les subordonne fonde en raison. C’est à ce «formalisme», pour reprendre l’expression de Y. Michot, et à cet «verticalisme» épistémologique, qu’Averroès s’oppose tout au long de la seconde période de sa réflexion. Il conteste à Avicenne d’avoir supprimé les fondements de la nature et de la connaissance humaine et d’avoir appuyé ses thèses sur une lecture erronée du propos d’Aristote. En reformulant cette critique au plan épistémologique, il conclut que la saisie des quatre causes premières est le but ultime du savoir humain; mais il précise, contre Avicenne, qu’aucune des deux philosophies, première et seconde, ne peut arriver, à elle seule, à en établir l’existence. En effet, seul le physicien peut prouver l’existence de la matière première et du moteur premier, tandis que seul le métaphysicien peut établir la nature de la cause formelle et finale ultimes. Des études récentes ont insisté sur le caractère illégitime, détourné et idéologique de l’interprétation qu’Averroès formule de la doctrine d’Avicenne et des critiques qu’il lui adresse. L’étude des commentaires d’Averroès consacrés à la génération substantielle permet de nuancer cette position, tout en la précisant. Cette étude montrera, en effet, que la critique qu’Averroès adresse au système avicennien n’est ni idéologique, ni tout à fait illégitime, mais qu’elle repose sur une lecture possible de l’avicennisme qu’Averroès hérite de ses prédécesseurs. J’expliquerai que cette lecture consiste à attribuer à la doctrine d’Avicenne une assimilation du plan de l’action sensible à celui de l’accidentel et du plan de l’action intelligible à celui de l’essentiel. Ce qui veut dire qu’elle implique que seul le lien causal entre le Donateur des formes et les formes substantielles relève de l’ordre de l’essentiel, tandis que l’action que les puissances sensibles exercent appartient à l’ordre de l’accidentel. C’est de cette assimilation que découle également l’attribution des dispositions sensibles au domaine de l’accidentel et des formes intelligibles au domaine de l’essentiel, ainsi que l’impossibilité de lier les unes aux autres de façon nécessaire. C’est sur cette lecture qu’Averroès fonde sa critique la plus radicale du système avicennien: concevoir comme non essentiel le rapport entre les dispositions sensibles et les formes substantielles a comme conséquence ultime l’abro-

23 Avicenne, al-Šifāʾ: Ilāhīyāt, II, 4, 87 et sq.

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gation du caractère nécessaire de la nature et la suppression des fondements de la connaissance humaine, qui procède par nature de l’ordre du sensible à l’ordre de l’intelligible, en vertu du lien causal nécessaire qui les relie l’un à l’autre. Or, je montrerai que cette assimilation, qui fonde la lecture critique d’Averroès, ne se trouve pas telle quelle chez Avicenne, mais dans l’interprétation de deux penseurs qui s’étaient confrontés à la pensée de ce dernier avant Averroès: al-Ġazālī et Ibn Bāǧǧa. Cette mise en contexte nous dévoile le nerf de la polémique qu’Averroès engage contre Avicenne, en même temps qu’elle nous révèle sa véritable cible ultime. À plusieurs reprises, dans le Tahāfut al-falāsifa, al-Ġazālī présente la doctrine des «défenseurs du Donateur des formes» et l’interprète au prisme de la susdite assimilation. En faisant cela, il tire la doctrine d’Avicenne autant que possible du côté de la théologie ašʿarite, en même temps qu’elle en fait ressortir le but critique. Avicenne, pour le dire avec la terminologie qui sera celle d’Averroès, est présenté comme à mi-chemin entre les péripatéticiens et les théologiens. En effet, le fait d’écarter le plan de la causalité horizontale du sensible et celui de la causalité verticale de l’intelligible rapproche la doctrine d’Avicenne d’un certain kalām; le fait, toutefois, de s’opposer à l’idée qu’il n’y qu’une seule et unique véritable cause, qui agit directement sur le monde sensible, l’inscrit dans l’héritage de la tradition philosophique grecque. Averroès hérite d’al-Ġazālī cette façon «ambivalente» d’interpréter la pensée d’Avicenne et y trouve la raison profonde de sa critique. Il ne considère pas ce dernier comme un simple adversaire, mais comme un allié dans la réfutation de l’une des thèses principales de la théologie ašʿarite: celle qui veut que seul Dieu peut véritablement se dire agent. En effet, la thèse qui consiste à admettre l’existence d’une série de causes agentes autre que Dieu, légitime l’inscription de l’avicennisme dans le même camp que l’aristotélisme. Cependant, le fait d’écarter le plan de l’action intelligible de celui de l’action sensible et de concéder que les dispositions sensibles ne sont pas essentiellement liées aux formes substantielles, rend la philosophie d’Avicenne dangereuse, dans la mesure où elle expose l’aristotélisme aux critiques dévastatrices d’al-Ġazālī. En effet, si les causes sensibles ne sont plus nécessairement liées à leur effet, il faut admettre, comme la théologie ašʿarite le veut, que Dieu peut intervenir directement sur le sensible pour modifier le cours naturel des événements, de même qu’Il peut créer le cosmos dans son entier à partir de rien. À ce moment là, toutefois, on ne sera plus à même de garantir le bien-fondé de la connaissance humaine. C’est notamment en raison de cela qu’Averroès s’attaque si violemment à Avicenne: il faut attaquer Avicenne, pour atteindre al-Ġazālī et le kalām ašʿarite. Il faut revenir au «véritable» Aristote, si l’on veut garantir à la nature son caractère nécessaire et à l’homme la possibilité de la connaître et de parvenir à ses causes ultimes. On peut donc toujours rétorquer que la lecture qu’Averroès

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propose de la doctrine d’Avicenne n’est ni la seule possible24, ni la plus fidèle, il reste que les raisons pour lesquelles Averroès attaque Avicenne ne sont ni purement idéologiques, ni tout à fait incongrues, mais strictement ontologiques. L’ontologie avicennienne est récusée en raison des conséquences systémiques et épistémiques auxquelles elle conduit nécessairement. C’est contre cette ontologie et pour écarter ses conséquences épistémiques ultimes, qu’Averroès élabore son projet de refondation de l’aristotélisme. Mais quelle est donc l’alternative qu’Averroès propose au «formalisme» avicenno-baǧǧien? Pour le comprendre, il faut considérer le projet philosophique d’Averroès comme un moment d’une histoire plus longue, celle du «néo-aristotélisme» qui trouve en Alexandre d’Aphrodise son représentant le plus éminent. Même si cette étiquette commence à s’imposer dans les études de l’histoire du péripatétisme grec, une étude exhaustive de l’héritage de ce courant dans le monde islamique reste encore à mener. Il faudrait d’abord, en bon lecteur des An. Post., établir qu’un tel courant existe, pour ensuite pouvoir le définir convenablement. Contentons-nous ici d’indiquer les traits saillants d’un tel projet, pour montrer que la lecture d’Averroès s’inscrit dans sa continuité. La thèse d’une unité causale forte qui soude les diverses régions du monde aristotélicien est assurément la marque principale de tout projet néo-aristotélicien. Si l’on trouve déjà chez Aristote l’idée qu’on repère des causes plus ou moins générales dans chaque type de cause25, on ne trouve pas dans ses textes l’idée que les causes générales sont des véritables causes individuelles. Cette «individualisation» se trouve déjà exprimée dans le projet cosmo-ontologique d’Alexandre, du moins à un certain niveau et, comme on vient de le signaler, elle se trouve au cœur de la lecture de la théorie de la génération et de l’être qu’Averroès fait sienne. La cause première et «éloignée», dans chacun des quatre types de cause, est la cause des causes «prochaines» relevant du même genre. Dans un cadre strictement aristotélicien, l’enjeu principal d’une telle thèse est de comprendre quel type d’unité peut fédérer l’ensemble des instances dans les quatre classes de causes, tout en sauvegardant l’autonomie des causes prochaines. La difficulté, en ce cas, est celle de préserver la continuité, au niveau causal, des mondes supra- et sublunaire, sans devoir admettre une notion de causalité absolument univoque. Il s’agit, pour le dire autrement, d’attribuer à la trame causale qui sous-tend le monde aristotélicien «une unité sans uniformité». C’est en cela qu’on peut distinguer un projet néo-aristotélicien d’un projet néo-platonicien apparemment équivalent. 24 On pourrait notamment rétorquer qu’Avicenne affirme que l’action/passion des puissances sensibles se produit concomitamment à une action intelligible supérieure, mais non pas accidentellement. Ce qui fait que le rapport entre la causalité du sensible et celle de l’intelligible ne relève pas de l’accidentel. C’est l’un des points cruciaux sur lesquels on reviendra. 25 Aristote, Phys. II 3.

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Mais quel type d’unité peut-on dès lors accorder au système causal qui fonde le cosmos néo-aristotélicien? Et quel dispositif théorique permet de fonder une telle unité? C’est en faisant sienne l’ontologie essentialiste défendue par Alexandre d’Aphrodise qu’Averroès répondra à ces deux interrogations à la fois26. C’est sur une version «renforcée» de l’eidocentrisme d’Alexandre qu’Averroès bâtira sa réponse à Avicenne, en même temps qu’il fournira à l’aristotélisme les moyens de répondre aux nouveaux enjeux philosophiques, épistémologiques et théologiques que la théologie ašʿarite lui posait. La doctrine essentialiste qu’Averroès fait sienne trouve son fondement ultime dans une théorie gradualiste de l’être et de la vérité qui, se réclamant d’une certaine lecture de Met. α, se résume dans l’adage scolastique propter quod alia, id maximum tale27: «ce en vertu duquel» une chose est, est cette même chose à un plus haut degré. La substance vis-à-vis des autres catégories, ou la forme vis-àvis du composé et de la matière «est», «est quelque chose d’un» et «est vraie» à un plus haut degré, parce qu’elle est ce en vertu de quoi les autres choses «sont», «sont quelque chose d’un» et «sont vraies». Une telle lecture ne peut devenir opérante sans qu’un certain nombre de manœuvres soient mises en place. Les catégories ne peuvent plus être considérées comme des simples classes de prédicats, mais comme des classes d’étants dans lesquelles les réalités ontologiquement antérieures sont aussi les causes des réalités postérieures. L’étant ne se réduit pas à la substance, ni la substance à la forme, mais le premier se ramène à la substance, comme cette dernière à la forme. C’est dans cette συναγωγή que la plurivocité de l’être et de la substance trouve leur unité, qui demeure une unité sans univocité. En empruntant ces mêmes ressorts exégético-philosophiques, Averroès s’inscrit au nombre des aristotéliciens qui pensent qu’en un sens fort chercher ce qu’est la substance, c’est chercher la substance première. Il fonde sur la même lecture causale du πρòς ἕν l’unité de l’être en tant tel et de la science qui l’étudie. La science de l’être en tant que tel est prioritairement science de la substance et de la forme; mais elle est aussi science des autres catégories et science de la matière et de la substance composée, dans la mesure où ces dernières sont, en vertu du rapport de dépendance causale qui les lie à la substance et à la forme substantielle. La philosophie de l’être en tant que tel est, ainsi, la science la plus universelle, en étant science de la forme. Mais, assure Averroès, elle est aussi la science suprême, puisqu’elle est la science de la cause finale et que la cause finale est la 26 Pour une définition de l’essentialisme d’Alexandre d’Aphrodise et des principes qui le commandent, voir Rashed, Essentialisme; pour une définition générale de l’essentialisme, voir p. 30–31. 27 Sur le gradualisme de l’être au cœur de l’essentialisme d’Alexandre, voir Rashed, Essentialisme, p. 309 sq.

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cause de toutes les causes. En saisissant l’un des principes fondateurs de l’aristotélisme, Averroès comprend que la cause formelle/finale, identifiée à l’acte et au bien de chaque chose, est le principe même de l’être et que sa science est, pour cela même, la science de toutes les sciences. La même unité sans univocité qu’on pose au fondement de l’être catégoriel et de sa science doit s’étendre au rapport qui lie les formes sublunaires aux formes supralunaires. C’est elle, pour Averroès, qui garantit aussi l’unité du savoir qui est à la fois science de l’être en tant qu’être et science des êtres divins. En poussant à bout l’essentialisme d’Alexandre, Averroès assure que Dieu est la première de toutes les formes et la dernière de toutes les fins. La forme/fin ultime, en tant qu’acte pur, «est», «est quelque chose d’un» et «quelque chose de vrai» de la façon la plus excellente qui soit. En tant que telle, elle constitue la forme de toutes les formes et la fin de toutes les fins et, pour cela même, le fondement de l’être. C’est pour cette même raison dès lors qu’il revient à la même science d’étudier l’être et son instance la plus excellente: celui qu’on appelle Dieu. Une seule science doit étudier les formes des sphères célestes et les formes sublunaires, dans la mesure où celles-là entretiennent vis-à-vis de celles-ci un même rapport de priorité causale. Il reste, toutefois, à comprendre comment établir entre les deux classes de formes substantielles et, par là même, entre les deux mondes supra- et sublunaire un tel rapport de causalité. Même si on peut reconstruire la solution que la lecture d’Alexandre prescrivait à une telle difficulté, ce dernier ne semble jamais avoir formulé de réponse univoque. Du moins, Averroès ne la lit pas dans les écrits à sa disposition. C’est, en effet, sur ce point qu’à plusieurs reprises il affirme hésiter sur la position d’Alexandre et sur ce point qu’il bâtit la doctrine qui lui permet de contrer le système épistémique d’Avicenne, tout en défaisant l’un des nœuds de l’aristotélisme. Averroès explique que la seule manière qu’a l’homme de prouver que les moteurs des cieux sont des formes séparées, c’est par une inférence du signe établie sur les propriétés de l’étant en tant que doué de mouvement. C’est à la métaphysique de déterminer la nature de ces formes, en montrant qu’en tant qu’acte pur elles sont formes et fins des formes et des fins sublunaires, mais c’est à la physique de prouver que ces formes séparées existent, en étant les moteurs éloignés de la génération et du devenir sublunaire. Si, dans le genre des causes finale et formelle, on n’arrive à la cause première qu’au moment où l’on comprend que l’acte est le fondement, on ne prouve l’existence de ces causes formelles et finales qu’en étudiant l’étant en mouvement. En allant, là aussi, au-delà des affirmations explicites d’Alexandre et en reprenant les éléments essentiels de l’épistémologie d’al-Fārābī, Averroès assure que ce «signe physique» constitue une démonstration véritable, quoique non «absolue». C’est par cette redistribution des quatre causes premières qu’Averroès parachève le projet essentialiste d’Alexandre et s’oppose à la doctrine d’Avicenne.

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La recherche de la cause formelle et finale première doit nécessairement s’articuler à une étude de la réalité en mouvement, si l’on veut pouvoir montrer que des formes séparées existent. Dans ce contexte aussi les An. Post. définissent le cadre épistémologique général: on doit d’abord démontrer l’existence du sujet de notre savoir scientifique, pour pouvoir le définir. Mais il ne faut pas voir dans ce geste une pure tentative de systématisation, mais la volonté de refonder l’aristotélisme de l’intérieur. En ratifiant l’un des fondements de l’aristotélisme, Averroès refuse d’entériner la distinction entre essence et existence sur laquelle l’ontologie d’Avicenne se construit; il l’intègre, toutefois, au niveau systémique, pour parer aux dangers auxquelles une métaphysique autofondée s’exposait. Le fondement de toute connaissance de l’être se trouve dans la certitude qu’une essence séparée existe, mais cette certitude doit venir de l’extérieur, elle doit venir d’une nécessité régressive. C’est l’étude du mouvement et de la génération qui fonde en raison la démarche du métaphysicien. On remonte à l’existence de ce fondement, en régressant de l’évidence de l’étant mobile à la nécessité d’un étant immobile, des dispositions du corps mobile à l’immobilité de son essence. Dans le cadre de cet aristotélisme renouvelé, une ultime question reste à résoudre. Il faut encore expliquer comment «concrètement» sauvegarder la nécessité de ce lien, qui nous permet de remonter des causes prochaines aux causes éloignées et d’établir la connaissance «scientifique» qu’on peut avoir de ces dernières. De quelle façon, pour le dire autrement, Averroès estime-t-il pouvoir relier le sensible à l’intelligible et le sublunaire au supralunaire? Et comment, d’un point de vue épistémique, pouvoir garantir le bien-fondé de l’inférence du signe? À nouveau, les options qui structurent la doctrine d’Averroès sont celles d’un essentialisme corroboré. Sur ce point aussi, la solution d’Averroès consiste à résoudre une indécision qu’il repère dans la doctrine d’Alexandre, plus qu’à la corriger. Pour saisir le sens profond de la solution d’Averroès, il faut à nouveau revenir sur la critique que ce dernier adresse à la doctrine du Donateur des formes. Le débat avec Avicenne, surplombé par la critique qu’al-Ġazālī lui avait adressée, remet en perspective un trait essentiel de l’aristotélisme éminemment problématique, auquel Alexandre s’était lui-même confronté: l’inefficience, au sens strict, de la forme substantielle. Ancrée dans les textes d’Aristote, cette thèse est solidaire de celle qui veut que seul ce qui pâtit peut, au sens strict, agir. La forme, en tant que moteur immobile et principe inengendré, ne meut pas ni n’engendre, de même qu’elle n’est ni mue ni engendrée. C’est notamment à cette déficience de l’aristotélisme que la doctrine du Donateur des formes tentait de subvenir. En effet, l’un des enjeux de cette doctrine, qu’Averroès met magistralement en lumière, était celui d’expliquer la genèse de la forme substantielle dans le sensible et, par cela même, son existence dans la matière. Étant donné que seules

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les qualités affectives agissent et pâtissent, les formes substantielles dans le sensible, en tant que principes impassibles, ne s’engendrent ni n’engendrent; elles émanent toutes d’un principe intelligible séparé. Averroès ne peut qu’admettre la thèse qui nie à la forme la capacité d’agir et pâtir, mais il se trouve obligé de résoudre autrement la difficulté posée par la génération. Il le fait en creusant une voie intermédiaire entre les deux branches de l’alternative qui s’ouvraient à l’aristotélisme: l’intégration des affections sensibles à la forme; la dissociation ontologique de ces mêmes affections et de la quiddité. Face à cette alternative, la solution d’Averroès consiste à admettre que certaines qualités sensibles sont nécessairement liées à l’essence, sans pour autant en constituer une partie. Au niveau des corps simples, comme au niveau des substances plus complexes, la forme constitue l’essence et la substance première; mais il faut admettre que certaines propriétés du corps sont plus que des simples dispositions accidentelles de la substance, qu’elles constituent des qualités essentielles ou, pour utiliser la terminologie empruntée par Averroès à ses prédécesseurs arabes, des concomitants (lawāḥiq) essentiels de la forme. En remédiant à une indécision qu’il repérait dans les textes d’Alexandre, Averroès affirme que ces accidents essentiels sont nécessairement liés à la forme/essence sans en faire partie. C’est en établissant la nécessité de ce lien qu’Averroès peut à la fois relier le plan de la causalité sensible et celui de la causalité intelligible, et doter la forme d’un véritable «pouvoir» causal. En prenant le contrepied de ce qu’Avicenne prédiquait, Averroès assure qu’on peut accorder à la connaissance régressive du signe une véritable certitude, car la nécessité du lien qui soude la forme à ses accidents essentiels garantit la nécessité de la remontée du signe à sa cause. Conscient qu’il ne suffisait pas de définir la forme comme une dunamis pour lui octroyer un véritable pouvoir causal, comme Alexandre le suggérait, Averroès conclut ainsi que si la forme agit, elle ne peut le faire d’elle-même et par elle-même, mais qu’elle le fait par ses concomitants. Seule l’introduction de la notion de concomitant essentiel, à côté du couple matière/forme, peut rendre cette dernière véritablement agente: aucun principe agent ne peut déployer son action sans l’instrument qui lui est propre. C’est ici qu’on trouve la «nouveauté» de la lecture qu’Averroès propose de la génération substantielle, et plus généralement de son néo-aristotélisme. C’est en donnant un statut ontologique intermédiaire à ces accidents essentiels et en en faisant de véritables causes instrumentales, qu’Averroès s’efforce d’échapper aux Charybde et Scylla de l’hylémorphisme: la réification de la matière, d’un côté; le fait d’attribuer à l’intelligible une fonction véritablement agente, de l’autre côté. C’est l’intégration de la notion de cause instrumentale qui permet également à Averroès de clarifier le type de causalité que Dieu exerce sur le monde sensible. Celui-là ne peut agir directement sur celui-ci, mais Il peut le faire par l’intermé-

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diaire du mouvement des corps célestes et des qualités affectives qui en dérivent. Les étants supralunaires, pour la même raison, ne peuvent agir directement sur le sensible, ils le font par l’intermédiaire nécessaire de la chaleur que leurs corps éthérés contribuent à former dans le sublunaire. Même si l’on ne peut admettre que, dans le cas du monde supralunaire, les causes instrumentales soient essentiellement liées à leur moteur immobile, c’est par le réinvestissement de cette notion qu’Averroès parvient à accomplir la tâche principale de tout néo-aristotélisme: celle d’unifier, autant que possible, les mondes supra- et sublunaire. Le cosmos aristotélicien demeure toutefois, pour Averroès, une unité sans uniformité. C’est ce qu’il s’efforce de confirmer, en comparant la causalité du premier principe à celle d’un type d’art particulier, celui des arts qui collaborent avec la nature. Comme c’est le cas des artisans de ce type d’art, les corps célestes et, par leur biais, le moteur immobile ne fournissent pas une forme en acte «concurrente» par rapport à celle que la nature possède en puissance, ils ne font que lui permettre de passer à l’acte. Il faut donc établir entre Dieu et le sensible un rapport de «synonymie», mais d’une sorte «extrêmement générale». C’est dans cette refondation de la démiurgie divine que le projet d’une philosophie néo-aristotélicienne trouve son ultime accomplissement. Dieu est la forme de toutes les formes, mais il ne faut pas pour autant nier la synonymie «stricte» qui régit le sensible et constitue le fondement ultime de la connaissance humaine: celle qui lie chaque effet à sa cause prochaine. L’univers aristotélicien est le résultat de cette double synonymie et de la causalité qui la fonde, une causalité perpendiculaire qui unit de façon indissoluble le supralunaire au sublunaire et l’intelligible au sensible. La lecture qu’Averroès propose de la philosophie d’Aristote se comprend ainsi comme une tentative visant à répondre aux nouveaux enjeux philosophiques et théologiques, auxquels l’aristotélisme gréco-arabe était confronté. La nature unifiée, mais non uniforme du cosmos, la notion de cause, la possibilité pour l’homme de connaître de façon certaine le monde et ses causes ultimes constituent autant de «fondements» à défendre. C’est à la mise en place de cette défense qu’Averroès déploie tous ses efforts. Son projet philosophique constitue ainsi le dernier grand effort engagé par l’aristotélisme, pour différer de quelques siècles les critiques dévastatrices qui devaient faire de lui le repoussoir de la pensée moderne. Comme tout phénomène liminaire, cette entreprise mérite d’être considérée en elle-même. Pour cette raison, toutefois, elle nous ramène avec force au texte d’Aristote. Non pas, donc, ou non pas simplement, parce que celui-ci en constitue le point de départ, mais parce que les difficultés que les nouveaux enjeux mettent en lumière, ainsi que les solutions que ces derniers appellent, nous permettent de nous interroger à nouveaux frais sur le sens et la nature du projet aristotélicien. La distinction entre des causes éloignées et des causes particulières, l’introduction, en sus du couple forme-matière, de la notion de concomitant es-

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sentiel, l’inscription de la preuve régressive par le signe au nombre des véritables démonstrations sont autant de façons de renouveler notre compréhension de l’hylémorphisme et de relancer notre réflexion sur l’ontologie aristotélicienne. On trouve là le sens et la raison ultime de l’étude qu’on propose: prouver, de façon quelque peu paradoxale, que s’il faut lire Aristote pour comprendre Averroès, il faut aussi lire Averroès pour comprendre Aristote. Ce qui rend aujourd’hui indispensable le rapprochement des deux traditions grecque et arabe pour reconstituer sur la longue durée l’histoire des décisions parfois imperceptibles qui ont guidé le devenir conjoint de la philosophie naturelle et de la métaphysique.

Il m’est agréable de remercier ici tous les amis et collègues sans lesquels ce travail n’aurait pu voir le jour. Je tiens à exprimer ma plus profonde gratitude à Marwan Rashed, qui par son soutien, ses conseils et sa bienveillance m’a apporté une aide inestimable, et à le remercier d’avoir accepté de publier cet ouvrage dans la collection qu’il dirige. Sans les heures innombrables passées à discuter avec lui, sans son savoir et ses recherches, dont j’ai tiré le plus grand profit, ce travail n’aurait jamais été le même. Qu’il trouve ici l’expression de toute mon amitié et mon estime. Une pensée particulière va à la mémoire de Francesco Del Punta qui m’a accueillie à la Scuola Normale Superiore pendant mes années de formation et m’a appris la nécessité et le sens profond d’une étude plurielle de l’histoire de la philosophie. Mes remerciements vont également à tous les amis et collègues qui ont relu tout ou partie d’une première version de ce travail et m’ont permis de l’améliorer. Les conseils et les remarques, toujours pertinentes, de Ziad Bou Akl, m’ont aidé à affiner la rigueur de mon propos. Les discussions avec mon ami Andrea Falcon m’ont aussi été d’un grand profit. Qu’ils trouvent ici l’expression de mon amitié et ma gratitude. Mon affection et ma reconnaissance s’adressent tout particulièrement à JeanBaptiste Brenet qui m’a soutenue et encouragée tout au long de ce travail. L’amour et la compréhension dont il m’a témoigné pendant toutes ces années m’ont été d’un secours essentiel. Ma dernière pensée va à notre petit Vittorio, qui a tout rendu plus heureux.

Aristote entre physique et métaphysique

Chapitre I La génération substantielle dans le corpus philosophique d’Aristote: les critères d’une étude systémique Introduction: L’aporie d’une théorie générale de la génération Dans le cadre de la recherche physique d’Aristote, le devenir est en un sens le phénomène à expliquer. Si la science de la nature est la science des étants qui possèdent en eux-mêmes et par essence le principe de leur mouvement et de leur repos1, la fondation d’une théorie générale du changement et la formulation d’un modèle d’analyse capable de l’exprimer constituent le but ultime du physicien. Maintes fois, pourtant, Aristote affirme qu’il n’existe pas de devenir qui ne soit inscrit dans une catégorie précise; le devenir, comme l’être, se dit d’emblée de plusieurs façons. Plus exactement, ce qui change change toujours soit selon la substance, soit selon la quantité, soit selon la qualité, soit selon le lieu, et on ne peut rien trouver qui soit commun à ces changements et ne soit ni un ceci, ni une quantité, ni une qualité, ni aucun des autres prédicats catégoriels2. Seuls peuvent exister ces types de changement: il ne peut y avoir de changement dans les autres catégories, sauf par accident3. Ainsi, pour le dire avec Alexandre d’Aphrodise, le mouvement n’est pas un genre, puisqu’il n’existe pas en dehors des catégories et qu’il n’y a pas, pour ces catégories, de genre commun4. À cette pluralité ontologique correspond d’ailleurs une pluralité linguistique. Aristote utilise plusieurs termes pour désigner le phénomène du devenir dans ses diverses manifestations. Le terme κίνησις vaut parfois pour les quatre types5, mais en règle générale, il ne s’applique pas à la génération κατ᾽ οὐσίαν laquelle est appelée γένεσις6. Le plus souvent, c’est au terme μεταβολή qu’Aristote re-

1 Aristote, Phys. II 1, 192 b21–23. 2 Aristote, Phys. III 1, 200 b32 et sq. 3 Aristote, Phys. V 2, 225 b10–226 a26. 4 Cf. Simplicius, In Phys. 403, 13 et sq.; Philopon, In Phys. 349, 3 et sq. 5 Cf. Aristote, Phys. VIII 7, 261 a27–36; DGC I 2, 315 a28. 6 Cf. Phys. II 1, 192 b14; V 1, 225 a26, 32, b7; V 2, 226 a24; VII 2, 243 a6; VIII 7, 260 a26; DC IV 3, 310 a23; Met. K 11, 1067 b31, b36, 1068 a9, b16.

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court pour nommer les quatre types de devenir7, même si, quelquefois, ce terme ne semble pas concerner la génération dans la catégorie de la substance8. Lorsqu’on s’interroge sur la nature du devenir, la question fondamentale est ainsi de savoir si l’hétérogénéité du devenir permet une théorie unique ou s’il faut croire que chaque forme de devenir ne peut être analysée qu’à l’aide d’un modèle, c’est-à-dire d’une formule, qui lui est propre. Dans certains textes, le fait d’admettre un modèle unique pour les trois types de changement accidentel ne semble poser à Aristote aucune difficulté9. Dans d’autres, toutefois, la génération substantielle semble avoir un caractère absolument irréductible et Aristote paraît hésiter sur la possibilité de la rapporter stricte loquendo aux autres formes de devenir. Aristote étudie la notion de génération substantielle dans plusieurs textes de son corpus philosophique; mais là aussi ses analyses ne semblent pas toujours procéder de la même manière ni aller dans le même sens. Certains textes semblent en effet admettre la possibilité de rabattre la génération substantielle sur le devenir accidentel; d’autres textes, en revanche, paraissent accentuer les caractères propres de la génération substantielle jusqu’à faire de ce type de génération un phénomène à part. De ce point de vue, le premier livre de la Physique constitue un cas exemplaire. Au tout début de Phys. I 7, Aristote affirme qu’il entend mener une investigation sur «toute forme de génération» (περὶ πάσης γενέσεως), afin de repérer ce qui est commun (τὰ κοινά) à toutes les générations indifféremment, avant d’examiner ce qui est propre (τὰ ἴδια) à chacune d’elles10. Il formule, en conséquence, un modèle unique exprimant à la fois la génération qu’il appelle «absolue» et les générations relatives: tout changement est le remplacement dans un substrat d’un contraire par un autre. Il pose ainsi trois principes communs à toute forme de devenir – les deux contraires et le substrat – au moyen desquels on peut rendre compte de l’ensemble des générations et formuler un modèle capable de les exprimer. La génération absolue, tout comme n’importe quelle génération relative, serait donc définissable comme la succession de deux contraires dans un substrat permanent ou, plus précisément, comme le remplacement d’une privation par une forme, les deux étant prédiquées d’une matière/substrat qui demeure au cours de la transformation. La matière, de ce point de vue, serait le sujet du processus de transformation qui débouche sur une nouvelle prédication.

7 Cf. DGC I 4, 319 b31; Met. Λ2, 1069 b9; H1, 1042 a32. 8 PN, 465 b30. 9 On reviendra sur la question de savoir si le mouvement circulaire constitue ou non une exception. 10 Phys. I 7, 189 b30–32.

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Dans d’autres textes, notamment dans le premier livre du De Generatione et Corruptione et du De Generatione Animalium, ainsi que dans les chapitres Z7–9 de la Métaphysique, Aristote examine à nouveau le phénomène de la génération absolue, mais le modèle qu’il propose n’est plus celui de Phys. I. Il s’agit cette fois d’un modèle propre à la génération substantielle: la génération substantielle est définie comme la constitution d’un nouvel «entier» (ὅλον) à partir d’une matière qui demeure comme constituant. La matière/substrat n’est plus le sujet de la transformation substantielle, comme c’était le cas dans le modèle unique de Phys. I 7, car ce dont on prédique per se la génération est le nouvel étant engendré. La génération absolue, en d’autres termes, n’est plus analysée comme le remplacement de deux contraires, mais comme la formation de quelque chose de déterminé à partir de quelque chose qui l’est moins et qui reste en lui comme partie constitutive. D’après l’étude de DGC I 3–4, de DGA I 18 et de Met. Z7–9, contrairement à ce qui ressortait de Phys. I, il semble donc que la génération absolue, conçue comme la génération qui se produit dans la catégorie de la substance, ne puisse se comprendre qu’à l’aide d’une formule qui la distingue de tous les autres types de génération et des principes qui en déterminent l’existence particulière. Les deux séries de textes proposent ainsi deux modèles explicatifs différents dont il reste à comprendre le rapport, car la tension dont ils font état ne semble pas correspondre à un désaccord superficiel entre les textes. En effet, l’emploi d’une formule unique pour exprimer la structure de la génération absolue pose certaines difficultés théoriques qui menacent la cohérence du discours physique et métaphysique d’Aristote. Si l’on exprime toute sorte de γένεσις à l’aide d’un unique schéma et qu’on admet la même structure profonde pour tous les changements, on voit mal comment on peut sauver, d’une part, l’irréductibilité de la génération absolue et, d’autre part, l’unité ontologique de son produit. En effet, en considérant le changement qui a lieu dans la catégorie de la substance comme totalement conforme à ceux qui se produisent dans les autres catégories, on risque de devoir conclure que leurs produits aussi exhibent la même structure ontologique. La question concernant la nature de la génération et la manière de l’exprimer est donc indissociable de celle qui concerne le statut ontologique de son produit. On ne pourra répondre à l’une sans du même coup aborder l’autre. Aristote semble être lui-même conscient de ces difficultés, lorsqu’il admet en Phys. I 7 que s’il y a dans les générations relatives un substrat qui demeure et dont on prédique le changement et la nouvelle forme, dans la génération substantielle, en revanche, le substrat ne semble pas avoir le même statut, puisqu’il n’est ni le sujet propre du processus de génération11, ni le sujet dont la forme qui va remplacer la privation serait prédiquée. On ne peut en effet analyser le 11 Phys. I 7, 190 a25–27.

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produit de la génération absolue et celui des générations relatives en recourant à un même schéma linguistique: la statue de bronze, produit d’une génération absolue, n’est pas du bronze dont on prédique accidentellement une certaine qualité, comme c’est le cas de l’homme dont on prédique la qualité d’être cultivé. C’est pourquoi, dans un cas, on appelle le produit «une statue de bronze», et non pas «du bronze», si l’on peut dire, «statufié», tandis que dans l’autre cas, on peut à bon droit dire du produit de «la génération relative» (γένεσίς τις) que c’est «un homme cultivé». La question, contrairement à ce que l’on pourrait croire12, n’est pas purement linguistique, car affirmer que le produit d’une génération substantielle est la matière dont on prédique une nouvelle forme pourrait nous conduire à conclure que ce produit partage la même structure ontologique qu’un composé accidentel. De même que l’homme cultivé, la substance engendrée ne serait donc qu’une unité accidentelle. Doit-on dès lors exclure la possibilité d’un modèle unique qui soit capable d’exprimer tout changement indifféremment? Si les analyses de la génération sont aussi disparates que peuvent l’être les changements accidentels, les transformations élémentaires et la genèse des animaux, toute tentative de repérer un seul modèle explicatif pour toute forme de γένεσις n’est-elle pas définitivement à écarter? Oui et non, cela dépend du but que l’étude de la génération vise. L’une des thèses qu’on voudrait défendre dans ce livre est qu’il y a dans le corpus physique d’Aristote des niveaux plus ou moins généraux d’analyse qui font que le phénomène de la génération peut être considéré de façon différente selon qu’on entend repérer les causes et les caractéristiques communes à toute γένεσις ou les causes et les caractéristiques propres à la seule génération substantielle. C’est l’existence de différents niveaux d’analyse de l’étant naturel qui explique l’existence de plusieurs modèles exprimant la génération. L’étude de la génération, en effet, constitue un tout unitaire qui comprend plusieurs niveaux de généralité dans lesquels on parvient à différents types de causes. Elle se déploie à l’intérieur du corpus physique d’Aristote suivant un critère de généralité décroissante, selon qu’on considère les propriétés communes à tout étant engendré ou les propriétés spécifiques aux diverses classes dans lesquelles ces étants se divisent. Aristote considère en Phys. I les caractéristiques partagées par toute γένεσις, dans le but de parvenir aux principes qui sont communs aussi bien à la génération absolue qu’aux générations relatives. En revanche, lorsqu’il se propose de repérer les causes propres à la seule génération substantielle, il établit un modèle propre à ce seul phénomène, en ne faisant recours qu’aux caractéristiques propres aux seuls étants sujets à la génération et à la corruption. Les deux modèles sont, en ce sens, le reflet des différents niveaux d’analyse: le modèle unique de Phys. I est le produit d’une étude générale; 12 En faveur d’une interprétation linguistique de la difficulté, voir M.L. Gill, Aristotle on Substance. The Paradox of Unity, Princeton University Press, Princeton 1989, p. 122 et sq.

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le modèle de DGC et de la biologie, en revanche, qui appartient en propre à la génération absolue, constitue le résultat d’une étude spécifique aux seuls étants sujets à la génération et à la corruption. La présentation de la génération, pour le dire autrement, varie en fonction du niveau d’analyse auquel on se situe et du type de cause qu’on veut atteindre. De ce point de vue, la difficulté de réconcilier les deux modèles exprimant la γένεσις est indissociable de celle concernant l’organisation et l’unité des différentes parties de la science physique. En effet, l’étude aristotélicienne de la génération substantielle reproduit la structure du corpus dont elle constitue un volet et elle se fonde sur les mêmes principes qui en garantissent l’unité. On montrera ainsi que le corpus physique dans son ensemble comporte des parties plus ou moins générales et des parties spécifiques, selon qu’on y considère les individus caractérisés par le phénomène en question d’une façon générale (καθόλου) ou d’une façon séparée (χωρίς). On ne pourra donc résoudre la question portant sur la théorie de la génération sans aborder celle concernant le corpus physique dont elle constitue une partie. On verra ainsi qu’en dépit de sa complexité, comme dans le cas du corpus scientifique dans lequel elle s’inscrit, l’étude de la génération reste un projet absolument unitaire et cohérent.

§ 1. La complexité de la recherche physique d’après l’exégèse contemporaine Les premiers commentateurs d’Aristote ont tous admis que la science de la nature ainsi que le corpus des ouvrages qui l’expose étaient constitués d’étapes théoriques différentes. De ce point de vue, le début des Météorologiques est toujours apparu comme un passage-clé13. Aristote y trace en effet les lignes d’un vaste programme scientifique qu’il juge encore partiellement en chantier au moment de la rédaction du traité. Des générations d’interprètes ont tâché de repérer dans ce programme les linéaments d’un système cohérent et exhaustif englobant tous les traités de la philosophie aristotélicienne de la nature. Dans ce cadre, la plus grande difficulté était d’établir le fondement d’un tel projet et de comprendre le sens même de l’ordonnancement des divers traités physiques. La question n’était pas simplement d’accorder des séries de textes qui paraissent, dans le meilleur des cas, prendre des chemins parallèles, ni seulement de trouver le principe d’unité méthodologique du discours sur la nature. Il s’agissait en vérité de préserver le système causal qui fonde la science physique de l’éclatement auquel l’aurait condamné une lecture rhapsodique des textes d’Aristote.

13 Meteor. I 1, 338 a20–339 a9.

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Bien qu’après les études évolutionnistes de W. Jaeger l’idée d’une unité systématique des traités d’Aristote tels qu’on les a reçus ait été presque complètement abandonnée14, les spécialistes de la philosophie aristotélicienne n’ont pas cessé de s’interroger sur le principe d’organisation du projet scientifique global qu’Aristote prescrivait à tout philosophe de la nature autant qu’à lui-même15. Sans chercher à dresser une classification exhaustive de la tradition exégétique concernant cette question, le but qu’on vise ici nous demande d’en retracer les lignes principales, pour prendre ensuite place dans le débat. De là vient aussi qu’on se concentrera d’abord sur les hypothèses qui ont été élaborées afin d’élucider le rapport entre les diverses études de la génération substantielle, pour essayer par la suite de repérer le principe d’organisation du corpus physique dans son ensemble. Comme on voudrait le suggérer, en effet, l’ordre des diverses phases de la recherche physique dans son ensemble et les différents traitements de la génération absolue relèvent d’un même principe. À partir de la seconde moitié du XX e siècle, les études sur la question des différentes étapes de la recherche physique et des méthodes adoptées par le physicien ont été marquées par le travail de G.E.L. Owen, qui considérait sa lecture comme une alternative à la thèse évolutionniste de W. Jaeger. Dans son célèbre article Tithenai ta phainomena16, présenté en 1960 au deuxième Symposium Aristotelicum et paru en 1961, Owen soutenait la thèse que dans la recherche des principes de la physique, et notamment dans le premier livre du traité ho-

14 Voir notamment l’étude de W. Jaeger (W.W. Jaeger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1912), qui constitue presque un manifeste de sa lecture évolutionniste. Sa reconstruction d’ensemble des écrits d’Aristote (id., Aristotle. Fundamentals of the History of his Development. Translated with the author’s corrections and additions by R. Robinson, Oxford University Press, Oxford 19482) est un cas encore plus significatif. Les quelques pages consacrées au corpus physique sont le signe du peu d’intérêt que Jaeger accordait à la question concernant la possibilité de reconstruire ce corpus de façon systématique et unitaire. 15 Dans une note de son édition du DGC, M. Rashed, à juste titre, rappelle d’une part que la recherche moderne sur la suite du corpus biologico-physique ne date pas d’aujourd’hui, mais que son début est à mettre au compte de l’aristotélisme padouan du xv e et xvi e siècle, et d’autre part que cette recherche a été poursuivie dans l’Allemagne du xix e siècle. Il suggère également que ce sont les études génétiques qui, au début du siècle passé, ont arrêté la recherche sur la question, en préférant à une approche systématique l’approche chronologique. Cf. M. Rashed (éd.), Aristote: De la Génération et la Corruption, texte établi et traduit, Les Belles Lettres, Paris 2005, p. cxlvii. 16 Cf. G.E.L. Owen, «Tithenai ta phainomena», dans S. Mansion (éd.), Aristote et les problèmes de méthode. Proceedings of the Second Symposium Aristotelicum, Publications universitaires-Nauwelaerts, Paris-Louvain 1961, p. 83–103. La même thèse est exposée dans G.E.L Owen, «Aristotle: Method, Physics, and Cosmology», dans C.C. Gillespie (éd.), Dictionary of Scientific Biography, Vol.1, Charles Scribner’s Sons, New York 1970, p. 250–258.

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monyme, Aristote ne suivait pas une méthode empirique, mais dialectique17. La science de la nature, dans sa partie la plus générale, atteindrait ses principes par un examen des endoxa, des opinions communément acceptées constituant les «phénomènes à sauver». Le travail d’Owen a littéralement dominé l’exégèse anglo-américaine qui s’est employée par la suite à appliquer sa thèse de façon plus ou moins originale. En appliquant de façon systématique le modèle interprétatif proposé par ce dernier, T. Irwin a constitué sans doute le représentant le plus emblématique de ce courant. Dans sa monographie Aristotle’s First Principles, ce dernier accepte l’idée proposée par Owen d’une distinction nette entre une phase dialectique et une phase empirique de la recherche physique et il s’efforce d’expliquer que cette lecture ne peut être assimilée à une interprétation idéaliste de la théorie de la connaissance d’Aristote. Il précise ainsi que, bien que seule l’étude des endoxa puisse nous conduire à la saisie des principes premiers, la lecture analytique se fonde sur une interprétation réaliste de la philosophie d’Aristote18. Nombreux sont les savants européens qui, pour différentes raisons, se sont ralliés à cette thèse19. Parmi les exégètes qui ont abordé directement la question portant sur la génération, W. Charlton représente lui aussi un exemple significatif du courant partageant la lecture inaugurée par Owen. Phys. I et II, d’après l’exégète anglais, ne portent pas sur des problèmes qu’on appellerait de nos jours «physiques», et Aristote ne les aurait pas écrit en tant que scientifique, mais en tant que philosophe20, en les concevant comme une partie de sa philosophie de la science et non pas de sa doctrine physique. À la science de la 17 Owen, comme la plupart des interprètes qui se sont inspirés de ses analyses, a été fortement influencé par les études analytiques de la philosophie du langage. La fortune dont a cependant joui l’interprétation «analytique» d’Aristote était due en grande partie au fait qu’elle était considérée comme la seule capable de sauver au moins la partie «générale» de la physique aristotélicienne. Si l’on ne pouvait s’opposer à la condamnation historique prononcée contre la théorie des lieux naturels, autant concéder qu’au fond Aristote n’accordait à l’observation empirique qu’une faible importance. 18 Cf. T.H. Irwin, Aristotle’s First Principles, Oxford University Press, Oxford 1988. 19 On peut rapprocher la lecture que W. Wieland propose de la physique d’Aristote de celle d’Owen, dans la mesure où le savant allemand affirme dans sa monographie parue en 1962 que la physique aristotélicienne trouve son fondement dans l’analyse du langage, lequel constitue pour lui le reflet, ou la précompréhension, de l’expérience sensible (cf. W. Wieland, Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlilchen Bedingungen der Prizipienforschung bei Aristoteles, Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen 1962, p. 85–100). L’affinité des thèses des deux spécialistes est bien mise en évidence par E. Berti, «Les méthodes d’argumentation et de démonstration dans la “Physique” (Apories, Phénomènes, Principes)», dans F. De Gandt et P. Souffrin (éds.), La physique d’Aristote et les conditions d’une science de la nature, Vrin, Paris 1991, p. 53–72. 20 Cf. W. Charlton, Aristotle’s Physics: Books I and II. Translated with Introduction, Commentary, Note on Recent Work and Revised Bibliography, Oxford University Press, Oxford 19922, p. ix.

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nature, poursuit Charlton, appartiennent en effet deux types de recherche: une recherche que l’on peut plus proprement appeler «physique», car elle utilise une méthode «appropriée» à la science de la nature; une recherche que l’on doit plutôt définir comme logique du fait qu’elle suit une méthode «analytique». Cette distinction serait, pour ainsi dire, principielle, car elle découlerait du statut ontologique de ce qui est dans les deux cas l’objet de la recherche: les premiers principes de la nature, d’une part; les phénomènes sensibles particuliers, d’autre part. C’est seulement au moyen d’une analyse de nos structures langagières que l’on peut accéder aux principes premiers, étant donné que l’on ne peut y parvenir en procédant de manière déductive à partir de principes antérieurs21. De ce point de vue, l’analyse de la génération exposée en Phys. I ne serait qu’une analytique du devenir et elle s’opposerait aux autres recherches physiques du fait qu’elle révèle un caractère qui est logique dans cette acception du terme. D’autres interprètes, de façon plus ou moins explicite, ont lu la théorie de la génération exposée dans la Physique au prisme des thèses d’Owen22. Tous, en dépit des particularités de leurs interprétations, ont contribué à consolider l’idée que 1) la Physique traite de problèmes conceptuels – et que son intérêt réside précisément dans le fait d’analyser des notions abstraites telle que la notion de devenir, de lieu, de temps23 –, 2) qu’elle a comme point de départ la manière dont le langage exprime ces phénomènes et 3) qu’elle prouve ses conclusions au moyen d’une analyse de ces expressions langagières. Ce sont en revanche les autres ouvrages du corpus physique qui portent sur les phénomènes sensibles auxquels le physicien accèderait par une autre voie: l’expérience sensible. C’est à la lumière de ces considérations que l’étude de la génération de Phys. I a été considérée comme «logique» et opposée aux études empiriques des autres phases de la recherche physique et notamment de la biologie. D’après cette hypothèse, donc, l’analyse générale, voire logique, de la nature en devenir prendrait son appui sur ce type d’endoxa (à identifier aux καθόλου qu’en Phys. I 1 Aristote désigne comme le point de départ de la recherche physique) et s’opposerait à une analyse inductivo-empirique poursuivie notamment dans le cadre des recherches biologiques. L’interprétation analytique de la théorie de la géné21 Cf. Charlton (éd.), Aristotle’s Physics, p. x. 22 Voir notamment B. Jones, «Aristotle’s Introduction of Matter», Philosophical Review 83, 1974, p. 474–500; D. Bostock, «Aristotle on the principles of change in Physics I», dans M. Craven Nussbaum et A. Rorty (éds.), Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford University Press, Oxford 1992, p. 179–196; id., Space, time, matter, and form essays on Aristotle’s physics, Oxford University Press, Oxford 2006; E. Hussey, Aristotle’s Physics: Books III and IV. Translated with Notes, Oxford University Press, Oxford-New York 1983; Berti, «Les méthodes d’argumentation», p. 53–72. 23 Voir à ce propos la monographie de C. Shields (C. Shields, Aristotle, Routledge, London-New York 2007, p. 36–97) qui, dans la lignée de T. Irwin, propose cette lecture dans sa présentation de la physique aristotélicienne.

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ration et plus généralement de la physique d’Aristote se caractérise donc par une scission nette de ses différentes phases24. Le risque le plus redoutable d’une telle lecture est ainsi celui de rendre les différents moments de la recherche physique d’Aristote irrémédiablement incommunicables. Certes, il est indéniable qu’il existe une différence substantielle entre les analyses de Phys. I et II, d’une part, et les recherches des Météorologiques ou des traités biologiques, d’autre part. Toutefois, on comprend mal comment dans l’optique analytique on peut tenir ensemble l’idée de science présentée dans les traités généraux de physique avec celle que l’on retrouve dans les ouvrages biologiques, sans rendre schizophrénique le discours physique d’Aristote. À l’hypothèse analytique, en outre, on peut objecter qu’Aristote ne semble pas concevoir la recherche de Phys. I comme opposée à celle des autres traités physiques ni même tracer une distinction dans son corpus physique entre des textes d’épistémologie et des textes de physique au sens strict, de chimie ou de biologie. Ces difficultés, parmi d’autres, ont été à l’origine du rejet de l’interprétation analytique de la physique d’Aristote de la part d’autres exégètes. En effet, bien qu’à une certaine époque cette dernière ait été majoritaire, elle n’a jamais fait l’unanimité des voix. Tout en admettant que les analyses de la Physique sont le plus souvent des analyses de concepts guidées et illustrées par des données de l’expérience, plutôt qu’appuyées sur celles-ci25, Augustin Mansion a suggéré que c’est dans cette même «expérience (ἐμπειρία) ou encore dans l’induction (ἐπαγωγή)»26 qu’Aristote trouve la source des principes et des vérités indémontrables qui constituent le fondement de ses explications du monde de la nature. Le recours à l’une ou à l’autre engendre aux yeux d’Aristote une méthode propre à la physique, présentant une valeur supérieure à celles des considérations que fournissent les simples analyses dialectiques n’atteignant qu’un certain degré de probabilité. Le chemin qui nous conduit aux principes physiques – expliquait Mansion – prend donc son appui sur des données empruntées à l’ordre phénoménal, même si le procédé inductif qui l’accompagne est finalement assez rudimentaire. En effet, l’induction qu’Aristote préconise dans

24 C’est notamment pour cette raison que cette lecture a contribué à freiner la réflexion sur la question de l’unité des différentes étapes de la recherche physique. Il n’est pas étonnant qu’aucun exégète inspiré par la thèse d’Owen n’ait porté une attention particulière à la question concernant le principe d’unité de la recherche physique d’Aristote. 25 Dans son article de 1961, Owen extrayait cette affirmation de son contexte et faisait d’A. Mansion un sympathisant, sinon un partisan, de sa propre thèse. En réalité, Mansion a adopté dans sa monographie une position considérablement plus nuancée, sans jamais se résoudre à effacer l’aspect empiriste de la recherche des principes de la physique et son rôle dans leur découverte. 26 A. Mansion, Introduction à la Physique aristotélicienne, Vrin, Paris 1946, p. 219.

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la recherche physique est plus une sommation de faits présentant entre eux une certaine similitude qu’un procédé scientifique au sens strict27. C’est toutefois dans le travail de R. Bolton, parmi les contemporains, qu’a été soutenue sans réserve la thèse qui veut que les principes de la physique sont atteints en Phys. I par le moyen de l’induction et de l’observation empirique28. De ce point de vue, l’interprétation de Bolton s’opposait radicalement à l’interprétation analytique29. Contre l’hypothèse d’Owen, Bolton s’est employé à montrer que la philosophie de la nature, que ce soit dans la phase de la recherche des premiers principes ou dans l’étude des êtres vivants, ne peut pas, en tant que science, être définie comme une recherche logique; car elle ne parvient pas à ses conclusions scientifiques au moyen de l’étude des endoxa ou du langage, mais en vertu de l’observation empirique. Bolton précise toutefois que l’étude des endoxa est extrêmement utile à la recherche physique, notamment lorsqu’on étudie des phénomènes trop éloignés de notre perception. Cette étude, en effet, peut être définie comme procédant de façon logique (λογικῶς), car elle ne fait pas appel à des données sensibles et des méthodes véritablement scientifiques, mais à des considérations généralement acceptées et des outils dialectiques. Dans ce cadre, le sens du terme λογικῶς que Bolton admet n’est finalement pas si éloigné de celui proposé par Owen. À la différence de ce dernier, toutefois, Bolton estime que l’étude logique ne constitue pas une partie intégrante de la science physique. Elle est, pour ainsi dire, un pis-aller, lorsque les méthodes véritablement scientifiques ne sont pas utilisables. En dépit donc des différences parfois essentielles qui séparent les interprétations contemporaines, on peut conclure que l’idée d’une opposition entre un type de recherche appelée tantôt «logique» tantôt «générale» et un type de 27 Je reviendrai sur la valeur et la portée scientifique de l’epagôgê aristotélicienne dans le chapitre VII, lors de la présentation de la reconstruction par Averroès de la doctrine de Phys. I 1. 28 Voir notamment R. Bolton, «Definition and Scientific Method in Aristotle’s Posterior Analytics and Generation of Animals», dans A. Gotthelf et J.G. Lennox (éds.), Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge University Press, Cambridge 1987, p. 120–166; id., «Aristotle’s Method in Natural Science: Physics I», dans L. Judson (éd.), Aristotle’s Physics: A Collection of Essays, Oxford University Press, Oxford 1991, p. 1–29. 29 D’autres auteurs ont accordé le même rôle à l’induction dans la recherche des principes (voir notamment C. Dalimier, «La saisie des principes physiques chez Aristote. Simplicius contre Alexandre d’Aphrodise», Oriens-Occidens 2, 1998, p. 77–94; P. Pellegrin, Aristote, Physique. Traduction, présentation, notes, bibliographie et index, Flammarion, Paris 2002), ou bien, plus généralement, ils ont souligné l’importance de l’observation empirique dans l’étude des vivants (voir notamment J. Lennox, Aristotle’s Philosophy of Biology. Studies in the Origins of Life Science, Cambridge University Press, Cambridge 2000; et plus largement les travaux de D. Balme et A. Gotthelf dans D. Devereux et P. Pellegrin (éds.), Biologie, Logique et Métaphysique chez Aristote, actes du séminaire CNRS-NSF, Oléron 28 juin-3 juillet 1987, Editions du CNRS, Paris 1990; et dans Lennox, Aristotle’s Philosophy of Biology.

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recherche considérée comme plus proprement physique joue un rôle clé dans la réflexion sur la complexité de la philosophie de la nature d’Aristote. Pour comprendre le rapport entre les différentes analyses de la génération et saisir la raison pour laquelle certains auteurs ont défini l’étude de la génération de Phys. I comme «procédant de façon logique», il faut donc comprendre davantage ce qu’on entend par cette expression.

§ 2. Que faut-il entendre par λογικῶς? Bolton défend l’hypothèse qu’on vient de présenter dans un article s’inscrivant dans le mouvement qui a contribué à remettre la biologie au centre des études aristotéliciennes30. Il s’efforce de montrer que la thèse proposée par Owen est invalidée par une lecture attentive de la biologie. L’étude consacrée au sperme animal dans le premier livre du GA confirmerait en effet qu’Aristote suit exactement le parcours indiqué en An. Post. II 7–9, à savoir une recherche qui a comme point de départ une définition issue d’une première observation empirique et comme point d’arrivée la définition fondée sur la cause ultime du phénomène sous observation. Bolton explique ainsi l’opposition tracée en GA I 21 (729 b8 et sq.) entre une recherche fondée sur des considérations générales (καθόλου) et une recherche qui part des propriétés (ὑπάρχοντα) de l’objet examiné à l’aune de la distinction entre une recherche dialectique et une recherche empirique. Générale, voire logique, serait la recherche qui part des considérations qui semblent être fondées sur des faits, mais qui sont en réalité privées d’une véritable valeur scientifique. La recherche «logique» s’opposerait ainsi à la recherche «physique» dans la mesure où cette dernière serait fondée sur une observation empirique des propriétés réelles de l’objet, alors que la première s’appuierait sur des endoxa. Les termes «logique» et «général» seraient donc, en ce sens, synonymes du terme «dialectique» utilisé pour désigner une recherche fondée sur des opinions généralement acceptées. Dans un autre article plus récent, Bolton développe cette hypothèse et s’efforce de la prouver avec un plus grand nombre de textes31. Il tire de son analyse une conclusion finalement plus générale: Aristote utiliserait dans sa recherche physique deux «standards», c’est-à-dire deux procédures différentes, la première, la seule véritablement scientifique, serait fondée sur l’observation empirique; la se30 Bolton, «Definition and Scientific Method», p. 120–166; cf. R. Bolton, «The Epistemological Basis of Aristotelian Dialectic», dans M. Sim (éd.), From Puzzles to Principles? Essays on Aristotle’s Dialectic, Lexington Books, Lanham 1999, p. 57–105. 31 R. Bolton, «Two standards for inquiry in Aristotle’s De Caelo», dans A.C. Bowen et Ch. Wildberg (éds.), New Perspectives on Aristotle’s De caelo, Brill, Leiden-Boston 2009, p. 51–82.

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conde, dialectique, utiliserait en revanche les endoxa, les opinions généralement acceptées, et elle constituerait la seule alternative possible, lorsqu’on ne peut avoir accès par les sens à l’objet de notre recherche. Les résultats obtenus par l’analyse de ces endoxa, explique Bolton, ne peuvent pas être considérés comme scientifiques, mais lorsqu’ils sont jugés à l’aide des outils fournis par la dialectique des Topiques, ils peuvent donner aux physiciens des indices utiles pour la véritable recherche scientifique. Une recherche logique ou générale, donc, ne pourra pas être au sens strict physique, dans la mesure où elle ne sera pas fondée sur les principes propres de la physique, mais sur des opinions et des généralités non scientifiques qui ne découlent pas d’une observation empirique. C’est en ce sens, alors, qu’il faut comprendre l’opposition entre une analyse logique et une analyse physique, ainsi que la valeur double, tantôt négative, tantôt positive, qu’Aristote lui attribue. En effet, explique Bolton, l’analyse logique peut avoir une valeur positive ou négative, selon que les endoxa sont bien ou mal choisis. Bien que l’étude des endoxa joue un rôle indéniablement important dans la recherche physique d’Aristote, le sens que Bolton attribue au terme λογικῶς ne semble pas pouvoir rendre compte de tous les textes où Aristote évoque la possibilité d’utiliser une analyse logique dans un contexte physique. Comme on le verra, la lecture dialectique proposée par Bolton se heurte notamment à la difficulté d’expliquer les textes où Aristote appelle «logique» une analyse qui part de certaines données qui ne sont pas des pures endoxa, mais des opinions relevant d’une observation empirique. La question de savoir quel sens accorder à l’adverbe λογικῶς, lorsqu’Aristote l’utilise pour qualifier un argument ou un type de recherche utilisé dans la science physique, a été en réalité posée par ses premiers commentateurs32. En signalant qu’Alexandre d’Aphrodise s’était déjà interrogé sur la question, Simplicius distingue dans son commentaire de Phys. III 333 trois sens possibles de ce terme: 1) ce qui est fondé sur les endoxa; 2) ce dont la plausibilité découle de considérations verbales qui ne collent pas aux faits; 3) ce qui est plus général et qui n’est ni spécifique au sujet traité ni découlant des principes propres. On peut reconnaître dans les deux premiers sens énumérés par Simplicius les caractéristiques que Bolton attribue à la recherche logico-dialectique, à laquelle il faut accorder une valeur positive ou négative selon que l’endoxon considéré a été bien choisi ou pas. En effet, «logique», dans les deux premiers sens, est une recherche ou un argument qui procède ou bien d’opinions vraisemblables, ou bien d’opinions qui vont contre ce que les phénomènes manifestent, comme 32 On analysera de plus près les interprétations de Phys. I proposées par les commentateurs anciens dans la partie consacrée à Averroès. 33 Simplicius, In Phys. 440, 18–34. Simplicius reprend dans d’autres passages de son commentaire l’un ou l’autre des sens énumérés, voir par exemple Simplicius, In Phys. 476, 23–30; 1301, 19–24.

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c’est le cas, affirme Simplicius, des arguments utilisés par Zénon d’Elée pour nier l’existence du mouvement. Lorsque Simplicius en vient à présenter le troisième sens, il rapporte l’explication et les exemples proposés par Alexandre. D’après ce dernier, si l’on se fonde sur ce que Simplicius nous dit, un argument logique est un argument qui vise à démontrer quelque chose d’un objet particulier, en procédant de propriétés générales qui s’appliquent à cet objet, mais aussi à un ensemble d’autres objets appartenant à d’autres classes. Ainsi Alexandre oppose-t-il à un argument appelé logique en ce sens, un argument qui part des prémisses appropriées et des principes propres à l’objet examiné. En guise d’exemple, Alexandre affirme qu’on peut construire deux preuves de l’immortalité de l’âme: la première qui part des principes propres de l’âme, à savoir le fait d’être auto-moteur, qu’Alexandre considère ici comme l’essence de l’âme; la seconde qui démontre l’immortalité de l’âme en se fondant sur le fait que les contraires s’engendrent toujours des contraires, ce qui est une évidente allusion à la preuve fournie dans le Phédon (70c-72e). Cette seconde preuve (ἐπιχείρησις), nous dit Alexandre, est logique, parce qu’elle ne procède pas des «principes propres et prochains» (ἐξ οἰκείων καὶ προσεχῶν) de l’âme, mais elle se sert des principes «communs» (κοινῶν) par lesquels on peut démontrer qu’une chose qui n’est pas du même genre que l’âme est elle aussi non-engendrée et non corruptible. Sans se prononcer, au moins dans ce que Simplicius rapporte, sur la validité de la première ἐπιχείρησις, qui semble évoquer l’argument du Phèdre (245c-246a), Alexandre affirme de la seconde qu’elle part de principes trop généraux et qu’elle est donc inadéquate, «lorsqu’on veut montrer les caractéristiques propres» (ὅταν τὰ ἰδίως ὑπάρχοντα δεικνύωμεν) d’un certain étant. En se fondant sur ce seul texte, on ne voit toutefois pas clairement si Alexandre voulait conclure que i) toute démonstration logique se fonde sur des principes qui sont extérieurs, pour ainsi dire, au genre de science auquel l’objet examiné appartient (la science physique, dans le cas de l’âme) ou ii) si une démonstration logique peut se fonder sur des prémisses physiques, même si les propriétés utilisées se prédiquent d’autres types d’étants physiques que celui dont on cherche les principes. Dans sa récente monographie sur Met. Z, M. Burnyeat reprend la classification de Simplicius pour expliquer la nature de la recherche du τί ἦν εἶναι, qu’Aristote définit en Met. Z4 (1030 a13–14) comme menée «d’une façon logique»34. En admettant le sens que Simplicius lie au nom d’Alexandre, Burnyeat conclut que l’étude de la notion d’essence en Met. Z4–6 est logique, car elle fait abstraction des principes propres de la science métaphysique, à savoir la matière et la forme. L’analyse logique précède, en ce sens, l’étude du τί ἦν εἶναι de Met. Z 10–11 que Burnyeat appelle métaphysique. L’étude logique est donc celle qui reste à un niveau général de discours et qui ne considère pas les caractéristiques propres 34 Cf. M. Burnyeat, A Map of Zeta, Mathesis Publications, Pittsburgh 2001, p. 19–26.

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de l’objet dont on recherche les principes. C’est en ce même sens, suggère alors Burnyeat, qu’on doit interpréter les autres textes d’Aristote dans lesquels à une analyse logique s’oppose tantôt une étude menée en physicien (φυσικῶς)35, tantôt un type de recherche dont Aristote dit qu’elle est poursuivie «de façon analytique» (ἀναλυτικῶς)36. Dans les deux cas, l’analyse logique s’oppose aux deux autres types de recherche, parce qu’elle ne procède ni des principes propres au genre-sujet («subject-matter») de la physique ni des principes propres de la discipline dont l’Organon est l’exposition. Burnyeat précise aussi qu’une étude logique ne doit pas nécessairement procéder de principes «extérieurs» à la science en question, car elle peut procéder d’un niveau plus général qui se trouve à l’intérieur de la même science37. Il ne précise pas pourtant quelle est la nature de ces considérations «plus générales» qui font qu’une étude logique puisse à juste titre appartenir à la science physique. En effet, dans sa monographie, Burnyeat ne vise ultimement qu’à établir le rapport qui, dans la philosophie première, lie le niveau logique au niveau «métaphysique» et précise dans ce cadre qu’on peut repérer un quatrième sens du terme λογικῶς, qu’il appelle «d’Andronicos» et qui permet de comprendre la nature de la recherche métaphysique. D’après ce quatrième sens, «logique» est l’analyse visant à établir la validité formelle du raisonnement et les règles qui la déterminent, celle qu’Aristote expose dans les ouvrages qu’on appelle Organon. Burnyeat conclut ainsi que, dans le cas de la philosophie première, le troisième sens de Simplicius et le sens d’Andronicos coïncident, car l’étude du niveau logique se trouve finalement coïncider avec l’étude menée dans l’Organon. La lecture proposée par Burnyeat ne permet donc pas à elle seule d’expliquer la nature et le statut d’une étude logique à l’intérieur de la science physique, puisque nombreux sont les textes dans lesquels «le sens d’Andronicos» ne caractérise aucunement l’étude logique qu’Aristote oppose à une étude menée en physicien. La lecture de Burnyeat ne permet donc pas de comprendre ce que voudrait dire procéder dans la physique «d’une façon logique». Pour ma part, suivant l’idée générale d’Alexandre/Simplicius, je voudrais suggérer qu’une argumentation logique peut relever pleinement de la science dans laquelle elle est utilisée, en l’occurrence la physique, lorsqu’elle se fonde sur des propriétés générales, c’est-à-dire des propriétés génériques qui appartiennent à plusieurs classes d’étants. Pour le dire autrement, une preuve ou une analyse est logique quand elle utilise des propriétés plus générales que la classe d’objet analysé, sans que cette généralité dépasse le genre-sujet de la science en question. De ce point de vue, une analyse logique d’un phénomène naturel n’est pas a priori inappropriée ou extérieure à la science physique. C’est en effet en 35 Cf. DGC I 2, 316 a11; DC I 10, 280 a32. 36 Cf. An. Post. I 21, 82 b35–36; I 22, 84 a7–8; I 24, 86 a22; I 32, 88 a19. 37 Cf. Burnyeat, A Map of Zeta, p. 21.

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fonction de l’objet étudié et du principe recherché que l’analyse logique peut être appropriée, inappropriée ou même fausse, et non pas parce qu’elle dépasse à chaque fois le genre-sujet de la science dans laquelle on démontre ou encore parce qu’elle est fondée sur des endoxa. D’après l’hypothèse qu’on propose, l’analyse logique est appropriée, lorsqu’on recherche les principes qui sont communs à plusieurs classes d’étants qui ne constituent pas un genre; elle sera même le seul type d’analyse à poursuivre. Dans ce cas, il sera plus correct de parler d’analyse générale (καθόλου), car elle se fonde sur des propriétés générales qui se prédiquent indifféremment de toutes les classes d’étants auxquels les principes en question appartiennent. C’est le cas, comme on le verra, de l’analyse de Phys. I, qui est tout autant logique, voire générale, qu’empirique, dans la mesure où elle ne se fonde pas sur des endoxa ou des principes extra-génériques, mais sur l’observation des propriétés communes à plusieurs classes d’étants qui ne constituent pas un genre. Lorsqu’en revanche on essaie de parvenir aux principes propres à une seule classe d’étants, en faisant appel à une propriété générale qui appartient également à d’autres classes, l’analyse sera logique, mais inappropriée, car pour ainsi dire trop générale. Elle ne respectera pas, pour le dire avec la terminologie d’An. Post. I 4–5, le principe du niveau de généralité approprié que toute véritable démonstration doit respecter. Elle sera, en plus de cela, fausse, lorsque la propriété commune choisie dans la recherche du principe n’est pas la véritable cause du phénomène en question. En effet, si l’on vise à établir les principes propres à une certaine classe d’étants, il faudra conduire une analyse spécifique, c’est-à-dire une étude qui ne considère que les propriétés qui appartiennent en propre à la classe considérée, prise séparément. En proposant cette nouvelle lecture du terme λογικῶς, je voudrais ainsi tirer deux conclusions: i) que le corpus physique s’organise en fonction de la distinction entre recherches «générales» et recherches «spécifiques»; ii) que l’étude de la génération absolue est le reflet de cette même organisation. L’étude de la génération absolue de Phys. I, tout en étant fondée sur une analyse inductive de la réalité, peut se dire logique, non pas dans le sens que la lecture analytique lui accorde, mais dans la mesure où elle est «générale» (καθόλου), du fait qu’elle considère les propriétés communes à tous les étants en devenir, dont elle vise à établir les principes communs. En revanche, la présentation de la génération absolue qu’on trouve dans le DGC et dans les ouvrages biologiques constitue l’étude spécifique de ce même phénomène, dans la mesure où Aristote, considérant de «façon séparée» (χωρίς) les êtres qui y sont sujets, ne recourt qu’à leurs propriétés et n’atteint que leurs principes propres. Je voudrais ainsi conclure que pour comprendre la distinction entre recherches générales et spécifiques, au sein du corpus physique et de l’étude de la génération, il faut comprendre que «procéder de façon logique» veut dire «procéder de façon générale».

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§ 3. Du λογικῶς au καθόλου Dans le premier livre du DGC38, Aristote loue Démocrite pour avoir utilisé des arguments appropriés à la physique, alors que d’autres, les Platoniciens, s’obstinaient à procéder dans l’étude de la nature «de façon logique» (λογικῶς). L’hypothèse des Platoniciens selon laquelle la réalité serait constituée de triangles indivisibles ne peut pas se dire physique, car elle use de principes qui n’appartiennent pas à la science physique, mais à la géométrie. De ce point de vue, une analyse logique de la réalité sensible serait non seulement injustifiée, mais incapable de rendre compte des phénomènes dont on fait l’expérience. On ne pourra jamais expliquer le fait qu’un corps est engendré, car rien, affirme Aristote, ne sort de la composition des surfaces, si ce n’est des solides39. L’analyse des Platoniciens serait donc inadéquate parce qu’elle utiliserait des principes inappropriés au type de recherche en question. L’opposition entre une recherche «logique» et une recherche «physique» tiendrait ainsi au fait d’utiliser des principes non physiques dans le cadre d’une recherche de philosophie naturelle, mais des propriétés mathématiques. C’est cela en effet qu’Aristote condamnerait. Dans ce cas, donc, le caractère logique de l’étude platonicienne semble plus découler de son recours à des considérations inappropriées à l’objet de la physique, que de sa négligence des principes propres de l’objet étudié. Si l’on se fonde sur ce seul texte, on serait donc tenté de conclure que toute recherche logique, comme celle des platoniciens, se caractérise par le fait d’opérer un «passage à un autre genre» (μετάβασις εἰς ἄλλο γένος), c’est-à-dire l’erreur déplorée en An. Post. I 740, qui consiste à passer de façon impropre d’un genre de science à un autre en utilisant des propriétés relevant de l’une pour démontrer les principes relevant de l’autre. Dans d’autres textes, pourtant, il apparaît très clairement que le caractère logique d’une démonstration ne découle pas du fait d’utiliser dans la recherche physique les principes d’une autre science, mais d’utiliser des propriétés qui appartiennent à la même science, tout en étant plus générales que le sujet choisi auquel elles appartiennent. En GA II 8, Aristote stigmatise l’utilisation d’une argumentation logique dans l’explication d’un certain phénomène physique et associe de façon explicite le caractère logique de l’étude au niveau de généralité des propriétés utilisées, tout en opposant ce genre d’examen à une recherche physique. Ainsi explique-t-il que pour parvenir à la cause de la stérilité de l’espèce des mulets, il ne faut pas produire une «démonstration logique» (ἀπόδειξις λογική), même si elle pourrait sembler de prime abord plus «convaincante» (πιθανή) que les explica38 DGC I 2, 316 a11 et sq. 39 La même critique, contre l’atomisme physique de Démocrite et l’atomisme géométrisant de Platon, est développée d’une façon plus détaillée en DC III 7–8. 40 An. Post. I 7, 75 a38–75 b10.

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tions précédemment proposées41. Le caractère logique d’une explication, déclare Aristote, tient au fait qu’elle s’éloigne davantage des principes propres (πορρωτέρω τῶν οἰκείων ἐστὶν ἀρχῶν), en raison de sa plus grande universalité (μᾶλλον καθόλου). En ce qui concerne le cas des mulets, l’explication logique consiste à déduire la stérilité des mulets du fait qu’ils sont les produits de deux espèces différentes: le cheval et l’âne. Ce raisonnement pourtant est contredit par une observation empirique de la réalité sensible, car il est plusieurs espèces qui, lors d’un accouplement interspécifique, donnent naissance à une autre espèce qui est à son tour féconde – c’est le cas, par exemple, des chiens et des loups. En d’autres termes, on ne peut pas attribuer la cause de la stérilité des mulets au fait qu’ils sont le produit de deux espèces différentes. Aussi Aristote conclut que ce raisonnement, comme tous ceux qui ne partent pas des principes propres à l’objet étudié, semble découler des faits, mais n’en découle pas vraiment. C’est là le cœur de la solution. Le caractère erroné de l’explication qui est appelée, dans le GA, «logique», ne découle ni du fait que les propriétés sur lesquelles cette explication s’appuie ne sont pas appropriées à la science physique mais à une autre science ou à une science supérieure, ni du fait que ces propriétés sont des endoxa ou des considérations purement verbales. Le caractère logique tient au fait que le raisonnement est trop général, parce que la propriété considérée comme cause du phénomène est recherchée à un niveau trop général, c’est-à-dire non pas au niveau des deux espèces qui s’accouplent (l’espèce des chevaux et l’espèce des ânes), mais au niveau du groupe dans lequel les mulets peuvent être inscrits (le groupe des hybrides). Argumenter de façon logique revient donc dans ce cas à produire un raisonnement «trop universel» (καθόλου λίαν) et, partant, «vide» (κενός), parce qu’il n’est pas d’explication qui vaille pour l’ensemble des hybrides. En termes extensionnels, le raisonnement est incorrect parce que la classe désignée par le moyen terme est trop générale, dans la mesure où ce dernier comprend à la fois des animaux stériles et des animaux qui se reproduisent. C’est cela qui rend la prémisse majeure fausse: tout hybride est stérile; le produit de l’accouplement d’un cheval et d’un âne est un hybride, donc le produit de l’accouplement d’un cheval et d’un âne est stérile. En d’autres termes, l’analogie établie entre le mulet et le chien-loup qui devrait permettre de déduire la stérilité du mulet est fausse, parce qu’elle est fondée sur la propriété commune d’être des hybrides qui n’est pas la véritable cause de leur stérilité. Cette explication, ce logos, est trop universelle, car la propriété qu’on prend en considération comme moyen terme, et donc comme cause du phénomène à expliquer, à savoir la propriété d’être stérile, est trop générale. C’est au niveau de la classe des mulets qu’il faut rechercher la cause du phéno41 GA II 8, 747 b6 et sq.

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mène, c’est en effet l’une des propriétés propres à cette seule classe qui détermine leur stérilité. C’est pour cette raison qu’Aristote affirme que la cause qui peut rendre compte du phénomène observé est à rechercher parmi les principes propres, c’est-à-dire les particularités qui caractérisent le «genre» des chevaux et celui des ânes (τὰ ὑπάρχοντα τῷ τῶν ἵππων καὶ τῷ τῶν ὄνων)42. La propriété qui permet d’expliquer le phénomène de la stérilité est en effet la propriété qui est propre au mulet: la froideur de sa semence. Un argument logique est donc dans ce cas impropre, parce qu’il se fonde sur une prémisse trop éloignée des principes propres du phénomène observé, puisqu’au lieu de rester au niveau de la classe en question, i.e. les mulets conçus comme produits de l’accouplement d’un âne et d’un cheval, il remonte au niveau supérieur constitué par la classe des hybrides. Si l’on agit en bon physicien, nous dit Aristote, il faut rechercher la cause à un niveau, pour ainsi dire, inférieur, le niveau des seules espèces des ânes et des chevaux. Le caractère fautif du raisonnement logique découle donc du fait de rechercher le principe du phénomène en question à un niveau trop général ou, plus précisément, du fait de suivre de façon aveugle la syntaxe genre/espèce sans tenir compte de la sémantique du réel. La classe des hybrides en effet ne constitue pas un genre naturel. Dans le cas du mulet, logique est donc le raisonnement qui fait appel à des propriétés qui sont à un niveau supérieur, c’est-à-dire plus général, par rapport au genos examiné et au type de cause recherché. Il ne s’agit pas de faire appel à des principes qui sont des endoxa, ou des principes extra-génériques ou, encore, inappropriés au genre de la science physique. Car les propriétés qui caractérisent les hybrides en tant que tels restent tout de même des principes d’ordre physique. Le raisonnement logique, dans ce cas, consiste à choisir des propriétés trop générales par rapport au genre d’étants étudiés et aux principes visés. La démonstration non logique du phénomène de la stérilité des mulets, en revanche, est celle qui fait appel aux propriétés qui sont caractéristiques des seuls «genres» des chevaux et des ânes. Dans ce cadre, le genre par rapport auquel le logos est plus ou moins universel n’est pas forcément le genre de la science dans lequel le phénomène s’inscrit, mais un genre en un sens plus lâche. Le terme genos a ici la valeur relative de sujet scientifique43 et il désigne à chaque fois un ensemble plus ou moins englobant. C’est par rapport au genre conçu comme sujet scientifique que la démonstration peut être plus ou moins générale, selon qu’elle considère des propriétés qui lui appartiennent en propre ou non. D’autres textes confirment le sens du terme λογικῶς qu’on vient de proposer. En Phys. III 544, Aristote envisage deux types de réfutation de la thèse admettant 42 Pour une analyse des causes biologiques de la stérilité de l’espèce des mulets, voir chap. IV. 43 A ce sujet, voir P. Pellegrin, La classification des Animaux chez Aristote. Statut de la biologie et l’unité de l’aristotélisme, Les Belles Lettres, Paris 1982, p. 73–137. 44 Phys. III 5, 204 b5–205 b31.

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l’existence d’un corps infini, selon qu’on analyse la question d’une façon logique ou physique. L’examen logique permettant de réfuter l’existence de l’infini en acte fait appel à la propriété d’être limité par des surfaces; l’examen physique parvient à la même conclusion en admettant plusieurs autres propriétés du corps: le fait d’être nécessairement soit simple soit composé; le fait de se trouver dans un lieu; le fait d’être nécessairement soit lourd soit léger45. Dans les deux types d’analyse, on parvient à la même conclusion, car il est impossible de concevoir un corps infini, sans dénier au corps ses propriétés. La réfutation logique n’est pas rejetée, car la définition du corps sur laquelle elle se fonde n’est pas impropre, mais plus générale que celle sur laquelle se fonde la démonstration physique. En effet, la formule qui définit le corps comme ce qui est limité par des surfaces se fonde sur une propriété que partagent le corps (fût-il intelligible ou sensible) et le nombre46. En revanche, les autres propriétés considérées dans l’étude physique n’appartiennent qu’au corps sensible. C’est pourquoi les arguments qui se fondent sur ces propriétés sont d’ordre physique, parce que l’étude physique, comme Aristote le dit, porte sur le corps en tant qu’il est sensible47. La réfutation logique de l’existence d’un corps infini est donc acceptable, mais elle dépasse en universalité le genre en question, qui est dans ce cas le genre de la science physique, car elle fait appel à une propriété qui appartient au corps non pas en tant qu’il est sensible, mais en tant qu’il est doué de quantité. Un autre passage confirme l’hypothèse exégétique qu’on propose. Dans le premier livre du De Caelo48, Aristote explique que l’on peut réfuter de deux manières la thèse qui veut qu’«un être engendré peut jouir sans fin de l’incorruptibilité»: i) en traitant la question d’un point de vue physique (φυσικῶς), c’est-à-dire en ne prenant en considération que le cas du ciel (περὶ οὐρανοῦ); ii) en étudiant le problème sous son aspect universel (καθόλου) et en faisant porter l’enquête sur toute espèce d’objet (περὶ ἄπαντος). Aristote affirme avoir déjà démontré que le ciel est nécessairement incorruptible dans les chapitres précédents. Il précise tout de même qu’il faut également prouver cette thèse en poursuivant une analyse «universelle» (καθόλου), car elle peut elle aussi donner une réponse claire à la question débattue. C’est dans les chapitres qui suivent qu’Aristote s’acquitte de cette tâche, en distinguant tout d’abord les termes «inengendré» et «engendré», «corruptible» et «incorruptible». Ce qui permet d’expliquer le caractère qui définit le 45 Aristote explique dans le DC (I 3) que les propriétés de la légèreté et de la lourdeur sont prédiquées per se des corps sensibles. Une théorie physique ne peut se fonder sur une définition du corps qui délaisse ces propriétés. C’est pourquoi l’hypothèse géométrisante de Platon est à ranger du côté de la science mathématique plutôt que du côté de la nature. 46 Sur cette tripartition, voir W.D. Ross (éd.), Aristotle’s Physics, A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford University Press, Oxford 1936, p. 548. 47 Phys. III 5, 204 b1–2. 48 DC I 10, 280 a27–280 b1.

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second type de réfutation: ce type de recherche est «général», car il porte indifféremment sur ce qui est engendré ou inengendré, sans se limiter à l’un des étants particuliers du monde sensible. Dans ce cas aussi, l’idée est qu’à une étude physique, qui ne se fonde que sur des propriétés propres à une classe d’individus ou comme ici à un seul individu, s’oppose une étude plus générale, fondée sur des propriétés universelles qui se prédiquent aussi d’autres individus: ce qui confirme encore l’interprétation qu’on propose. Physique est en effet l’analyse qui parvient à un certain résultat en limitant l’enquête à un type d’étant particulier et en considérant ces propriétés spécifiques. L’étude qui y est opposée n’est pas appelée «logique», mais Aristote nous dit qu’elle est universelle, car elle porte sur toute espèce d’objet engendré ou non et que c’est pour cela qu’elle s’oppose à une analyse physique. La conclusion qu’il faut tirer de ces passages est donc la suivante: le caractère logique d’une recherche n’est pas a priori approprié ou inapproprié à la science que cette recherche concerne; cela tient plutôt au contexte scientifique dans lequel l’étude s’inscrit ou plus précisément au type de principe visé. En effet, une recherche se définit comme logique toujours par opposition à un autre type de recherche plus spécifique qui porte sur la même question et elle se distingue de la seconde par la généralité des propriétés employées dans ses prémisses. C’est donc en fonction du contexte et du type de principe visé dans la recherche, que la qualification «logique» peut avoir une valeur positive ou négative: lorsqu’on recherche des principes universels qui valent véritablement pour plusieurs classes d’étants, la recherche générale doit être préférée à une recherche plus spécifique qui se fonde sur les principes propres à une classe déterminée qu’elle examine «séparément» (χωρίς). Dans ce contexte, le terme «logique» signifie «universel» (καθόλου) et non pas «inapproprié», c’est le cas de DC I 10 et, comme on voudrait le suggérer, de l’analyse de la génération de Phys. I. En revanche, lorsqu’on recherche des principes qui valent exclusivement pour un ensemble particulier, une recherche logique peut être inopportune et erronée. C’est le cas des recherches des platoniciens qui, d’après Aristote, cherchaient à expliquer les principes propres des étants sensibles en faisant appel à des propriétés trop générales, c’est-à-dire des propriétés partagées à la fois par les corps sensibles et les êtres mathématiques. De plus, quand la recherche se fonde sur des propriétés qui sont le produit d’une abstraction insouciante de la sémantique du réel, elle nous donnera des conclusions fausses. Dans ce contexte, la qualification «logique» est synonyme de «trop général» ou «vide»; c’est le cas de l’argument de GA II 8. En conséquence, une recherche qui se définit comme logique ne fait pas nécessairement abstraction des principes propres à la science dont elle dépend, mais elle est le résultat d’un certain degré plus ou moins grand d’abstraction. Cette abstraction étant le principe qui nous permet de trouver la propriété com-

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mune qui fonde l’analogie. C’est là que se trouve la clé pour comprendre la distinction entre une démonstration logique, voire générale, et une démonstration physique, voire spécifique. L’explication générale est possible lorsqu’il y a une propriété commune qui permette d’établir analogiquement une démonstration unique; c’est le cas de la démonstration de la nature finie du corps de Phys. III 5, de l’éternité de ce qui est inengendré de DC I 10 et, comme on le verra, des démonstrations de Phys. I. En revanche, lorsque l’analogie n’est pas correcte, parce que ce n’est pas la propriété commune aux membres de la proportion qui est cause de l’effet étudié, la démonstration logique n’est qu’une fausse démonstration. Il faut alors descendre de niveau dans la recherche des causes et, pour utiliser encore une fois les critères dictés en An. Post. I 4–5, accorder la propriété cause du phénomène à son sujet premier. C’est suivant le même raisonnement qu’on peut conclure que c’est l’analogie qui fonde l’opposition général/spécifique qui traverse l’ensemble du corpus physique et explique l’unité de ses différentes phases. En effet, lorsqu’on n’a pas de genre au sens strict comme sujet de la recherche scientifique, c’est sur la propriété commune, considérée comme la fonction analysée, qu’on établit l’analogie et qu’on fonde du même coup la possibilité d’avoir une explication commune. C’est ce type d’analogie qui garantit l’unité de l’étude des quatre types de changement en Phys. I et de l’étude de la génération substantielle dans son ensemble. On montrera, en effet, que l’analyse de Phys. I est en ce sens générale, car elle est fondée sur cette analogie qui permet d’établir les principes communs (par analogie) à tous les étants en devenir, qui pris dans leur ensemble ne constituent pas un genre au sens strict. Quant à l’étude de la génération substantielle dans son ensemble, qui comprend aussi bien l’étude de la génération des éléments, celle des homéomères et celle des plantes et des animaux, on verra également qu’elle est fondée sur la possibilité d’établir une analogie permettant de mettre en lumière la fonction commune qui est propre à tous ces étants. C’est donc l’analogie, dans ce cas aussi, qui fonde la possibilité de constituer une explication unique de la génération substantielle commune à tous ces étants.

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§ 4. En général (καθόλου) et séparément (χωρίς): l’analogie et l’organisation de la recherche physique À la suite du travail de J. Vuillemin49, M. Rashed a récemment insisté sur le rôle de tout premier plan joué par la théorie de l’analogie eudoxéenne à l’intérieur du système d’Aristote et plus particulièrement dans l’articulation des différentes phases de la recherche biologique50. Dans l’introduction de son édition critique du DGC, il suggère que le principe présenté dans le prologue de Meteor. qui organise l’étude biologique en deux recherches, selon qu’on prend les animaux et les végétaux «en général» (καθόλου) ou «séparément» (χωρίς), repose sur la théorie formelle de l’analogie d’Eudoxe. Dans la biologie, il n’y aurait pas simplement une opposition entre une phase de l’explication et une phase de la collecte des faits, mais une opposition entre des explications générales et des explications mono-génériques qui valent simplement pour une classe déterminée. L’analogie, toutefois, explique les différents moments de la recherche biologique à un niveau qu’on pourrait dire horizontal; mais elle ne suffit pas à expliquer l’unité verticale des diverses phases de la recherche physique dans son ensemble. Ainsi, en s’interrogeant sur l’articulation de la physique et de la biologie, Rashed explique que leur unité n’est ni purement analogique ni focale, mais correspond à une organisation qu’il qualifie, en empruntant le terme à G. Patzig51, de «doublement paronymique». La recherche physique d’Aristote ne suit pas une progression linéaire, mais par «embranchements»52. Cela consiste à procéder dans l’étude de la nature d’une analyse générale de l’opération vers les individus qu’elle affecte, en reproduisant à chaque niveau une division supplémentaire qui suit la même démarche. Ce sont en ce sens les opérations qui dictent, à un niveau général, le déroulement de la science physique. Elles présupposent en effet les causes dont elles dépendent, nécessitent dans l’élucidation de leur nature des notions qui leur sont concomitantes et déterminent le classement des individus matériels dans lesquels elles se réalisent. Dans ce cadre, les opérations et les individus se trouvent dans un rapport de bi-implication, dans la mesure où les opérations se 49 Cf. J. Vuillemin, De la logique à la théologie. Cinq études sur Aristote, éditée et préfacée par T. Bénatouïl. Nouvelle version remaniée et augmentée, Peeters, Louvain-la-Neuve 2008 (1ère éd. Flammarion, Paris 1967), p. 3–33. Vuillemin explique comment la réforme d’Eudoxe a constitué l’outil privilégié dans la recherche biologique. L’importance de l’analogie dans le contexte biologique a été également pointée par P. Pellegrin, qui a toutefois conclu que celle-là, comme le genre et l’espèce, a une nature relative. Pour une présentation plus récente du rôle de l’analogie dans la biologie aristotélicienne, voir M. Wilson, Aristotle’s theory of the unity of science, University of Toronto Press, Toronto 2000, p. 53–115. 50 Rashed, Aristote, p. CLII–CLXIII; cf. id., Essentialisme, p. 11–18 51 G. Patzig, «Theologie und Ontologie in der ‘Metaphysik’ des Aristoteles», Kant-Studien 52, 1960–1961, p. 185–205: p. 196. 52 Cf. Rashed (éd.), Aristote, p. cxliv–clii.

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réalisent dans les individus et les individus sont conçus en tant que caractérisés par les opérations. Or, c’est ce principe, d’après Rashed, qui dicte les étapes de la recherche physique et en détermine la progression non linéaire. Aristote procède, en effet, en analysant les individus caractérisés par l’opération en question, avant de procéder à l’opération successive qui «fait office de principe général à l’égard d’une division supplémentaire». La recherche commence par l’analyse de la translation, laquelle est à la fois le mouvement commun à tous les étants et l’opération propre des êtres célestes, pour terminer avec l’analyse du mouvement animal et de l’âme, lequel mouvement est l’opération propre aux seuls êtres vivants. On commence en effet par l’étude de l’opération (Phys. III–VIII) et des principes qui sont communs à tous les êtres (Phys. I–II): la translation et les principes généraux. La translation est l’opération impliquée par toutes les autres, mais elle ne caractérise en propre que les corps célestes. L’on procède ensuite vers l’étude de ces mêmes individus (DC I–II), avant de traiter (DC III–IV et DGC I–II) des autres opérations («génération, altération, augmentation…») qui sont également communes à tous les autres individus, à l’exclusion des individus déjà traités. Les opérations traitées en DC III–IV et DGC I–II font à leur tour «office de principe général» à l’égard de la division suivante et impliquent qu’on traite d’abord des individus qui ne partagent pas «l’opération âme» qui constitue l’autre branche de la division. Deux difficultés pourtant restent à expliquer dans cette reconstruction. La première difficulté est posée par le cas des quatre éléments, dont l’étude se situe au niveau des opérations – du moins si l’on admet qu’Aristote les examine en DC III–IV et en DGC I–II – et non pas au niveau des «conséquences particulières et terminales» de leur principe, c’est-à-dire à la place où l’on s’attendrait à les trouver, en tant qu’individus mus et engendrés. L’autre difficulté est celle de comprendre de quelle manière l’opération peut être en elle-même principe de division, surtout lorsqu’on arrive au niveau des opérations qui sont propres à tous les êtres du monde sublunaire. De fait, on voit mal comment on pourrait passer des opérations génération, altération, etc., à l’opération âme, sans devoir admettre a priori cette division. Pour le dire autrement, il est difficile de comprendre pour quelle raison l’opposition animé/inanimé devrait être le produit de la division des opérations «supérieures». Pourquoi, en effet, devrait-on traiter d’abord des individus qui ne partagent pas l’opération âme? La seconde difficulté pourrait se résoudre si l’on tient compte de deux considérations, qui sont plus des précisions que des modifications de l’hypothèse en question. Il faudrait supposer, comme d’ailleurs Rashed lui-même semble le suggérer53, que ce ne sont pas tant les opérations en elles-mêmes qui dictent les divisions des stades inférieurs, que les individus du dernier stade qui dictent à rebours le classement des opérations. Ce n’est qu’en partant de l’observation de 53 Ibid., p. cxxxv et sq.

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ces individus et de leurs opérations que l’on procède vers les opérations et les individus des niveaux supérieurs. En effet, s’il est vrai que les opérations sont obtenues par généralisation, les individus sont déterminés en vue de leur rapport causal au sensible animé. Il faut donc conclure que, pour déterminer les niveaux supérieurs, on part de l’observation du centre de l’univers vers l’extérieur. En effet, le classement de tous les individus autre que les animaux et les plantes s’opère aussi bien selon la délimitation de leurs opérations qu’en fonction de leur rôle causal à l’égard de ces mêmes individus. L’hypothèse qui veut que l’ordonnancement des étapes de la science physique repose sur le fait que les individus faisant l’objet des analyses successives du physicien forment une série descendante de causes individuelles en interconnexion a été proposée par A. Falcon54. Le critère d’ordre de ce classement étant celui de procéder autant que possible des individus qui sont les plus éloignés d’un point de vue cosmologique. Car, la nature étant un tout unifié formant un système causal, l’individu qui est antérieur d’un point de vue cosmologique, l’est aussi d’un point de vue causal. La question, comme on verra par la suite, sera à chaque fois de comprendre la nature exacte de cette causalité. Cela explique dans tous les cas le fait que l’on commence, dans l’ordre de l’exposition, par les individus qui se trouvent à la périphérie du cosmos et qu’on aborde seulement à la fin l’étude des vivants. Dans le cadre de cette hypothèse, il faut pourtant préciser que les individus traités ne sont pas dans un rapport d’action/réaction les uns vis-à-vis des autres. Il faut, en d’autres termes, insister sur le fait que les individus par lesquels commence l’étude agissent sur, mais ne pâtissent pas des individus qui sont étudiés par la suite. Sans cette précision, on ne comprendrait pas pourquoi les Météor. précèdent l’étude des vivants, alors qu’Aristote traite également dans cet ouvrage de phénomènes qui ont lieu en dessous de la croûte terrestre, comme le sont les tremblements ou les éruptions volcaniques. En effet, l’action causale des sphères célestes et des phénomènes étudiés dans les Météor. se répand sur les individus des régions inférieures, alors que ces individus ne peuvent pas agir directement à leur tour sur les êtres étudiés précédemment. En tenant compte de ces hypothèses de lecture, je voudrais ainsi suggérer que les deux critères proposés ne sont pas alternatifs, mais complémentaires, car ils sont tous les deux nécessaires pour expliquer la complexité du discours physique d’Aristote. En effet, l’hypothèse qui veut que le corpus physique s’ordonne suivant un critère cosmologico-causal n’est pas incompatible avec celle qui considère que ce sont les opérations qui dictent, à un niveau général, le déroulement de la science physique.

54 Cf. A. Falcon, Aristotle & the Science of Nature. Unity without Uniformity, Cambridge University Press, Cambridge 2005.

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Je voudrais également suggérer qu’à ces deux critères, il faut ajouter un troisième selon lequel on procède toujours dans la science physique d’une recherche et des démonstrations générales vers des recherches et des démonstrations spécifiques. Il faut autrement dit supposer que la même distinction envisagée pour la biologie entre des explications générales et des explications mono-génériques vaut aussi dans les autres étapes de la science physique. En effet, le principe qui organise l’étude biologique en deux recherches, selon qu’on prenne les animaux et les végétaux «en général» (καθόλου) ou «séparément» (χωρίς), explique également l’ordre du reste du corpus. Comme Rashed le suggère, il faut supposer que «les opérations», les erga, dictent, à un niveau général, le déroulement de la science physique et que les individus sont conçus en tant que caractérisés par ses opérations. Il faut, toutefois, supposer que ce n’est pas stricto sensu la distinction entre les opérations et les individus qu’elles caractérisent qui dicte la suite de l’exposition, mais la distinction entre une analyse «générale» (καθόλου) et une analyse «séparée» (χωρίς) des opérations considérées. C’est sur la base de ce critère qu’il faut que l’étude générale de l’opération précède toujours l’étude spécifique de cette même opération. C’est par l’association de ce troisième critère aux deux autres qu’on peut en effet résoudre la première difficulté évoquée. Si les éléments sont étudiés à la fois en DC III–IV et en DGC II, c’est que DC III–IV constituent l’une des étapes de l’étude séparée de l’opération translation, alors que DGC II constitue l’une des étapes de l’étude séparée de l’opération génération.

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Cette représentation de la structure du corpus physique ne prétend pas être exhaustive, mais permet de comprendre certains aspects de l’étude de la nature et de l’étude de la génération. Ce schéma montre notamment que, s’il est vrai que les opérations présupposent les causes dont elles dépendent, elles nécessitent dans l’élucidation de leur nature des notions qui leur sont concomitantes et déterminent le classement des individus matériels dans lesquels elles se réalisent. À l’aide de ce schéma, on comprend également que les diverses classes (opérations, individus, principes et notions concomitantes) ne doivent pas nécessairement être étudiées dans des traités séparés. Le DC et le DGC représentent en ce sens des cas paradigmatiques: le DC constitue en effet, dans son ensemble, l’étude spécifique de l’opération translation qui comprend d’une part l’étude séparée des individus caractérisés en propre par le mouvement circulaire, d’autre part l’étude séparée des individus caractérisés en propre par le mouvement rectiligne; le DGC constitue le premier traité dans lequel Aristote étudie les autres opérations et il comprend d’une part leur étude générale, d’autre part l’étude qui, portant sur l’une des classes caractérisées par ces opérations, constitue la première étape de leur étude spécifique; mais il expose également les causes communes à toute génération et corruption (II 9–11)55. Cette explication permet donc de résoudre deux questions particulièrement difficiles de l’aristotélisme: d’une part, l’unité des quatre livres du De Caelo, sur laquelle les exégètes se sont interrogés depuis l’antiquité; d’autre part, le dédoublement de l’étude des éléments. Le DC peut se comprendre comme un traité unitaire si on le considère comme la première étude «séparée» de la translation, consacrée d’une part au mouvement circulaire, d’autre part aux mouvements rectilignes. Le DC est donc un traité unitaire, si on considère ses deux premiers livres comme l’étude «séparée» de la translation circulaire et les deux autres comme l’étude séparée des mouvements rectilignes. Concernant l’étude des éléments de DGC II, la même distinction entre «recherches générales» et «séparées» nous explique pourquoi il ne s’agit pas d’un simple redoublement de l’étude de DC III et IV: après avoir traité en DC III et IV des éléments considérés du point de vue de leur translation rectiligne, Aristote expose en DGC II la première étude séparée de la génération substantielle, celle des éléments. Dans le cadre de cette hypothèse générale, il faut comprendre que l’analogie est un outil qui peut servir à différents étages de la recherche physique: de l’étude la plus générale qui soit, celle de la Physique et notamment de Phys. I, à celle des genres animaux et végétaux de la biologie. Elle permet, en effet, de fonder le niveau de l’étude générale de l’opération, lorsque le sujet de recherche 55 Sur ce point, voir infra chap. III.

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ne constitue pas un genre unique au sens strict et de construire une démonstration unique pour les classes d’individus caractérisés par l’opération en question, qui ne forment ni un genre ni une espèce. Comme Aristote l’affirme en An. Post. I 5, 74 a17–25, il s’agira en ce sens de trouver la «chose unique que sont toutes ces choses» ou, pour le dire autrement, la propriété que ces individus partagent au niveau général. C’est cette unité analogique, comme on veut le suggérer, qui fonde l’explication de Phys. I. La différence de niveaux dans la recherche physique, ainsi que dans l’étude de la génération, découle donc de l’existence de propriétés plus au moins communes, mais elle est également le reflet de l’existence de différents «niveaux» de causes. En effet, à chaque niveau d’analyse correspond un ensemble de causes qui peuvent être, en fonction du niveau, soit des principes analogiques, soit des causes pour ainsi dire individuelles. C’est l’existence d’un système complexe de causes imbriquées les unes aux autres qui explique que les différentes étapes du discours physique d’Aristote ne soient ni de pures anticipations ni des pures répétitions. Les causes plus générales n’affadissent pas les causes propres aux classes d’étants objets des études spécifiques. Pour saisir pleinement l’unité du projet physique, il faut donc faire intervenir dans ce schéma les trois critères que l’on a évoqués, en se le figurant d’une façon tridimensionnelle. Il faut en effet comprendre que les opérations doivent être étudiées, d’abord de façon générale, puis de façon spécifique. Cela est le cas de la génération substantielle, mais aussi du mouvement translatoire qui est considéré de façon spécifique aussi bien dans le DC que dans le De Motu Animalium56. Il faut en ce sens préciser que l’étude de l’opération translation n’est pas reléguée à la partie supérieure de ce schéma; car, en suivant l’ordre du cosmos, elle est reprise dans la partie consacrée aux êtres vivants. Il faudrait donc tracer une ligne directe qui lie l’étude générale de la translation dans la Physique et l’étude spécifique de cette même notion dans le DM et le De Incessu animalium. Dans le cadre de cette hypothèse, plusieurs questions doivent encore être discutées. Il faudrait notamment comprendre la place occupée dans le corpus physique par le quatrième livre des Météorologiques, le De Anima et l’étude des plantes. Pour des raisons différentes, qu’on ne peut détailler dans le cadre de ce travail, ces cas restent problématiques. Si on se limite à la question de la génération, on peut supposer que dans le cas des animaux et des plantes, on 56 Sur cette question, il faut renvoyer au travail d’A. Falcon qui suggère pour l’étude du mouvement animal une approche similaire à celle qu’on propose dans ce livre pour la génération substantielle. Il explique en effet que le mouvement animal qui fait l’objet du De Motu doit être considéré comme l’une des étapes de l’étude «intégrée» du mouvement, considéré d’une façon générale dans le livre VIII de la Physique (voir A. Falcon, «Between Physics and Metaphysics: Aristotle and the Boundaries of Knowledge» dans C. Cerami (éd.), Nature et Sagesse. Les rapports entre physique et métaphysique dans la tradition aristotélicienne. Recueil de textes en hommage à Pierre Pellegrin, Peeters, Louvain-la-Neuve 2014, p. 71–94).

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peut constituer une explication unique qui leur est commune et qui est fondée sur la même unité analogique, à savoir une analogie fondée sur la fonction. En effet, seul ce type d’unité analogique peut garantir les explications communes aux plantes et aux animaux, s’il est vrai qu’il n’y a pas de définition univoque de l’âme57. De plus, dans une reconstruction exhaustive du projet physique d’Aristote, il faudrait également expliquer et préciser les rapports qui lient les diverses étapes de l’étude des vivants. Il nous suffit ici de conclure que ce schéma et la division entre études générales et études séparées permet d’éclairer la question concernant l’unité de l’étude de la génération substantielle, dans la mesure où il montre que les différents textes dans lesquels Aristote l’étudie répondent à des exigences différentes: en Phys. I, Aristote vise à montrer l’existence des principes communs par analogie à toute opération, alors qu’il expose en DGC I l’étude générale de la génération absolue, avant d’étudier de façon séparée, dans les autres traités, les divers étants qu’elle caractérise. C’est cette hypothèse qui guidera l’ensemble de notre travail exégétique.

§ 5. Étude générale et étude séparée de la génération: principes communs par analogie et principes propres Dans ce cadre théorique général, il faut comprendre que la distinction καθόλου/ χωρίς, en traversant tous les niveaux de la recherche physique, explique également les différentes analyses de la génération substantielle. En effet, l’étude de la génération substantielle confirme l’existence de plusieurs critères d’organisation de l’étude physique. La différence entre plusieurs types d’explication de la génération, comme on l’a annoncé, découle de l’existence de différents niveaux d’analyse, qui sont le produit d’une recherche au début générale, puis «séparée», c’est-à-dire spécifique. Cette différence de niveaux implique l’existence de principes universels qui valent analogiquement pour tout être soumis à devenir et de principes exclusifs. L’étude du devenir nous fournit donc des réponses différentes selon le contexte épistémologique dans lequel elle se situe. Lorsqu’on analyse la génération de la façon la plus générale qui soit, c’est-à-dire en ne considérant que les caractères communs à toute forme de devenir, on parvient aux principes les plus généraux, communs à tous les êtres naturels, même si ces êtres sont hétérogènes; lorsque, en revanche, on analyse la génération substantielle dans ses caractéristiques propres, on parvient aux principes propres aux seuls étants soumis à la généra57 On verra qu’Averroès s’efforce de trouver dans le GA ce genre d’explications communes aux animaux et aux plantes et de considérer ce traité comme une étude de la génération des vivants en général.

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tion et à la corruption absolue. À chaque niveau d’analyse correspond un certain type de principe. On a ainsi suggéré que l’analyse de la génération de Phys. I peut être définie comme logique en ce sens: non pas parce qu’elle est fondée sur une analyse a priori du langage ou parce qu’elle utilise des argumentations et des principes non appropriés à la science de la nature, mais parce qu’elle est extrêmement générale, voire universelle, puisqu’elle vise à repérer les principes communs par analogie à tout être soumis au devenir. Dans la proportion «homme: blanc = bronze: forme de la statue», la théorie formelle de l’analogie58 explique l’identité entre les deux rapports et donc l’identité κατ’ ἀναλογίαν des deux couples de termes, «homme» et «bronze» et «blanc» et «forme de la statue». La formule unique de Phys. I, de ce point de vue, est fondée sur la forme d’unité la plus lâche qui soit, si elle doit expliquer potentiellement aussi bien la génération substantielle des animaux et les transformations réciproques des éléments que les mouvements translatoires des astres59. Si cette formule unique est fondée sur l’unité analogique des principes au fondement de tout type de devenir, c’est qu’elle est garantie par l’existence d’une nature unique partagée par tous les êtres composants l’analogie, à savoir le fait d’être potentiellement mus. Cette nature ne fait bien évidemment pas de la classe des êtres en devenir un genre au sens strict, mais permet d’esquiver le risque double qu’on a évoqué: celui d’admettre la pure homonymie des principes du devenir qui conduirait finalement à l’écroulement du fondement d’un système unique de la causalité; celui de concéder leur synonymie stricte avec la conséquence ultime de niveler la génération absolue à un changement accidentel. Dans le cadre de cette hypothèse, il ne faut donc pas conclure que le développement d’une analyse générale de la génération revient à utiliser une méthode ou des principes qui ne lui sont pas, à strictement parler, appropriés. Le physicien procède dans la recherche des principes du devenir par induction et donc en suivant une méthode proprement physique; les principes qu’il manie sont toujours des principes propres à la physique, même s’ils sont plus généraux que les principes propres à chaque phénomène particulier. Il faut plutôt estimer que si l’analyse de Phys. I doit être définie comme logique et générale, c’est seulement en tant qu’elle est une investigation «sur toute forme de génération» (περὶ πάσης γενέσεως). Ce qui n’est pas incompatible avec une analyse propre à la seule génération absolue. Les deux investigations, on l’a dit, se trouvent à deux niveaux d’analyse différents. Lorsqu’on vise à repérer les principes communs à tout être sujet au devenir, il faut exploiter un modèle extrêmement général capable de s’appliquer à toute 58 Cf. An. Post. I 5, 74 a17–25; Top. III 1, 116 b27–36; EN V 6–7, 1131 a10–b24. 59 On reviendra dans le chap. II sur l’hypothèse selon laquelle Phys. I parvient à des principes qui sont les mêmes par analogie pour tout étant sujet à devenir.

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forme de devenir. En revanche, lorsque le but est de saisir les traits propres à la génération substantielle, il ne faut prendre en compte que les principes propres aux êtres qui y sont soumis, en appliquant un modèle d’analyse qui puisse les révéler. Le physicien, visant ultimement à expliquer la génération des animaux, ne peut se contenter de la démonstration générale de Phys. I. Il doit en effet prendre en compte les spécificités des rapports dans les divers types de générations, en distinguant tout d’abord la génération substantielle des générations accidentelles – ce qui est déjà amorcé, comme on le verra, dans une seconde partie de Phys. I 7 – puis, en partant du haut vers le bas, analyser chaque genre d’individus engendrable et corruptible dans le cosmos. L’hypothèse d’une progression non linéaire est donc confirmée par le déploiement du projet physique dans le cas particulier de l’étude de la génération. En reprenant la terminologie utilisée par Rashed, on peut conclure que l’étude physique de la génération constitue un tout unitaire à la structure ramifiée qui a comme point de départ l’analyse la plus abstraite possible de la γένεσις en général et comme point d’arrivée l’étude biologique de la γένεσις animale dans toutes ses manifestations. À chaque niveau d’analyse correspond un niveau de principes, de sorte que l’analyse la plus générale de la γένεσις nous conduira à la saisie des principes les plus généraux, alors qu’un examen propre à la seule génération absolue nous portera jusqu’aux principes qui valent seulement pour la classe d’étants qu’elle concerne. Le cas de l’analyse de la génération nous confirme ultérieurement que c’est la classe d’individus traitée qui dicte la manière dont il faut en analyser la γένεσις. C’est ce que montrent aussi bien l’analyse de Phys. I que celle du DGC. La Physique est décrite en Meteor. I 1 comme le traité le plus général de tout le corpus physique, dans la mesure où elle examine les premières causes de la nature et du mouvement dans son ensemble. De ce point de vue, l’extrême généralité de l’analyse de Phys. I tient à l’ampleur de l’objectif du traité dont ce livre constitue une partie. En effet, c’est parce que le traité de la Physique vise à expliquer l’éternité du mouvement garantie par l’existence d’un principe immobile qu’Aristote n’utilise en Phys. I que les principes nécessaires à rendre compte de l’existence du changement. C’est pour cette même raison, alors, qu’il ne trace pas une distinction nette entre le changement substantiel et les changements accidentels60. Le DGC, en revanche, ou mieux DGC I représente en même temps la dernière des œuvres physiques dans lesquelles la génération (absolue et relative) est 60 Je n’entends pas par cette affirmation attribuer à la physique d’Aristote un but théologique, mais, comme je le préciserai dans le chapitre suivant, suggérer que le traité qu’on appelle Physique a été constitué dans le but ultime d’expliquer le mouvement en général et donc l’existence nécessaire d’un mouvement éternel et continu, ainsi que celle du moteur immobile qui en est le garant.

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considérée de façon générale, c’est-à-dire en faisant abstraction du monde des vivants dans lequel elle trouve sa réalisation propre, et le préambule aux œuvres biologiques proprement dites. C’est pourquoi il trouve sa place à la suite de la Phys. et du DC et avant les Météor. et les traités biologiques. En effet, s’il est vrai que le traité considère de manière explicite les seules transformations des éléments et des corps homéomères, il faut admettre que le modèle qu’il fournit nous permet d’expliquer aussi bien la génération et la corruption des éléments et des corps homéomères que la génération et la corruption des véritables substances, c’est-à-dire les êtres animés. Aristote considère sa présentation de la transformation élémentaire comme un schéma général qui, au moyen de certaines additions et de certains affinements, peut expliquer la génération substantielle jusqu’au niveau des substances les plus achevées. C’est en ce sens aussi que le DGC constitue la charnière entre la Physique et les ouvrages biologiques, entre une présentation absolument abstraite de la génération-devenir et une explication biologique de la génération-genèse. Les ouvrages biologiques sont, à cet égard, l’application des résultats du DGC. Dans le GA, le modèle qu’Aristote utilise pour décrire la génération animale n’est que la mise en œuvre de celui qu’il présente en DGC I: la génération est le venir à l’être d’un étant plus parfait, parce que plus actif, à partir de quelque chose de moins parfait, parce que plus passif, qui demeure en lui comme partie et, comme on va l’expliquer, comme «propriété». Par rapport à la terre, le feu ou, plus précisément, dans l’univers animal, la chaleur vitale a le même rôle formatif qui lui était attribué au niveau des éléments dans le DGC. Les animaux sanguins vivipares, donc, qui sont les animaux les plus parfaits dans la scala naturae, s’engendrent à partir du sang de la femelle qui, une fois la coction terminée, reste dans le nouvel individu comme simple «propriété». Le résidu féminin est ce qui, en étant plus froid, est moins parfait que l’être dans lequel il va rester comme substrat. La théorie de la génération animale respecte ainsi le postulat qu’Aristote exhibe implicitement dans la Physique et explicitement dans le DGC: une présentation de la génération absolue «appropriée» doit mettre en lumière le caractère d’unité du nouvel étant engendré. C’est pourquoi elle doit le concevoir comme ce qui procède de ce qui est moins déterminé et qui ne reste en lui qu’au titre de paronyme: ce n’est pas du sang animal qui vient à être, mais un animal sanguin. Une analyse du phénomène physique de la γένεσις, ou plus exactement de celle qui, à titre premier, mérite ce nom, c’est-à-dire la γένεσις ἁπλῆ, permet donc de relever à l’intérieur du corpus physique d’Aristote un projet philosophique unitaire, visant à repérer les principes de la génération substantielle et de la réalité qu’elle concerne, des principes les plus communs et les plus généraux aux principes les plus spécifiques, propres au seul phénomène de la génération substantielle et à ses produits. Le véritable enjeu de l’étude de la génération est donc dans son ensemble de garantir à la fois la légitimité du système phy-

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sique des causes universelles et la pertinence des axiomes et des principes qui régissent une partie de l’univers, celle des vivants sujets à la génération et à la corruption.

§ 6. La génération substantielle dans la science de l’être D’après l’hypothèse qu’on vient de proposer, l’étude de la génération non seulement parcourt tout le corpus physique d’Aristote, mais en un sens en révèle la trame. Les ouvrages physiques, toutefois, ne sont pas le seul lieu où l’on retrouve examinée la génération substantielle, puisque ce phénomène constitue également l’objet de certains textes-clé à l’intérieur de la Métaphysique. C’est le cas notamment des chapitres 7–9 du livre Z. Après l’examen de la notion du τί ἦν εἶναι et avant l’étude consacrée à la définition, on retrouve à l’intérieur du livre Z un ensemble de réflexions plus ou moins unitaire sur la génération substantielle. Que ces chapitres abritent un résumé de thèses physiques ou constituent une élaboration métaphysique du phénomène de la γένεσις, les exégètes s’accordent sur le fait que cette analyse contribue à la recherche qu’Aristote vise dans le livre Z, celle de la substance première. Dans ce cadre, la question se pose de comprendre quel est le statut de cette contribution à la recherche de Met. Z et plus généralement quels sont les rapports qu’entretiennent sur ce point les deux sciences théorétiques par excellence: la physique et la métaphysique. Car si l’étude d’un phénomène physique comme celui de la génération peut fournir des instruments au philosophe premier dans sa propre recherche, le risque est celui de postuler une superposition dans les sujets propres des deux sciences ou, de façon plus globale, une dépendance de la métaphysique à l’égard de la physique. La question de savoir si la physique en général ou la biologie peut apporter une contribution au sens strict aux thèses de l’ontologie ou bien les corriger par la mise en lumière de certaines difficultés a constitué l’un des points centraux de la réflexion de l’aristotélisme des dernières décennies. Dans le cadre de ce travail, on essaiera de répondre à la question plus limitée de comprendre si et de quelle manière l’étude de la génération substantielle concourt à la recherche du but ultime de la métaphysique: comprendre ce qu’est la substance61. D’un point de vue très général, on vient de le dire, les interprètes modernes admettent que l’étude de la génération joue un rôle d’une façon ou d’une autre dans la recherche de Met. Z; ils se divisent en revanche sur la question de savoir

61 On verra dans la seconde partie de ce travail que cette question est au cœur du débat qui, au moyen-âge arabe, a vu s’opposer Averroès à Avicenne.

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quel type d’indications cette étude fournit62. D’après la grande majorité des interprètes, l’étude de la génération en général et celle de Met. Z7–9 en particulier mettent en lumière la nature non-unitaire de la substance composée. En dépit des différentes conclusions que ces interprètes tirent, ils partagent tous l’idée que le modèle par lequel la génération substantielle est exprimée en Phys. I et en Met. Z7–9 est le même. La plupart d’entre eux, en outre, s’accordent sur l’idée que l’étude de la génération de Phys. I, avec son modèle unique d’analyse, marque le moment où Aristote a fait chanceler la doctrine de la substance première exposée dans les Catégories63. Si, dans le premier traité de l’Organon, tout individu appartenant à la catégorie de la substance était dit πρώτη οὐσία en raison de son statut de substrat ultime de prédication, dans le nouvel horizon de Phys. I, affirment-ils, une telle théorie ontologique semble menacée par l’entrée en jeu de la matière. Si l’on analyse la génération absolue et les générations relatives à l’aide des mêmes principes ontologiques, il s’ensuit que la matière possède une nature distincte de la forme dont la présence temporaire donne au composé son identité particulière. La matière, en effet, semble être à la forme substantielle ce que l’individu est aux prédicats accidentels; elle serait en cela le véritable substrat ultime de prédication. L’étude de la génération permet donc de montrer la nature non unitaire de la substance engendrée. Cette hypothèse, quoiqu’à certains égards incontestable, semble pâtir d’une certaine faiblesse, dans la mesure où elle néglige certains aspects de l’analyse d’Aristote. On vient d’annoncer que, d’après l’hypothèse qu’on va défendre dans ce livre, le modèle des deux contraires n’est pas directement applicable à la génération absolue et à la substance engendrée et qu’en Phys. I 7, déjà, Aristote faisait état de perplexités qui sont autant d’indices en faveur d’un modèle propre à la seule génération substantielle. Le schéma que Phys. I nous fournit est, pour ainsi dire, une coquille vide qui n’est pas applicable sans restriction au cas de la génération substantielle. L’analyse de la génération ne nous conduit pas en soi à la négation de l’unité ontologique de son produit.

62 Je ne reprendrai pas en compte toutes les hypothèses avancées par les interprètes concernant le rôle de Met. Z7–9, car mon but ici est de comprendre si la présence de l’étude de la génération dans une recherche ontologique menace l’autonomie des deux sciences physique et métaphysique. Sur la doctrine exposée dans ces chapitres, voir infra chap. V. Pour une reconstruction exhaustive de l’exégèse moderne sur le rôle des chapitres 7–9 dans l’économie du livre Z, voir C. Cerami, «La posizione ed il ruolo di 7–9 all’interno del libro Z della Metafisica», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 14, 2003, p. 123–158. 63 Cf. Gill, Aristotle on Substance; M.J. Loux, Primary Ousia. An Essay on Aristotle’s Metaphysics Z and H, Cornell University Press, Ithaca-London 1991; F.A. Lewis, Substance and Predication in Aristotle, Cambridge University Press, Cambridge 1991. Pour plus de références, Cerami, «La posizione ed il ruolo».

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La possibilité d’une correction de certaines thèses ontologiques par une analyse du phénomène physique de la génération semblerait donc écartée dans le cas de Phys. I. Cette considération pourtant ne nous renseigne pas vraiment sur la possibilité que l’étude de la génération substantielle a de contribuer ou non à la recherche métaphysique. Il reste notamment à élucider si dans le cas de Met. Z7–9 cette étude contraste ou non avec les conclusions ultimes auxquelles le philosophe premier parviendra dans la recherche de ce qui est substance première. L’hypothèse d’après laquelle l’étude de la génération clarifie la nature de la substance sensible, ainsi que celle de sa définition, a été défendue par M.L. Gill dans sa monographie sur Met. Z. D’après son hypothèse, Met. Z7–9 tout comme Phys. I arriveraient à la même conclusion: du moment que la matière et la forme sont deux étants distincts reliés par une sorte de relation accidentelle, la substance composée ne peut être la véritable substance première. Ce n’est qu’à partir de Met. H6 et ensuite tout au long du livre Θ qu’Aristote passerait d’une position «accidentaliste» à une position «holiste» selon laquelle la matière et la forme ne seraient pas deux étants distincts à l’intérieur d’une substance individuelle, mais deux aspects différents d’un seul et même étant64. D’après cette hypothèse, donc, Aristote concevrait un premier modèle d’analyse selon lequel la matière serait quelque chose d’identifiable indépendamment de la substance engendrée et de sa forme. Ensuite, à partir de Met. H6, il envisagerait un second modèle selon lequel la matière, étant potentiellement la substance qu’elle constitue, serait complètement assimilable aux propriétés accidentelles de cette dernière65. D’après M.L. Gill, les deux modèles impliqueraient deux doctrines différentes de la définition: selon le premier modèle, suggéré par l’analyse de la génération, la substance engendrée ne peut être objet premier de définition, parce que la matière qui la constitue est conçue comme un sujet de prédication autonome par rapport à la forme et liée à cette dernière de façon purement accidentelle. Le raisonnement serait le suivant: seul ce qui ne manifeste pas une structure prédicative peut être objet premier de définition; la substance engendrée, étant composée d’une matière autonome et d’une forme prédiquée de celle-ci, manifeste une structure prédicative; elle ne possède donc une définition qu’en un sens secondaire. Selon le second modèle, en revanche, la substance composée serait objet premier de définition dans la mesure où sa matière et sa forme ne seraient pas identifiables l’une indépendamment de l’autre, mais ne seraient que deux aspects différents d’un même étant. Selon la nouvelle théorie, la matière, n’étant qu’une propriété de la substance sensible, ne doit pas figurer dans sa définition. La substance sensible serait ainsi définie par ses seules propriétés formelles. 64 Cf. Gill, Aristotle on Substance. De ce point de vue, Loux défend une position similaire, même s’il n’accepte pas l’idée que les thèses de Met. Z soient perfectionnées en Met. Θ. Cf. Loux, Primary Ousia, p. 109–146. 65 Cf. Gill, Aristotle on Substance, p. 163–168.

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Tout en souscrivant à l’hypothèse formulée par M.L. Gill selon laquelle la matière demeure en tant que propriété dans le processus génératif, sa reconstruction pâtit de la même faiblesse que celle évoquée plus haut concernant la lecture courante de Phys. I, car elle présuppose que la génération substantielle soit analysée dans ce texte et en Met. Z7–9 exactement dans les mêmes termes. En outre, le fait d’affirmer que la doctrine de Phys. I/Met. Z7–9 est corrigée à la lumière de la théorie de la puissance et de l’acte, comme on le verra, conduit inévitablement à admettre une dépendance de la physique à l’égard de la métaphysique. Ce qui constitue la difficulté principale de cette interprétation. D’après l’hypothèse qu’on défendra, en revanche, les conclusions qu’Aristote tire en Met. Z7–9 présentent le modèle propre à la génération substantielle, celui qui tient compte d’une suprématie du τόδε τι et qui considère la génération absolue comme l’advenir d’un nouveau sujet unitaire composé d’un aspect matériel et d’un aspect formel. Ces conclusions et le modèle de Met. Z7–9 ne contredisent ni les affirmations de Phys. I ni celles de Met. H et Θ. Si l’on exprime la génération substantielle à l’aide de son modèle propre, comme DGC I 3–4 l’expliquent, son produit ne peut pas être analysé dans les mêmes termes que les composés accidentels, il doit nécessairement être considéré comme un tout unitaire, car il est le produit de l’arrangement de deux principes dont l’un reste seulement comme propriété constitutive. Le modèle de Met. Z7–9 et celui de Met. H6-Θ ne sont pas contradictoires, car, dans les deux cas, la matière, même si elle ne peut pas être assimilée aux propriétés accidentelles, ne demeure que comme propriété de la nouvelle substance engendrée. De ce point de vue, le but d’Aristote est de montrer que la matière, à n’importe quel niveau de constitution, est complètement dépendante de la forme de la substance engendrée et qu’elle contribue à la constitution de la substance composée sans en menacer l’unité66. On pourrait dire, en portant à bout l’intuition qu’on attribuera à Averroès, que la matière est une propriété par soi d’un type particulier67. Selon cette lecture de Met. Z7–9, la matière ne menace pas non plus l’unité de la définition proposée dans ces chapitres68. Si le but de Met. Z7–9 est celui de 66 Contre la lecture de M.L. Gill, j’essaierai donc de montrer que la théorie de la génération formulée dans les chapitres Z7–9 non seulement exclut une lecture accidentaliste, mais elle permet d’expliquer l’unité de la substance composée sans le recours aux notions de puissance et d’acte. 67 La matière en ce sens aurait certaines caractéristiques des affections accidentelles, ainsi que certaines propriétés de l’essence. C’est en suivant cette idée qu’un certain aristotélisme dont Averroès est l’héritier fera de la doctrine des accidents essentiels un point crucial de son ontologie. Cette idée constitue l’un des points centraux de l’analyse de la seconde partie de ce travail. 68 Sur ce point, voir D.M. Balme, «Aristotle Biology was not Essentialist», Archiv für Geschichte der Philosophie 62, 1980, p. 1–12, (réédité avec en annexe «Appendix 1: Note on the Aporia in Metaph. Z»; «Appendix 2: The Snub», dans Gotthelf et Lennox (éds.), Philosophical issues, p. 291–312) et M. Ferejohn, «The Definition of Generated Composites in

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présenter la substance engendrée comme un nouvel étant composé d’une forme et d’une matière qui demeure en tant que propriété constitutive, cette dernière ne doit pas être considérée comme un sujet autonome de prédication qui ferait de la définition de la substance engendrée une définition analogue à celles appelées en Met. Z4–6 par adjonction. La définition envisagée dans les chapitres Z7–9 serait en effet la définition propre à la science physique. En maints endroits, Aristote affirme que le physicien, à la différence du philosophe premier, doit définir les étants en faisant mention de leur forme ainsi que de leur matière69. En considérant la matière comme une propriété constitutive de la substance engendrée, Aristote ne voudrait pas assimiler la définition physique aux définitions par adjonction, mais concevoir cette définition comme une définition correcte, c’est-à-dire comme une définition remplissant, au moins en un sens, le critère d’unité établi en Met. Z4–6. Dans les chapitres Z10–12, Aristote admet aussi l’existence d’une définition «métaphysique» du composé qui ne doit mentionner que la forme. Cela étant, il ne faut pas croire que les deux types de définition seraient concurrents ou contradictoires, mais qu’ils mettent en lumière les intérêts divers, bien que compatibles, des deux sciences théorétiques. En effet, à la différence de ce que M. Frede affirme, il faut estimer que les deux définitions n’ont pas à strictement parler le même definiendum, à savoir les individus sensibles en tant que membres d’une espèce. Il faut plutôt préciser que si la définition physique vise à expliquer ce qui fait d’une certaine espèce particulière ce qu’elle est, la définition métaphysique porte non pas sur la définition d’une espèce en tant que telle, mais sur la définition de ce qui est substance en tant que substance70. On reviendra sur cette question par la suite. On a donc jusqu’à présent exclu la possibilité que l’étude physique de la génération permette de corriger des thèses métaphysiques et, inversement, l’idée que la métaphysique puisse d’une certaine façon amender la théorie physique Aristotle’s Metaphysics», dans T. Scaltsas, D. Charles et M.L. Gill (éds.), Unity, Identity, and Explanation in Aristotle’s Metaphysics, Oxford University Press, Oxford 1994, p. 291–318. 69 Pour une présentation de ce type de définition, voir M. Frede, «The Definition of Sensible Substances in Met. Z», dans Devereux et Pellegrin (éds.), Biologie, Logique, p. 113–129. M. Frede, toutefois, estime que la définition envisagée en Met. Z7–9, ainsi que dans les autres livres de la Métaphysique, n’est pas celle qu’il appelle physique, mais une définition strictement métaphysique qui ne mentionnerait pas la matière du composé, tout en l’impliquant indirectement. Le but de cette étude n’est pas d’examiner tous les passages de la Métaphysique dans lesquels Aristote discute des définitions qui font référence à la matière, pour décider s’il s’agit dans ces cas-là aussi de définitions physiques ou d’autres types de définitions; mais de suggérer qu’en Met. Z7–9, au moins, Aristote parle des définitions de la science physique. 70 R. Bolton a récemment mis l’accent sur cette question, en soulignant le risque que l’hypothèse de Frede entraîne un recoupement des objets des deux sciences théorétiques (cf. R. Bolton, «Biology and metaphysics in Aristotle», dans R. Bolton et J. Lennox (éds.) Being, Nature, and Life in Aristotle. Essays in Honor of Allan Gotthelf, Cambridge University Press, Cambridge 2010, p. 30–55.

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de la génération. Encore faut-il considérer la possibilité que la recherche métaphysique reçoive de la physique des thèses qui permettent, sinon de corriger ses propres thèses, au moins d’en déterminer en partie les fondements. Dans sa monographie sur Met. Z, M. Burnyeat a défendu cette idée et a suggéré que, par l’analyse de la génération des chapitres Z7–9, Aristote vise précisément à élucider le statut ontologique de la forme et anticiper la doctrine de la priorité de l’acte. Le but ultime de ces chapitres serait en effet de démontrer le principe de synonymie, d’après lequel l’agent et le produit dans tout type de génération partagent nécessairement la même forme. Ce qui permettrait d’affirmer non seulement la priorité de la forme, mais aussi sa simplicité, en tant que principe non engendré. En ce sens, l’étude du phénomène physique de la génération non seulement contribuerait à élucider des notions métaphysiques difficiles à pénétrer71, mais poserait les fondements de la recherche à venir. Le risque d’une telle position, comme on l’a déjà remarqué, est celui d’estomper les lignes de séparation des deux sciences théorétiques, jusqu’à postuler leur interdépendance. Comment peut-on sauvegarder l’autonomie de la recherche métaphysique si la thèse qu’elle vise à prouver, celle de la priorité de l’acte, est finalement anticipée par des considérations tirées sur la base de l’étude d’un phénomène physique? Dans un travail récent, R. Bolton a critiqué avec véhémence toutes les hypothèses qui impliquent une quelconque collaboration entre deux sciences non subordonnées en général et entre la physique/biologie et la métaphysique en particulier. En se fondant sur les affirmations d’An. Post. I 10, de Met. Γ et E1, il affirme que toute contribution de la physique à la métaphysique, ou l’inverse, entraînerait nécessairement la perte de leur autonomie. En An. Post. I 10, Aristote affirme en effet qu’une science, pour être autonome, doit porter sur un genre d’objet qui ne peut pas être partagé par une autre science. Deux sciences non subordonnées ne peuvent partager que les axiomes communs à toute recherche scientifique, tel que le principe de non-contradiction. Si l’on suppose, comme dans le cas de Met. Z7–9, que les résultats d’une recherche physique sont utilisés comme prémisses dans une recherche métaphysique, il faut nécessairement admettre une dépendance de la métaphysique à l’égard de la physique. Bolton vise en ce sens à dénoncer une lecture trop simpliste des croisements du corpus philosophique d’Aristote72. Cependant, comme dans toutes les posi71 Burnyeat estime que ce sont la plus grande clarté des doctrines des chapitres Z7–9 et leur statut, pour ainsi dire, non problématique, qui expliquent le fait qu’ils aient été insérés à l’intérieur du livre Z entre les chapitres 4–6 et 10–12. Un signe évident de cela serait le fait qu’en Z7, 1032 b1–2, dans le cadre de l’examen de la génération artificielle, Aristote introduit la thèse de l’identité entre la forme et la substance première, qui constitue le but de la recherche du livre dans son entier, comme s’il s’agissait de quelque chose d’évident. 72 Cf. R. Bolton, «Subject, Soul and Substance in Aristotle», dans Cerami (éd.), Nature et Sagesse, p. 149–176.

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tions de principe, le risque est d’aller trop loin dans la direction opposée. Le rapport des deux philosophies, seconde et première, constitue en effet un cas singulier. Bien qu’elles ne partagent pas stricto sensu leur objet de recherche, que le definiendum de leur définition ne soit pas le même et qu’elles ne se posent pas les mêmes questions, elles ont, en quelque façon, le même point de départ: la réalité sensible. Les phénomènes sensibles constituent autant pour le physicien que pour le métaphysicien les phénomènes à sauver, peu importe que cela constitue le but ultime du premier, mais non pas du second. De ce point de vue, les résultats obtenus par le physicien, même s’ils n’ont pas la valeur de prémisses que le métaphysicien utiliserait dans ses démonstrations, sont autant d’indices guidant sa recherche. Dans le cas de Met. Z7–9, le fait de montrer que dans toute sorte de génération substantielle le produit possède une unité forte, que sa forme préexiste toujours et qu’elle est toujours partagée par la substance engendrée et sa cause efficiente, constitue un contre-exemple suffisant à réfuter l’ontologie platonicienne. Cependant, l’étude de la génération a moins un rôle dialectique que véritablement heuristique; en nous disant ce que la forme ne doit pas être, l’étude de la génération pointe vers des caractéristiques dont le métaphysicien doit tenir compte, lorsqu’il cherche à répondre à la question de savoir ce qui fait d’une substance ce qu’elle est. En Met. Z, Aristote n’a plus comme but ultime d’expliquer ce qu’est la γένεσις ἁπλῆ, mais de démontrer ce qu’est cet être absolu dont le physicien a expliqué la génération. Il reste indispensable dans ce cadre de garder le modèle qui révèle les caractères propres de la génération substantielle, car c’est le seul qui manifeste la nature unitaire de la substance engendrée et la priorité de la forme73. Si en Met. Z7–9 Aristote reprend le même modèle que le DGC, il ne le fait pas dans le but d’analyser la génération substantielle, mais pour découvrir ce qu’est la substance première. L’inscription des questions physiques dans celles de la philosophie première semble donc dictée par les indications que les résultats de la physique fournissent à une recherche proprement métaphysique. Il ne s’agit pas d’une contribution au sens strict de la physique à la recherche métaphysique. Car aucune des thèses de la métaphysique n’est démontrée à l’aide des résultats de la physique. De ce point de vue, la science de la nature ne peut ni prouver ni corriger les résultats de la métaphysique. Il n’y a pas de «don» fait par la physique à la métaphysique. La physique ne fait que pointer vers des données que la métaphysique doit confirmer et ne pas contredire dans sa propre recherche. Inversement, la métaphysique ne doit pas, à strictement parler, expliquer les mêmes phénomènes que ceux que la physique étudie. Mais elle doit déceler la nature de l’ὂν ἁπλῶς, en démontrant que l’être en tant qu’être est la πρώτη οὐσία. Pour ce faire, comme 73 En Met. Z9, en effet, Aristote affirmera qu’il n’est nul besoin, dans les générations non absolues, de postuler la préexistence en acte de la forme accidentelle.

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on le verra, le philosophe premier doit d’une certaine manière sortir du cadre catégoriel et fonder la primauté de la substance sur les notions de τόδε τι, pour enfin expliquer la notion de substance au moyen de la notion de réalisation et d’acte. La positivité du DGC devient donc l’actualité de la Métaphysique. C’est dans le livre Z, en fondant la notion de substance première sur la notion de τόδε τι, qu’Aristote met cela en œuvre et démontre que la substance première est la forme. L’étude de la génération pose donc d’une certaine façon les bases de la recherche métaphysique; le physicien ne peut revendiquer le titre de philosophe premier, car il ne peut par ses seuls moyens démontrer ce qu’est la véritable substance première. Le but ultime du philosophe de la nature en effet n’est pas de définir les notions de τόδε τι et de substance, mais d’élaborer une théorie du devenir qui permette de démontrer l’existence d’un principe immobile. La compréhension de la substance sensible toutefois n’est possible que par la réflexion sur sa genèse et la réflexion sur la substance en général doit tenir compte de cette nature. C’est en ce sens l’étude du monde sensible qui guide notre compréhension du monde «méta-sensible». Analyser le livre Z dans une perspective physique, à la lumière, donc, des doctrines de Z7–9, revient à analyser la substance composée et la relation de sa matière à sa forme d’un point de vue, pour ainsi dire, dynamique. Cette approche permet également d’expliquer la relation subsistant entre ces deux principes conçus d’un point de vue statique, car elle nous montre l’axiome qui est au fondement de leur distinction: la génération substantielle est toujours la transformation de ce qui est moins déterminé en ce qui l’est davantage. Dans la perspective dynamique, la matière n’est que l’être préexistant qui joue le rôle de matière en étant moins déterminé que l’être qui va s’engendrer. Dans une perspective statique, la matière n’est plus qu’une «partie» du nouveau composé et quelque chose dont l’autonomie découle directement de la forme. Ces deux perspectives reposent sur un seul et même fait ontologique: ce qui est matière existe toujours en vue de ce qui est forme. La substance individuelle est une réalité unitaire: sa matière et sa forme ne constituent pas des véritables parties, car la matière n’a pas d’autonomie à l’intérieur de la substance. Elle doit en effet son identité en tant que matière à la forme dont elle est le support ou, comme Aristote le dit dans le GA, l’instrument. La physique, pour conclure, n’a pas besoin de la métaphysique pour prouver que ses objets d’étude privilégiés, c’est-à-dire les individus du monde animal, sont quelque chose d’unitaire. Cela est déjà montré par l’analyse du phénomène de la génération dans ses caractéristiques propres. Le métaphysicien quant à lui ne doit pas trouver une réponse alternative aux questions que la physique pose ni en bâtir le fondement; il doit montrer, dans le respect de ces mêmes thèses, ce que la physique ne pouvait pas montrer, à savoir ce qu’est l’être en tant qu’être. Contre l’hypothèse d’une séparation étanche de la métaphysique et de la phy-

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sique, il faut donc admettre que les deux sciences puissent communiquer, sans dépendre l’une de l’autre quant à leurs objets, leurs prémisses ou leurs questionnements, cette communication étant garantie par l’identité de leur point de départ: la substance sensible.

Chapitre II Les premières causes de la nature et du mouvement naturel dans son ensemble Introduction: L’étude de la génération de Phys. I Conformément à l’hypothèse formulée dans le chapitre précédent, l’étude de la nature se distingue en des recherches générales et des recherches spécifiques, selon qu’on étudie «en général» (καθόλου) ou «séparément» (χωρίς) les étants naturels. On a indiqué que cette division vaut pour la recherche naturelle dans son ensemble, lorsqu’on la conçoit comme l’étude des opérations qui caractérisent les individus du monde sensible. En effet, chaque opération qui caractérise les étants naturels est étudiée de façon générale et de façon séparée. Générale est l’analyse dans laquelle un phénomène est étudié en prenant «en général» les étants qu’il concerne, c’est-à-dire en ne considérant que les propriétés communes à tous indifféremment. Spécifique, en revanche, est l’étude dans laquelle les différents étants concernés par ce phénomène sont pris séparément, c’est-àdire en considérant les propriétés qui les caractérisent en propre. Les différents niveaux de la recherche correspondent à différents niveaux de causes: une analyse générale vise à repérer des causes communes, alors que les études spécifiques ont pour but d’établir les causes et les caractéristiques propres à chaque classe d’étant considérée. On a ainsi d’un même phénomène, comme la translation, une étude générale et plusieurs études spécifiques. Son étude générale est exposée dans le traité de la Physique, les études spécifiques sont exposées dans le De Caelo et dans le De Motu. Il en va de même du phénomène de la génération substantielle: Aristote en propose une étude générale dans le premier livre du De Generatione et Corruptione et plusieurs études spécifiques, suivant le type d’étant engendré, notamment dans le second livre du même traité, dans le dernier des Météorologiques et dans le De Generatione Animalium. Dans le cadre de cette hypothèse, Phys. I ne constitue pas au sens strict une étude de la génération absolue, mais l’étude la plus générale possible de tout type de changement. Dans ce livre, en effet, Aristote ne considère que les propriétés communes indifféremment à tous les étants sujets au changement, afin de repérer leurs causes communes, c’est-à-dire les principes communs par analogie à tout être en devenir. De ce point de vue, l’étude de Phys. I est établie sur

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l’unité la plus générale possible, celle fondée sur l’analogie. En effet, lorsque la classe des étants étudiés ne constitue pas un genre au sens strict, comme c’est le cas des étants sujets aux quatre types de changement, les principes auxquels la recherche parvient sont communs seulement par analogie. Le devenir, en effet, ne constitue pas un genre au sens strict, puisqu’il n’existe pas en dehors des catégories de la substance, de la qualité, de la quantité et du lieu et qu’il n’y a pas, pour ces catégories, de genre commun. C’est cette thèse qui va fonder ma lecture du premier livre de la Physique.

§ 1. Recherche générale et démarche inductive: Phys. I et les principes communs par analogie Une grande majorité des exégètes modernes a examiné le texte de Phys. I dans le but d’expliquer l’apparente divergence entre les recherches poursuivies dans ce premier livre et celles des autres ouvrages du corpus naturel. Les interprètes qui se sont ralliés à l’hypothèse d’Owen ont tous expliqué l’extrême généralité de l’étude de la génération de Phys. I comme la marque du type d’analyse propre à la fondation de la science physique. D’après ces exégètes, comme on l’a annoncé, Aristote viserait en Phys. I à déterminer les principes de la réalité en devenir, c’est-à-dire les notions générales communes à tout devenir, par une étude des endoxa et non pas par une observation empirique inductive. L’étude de la génération de Phys. I 7 serait en ce sens l’application du programme établi dans le premier chapitre du même livre. En Phys. I 1, selon ces auteurs, Aristote annoncerait un type d’analyse qui se distingue de celle détaillée dans le dernier chapitre des An. Post. et appliquée dans les ouvrages biologiques pour deux raisons: le but visé et la méthode à suivre. Phys. I 1 nous indiquerait le but de la partie générale de l’étude de la nature, exposée dans le traité de la Physique. Dans cette hypothèse, si Aristote nous dit dans le premier chapitre de ce traité qu’il faut déterminer d’abord ce qui concerne les principes1, c’est que cette étude ne couvre pas la totalité de la recherche physique, mais qu’elle n’en constitue que le début, le reste de l’étude de la nature consistant en définitive à collecter des données empiriques et à retrouver les causes particulières de chaque type d’étant naturel.

1 Phys. I 1, 184 a10–16: «Puisque connaître en possédant la science résulte, dans toutes les recherches dans lesquelles il y a des principes (ἀρχαί), des causes (αἴτια) ou des éléments (στοιχεῖα), du fait que l’on a un savoir de ces (en effet, nous pensons savoir chaque chose quand nous avons pris connaissance de ses causes premières, ses principes premiers et jusqu’aux éléments), il est évident que pour la science portant sur la nature aussi il faut s’efforcer de déterminer d’abord ce qui concerne les principes».

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Dans ce cadre, la recherche des principes ainsi conçue demande une méthode particulière qu’Aristote décrirait de façon inattendue, mais non pas contradictoire, comme une analyse allant d’un certain type d’universaux (i.e. les expressions du langage naturel ou bien les opinions soutenues par les prédécesseurs) vers les particuliers (i.e. les principes en question). C’est de cette façon, d’après ces exégètes, qu’il faut comprendre les indications de Phys. I 1. Les choses qui sont plus connues et plus claires pour nous, d’où part le chemin vers les principes2, à savoir «les ensembles confus» (τὰ συγκεχυμένα) et les «totalités» (ὅλα) connues au moyen de la sensation qu’Aristote appelle ici τὰ καθόλου3, seraient les locutions primitives utilisées par l’homme pour exprimer le phénomène du devenir. Aristote démontrerait ainsi les thèses présentées en Phys. I 4–7 en se fondant sur des argumentations tirées du langage ordinaire, c’est-à-dire sur l’analyse des différentes significations des mots, et il parviendrait aux principes de la génération déductivement, à partir d’une considération a priori des notions qu’elle implique4. À partir de la vérité a priori5 et acceptée par tous selon laquelle tout être procède nécessairement de son contraire, Aristote démontrerait en Phys. I 5 que les contraires sont principes; à partir de l’affirmation vraie a priori6 selon laquelle il faut qu’il y ait toujours quelque chose qui demeure après le changement, il démontrerait en Phys. I 6–7 que le substrat aussi est un principe. D’après ces interprètes, donc, la méthode permettant de parvenir aux principes de la physique est à la fois dialectique, dans la mesure où les argumentations d’Aristote reposent sur des connaissances unanimement acceptées, et analytique, du fait que ces mêmes connaissances reposent sur les structures langagières qui fondent notre manière d’intelliger et d’exprimer le phénomène de la génération7.

2 Phys. I 1, 184 a16–18: «Mais le chemin naturel va de ce qui est plus connu et plus clair pour nous à ce qui est plus clair et plus connu par nature; en effet, ce ne sont pas les mêmes choses qui sont connues pour nous et absolument» (trad. Pellegrin). 3 Phys. I 1, 184 a21–26: «Mais ce qui est d’abord évident et clair pour nous ce sont plutôt les confus; mais ensuite, à partir de ceux-ci, deviennent connus, pour qui les divise, leurs éléments et leurs principes. C’est pourquoi il faut aller des universels aux particuliers, car la totalité est plus connue selon la sensation et l’universel est une certaine totalité; en effet l’universel comprend plusieurs choses». 4 Cf. Jones, «Aristotle’s Introduction of Matter», p. 474–500. 5 Cf. Charlton, Aristotle’s Physics, p. 66 et sq. 6 Cf. Bostock, «Aristotle on the principles», p. 186. 7 Dans cette même perspective, Berti explique que c’est précisément dans la mesure où les analyses de Phys. I sont dialectiques en trois sens (premièrement, parce qu’elles utilisent la méthode de la diairesis, deuxièmement, parce qu’elles partent des opinions communément admises; troisièmement, parce qu’elles portent sur la manière correcte ou incorrecte qu’a le langage humain d’exprimer la génération), qu’elles ne sont pas stricto sensu physiques, mais «dialectico-métaphysiques» (cf. Berti, «Les méthodes d’argumentation», p. 59–61).

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Contre cette hypothèse interprétative, comme on l’a signalé, on peut soulever au moins trois difficultés. Premièrement, si l’on accepte l’hypothèse d’après laquelle Phys. I 5–7 constituent une analyse a priori du langage, le résultat le plus problématique est celui de rendre les différents moments de la recherche physique d’Aristote irrémédiablement incommunicables. On ne voit pas comment tenir ensemble l’idée de science propre à la recherche des principes avec celle qu’on retrouve dans les ouvrages biologiques, sans aboutir à un système physique totalement éclaté. Par ailleurs, en décrétant l’incompatibilité des recherches générales avec les recherches empiriques, l’interprétation analytique ne permet pas d’expliquer l’utilisation du modèle propre à la génération absolue dans le cadre de la Métaphysique. Comment, en effet, expliquer l’utilisation du modèle propre à la génération substantielle dans le contexte de la recherche de la substance première? Si le modèle prédicatif est le plus approprié aux analyses générales, on s’attendrait à le retrouver également dans la Métaphysique, ce qui, comme on le verra, n’est pas le cas. Enfin, au moins en ce qui concerne la doctrine du substrat, l’idée que quelque chose demeure toujours dans tous les changements n’est ni une vérité évidente par soi, ni en réalité un endoxon communément admis: c’est exactement sur ce point que la doctrine d’Aristote s’écarte de celle de tous ses prédécesseurs. Ces mêmes difficultés ont été discutées par les interprètes qui, après les études d’Owen, se sont interrogés sur le but de Phys. I et sur la nature de ses analyses. En laissant en partie de côté la question portant sur la méthode utilisée dans ce livre par Aristote, ces exégètes, partageant ou non la lecture analytique, ont accordé plus d’importance à la question concernant le statut des principes auxquels cette recherche était censée amener8. Le débat s’est rapidement focalisé sur la question de savoir si le modèle prédicatif de Phys. I 7 impliquait ou non l’existence des mêmes principes pour toute forme de devenir. Il s’agissait en d’autres termes de comprendre si le but ultime de l’analyse de la génération de Phys. I 7 était de montrer que la génération absolue impliquait l’existence des mêmes trois principes que les changements accidentels. Dans ce cadre, quasiment tous les efforts des interprètes se sont concentrés sur le cas du substrat et sur la question de savoir si dans les générations substantielles, comme dans les mouvements accidentels, il faut supposer l’existence d’une matière qui demeure au cours du changement. Sans vouloir reconstruire le débat de façon exhaustive, on y peut distinguer deux positions principales: d’après la première position, Aristote applique le modèle unique au cas de la génération substantielle, dans le but de démontrer que la matière qui préexiste et constitue la substance engendrée persiste dans le produit engendré au même titre que le 8 De ce point de vue, les lectures qu’on va considérer ne sont pas a priori divergentes de la lecture analytique, mais mettent l’accent sur un point différent des doctrines exposées en Phys. I.

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substrat des générations relatives; d’après la seconde position, il faut exclure que le modèle unique implique l’existence d’un substrat qui à strictement parler persiste dans le cas des générations substantielles. Les interprètes qui défendent la première lecture9 estiment qu’Aristote présente véritablement un modèle unique qui permet de décrire indifféremment les deux types de γένεσις. Les trois principes sur lesquels se fonde ce modèle sont en effet exactement les mêmes pour les générations relatives et pour les générations absolues. C’est pourquoi on peut décrire toute génération comme un passage de deux contraires dans un substrat qui demeure au cours du changement. La matière aurait ainsi dans la génération d’une substance le même rôle que la substance individuelle a dans une transformation accidentelle, alors que la forme serait, au même titre que les propriétés accidentelles par rapport à la substance, un prédicat de cette matière subsistante10. Cette thèse, pourtant, est problématique. Car, on l’a vu, le risque d’accorder au substrat une autonomie propre, dans le cas d’une génération substantielle, est celui d’assimiler cette génération à un simple changement accidentel et de mettre sur un même plan les composés substantiels et les composés accidentels. Les interprètes partageant la seconde hypothèse11 ont supposé que les générations relatives et la génération absolue n’ont pas exactement les mêmes principes et qu’Aristote ne présente pas un seul modèle, mais deux modèles différents pour chaque type de génération. Il n’y a pas dans le cas d’une génération absolue un principe qui demeure au cours du changement comme la substance individuelle dans les générations relatives. On ne peut parler d’un modèle unique que de façon équivoque. En effet, si dans les générations relatives le substrat se trouve avec la privation, mais subsiste dans le changement, dans les générations absolues, en revanche, la matière est ce qui préexiste et précède le produit de l’engendrement, sans qu’elle puisse demeurer en elle-même en tant que telle. Cette deuxième hypothèse a le mérite de mettre en évidence les problèmes que peut impliquer un accord sans réserve à la théorie du modèle unique. Car il est indéniable qu’Aristote pose certaines conditions à l’application du modèle 9 Cf. F. Solmsen, «Aristotle and Prime Matter», Journal of the History of Ideas 19, 1958, p. 243–252; H.M. Robinson, «Prime Matter in Aristotle», Phronesis 19, 1974, p. 168–188; R. Dancy, «On Some of Aristotle’s Second Thoughts about Substances: Matter», Philosophical Review 87, 1978, p. 372–413. 10 C’est par ce biais qu’Aristote démontrerait, d’après les interprètes mentionnés dans la note précédente, l’existence d’une matière première qui servirait de substrat dans les transformations élémentaires. 11 Cf. H.R. King, «Aristotle without Prima Materia», Journal of the History of Ideas 17, 1956, p. 370–389; Charlton, Aristotle’s Physics; Jones, «Aristotle’s Introduction of Matter», p. 474–500; M. Furth, Substance, Form, and Psyche: An Aristotelian Metaphysics, Cambridge University Press, Cambridge 1988; Gill, Aristotle on Substance. Ces exégètes s’opposent tous à l’idée qu’il y a, dans les générations des substances complexes et des éléments, un substrat qui demeure en lui-même.

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des deux contraires et du substrat dans le cas des générations absolues. Cela étant, elle recèle, elle aussi, certaines difficultés. Si l’on accepte les prémisses sur lesquelles elle se fonde et si l’on nie sans restriction l’existence d’un modèle unique, on risque de faire des différentes générations des phénomènes tout à fait irréductibles et de méconnaître ainsi les nombreux passages dans lesquels Aristote revendique explicitement l’existence de trois principes communs et d’un seul modèle pour toute forme de devenir. À la lumière de ces considérations, la thèse que je voudrais proposer est qu’Aristote vise en Phys. I à repérer un seul modèle qui permette, autant que possible, de faire abstraction des différences qui séparent la génération absolue des générations relatives, car son but dans ce livre est de repérer les principes communs, (τὰ κοινά) de toute génération, c’est-à-dire les principes qui valent, fût-ce seulement par analogie, pour tout devenir. Ce sont en effet des principes communs par analogie à toute génération que la recherche de Phys. I va établir. À la façon dont Aristote le fait en Met. Λ4, Aristote veut parler en Phys. I «universellement (καθόλου) et par analogie (καt’ἀναλογίαν)»12. La recherche de Phys. I est en effet générale, parce qu’elle parvient aux seuls trois principes communs par analogie à tout être soumis à devenir. Comme en Met. Λ4, la généralité du propos implique qu’on parle de ce qui est «commun» à tous les corps sensibles, même si les trois principes sont «différents dans des corps différents»13. Aristote explique en effet en Met. Λ5 que l’analogie permet de repérer, pour des êtres qui ne constituent pas un genre au sens strict, leurs principes communs14. Seule l’analogie, en ce sens, peut fonder la recherche des principes communs à toute génération, qu’elle soit absolue ou relative. Même si ces principes sont différents dans des êtres différents, c’est-à-dire dans la substance et dans les accidents, ils seront les mêmes par analogie: privation, forme et substrat. Comme en Met. Λ4–5, en Phys. I, les principes communs par analogie que la recherche physique la plus générale doit dégager sont les deux contraires, ou mieux les deux opposés, à savoir la forme et la privation, et le substrat. Ce sont donc ces principes que Phys. I établit. Ces principes sont identiques pour toute génération non pas numériquement, mais par analogie. En effet, comme on le verra, en dépit du fait que les quatre types de changements n’ont pas de genre commun, il y a une fonction que leurs principes partagent et qui permet de fonder l’analogie: cette fonction, dans le cas des deux opposés, est celle de fixer les 12 Aristote, Met. Λ4, 1070 a32; 26. Cf. Met. Λ5, 1071 a30–34; An. Post. II 17, 99 a1–16. 13 Ibid., b17–19: «Donc, pour les corps sensibles, les éléments et les principes sont les mêmes, différents dans des corps différents, mais il n’est pas possible de parler ainsi de tous, sauf par analogie, comme si on disait qu’il y a trois principes, la forme, la privation et la matière» (trad. M.-P. Duminil et A. Jaulin). 14 Aristote, Met. Λ5, 1071 a24–27: «Ensuite, si les causes et les éléments des substances sont différents pour des êtres qui ne sont pas dans le même genre: couleurs, sons, substances, quantité, sauf par analogie […]».

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bornes du changement et, dans le cas du substrat, celle de demeurer au cours du passage d’une borne à l’autre. Ces deux fonctions restent les mêmes qu’il s’agisse des principes de la génération absolue ou des générations relatives. Il ne faut pas admettre l’existence d’une matière première commune à tout étant engendré, mais une fonction «substratique» partagée par tout ce qui demeure dans les diverses générations. Seule l’étude «séparée» de la génération absolue montrera ensuite que, dans le cas de la génération absolue, le substrat ne demeure pas en tant que «tout déterminé», mais seulement en tant que constituant. C’est donc en ce sens et pour cette raison que Phys. I ne constitue pas une étude de la génération substantielle, mais une étude «générale» de tout changement. C’est pourquoi il a été placé au début du traité qui explique le mouvement de la façon la plus générale possible et qu’il constitue la première étape de la recherche physique. C’est pour cette même raison, alors, qu’Aristote ne s’interroge pas directement sur les caractéristiques et les principes propres à chaque type de changement. En effet, lorsqu’Aristote formule le modèle unique, il ne s’interroge pas sur le type de persistance propre au substrat de la génération absolue. Il affirme simplement que quelque chose doit nécessairement demeurer. C’est en ce sens qu’on peut admettre que le ὑποκείμενον est un principe commun par analogie à toute génération, même si le substrat de la génération substantielle ne demeure pas au même titre que celui des changements accidentels. Comme Aristote l’explique dans une seconde partie de Phys. I 7, puis dans les traités consacrés en propre à la génération substantielle, lorsqu’on analyse de près ce type de phénomène, on comprend que la matière dont le nouveau produit se constitue demeure seulement comme «propriété» de la nouvelle substance engendrée et non comme sujet du contraire positif. C’est lorsqu’on modifie le modèle des deux contraires en fonction de la nature particulière du substrat matériel, qu’on peut appliquer de façon appropriée ce modèle aux générations absolues. C’est dans cette partie, alors, qu’Aristote pose lui-même des limitations à l’extension du modèle des contraires au cas des générations absolues et laisse entrevoir ce qu’il démontrera ailleurs, à savoir l’irréductibilité de la génération substantielle. En dépit des limitations posées dans la seconde partie de Phys. I 7, il reste indéniable que dans ce livre Aristote vise premièrement à analyser la génération substantielle d’une façon extrêmement abstraite. Suivant l’hypothèse proposée, c’est seulement en ce sens qu’on peut définir l’analyse de Phys. I comme «logique», c’est-à-dire dans la mesure où Aristote ne tient compte dans cette analyse que des caractères communs à tout devenir. Comme on l’a dit, la recherche de Phys. I est en effet générale, parce que fondée sur l’analogie. Cette hypothèse n’implique pas que la démarche qui assure la découverte des principes soit différente de celle indiquée dans le dernier chapitre des An. Post. On verra en effet qu’en Phys. I 5–7 Aristote poursuit un type d’analyse empirique inductive.

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Dans un article bien connu, R. Bolton a défendu l’idée que dans la recherche des principes en Phys. I, Aristote suit une méthode qu’on peut définir comme inductive. Sans s’attarder sur la nature exacte de l’induction menant aux principes physiques, il a montré que l’analyse de Phys. I procède exactement selon la méthode exposée en An. Post. II 1915. L’universel dont il est question en Phys. I 1 coïncide, en effet, avec le πᾶν καθόλου d’An. Post. II 19 qui est défini comme un «premier universel», c’est-à-dire une unité regroupant des choses indistinctes (ἓν τῶν ἀδιαφόρων) qui se fixe dans l’âme16. Ce πᾶν καθόλου, comme l’universel de Phys. I 1, n’est pas le καθόλου d’An. Post. I 1–2, objet d’une connaissance scientifique, mais le premier élément commun à plusieurs choses, celui issu d’une première élaboration des données de la sensation. Suivant en cela l’hypothèse exégétique exposée par Philopon dans son commentaire17, Bolton assure ainsi qu’il n’y a pas réellement de contradiction entre les textes des Analytiques et le texte de Phys. I 1: dans les deux cas, Aristote décrit le processus menant aux principes comme un processus inductif qui conduit de ce qui est indifférencié à ce qui est analysé et premier par nature. Aussi conclut-il que la méthode à suivre dans la science physique n’est ni une méthode dialectique, parce qu’elle ne prescrit pas de procéder des endoxa communément acceptés, ni, en général, une méthode fondée sur une connaissance déductive. En nous ralliant à cette hypothèse, notre but est d’analyser les chapitres 5–7 afin de définir plus précisément la nature des universaux dont part le processus de connaissance, c’est-à-dire les notions «confuses» qui nous conduiraient, après analyse, à la saisie des principes de la génération. C’est une fois qu’on aura identifié les «universaux» dont part l’analyse de Phys. I qu’on pourra déterminer la nature des principes que cette même analyse vise, ainsi que la nature du modèle de la génération qu’Aristote formule.

§ 2. Les ensembles confus: Phys. I 5–6 Au tout début de Phys. I 5, Aristote affirme que tous ses prédécesseurs ont correctement posé les contraires comme principes: tous, en effet, ont admis qu’une chose advient nécessairement de son propre contraire. Il déclare ensuite qu’«il faut aussi examiner, du côté du raisonnement (ἐπὶ τοῦ λόγου), si cela est vrai»18. 15 Bolton, «Aristotle’s Method», p. 1–29. On verra dans la seconde partie de cette étude qu’Averroès défend une doctrine similaire, dans la mesure où il assure qu’on ne peut certifier les principes de la physique qu’au moyen d’une analyse inductive. 16 An. Post. II 19, 100 a6–7. 17 Je reviendrai sur l’exégèse de Philopon dans le chap. VII, consacré au commentaire d’Averroès à Phys. I. 18 Phys. I 5, 188 a30–31.

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À partir de cette affirmation, on pourrait supposer, comme certains l’ont fait19, qu’Aristote serait en train d’opposer l’exposé précédent, fondé sur l’autorité de ses prédécesseurs, à un nouvel exposé qui démontrerait la même conclusion à partir d’une analyse a priori du langage ordinaire. L’endoxon selon lequel les contraires sont les ἀρχαί de la réalité serait utilisé comme prémisse d’une démonstration déductive qui s’appuie sur la validité a priori du principe selon lequel un contraire procède toujours de son contraire. Pourtant, à la lumière de la conclusion de Phys. I 5, il est clair qu’Aristote ne présente pas les doctrines des prédécesseurs dans le but de les utiliser comme prémisse d’un raisonnement dialectique déductif, mais pour montrer que ses prédécesseurs n’avaient pas conduit leur recherche physique jusqu’au bout. Les anciens, en effet, se sont comme arrêtés au premier stade de la connaissance, celui de l’universel indistinct, sans avoir pu avancer dans le processus inductif jusqu’à comprendre la nature des véritables principes. Tous ont choisi des couples de contraires dans leurs théories physiques, les uns des contraires antérieurs, les autres des contraires postérieurs20, mais sans réaliser qu’ils parlaient tous, en dépit de la diversité de leurs choix, de la même chose par analogie: «[…] de sorte qu’ils disent, en un sens, les mêmes choses et, en un autre sens, des choses différentes les unes des autres: différentes comme il le semble à la plupart, mais les mêmes par analogie (ᾗ ἀνάλογον)»21. En effet, ce qu’Aristote reproche ici à ses prédécesseurs, ce n’est pas simplement d’avoir choisi «les mauvais» couples de contraires, attribuant ainsi le titre d’archai à des contraires qui ne sont pas, comme le lisse et le râpeux, les véritables principes de la génération, mais d’avoir été incapables de remonter dans le processus de connaissance et de démontrer que les contraires «en général» sont principes22. Les «physiologues» ont en effet saisi une «notion indistincte» de principe-contraire sans réussir à la définir correctement. C’est précisément cela qu’Aristote identifie comme un premier «ensemble confus» dont la recherche des principes procède. 19 Cf. Charlton, Aristotle’s Physics, p. 66; Bostock, «Aristotle on the principles», p. 190 et sq. 20 Aristote explique que les contraires plus connus selon la sensation, comme le froid et le chaud, le sec et l’humide, sont «postérieurs»; ceux qui, en revanche, sont plus connus selon la raison, comme le pair et l’impair, le grand et le petit, sont «antérieurs». Il faut supposer qu’il s’agit là d’une antériorité et d’une postériorité «par nature» opposées à une antériorité et à une postériorité dans l’ordre de la connaissance humaine. 21 Phys. I 5, 188 b36–189 a1. 22 Phys. I 5, 188 b27–30: «Tous en effet, concernant les éléments et ce à quoi ils donnent le nom de principes, même s’ils les posent sans en donner la raison, n’en disent pas moins que ce sont les contraires, comme s’ils y étaient contraints par la vérité elle-même».

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Il ne s’agit donc pas pour Aristote de conclure déductivement, à partir d’une notion a priori, que les contraires sont principes, mais de remonter à la notion de principe en passant en revue plusieurs cas où des contraires sont, ou sont considérés, comme principes du changement. C’est en effet en analysant des cas particuliers que l’on passe au niveau suivant de la connaissance: celui de la démonstration et de la définition de la notion en question. Aristote ne paraît pas se soucier ici de décider si la recherche inductive doit partir d’une constatation empirique, pour ainsi dire, directe, ou de l’expérience déjà acquise par d’autres individus. De fait, il mentionne à la fois des couples de contraires posés comme principes par ses prédécesseurs (le chaud et le froid, le plein et le vide, le haut et le bas) et des couples de contraires, parmi tant d’autres, objets de l’expérience ordinaire (le blanc et le noir, le cultivé et l’inculte, l’harmonie et la dysharmonie). En dépit de cette ambigüité, il est clair, affirme Aristote, que la conclusion devient évidente (φανερόν)23, une fois que l’on a analysé un certain nombre de cas: toutes les choses qui viennent à l’être par nature sont des contraires ou bien viennent de contraires24. L’évidence ainsi est produite par l’analyse inductive d’un nombre consistant de cas particuliers. C’est en ce sens que la notion présocratique de contraire constitue le καθόλου qui fixe le point de départ de la recherche des principes. C’est cette notion d’«universel indistinct» qui, contenant plusieurs choses comme des parties, doit être ultérieurement divisée. Cette «division» qui fait aboutir à l’universel «scientifique» va être l’objet des chapitres suivants du livre I. Elle consiste à distinguer «à l’intérieur» de la notion de contraire deux parties: ce qui est le véritable contraire et «ce à quoi le contraire appartient». En effet, les physiciens présocratiques ont démontré que les contraires sont principes en tant qu’ils sont les termes a quo du changement; mais, comme Aristote l’explique, il faut encore préciser que ce dont le changement procède peut s’entendre de deux façons: comme ce qui ne demeure pas et comme ce qui demeure25. Pour qu’on parvienne à saisir tous les principes du changement, il faut encore préciser qu’il y a toujours quelque chose qui sert de substrat aux contraires. C’est à partir de ces ensembles confus que «deviennent connus, pour ceux qui les divisent, leurs éléments et leurs principes». Aristote est déjà parvenu à clarifier la nature des contraires, il faut maintenant, à nouveau par division, parvenir à déterminer la nature du troisième principe. Comme dans le cas des contraires, l’argumentation qui conduit à démontrer que le substrat est principe commence par une analyse de ce que les prédé23 Phys. I 5, 188 b16. 24 Phys. I 5, 188 b25–26. 25 Phys. I 7, 190 a9–10: «Parmi ce qui devient, au sens où nous disons que ce qui est simple devient, dans certains cas ce qui devient demeure, dans certains cas il ne demeure pas».

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cesseurs ont entrevu de vrai. Ceux qui soutiennent que le tout est une nature unique déterminée, par exemple l’eau ou le feu ou ce qui est intermédiaire entre eux, ont d’une certaine manière saisi quelque chose de vrai26, car ils ont compris qu’il fallait un troisième élément auquel attribuer les contraires. Cependant, la notion de substrat à laquelle certains des prédécesseurs sont parvenus est encore imprécise; comme dans le cas de la notion de contraire, il s’agit d’une sorte de καθόλου qu’il reste à élaborer avant d’arriver à la notion adéquate de substrat, ainsi qu’à la connaissance précise de sa nature. Afin de remonter jusqu’à la notion de substrat, il faut donc analyser un certain nombre de cas particuliers dans lesquels, outre les contraires, un troisième élément est présent et intervient dans le changement. En réponse à trois objections possibles contre la thèse qui pose la nécessité d’un substrat, Aristote fournit dans le chapitre 6 trois arguments visant à en démontrer l’existence. (1) Aucun contraire ne peut par nature (πέφυκεν) agir sur ou subir quelque chose de l’autre27. La densité ne peut pas agir sur ou subir quelque chose de la rareté, de même que la haine ne peut pas agir sur ou subir quelque chose de l’amitié. De fait, quelle que soit la contrariété en jeu, aucun contraire ne peut agir sur ou pâtir de l’autre28. (2) Nous voyons (ὁρῶμεν) que les contraires ne sont la substance d’aucun des étants29. Le substrat, en effet, semble bien (δοκεῖ) être antérieur à ce qui lui est attribué30. (3) Nous disons (φαμεν) qu’il n’y a pas de substance contraire à une substance31. Ce qui est substance ne peut être précédé de ce qui ne l’est pas. Au moyen de ces trois arguments, Aristote vise une même thèse: parmi les principes, il faut qu’il y ait une substance, entendue au sens de substrat auquel on peut attribuer les deux contraires. Les contraires ne sont pas des substances, car ils ne peuvent ni agir l’un sur l’autre ni pâtir l’un de l’autre. Mais si, comme on le constate, les contraires déterminent un changement, c’est parce qu’il y a un troisième terme qui les reçoit. Certains exégètes, on l’a vu, ont relevé dans ces arguments un caractère de certitude a priori qu’une observation inductive ne pourrait avoir. Aristote serait en train de déduire de la notion logique de substrat, en tant que sujet des contraires, qu’il y a nécessairement dans le devenir un principe qui demeure. La notion de substrat en jeu serait donc la même que celle des Catégories et la démonstration de son existence s’appuierait sur un raisonnement a priori: la notion de contraire implique déjà nécessairement la notion de sujet, car les contraires sont toujours prédicables d’un sujet. C’est pourquoi on ne peut conce26 27 28 29 30 31

Phys. I 6, 189 a34–189 b3. Phys. I 6, 189 a22–27. Ibid., a23–24. Ibid., a29–30 Ibid., a31–32 Ibid., a32–33.

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voir le changement sinon du point de vue du sujet dont les contraires se prédiquent. Toutefois, il n’y a aucune raison suffisante pour considérer les prémisses sur lesquelles les arguments reposent comme des «vérités conceptuelles»32 ou a priori. Dans les trois arguments, les prémisses procèdent plus vraisemblablement d’une constatation de la réalité, et dans le cas du premier argument, elles reposent sur une série d’exemples concrets. Comme dans le cas des contraires, il s’agit de montrer que dans tous les changements dont on fait l’expérience, la seule présence des contraires ne suffit pas à expliquer le phénomène du devenir. Les arguments de Phys. I 6, cependant, ne représentent qu’un premier pas de la démonstration inductive qui sera parachevée dans le chapitre suivant33. Si Aristote ne donne pas une série exhaustive d’exemples marquants, c’est qu’en réalité son but dans le chapitre 6 est essentiellement de montrer que, sur la base d’un premier raisonnement, certains prédécesseurs ont saisi une certaine notion vague de substrat. En effet, comme dans le cas des contraires, ce qu’Aristote montre est que la recherche et le raisonnement des prédécesseurs n’ont pas été menés jusqu’au bout. Afin de parvenir à un résultat scientifiquement achevé, il faut poursuivre l’analyse inductive et parvenir à une notion claire de substrat. C’est là l’objectif de Phys. I 7. En analysant un certain nombre de cas concrets qu’Aristote repère tantôt par une observation empirique tantôt au moyen d’un examen du langage ordinaire, on démontre dans ce chapitre que le substrat ne peut pas coïncider avec l’un des contraires: il est nécessairement un troisième principe en plus de la privation et de la forme. Si le fait d’admettre l’existence d’un passage d’un contraire à l’autre permettait en partie d’écarter les apories éléatiques, il fallait postuler l’existence d’un principe «substratique» pour pouvoir définitivement les défaire. Le modèle de l’alternance constitue en ce sens un point de départ, qui doit être dialectiquement dépassé.

§ 3. Le modèle de l’alternance Aristote nous dit clairement que par l’étude du changement poursuivie en Phys. I il entend résoudre toutes les apories soulevées par la critique parménidienne en même temps que les difficultés léguées par la tradition présocratique. La 32 Sur la notion de vérité conceptuelle ou a priori, voir Charlton, Aristotle’s Physics, p. 66. 33 Phys. I 6 donc doit se lire sans solution de continuité avec Phys. I 7. Ce qui ne veut pas dire que ce dernier chapitre ne constitue pas l’acmé de la démonstration d’Aristote. De ce point de vue, les conclusions de S. Kelsey (cf. S. Kelsey, «The Place of I 7 in the Argument of Physics I», Phronesis 53, 2008, p. 180–208) paraissent complètement infondées.

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position à combattre est donc pour lui aussi bien celle qu’on retrouve chez les monistes Éléates, selon laquelle l’être est immobile, plein partout et éternellement égal à lui-même, que celle des physiciens présocratiques pour lesquels tout changement consiste en un devenir indéterminé, envisagé comme le simple remplacement d’un contraire par un autre. Les deux thèses pourtant ont pour lui un statut heuristique tout à fait différent. En allant jusqu’à nier la possibilité de concevoir le mouvement et la génération, les théories parménidiennes contestaient la validité et donc l’existence d’une science physique. Une constatation empirique de l’existence du changement, en dépit des déclarations de principe d’Aristote, ne paraissait pas suffire à saper les arguments dévastateurs d’une génération ex nihilo. La longue réfutation de ces théories à laquelle lui-même se livre dans les premiers chapitres du livre I en constituait la preuve la plus flagrante. Dans sa radicalité, le raisonnement de Parménide était apparemment incontestable: s’il est impossible et impensable que l’être procède du et vers le néant, il faut bien conclure que l’être a toujours été. Les philosophes post-parménidiens, selon l’histoire tracée dans ce premier livre de la Physique34, se proposaient de résoudre ces difficultés, pour rendre à la recherche sur la nature un fondement stable. Ils avaient tout de même échoué dans leur tentative de sauver les phénomènes et la nature elle-même, car ils n’avaient pas compris que la reconstitution des fondements de la philosophie naturelle demandait non seulement de montrer les principes du mouvement, mais aussi de les prouver. Ils avaient en effet méconnu l’existence et l’importance du seul principe capable de rendre réellement compte de la nature non discontinue du mouvement, à savoir le substrat. Tout en pointant le caractère incomplet de leurs analyses, Aristote porte cependant au crédit des «physiologues» un certain progrès vers l’établissement d’une science de la nature et du mouvement. C’est la thèse d’après laquelle le changement est toujours défini par un couple de contraires. Postuler que le mouvement procède toujours d’un contraire vers l’autre apparaît comme une arme efficace, quoique non fatale, pour réfuter l’idée d’une nécessaire génération ex nihilo. Le mouvement et la génération ne procèdent pas du néant absolu, mais plutôt d’un non-être relatif: le chaud ne procède pas du non-être absolu, mais de ce qui est non-chaud, à savoir le froid. Dans ce contexte spécifique, comme on vient de le suggérer, la théorie des physiciens présocratiques n’est pas tant une position à combattre qu’une hypothèse à préciser.

34 Pour une présentation détaillée de la reconstruction aristotélicienne de la ἱστορία περὶ φὐσεως voir C. Kahn, «La Physique d’Aristote et la tradition grecque de la philosophie naturelle», dans De Gandt et Souffrin (éds.), La Physique d’Aristote, p. 41–52; M. Crubellier et P. Pellegrin, «Approche de la Physique d’Aristote», Oriens-Occidens, 2, 1998, p. 1–37.

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La doctrine des contraires faisait partie de l’héritage théorique que Platon s’était approprié avant Aristote. Le Phédon en est le témoignage le plus fidèle. Au cours de la démonstration de l’immortalité de l’âme, Socrate déclare ajouter foi au «principe général de toute génération, que de choses contraires naissent celles qui leurs sont contraires»35. Par la bouche de Socrate, Platon affirme qu’il existe pour toute γένεσις un couple de contraires entre lesquels s’établit un double processus: le premier va de l’un de ces contraires à son opposé, le second suit le trajet inverse; c’est le cas de l’accroissement et le décroissement, de la décomposition et la composition, du refroidissement et l’échauffement, etc. La multiplicité des γενέσεις mentionnées tout au long du dialogue laisse supposer qu’il y a différents types de devenir dont certains sont plus radicaux que d’autres. Platon, en effet, paraît vouloir distinguer entre deux types de mouvement: l’un qui altère le sujet sans le modifier dans ses propriétés essentielles (comme dans le cas de Socrate qui de grand devient petit36); l’autre qui entraîne la disparition du sujet lui-même (comme le feu qui, en recevant la forme de froid, ne devient pas froid, mais cesse d’exister)37. Il est toutefois indéniable que, dans la présentation de Platon, la distinction des divers types de mouvement reste plutôt à l’état d’ébauche38 et que son but premier est de présenter un devenir indéterminé englobant tous les procès qui impliquent un couple de contraires. Les arguments du Phédon sont manifestement en arrière-fond des analyses des premiers chapitres de Phys. I, lorsque Aristote examine la théorie des contraires de I 5, comme lorsqu’il présente la notion de substrat en I 6. Dans la suite du dialogue39, Platon déclare que la notion de sujet est nécessaire pour la compréhension du changement et il porte à l’appui de sa thèse un argument très proche de celui de Phys. I 6. Si l’on ne pose pas quelque chose à quoi attribuer les contraires qui se succèdent, on serait contraint d’admettre que c’est le contraire lui-même 35 Platon, Phaedo, 71a–b. 36 Platon, Phaedo, 102d6–8. 37 D’autres exemples de ce deuxième type de génération qui sembleraient témoigner en faveur d’une distinction entre propriétés constitutives d’un sujet et propriétés qui ne font pas partie de sa nature, sont repérables ailleurs dans le corpus platonicum. Dans le Ménon (71b3–4), par exemple, Platon affirme que l’on ne saurait affirmer quelle est la vertu, si l’on ne sait ce qu’elle est (τί ἐστι): «Ne sachant pas ce que c’est, comment saurais-je quelle elle est?». 38 Si Platon avait conçu une distinction ontologique entre un changement substantiel et un changement accidentel, il aurait dû en même temps admettre, comme dans l’ontologie aristotélicienne, deux types de ὑποκείμενον: l’un déterminé dans lequel les propriétés non substantielles sont présentes sans le constituer; l’autre indéterminé dont l’existence relève de la forme qui le constitue. Il n’est pas certain que Platon soit parvenu à une telle conclusion. T. Scaltsas a défendu l’hypothèse d’après laquelle Platon aurait envisagé une distinction de ce type, sans jamais en saisir la vraie portée. (cf. T. Scaltsas, Substance and Universals in Aristotle’s Metaphysics, Cornell University Press, Ithaca-London 1994, p. 36–58). 39 Cf. Platon, Phaedo, 102d6–8, 103c7–8, où Platon introduit l’idée que pour comprendre le changement de ce qui est grand à ce qui est petit il faut supposer un sujet dont on prédique les prédicats opposés.

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qui change. Mais cela est contradictoire, puisqu’on devrait attribuer à une propriété son exact contraire. Il est à cet égard étonnant que Platon, exception faite d’une allusion au début du chapitre 440, ne soit jamais mentionné tout au long du livre I et que les arguments du Phédon n’y soient nulle part évoqués41. Le problème concernant les rapports de filiation et d’influence entre les doctrines de Platon et d’Aristote est une question difficile à débrouiller qui ne peut être résolue dans le cadre de ce travail. Il est toutefois nécessaire d’évaluer ce qu’Aristote fait sien et ce qu’il rejette de la doctrine exposée dans le Phédon. La théorie élaborée dans le Phédon repose sur deux prémisses: 1) tout mouvement relève de l’existence d’un couple de contraires qui se situe par rapport aux autres couples sur un même niveau ontologique. En d’autres termes, il n’y a pas de système catégoriel nous permettant d’ordonner et de différencier les divers couples de contraires; 2) tout mouvement est un processus réversible, puisque les contraires s’engendrent toujours mutuellement dans un unique substrat. Il n’y a pas par conséquent un sens qui est prioritaire par rapport à l’autre, on peut aller indifféremment d’un contraire à l’autre et vice-versa: du noir au blanc et du blanc au noir, du grand au petit et du petit au grand, de la vie à la mort et de la mort à la vie. En présentant le mouvement comme un devenir indéterminé englobant tous les procès qui impliquent un couple de contraires, la théorie du Phédon se situe donc à un degré extrême de généralité et permet de décrire toute sorte de mouvement selon un seul modèle. Il est évident qu’à cet égard cette théorie remplit certaines des conditions requises par Aristote dans le livre I. Car, comme on l’a suggéré, le but de l’analyse du premier livre de la Physique est d’aligner tous les mouvements sur un même modèle afin de repérer les conditions d’existence du changement dans son ensemble. La théorie du Phédon toutefois, si on l’admet sans aucune modification, est incapable de fournir un modèle qui peut ensuite être modifié pour relever les caractères propres à chaque type de mouvement. En effet, les deux prémisses sur lesquelles la théorie du Phédon se fonde empêchent tout affinement du modèle des contraires, puisqu’elles admettent que la génération absolue est déterminée par exactement les mêmes principes que les générations relatives. Pour pouvoir affiner la théorie des contraires, Aristote présente en Phys. I 7 un modèle qui transcende le schéma catégoriel et opère à l’aide des seules notions de substrat et de privation/forme. Deux points capitaux expliquent ainsi en quel sens ce modèle dépasse celui du Phédon: 1) le glissement, avec les notions de privation et de forme, de la notion de contraire à la notion de contradictoire; 2) l’introduction de la notion de substrat et la distinction entre identité numérique et 40 Phys. I 4, 187 a17. Les Platoniciens seront la cible des critiques d’Aristote dans le dernier chapitre du livre I, sans que le nom de Platon ne soit jamais mentionné. 41 Le Phédon est explicitement cité dans le livre II du DGC (II 9, 335 b10).

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identité λόγῳ. C’est au moyen de ces deux «rectifications» apportées à la théorie des prédécesseurs qu’Aristote peut dénouer les difficultés qu’elle implique et échapper aux impasses de la dialectique zénonienne. En effet, lorsqu’on passe de la notion de contraire à la notion de contradictoire négatif et de privation, on pose les bases pour dépasser l’indétermination de la notion présocratique de changement comme remplacement mutuel de deux contraires. Le mouvement orienté vers la forme et le positif sera a fortiori ontologiquement distinct du mouvement vers la privation et le négatif. Une telle différentiation est ultérieurement accentuée lorsque, anticipant en partie la distinction entre puissance et acte, on considère la privation comme absence d’ordre et la forme substantielle comme arrangement42. En outre, lorsqu’on affine la notion de substrat et que l’on explique en quel sens il s’identifie λόγῳ avec la privation, on comprendre pourquoi, dans le cas des générations absolues, la matière ne demeure pas par elle-même à l’intérieur de ce qui advient, mais reste seulement en tant que constituant de ce dernier. Aristote montre ainsi qu’on ne parvient à distinguer entre ce qui devient au sens absolu et ce qui devient au sens relatif que lorsqu’on applique certaines restrictions au modèle des deux contraires et du substrat: il le fait en construisant son modèle explicatif sur les seuls principes qui sont, au moins par analogie, communs à toute sorte de changement: la forme, la privation et le substrat.

§ 4. «Venir à être se dit en plusieurs sens»: la plurivocité du verbe γίγνεσθαι en Phys. I 7 Lorsqu’on essaie de rendre compte de la théorie exposée en Phys. I 7, l’une des difficultés majeures tient à l’ambiguïté du vocabulaire employé tout au long du chapitre. Aristote utilise le même verbe, γίγνεσθαι, qui signifie tour à tour «devenir» et «venir à être», pour indiquer la disparition de l’un des contraires, le changement d’un substrat qui devient quelque chose qu’il n’était pas auparavant et l’engendrement d’une nouvelle substance43. La même ambiguïté se retrouve 42 Phys. I 7, 190 b10–15. La privation de la forme de la maison, par exemple, n’est que l’absence d’un certain type d’arrangement. Cf. Pellegrin, Aristote, Physique, p. 94, n. 2. 43 Cf. F. Solmsen, Aristotle’s System of Physical World. A Comparison with his Predecessors, Cornell University Press, Ithaca-New York, 1960, p. 20 et sq.; Charlton, Aristotle’s Physics, p. 70. J’essaierai autant que possible de traduire γίγνεσθαι par «venir à être», qui permet de désigner indifféremment le remplacement des deux opposés, le processus temporel de transformation du substrat et l’émergence de la nouvelle substance. La traduction de Pellegrin traduit, en revanche, le verbe γίγνεσθαι et le participe γιγνόμενον par «devenir» et «ce qui devient» lorsqu’il s’agit de remplacement et «advenir», lorsqu’il s’agit de l’émergence de la nouvelle substance.

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par conséquent dans le participe γιγνόμενον, «ce qui vient à être», qui désigne à la fois le contraire négatif qui disparaît, le substrat qui demeure au cours de la transformation et la nouvelle substance qui vient à être. Aristote considère d’abord une première formule qui nous permet d’exprimer le changement44: «x vient à être y». Il distingue ensuite entre ce qu’il appelle «terme simple» et ce qu’il appelle «terme composé»: x et y peuvent à la fois être des termes simples comme «homme», «non-cultivé» et «cultivé», ou bien des termes composés comme «homme non-cultivé» et «homme cultivé»45. Pour le dire autrement, on pourrait affirmer qu’il est possible de remplacer dans la matrice «x vient à être y» les variables libres x et y par différents items. Première formule (I): «x vient à être y» 1) A vient à être b («l’homme vient à être cultivé») 2) non-b vient à être b («le non-cultivé vient à être cultivé») 3) Anon-b vient à être Ab («homme non-cultivé vient à être homme cultivé») Dans les trois cas, le verbe γίγνεσθαι est utilisé dans sa valeur prédicative, c’està-dire suivi par un complément qui en détermine l’extension. L’homme (A), le non-cultivé (non-b) et l’homme non-cultivé (Anon-b), en étant ce à quoi on attribue le devenir, ont tous le rôle de sujet du verbe γίγνεσθαι et sont tous désignés comme «ce qui devient» (τὸ γιγνόμενον). Le cultivé (b) et l’homme cultivé (Ab), en revanche, jouent le rôle de complément prédicatif et sont définis comme «ce que vient à être» (ὃ γίγνεται) ce qui vient à être (τὸ γιγνόμενον). En dépit de l’univocité linguistique, comme on vient de le suggérer, les trois formulations ne décrivent pas le même phénomène. Bien que le verbe employé soit dans les trois cas le verbe γίγνεσθαι et qu’on affirme que les termes «homme», «non-cultivé» et «homme cultivé» deviennent tous les trois quelque chose, ce n’est pas du même type de devenir qu’il s’agit. Le même verbe γίγνεσθαι signifie d’abord une permanence et ensuite un remplacement: dans le premier cas («l’homme vient à être cultivé»), le terme «venir à être» implique la permanence du substrat qui change, tandis que dans le deuxième («le noncultivé vient à être cultivé») et troisième cas («homme non-cultivé vient à être homme cultivé») le terme «venir à être» désigne seulement le remplacement d’un contraire par un autre. On pourrait admettre que la première formulation («l’homme vient à être cultivé») est préférable aux deux autres parce qu’elle 44 Phys. I 7, 189 b34–36. 45 Phys. I 7, 190 a1–5: «J’appelle donc d’une part simple ce qui vient à être: l’homme, le noncultivé, simple aussi ce qu’il vient à être: le cultivé; j’appelle d’autre part composé à la fois ce qu’il vient à être et ce qui vient à être, quand nous disons que l’homme non-cultivé vient à être un homme cultivé» (trad. Pellegrin modifiée).

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inclut à la fois le principe de la permanence, qui est le substrat, et le principe du remplacement, qui est le contraire46. Aristote explique ensuite47 qu’une autre formule exprime la génération de façon équivalente à la première: «y vient à être à partir de x». Cette seconde formule est ainsi présentée comme une variante de la première. On peut en effet exprimer le changement d’un contraire en l’autre soit en affirmant que «le non-cultivé vient à être cultivé» soit que «le cultivé vient à être à partir de ce qui n’est pas cultivé». Il suffit d’inverser les termes de la première formule et d’utiliser le terme ad quem comme terme ex quo. La locution «venir à être de quelque chose» nous permet d’exprimer le mouvement de séparation des deux contraires et la disparition du contraire qui préexistait. Elle exprime donc deux aspects du changement: elle indique d’une part le point de départ du devenir et d’autre part la séparation et l’éloignement de ce qui est substitué. L’expression «venir à être de quelque chose», nous dit Aristote, signifie dans cette acception «venir à être de ce qui n’est pas en tant qu’il n’est pas»48. Aristote pose cependant une restriction à cette règle: la première formule n’est convertible en la seconde que quand le terme γίγνεσθαι désigne un remplacement49. Seconde formule (II): «y vient à être à partir de x» 1.1) b vient à être à partir de A («le cultivé vient à être à partir de l’homme») 2.2) b vient à être à partir de non-b («le cultivé vient à être à partir de ce qui n’est pas cultivé») 3.3) Ab vient à être à partir de Anon-b («l’homme cultivé vient à être à partir de l’homme non-cultivé») Dans le cas de «l’homme qui vient à être cultivé», la conversion n’est pas possible: on ne peut pas affirmer que «le cultivé vient à être à partir de l’homme». Aristote explique ainsi que parmi les termes qu’on a indiqués comme γιγνόμενον, l’un demeure («l’homme»), tandis que l’autre ne demeure ni de manière simple («le non-cultivé») ni en composition («l’homme non-cultivé»)50. La difficulté vient donc, là aussi, du fait que le type de génération qu’on attribue à l’homme et 46 Cf. Loux, Primary Ousia, p.117 et sq. 47 Phys. I 7, 190 a5 et sq. 48 Phys. I 8, 191 b9–10: «Il est évident que “venir à être à partir du non-étant” signifie aussi cela: “en tant que non-étant”» (trad. Pellegrin modifiée). 49 Phys. I 7, 190 a5–8: «Mais parmi ces , d’un côté on dit que tel non seulement vient à être ceci mais aussi à partir de cela (par exemple “qui est cultivé” à partir de “qui n’est pas cultivé”), mais on le dit pas pour tous les cas. Car “qui est cultivé” n’est pas venu à être de “homme”, mais l’homme est venu à être cultivé» (trad. Pellegrin modifiée). 50 Phys. I 7, 190 a9–13.

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celui qu’on attribue au non-cultivé et à l’homme non-cultivé n’est pas le même: dans le premier cas, le verbe «venir à être» désigne une permanence, tandis que, dans le deuxième, il désigne seulement un remplacement. En effet, si l’expression «venir à être de quelque chose» désigne la disparition du contraire qui préexiste, elle ne peut s’appliquer au cas de l’homme qui demeure au cours d’un changement de deux qualités contraires. Parvenu à ce point de la discussion, Aristote n’a pas encore considéré la différence entre une génération absolue et une génération relative; il a simplement fait référence de façon allusive à une différence entre un devenir qui implique la permanence d’un substrat et un devenir qui implique l’advenir de quelque chose qui en remplace une autre. C’est à partir de la ligne 190 a13 qu’Aristote commence à lever l’ambiguïté du langage utilisé et à tirer les conclusions de son analyse. Ainsi déclare-t-il que le «véritable» γιγνόμενον est ce qui demeure et qui est un numériquement, même s’il ne l’est pas selon la forme et la définition. Il conclut alors qu’il faut dans toute génération un principe de cette sorte51. L’analyse menée jusqu’ici débouche donc clairement sur un premier résultat: indépendamment de la formule qu’on utilise pour exprimer les changements, dans chacun d’eux il y a toujours un substrat qui demeure et deux termes opposés qui se succèdent alternativement. Cette distinction étant faite, Aristote affirme que la deuxième formule («y vient à être à partir de x») est utilisée le plus souvent pour exprimer le remplacement d’un contraire par un autre, car c’est le contraire qui disparaît et non ce qui demeure qui sert de terme ex quo de la génération52. Pourtant, assure-t-il, on peut recourir à la même expression, «venir à être à partir de», pour désigner ce qui demeure; il faut préciser que, pour exprimer certaines générations, on n’utilise que cette deuxième formule avec le substrat comme terme ex quo: «nous disons en effet qu’une statue vient à être à partir de l’airain, et non pas que l’airain une statue»53. C’est à ce stade de la discussion (à la ligne 190 a31) qu’Aristote évoque explicitement l’existence d’une pluralité de sens du verbe γίγνεσθαι et introduit soudai51 Phys. I 7, 190 a13–17: «Mais ces distinctions étant faites, à partir de toutes les choses qui viennent à être il est possible de tirer ceci, si on les considère comme nous les disons: il faut que quelque chose soit sous-jacent, à savoir ce qui vient à être, et que ce quelque chose, même s’il est un numériquement, ne l’est certes pas selon la forme (par “selon la forme” et par “selon la définition”, j’entends la même chose)» (trad. Pellegrin modifiée) 52 Phys. I 7, 190 a21–23: «Que quelque chose vienne à être à partir de quelque chose et non que quelque chose vienne à être quelque chose, se dit plutôt des choses qui ne demeurent pas, par exemple cultivé vient à être d’inculte, mais pas d’homme» (trad. Pellegrin modifiée). 53 Phys. I 7, 190 a25–26.

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nement la notion de génération substantielle, en expliquant que seule la substance s’engendre au sens absolu. Aristote explique ainsi que le verbe γίγνεσθαι fait partie des termes qui se disent en plusieurs sens (πολλαχῶς λέγεσθαι)54. Il semble aussi conclure que le sens par rapport auquel les autres sont dits est celui qui désigne le venir à être de la substance. En effet, si l’on dit des autres étants (c’est-à-dire les catégories dans lesquelles il est possible d’avoir un changement) qu’ils s’engendrent, c’est seulement parce qu’ils sont prédiqués de cette substance qui sert de substrat. Bien que la distinction catégorielle ne soit qu’incidemment évoquée, Aristote est contraint de la faire intervenir, pour poser la distinction entre une génération absolue et une génération relative et expliquer que dans les générations relatives le γιγνόμενον est la substance qui demeure tout en recevant les différents prédicats.

§ 5. La génération absolue et la modification de la seconde formule: la seconde partie de Phys. I 7 La pluralité des sens de l’expression «venir à être» est explicitement posée à la ligne 190 a31, où Aristote confirme la conclusion qu’il avait tirée en 190 a13. Cette polysémie n’exclut pas que dans les générations des substances, comme dans toutes les autres, il faut postuler un substrat qui soit en même temps deux choses, comme l’homme est en même temps cultivé et inculte: «Mais comme venir à être se dit en plusieurs sens, et que, d’un côté, certaines choses ne venir à être mais devenir ceci, et que d’un autre côté seules les substances viennent à être absolument, concernant les autres choses il est manifeste qu’il est nécessaire que quelque chose soit sous-jacent, à savoir ce qui vient être (en effet une quantité, une qualité, une relation, un temps, un lieu viennent à être quand quelque chose leur est sous-jacent, du fait que seule la substance n’est dite d’aucun autre substrat, mais que toutes les autres choses de la substance); mais que les substances aussi et tous les autres étants qui sont absolument viennent à être partir d’un substrat, cela deviendra manifeste à l’examen» (trad. Pellegrin modifiée)55. Aristote explique ainsi que pour décrire la génération substantielle on n’utilise pas la formule (I): 1) A vient à être b («Le bronze vient à être statue») 54 Phys. I 7, 190 a31. 55 Phys. I 7, 190 a31–190 b1.

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On doit en revanche employer la formule (II), en utilisant le substrat matériel comme terme ex quo: 1.2) b vient à être à partir de A («la statue vient à être à partir de l’airain») Nous sommes donc en présence d’une autre exception. Dans le cas des générations absolues, il faut en dernier ressort conclure l’inverse de ce qu’on avait affirmé au sujet des générations relatives. Aristote semble admettre, en effet, que lorsqu’on considère les formules qui incluent soit le contraire soit le substrat, la première matrice («x vient à être y») semble plus opportunément désigner la génération relative, tandis que la seconde («y vient à être à partir de x») semble plus appropriée pour désigner la génération absolue. La raison de cette deuxième anomalie tient au fait que le langage ordinaire recèle une autre ambiguïté: les deux formules n’expriment pas le même genre de devenir, car le verbe γίγνεσθαι signifie dans le premier cas «devenir» («l’homme devient cultivé») et dans le deuxième «venir à l’être» («la statue vient à être à partir du bronze»). 1) A devient b («l’homme devient cultivé») 1.2) b vient à être à partir de A («la statue vient à être à partir du bronze») On retrouve par conséquent la même ambiguïté dans les autres termes de la formule: a) le terme γιγνόμενον n’indique pas le substrat permanent dont les contraires se prédiquent, mais le nouveau produit de l’engendrement, c’est-à-dire la substance qui vient à l’être56; b) l’expression «venir à être de quelque chose» (γίγνεσθαι ἔκ τινος) ne désigne plus le simple remplacement d’un contraire par un autre, mais le fait que le substrat matériel préexistant rentre dans la constitution de la substance engendrée et y demeure, en pouvant être désigné sous la forme linguistique d’un paronyme et donc d’une «propriété»57. Ce deuxième sens de l’expression «venir à être de quelque chose», bien qu’il se rapporte en quelque sorte au sens qui désigne la séparation et le remplacement de quelque chose, ne peut y être ramené. Le substrat matériel et la privation sont tous les deux indiqués comme terme ex quo du changement, mais ils ne le sont pas au même titre; comme Aristote va l’expliquer dans la suite, la raison en est que la matière et la privation sont deux principes de nature différente: la

56 Cf. Phys. I 7, 190 b9–10. 57 En faveur de la thèse selon laquelle l’on trouve en Phys. I un sens «constitutif» de l’expression «devenir de quelque chose» qui désigne la matière, distinct de celui par lequel on désigne la privation, voir S. Waterlow, Nature, Change, and Agency in Aristotle’s Physics, Oxford University Press, Oxford 1982, p. 11 et 18.

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matière est un principe qui constitue l’être de la substance dont elle est partie; la privation, en revanche, est un principe en un sens purement accidentel. Nombre de passages à l’intérieur du corpus confirment l’existence d’une pluralité de sens de l’expression γίγνεσθαι ἔκ τινος; le plus clair à ce propos se trouve dans le premier livre du GA où Aristote s’interroge sur le type de causalité qu’il faut attribuer au sperme dans la génération animale: «[…] Mais une chose vient à être d’une d’autre de plusieurs façons: (1) d’une façon, en effet, au sens où nous disons que la nuit vient du jour et l’homme adulte vient de l’enfant, parce que l’un est après l’autre; (2) d’une autre façon, au sens où nous disons que la statue vient du bronze et le lit du bois et les autres choses engendrées qu’elles le sont comme de la matière: le tout vient de quelque chose qui existe en lui et qui a reçu une certaine configuration. (3) D’une autre façon, au sens où de celui qui est cultivé vient celui qui sans culture et de celui qui est sain, celui qui est malade, et en général au sens où le contraire vient du contraire [… ]» (trad. D. Lefebvre très légèrement modifiée)58. Bien qu’aucun exégète moderne ne fasse appel à ce texte du GA pour expliquer le sens du propos de Phys. I, ce passage est dans ce contexte d’une importance cruciale. Il confirme l’existence d’une polysémie de l’expression «venir à être de quelque chose» et illustre très clairement la différence entre un sens de l’expression impliquant le simple remplacement de deux contraires et l’autre impliquant la constitution d’un nouvel étant. Aristote explique que la nouvelle substance procède de son propre substrat matériel de manière non accidentelle, car la matière est une partie préliminaire et subsistante dont le produit final est constitué59. C’est donc précisément pour cette raison que la matière ne peut être considérée comme le sujet de la génération, parce qu’elle n’est qu’une partie constitutive du véritable γιγνόμενον, c’est-à-dire la substance qui est engendrée. Qu’Aristote utilise sans le dire explicitement deux sens de γίγνεσθαι et de γίγνεσθαι ἔκ τινος est d’ailleurs confirmé par la suite de Phys. I 7 comme par les chapitres suivants. Aristote explique que la matière est un principe dont les étants naturels sont venus à être et dont ils sont constitués. C’est pourquoi on peut affirmer que ceux-ci procèdent de leur matière premièrement et non par

58 GA I 18, 724 a20–28. Sauf indication contraire, les passages du GA sont tirés de la traduction de D. Lefebvre maintenant publiée dans les oeuvres complètes d'Aristote. Je le remercie vivement pour l’avoir mise à ma disposition avant sa parution. 59 D’autres passages dans lesquels Aristote fait explicitement mention d’une pluralité de sens de l’expression γίγνεσθαι ἔκ τινος sont: Met. α2, 994 a22–b9; Δ4, 1014 b17–18, 1014 b26– 35; Δ24 per totum; H4 1044 a23–24; N5, 1092 a21–24.

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accident60. La privation, en revanche, n’est qu’un non-être et ne peut aucunement demeurer comme constituant dans ce qui s’engendre. Aristote déclare61 en effet qu’une chose peut s’engendrer de la στέρησις seulement κατὰ συμβεβηκός, et en passant significativement de la notion de contraire à celle de privation, il précise que la privation et la matière sont deux principes tout à fait différents62. La matière est non-être par accident et elle est, d’une certaine manière, presque substance, alors que la privation est non-être en soi et n’est aucunement substance.

§ 6. Privation et matière: essentiellement deux, numériquement un La privation et la matière sont donc deux principes différents par essence, mais elles peuvent être considérées comme un seul principe, lorsqu’on admet qu’elles sont toujours quelque chose de numériquement un. C’est pourquoi on dit que d’une certaine manière les principes ne sont pas en nombre supérieur aux contraires63. C’est seulement lorsqu’on établit cette différence entre une identité numérique et une identité λόγῳ qu’on peut distinguer entre deux types de génération et deux types de substrat. L’identification «numérique» entre la privation et le substrat explique pourquoi la matière, tout en pouvant être appelée ὑποκείμενον, ne demeure pas en elle-même comme sujet de la génération, mais ne peut être désignée que comme propriété de ce qui est le véritable sujet de la génération, à savoir la nouvelle substance engendrée. Le début et la fin du chapitre 8 montrent clairement qu’Aristote introduit la distinction entre privation et matière afin de résoudre les difficultés soulevées par les Eléates, notamment dans le cas des générations absolues64. En retournant l’aporie qui supprime le devenir contre ceux qui l’avait formulée, Aristote déclare qu’il est possible d’affirmer que toute génération procède aussi bien d’un étant que d’un non-étant. En effet, si l’on fait appel à cette distinction ainsi qu’à 60 Phys. I 7, 190 b17–23: «Il est donc manifeste, puisqu’il existe des causes et des principes des étants naturels, qui sont les premiers termes à partir desquels sont ou sont venus à être ceux-ci, non par accident, mais chacun tel qu’on le dit selon son essence, que tout à partir du substrat et de la figure». 61 Phys. I 7, 190 b24–27: «[…] car il y a d’une part l’homme, l’or et d’une manière générale la matière nombrable, car elle est plutôt un ceci déterminé, et ce qui vient à être à partir d’elle ne vient pas à être par accident; alors que d’autre part, la privation ou la contrariété sont des accidents»; cf. Phys. I 8, 191 b13–17. 62 Phys. I 9, 192 a3–6. 63 Phys. I 7, 190 b35–36. 64 Phys. I 8, 191 a23–24; 191 b30–31.

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la distinction par soi/par accident, on peut affirmer en même temps que quelque chose s’engendre d’un non-être, car il s’engendre de ce qui est non-être par accident, et qu’il s’engendre de l’être, car il procède de ce qu’il est par soi. Ce qui advient procède d’un substrat qui est par soi quelque chose et par accident la négation de ce qu’il deviendra. Le médecin est par soi médecin, mais par accident non-blanc, s’il subit une transformation à l’issue de laquelle il acquiert la propriété d’être blanc. C’est donc en ce sens, ajoute Aristote, qu’il faut que nous affirmions que rien n’advient absolument du non-étant, mais que, cependant, quelque chose peut advenir du non-étant, à savoir par accident65. Comme il l’avait indiqué en Phys. I 7, Aristote confirme que lorsqu’on utilise l’expression «à partir de» pour l’appliquer à la privation, on désigne la provenance du changement et le fait que cette privation est remplacée par son contradictoire, mais non le fait qu’elle constitue le nouveau produit engendré. C’est seulement κατὰ συμβεβηκός que quelque chose advient de la privation qui est par soi un non-étant, qui ne persiste pas dans le résultat66. Ce que les prédécesseurs avaient donc ignoré, en allant jusqu’à nier la multiplicité de l’être, c’est la nature «double» du principe qui sert de substrat. Le substrat est numériquement un, mais «formellement» deux. Et il en va pour les générations relatives comme pour la génération absolue: il y a un substrat qui est par soi quelque chose et par accident la privation de ce qu’il va devenir. Même dans un cas complexe comme celui d’un animal qui s’engendre d’un autre animal67, on peut affirmer que le premier procède par soi de quelque chose qui existe déjà, à savoir l’animal, et par accident de quelque chose qui est non-être, à savoir la privation. Il ne faut toutefois pas conclure que l’animal s’engendre de n’importe quel animal du fait qu’il procède par accident de la privation, comme si un chien pouvait s’engendrer d’un cheval; comme il ne faut pas croire non plus que la préexistence de l’animal supprime l’existence du devenir tout court. Il faut admettre que l’animal vient du non-animal, mais en précisant que c’est un animal déterminé qui vient à être d’un non-animal déterminé ou plus exactement d’un substrat qui est conçu en tant qu’il n’est pas cet animal déterminé68. 65 Phys. I 8, 191 b13–15. 66 Phys. I 8, 191 b15–17. 67 Phys. I 8, 191 b18–26. 68 D’un commun accord Simplicius (Simplicius, In Phys. 239, 8–13) et Philopon (Philopon, In Phys. 179, 26–180,1) affirment qu’il s’agit de la semence animale. L’hypothèse selon laquelle la semence pourrait être considérée d’un point de vue biologique comme le substrat dont les animaux s’engendrent est assez douteuse. Il faut cependant remarquer que, dans le chapitre 7 (cf. Phys. I 7, 190 b4–5) et à plusieurs reprises dans son corpus, Aristote paraît souscrire à cette thèse. Sans doute faut-il croire qu’il n’entend pas la présenter comme sa véritable doctrine, mais qu’il l’utilise en guise d’exemple.

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C’est donc la coïncidence entre la privation et le substrat qui assure l’existence d’un changement continu. Il est toutefois nécessaire de préciser qu’aussi bien dans les générations relatives que dans les générations absolues la privation et le substrat sont un seulement numériquement et non formellement; car la matière est en puissance autre chose par rapport à la privation avec laquelle elle coïncide. C’est pourquoi la matière est non-étant seulement par accident, alors que la privation l’est en soi. C’est le fait de négliger cet aspect du substrat matériel qui a empêché les philosophes antérieurs de résoudre les apories éléates. En affirmant que la nature sous-jacente est une aussi en puissance, ils sont allés jusqu’à identifier la matière et la privation. Mais en faisant cela, ils sont restés prisonniers des arguments parménidiens. Car si ce n’est pas la matière qui est susceptible d’aller vers le contraire qu’elle ne possède pas, étant donné qu’elle est la privation et qu’elle ne demeure pas, on devrait admettre soit que c’est la forme, soit que c’est son contraire qui tend vers le contraire. Dans les deux cas, la conclusion est absurde69: la forme ne peut pas tendre vers elle-même, étant donné qu’elle n’est pas en état de manque; et un contraire ne peut pas non plus tendre vers l’autre, étant donné que les contraires se détruisent mutuellement. Si l’on veut rendre raison de l’existence du changement, il faut admettre que c’est à la matière de s’assimiler au contraire, non pas parce qu’elle va à sa perte, mais parce qu’elle est informée par une nouvelle forme70. Il faut par conséquent conclure que la matière ne s’identifie pas avec la privation et qu’elle est un principe constitutif de la substance engendrée. C’est donc pour cette raison que les substances procèdent d’elle par soi et non par accident. La matière, affirme Aristote71, est le substrat premier de chaque chose, substrat inhérent à partir duquel quelque chose advient non par accident. Aussi confirmet-il, par ces affirmations, l’existence du deuxième sens de l’expression «venir à être de quelque chose» qu’il a implicitement utilisé dans le chapitre précédent. On dit que les étants qui s’engendrent absolument viennent de la matière parce qu’elle reste comme leur composant; mais on ne dit pas qu’elle est le sujet propre de la génération parce que, précise Aristote, en tant qu’elle est «ce en quoi» la privation se trouve, elle est en soi détruite72.

69 Phys. I 9, 192 a19–22: «[…] mais selon eux il en résulte que le contraire désire sa propre corruption. Pourtant ce n’est pas la forme qui est susceptible de tendre vers elle-même puisqu’elle n’est pas en état de manque, ce n’est pas non plus son contraire parce que les contraires se détruisent mutuellement». 70 Phys. I 9, 192 a22–26: «[…] mais c’est la matière, comme si la femelle vers le mâle et le laid vers le beau. À ceci près que ce n’est pas le laid en soi , mais comme accident, et pas la femelle mais par accident». Sur l’importance de ce passage dans la lecture proposée par Averroès, voir chap. VII, p. 382–395. 71 Phys. I 9, 192 a31–32. 72 Phys. I 9, 192 a26.

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Ces deux derniers chapitres permettent donc de conclure qu’Aristote fournit une certaine explication du fait qu’on ne peut utiliser le modèle des deux contraires et du substrat sans le modifier partiellement. Si la matière coïncide avec la privation, elle ne peut demeurer en soi comme sujet de la génération au sens propre: ce sera toujours la statue d’airain qui advient et non l’airain qui devient statue. C’est seulement dans les traités suivants, lorsqu’ Aristote se propose comme objectif de définir la nature propre de la génération absolue, qu’il va expliquer en détail le statut ontologique de la matière et la nature de sa présence à l’intérieur du nouvel étant.

Appendice: L’étude générale de la génération entre cinématique et cosmologie On peut donc conclure que même si dans un second temps, Aristote trace en Phys. I 7 une première distinction entre deux sens du verbe γίγνεσθαι qui permet de distinguer la génération relative de la génération absolue, le chapitre vise premièrement à présenter la génération comme un devenir indifférencié. Ce n’est en effet que par une analyse des caractéristiques qui appartiennent indifféremment à tout être en devenir que l’on peut parvenir aux trois principes communs, qui sont les mêmes par analogie pour tout être engendré: les deux contraires et le substrat. La distinction entre la génération absolue et les générations relatives est certes l’un des enjeux les plus importants dans la recherche d’Aristote, mais tracer les limites précises de cette distinction et les caractéristiques propres de chaque génération ne paraît pas faire partie des objectifs du livre I de la Physique. C’est pourquoi, du reste, Aristote ne fournit pas en Phys. I tous les instruments nécessaires pour atteindre un tel but. La différentiation du devenir ne peut être atteinte que par une restructuration hiérarchique du réel. Or c’est précisément cela qui manque à l’analyse de Phys. I: un critère ontologique qui permette de déterminer ce qui est substance au sens premier. Aristote, on vient de le voir, fait un pas dans cette direction en introduisant à côté du couple indifférencié des deux contraires le couple privation-forme. La notion de privation comme absence d’ordre permet en effet de saisir la forme substantielle comme borne positive du processus génératif et comme principe d’organisation73.

73 Cf. Phys. I 5, 188 b10 et sq. En passant de l’opposition blanc-noir à l’opposition harmonisé-désharmonisé (τὸ ἡρμοσμένον-τὸ ἀνάρμοστον), Aristote met à l’œuvre une notion qui est à cheval sur ce que les Catégories appellent la relation de contrariété et la relation de possession-privation. Ce couple peut d’une certaine manière être considérée comme une matrice conceptuelle susceptible de décrire les productions de tous les composés. Cela ne suffit toutefois pas à établir une distinction nette entre la génération absolue et les générations relatives.

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Cet aspect, pourtant, ne suffit pas à faire de Phys. I une étude spécifique de la génération absolue. C’est seulement lorsqu’Aristote s’interrogera sur le statut ontologique de la matière et de la forme, c’est-à-dire du sujet et de la propriété remplacée dans une génération substantielle, et il démontrera que la matière est substance seulement en puissance alors que la forme est acte, qu’il parviendra à définir pleinement la nature et les caractéristiques propres de la génération substantielle. Autrement dit, il faut déterminer le statut ontologique de la matière et de la forme en tant que principes de la substance pour pouvoir distinguer la génération absolue des générations relatives. Aristote ne considère pas en Phys. I la matière et la forme de ce point de vue, car il recherche plutôt les principes communs par analogies à tout étant en devenir et les conditions de possibilité du mouvement en général. C’est pour cela qu’on a défini la recherche de Phys. I comme une logique du devenir. Pour comprendre ce qui fait d’une génération une génération réellement absolue, il faudra poursuivre l’analyse, en examinant ce qui caractérise en propre (τὰ ἴδια) chaque type de génération. On a montré que la tension de fond qui parcourt le livre I de la Physique, partagé entre une explication valable indifféremment pour toute génération et un paradigme propre à la seule génération absolue, s’explique dans le cadre du projet physique d’Aristote et qu’elle est plus la marque d’une tension systémique que le signe d’une ambiguïté, ou encore moins d’une contradiction, interne à la physique aristotélicienne. Elle découle en effet du rôle joué par le traité qu’on connaît sous le titre de Cours de physique (Φυσικὴ ἀκρόασις) qui constitue la première étape de la recherche naturelle telle que le début des Météorologiques74 nous la décrit: l’analyse des premières causes de la nature et du mouvement naturel dans son ensemble (περὶ πάσης γενέσεως). C’est dans ce cadre plus général qu’est justifiée la nécessité du modèle unique de Phys. I. D’après la description de Meteor. I, la Physique semble de prime abord constituer un traité à la structure bipartite où sont étudiées les causes premières de la nature et du mouvement dans son ensemble. Le plus grand effort des exégètes anciens tendait en ce sens à démontrer que les deux parties de la Physique ne constituaient pas deux traités superposés l’un à l’autre, mais deux sections qui contribuaient à la réalisation d’un seul but: définir le mouvement75. Il est pourtant difficile d’établir les limites précises de ces deux parties supposées et de comprendre à quels livres de notre traité elles correspondent. À cette difficulté théorique s’ajoute celle, philologique, de saisir dans quelle mesure notre traité est dû dans sa forme actuelle à Aristote lui-même ou à des éditeurs postérieurs. En essayant de déterminer les limites des deux parties, les interprètes anciens 74 Meteor. I 1, 338 a20–339 a9. 75 Je reviendrai plus longuement sur le débat ancien concernant le but de la Physique, lors de mon analyse de la position d’Averroès, infra ch. VII.

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ont tous présumé que l’organisation du traité remontait dans ses grandes lignes à Aristote. Le cas du livre VII, qui ne figure pas dans le plan de la Physique d’Eudème tel que Simplicius nous le rapporte, ne constitue pas une exception, car on peut supposer que ce dernier l’ait volontairement négligé en raison du caractère «superflu» qu’il lui attribuait vis-à-vis du livre VIII. Les exégètes contemporains, s’efforçant de nuancer cette hypothèse, partent finalement d’une certitude similaire. En effet, les études de P. Moraux76, W.D. Ross77 et J. Brunschwig78 ont définitivement montré que, même si certains des livres de notre actuelle Physique constituaient sans doute des traités qui auraient existé sous une forme indépendante avant d’être regroupés en un seul ouvrage, le plan général de notre traité devait correspondre grosso modo au plan conçu par Aristote79. En effet, les multiples indications présentes, à l’intérieur et en dehors du texte de la Physique, sous forme de références, de déclarations de programme, de bilans de la recherche accomplie, ainsi que les témoignages des commentateurs, constituent autant de preuves en faveur de l’authenticité globale de notre traité, que le travail de mise en ordre soit dû à Aristote lui-même ou à des éditeurs postérieurs80. Depuis l’antiquité, en revanche, les avis des exégètes divergent sur la question de savoir quels sont les livres qui constituent la partie consacrée aux «premières causes de la nature». L’hésitation de Simplicius sur cette question est

76 Sur cette question l’ouvrage fondamental auquel nous renvoyons est l’excellente étude de P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, Nauwelaerts, Leuven 1951. 77 Cf. Ross (éd.), Aristotle’s Physics. 78 Cf. J. Brunschwig, «Qu’est-ce que la “Physique” d’Aristote?», dans De Gandt et Souffrin (éds.), La Physique d’Aristote, p. 11–40. 79 Ces traités correspondraient à certains des titres mentionnés dans la liste que reproduit Diogène Laërce au livre V de ses Vies et opinions des philosophes illustres. La provenance de cette liste et le milieu auquel son auteur appartenait sont encore controversés, mais l’hypothèse la plus accréditée veut que la liste remonte au moins à la fin du IIIe siècle ou au début du IIe avant J.C., soit bien antérieurement à Andronicus (Cf. Moreaux, Les listes anciennes, p. 5 et sq.). Comme Brunschwig le suggère, le livre I pourrait correspondre à un traité en un seul livre figurant dans la liste de Diogène sous le titre de Φυσικόν (Traité de physique). Par ailleurs, poursuit Brunschwig, l’autonomie stylistique de ce livre laisse supposer, indépendamment de la correspondance avec un titre des listes anciennes des ouvrages, qu’il a pu constituer un traité indépendant et complet sur le problème des principes (cf. Brunschwig, «Qu’est-ce que la “Physique”», p. 24 et sq.). 80 Le cas le plus probant est, sans aucun doute, celui de Simplicius qui rapporte dans son commentaire la table des matières du traité physique composé par Eudème de Rhodes, appartenant à la première génération des élèves d’Aristote. La Physique d’Eudème était un abrégé et une réélaboration de celle de son maître, dans laquelle il suivait l’ordre et la position des problèmes tels qu’il les trouvait dans son modèle. Or exception faite du livre VII de notre Physique qui ne figure pas dans la table des matières de la Physique d’Eudème, cette dernière nous donne une esquisse fidèle du plan suivi par Aristote dans son propre traité et nous prouve ainsi que celle-ci devait correspondre globalement au traité que nous possédons.

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bien connue81. Dans son article sur la Physique d’Aristote, Brunschwig fait état de ces divergences et distingue deux hypothèses principales: la première, dont la paternité est à attribuer à Andronicos82, veut que l’emplacement exact de la coupure entre les deux parties se trouve après le livre V; la seconde, soutenue par la plupart des exégètes, dont Brunschwig lui-même, fait passer la coupure entre les livres IV et V. De fait, expliquent-ils, même s’il est vrai que le livre III contient déjà une discussion sur la définition générale du mouvement, et que les livres III et IV ne traitent pas du mouvement proprement dit, mais plutôt de ce qu’on pourrait appeler ses caractères propres (l’infini) et ses conditions d’existence (le lieu et le temps), il paraît plus plausible83 de supposer que la première section qui pose les préalables de l’exposé visant à définir le mouvement comprend les livres I et II ainsi que les livres III et IV. Poussés par le caractère préalable des considérations de Phys. I et II, d’autres exégètes ont ainsi supposé que la première partie concernant les premières causes de la nature devait englober uniquement les discussions générales des deux premiers livres, tandis que la deuxième, consacrée à l’étude du mouvement, comprenait le reste du traité84. D’après ces trois hypothèses, toutefois, les deux premiers livres constituent l’introduction proprement dite du traité, tandis que les livres III et IV expliquent les caractéristiques propres et les conditions d’existence du mouvement, et que les livres V–VIII85, pour finir, présentent le véritable noyau théorétique du traité dont l’aboutissement serait la démonstration de l’existence d’un premier mou-

81 Simplicius, en effet, a d’abord soutenu que la coupure entre les deux parties se trouvait entre le livre IV et V (cf. Simplicius, In DC 226, 19–23), ensuite qu’elle se plaçait entre le livre V et VI. 82 Brunschwig démontre en effet de façon convaincante que la paternité de cette hypothèse n’est pas à attribuer à Simplicius, comme on l’estime souvent, mais à Andronicos. C’est à lui en effet que Simplicius aurait emprunté les arguments en faveur de son hypothèse de lecture. 83 Cf. Simplicius, In Phys. 801, 7–13; Philopon, In Phys. 2, 16; Ross (éd.), Aristotle’s Physics, p. 3 et sq.; Brunschwig, «Qu’est-ce que la “Physique”», p. 30 et sq. 84 C’est après le livre II que, d’après Thomas d’Aquin, il faut faire passer la coupure entre la première partie sur les principes des choses naturelles et la deuxième sur le mouvement (Thomas d’Aquin, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, cura et studio P.M. Maggiolo, Marietti, Torino-Roma 1954, p. 139, lec. 1, n. 275). Une position similaire a été soutenue, parmi les contemporains, par A. Mansion (voir Mansion, Introduction à la Physique, chap. II). 85 Le statut du livre V est en réalité incertain et les interprètes hésitent entre deux hypothèses. On pourrait, selon une première hypothèse, le compter au nombre des livres introductifs, car, comme c’est le cas du livre III, il aborde encore la question du mouvement du point de vue de ses principes généraux (cf. Simplicius, In Phys. 801 et sq.; pour une interprétation similaire, voir Pellegrin, Aristote, Physique, p. 38 et sq.). Selon une autre interprétation, le livre V ferait en revanche partie du véritable traité sur le mouvement, en étant le premier livre où Aristote commence à définir le mouvement.

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vement et d’un premier moteur. C’est en ce sens qu’on pourrait conclure que l’analyse du changement recèle un enjeu cosmologique. Comme on l’a vu, en effet, le début des Météorologiques décrit la Physique comme le traité le plus général de tout le corpus naturel, dans la mesure où elle examine les premières causes de la nature et le mouvement dans son ensemble. Ce qui revient à dire que les autres traités, à la différence du premier, étudient tous une classe d’étants particuliers caractérisés par l’opération en question86. Dans ce cadre, le traité de la Physique paraît développer une analyse «neutre», du fait qu’elle propose un examen qui se charge de présenter la notion de mouvement de la façon la plus générale possible et qu’elle fait abstraction des individus dans lesquels le mouvement se réalise. Cela est assurément vrai; mais si l’on regarde le traité dans son ensemble, on doit aussi conclure que l’étude générale du mouvement vise en dernière instance à démontrer qu’à l’origine de la nature et de l’univers tel que nous le connaissons, il y a un mouvement unique, continu et éternel: le mouvement de translation de la dernière sphère. Sous ce rapport, la Physique peut être définie comme un traité de cinématique qui s’interroge sur les principes et la nature du mouvement et dont l’objectif ultime est de démontrer que tout changement est garanti par le mouvement de la dernière sphère produit par le moteur immobile. C’est en ce sens que l’on peut dire que la Physique revêt, dans sa démarche théorétique, un double rôle. Elle aborde d’un point de vue extrêmement général la notion de changement et de mouvement pour en relever les principes, les conditions d’existence et la nature propre. Cependant, elle semble être en même temps orientée vers une fin plus particulière: la démonstration que l’univers dans son ensemble est caractérisé par un mouvement unique, continu et éternel. En effet, l’analyse générale du mouvement nous conduit en dernier lieu à la translation comme à l’opération qui affecte un certain individu, l’univers, ou plus précisément la dernière sphère céleste qui, dans l’ordre de la détermination, est ce qu’il a de plus éloigné du monde sublunaire. C’est précisément la nature particulière de l’individu en question qui fait que son opération doit être étudiée avant les autres. S’il est vrai que la translation est première en tant qu’elle est impliquée dans tous les autres changements87, il est également vrai qu’elle est première dans un cadre

86 Comme M. Rashed l’explique, il ne s’agit pas d’une détermination qui relève de l’essence de la classe des individus en question, mais, si l’on peut dire, de leurs caractéristiques propres: les astres ne sont pas par essence les êtres qui se meuvent circulairement, ni les plantes et les animaux les êtres qui sont soumis à tel ou tel changement. C’est pourquoi déterminer une classe d’êtres sensibles par leurs opérations signifie les considérer comme objet de telle ou telle branche de la science physique (Rashed (éd.), Aristote, p. CXLIX). 87 Cf. E. Berti, «La suprématie du mouvement local selon Aristote: ses conséquences et ses apories», dans J. Wiesner (éd.), Aristoteles Werk und Wirkung. Paul Moraux gewidmet, W. De Gruyter, Berlin-New York 1985, vol. I, p. 123–150.

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cosmologique, en tant qu’elle est l’opération caractérisant l’individu qui englobe tous les autres88. De ce point de vue, si Phys. I doit servir d’introduction non seulement à toute la physique, mais aussi à l’ensemble du traité homonyme, il faut se poser la question de savoir si son modèle peut ou non valoir en un sens très général pour tout changement dans le monde naturel, y compris le mouvement circulaire. Si Phys. I présente un modèle unique d’analyse – car ce livre constitue la toute première étape d’une recherche générale sur le devenir, par opposition à des études spécifiques des divers types de génération –, ce modèle devrait a priori pouvoir s’appliquer au mouvement translatoire circulaire de la dernière sphère. En dépit des nombreuses études consacrées à Phys. I, cette conclusion soulève des difficultés qui n’ont jamais été examinées. De fait, les exégètes se sont longuement interrogés sur la valeur des analyses de Phys. I et sur la cohérence du livre dans sa globalité comme dans son rapport au livre II. Tout leur effort s’est ainsi concentré sur la question de savoir dans quelle mesure le projet énoncé en Phys. I, avec sa tripartition entre principes, causes et éléments, annonce la quadripartition des types de causes que vise toute recherche physique, ou sur la possibilité de rapprocher le trinôme de Phys. I 1 à la tripartition de Phys. I 6–8 et à la quadripartition des causes de Phys. II89. Toutefois, résoudre ces questions ne nous renseigne pas sur la façon dont l’analyse de Phys. I, comme Aristote luimême l’affirme90, peut porter sur toute forme de devenir, y compris la translation circulaire. L’hypothèse selon laquelle le modèle de Phys. I permet de concevoir aussi le mouvement circulaire a été très souvent écartée sans trop d’explication91. Contre cette hypothèse, on pourrait notamment soulever l’objection qui consiste à dire, en se fondant sur les affirmations de DC I 4, qu’Aristote voulait justement nier la possibilité d’utiliser la notion de contrariété dans le cas du mouvement circulaire. On pourrait cependant répondre à cette objection qu’il faut établir une différence entre 1) la thèse qui veut que le mouvement circulaire n’a pas en tant que tel de contraire et 2) celle qui dit que le mouvement circulaire ne peut être conçu au moyen du modèle des deux contraires. Les arguments de DC I 4 88 La lecture qu’Averroès propose de Phys. VIII pourrait en ce sens être inscrite dans cette même perspective exégétique, dans la mesure où elle part du présupposé que le mouvement dont on veut démontrer l’éternité en Phys. VIII 1 est celui de la dernière sphère céleste. On reviendra sur la question dans le chapitre consacré au Grand Commentaire de la Physique. 89 On verra que sur ce point les exégètes anciens font exception, et notamment Alexandre, qui dans son commentaire perdu de la Physique explique qu’on peut rapprocher les quatre causes des principes de Phys. I, dans la mesure où l’on peut assimiler la cause matérielle au substrat et la cause finale, formelle et agente au contraire positif (Cf. Rashed, Essentialisme, p. 191–199). 90 Phys. I 7, 189 b30–32. 91 Comme exemple paradigmatique de cette opposition, voir J.P. Anton, Aristotle’s Theory of Contrariety, Routledge & Kegan Paul, London 1957.

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visent en dernière instance à exclure la première thèse, car ils concluent que le mouvement circulaire n’est pas le contraire du mouvement rectiligne et que les directions opposées dans un mouvement circulaire ne sont pas des contraires. Cette hypothèse permet d’exclure la possibilité d’attribuer à la dernière sphère un mouvement contraire à son mouvement réel qui la fait tourner de l’est vers l’ouest. En DC I 4, toutefois, Aristote n’exclut pas a priori la possibilité de concevoir le mouvement circulaire, de façon très abstraite comme le passage de la puissance à l’acte, conçus comme des états opposés. On pourrait ainsi supposer que, dans le mouvement circulaire d’un point x à un point y de la circonférence, ces deux points pourraient être considérés comme des opposés, par rapport à un point d’observation o, dans la mesure où la sphère passerait à un temps t1 sur x et à un point t2 sur y. La contrariété serait en ce sens donnée par le fait qu’il y aurait dans le mouvement, considéré d’un point de vue chronologique, un «avant» et un «après». La contrariété serait en ce sens donnée par le fait que la matière céleste est une matière potentiellement mue. De cette manière, on écarterait d’emblée une autre objection, selon laquelle l’application du modèle de Phys. I nous obligerait à conclure l’existence d’une matière commune au supralunaire et au sublunaire. En effet, l’utilisation du modèle de Phys. I au mouvement circulaire n’obligerait pas à attribuer aux corps qui y sont sujets une matière au sens strict, car la seule potentialité requise serait celle de passer d’un point à l’autre de la circonférence. En effet, au temps t1, la sphère se trouverait en acte au point x et en puissance au point y. Comme on l’a suggéré, dans le cas du mouvement circulaire comme dans les autres, les principes partagés par toute forme de devenir seraient des principes communs seulement par analogie92. Le corps qui se meut circulairement n’aurait en ce sens qu’une «matière topique» (ὕλη τοπική)93. Pour pouvoir véritablement écarter toutes les objections qu’on pourrait avancer à cette hypothèse, il faudrait consacrer à cette question une étude qui dépasserait les limites du présent travail. On voudrait toutefois suggérer que le fait de concevoir Phys. I comme l’introduction d’un traité à double visée – c’est-à-dire un traité qui vise l’étude générale du changement, mais aussi la démonstration de l’existence d’un moteur immobile – permet d’expliquer son extrême généralité. En effet, si l’analyse de Phys. I ne présente que les principes nécessaires du changement, en faisant abstraction des notions de cause finale et de cause agente, ainsi que de la différence entre génération substantielle et accidentelle, c’est qu’elle doit pouvoir expliquer de façon très générale le devenir de tout 92 Comme on l’a suggéré, on pourrait en ce sens renvoyer à Met. Λ5 (1071 a3–6), où Aristote affirme que l’acte et la puissance sont des principes communs par analogie à tout étant indifféremment, même si ils sont différents en chacun d’eux. 93 Cf. Met. H1, 1042 b6.

Les premières causes de la nature et du mouvement naturel dans son ensemble

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étant du monde physique, y compris la translation des sphères célestes. C’est à la lumière de ces considérations et du contexte général dans lequel elle s’inscrit que l’analyse du changement de Phys. I doit être évaluée. Il est en effet clair que si Aristote entend démontrer dans la Physique la primauté du mouvement local et la dépendance de tous les autres vis-à-vis de celui-ci, l’analyse du changement doit être, au départ, extrêmement générale, si bien qu’elle pourrait être considérée comme une véritable analytique du devenir.

Conclusion Après une analyse des théories des prédécesseurs et une clarification progressive des «notions confuses» de contraire et de substrat, Aristote parvient à réaliser le projet qu’il avait annoncé au début du livre I: repérer les premiers principes du changement. On a défini la recherche poursuivie dans ce livre comme une recherche générale, en ce qu’elle ne fournit pas des principes qui seraient numériquement les mêmes pour tous les étants de l’univers naturel, mais les mêmes seulement par analogie. Ce qu’Aristote démontre, c’est l’existence de trois principes qui se retrouvent analogiquement à tous les niveaux de la réalité, aussi bien dans le monde incorruptible des mouvements célestes que dans le monde des générations sublunaires. En Phys. I 7, au moyen d’un examen systématique du phénomène de la génération et de la façon dont elle s’exprime Aristote démontre que ces trois principes sont nécessaires pour rendre compte de n’importe quel type de génération. Il est en effet possible d’exprimer toute génération, c’est-à-dire aussi bien la génération absolue que les générations relatives, d’une même façon. Non pas parce qu’il existe un modèle capable de les exprimer toutes indifféremment, mais parce que, une fois ce modèle modifié, il est possible d’en faire usage pour présenter le cas particulier constitué par la génération absolue. En faisant cela, Aristote parvient à un double résultat: il présente le changement de la manière la plus générale possible, tout en esquissant l’asymétrie qui sépare la génération absolue des autres générations. Si Aristote ne fournit pas une explication exhaustive des caractères propres à chaque génération, c’est que son but dans le traité de la Physique est de présenter le changement de la façon la plus générale possible. Qu’on considère ou non ce traité comme une œuvre unitaire rédigée dans une même période de sa vie, il faut admettre que ce n’est pas là qu’Aristote fournit les critères pour opérer une distinction précise entre une génération au sens absolu et les générations relatives.

Chapitre III Du général au spécifique: l’étude de la génération substantielle dans ses caractéristiques propres Introduction: Le De Generatione et Corruptione et la recherche des ἴδια Selon le plan esquissé dans le prologue du traité des Météorologiques, comme on l’a vu, la recherche naturelle d’Aristote se présente comme un système cohérent dans lequel chaque étude joue un rôle précis. La Physique traite des premières causes de la nature et du mouvement naturel dans son ensemble; les deux premiers livres du De Caelo traitent des astres dans l’organisation de leurs déplacements supérieurs, tandis que les deux derniers livres et le De Generatione et Corruption décrivent la nature des composants ultimes (les quatre éléments) et expliquent leurs transmutations cycliques1. On a également signalé que le DGC ne se limite pas à considérer les éléments et leurs transformations, mais qu’il étudie en outre la génération et la corruption en général (περὶ γενέσεως καὶ φθορὰς τῆς κοινῆς). Les deux premiers chapitres du DGC confirment les affirmations des Météorologiques et clarifient davantage le rôle du traité dans l’ensemble des œuvres physiques. Dans les premières lignes du livre I, Aristote annonce les buts qu’il se propose d’atteindre: (1) il faut d’abord distinguer, de la même façon pour tous (ὁμοίως κατὰ πάντων), les causes et les définitions (λόγους) de la génération et de la corruption des êtres qui s’engendrent et se corrompent par nature; (2) il faut ensuite déterminer ce que sont l’augmentation et l’altération

1 De fait, on ne voit pas clairement si Aristote considère le DGC comme une partie de la recherche sur les transformations élémentaires ou s’il n’attribue ce rôle qu’aux deux derniers livres du DC. En faveur de cette dernière hypothèse, voir J. Brunschwig, «On Generation and Corruption I.i: A false start?», dans F. De Haas et J. Mansfeld (éds.), Aristotle’s On Generation and Corruption Book I. Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford 2004, p. 24–63. Dans le premier chapitre, on a en revanche suggéré que les deux derniers livres du DC constituent l’une des étapes de l’étude «séparée» du mouvement, alors que le second livre du DGC marque la première des étapes de l’étude «séparée» de la génération. On présentera dans la chap. VI la solution envisagée par Averroès.

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et (3) établir, enfin, si la génération et la corruption sont deux phénomènes distincts ou s’ils ont une seule et même nature2. Au début du deuxième chapitre3, Aristote réaffirme son propos et déclare qu’il faut examiner de façon générale (ὅλως) aussi bien la génération et la corruption absolues que l’augmentation et l’altération, afin de savoir si les deux premières existent réellement et de saisir comment elles existent4. Si l’on considère conjointement le plan des Météorologiques et les déclarations des deux premiers chapitres du DGC, il faut donc conclure que le rôle du DGC est de considérer à la fois la transformation mutuelle des éléments et la génération et la corruption en général, en distinguant ces dernières des autres types de changement: l’augmentation et l’altération. Une analyse sommaire du plan du traité confirme l’idée d’une structure bipartite. Dans le premier livre du traité, en effet, Aristote développe son analyse de la génération absolue (I 3) et la distingue de l’altération (I 4) et de l’augmentation (I 5); puis, dans le dernier chapitre du même livre, il traite de la notion de mixtion (I 10) en passant d’abord par un examen des notions préliminaires nécessaires à sa compréhension: le contact (I 6) et l’action-passion (I 7–9). C’est ensuite, dans les cinq premiers chapitres du deuxième livre, qu’Aristote considère le cas spécifique des générations élémentaires. Les interprètes ont ainsi tâché de montrer que le traité ne poursuit pas deux objectifs juxtaposés, à savoir l’analyse de la notion générale de génération d’un côté, l’étude des transformations élémentaires de l’autre, mais qu’il faut admettre qu’il constitue un traité unitaire, précisément parce que les deux recherches qu’Aristote y mène visent d’une certaine façon un seul but: analyser les notions nécessaires à l’étude du monde sublunaire. Dans ce cadre, l’étude des éléments renvoie directement ou indirectement à l’analyse de la génération des substances «achevées» qui habitent le monde d’ici-bas. Le DGC est en effet la première étude dans la série des traités physiques qui considère le phénomène de la génération absolue dans ses caractéristiques propres et essaie de la distinguer des autres changements qui affectent les êtres naturels. L’analyse des transformations élémentaires représente ainsi le premier niveau d’application d’une théorie générale de la génération et de la corruption qui s’étend à tous les êtres qui par nature s’engendrent et se corrompent. Puisque les éléments sont les composants ultimes de tous les étants sublunaires,

2 DGC I 1, 314 a1–6. 3 DGC I 2, 315 a26–29. 4 En remarquant que les lignes d’ouverture des deux premiers chapitres du DGC, compte tenu de certaines différences de détail, ne faisaient que répéter le même propos, certains (cf. M. Migliori, Aristotele, La generazione e la corruzione, traduzione, introduzione e commento, Loffredo, Napoli 1976, p. 19–26) ont estimé que ces deux chapitres devaient initialement constituer deux introductions alternatives au traité. Contre cette hypothèse, voir Brunschwig, «On Generation», p. 34–37.

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une analyse des transformations des uns est nécessaire afin d’expliquer la génération des autres. Il faut pourtant préciser que ce n’est pas seulement le fait de traiter des quatre éléments qui fait du DGC une sorte de pivot parmi les ouvrages physiques. Car c’est déjà l’analyse de la génération du premier livre qui nous conduit du niveau abstrait de la théorie de Phys. I aux analyses des vivants des ouvrages biologiques. Le modèle utilisé pour exprimer la génération absolue et la théorie présentée dans les cinq premiers chapitres du DGC se fondent en effet sur un postulat qui est à la base du monde des êtres vivants et de leur analyse. Ce postulat prescrit que les seules générations qui doivent être considérées comme véritablement absolues sont les processus qui parmi tous les autres conduisent à ce qui est plus déterminé et plus actif. Il s’agit de comprendre que c’est seulement en établissant ce qui est au sens absolu, c’est-à-dire ce qui est τόδε τι, qu’Aristote peut parvenir à une explication précise du phénomène de la génération au sens absolu. L’objectif des cinq premiers chapitres de DGC I est de présenter cette théorie de la génération qui ne s’oppose pas à celle de la Physique, mais en constitue un affinement. En analysant le rôle du DGC par rapport à ce qui le précède et à ce qui le suit, on clarifiera davantage ce point et on comprendra du même coup pourquoi, tout en examinant la génération en général et le cas particulier des éléments, le traité ne contient pas deux recherches juxtaposées, mais correspond à une étude unitaire sur la génération et la corruption qui vise à en établir les causes communes à tout étant engendrable et corruptible.

§ 1. La théorie générale de la génération substantielle et l’unité du De Generatione et Corruptione On a suggéré que le DGC représente en même temps la dernière des œuvres physiques dans lesquelles la génération (absolue et relative) est considérée de façon générale, c’est-à-dire en faisant abstraction du monde des vivants dans lequel elle trouve sa réalisation propre5, et le préambule aux œuvres biologiques proprement dites. C’est pourquoi il trouve sa place à la suite de la Phys. et du DC et avant les Meteor. et les traités biologiques.

5 Ailleurs, et notamment dans la Métaphysique (cf. Met. Z16, 1040 b5–10), Aristote refuse aux quatre éléments le statut de substance, leur attribuant simplement le titre de «puissance». On pourra en effet objecter que les transformations des éléments ne sont pas de véritables transformations substantielles, les éléments n’étant pas des véritables substances (sur la question, voir E.G. Katayama, Aristotle on Artefacts. A Metaphysical Puzzle, State University of New York Press, New York 1999).

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En examinant les caractères propres aux différentes générations, le DGC constitue en effet la suite naturelle de l’étude abstraite du changement poursuivie dans la Phys. Aristote, on l’a vu, déclare au tout début de l’analyse de Phys. I 7 qu’il veut traiter de ce qui est commun à toutes les générations pour ensuite examiner les caractères propres à chacune d’elles. On a ainsi suggéré que l’examen des ἴδια des divers types de génération n’est l’objectif propre ni de l’analyse de Phys. I ni même, de manière plus générale, de la Phys. L’objectif de ce traité, on l’a dit, est en effet de trouver les premières causes de la nature et du mouvement naturel dans son ensemble. L’analyse de la génération de Phys. I 7 se termine par la constatation de son caractère incomplet6. Une fois qu’on a repéré les principes communs à toute sorte de γένεσις, il reste à déterminer, nous dit Aristote, quel est le principe qui est substance et qui, pourrait-on gloser, fait de quelque chose une substance, i.e. si c’est le substrat ou la forme. C’est précisément ce manque qui explique l’incapacité du modèle de Phys. I à fonder une différence ontologique entre la génération absolue et les générations relatives. C’est seulement lorsqu’on admet que le substrat des générations substantielles, à savoir la matière, n’est qu’une substance en puissance et que c’est la forme qui est substance et acte, qu’on aura du même coup trouvé le critère qui permet de distinguer les diverses générations. Si la matière n’est pas une substance en acte, elle ne peut demeurer en elle-même dans le produit de l’engendrement. L’individu sensible, substrat des générations relatives, est en revanche une substance en acte qui persiste, en tant que tel, à l’issue du changement accidentel dont il est ὑποκείμενον. En d’autres termes, il faut expliquer que, au-delà de l’analogie qui les unit, le principe matériel qui sert de substrat dans les générations absolues et la substance individuelle qui sert de substrat dans les générations relatives sont deux ὑποκείμενα de nature différente. On ne peut dépasser le niveau abstrait de Phys. I si l’on ne franchit pas un nouveau seuil dans la recherche physique, postulant la différence, d’un point de vue ontologique, entre le substrat matériel et la substance dont il est le composant. Parvenir à ce résultat n’est pas le but de l’analyse de Phys. I; c’est le DGC qui comble cette lacune et prend comme point de départ de son analyse le point auquel la Physique s’était arrêtée. Même si la théorie que le DGC présente doit encore être affinée pour pouvoir rendre compte de la genèse des véritables substances, les vivants, elle pose les bases qui rendent cette explication possible. Les déclarations concurrentes des Météorologiques et des premiers chapitres du DGC confirment donc que ce dernier traite «de façon générale» (ὅλως) de la génération et de la corruption de tous les êtres qui s’engendrent et se corrompent par nature. L’analyse du DGC est donc elle aussi «générale», mais non pas au même titre que l’analyse de la Physique. L’analyse de DGC I est générale 6

Phys. I 7, 191 a19–21.

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en ce qu’elle veut s’appliquer à tout être qui par nature s’engendre et se corrompt. Cet ensemble, à la différence de celle des étants en devenir, constitue une classe homogène, à savoir celle des êtres qui s’engendrent et se corrompent. C’est pourquoi l’étude de DGC I se révèle moins abstraite que celle de Phys. I. Dans ce même cadre, il faut admettre que les éléments corporels constituent le premier niveau du réel pour lequel il est nécessaire de postuler une distinction entre une génération absolue et une génération relative. Méconnaître cette différence au niveau des éléments rendrait impossible une explication des changements qui affectent les substances vivantes, y compris la génération proprement dite. Toutefois, dans la mesure où tout corps sensible est constitué des quatre éléments, il faut que l’étude spécifique de leur génération soit intégrée à celle générale de la génération et de la corruption. Dans son chapitre introductif au xv e symposium aristotelicum, M. Burnyeat a bien montré que l’étude de l’altération, du mélange et de l’action-passion trouvent leur application directe au phénomène de la perception animale du De Sensu et du De Anima. La perception n’est qu’un type particulier d’altération et, en tant que telle, elle peut être expliquée à l’aide des notions générales d’action et de passion présentées dans le DGC7. Contre Joachim, Burnyeat affirme ainsi que dans ce traité Aristote ne se borne pas à formuler une théorie adaptée exclusivement aux transformations élémentaires, car il élabore une théorie abstraite qui peut expliquer, au moyen de certaines modifications, les phénomènes qui dominent le monde biologique des substances vivantes. Dans l’introduction de son édition du DGC, M. Rashed a défendu une hypothèse similaire: la recherche physique de ce traité ne doit pas être considérée comme une ontologie du sensible, mais comme une étude pré-biologique de tous les phénomènes qui se manifestent dans le monde sublunaire8. L’hypothèse que je propose est qu’il existe le même rapport entre une théorie générale et son application dans le cas de la génération et de la corruption absolue. L’analyse des chapitres I 3 et I 4 montrera que le modèle au moyen duquel Aristote exprime la génération absolue des éléments dans le DGC fournit des instruments conceptuels qui, mutatis mutandis, permettent d’exprimer le cas particulier de la génération des substances achevées, c’està-dire les êtres vivants. Ce sont ces mêmes notions qui, absentes dans le livre I de la Physique, ou alors présentes, mais pas complètement exploitées, font de l’analyse de la génération substantielle du DGC une théorie plus sophistiquée. En ce sens, l’analyse de la génération substantielle en DGC I 3 est moins une analytique du devenir, qu’une étude visant en premier lieu la genèse animale. S’il 7 On pourrait ajouter à ces exemples que la relation du sperme au sang menstruel est conçue, dans le DGA, comme un cas particulier de la relation action-passion. À ce sujet, voir chap. suivant. 8 Cf. Rashed (éd.), Aristote, p. xiv et sq.

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est vrai que le traité considère de manière explicite les seules transformations des éléments et des corps homéomères9, il faut en ce sens admettre que le modèle qu’il fournit nous permet d’expliquer aussi bien la génération et la corruption des éléments et des corps homéomères que la génération et la corruption des véritables substances, c’est-à-dire les êtres animés. Aristote considère sa présentation de la transformation élémentaire comme un schéma général qui, au moyen de certaines additions et de certaines précisions, peut expliquer la génération substantielle jusqu’au niveau des substances les plus achevées. Les ouvrages biologiques seront, à cet égard aussi, l’application des résultats du DGC. Les éléments et les corps homéomères ne sont donc pas les seuls objets d’analyse de ce traité. La structure de leur changement est le point de départ épistémologique qui permet de comprendre la génération et la corruption en général, ainsi que les autres phénomènes naturels propres aux substances vivantes10. On peut en effet légitimement estimer que le but précis vers lequel le DGC est tourné est l’explication de la vie et des êtres vivants. C’est en ce sens qu’il constitue l’axe servant de charnière entre la Physique et les ouvrages biologiques, entre une présentation absolument abstraite de la génération-devenir et une explication biologique de la génération-genèse.

§ 2. Du pluralisme au continu matériel: la notion de ὅλον au cœur de la théorie de la génération substantielle On a précisé la raison pour laquelle une étude de la génération et de la corruption de tous les êtres qui par nature s’engendrent et se corrompent doit commencer par une analyse des transformations élémentaires. On a également expliqué pourquoi cette analyse est déjà directement orientée vers une explication concrète, voire biologique, du réel. Il reste encore à expliquer en quoi précisément la théorie de la génération exposée dans le DGC s’avère être plus raffinée que celle de Phys. I et plus proprement «biologisante». Pour le dire d’emblée, ce qui fait de la recherche du DGC une étude spécifique à la seule génération substantielle, c’est le fait d’analyser la notion de substrat matériel à la lumière de la notion de réalisation et de classer les étants engendrables et corruptibles selon leur degré de détermination. Les affirmations des chapitres I 3 et I 4 confirment 9 Cf. H.H. Joachim (éd.), Aristotle. On Coming to be & passing away (De Generatione et Corruptione), A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford University Press, Oxford 1922, p. xxxi–xxxvii. 10 Cf. M. Burnyeat, «Introduction: Aristotle on the Foundations of Sublunary Physics», dans De Haas et Mansfeld (éds.), Aristotle’s On Generation, p. 7–24: p. 12.

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qu’on parvient à une définition des différentes générations d’une part en admettant que la nature du substrat matériel n’est pas la même que celle du substrat des changements accidentels; d’autre part en établissant que c’est seulement ce qui est déterminé davantage qui s’engendre absolument. Ces deux conclusions sont, de fait, deux aspects de la même théorie et ressortissent à la thèse qui veut que dans le réel sensible se trouvent des êtres plus réalisés et déterminés que d’autres ou dotés, pour ainsi dire, de plus d’être qu’eux. C’est en même temps en présentant la réalité comme une échelle ordonnée au sommet de laquelle se trouve ce qui est plus actif et en démontrant que le substrat des générations absolues n’est pas en lui-même un τόδε τι et quelque chose de déterminé par soi qu’on parvient à distinguer les générations relatives de la génération absolue et qu’on saisit la nature propre de cette dernière. Ce qui constitue le “progrès” par rapport à l’analyse de Phys. I est par conséquent l’idée de réalisation et de détermination, c’est-à-dire la notion de τόδε τι. C’est pourquoi la recherche des ἴδια des diverses générations ne peut aboutir sans passer par une analyse de la notion de substrat, une analyse visant à clarifier le statut ontologique du substrat de la génération substantielle à la lumière de la notion de détermination. Que la notion de substrat soit l’axe de l’analyse de la génération absolue est confirmé par l’échec remporté par les philosophes précédents: c’est précisément leur doctrine du substrat matériel qui a infirmé leurs théories de la génération absolue. Aristote le démontre dans les deux premiers chapitres du livre I. Dans le premier livre de la Physique, on l’a vu, Aristote recherchait les principes analogiques qui déterminent le changement dans son ensemble et, pour cette raison, présentait ce phénomène de la façon la plus générale et abstraite possible. C’est aussi pour cette raison qu’il éprouvait le besoin de consacrer deux longs chapitres à la réfutation des théories éléates qui niaient l’existence du mouvement dans son ensemble. Dans le DGC l’objectif de la recherche change, tout comme changent les adversaires qu’il s’agit de combattre. Comme on vient de le voir, le but est de distinguer la génération et la corruption absolues des autres générations, afin de parvenir à une définition propre à chacune d’elles. Les théories à réfuter sont donc celles qui nient une différence réelle entre les générations relatives et la génération absolue, notamment les théories qui font de cette dernière une simple altération ou une simple association. Les deux positions à rejeter dépendent, de fait, d’un choix «primitif»11, sur lequel Aristote avait déjà fondé sa classification doxographique du premier livre de la Physique, c’est-à-dire le choix entre le monisme et le pluralisme. Les monistes, explique-t-il, sont contraints d’affirmer que la génération et l’altération sont un seul et même phénomène, puisque le principe qui sert de substrat ma11 Cf. Brunschwig, «On Generation» p. 38.

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tériel est quelque chose d’inaltérable et d’un (ταὐτὸ καὶ ἕν)12. Les pluralistes, en estimant que la génération relève de la possibilité des principes matériels de s’associer et de se séparer, sont, en revanche, obligés d’affirmer que la génération et l’altération sont deux phénomènes divers, et plus précisément, de nier l’existence d’une quelconque altération. Il est plus aisé de comprendre l’idée que le monisme physique conduise nécessairement à une assimilation de la génération à l’altération et Aristote ne consacre à la réfutation de cette théorie que quelques lignes13. Si le principe qui sert de substrat de la génération absolue est quelque chose de déterminé qui demeure en tant que tel au cours de la transformation, la génération ne sera pas le processus conduisant à un nouvel étant, mais la modification accidentelle de ce substrat14. Il est plus difficile, en revanche, de comprendre pour quelle raison les pluralistes sont contraints de distinguer la génération de l’altération15 et, comme Aristote le précise ensuite, de nier l’existence de cette dernière16. Est-ce qu’il faut supposer que c’est la seconde de ces conclusions qui entraîne la première? Si en effet les pluralistes sont contraints, sur la base de leurs principes, de nier l’existence de l’altération, ils seront a fortiori obligés de distinguer cette dernière de la génération absolue. Il reste donc à comprendre quels sont ces principes qui d’après Aristote obligent les partisans du pluralisme à nier a priori l’existence d’une altération et à admettre une différence entre elle et la génération absolue, alors même que certains d’entre eux, notamment Leucippe et Démocrite, avaient essayé d’après lui de fournir une explication, même incomplète, de l’altération. Une présentation exhaustive de la critique aristotélicienne des doctrines pluralistes demanderait une étude monographique qui dépasse les limites de ce travail. Il suffit à notre recherche d’expliquer la question qu’on vient de signaler, afin de montrer que d’après Aristote c’est une méconnaissance de la nature du substrat qui a conduit en erreur les défenseurs de la multiplicité de la matière. Une fois qu’on aura compris pour quelle raison les pluralistes – les partisans d’Empédocle comme ceux de Démocrite – devaient nécessairement distinguer la génération absolue de l’altération et ne pouvaient pas rendre compte des deux

12 DGC I 1, 314 b3. 13 DGC I 1, 314 b1–4. 14 Les interprètes, aussi bien ceux qui admettent l’existence d’une prima materia que ceux qui la nient, se sont en revanche empressés de trouver un moyen d’expliquer en quoi la théorie de la génération absolue d’Aristote se distinguait de celle des monistes et s’il fallait postuler dans les deux cas l’existence d’un substrat subsistant ou non. On examinera cette question dans les pages suivantes consacrées à I 4. Pour le moment il suffit de constater qu’Aristote ne paraît pas se sentir pressé par la nécessité de différencier sa théorie de celle des monistes. 15 DGC I 1, 314 b4–6. 16 DGC I 1, 314 b8–12.

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phénomènes, on pourra mieux saisir les enjeux de la théorie aristotélicienne de la génération développée dans les chapitres I 3 et I 4. Empédocle, Anaxagore et Leucippe sont les seuls adversaires – en réalité, mieux vaudrait parler d’interlocuteurs17 – contre lesquels, au début de I 1, Aristote se prononce explicitement. Ceux-ci, si l’on en croit la reconstruction aristotélicienne en DCG I 1, font tous de la génération et de la corruption absolues une association et une séparation de parties élémentaires de matière et distinguent tous la génération absolue de l’altération. Certains exégètes contemporains ont émis des doutes sur le fait que la thèse selon laquelle les pluralistes posent une différence entre la génération et l’altération reposait sur des arguments théoriques18. Ils estiment en effet que cette affirmation est moins une conclusion fondée sur un argument théorique qu’une constatation historique. Car rien n’oblige les partisans du pluralisme à distinguer a priori l’altération de la génération; une telle distinction n’est justifiée que parce que les pluralistes auxquels s’oppose Aristote ont fait de la génération et de la corruption une association et une dissociation. En effet, sans aucun conteste, Aristote se dresse dans le chapitre I 1 contre un type de pluralisme historiquement déterminé19: la théorie, qu’Aristote paraît attribuer à Empédocle20, qui veut que les corps matériels à la base de la réalité physique se définissent essentiellement par leurs différences caractéristiques et soient incapables de se transformer les uns dans les autres. Il est néanmoins indiscutable que la conclusion selon laquelle ce pluralisme implique nécessairement la distinction de la génération et de l’altération et la négation de l’existence de cette dernière repose d’après Aristote sur des arguments théoriques. Aristote fonde en effet sa réfutation sur deux thèses qu’il attribue aux partisans d’Empédocle: i) les éléments sont constitués par des affections qui se comportent comme des différences spécifiques; ii) les éléments sont incapables de se transformer les uns dans les autres. S’il est vrai que l’altération est causée, directement ou indirectement, par une transformation des 17 Démocrite est loué pour avoir compris qu’une recherche physique des phénomènes doit se fonder sur une constatation empirique de la réalité. Sur la valeur épistémologique de «l’attitude physique» attribuée à Démocrite, voir chap. I, p. 38 et sq. 18 Cf. C.F.J. Williams (éd.), Aristotle’s De Generatione et Corruptione, Translated with Notes, Oxford University Press, Oxford 1982, p. 61; Brunschwig, «On Generation», p. 42 et sq. 19 Williams (Cf. Williams, Aristotle’s, p. 61 et sq.) observe qu’il n’y a aucun argument théorique qui oblige les pluralistes «en général» à distinguer l’altération de la génération absolue. Ce sont plutôt les pluralistes qu’Aristote examine qui, sur la base de leur doctrine, sont contraints d’admettre cette différence. 20 Peu importe pour le développement de notre discours de savoir si une telle doctrine avait été réellement soutenue par Empédocle ou par des penseurs postérieurs qui s’inspiraient de ses doctrines. M. Rashed suggère que les critiques adressées à Empédocle visaient, outre ou sans doute plus que l’Agrigentin lui-même, l’école médicale sicilienne du IVe siècle avant J.C. qui s’inspirait de ses doctrines, et dont les membres étaient contemporains d’Aristote (cf. Rashed (éd.), Aristote, p. XXXV–LIV).

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qualités élémentaires primaires de ce qu’elle affecte, une théorie qui implique la non-permutabilité des éléments ne pourra jamais rendre compte de l’existence d’un changement qualitatif. Empédocle est donc taxé d’incohérence du fait qu’il professe à la fois la non-commutativité des quatre corps premiers et l’altération. Si les éléments empédocléens sont intrinsèquement déterminés par des affections irremplaçables, ils ne peuvent perdre ces différences sans, du même coup, disparaître complètement21. Sans doute faudrait-il affirmer que, d’après la reconstruction qu’Aristote fait de la doctrine d’Empédocle, les éléments, amendés de leur fonction «substratique», s’identifient avec leurs différences spécifiques. Si la génération mutuelle des éléments se fait également par le remplacement de ces différences, une théorie qui professe la non-commutativité des éléments ne pourra pas non plus rendre compte de la génération substantielle, étant donné que cette dernière, comme Aristote l’expliquera, est le résultat d’une transformation des qualités élémentaires ou des qualités qui en dérivent. Nier l’existence de l’altération revient donc à nier l’existence de la génération absolue, puisque la première comme la seconde résultent de la capacité qu’a le substrat matériel de changer dans ses différences primaires22. C’est donc une même thèse qui conduit inévitablement les partisans d’Empédocle à nier l’altération et à se méprendre sur la nature de la génération absolue: la thèse selon laquelle le substrat matériel reste le sujet de la génération en étant quelque chose d’absolument un et déterminé, incapable de recevoir la qualité opposée à celle qui le caractérise. Il est manifeste, conclut Aristote, qu’il faut toujours supposer une matière unique aux contraires, que le changement se produise selon le lieu, selon l’augmentation-diminution ou selon l’altération23. Cependant, dans le cas de la génération absolue, le substrat ne sera pas une ma-

21 Le nerf de la critique de la théorie empédocléenne consiste en effet en une relecture de cette dernière à la lumière des principes de l’ontologie d’Aristote. Celui-ci accuse Empédocle de n’avoir pas su comprendre les implications qu’entraînaient les notions de différence et de substrat dont ce dernier avait fait usage. Cf. DGC I 1, 314 b15–25: «Pourtant, d’après ce que disent ceux qui font les principes plus qu’un, le processus d’altération est impossible. Car les affections selon lesquelles nous disons que ce processus a lieu sont des différences des éléments, comme par exemple chaud-froid, blanc-noir, sec-humide, mou-dur, etc. Comme justement le dit Empédocle: “vois le soleil blanc et chaud de toute part … la pluie partout ombreuse et froide” (et il définit ainsi tout le reste); de sorte que s’il est impossible que l’eau soit engendrée du feu ou la terre de l’eau, le noir ne parviendra pas davantage du blanc, ni le dur du mou et ainsi de suite». 22 DGC II 4, 331 a7–11: «Puisqu’on a distingué plus haut que la génération des corps simples était réciproque et que ce processus de génération est en même temps manifeste selon la perception (sinon, il n’y aurait pas d’altération, car l’altération se produit selon les affections des corps tangibles), il faut maintenant dire quelle est la modalité de cette transformation […]». 23 DGC I 1, 314 b26–28.

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tière unique et déterminée, mais comme les chapitres suivants vont le montrer, quelque chose qui ne demeure pas comme τόδε τι La critique de la théorie empédocléenne, comme des doctrines pluralistes parmi lesquelles elle est rangée, est donc plus axée sur le fait qu’elle implique une négation de l’altération que sur la possibilité qu’elle entraîne une assimilation de la génération absolue à une association. Comme on va le voir, l’insistance d’Aristote sur ce point s’explique dans le cadre général de sa théorie: les deux phénomènes de l’altération et de la génération absolue sont deux phénomènes certes ontologiquement irréductibles, mais causés par un même processus physique, à savoir la transformation réciproque des éléments les uns dans les autres. Il est donc manifeste que c’est surtout à cet aspect de la théorie pluraliste qu’Aristote doit s’attaquer. La critique du pluralisme atomiste de Démocrite, dans le deuxième chapitre du livre I, confirme ces conclusions. Les partisans des atomes sont contraints de distinguer, sur la base des principes de leur ontologie, la génération de l’altération. Ces principes cependant ne permettent de reconnaître l’existence d’aucun de deux phénomènes. Même si les arguments atomistes sont fondés en raison et capables de relier un grand nombre de faits24, les grandeurs insécables ne peuvent expliquer les phénomènes sensibles et surtout elles ne peuvent rendre compte des faits biologiques dont on ne cesse de faire l’expérience. Aristote déclare qu’au moyen d’un changement de l’ordre et de la position des atomes ou de leur dissociation et de leur association, on ne peut expliquer ni l’altération, comme le voudraient Démocrite et Leucippe25, ni la génération et la corruption. Après avoir présenté en détail les arguments sur lesquels l’hypothèse des corps indivisibles se fonde, Aristote en conclut que le modèle discontinuiste atomique est contradictoire et que la dissociation et l’association existent, mais non pas l’une vers des insécables et l’autre à partir d’insécables, car «la division conduit à des parties petites et toujours plus petites et l’association procède de parties plus petites»26. Quoi qu’il en soit de la possibilité de diviser, d’associer et de dissocier le continu matériel, Aristote explique que la génération absolue (ἁπλῆ) et complète (τελεία) ne se définit pas, comme les atomistes le prétendent, par l’association et la dissociation. Elle se produit quand il y a un changement total d’un «tout» (ὅλον) en un autre27. C’est précisément la notion de ὅλον, qu’Aristote définira dans les chapitres suivants, qui permet de franchir les limites de la pure cinématique atomiste.

24 25 26 27

DGC I 2, 316 a7–8. DGC I 2, 315 b6–9. DGC I 2, 317 a7–17. DGC I 2, 317 a17–18.

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C’est seulement en précisant que dans ce «tout» il y a d’un côté la définition (λόγον), et de l’autre la matière, qu’on pourra vraiment saisir la différence ontologique entre la génération absolue et l’altération ou l’association: «[…] il y a cependant une différence: dans le sujet (ὑποκείμενον), il y a d’un côté la définition, et de l’autre la matière»28. Le changement qui intéresse aussi bien le logos que la matière, explique Aristote, sera une génération ou une corruption; le changement qui, en revanche, ne concerne que les affections (παθήματα) et l’accident (συμβεβηκός) sera une altération. C’est donc lors de la critique de ses prédécesseurs, qu’Aristote formule la distinction sur laquelle reposera sa doctrine de la génération absolue: la distinction entre un substrat au sens de composé et de ὅλον et un substrat au sens matériel, à savoir la ὕλη proprement dite. Ayant négligé cette différence, les pluralistes, comme d’ailleurs les monistes, n’auraient jamais pu saisir le caractère unique de la génération absolue par rapport aux autres types de génération. C’est en revanche à partir de cette thèse qu’Aristote développera sa théorie et parviendra à la définition propre de la génération absolue.

§ 3. Du moins déterminé au plus déterminé: le modèle explicatif propre à la génération absolue Une fois réfutée la théorie atomiste qui réduit tout devenir à un simple phénomène d’agrégation ou de désagrégation d’atomes et une fois définie la γένεσις ἁπλῆ comme le processus au cours duquel quelque chose change dans son entier, Aristote en vient, dans le chapitre 3, à examiner la notion de génération absolue. En suivant le programme tracé dans le chapitre précédent, il se propose de prouver d’abord qu’une telle génération existe, puis de préciser quels sont les êtres qui y sont soumis29. Comme il l’avait fait en Phys. I, Aristote prend comme point de départ de son étude le langage ordinaire et il analyse les formules par lesquelles la génération absolue et la génération relative peuvent être exprimées. La démonstration de l’existence d’une génération absolue demande qu’on analyse de quelle manière la langue ordinaire exprime l’advenir d’une chose. Aristote ne nous dit pas dès le départ à quel genre de réalités ce type de génération appartient; il affirme 28 DGC I 2, 317 a23–24. 29 DGC I 3, 317 a32–317 b1.

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simplement que par γένεσις et φθορὰ ἁπλῆ il faut entendre l’advenir et la disparition d’un être. Il distingue ainsi deux schèmes linguistiques permettant d’exprimer le devenir: un premier schème dans lequel on utilise le verbe γίγνεσθαι sans rien ajouter (comme lorsqu’on dit «l’homme s’engendre»); un deuxième schème dans lequel on utilise le verbe γίγνεσθαι suivi d’un attribut (comme lorsqu’on dit que «le malade devient bien-portant»)30. Aristote commence ainsi par affirmer que la génération absolue peut être légitimement exprimée par la deuxième formule, en principe réservée aux générations relatives («x γίγνεται y»). Mais il avance aussitôt deux difficultés contre cette possibilité: appliquer le modèle des deux contraires au cas de la génération absolue nous oblige à admettre une génération du non-être absolu31, ou bien, en termes de puissance et d’acte, l’existence de quelque chose qui serait en puissance sous tous les aspects32. Aristote va ainsi expliquer que les deux apories tiennent au fait qu’on applique sans réserve le modèle de l’alternance aux générations absolues: dans les deux cas, il faut supposer qu’au contraire positif, terme ad quem du processus, s’oppose quelque chose d’absolument négatif. Quel que soit le sens du terme «non-être absolu», on sera en effet contraint d’admettre soit que quelque chose vient à être de ce qui n’existe pas, soit que les affections sont séparées des substances. La solution de ces deux apories se présente à partir de la ligne 317 b35. Aristote affirme de manière laconique que la réponse aux difficultés évoquées surgit une fois que l’on comprend la raison pour laquelle la génération est éternelle, aussi bien la génération absolue que la génération relative33. Il explique dans les lignes qui suivent le sens de son affirmation. C’est l’existence d’un substrat matériel, dont les transmutations impliquent non pas une création ex nihilo, mais une chaîne ininterrompue et continue de générations et de corruptions, qui résout les apories soulevées34. La génération, en effet, qu’elle soit absolue ou relative, peut être considérée comme un processus symétrique qui est à la fois la génération de quelque chose et la corruption de quelque chose d’autre. C’est cela qui nous permet de parler de la génération absolue en utilisant la formule des

30 Ibid. 31 DGC I 3, 317 b1–5: «Si de fait il doit y avoir génération, entendue absolument, quelque chose pourrait bien être absolument engendré d’un non-être, en sorte qu’il serait vrai de dire que le non-être est attribut de certaines choses. Car la génération relative provient d’un nonêtre relatif, d’un non-blanc par exemple ou d’un non-beau, tandis que la génération absolue provient d’un non-être absolu». 32 DGC I 3, 317 b18–33. 33 DGC I 3, 317 b33–35. 34 DGC I 3, 318 a9–13: «[...] Mais pour l’instant, bornons-nous à dire la cause placée pour ainsi dire dans la forme de la matière, en raison de laquelle une corruption et une génération éternelles ne font jamais défaut à la nature (et sans doute d’ailleurs s’éclairera du même coup la présente aporie, touchant ce qu’il faut dire sur la corruption et la génération absolues)».

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générations relatives: la génération absolue est en effet la transformation de quelque chose en quelque chose d’autre et non plus la génération d’un contraire purement négatif. Il y a donc une innovation fondamentale par rapport au modèle de Phys. I: Aristote ne parle plus simplement de deux contraires qui sont tour à tour prédiqués d’un substrat permanent, mais d’un changement radical de sujet à la suite du processus de génération. On aura une génération absolue quand se produit un changement total de telle chose en telle autre, du feu, par exemple, en terre. Quand le changement affecte le sujet propre des prédications accidentelles, défini comme étant composé d’un aspect formel et d’un aspect matériel, on aura là une génération absolue. Aussi conclut-il que si la génération et la corruption sont sans fin, c’est précisément du fait que la «corruption» de ceci est la «génération» de cela, et que la «génération» de ceci est la «corruption» de cela35. C’est l’existence d’une matière tout au long des transformations qui préserve la continuité de l’enchaînement. La cause matérielle est, si l’on reprend les mots d’Aristote, «applicable» à tous les individus engendrables et corruptibles36. Le modèle de l’alternance est donc toujours au fondement de l’analyse de la génération, mais il nécessite encore de certaines mises au point. Car l’indifférence des processus génératifs qui fait que la génération de quelque chose se confond avec la corruption d’autre chose et vice-versa ne permet pas d’expliquer la nature particulière de la génération absolue. Aristote déclare qu’au moins dans le langage ordinaire la génération ne paraît pas aussi indifférenciée qu’on pourrait le croire sur la base dudit raisonnement. La langue parlée, en effet, semble contredire la théorie qui veut qu’à toute corruption corresponde symétriquement une génération et à toute génération une corruption. Il y a en effet deux types de situation dans lesquelles cette divergence du langage par rapport à la théorie semble confirmée: 1) dans le cas de certaines substances, on n’affirme pas qu’à une corruption absolue correspond une génération absolue37. Nous n’affirmons pas qu’à la corruption de l’homme, par exemple, fait suite la génération absolue du cadavre, ou encore, pour reprendre l’exemple d’Aristote, qu’à la corruption du feu fait suite la génération absolue de la terre. Nous affirmons seulement qu’il y a corruption absolue de l’homme et corruption

35 DGC I 3, 318 a23–25. 36 Il n’y a pas là une allusion à un substrat commun qui reçoit indifféremment les propriétés contraires, mais, comme on va le voir, une référence au fait que dans toute génération se trouve quelque chose qui assure une fonction «substratique». 37 Les commentateurs à partir de Philopon se sont trouvés d’accord sur le fait que, dans ce premier cas, Aristote (cf. DGC I 3, 319 a17 et sq.) envisage à l’intérieur de la catégorie de la substance une différence entre des choses qui sont dites s’engendrer absolument et d’autres dont la génération est présentée comme une corruption relative de ces dernières.

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absolue du feu38; 2) dans le passage d’un état accidentel à un autre, en outre, nous ne parlons pas de génération absolue, mais d’une transformation relative d’un certain sujet. Nous disons que celui qui apprend «devient savant» et non pas, absolument, qu’il «devient»39. Cela est vrai des termes composés («l’homme savant»), comme des termes simples («le savant»): d’aucun des deux nous ne disons qu’il «s’engendre absolument». Quelle conclusion doit-on tirer de cette constatation? Faut-il conclure que la génération absolue ne peut être exprimée par la formule des générations relatives parce qu’elle n’est pas un processus symétrique? Ou bien que la langue parlée se sert d’expressions incorrectes qui ne reflètent pas la structure réelle du devenir? Les interprètes contemporains sont partagés sur la question. Joachim paraît suggérer dans son commentaire40 que la première difficulté découle effectivement d’une «anomalie» du langage et que, même s’il est vrai que nous ne disons pas que toute génération est une corruption et toute corruption une génération, d’un point de vue purement physique il n’y a aucune restriction à cela. A priori nous pourrions toujours parler, dans le cas de la corruption de quelque chose, d’un processus génératif d’autre chose. Quant à la deuxième difficulté, le commentateur, suivi par la plupart des autres interprètes, estime qu’elle est résolue au moyen de la distinction catégorielle. Ce sont seulement les individus dans la catégorie de la substance qui peuvent être dits s’engendrer absolument. D’après cette interprétation, par conséquent, les deux difficultés soulevées par Aristote sont deux difficultés distinctes qui demandent deux solutions distinctes. On rendrait compte de la première difficulté en la considérant comme une anomalie du langage, on résoudrait la seconde à l’aide de la distinction catégorielle. Cette interprétation toutefois présente au moins deux inconvénients, car on pourrait contester l’idée qu’Aristote conçoit la première situation linguistique comme une anomalie du langage et objecter que cette hypothèse laisse inexpliqué le sens du passage argumentatif de la première difficulté à la deuxième, en faisant du raisonnement d’Aristote une sorte de petitio principii selon lequel l’existence d’une génération substantielle serait postulée sur la base de l’existence des substances41. La démarche d’Aristote semble être autre: il ne s’agit pas de postuler que la génération absolue est la génération des substances et la génération relative la génération des accidents, car procéder de cette façon serait 38 DGC I 3, 318 a31–33: «Nous disons: “voilà que ça se corrompt”, absolument, et non pas seulement: ceci se corrompt. Nous disons aussi: “voici une génération”, absolument, “voilà une corruption”». 39 DGC I 3, 318 a33–35: «D’autre part, si ceci devient quelque chose, il ne devient pas absolument: nous disons en effet que celui qui apprend “devient savant”, non pas, absolument, qu’il “devient”». 40 Cf. Joachim, Aristotle, p. 97 et sq. 41 Rashed (éd.), Aristote, p. LXXVIII et sq.

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effectivement une pétition de principe. Il s’agit au contraire d’analyser d’abord la notion de génération absolue et ses formulations linguistiques, pour déterminer ensuite à quel type de réalités elle appartient. Avant de parvenir à une conclusion définitive sur le sens des affirmations d’Aristote, il convient ainsi d’analyser le texte dans lequel il examine ces deux «anomalies». Leur analyse est présentée dans deux sections séparées, la première aux lignes 318 a35–318 b33, la seconde aux lignes 318 b33–319 a17. À propos de la première situation linguistique42, Aristote présente trois théories dans lesquelles est confirmée l’asymétrie de certains processus génératifs. Selon la première théorie, qu’Aristote attribue à Parménide, la génération absolue est seulement la voie menant au feu, conçu comme être absolu, tandis que celle menant du feu à la terre est une génération relative de la terre, mais une corruption absolue du feu. On ne peut, d’après cette théorie, appeler la corruption absolue du feu «génération absolue de la terre». La terre n’est pas, en d’autres termes, un être dont on dit qu’il s’engendre ἁπλῶς43. Selon la deuxième théorie, que la plupart des commentateurs considèrent comme la seule proprement aristotélicienne, la génération absolue est la génération d’une matière, comme le feu, dont la différence formelle est davantage substance, tandis que la corruption absolue est le processus qui conduit à une matière, comme la terre, dont la différence signifie davantage une privation. D’après cette deuxième théorie, donc, comme dans la théorie de Parménide, on ne dit pas que la corruption du feu est eo ipso la génération de la terre44. Selon la troisième théorie, enfin, présentée comme l’opinion de la multitude, la génération absolue est l’advenir de ce qui est plus perceptible et la corruption absolue le passage vers ce qui est imperceptible45. La corruption de ce qui est plus perceptible, on ne l’appellera pas «génération absolue» de ce qui est moins perceptible, mais seulement génération relative de ce dernier46.

42 DGC I 3, 318 a35–b15. 43 DGC I 3, 318 b2–7: «[…] ce vers quoi change ce qui change n’est pas toujours du même type: ainsi la voie menant au feu serait une génération absolue et une corruption de quelque chose – de la terre, par exemple – tandis que la génération de la terre serait une génération relative [mais non pas une génération absolue] mais une corruption absolue, par exemple du feu – pour reprendre le couple de Parménide lorsqu’il affirme que l’être et le non-être sont le feu et la terre». 44 DGC I 3, 318 b14–18: «D’une autre manière, ce sera par la détermination de la matière: celle dont les différences signifient davantage une individualité propre est davantage substance et celle dont les différences signifient davantage une privation est plus non-être – ainsi s’il est vrai que le chaud est une certaine prédication à titre de forme, tandis que le froid n’est qu’une privation, la terre et le feu se distinguent précisément par ces différences». 45 DGC I 3, 318 b18–33. 46 DGC I 3, 318 b18–20: «Mais l’opinion courante est plutôt d’avis que la différence tient à la possibilité et à l’impossibilité d’être objet de perception: quand en effet il y a changement vers

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La plupart des interprètes, anciens et contemporains, ont considéré la section consacrée à ces trois théories, dans son entier, comme un passage dialectique de l’analyse de la génération. D’après Joachim, le but d’Aristote serait d’opposer à sa propre théorie ces trois théories, dont ce dernier ne reprendrait à son compte que la deuxième, pour en conclure que la génération absolue est véritablement un processus symétrique qui conduit du terme négatif au terme positif. Contre une telle lecture, M. Rashed a suggéré que la nature de la génération substantielle n’est pas fondée en DGC I 3 sur la distinction catégorielle entre substance et accident, mais qu’elle est établie sur une «polarisation» du réel dont ces trois théories constitueraient autant d’indices47. En suivant sur ce point une intuition d’Averroès et ultimement d’Alexandre, Rashed explique que les deux difficultés avancées par Aristote constituent, d’un certain point de vue, une unique difficulté et qu’il y a par conséquent une seule et unique façon de rendre compte des deux48. Les trois théories mentionnées ne sont pas présentées à seule fin de les réfuter ou de prouver la fausseté d’une certaine habitude linguistique, mais pour démontrer la thèse approuvée par Aristote lui-même selon laquelle la génération absolue est toujours la voie menant à ce qui est davantage déterminé. Ces théories ne se fondent pas, comme dans la lecture de Joachim, sur des anomalies linguistiques qui s’opposeraient à la théorie aristotélicienne, mais sur l’intuition que la génération absolue n’est pas une transformation réciproque comme le sont les générations relatives. Les trois théories en effet confirment l’idée qu’il y a dans la réalité sensible une hiérarchie d’êtres et que la génération absolue est le processus qui conduit à ce qui est au sommet de cette hiérarchie. Le but d’Aristote en ce sens n’est pas de justifier la deuxième théorie pour réfuter les autres, mais de considérer ce qu’il y a de correct dans les trois. On reviendra sur cette exégèse dans la seconde partie de ce travail. Il nous suffit pour le moment d’en retenir le point principal: pour arriver à une connaissance rigoureuse de la génération absolue il faut d’abord ordonner les étants en fonction de leur être plus ou moins parfait. Il ne s’agit donc pas, comme Joachim le prétend, de tracer deux structures différentes pour deux types différents d’opposition, l’un à l’intérieur de la catégorie de la substance et l’autre dans le cadre des dix catégories. Il s’agit de comprendre qu’il y a dans un cas comme dans l’autre un seul critère ontologique qui nous permet de distinguer ce qui est plus parfait de ce qui l’est moins sur la base de leur détermination. Ce qui est plus τόδε τι, aussi bien parmi les substances qu’à l’intérieur des dix catégories, est plus parfait et plus achevé et c’est seulement à partir de cela qu’il y a génération absolue. une matière perceptible, les gens disent qu’il y a un processus de génération, mais quand c’est vers une matière inapparente, de corruption». 47 Rashed (éd.), Aristote, p. lxiii–lxxxv. 48 Ibid., p. lxxix–lxxxv.

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C’est donc la notion de détermination qui résout les apories de la génération absolue et nous permet de définir sa nature. On peut ainsi conclure que dans une certaine mesure le modèle des deux contraires est un modèle en soi vide, qui doit être interprété à la lumière de la structure réelle de l’univers. Le terme a quo et le terme ad quem du changement possèdent un statut ontologique différent selon qu’ils désignent les bornes d’une génération absolue ou celles d’une génération relative, aussi bien à l’intérieur de la catégorie de la substance que dans les autres catégories par rapport à celle-ci. Encore faut-il expliquer le sens exacte de cette «détermination». La solution que je vais proposer consiste à supposer que c'est la notion de «persistance dans l'être» qui explique la notion de détermination et constitue l'ultime critère de classement. Je reviendrai sur cette hypothèse dans la suite. Si on retourne au texte du DGC, on y retrouve l’aporie expliquée exactement dans ces termes: pourquoi disons-nous que celui qui apprend «devient savant», et non pas qu’il devient absolument? Parce qu’on fait toujours une différence entre ce qui signifie quelque chose de déterminé (un τόδε τι) et ce qui ne le signifie pas. Ce vers quoi change ce qui change, glose Aristote, n’est pas toujours le même: il y a génération absolue quand il y a génération d’un τόδε τι, c’est-àdire de quelque chose qui est déterminé en soi, à partir de quelque chose qui ne l’est pas. Il faut pourtant préciser, poursuit Aristote, que la distinction entre ce qui est déterminé et ce qui ne l’est pas permet de classer aussi les substances les unes vis-à-vis des autres: «il reste cependant que, semblablement dans tous les cas, la génération est dite selon l’un des termes de la liste d’opposés: par exemple, dans la substance, si c’est le feu et non si c’est la terre; dans la qualité, si c’est le savant et non si c’est le non-savant»49. La génération substantielle ne peut se comprendre sans faire appel à la notion de détermination. Cependant, le chapitre 3 et le DGC dans son entier ont moins comme but de déterminer ce qu’est concrètement un τόδε τι, que de montrer que la génération absolue est toujours la voie menant à ce qui est davantage être et quelque chose de déterminé. En faisant cela, Aristote montre bien que sa dernière intention est de présenter le réel comme une échelle ordonnée selon un critère de détermination au sommet de laquelle il y a ce qui est davantage τόδε τι et substance. La seule véritable génération absolue est dès lors le processus de genèse de ce qui, dans l’échelle des étants, est le plus déterminé. Le chapitre se termine par une précision nodale dans le déroulement de l’analyse de la génération absolue. On est parvenu à démontrer que le modèle qui exprime au mieux la génération absolue est celui qui la décrit comme un proces49 DGC I 3, 319 a14–17.

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sus qui amène de ce qui est moins déterminé à ce qui l’est davantage. C’est ainsi qu’il faut interpréter le «non-être absolu» à partir duquel la génération procède. Encore, précise Aristote, pourrait-on se demander si ce «non-être absolu» est ou non l’un des contraires (la terre et le lourd étant par exemple le non-être, le feu et le léger l’être). La solution de cette dernière difficulté passe par une série de questions laissées sans réponse explicite50. La conclusion à laquelle ces questions conduisent paraît néanmoins manifeste: ce n’est pas à strictement parler l’un des contraires qui est per se non-être, mais la matière, ou comme Aristote le précise, ce qui est tour à tour la matière et le substrat de la génération. Il affirme ainsi que la matière est en un sens la même et, en un autre sens, différente, «car ce qui lui permet, du fait qu’elle est cela à tout moment, d’être substrat (ὃ μὲν γάρ ποτε ὂν ὑπόκειται), cela est identique (τὸ αὐτό); son être toutefois n’est pas identique (τὸ δ’εἶναι οὐ τὸ αὐτό)»51. Ce passage a été considéré par les défenseurs de la matière première comme un texte-clé pour la démonstration de son existence. La matière première serait le substrat incorporel subsistant identique à soi au cours et à l’issue de la transformation d’un élément à un autre. Aristote serait donc en train d’affirmer que la matière des contraires, quelle qu’elle soit (ὅ ποτε ὄν), c’est-à-dire quelle que soit sa nature précise, est une seule et même chose. En se rangeant contre une interprétation en faveur d’une prima materia, R. Brague a proposée une lecture alternative de ce passage selon laquelle la formule ὅ ποτε ὄν ne se rapporte pas à la nature indéterminée du substrat, mais au fait que distributivement, c’est-à-dire à tout moment, il y a quelque chose dans la transformation qui reste identique52. Brague explique ainsi que, dans la transformation du feu à la terre, qui se fait par le jeu des deux différences qui les séparent (le chaud et le froid), ce qui assure la fonction substratique, c’est la qualité primaire que les deux éléments ont en commun, c’est-à-dire le sec. Cette reconstruction a assurément le mérite de mettre en évidence la valeur temporalo-distributive de l’expression utilisée par Aristote, en rejetant un sens faible qui accréditerait la lecture en faveur de la matière première53. Néanmoins l’hypothèse de Brague, dans la formulation qu’il en a fournie, est efficace seu50 DGC I 3, 319 a29–319 b5: «Mais ce “non-être” absolu, on pourrait se demander s’il est ou non l’un des contraires (la terre et le lourd étant par exemple le non-être, le feu et le léger l’être); à moins que la terre aussi soit être et que le non-être soit la matière, celle de la terre tout autant que celle du feu? Mais ne dirait-on pas que la matière de chacun est différente? Cependant, dans ce cas, ne serait-il pas impossible qu’ils proviennent les uns des autres et des contraires? [...] Ou bien la matière est-elle en un sens la même, en un autre sens différente?». 51 DGC I 3, 319 b2–4. 52 Cf. R. Brague, «Sur la formule aristotélicienne ho pote on», dans id., Du temps chez Platon et Aristote, Vrin, Paris 1982, p. 97–144. 53 Pour une présentation des arguments linguistiques contre une interprétation “affaiblissante” de cette formule, voir Rashed (éd.), Aristote, p. XCII–XCVII.

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lement dans les cas, comme celui du feu et de la terre, où les deux éléments en jeu ont une différence qualitative en commun. Dans les transformations des éléments qui n’ont aucune différence commune, il demeure difficile d’expliquer ce qui sert de pivot et donc de substrat de la transformation. Comme on le verra plus clairement dans le paragraphe suivant, pour résoudre cette difficulté, il faut préciser que la matière n’est pas un substrat, si l’on peut dire, «concrètement» indéterminé, mais qu’elle est ce qui tour à tour joue le rôle de ὑποκείμενον. Pour le dire autrement, pour comprendre le statut de ce substrat commun sans le réifier, il faut davantage insister sur l’affirmation de Phys. I 7 qui dit que la matière est toujours un principe connaissable par analogie54. Cette précision permet en effet d’expliquer que, dans le cas des éléments, comme dans celui des transformations plus complexes, la ὕλη est ce qui à tout moment du continu matériel assure la fonction de propriété matérielle du produit de la génération: dans le cas de la statue, c’est la propriété d’être de bronze; dans le cas du feu qui se transforme dans la terre, le sec; dans le cas le plus extrême, celui des transformations directes de deux éléments qui n’ont aucune différence commune, on peut supposer que ce qui assure la fonction de substrat sera la propriété d’être un corps ou plus précisément celle d’être quelque chose d’indéterminé par rapport à ce que la matière constitue. C’est cette notion de matière qui permet à Aristote de conclure que la génération absolue est toujours le processus qui conduit de ce qui est moins déterminé à ce qui l’est davantage. C’est toutefois en I 4, lorsqu’il compare la génération absolue à l’altération et explique clairement le différent mode de permanence de leur substrat, qu’Aristote précisera cette notion et parviendra à une présentation complète de la génération absolue.

§ 4. Génération absolue et altération: le substrat matériel comme propriété constitutive On a plusieurs fois signalé que l’objectif principal du chapitre I 4 est de définir le statut précis du substrat des générations substantielles et son mode de permanence dans le produit de cette génération, en le distinguant du substrat de l’altération et de son mode de permanence à l’issue d’un changement qualitatif. Ce n’est qu’en établissant le rôle de la causalité matérielle qu’on pourra parvenir à une présentation spécifique de la génération absolue. Pour pouvoir démontrer que la génération absolue ne doit pas être conçue comme le simple remplacement d’un couple de contraires prédiqués d’un substrat, Aristote doit montrer

54 Phys. I 7, 191 a7–8.

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qu’il n’y a pas dans ce type de génération un substrat matériel qui demeure comme sujet de la génération et comme sujet logique de prédication. On a déjà repéré, dans le cours de l’analyse des chapitres précédents, certains indices qui confirment l’hypothèse qu’Aristote suit précisément cette démarche théorique: il modifie le modèle prédicatif de Phys. I et présente la génération absolue comme le remplacement de deux étants, dont le premier serait moins déterminé que l’autre et, par conséquent, matière de celui-ci. Le vrai sujet de la génération n’est pas une matière demeurant identique au cours de la transformation, mais le nouvel étant produit de la génération: le nouveau tout qui vient à être. La génération absolue n’est donc pas un simple processus de remplacement de deux contraires, mais la constitution d’un nouveau ὅλον à partir d’un autre, moins déterminé, qui sert de matière. Comme Aristote l’avait annoncé, la génération absolue est le changement de l’objet dans sa totalité, voire un changement dans sa matière et dans sa forme. Le ὑποκείμενον de la génération absolue étant concevable en un sens comme λόγος, en un autre comme ὕλη55. Le but du chapitre I 4 est ainsi de déterminer la façon précise dont le sujet de la génération absolue se distingue du sujet des générations relatives. Pour le dire d’emblée, Aristote vise dans ce chapitre à démontrer que le substrat matériel ne demeure ni comme produit de la génération ni comme sujet logique de prédication, mais comme une «propriété» d’un type particulier du nouveau tout. Elle serait une propriété d’un type particulier, qu’on pourrait rapprocher du deuxième type des prédicats «par soi» énumérés en An. Post. I 4. C’est cette distinction qui fonde la possibilité de différencier la génération absolue de toutes les autres générations. Entrant dès le début dans le cœur de la question, Aristote établit dans les premières lignes du chapitre le critère permettant de distinguer l’altération de la génération: «Etant donné que le substrat est quelque chose et que l’affection dite par nature du substrat est quelque chose d’autre, et qu’il y a changement de l’un comme de l’autre, il y a altération, quand, alors que le substrat subsiste (ὑπομένοντος τοῦ ὑποκειμένου) et reste perceptible (αἰσθητοῦ ὄντος), il change dans ses affections, que celles-ci soient des contraires ou des intermédiaires»56. La première prémisse sur laquelle Aristote fonde son raisonnement demande qu’on fasse une distinction entre ce qui est substrat et ce qui se dit par nature d’un substrat. Une distinction qui rappelle de très près celle des Catégories entre ce qui n’est ni dans un sujet ni ne se dit d’un sujet, c’est-à-dire la substance individuelle, et ce qui est dans un sujet, c’est-à-dire l’accident. En effet ce qu’Aristote 55 DGC I 2, 317 a23–24. 56 DGC I 4, 319 b8–12.

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appelle ici ὑποκείμενον n’est que le substrat premier des Catégories ou, selon la terminologie de DGC I 2, le ὅλον composé de matière et forme. En utilisant dans ces lignes le terme ὑποκείμενον, Aristote ne fait pas implicitement allusion, comme le voudrait l’interprétation traditionnelle57, à deux types de ὑποκείμενον, le sujet des générations relatives et le substrat matériel des générations absolues, mais il fait exclusivement référence au substrat des changements accidentels, c’est-à-dire la substance composée de matière et forme58. Le terme «affection» en revanche ne renvoie pas directement aux πάθη définis dans les Catégories comme l’une des classes des ποιότητες59, mais génériquement à n’importe quel prédicat qualitatif. Selon la deuxième prémisse sur laquelle l’argumentation est fondée, il faut postuler l’existence de deux types de changement: un changement qui concerne le substrat et un changement qui concerne l’affection. La μεταβολή de ce ὑποκείμενον est donc la transformation globale mentionnée en I 2 et expliquée en I 3; cette transformation, atteignant aussi bien le λόγος que la matière, est le remplacement d’un ὅλον par un autre. La génération absolue ne doit pas être conçue comme la simple alternance de n’importe quel couple de contraires prédiqués d’un substrat. Les affections impliquées dans la génération sont les affections constitutives de la substance elle-même. C’est pour cela que le substrat ne peut subsister en tant que tel, la génération est le changement de l’objet dans sa totalité, voire un changement dans sa matière et dans sa forme. La μεταβολή qui concerne l’affection, en revanche, ne touche qu’un aspect partiel du substrat dont l’affection se dit par nature60. Dans ce type de changement, ajoute Aristote, le substrat persiste et demeure perceptible, tout en changeant relativement à l’une ou à plusieurs de ses affections61. Dans la μεταβολή du substrat, en revanche, ceci est affecté dans tout son être et disparaît, en tant que tel, complètement: «Mais quand il y a un changement dans la totalité (ὅταν δ’ὅλον μεταβάλλῃ), sans que rien de perceptible, comme substrat, ne subsiste identique à soi (μὴ ὑπομένοντος αἰσθητοῦ τινὸς ὡς ὑποκείμενον) (lorsque par exemple de la se57 Cf. Robinson, «Prime Matter»; Solmsen, «Aristotle and Prime Matter». 58 Cf. Gill, Aristotle on Substance, p. 53 et sq.; Scaltsas, Substance and Universals, p. 13 et sq. 59 Cat. 8, 9 a14–10 a10. 60 Il ne s’agit pas du même type de prédication καθ’ ὑποκειμένου présentée dans les Catégories (Cat. 1, 1 a21 et sq.) où l’expression désigne le rapport d’appartenance d’un individu à son espèce. Il demeure néanmoins vrai que le ὑποκείμενον «dont l’affection est dite», comme celui de la prédication καθ’ ὑποκειμένου des Catégories, doit être indivisible (ἄτομον) et numériquement un. 61 Dans tous les exemples énumérés, le sujet du changement est ce qu’Aristote appelle ailleurs le πρῶτον ὑποκείμενον de la prédication: le corps qui guérit et tombe malade, l’airain qui est parfois incurvé et parfois anguleux.

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mence dans son ensemble naît le sang, ou l’eau de l’air, ou l’air de l’eau dans son ensemble), c’est alors nécessairement la génération qui se produit, et la corruption d’autre chose […]»62. Les commentateurs ont trouvé étonnant le fait qu’Aristote fonde la possibilité de distinguer la génération absolue de l’altération sur la possibilité de percevoir ou non le ὑποκείμενον dans les deux changements. Cela paraît d’autant plus stupéfiant que, dans le chapitre précédent, ce dernier a blâmé «les partisans du sens» pour avoir fait de la perception le critère scientifique et ontologique. Les interprètes qui défendent l’existence d’une matière première ont interprété les mots d’Aristote au sens strict, estimant que la perceptibilité constituait le véritable critère discriminant distinguant le substrat de l’altération du substrat de la génération élémentaire63. Le substrat de cette dernière serait imperceptible, mais toujours sujet de la génération. La matière première, étant un substrat absolument indéterminé, serait donc absolument imperceptible per se, mais perceptible, comme Aristote le dira dans le livre II, dans la mesure où elle existe toujours avec une contrariété64. On aurait ainsi, d’après cette interprétation, deux substrats: la substance individuelle qui serait per se un substrat perceptible et la matière première qui serait per se imperceptible, mais perceptible parce que toujours accompagnée par une affection qualitative. On ne vise pas ici à reconstituer le dossier complet de tous les textes et de tous les arguments favorables ou contraires à la doctrine de la prima materia65. Le seul but de cette analyse est de montrer que ni dans les passages analysés ni dans le reste du chapitre 4 il n’est besoin d’admettre l’existence d’un substrat de prédication qui tout en étant indéterminé et imperceptible serait sujet de la génération absolue. On ne peut nier que la perceptibilité soit conçue dans notre chapitre comme la condition discriminante qui sert de critère pour distinguer la génération absolue 62 DGC I 4, 319 b14–18. 63 La plupart des interprètes contemporains considèrent la notion de matière première comme nécessaire dans les seules transformations élémentaires. L’existence nécessaire de la matière première tiendrait au fait que les éléments comme les substances complexes sont analysables comme composés de matière et forme. On ne pourrait concevoir les qualités primaires sans un substrat auquel les attribuer. Selon la tradition médiévale, comme on le verra, cette notion était indispensable pour expliquer toute sorte de changement, aussi bien les transformations élémentaires que les générations des substances complexes. La prima materia était en effet conçue comme le substrat physique dernier et unique commun à toutes les réalités sensibles. 64 DGC II 1, 329 a24–26. 65 Pour une reconstruction du débat je renvoie à l’appendice du commentaire de Charlton (cf. Charlton, Aristotle’s Physics, p. 129–145). Pour une analyse plus récente de la question concernant la matière première, voir S. Broadie, «On Generation and Corruption I. 4: Distinguishing Alteration-Substantial Change, Elemental Change, and First Matter in GC», dans De Haas et Mansfeld (éds.), Aristotle’s On Generation, p. 123–150).

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de l’altération. Il y a toutefois à ce propos deux précisions à faire: premièrement il faut admettre que «perceptible», dans le contexte présent, renvoie moins à une possibilité de saisir au moyen d’une capacité sensorielle le substrat matériel qu’à une détermination ontologique de ce dernier66. Il faut par conséquent supposer que «perceptible» tend à signifier, en ce sens, «identifiable» ou plus précisément doté de qualités affectives. Il faut deuxièmement préciser que l’impossibilité à laquelle Aristote fait ici allusion n’est pas une impossibilité absolue de la matière d’être perçue, mais à l’impossibilité d’être perçue en tant que substrat (ὡς ὑποκείμενον). Rien de déterminé ne reste donc comme substrat, mais en même temps, rien n’empêche que quelque chose subsiste, même si cela n’est pas en soi déterminé et sujet du changement. Aristote serait en train d’affirmer que si dans les changements qui affectent le tout composé de matière et forme il y a quelque chose qui demeure, ce n’est pas comme ὑποκείμενον, c’est-à-dire comme τόδε τι et comme sujet des accidents et du changement, que ce quelque chose demeure (ὑπομένει). C’est cette forme particulière de permanence qu’Aristote va expliquer dans la suite du chapitre I 4, en prenant comme exemple la transformation de l’air en eau: «Mais dans ces processus , si une affection appartenant à une contrariété subsiste identique à soi dans ce qui a été engendré et corrompu (par exemple dans le passage de l’air à l’eau, s’ils sont translucides l’un et l’autre ou froid l’un et l’autre), la seconde affection, vers laquelle il y a changement, ne doit pas être une affection de la première»67. Aristote explique qu’on doit considérer la transformation de l’air (qui est sec et translucide) en eau (qui est translucide et humide)68 comme une génération absolue, puisque la seule chose qui demeure au cours de leur transformation, c’est l’affection commune aux deux: c’est-à-dire le translucide. Cette affection ne reste pas comme sujet de l’autre qui survient au terme du changement, mais elle subsiste comme πάθος de la nouvelle substance. L’eau, de ce point de vue, ne serait pas une modification de l’air, une sorte d’air aqueux ou du translucide humide, de même que la statue ne sera pas du «bronze statufié» et l’homme du «sang humain». Quand on a une génération absolue, s’il y a quelque chose qui demeure, comme dans le cas où une «affection appartenant à une contrariété» demeure66 Cf. Rashed (éd.), Aristote, p. 119, n. 1. 67 DGC I 4, 319 b21–24. 68 Ici, de même qu’aux lignes 319 b16 et sq. où le sang était dit s’engendrer, dans sa totalité, de la semence, les exemples choisis par Aristote ne sont pas témoins de ses croyances scientifiques. L’eau n’est pas translucide et humide, ni l’air sec et translucide.

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rait identique à soi, ce n’est pas comme sujet de l’autre affection que ceci reste, mais comme affection du nouveau ὑποκείμενον. Le substrat des générations absolues n’est pas une matière indifférenciée commune aux quatre éléments et dont ces derniers seraient des modifications. Le substrat est plutôt ce qui reste dans le produit de la génération comme caractéristique et qui lui donne la puissance qualitative qui le détermine. Le cas de la transformation de l’air en eau montre bien que, même si la génération a un caractère qualitatif, du fait qu’elle relève en dernier ressort d’un changement des caractéristiques opposées, elle n’est pas assimilable à l’ἀλλοίωσις, car contrairement à ce qui arrive dans le cas de l’altération, le substrat de la génération absolue doit être transformé dans sa totalité et ce qui demeure ne reste pas comme sujet propre de la génération. Il n’y a donc pas dans les générations substantielles une matière séparée des déterminations constitutives qui resterait comme sujet. Bien qu’à la fin du même chapitre69 Aristote déclare que la matière est le substrat capable d’accueillir éminemment et proprement la génération et la corruption et, d’une certaine manière, également les substrats des autres changements, il ne faut pas croire pour autant qu’elle soit un substrat indifférencié commun aux quatre éléments corporels et, d’une certaine façon, à tout étant sensible. Elle est «substrat», comme on vient de le suggérer, en ce sens qu’elle est ce qui reste du ὅλον qui précède dans le ὅλον qui vient à être et qui donne à ce dernier la puissance qualitative qui le détermine. C’est précisément sur cette puissance que le nouvel étant se constitue: l’eau à partir du translucide, la statue à partir du bronze. C’est exactement cette puissance qualitative qu’est la matière. Dans ce cadre, il n’est pas nécessaire de postuler l’existence d’une prima materia au-delà des quatre contrariétés. Celles-ci sont, à elles seules, suffisantes pour expliquer la constitution ultime du monde sublunaire. Les quatre éléments ne doivent pas être conçus comme des composés de matière et forme, de même que les quatre contrariétés ne sont pas des prédicats d’une matière indéterminée. Il faut plutôt conclure que les éléments sont l’instanciation directe de ces contrariétés. Les éléments sont la seule matière commune à tous les étants sensibles; chacun d’eux est un type de matière et fournit à ce dont il est un composant un «comportement» physique plutôt qu’un autre70. S’il est une matière commune aux éléments qui se transforment les uns dans les autres ce n’est donc que l’affection qui reste commune dans les deux éléments qui constituent le terme a quo et le terme ad quem de la génération élémentaire. Cette propriété ne persiste ni comme sujet de la génération ni comme sujet de l’affection qui vient à être, mais comme puissance qualitative du nouvel élément. 69 DGC I 4, 320 a2–5. 70 Pour une interprétation similaire Cf. W. Charlton, «Prime Matter: a Rejoinder», Phronesis 28, 1983, p. 197–211.

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On revient ainsi à la difficulté soulevée à la fin du paragraphe précédent. À cette hypothèse, on peut en effet objecter que si le cas de l’air et de l’eau ou du feu et de la terre ne semblent pas poser de difficultés, il reste encore à expliquer le cas des transformations des éléments qui n’ont aucune affection constitutive en commun. Il est difficile de défendre la thèse énoncée, s’il n’y a pas d’affection qui demeure au cours de la transformation. Les partisans de la prima materia pourraient à bon droit faire valoir, en ce cas, la nécessité d’affirmer l’existence d’un substrat commun aux éléments. Pour éviter cette conclusion et continuer d’admettre que, même dans ce type de transformation, ce n’est pas l’existence d’un substrat commun et unique qu’il faut admettre, il faut revenir à la thèse qu’on a suggérée plus haut et supposer que la notion de substrat-matière est une notion analogique. Il faut en ce sens préciser que, dans toute génération, il y a quelque chose qu’on peut concevoir comme matière de ce qui est engendré, car il y a toujours quelque chose qui, d’une façon ou d’une autre, sert de matériau dans la constitution du nouvel étant dans lequel cela même demeure. Le fait de concevoir la matière comme un principe unique tient ainsi au fait qu’on peut analogiquement parler de matière dans tous les cas où il y a un changement. Cela, cependant, n’autorise pas à admettre que cette notion analogique désigne un principe unique et individuel. Ce qui reviendrait à réifier quelque chose qui n’est pour Aristote qu’une simple abstraction, voire une généralisation. Comme on l’a suggéré, en d’autres termes, il faut supposer que la notion de matière devient plus abstraite selon le degré de simplicité de la substance qui est engendrée. Dans le cas de la génération d’une substance achevée comme l’homme, la puissance qualitative qui reste comme matière sera assurément plus complexe d’un point de vue physique que la puissance qualitative qui demeure dans une transformation de deux corps homéomères ou de deux éléments qui ont une affection en commun. Quant au cas de deux éléments qui n’ont aucune affection constitutive en commun, on peut imaginer que la puissance qui demeure identique sera une puissance extrêmement simple: elle sera la propriété d’être déterminé par l’un des quatre couples de qualités contraires. On peut en ce sens affirmer que si du point de concret vue de la constitution des corps la matière n’est pas autre chose que les quatre éléments, d’un point de vue plus abstrait on peut l’identifier à la puissance, qui demeure toujours dans un être, à se transformer en quelque chose d’autre. C’est pourquoi on peut affirmer que la matière est «puissance», étant donné qu’elle coïncide toujours avec l’un des deux contraires. Au niveau d’abstraction le plus élevé, on peut donc identifier la matière à la propriété générique la plus englobante. Néanmoins, il faudra toujours préciser que cette généralisation n’est jamais appropriée à l’horizon de l’analyse spécifique de la génération absolue. Il faudra en effet expliquer, en suivant la séman-

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tique du réel, que dans une génération substantielle la matière est toujours la propriété constitutive du nouveau tout qui vient à être71 et admettre que cette puissance intrinsèquement liée à la matière s’identifie toujours, dans la réalité physique, avec deux des quatre qualités primaires. Dans une transformation élémentaire, la matière du produit de l’engendrement sera à tout moment identifiable avec deux affections toujours orientées vers leurs contraires. Chacune de ces deux affections, en effet, procède progressivement, en suivant une série continue de stades intermédiaires, jusqu’à son contraire72. La matière est en ce sens le degré de l’affection correspondant à chaque phase du continu sensible conduisant d’un contraire à l’autre. Pour tirer les conclusions de cette analyse, on peut admettre que la matière est le quelque chose qui demeure dans le nouveau produit de l’engendrement par ses effets et non en tant que telle. Elle n’est pas le sujet logique de la génération absolue et elle n’est pas non plus le sujet propre de l’affection qui change et qui constitue le nouvel étant. Elle est en revanche la puissance qui demeure dans l’individu engendré, et c’est précisément pour cela qu’elle sera quelque chose d’indéterminé en soi. Comme Aristote l’explique en Met. Θ7, la matière, du fait de sa nature indéterminée, ressemble davantage aux accidents, qu’à un sujet substantiel73. En démontrant ainsi que le substrat matériel ne demeure ni comme sujet de la génération ni comme sujet logique de prédication, mais comme propriété du nouveau tout, Aristote a fourni le critère définitif pour distinguer la génération absolue de toutes les autres générations. La génération absolue n’est donc pas un simple processus de remplacement de deux contraires, mais la constitution d’un nouveau ὅλον à partir de quelque chose de moins déterminé qui sert de matière et qui demeure dans ce dernier comme puissance constitutive. Il reste dans ce cadre une dernière difficulté à examiner. S’il est incontestable que les substances vivantes sont toujours à l’arrière-plan des analyses du DGC, on peut encore se demander s’il est véritablement possible d’appliquer la théo71 Ce parallélisme ne doit pas en ce sens se réduire à une identification à tous les niveaux de la matière au genre. Cette thèse a été en revanche défendue par A.C. Lloyd, «Genus, Species and Ordered Series in Aristotle», Phronesis 7, 1962, p. 67–90 et R.M. Rorty «Genus as Matter: a reading of Metaphysics Z–H», dans E.N. Lee, A.P.D. Mourelatos et R.M. Rorty (éds.), Exegesis and Argument, Phronesis suppl. vol. 1, 1973, p. 393–420. 72 On pourrait sans doute objecter que la transformation de deux éléments qui n’ont aucune affection constitutive en commun ne se réalise jamais de façon directe, mais toujours en passant par la génération des éléments «intermédiaires», de sorte qu’il y a toujours une qualité qui reste tour à tour identique à soi dans le terme a quo et dans le terme ad quem. Par exemple, la transformation du feu (chaud et sec) à l’eau (froide et humide) ne se réaliserait qu’après la transformation du feu à l’air (chaud et humide). À cette objection, on peut toutefois répondre qu’Aristote considère la transformation directe du feu en eau plus difficile et lente à se réaliser, mais a priori tout à fait possible (cf. DGC II 4, 331 b4–14). 73 Met. Θ7, 1049 b1–2.

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rie de I 4 aussi bien aux éléments et aux corps homéomères qu’aux substances complexes. Il semble en effet que certains caractères de cette théorie excluent cette possibilité.

§ 5. Matière, puissance et détermination: vers une théorie de la scala naturae Contre la possibilité d’expliquer toute génération substantielle à l’aide d’un unique modèle, on a objecté que la génération élémentaire est un phénomène radicalement différent des générations des substances complexes: les substances composées dérivent en effet d’une matière qui persiste et demeure comme leur composant, tandis que les éléments dérivent non pas d’une matière précédente, mais les uns des autres74. En effet, dans les générations élémentaires, l’élément qui précède n’est pas à strictement parler la matière du nouvel élément: on ne peut pas affirmer, dans le cas de l’air qui dérive de l’eau, qu’il est «d’eau» ou «constitué d’elle». On dit, en revanche, que la statue est «de bronze» et l’homme «de sang». De façon encore plus tranchée, on pourrait objecter que la théorie de la génération absolue, en tant que telle, ne peut s’appliquer au cas des transformations élémentaires. Il est impossible, dans le cas des éléments, de concevoir une distinction entre une génération absolue, i.e. substantielle, et une génération relative, i.e. accidentelle. Si l’on peut admettre sans peine l’idée que les éléments subissent une génération et une corruption substantielles, il ne semble pas possible d’admettre qu’ils s’altèrent au sens propre. Cela, en effet, obligerait Aristote à considérer les éléments comme des véritables substances au même titre que les êtres vivants, alors que dans les ouvrages biologiques et surtout dans la Métaphysique il refuse sans aucune réticence le statut de substance aux éléments. Les éléments en effet sont définis dans le livre Z de la Métaphysique comme matière et puissance et sont considérés, au mieux, comme de simples parties des véritables substances75. Il serait en ce sens inconcevable de parler dans leur cas d’un véritable changement accidentel. À toutes ces objections, il faut répondre qu’en dépit des caractères propres à chaque niveau du sensible, le traité du DGC se propose de présenter la génération absolue comme un phénomène qui affecte tous les êtres qui par nature s’engendrent et se corrompent, à savoir aussi bien les corps élémentaires que les corps plus complexes. De fait, les corps élémentaires sont traités comme s’ils étaient des substances achevées, avec un principe formel, une puissance et 74 Cf. Gill, Aristotle on Substance, p. 114 et sq. 75 Cf. Met. Z2, 1028 b10–11; Z16, 1040 b5–10.

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une activité propres. Il faut en ce sens admettre qu’Aristote veut établir, dans le contexte même de DGC I 4, un certain parallélisme entre une théorie des transformations élémentaires et une théorie des générations substantielles au sens strict. Pour comprendre de quelle façon le modèle de DGC I 3–4 s’applique à toute forme de génération substantielle, il faut considérer la génération des substances achevées et anticiper les résultats de l’autre niveau de l’analyse spécifique de ce phénomène: celui de la physique du vivant. On a vu en GA I 18 qu’Aristote explique en quel sens on peut affirmer que ce qui naît vient toujours à être à partir de sa matière76. En distinguant les différents sens de γίγνεσθαι ἔκ τινος, Aristote considère le cas de la statue de bronze et, d’une manière révélatrice, il passe du verbe γίγνεσθαι au verbe εἶναι. Dans tous les cas où il s’agit d’objets constitués d’une matière, le tout, le ὅλον, est fait de quelque chose qui lui est immanent et qui a reçu une forme. Dans le cas des animaux vivipares sanguins, comme on le verra mieux dans le chapitre suivant, Aristote affirme que leur naissance se produit à la suite de la constitution d’un embryon à partir du sang de la mère comme à partir de sa matière77. Dans ce cas, comme dans celui présenté en DGC I 4, la matière n’est pas indiquée dans la formule qui exprime la génération absolue comme le sujet propre du devenir, mais comme ce qui entre dans la constitution de la substance générée et qui est réorganisé par la forme substantielle. Le processus de formation de l’embryon confirme ainsi que la matière désigne aussi bien «ce à partir de quoi» celui-ci advient, que ce qui y demeure comme premier constituant. Le sang constitue la matière de l’embryon qui va être informé par la forme du père et qui demeure comme puissance constitutive de la substance composée. Le καταμήνια est donc aussi bien ce qui précède que ce qui constitue le nouvel étant qui vient à être; en tant que tel, selon les indications de DGC I 3, le sang menstruel est ce qui est moins déterminé et qui est en même temps capable d’être déterminé par une forme. On ne dira pas que c’est le sang qui se corrompt, on dira que c’est l’embryon qui s’engendre. Si l’on reprend alors le cas de la génération humaine à la lumière des considérations de DGC I 4, on peut conclure que le produit de la génération substantielle ne sera jamais dit «du sang humain», mais plutôt «un homme sanguin». La substance générée, en tant que composée, manifeste donc toujours ce double aspect: matériel et formel à la fois; mais, en tant que ὅλον, elle n’est qu’un sujet unitaire déterminé par certaines potentialités qui lui sont en partie fournies par ce qui a servi de matière. Le cas des corps homéomères confirme par ailleurs que l’analyse de DGC I 3–4 prélude à l’étude de la génération des substances achevées qui est menée, d’une part, dans les ouvrages biologiques et, d’autre part, comme on le verra, dans la 76 GA I 18, 724 a20 et sq. 77 Pour une analyse plus détaillée de cette doctrine, voir chap. suivant.

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Métaphysique. Il est évident, à partir de la structure même du DGC, que l’analyse de la génération élémentaire est orientée, en passant par une analyse du contact et du couple de l’agir et du pâtir, vers une étude de la mixtion. Le produit d’une mixtion est le nouveau corps dont les affections relèvent des affections des corps mélangés, proportionnellement modifiées. De ce point de vue, la μίξις représente le pivot dans l’ontologie aristotélicienne entre la génération élémentaire d’une part et la génération des substances achevées d’autre part, alors que la notion transversale qui nous permet de garder l’analogie entre les trois cas de génération est la notion de puissance. Ce qui reste des éléments une fois mélangés est leur puissance, leur δύναμις. Dans le cas des corps plus simples, on peut affirmer de façon analogique que se produit un phénomène équivalent: la puissance du corps qui sert de matière reste dans le nouvel étant comme puissance qualitative. Certes, il ne s’agit pas de la même potentialité dans le cas des éléments et dans celui des homéomères, et il faudrait préciser, comme on l’a suggéré, que la potentialité est d’autant moins déterminée que le corps dont elle est la potentialité est simple. Dans les cas des quatre éléments, cette potentialité tend à la pure indétermination; cependant on pourrait toujours l’interpréter dans la même perspective et affirmer qu’elle est la puissance de se transformer dans le contraire. Tout est une modification proportionnelle des quatre qualités primaires. Le réel n’est qu’une échelle des puissances ordonnées selon un critère de complexité, l’une orientée vers l’autre comme vers son propre acte. La génération substantielle est, à chaque niveau, la conservation, dans le nouvel étant, de la puissance de l’être immédiatement précédent qui sert de matière et qui demeure comme détermination constitutive de la substance générée. Mais si la naissance d’un nouvel être consiste toujours dans une réorganisation de ce qui sert de matière, c’est parce qu’il existe une nouvelle forme qui oriente la génération. Dans le cas des homéomères, la forme est la proportion des affections primaires qui les constituent; dans le cas des substances pleinement achevées, la forme sera le principe de l’organisation et de l’individualité propre d’un corps extrêmement complexe. Ce sont donc les notions de puissance et de détermination qui permettent d’élaborer un rapport analogique entre tous les étants sujets à génération et corruption. Suivant ce même principe analogique, en effet, on peut admettre que les éléments sont eux aussi ordonnés, sur la base de leurs puissances, selon une échelle de détermination. Chacun d’eux s’oriente vers celui qui, dans l’échelle, est déterminé davantage et qui est forme et acte pour celui qui le précède: la terre par rapport à l’eau, l’eau par rapport à l’air78, l’air par rapport au feu. Certes, d’un point de vue purement chimique, Aristote déclare que les quatre 78 Phys. IV 5, 213 a1–5: «[…] L’air a la même relation à l’eau: l’une est matière et l’autre est forme, l’eau étant matière de l’air, l’air étant comme un certain acte de celle-ci, car l’eau est de l’air en puissance, mais l’air est, d’une autre manière, de l’eau en puissance».

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corps élémentaires sont transformables indifféremment les uns dans les autres79. En ce sens, donc, il serait tout simplement faux de nier une isonomie relative des quatre éléments et une symétrie de leur transformation. Néanmoins, à plusieurs reprises Aristote paraît considérer le rapport entre les éléments comme ontologiquement polarisé80. Dans le cas du rapport entre l’eau et l’air, Aristote explique en Phys. IV 5, 213 a1–5 que l’eau est matière de l’air et que celui-ci est acte de celle-ci, mais il n’est pas, dans le même sens, eau en puissance. Semblablement, il affirme que la terre est matière et puissance du feu, alors que le feu n’est pas terre en puissance, mais seulement forme de celle-ci. Il précise aussi, dans le livre II du DGC, que le feu est l’élément dont la différence spécifique propre (la chaleur)81 est davantage capable d’agir sur les autres. En ce sens, il est davantage acte par rapport aux éléments dont les différences spécifiques sont par nature davantage passives. On peut donc dire, d’un point de vue ontologique, que les éléments sont orientés vers ce qui, parmi eux, est davantage acte et forme. On ne dira pas, pour reprendre les affirmations du Parménide de DGC I 3, que la terre se corrompt absolument, on dira plutôt que c’est le feu qui s’engendre. Tout se tourne vers ce qui est davantage actif. Les éléments entre eux et vers les homéomères, et ceux-ci à leur tour vers des formes de plus en plus complexes. C’est sur ce postulat, c’est-à-dire en ordonnant tous les êtres sensibles selon leur capacité à agir sur autre chose et en désignant le feu comme le principe le plus actif, qu’Aristote fonde la possibilité d’analyser le phénomène de la génération des substances sensibles d’un point de vue strictement physico-biologique82. Il reste toutefois à comprendre en quel sens on peut véritablement concevoir une échelle ontologique des étants déterminés, alors même que la notion de τόδε τι semble fixer le critère ultime de substantialité. De ce point de vue, ni le DGC ni, plus généralement, les réflexions consacrées à la chimie aristotélicienne ne semblent nous assurer une réponse définitive. C’est encore une fois dans le traité consacré à la génération des vivants qu’on trouvera l’ultime critère capable d’établir l’échelle de perfection sur laquelle toute la théorie de la génération substantielle se fonde. 79 DC III 6–7; DGC II 4. 80 Phys. IV 5, 213 a1–5; DC IV 3, 310 b11–15; DGC II 8, 335 a14–20. 81 Aristote explique que chaque élément, bien qu’il soit déterminé par un couple de qualités affectives, n’est défini essentiellement que par l’une des deux: le feu par la chaleur, l’eau par l’humide, la terre par le froid, l’air par le sec. 82 Comme on va le voir, Aristote démontre dans les ouvrages biologiques que parmi les éléments le feu est celui qui est le plus actif et qu’il est la cause agente première dans le processus de constitution des substances. En se fondant sur ce même postulat, il affirme aussi bien dans le GA (cf. GA II 1, 732 b31–32) que dans les PN (cf. PN 477 a15–18) que les animaux qui ont plus de chaleur sont plus parfaits (τελειότερα) et plus nobles (τιμιώτερα) que les autres. On reviendra sur cette thèse dans le chap. suivant.

Du général au spécifique

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On verra dans le chapitre suivant que ce critère se retrouve au niveau de l’opération, à savoir de la fonction, qui caractérise en propre l’étant étudié: c’est la capacité d’imposer sa propre forme sur une matière et, par là même, de reproduire quelque chose de semblable à soi, qui fournit le critère. Ce que je veux suggérer, c’est que ce critère vaut analogiquement dans le cas de toute génération substantielle, qu’il s’agisse des éléments, des homéomères ou des substances achevées. Dans le cadre d’une telle hypothèse, l’ultime conclusion à tirer est qu’il faut interpréter la notion de détermination à la lumière de celle persistance dans l’être et admettre que c’est la possibilité de demeurer en acte qui nous fournit le véritable critère d’ordonnancement des êtres.

Conclusion Tout en admettant que l’équivalence entre la génération élémentaire et les générations des substances supérieures reste en partie affaiblie par le cas des éléments qui n’ont aucune qualité en commun, on peut conclure, comme Aristote l’assure en DGC I 1, qu’il y a des traits communs à toute génération absolue, qu’il s’agisse des éléments ou des corps plus complexes. La matière et la forme sont d’un certain point de vue des termes relatifs: la matière est en effet ce qui doit être déterminé, la forme ce qui détermine. Si les substances achevées sont les seules véritables substances, c’est parce qu’elles sont les seules à être τόδε τι et χωριστά en un sens absolu, tandis que ni les éléments ni les corps homéomères ne le sont. Pour être quelque chose d’absolument déterminé, elles doivent être quelque chose d’absolument un. La matière ne peut être un substrat autonome par rapport à la forme. Une théorie de la génération absolue réellement exhaustive doit alors mettre en lumière le caractère d’unité de la substance engendrée. C’est pour cela qu’il faut considérer l’analyse du DGC comme «spécifique» par rapport à l’analyse de Phys. I. Celle-ci n’avait pas donné les critères nécessaires pour définir les caractéristiques propres à la génération substantielle et c’est pour cette raison qu’on l’avait définie comme abstraite et extrêmement générale. Toute positivité était conçue comme un contraire et toute génération comme le passage du contraire négatif au contraire positif. Dans le cadre de l’analyse de Phys. I, qu’on a définie comme purement analytique et en ce sens «générale», la matière était conçue comme un principe commun d’un point de vue analogique. En DGC I 3, Aristote nous a fourni un critère pour distinguer d’un point de vue ontologique entre une contrariété indifférenciée qui couvre toutes les catégories de l’être et une contrariété au moyen de laquelle on discerne la substance de tous les autres étants: c’est le critère selon lequel ce qui est plus déterminé a plus d’être. C’est seulement au moyen de ce critère, absent dans l’analyse de

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Phys. I, qu’on est en mesure de distinguer d’une part entre substance et accident, d’autre part entre forme et matière. Dans le cadre de cette analyse «spécifique», il ne faut plus interpréter la matière comme le sujet du devenir, mais en suivant la sémantique du réel, la considérer comme propriété constitutive du nouveau tout engendré, une propriété qu’on a, pour cette raison, rapprochée de la deuxième classe des prédicats par soi d’An. Post. I 4. Pour tirer les conclusions de cette analyse, il faut admettre que seule une analyse «spécifique» permet d’échapper à l’indifférenciation propre au modèle abstrait des deux contraires et de distinguer de manière absolue entre une γένεσις ἁπλῆ et une γένεσίς τις. C’est la réalité qui doit diriger le langage, en lui donnant un critère pour distinguer ce qui est absolument et ce qui est de façon dérivée et secondaire. Le modèle qui décrit la génération substantielle de manière plus appropriée est le modèle qui suit la seconde intuition de Phys. I 7, confirmée par les analyses physiques du DGC: la génération absolue est l’advenir de quelque chose de nouveau à partir d’une matière qui reste comme puissance qualitative et constitutive. C’est ce modèle que le physicien reprend, lorsqu’il examine la génération des animaux et que métaphysicien utilise lorsque, dans sa recherche de ce qu’est la substance première, il examine la substance individuelle d’un point de vue diachronique. C’est le modèle qui considère la génération comme l’advenir d’un nouveau tout unitaire, interprété à la lumière des notions d’acte et de permanence dans l’être, qu’Aristote va employer, dans les traités biologiques83, pour décrire la genèse des êtres vivants et de ceux qui parmi eux sont les plus «parfaits»: les animaux sanguins vivipares. Le critère dit de la détermination, toutefois, ne permet pas à lui seul d'expliquer le classement entre les différents étants sujets à génération et corruption et identifier les sujets privilégiés de la génération absolue. Il faudra lle préciser, en affirmant que les étants qui au sens absolu s'engendrent sont ceux qui plus que les autres sont capables de s'assimiler ce qui est autre, en imposant sa propre forme sur ce qui leur sert de matière. C'est en vertu de cet unique critère que le feu est plus parfait que la terre, l'homme plus parfait que la femme et les vivipares plus parfaits que les ovipares

83 Bien que le terme “biologie” soit absent du corpus aristotélicien et qu’Aristote, comme on l’a suggéré dans le chap. I, n’admette pas de scission nette entre une physique, une chimie et une biologie au sens moderne du terme, il n’est pas anachronique d’utiliser ce terme, si l’on entend par là l’étude de la vie, qui inclut aussi bien l’étude des animaux que celle des plantes. C’est en ce sens qu’on l’utilise dans l’ensemble de cette étude.

Chapitre IV La mise en œuvre de l’étude de la génération substantielle: la génération animale Introduction: La génération substantielle au tournant de la recherche biologique On a montré que le premier livre du DGC nous fournit l’étude générale de la génération absolue. La génération présentée comme le passage de ce qui est moins déterminé à ce qui l’est davantage est plus proche de la genèse des êtres vivants que la γένεσις analysée en Phys. I, qui fait abstraction, autant que possible, de la différence entre la génération substantielle et les générations accidentelles. Si dans toutes les transformations il est vrai que la génération d’un contraire est la corruption de l’autre contraire, il ne faut pas moins préciser que dans la génération absolue la symétrie n’est pas tout à fait respectée, car l’un des contraires a toujours plus d’être que l’autre. Alors que, a priori, le passage du blanc au noir est une altération au même titre que le passage du noir au blanc, il n’en va pas de même des générations absolues: la transformation de l’homme en cadavre n’est pas le même phénomène que la transformation du sang menstruel en homme. Si le sang menstruel est en puissance un homme, l’homme, pour sa part, n’est pas un cadavre en puissance, car une substance n’est jamais en puissance le produit de sa propre corruption1. La théorie de la génération substantielle exposée dans le DGC se fonde donc sur ce paradigme qui fait du terme positif dans le processus l’élément capable d’accorder à une transformation le statut de génération substantielle. Même si cette théorie ne nous fournit pas de façon explicite le critère permettant de définir cette positivité, c’est sur l’existence d’un tel type d’étant qu’elle se fonde. En fonction de ce principe, l’analyse de DGC I 3 fixe une échelle qui, en dépit d’une isonomie des éléments établie au niveau chimique, ordonne, à un niveau cosmo-ontologique, tous les êtres du plus passif au plus actif. Le processus qui conduit de la terre au feu, affirme Aristote, peut s’exprimer dans les termes d’une

1

Met. H5, 1044 b34–1045 a2.

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génération absolue, tandis que le processus inverse ne peut être légitimement défini comme tel2. C’est en faisant cela qu’Aristote abandonne le niveau purement abstrait du devenir de Phys. I 7. Le remplacement du devenir par la génération est clairement établi, lorsque le sujet du processus n’est plus la matière en devenir, mais le nouvel étant qui vient à l’être. C’est pourquoi l’analyse de la génération absolue de DGC I 3 constitue un examen de la genèse plus adéquate que celle de Phys. I 7, car elle se fonde sur des caractères qui ne valent que pour ses véritables sujets, c’est-à-dire ce qui est τόδε τι. La présentation biologique de la génération des vivants se manifeste comme la mise en place de ce postulat; elle est par conséquent exprimée à l’aide du même modèle présenté dans le DGC. Selon ce modèle, la matière n’est pas indiquée dans la formule qui exprime la génération absolue comme le sujet propre du devenir, mais comme ce qui entre dans la constitution de la substance générée et qui est réorganisé par la forme substantielle. C’est ce même modèle qu’Aristote utilise dans le GA pour révéler la nature de la génération des êtres vivants. Dans toutes les espèces vivantes, la matière n’est pas le sujet de la genèse, mais ce qui reste en tant que partie constitutive et puissance qualitative du véritable sujet du phénomène. Dans tous les cas, le véritable sujet de la génération absolue est le τόδε τι qui vient à être à la fin du processus de transformation. Dans le cas des animaux vivipares, considérés comme les animaux les plus parfaits, le sang fourni par la femelle dans la composition duquel prédominent les éléments froids constitue la matière de l’embryon. Étant informé par la forme que véhicule le sperme du mâle caractérisé lui-même par une surabondance de chaleur, le sang, en tant que matière, demeure comme partie et puissance qualitative constitutive de la substance composée3. De ce point de vue, le sang est pour les animaux sanguins ce qu’est le bronze pour la statue; il est en d’autres termes aussi bien la matière a quo que la matière ex quo de la substance issue du processus de génération. Cette explication, qui n’est pas alternative à une explication téléologique par la forme, permet de fonder en raison la continuité qui soude les analyses des traités généraux et les recherches des traités zoologiques4. 2 DGC I 3, 319 a14–17. 3 Sur l’idée que le sang constitue la matière prochaine de l’homme, voir C.A. Freeland, «Aristotle on bodies, matter, and potentiality», dans A. Gotthelf et J.G. Lennox (éds.), Philosophical issues in Aristotle’s biology, Cambridge University Press, Cambridge 1987, p. 392– 407. On verra que cette thèse était déjà au cœur de la théorie de la génération des vivipares qu’Averroès a élaborée. 4 Certains doutes ont été avancés sur la possibilité de considérer les deux explications comme tout à fait superposables. Pour une présentation des ces perplexités, voir G. Freudenthal, Aristotle’s Theory of Material Substance, Heat and Pneuma, Form and Soul, Oxford University Press, Oxford 1995.

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Tout en élaborant un paradigme commun capable d’expliquer la génération de tous les vivants, Aristote précise qu’il faut reconnaître la suprématie de certains êtres «déterminés» par rapport à d’autres. Tous les produits d’une génération animale manifestent les caractères propres aux véritables τόδε τι, mais ils ne le font pas tous au même titre. Aristote nous dit en effet qu’il y a des animaux plus nobles que d’autres: ce sont les animaux ayant plus de chaleur qui sont aussi les animaux les plus parfaits. On ne voit pas clairement, toutefois, en fonction de quel critère on peut établir cette échelle de perfection. Faut-il déduire que la «qualité» du composant matériel qui prédomine dans chaque espèce vivante suffit à fixer le critère de cet ordonnancement, de sorte que le fait qu’une espèce ait plus de chaleur suffise en lui-même à en établir la supériorité? Il faut croire que non. On voudrait en effet poser que le critère définissant la noblesse et la perfection d’un vivant n’est ni purement matériel, ni purement cosmologique, mais réside dans la possibilité de réaliser au mieux la fonction (l’ἔργον) qui le définit en tant que tel: le fait de reproduire un être semblable à soi même. C’est en fonction de ce critère qu’il faut juger de la «noblesse» des animaux et en fonction de ce critère qu’on considère les animaux vivipares comme les plus parfaits: non pas en vertu de leur constitution élémentaire, mais parce que, grâce à la surabondance de chaleur qui les caractérise, ils peuvent d’emblée reproduire un être qui leur rassemble en tout point5. Dans ce cadre, la chaleur n’est que l’instrument permettant la réalisation de cette perpétuation; elle l’est, comme Aristote le dit en PA II 7, car elle est pour l’âme ce qu’est l’outil pour l’artisan: c’est le corps parmi tous qui seconde le mieux ses fonctions. C’est pour cette même raison que la quantité de chaleur ne peut suffire en elle-même à fonder le classement. Car la chaleur n’est dans l’organisme animal qu’une cause instrumentale. L’affirmation d’un tel principe confirme à nouveau la continuité entre les recherches du DGC et celles consacrées aux vivants. Car, comme on l’a annoncé, on peut conclure de façon plus générale que ce principe et le critère de classement correspondant valent par analogie pour tous les étants du cosmos aristotélicien. En effet, que ce soit au niveau des corps simples ou des corps qui en sont constitués, Aristote définit les produits de la génération absolue comme «ce qui est plus acte» par rapport à ce qui l’est moins et donne ainsi un critère unique pour juger le produit d’une génération comme plus parfait qu’un autre: transmettre sa propre forme et demeurer en acte. C’est dans ce cadre théorique général qu’on analysera dans ce chapitre la théorie de la génération animale exposée dans le GA. Le but sera moins de résoudre toutes les difficultés impliquées par les recherches de ce traité, que de montrer 5 Il faut entendre «tout point qui relève de l’espèce» et non pas tout aspect spécifique et accidentel confondu.

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que l’étude des causes motrices et matérielles auxquelles Aristote fait appel pour expliquer le phénomène de la génération des animaux sanguins6 confirme la théorie générale de la génération substantielle telle qu’on l’a reconstruite dans les chapitres qui précèdent.

§ 1. Génération et reproduction: causes motrices, causes instrumentales et causes substratiques dans la génération animale par semence Dans un article au fondement du tournant biologique des études aristotéliciennes, A. Gotthelf a bien expliqué que, dans la théorie aristotélicienne de la génération animale, la genèse et le développement d’un organisme vivant ne sont pas le résultat de la somme des actualisations des potentialités des éléments, dont l’identification ne ferait pas mention de la forme de l’organisme mûr7. C’est cela qui permet de conclure qu’il n’y a pas dans la théorie aristotélicienne de nécessité par le bas («a necessitation from below»8): la matière ne peut s’organiser par ses seules qualités innées dans un composé structuré. La tendance de la matière à s’organiser d’une certaine façon plutôt que d’une autre est irréductiblement téléologique, le but visé étant dicté par la forme substantielle. Dans un même cadre théorique, il faut admettre que la théorie aristotélicienne de la matière ne peut suffire à expliquer la stabilité et la permanence des composés, étant donné que les éléments qui les constituent gardent toujours leur potentialité à se séparer pour regagner leur lieu naturel9. Il serait en effet impossible d’expliquer, du seul point de vue de la matière, que les éléments restent ancrés les uns aux autres à l’intérieur du composé, alors qu’ils devraient par nature se disperser. Pour expliquer la permanence dans l’être d’une substance composée, il faut concéder qu’elle reste en vie jusqu’à ce que la proportion entre la chaleur et l’humidité qui la caractérise reste stable10, mais il faut aussi préciser que c’est la forme substantielle qui dicte cette proportion. Inversement, pour comprendre la destruction d’un composé substantiel, il faut supposer que celle-ci survient lorsque ce qui est gouverné a le dessus sur 6 Les animaux sanguins, étant les plus parfaits, constituent en un sens le cas privilégié pour l’étude de la génération animale. 7 Cf. A. Gotthelf, «Aristotle’s Conception of Final Causality», dans Gotthelf et Lennox (éds.), Philosophical issues, p. 213 et sq. Une thèse similaire est proposée par D. Balme, «Teleology and Necessity», ibid., p. 276 et sq. 8 Cf. J.M. Cooper, «Aristotle on Natural Teleology», dans Schofield et Craven Nussbaum (éds.), Language and Logos, p. 205. 9 Cf. Gill, Aristotle on Substance, p. 166–167. 10 Meteor. IV 2, 379 b35 et sq.

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ce qui gouverne11. La destruction, de ce point de vue, doit être conçue comme une conséquence de la nécessité matérielle. Le feu, l’eau et les autres éléments, n’ayant pas la même potentialité, sont, les uns pour les autres, cause de génération et de destruction, de sorte que chacun des autres corps qui tient d’eux son existence et sa constitution participe logiquement de leurs natures. Toutefois, dans ce cas aussi, c’est la forme qui dicte la fin du processus. En effet, si les substances vivantes ne résultent pas, comme une maison, de la juxtaposition d’un certain nombre d’éléments12, leur génération ainsi que leur corruption ne dépendent pas des seules propriétés élémentaires. Seul un principe immatériel, la forme, peut rendre raison de la cohésion des éléments pendant une période définie. La mort, de ce point de vue, est une preuve en faveur de l’existence de ce principe, étant donné qu’elle est dans la plupart des cas un événement qui ne relève pas du hasard, mais de la nature même des vivants13. À cette reconstruction «formaliste» de la doctrine aristotélicienne semble s’opposer un certain traitement des qualités élémentaires des écrits biologiques. À plusieurs reprises, Aristote défend la primauté de la chaleur sur les autres qualités élémentaires et établit une relation privilégiée de celle-ci avec la forme substantielle. Bien qu’il refuse d’identifier l’âme avec la chaleur – ce qui serait, comme lui-même le dit, une thèse bien grossière – il déclare que l’âme «est incorporée» dans la chaleur qu’elle utilise comme un outil dans l’exercice de ses fonctions: «En effet, au lieu de suivre ceux qui tiennent l’âme de l’animal pour du feu ou quelque force du même ordre, ce qui est une thèse grossière, il est sans doute préférable de dire que l’âme se forme (συνεστάναι) dans un corps de cette espèce. La cause en est que le chaud est de tous les corps celui qui seconde le mieux (ὑπερικώτατον) les fonctions de l’âme. En effet, la nutrition et la locomotion sont des fonctions de l’âme et c’est surtout grâce à (διά) la chaleur qu’elles s’exercent. Donc prétendre que l’âme est du feu, c’est la même chose que de dire que le charpentier ou l’art du charpentier sont la scie ou la tarière, parce que l’œuvre se réalise par la collaboration de l’ouvrier et de l’outil. D’où l’on voit que les animaux participent nécessairement de la chaleur»14.

11 Meteor. IV 1, 379 a11 et sq. 12 PN, 465 a14–19. 13 Ainsi pourrait-on conclure que la destruction et la mort des substances s’expliquent par l’isonomie des qualités contraires qui sont en elles – tout contraire change inexorablement dans son contraire. Sur la base d’une même considération, Aristote définit la vieillesse comme une maladie naturelle. Cf. GA V 4, 784 b33–34. 14 PA II 7, 652 b7–16. Cf. GA III 1, 751 b6; De Iuv. 27, 480 a16.

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Ce texte suggère que la chaleur vitale est pour l’âme ce qu’est l’instrument pour l’artisan15. Le rapport de la chaleur vitale à la forme substantielle semble toutefois plus délicat que cette métaphore ne le laisse supposer. Aristote en fait plusieurs fois le substrat de l’âme et du mouvement qui en relève, mais il ne dit pas clairement si la chaleur vitale a le seul rôle de réchauffer ou si elle accomplit une fonction, pour ainsi dire, plus élevée. Il est en ce sens difficile de comprendre si dans la formation et dans la constitution des substances la chaleur vitale joue un rôle véritablement formel ou pas. Contre cette hypothèse, on voudrait défendre que, bien que la chaleur vitale ait une puissance formative dans la génération des êtres vivants, elle ne peut faire fonction de cause formelle du processus. Elle ne sera autre chose que son principe constitutif ultime. C’est ce que l’analyse de la génération animale permet de montrer: la chaleur vitale du produit engendré ne constitue pas son principe formel, mais la puissance qualitative de son principe constitutif et substratique primaire.

§ 1.1. Matière, forme et instrument Nulle part Aristote ne fournit un exposé systématique de la théorie de la chaleur vitale (θηρμὸν ζωτικόν). Notamment, il n’explique pas de manière claire si et pourquoi la chaleur du feu (conçu comme l’un des quatre éléments) se distingue de cette chaleur vitale qui se trouve chez les vivants. Il ne le fait explicitement qu’en association au pneuma, lorsqu’il affirme que dans le processus de reproduction cette chaleur, avec laquelle l’âme a une affinité (κοινωνία) particulière, diffère des éléments, en étant plus divine qu’eux16. À plusieurs reprises, toutefois, Aristote déclare que la chaleur vitale fait fonction de cause efficiente dans la reproduction et dans le développement des substances vivantes et qu’elle est le principe de cohésion des corps animés. Il précise que le même principe vaut également dans le cas des êtres inanimés et des corps homéomères qui se trouvent au fondement de la constitution des vivants. Cette thèse trouve son fondement dans l’étude des propriétés chimiques des quatre éléments exposée dans le second livre du DGC et dans le livre IV des Météorologiques. Dans les deux cas, la chaleur vitale est invoquée comme facteur principal d’explication de tous les phénomènes biologiques qui ont lieu par coction (πέψις). 15 On verra, dans la seconde partie de ce travail, qu’Averroès développe l’analogie forme/ matière, agent/instrument plus clairement qu’Aristote ne l’avait fait. Suivant une intuition d’Alexandre d’Aphrodise, il insistera davantage sur l’idée que les puissances qualitatives de la matière transférées par la forme sont l’instrument par lequel la forme elle-même du composé accomplit ses fonctions. Sur ce point, voir les chap. VIII et IX. 16 GA II 3, 736 b29–35.

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Dans le DGC, Aristote explique que la chaleur (de même que le froid) est une qualité active qui, agissant sur les qualités passives (l’humide et le sec), cause la coction17. Dans le livre IV des Météorologiques, il définit la coction comme ce qui arrive à chaque chose lorsque «la composante humide est subjuguée»18: la chaleur agit sur l’humide, qui sert de «matière indéterminée» et elle le rend plus compact, plus dense et plus sec19. Tous les processus de coction sont caractérisés par la capacité qu’a le composant chaud de mettre ensemble des choses du même genre, de façon à produire des corps homogènes20 et d’éliminer les résidus21. Dans un cadre biologico-chimique, Aristote explique que la coction se termine lorsqu’elle atteint un résultat bien proportionné et donc stable entre l’humide et le sec. De ce point de vue, le produit de la coction est une mixis qui a comme résultat un corps homogène caractérisé par un certain logos qui en harmonise toutes les composantes. Comme Aristote l’affirme en Met. Z16, 1040 b8–10, la coction est le processus à l’issue duquel un «tas» de choses hétérogènes est élaboré en un tout organisé. Chez les animaux qui se reproduisent, la chaleur qui leur est propre produit dans le mâle le résidu à l’origine de la semence. Aristote explique que ce liquide séminal est réalisé grâce à une séparation et une coction à partir de la nourriture ingérée. Dans le processus de reproduction, la coction est aussi le processus chimique déclenché par le sperme du mâle sur la matière féminine. Pour comprendre l’étude de la génération animale et le paradigme qu’Aristote utilise pour l’expliquer, il faut donc tout d’abord comprendre le rapport qui lie cette chaleur à la semence masculine, à la matière féminine et au processus de la fécondation. C’est cette analyse qui montrera que le paradigme utilisé pour comprendre la génération animale est exactement le même que celui utilisé en DGC I 3–4. L’étude du rôle que le sperme joue dans la génération des animaux, ainsi que le rapport que celui-ci entretient avec la chaleur animale se déroule entre les chap. I 17–22 du GA. Au tout début de son analyse, Aristote affirme qu’il semble que tout naisse d’une semence et que la semence vienne des générateurs22. C’est pourquoi, précise-t-il, il faut tout d’abord comprendre si cette semence procède aussi bien du mâle que de la femelle et si elle est issue d’une seule des parties de l’organisme animal ou de leur ensemble. Cela est d’autant plus nécessaire que la plupart des anciens ont estimé que le sperme procède de tout le corps et qu’il est produit aussi bien par la femelle que par le mâle. 17 DGC II 2, 329 b24–31; cf. Meteor. IV 1, 378 b10–25. 18 Meteor. IV 2, 379 b32 et sq. 19 Meteor. IV 2, 380 a4 et sq. 20 GA I 18, 724 b26 et sq. 21 L’action de la chaleur, néanmoins, est essentiellement d’associer; le fait de dissocier et d’éliminer les résidus est la conséquence indirecte de l’association des choses du même genre. Voir DGC II 2, 329 b27 et sq. 22 GA I 17, 721 b6–7.

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Après avoir pesé les arguments en faveur des diverses hypothèses23, Aristote formule en GA I 18 une première caractérisation du sperme24, affirmant qu’il est le principe d’où viennent les êtres qui se forment naturellement: «Or, par nature, le sperme veut être tel qu’il soit la première chose de laquelle naissent les êtres constitués selon la nature»25. Une telle caractérisation reste pourtant vague, étant donné qu’il existe plusieurs sens de l’expression γίγνεται ἄλλο ἐξ ἄλλου. Aristote, on l’a vu, en énumère quatre26 et affirme que, dans l’un de ces sens, l’être engendré procède de la matière comme de ce qui lui préexiste et qui demeure en lui comme partie, ou plutôt comme constituant. Ce n’est pas dans ce même sens que le sperme est principe de la génération. Aristote explique en effet que le produit de ce dernier vient de lui comme d’un premier moteur (ἐκ πρώτου κινήσαντος). C’est cela qu’Aristote s’emploie à démontrer à partir de la ligne 725 a21.

§ 1.2. Quantité de chaleur et proportion du mouvement C’est seulement à la fin du chap. I18, lorsqu’Aristote exhibe le processus de formation du sperme, que l’on parvient à la définition qui en révèle pleinement la nature: le sperme est un résidu de la nourriture à son dernier degré d’élaboration (litt. le résidu de la dernière nourriture utile)27, qui contient, en même temps qu’une chaleur vitale, un mouvement qui est celui de l’accroissement même du corps de l’animal. Le sperme est donc le résidu de la coction et de la purification du sang et il agit en vertu de la chaleur vitale qui lui est propre, doué du mouvement causé par la fonction nutritive du générateur. C’est en effet la chaleur qui produit le mouvement28. La preuve en est que le sperme froid n’est pas fécond29 et que les mâles, à un certain âge, deviennent stériles, car leur semence, n’ayant

23 Sur la valeur et les sources des différents arguments, voir les notes de D. Lefebvre à sa traduction inédite du GA. Lefebvre suggère à ce propos que, d’un matériel issu de plusieurs sources, Aristote construit un argumentaire allant des «preuves» les plus physiques aux plus logiques. Il suggère également que les contre-arguments d’Aristote sont à la fois logico-dialectiques et observationnels. 24 Sur les différentes caractérisations du sperme, qui en donnent une connaissance de plus en plus exacte, voir Bolton, «Definition and Scientific Method», p. 69–89. 25 GA I 18, 724 a17–18. 26 Voir chap. II, p. 84 et sq. Cf. Met.α2, 994 a20–b3; H4, 1044 a23–25; N5, 1092 a23–35 et Phys. I 7, 190 a21–31. 27 GA I 18, 726 a25–27. 28 GA II 1, 732 a20: τὸ θερμὸν κινητικόν. 29 GA I 7, 718 a24–25.

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pas assez de chaleur, n’est plus capable de mener à bien la coction de la matière féminine. Le sperme est donc le principe qui déclenche la coction et le processus de formation de l’embryon, et sa puissance est fonction de la quantité de chaleur qui lui est propre et par laquelle il agit. Aristote explique ainsi que le sperme est animé d’un mouvement identique à celui par lequel le corps s’accroît à mesure que s’y distribuent les parcelles de nourriture définitivement élaborée. Quand il pénètre dans l’utérus, il coagule et met en mouvement le résidu de la femelle en lui imprimant le même mouvement dont il est animé30. C’est ainsi qui se trouve mis en branle le processus de formation de l’embryon. La transmission du mouvement se révèle donc être le fait principal. C’est pour cela qu’il faut conclure que le sperme est cause motrice de la génération. Encore faut-il montrer qu’il ne peut être en même temps cause matérielle. Aristote explique ainsi que lorsque le principe mâle et le principe féminin entrent en contact dans des conditions telles que l’un soit agent et l’autre patient, aussitôt l’un est passif et l’autre est actif. Il précise que bien que le processus de fécondation ne puisse qu’advenir par contact31, l’action du sperme, en tant que moteur, n’a rien de matériel. C’est par sa puissance que le sperme du mâle fait subir une certaine transformation à la matière et à la nourriture qui est dans la femelle, mais non pas en apportant du matériel à sa constitution32. Cette action, le sperme peut l’exercer en fournissant de la chaleur et réalisant une coction. La matière du liquide séminal (σῶμα τῆς γονῆς) qui sert de véhicule à la partie de l’âme qui n’est pas séparée se dissout et s’évapore du fait de sa nature humide et aqueuse33. D’un point de vue somatique, donc, le sperme ne contribue en rien à la formation de l’embryon. Le corps du sperme n’est en rien cause de la génération, il est cause en tant qu’il possède un certain état (ἕξις) et le principe du mouvement qui produit la génération. 30 GA II 3, 737 a18–24: «Comme le sperme est un résidu et qu’il est mû du même mouvement selon lequel le corps s’accroît quand la dernière nourriture s’y répartit, lorsqu’il entre dans l’utérus, il fait prendre consistance au résidu de la femelle et le meut du même mouvement dont précisément il est mû lui aussi, car celui-là est un résidu et il possède toutes les parties en puissance, mais aucune en acte». 31 GA I 22, 730 b5 et sq.; II 1, 734 a3–4; II 4, 740 b18–24. 32 On verra que ce postulat de la biologie aristotélicienne est pleinement respecté par Averroès, qui l’utilise pour appuyer sa théorie de la génération absolue comme «altération substantielle». 33 La partie de l’âme qui n’est pas véhiculée par le sperme est assurément l’intellect. GA II 3, 737 a7–12: «Quant au corps de la semence dans lequel part le germe du principe psychique, qui est, d’un côté, séparé du corps pour ceux en lesquels quelque chose de divin est enveloppé (tel est ce qu’on appelle l’intellect), mais qui, de l’autre, en est inséparable, – ce corps de la semence se dissout et s’évapore puisqu’il a une nature humide et aqueuse». Je n’entrerai pas dans le détail de cette affirmation et du débat qu’elle a occasionné. Cela dépasse les limites de la présente analyse.

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Le sperme est donc cause motrice ou mieux une cause motrice et il est seulement en puissance ce que les diverses parties de l’organisme animal sont en acte34. Il n’est pas une partie du fœtus et, même s’il communique la forme à la matière qui se trouve dans la femelle, il n’est pas la cause formelle de la génération: «[…] n’est pas une partie de l’embryon engendré, comme rien non plus ne quitte le menuisier pour la matière que constituent les morceaux de bois et aucune partie de l’art de la menuiserie ne se trouve non plus dans ce qui est engendré, mais c’est la configuration et la forme qui proviennent de celui-là par le mouvement qui est dans la matière; et c’est l’âme dans laquelle se trouve la forme, c’est-à-dire la science, qui meut les mains ou une certaine autre partie d’un mouvement qui a une qualité déterminée (si c’est d’un mouvement différent, ce qui en est engendré est différent, si c’est d’un mouvement identique, ce qui en est engendré est identique), les mains meuvent les outils, les outils meuvent la matière. C’est de la même façon aussi que, chez ceux qui émettent du sperme, la nature qui est dans le mâle fait usage du sperme comme d’un outil et comme d’un outil qui possède des mouvements en acte, de la même façon que les outils sont mus dans le cas de ce qui est engendré par l’art. Car c’est en eux que réside en quelque façon le mouvement de l’art».35 Le sperme agit donc comme un instrument ou, plus exactement, c’est la chaleur vitale qui lui est propre qui accomplit ce rôle, dans la mesure où elle véhicule le mouvement que le générateur lui a imprimé. Même si c’est l’âme qui est à l’origine du mouvement imprimé et qui est un ce sens l’ultime moteur de la génération, c’est la semence par sa chaleur qui possède ce mouvement en acte, de la même façon que les outils dans le cas de ce qui est engendré par l’art. Aristote explique en effet que c’est du fait de posséder le mouvement en acte que la semence possède un principe de telle nature que, une fois ce mouvement arrêté, chacune des parties du vivant se forme et devient animée. C’est en ce sens qu’on peut conclure que la semence ne possède pas le principe formel qu’il véhicule si ce n’est en puissance, alors même qu’il possède en acte le mouvement provoqué en lui par la chaleur. La chaleur est ainsi la cause qui permet le déclenchement du mouvement, mais ce n’est pas elle, en tant que telle, qui est principe du mouvement; elle n’est en effet qu’une cause instrumentale. Pour expliquer le rapport de la chaleur animale au mouvement génératif et à son principe, Aristote fait encore une fois appel au processus de production artificielle auquel il compare de façon analogique le phénomène de fécondation. 34 GA I 19, 726 b15–21. 35 GA I 22, 730 b12–23.

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De même qu’en parlant d’une hache ou d’un autre outil, nous ne dirions pas que c’est le feu à lui seul qui les a produits, de même aussi en parlant du corps du vivant ou de l’une quelconque de ses parties, nous ne pouvons pas affirmer que c’est la chaleur vitale à elle seule qui les a engendrés. Le chaud et le froid peuvent à la limite rendre compte des propriétés comme la dureté, la mollesse, l’élasticité, la friabilité; mais ils ne peuvent pas expliquer le fait qu’à un moment donné telle partie est un organe et telle autre de la chair. Cela est dû au mouvement issu du générateur et plus précisément à la proportion qui le caractérise. Aristote explique que, dans ce cas aussi, il en va de ce processus comme des productions de l’art. En effet, la chaleur et le froid rendent le fer dur ou mou, mais ce qui fait une épée, c’est le mouvement des outils, mouvement qui a une raison, celle de l’art. C’est donc l’art le principe qui possède et donne la forme du produit, même s’il réside ailleurs que dans ce qu’il produit. Comme dans le cas de l’art, le mouvement de la nature réside dans le produit, mais vient d’une autre nature qui renferme la vie en acte. De même que dans le cas des outils de l’artisan, l’art qui les produit est la forme et le mouvement son acte, ainsi en est-il du produit de la génération animale. C’est l’âme nutritive qui donne au mouvement sa «raison», c’est-à-dire sa proportion et sa mesure, et qui est pour cela même le principe ultime de son déclenchement. C’est donc l’âme nutritive qui se sert du chaud et du froid comme autant d’instruments pour imprimer le mouvement qui caractérise son acte: «De même que ce qui est produit par l’art est produit par les instruments, il est plus juste de dire par leur mouvement, que ce mouvement est l’acte de l’art et que l’art est la forme de ce qui est produit en autre chose, de même la puissance de l’âme nutritive, de la même façon que, plus tard, elle produit la croissance à partir de la nourriture que ce soit chez les animaux eux mêmes ou chez les plantes, en utilisant pour instruments le chaud et le froid (car le mouvement de cette puissance réside en eux, c’est-à-dire que chaque vivant est engendré par une certaine raison), c’est de cette façon que, dès l’origine aussi, cette puissance constitue ce qui est engendré par la nature»36. Le chaud, de même que le froid, ne sont que des instruments, par lesquels l’âme imprime son mouvement. La raison en est, Aristote vient de le dire, que le mouvement véhiculé par la chaleur doit avoir une raison, un λόγος, et que ce λόγος ne peut être fourni ni par la chaleur ni par le froid. En suivant les préceptes du De Anima, on peut affirmer que la chaleur, en tant que telle, ne peut fixer une limite à sa propre action, puisque, comme le feu, sa croissance s’étend à l’infini, tant que le combustible est disponible. En effet, tous les phénomènes biologiques, ainsi que la coction, sont par nature caractérisés par une limite et 36 GA II 4, 740 b25–34.

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tous les systèmes que forme la nature ont un ordre de grandeur et de croissance. Or cela ne peut tenir qu’à l’âme37.

§ 1.3. Le pneuma comme force motrice: le soubassement de la vie animale En tant que véhicule de l’âme et instrument de l’agent, la chaleur vitale contribue ainsi de façon essentielle à l’accomplissement des fonctions reproductives; elle a en ce sens le double rôle de partie constitutive et de principe efficient du produit engendré. Un autre principe, toutefois, est également mis en jeu dans les processus vitaux et reproductifs de l’animal: le souffle vital (τὸ πνεῦμα). On ne peut comprendre le paradigme explicatif à l’œuvre dans le traité du GA, sans comprendre le rapport qui lie ce principe à la chaleur vitale et plus globalement à la génération animale. Les spécialistes de la philosophie naturelle du Stagirite se sont longuement interrogés sur la nature du pneuma, en soulignant l’apparente contradiction qui apparaît entre les deux caractérisations qu’Aristote en propose. Dans les limites de ce travail, mon seul but est d’examiner les solutions proposées par les commentateurs pour conclure avec une partie de cette bibliographie que ce souffle est «le principe substratique» unifiant de l’être vivant38. Cette présentation permettra de confirmer que la chaleur, en tant qu’elle est le principe corporel le plus 37 DA II 4, 416 a9–15: «De l’avis de certains, en revanche, c’est simplement la nature du feu qui est responsable de la nutrition et de la croissance […]. Or, si, d’une certaine façon, il assume effectivement une part de responsabilité, ce n’est pas lui qui assume, en tout cas, la simple responsabilité, mais plutôt l’âme. Car la croissance du feu s’étend à l’infini, tant que le combustible est disponible, alors que les systèmes que forme la nature ont tous une limite et un ordre de grandeur ainsi que de croissance. Or cela tient à l’âme, mais pas au feu, et manifeste une proportion plutôt qu’une matière». 38 Les études sur le sujet sont nombreuses. Voici une liste partielle des travaux ayant le plus nettement marqué le débat: W.D. Ross (éd.), Aristotle. Parva Naturalia, A revised texte with introduction and commentary, Oxford University Press, Oxford 1955, p. 1–61; F. Solmsen, «The vital heat, the Inborn Pneuma, and the Aether», Journal of Hellenic Studies 57, 1957, p. 119–123; P. Moraux, «Quinta essentia», dans G. Wissowa (éd.), Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, xxiv(1), Metzler, Stuttgart 1963, p. 1161–1263; A. Preus, «Science and Philosophy in Aristotle’s De Generatione Animalium», Journal of the History of Biology 3, 1970, p. 1–52; D.M. Balme (éd.), Aristotle. De Partibus Animalium I and De Generatione Animalium I (with passages from II, 1–3), Translated with Notes, with a Report on Recent Work and an Additional Bibliography by A. Gotthelf, Oxford University Press, Oxford 19922; G. Verbeke, «Doctrine du pneuma et entéléchisme chez Aristote» dans G.E.R. Lloyd et G.E.L. Owen (éds.), Aristotle on Mind and Senses. Proocedings of the Seventh Symposium Aristotelicum, Cambridge University Press, Cambridge 1978, p. 191–214; M. Craven Nussbaumm, «The Sumphuton Pneuma and the De motu Animalium’s Account of Soul and Body», dans ead. (éd.), Aristotle’s De Motu Animalium, Text with Translation, Commentary and Interpretative Essays, Princeton University Press, Princeton 1978, p. 143–164; Freudenthal, Aristotle’s Theory.

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actif, est ce qui véhicule le principe formel et dicte la nature de la génération, ainsi que celle de son produit. Dans le GA, la notion de pneuma est invoquée pour la première fois dans le deuxième chapitre du livre II, lorsqu’Aristote déclare que l’étude de la nature du sperme conduit à de nombreuses apories39 et explique que la solution de ces apories doit permettre d’expliquer à la fois les propriétés physico-chimiques de ce dernier et ses fonctions dans l’organisme vivant. Pour expliquer les propriétés physico-chimiques du sperme, c’est-à-dire le fait qu’il ne se solidifie pas en refroidissant comme le font tous les fluides aqueux, Aristote affirme qu’il faut nécessairement admettre que le sperme est essentiellement composé d’air. L’air, en effet, et les corps dont il est l’élément dominant, ne peuvent pas geler, mais ils se contractent sous l’action du froid et lorsque la chaleur les abandonne, ils deviennent liquides. C’est donc parce qu’il contient beaucoup d’air chaud que le sperme devient liquide lorsqu’il sort du corps et que la chaleur s’évapore. Le sperme est en effet une écume composée d’un grand nombre de bulles invisibles qui se forment sous l’action de la chaleur sur le corps liquide. Sur la base de ce raisonnement qui nous permet de remonter des effets aux causes, Aristote affirme que le sperme est composé de pneuma et d’eau, le pneuma n’étant que de l’air chaud40. Toutefois, cette caractérisation qui se limite à exhiber la constitution matérielle du souffle vital ne permet pas de contourner toutes les difficultés que cette notion recèle. Dans ce même cadre, les exégètes n’ont pas manqué de souligner l’écart qui apparaît entre cette définition et celle de GA II 3 qui le caractérise comme un corps qui diffère des quatre éléments et qui est plus divin qu’eux. Dans ce passage, Aristote affirme que la nature dans le pneuma (ἡ ἐν τῷ πνεύματι φύσις) n’est ni du feu ni une substance de ce genre, mais qu’elle est analogue (ἀνάλογον) à l’élément astral41. C’est cette nature inhérente au pneuma qui rend le sperme fécond, de même que celle qui procède des astres détermine la génération de certains animaux et plantes qui peuvent s’engendrer sans qu’une semence préexiste. À propos de ce célèbre passage, F. Solmsen42 a observé que, même si le pneuma est introduit dans le but de combler une lacune de la doctrine physiologique d’Aristote – car le sperme, en tant que résidu de la nourriture, ne peut faire fonction de véhicule des fonctions psychiques –, il entre en scène comme une sorte de deus ex machina pour en repartir aussitôt. Une telle interprétation toutefois, dans la mesure où elle nie l’existence d’une relation entre la doctrine du pneuma et les autres doctrines aristotéliciennes et fait de ce dernier un élément étranger 39 GA II 2, 735 a29–30. 40 GA II 2, 735 b37–736 a2. 41 GA II 3, 736 b29–737 a7. Pour un éclairage historique sur cette analogie entre le chaud, le pneuma et l’élément des astres, voir Freudenthal, Aristotle’s Theory, p. 84–93. 42 Cf. Solmsen, «The vital heat».

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au monde sublunaire, risque de miner l’unité de la théorie de la génération animale d’Aristote et plus largement de son système philosophique. Cela se double d’ailleurs d’une autre difficulté: cette interprétation n’explique pas quel est le rôle du pneuma dans le processus d’animation de la matière et quel rapport le lie à la chaleur vitale; car si Aristote fait une distinction explicite entre les deux, il est malaisé de comprendre en quoi la notion de pneuma contribue à la théorie de la génération opérée par la chaleur vitale. C’est pour ces raisons que, d’après D. Balme43, l’analyse doit se focaliser sur la première caractérisation du pneuma. De même que la chaleur vitale, le pneuma ne serait pas un élément supralunaire, mais serait constitué par la même chaleur que les autres corps sublunaire; ce serait la pureté de sa chaleur qui lui vaudrait l’appellation de divin. La chaleur serait le principe informateur du pneuma et ce qui le constitue. Elle serait «analogue» à l’élément astral par la qualité de sa complexion. De ce point de vue, la lecture de Balme a le mérite de préserver la cohérence des deux caractérisations du pneuma, mais elle semble rabattre le statut de la chaleur vitale sur celui de la chaleur, pour ainsi dire, «commune». En s’appuyant sur des considérations similaires et essayant de résoudre la question laissée ouverte par l’analyse de D. Balme, G. Freudenthal a suggéré que le véritable rôle du pneuma était de servir de substrat à la chaleur vitale. Aristote aurait introduit ce principe en parfaite continuité avec sa théorie physique: pour pouvoir atteindre toutes les parties du corps et accomplir sa fonction de véhicule de l’âme, la chaleur vitale doit se servir d’un corps qui puisse être inhérent au sang. En vertu de sa constitution, le pneuma est le seul corps qui peut rendre la diffusion de l’âme continue et totale. Les multiples mouvements de l’animal ont besoin pour se réaliser d’un corps qui serve de point d’appui et qui puisse, sans se détruire, se condenser et se dilater44. Seul le pneuma, dans la mesure où c’est une sorte de vapeur formée par l’action de la chaleur vitale sur le sang, a cette double capacité de contraction et de dilatation. Sans vouloir conclure que la chaleur vitale joue dans le vivant un véritable rôle formel, on peut tirer deux conclusions de cette analyse: d’une part concernant la constitution du pneuma, d’autre part, concernant sa fonction dans la génération des animaux. D’un point de vue physique, la formation du pneuma ne diffère nullement de la «volatilisation» de n’importe quel liquide sous l’action de la chaleur, sauf que dans le cas de la «pneumatisation» du sang, le souffle vital ne s’évapore pas, mais lui reste inhérent et se diffuse grâce à lui dans tout le corps45. La différence tient assurément à la présence de l’âme dans le corps où se produit le phénomène de pneumatisation. 43 Cf. Balme, Aristotle’s De Partibus Animalium, p. 160–164. 44 MA 10, 703 a19–22. 45 Pour une position semblable, voir R.A.H. King, Aristotle on Life and Death, Duckworth, London 2001.

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Du point de sa fonction, on peut conclure que c’est précisément pour cette capacité qu’on peut caractériser le pneuma, sinon comme le premier moteur immobile46, comme le premier des moteurs mus de la génération. C’est en vertu de cette puissance, en effet, qu’il meut et qui imprime son mouvement à la semence, conçue à son tour comme une mise en commun de souffle et d’eau47. C’est en effet le souffle, produit sous l’effet de la chaleur dans le corps séminal, qui possède et délivre la puissance motrice48. C’est toujours pour ces mêmes raisons que le souffle vital demeure au cœur de l’explication des autres phénomènes liés à la reproduction. En effet, dans la mesure où il est ce qui contient ou enveloppe la chaleur vitale, il est cause de la formation des menstrues et en général de la formation de la matière, tout comme il est aussi, dans l’embryon, l’instrument qui différencie les parties au cours de l’organogénèse49, de même que, dans l’individu formé, il est la cause principale des sensations auditive et olfactive et des phénomènes liés à la voix50. Comme D. Lefebvre l’explique bien dans les notes à sa traduction du GA, ces deux aspects articulent le souffle dans le premier cas à l’âme nutritive et génératrice, dans le second à l’âme sensorielle. Dans les deux cas, le souffle permet d’accomplir les fonctions qui sont propres à l’âme dont il est l’instrument. Et s’il le peut, c’est que l’unité de ces deux fonctions réside dans le fait que le cœur est le siège de l’âme nutritive, génératrice et sensorielle et que c’est en lui que se forme le souffle. Dans tous ces cas, on peut donc conclure qu’il n’est pas nécessaire de faire du pneuma autre chose qu’un moteur intermédiaire du mouvement animal et suggérer, en ce qui concerne le statut de l’analogie entre la chaleur vitale et la chaleur astrale, qu’elle n’est pas fondée sur l’identité de leurs natures, mais sur leur capacité d’informer la matière et de véhiculer la vie. Les deux chaleurs en effet produisent du pneuma dans la substance humide sur laquelle elles agissent. Comme c’est le cas de la chaleur animale, on verra que la chaleur du soleil est le principe efficient prochain des générations spontanées, puisque c’est la chaleur qui procède de lui qui produit dans les matières putrides le pneuma substrat de l’âme. On reviendra sur cette question dans la suite, lorsqu’on soulignera 46 Cette caractérisation serait plutôt le propre du cœur ou plus précisément de l’âme qui y réside. 47 GA II 2, 735 b37–736 a2. 48 Cf. MA 10, 703 a18–23. À la fin du traité, Aristote explique que c’est en raison de cette propriété qu’Aristote déclare que l’organe central de l’animal qui est le principe du mouvement doit avoir la nature du souffle: le souffle, en effet, possède par nature une force motrice, car c’est un corps qui par lui-même est toujours contracté et toujours propre à exercer une poussée, et qui par ailleurs, a une élasticité qui le rend capable de se contracter davantage ou de se dilater. 49 Sur ce point voir GA II 6, 741 b37–742 a16 et les note de Lefebvre ad loc. 50 Aristote en parle au livre II (6, 744 a3 et sq.), puis surtout au livre V, où il explique en V 2, 781a24 et sq. les phénomènes olfactifs et, en V 7, 787 a28 et sq., les phénomènes liés à la voix.

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l’importance que les générations dites spontanées ont eue dans le péripatétisme grec et arabe et dans l’élaboration du paradigme ontologique dont Averroès sera l’héritier. Il suffit de conclure dans le cadre de cette analyse que si le pneuma est considéré comme principe génératif lié à la fonction nutritive et génératrice, c’est en vertu du mouvement et de la puissance motrice dont sa composition le pourvoit, en vertu de ses qualités et notamment de sa chaleur.

§ 2. La génération animale comme constitution d’un nouvel individu Nous sommes maintenant mieux armés pour comprendre le sens et les enjeux de la doctrine biologique de la génération absolue. Aristote, on vient de le voir, décrit la génération sexuelle comme l’action motrice de la semence du mâle sur les fluides menstruels. Si la semence joue ce rôle, c’est en raison de la chaleur qu’elle possède et dont elle se sert, elle-même étant le produit d’un raffinement. Dans les femelles, c’est aussi un résidu qui reçoit du principe venu du mâle l’impulsion qui l’achève et constitue le premier noyau physique de l’animal. Aristote explique que le résidu féminin est en soi stérile, car il n’a pas été suffisamment purifié et ne possède pas assez de chaleur. Il assure que la femelle se caractérise par cette même impuissance: celle qui l’empêche d’opérer une coction complète en raison de la froideur de sa nature51. Le résidu féminin a donc moins de chaleur vitale par suite de l’absence de coction. C’est pourquoi il comporte un excès d’élément terreux qui le rend plus sec, et donc moins compact et moins dense que ce qui a subi une coction complète52. Si, comme Aristote l’affirme, l’humide est propice à la vie tandis que le sec est tout à fait éloigné de l’animé53, on comprend en quel sens le sang menstruel n’a pas «le principe de l’âme»: «En effet, la femelle est comme un mâle infirme et les menstrues sont du sperme, mais pas du sperme pur, car il y a une seule chose qu’elles ne possèdent pas, c’est le principe de l’âme. Et, pour cette raison, chez tous les animaux où se rencontrent des œufs clairs, l’œuf formé possède les parties des deux, mais il ne possède pas le principe, c’est pourquoi il ne devient pas un être animé, car c’est le sperme du mâle qui porte le principe. Mais à chaque fois que le résidu de la femelle reçoit un tel principe, un embryon se forme»54.

51 52 53 54

GA I 20, 728 a18–21. GA II 4, 738 b11–12. GA II 1, 733 a11–12. GA II 3, 737 a27–34.

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L’embryon est le produit de la coction qu’Aristote définit comme le premier mélange (μίγμα) d’une femelle et d’un mâle55 et, comme la semence du mâle, il possède l’âme en puissance, mais pas en acte. Pour qu’il puisse se dire animé en acte, l’embryon doit être séparé (χωριστόν) et cela ne se produit que lorsqu’il devient capable de se procurer lui-même la nourriture56. Il s’ensuit que le principe que l’embryon possède en puissance est l’âme nutritive. Le résidu féminin en revanche est la matière dont l’embryon se constitue et qui, avant d’être informée par le principe venu du mâle, ne possède ni en acte ni en puissance la forme de l’animal qui s’engendre. Aristote suggère en ce sens que le seul principe que le sang menstruel possède en puissance, c’est l’âme végétative. Dans les animaux sanguins, par conséquent, le sang n’est pas seulement la nourriture ultime, il est aussi le constituant ultime de leur corps57 et le véhicule des multiples mouvements physico-psychiques de l’animal. Il est en ce sens ce dont le nouvel être s’engendre et ce dont sont constituées toutes ses parties. De ce point de vue, il est aussi bien le terme a quo que le terme ex quo du processus de formation du nouvel embryon, si, comme Aristote l’explique, la matière qui nourrit est aussi celle à partir de laquelle la nature procède à la génération58 et à partir de laquelle, après coction, toutes les parties du corps sont formées59. Le sang paraît en effet assurer la jonction entre le niveau des éléments et celui des parties homéomères60. Aussi la procréation est-elle la constitution d’un nouvel animal à partir d’une certaine matière informée par le principe procédant du mâle. Comme le prescrivait le modèle plus abstrait de DGC I 3, la formation de l’embryon ne doit pas être décrite du point de vue du substrat matériel qui demeure, mais du point de vue du nouvel étant qui vient à l’être. Selon ce modèle, l’embryon est ce qui s’engendre (τὸ γιγνόμενον)61, alors que le sang est ce dont celui-ci s’engendre (ἔκ τινος γίγνεσθαι) et non le sujet du processus. C’est ce même modèle, comme on va le voir, qui sera utilisé en Met. Z pour introduire les notions de matière et de forme.

55 GA I 20, 728 b34–35. 56 GA II 3, 736 b8–12. 57 PA III 5, 668 a1–33. 58 GA II 4, 740 b34–36; IV 8, 777 a5–6. 59 GA I 19, 726 b5–7; II 6, 744 b13 et sq.; III 1, 751 a34–b1. 60 Cf. P.-M. Morel, «Parties du corps et fonctions de l’âme en Métaphysique Z» dans G. Van Riel et P. Destrée (éds.), Ancient Perspectives on Aristotle’s De Anima, Leuven University Press, Leuven 2010, p. 125–139. 61 Pour une étude des questions concernant les rapports entre l’embryologie d’Aristote et sa métaphysique, voir D.M. Balme, «Human is generated by Human» dans D.M. Dunstan (éd.), The Human Embryo: Aristotle and the Arabic and European Tradition, University of Exeter Press, Exeter 1990, p. 20–31; J.M. Cooper, «Metaphysics in Aristotle’s Embryology» dans Devereux et Pellegrin (éds.), Biologie, Logique, p. 14–41.

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La génération animale ne peut donc être présentée comme la modification du sang qui de non-animé se transforme en animé, mais comme la formation d’un nouvel individu à partir d’une matière qui préexiste et qui demeure comme propriété. C’est pourquoi, dans le cas des animaux sanguins, on ne dit pas que le sang menstruel a acquis une nouvelle forme, on dit qu’un animal pourvu de sang est venu à l’être: «Il est en effet nécessaire que ce qui est engendré soit engendré de quelque chose (ἔκ τινος), par quelque chose (ὑπό τινος) et qu’il soit quelque chose. (I) Ce dont (ἔξ οὗ), c’est par conséquent la matière première que certains animaux possèdent en eux-mêmes pour l’avoir reçue de la femelle, comme ceux qui ne sont pas vivipares mais larvipares ou ovipares; d’autres animaux continuent très longtemps d’en recevoir de la femelle à travers l’allaitement, comme les vivipares non seulement internes mais aussi externes. Ce dont (ἔξ οὗ) un animal est engendré est donc une matière de ce type. (II) Mais, en réalité, ce qu’il faut chercher, ce n’est pas ce dont les parties sont engendrées, mais ce par quoi (ὑφ’ οὗ) elles le sont. En effet (II.1) ou bien c’est quelque chose d’externe qui est producteur ou bien (II.2) quelque chose est présent dans la semence ou dans le sperme, et dans ce dernier cas, c’est ou bien une certaine partie de l’âme ou bien l’âme ou bien ce serait ce qui possède l’âme»62. On a donc trois éléments qui constituent la formule qui exprime la génération animale: le terme ex quo, à savoir le principe dont le γιγνόμενον vient à être (ἔκ τινος), le principe sous l’action duquel (ὑπό τινος) il vient à être et le quelque chose (τι) qui vient à être une fois que le processus s’est achevé. Le principe dont le nouvel animal vient à être, Aristote vient de l’expliquer, c’est la matière63. Aristote a également fourni les raisons physiques pour lesquelles c’est le résidu féminin qui joue ce rôle. Le sang menstruel, en tant qu’il est composé de terre, est par sa nature passif et apte à subir l’action informatrice de la semence du mâle. Aussi faut-il admettre que c’est le sperme, en vertu de la chaleur pneumatique qui lui est propre, qui déclenche le processus de fécondation et sert de cause motrice de la génération. Mais si Aristote s’arrête longuement pour expliquer la nature du principe matériel et du principe agent, il ne dit pas un seul mot sur la nature du troisième élément en jeu dans la formule: le τι. Le but premier de GA II est en effet de déterminer la cause agente de la procréation et la façon dont les parties du nouvel individu se développent à partir de son premier principe moteur, c’est-à-dire le cœur. C’est pour cette raison qu’Aristote s’interroge moins sur la nature du principe qui définit le τέλος de la

62 GA II 1, 733 b24–734 a1. 63 GA I 18, 724 a20 et sq.

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génération que sur ses causes motrice et matérielle64. Sur la base de ses analyses on peut néanmoins déduire que le «quelque chose» qui définit la nature de l’être engendré est la même nature que le principe agent communique à la matière: la forme qui s’identifie avec la substance engendrée. La semence, déclare-t-il, est «telle» (τοιoῦτον) et il est cause de la génération «du fait même qu’elle est d’une certaine qualité» (τῷ ποιὰν εἶναί τινα)65. C’est cette nature, comme on l’a annoncé, qui se manifeste dans l’embryon et dans toutes ses parties, une fois que le mouvement que le sperme a transmis s’est arrêté: «Or le sperme est un type de chose tel, c’est-à-dire qu’il possède un mouvement et un principe tels que, lorsque son mouvement cesse, chacune des parties est engendrée et animée»66. Une fois le processus de fécondation terminé, ce qui vient à être, c’est un être animé. C’est donc l’âme qui définit le terme de la génération ainsi que l’être du nouvel étant. Ce qui s’engendre pourtant n’est pas immédiatement ce qu’il sera lorsqu’il aura développé toutes ses potentialités. Car la fin se manifeste en tout dernier lieu et la fin de la génération, c’est ce qui est distinctif de chaque espèce, c’est-à-dire ce qui est ἴδιον: «En effet, on n’est pas engendré en même temps animal et humain, pas plus qu’animal et cheval, de même pour les autres animaux également, car la fin est engendrée en dernier et le propre (ἴδιον) est à chaque fois la fin de la génération»67. On reviendra sur le statut ontologique de ce troisième élément de la formule qui explique la génération dans le chapitre suivant. On verra que Met. Z7–9 donnent de ce point de vue des indications précieuses sur la nature du devenir substantiel et que c’est en cela qu’ils contribuent à une construction de la doctrine de l’οὐσία dans son ensemble. Ce qu’on doit retenir de l’étude du GA, c’est que le modèle qu’Aristote utilise pour décrire la génération animale n’est que la mise en œuvre de celui qu’il présente dans le DGC: la génération est le venir à l’être d’un étant plus parfait, parce que plus actif, à partir de quelque chose de moins parfait, parce que plus passif, qui demeure en lui comme propriété. Par rapport à la terre, le feu ou, plus

64 On peut, comme Averroès le fait, admettre que si le GA ne parle pas de la cause formelle et finale, c’est qu’Aristote leur a déjà consacré une étude à part: le PA. Voir infra chap. viii. 65 GA IV 1, 764 b34–35. 66 GA II 1, 734 b22–24. 67 GA II 3, 736 b2–5.

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précisément, dans l’univers animal, la chaleur vitale a le même rôle formateur que celui qui lui était attribué au niveau des éléments dans le DGC: «Si donc le mâle est un certain principe et une cause – il y a mâle en tant qu’il peut quelque chose de déterminé, femelle en tant qu’il ne le peut pas –, si la limite entre la puissance et l’impuissance, c’est d’être à même ou pas d’opérer la coction de la nourriture parvenue à son dernier stade, qui est dénommée sang chez les animaux sanguins et qui est, chez les autres, son analogue, si la cause en réside dans le principe, c’est-à-dire dans la partie qui possède le principe de la chaleur naturelle, il est par conséquent nécessaire que chez les animaux sanguins se constitue le cœur, et ce qui est engendré sera nécessairement ou mâle ou femelle, tandis que, dans le cas des autres genres qui possèdent la différence de la femelle et du mâle, c’est l’analogue du cœur qui se forme. C’est lui qui est le principe de la femelle et du mâle et leur cause et c’est en lui qu’ils résident»68. Les animaux sanguins vivipares, donc, qui sont les animaux les plus parfaits dans la scala naturae, s’engendrent à partir du sang de la femelle qui, une fois la coction terminée, reste dans le nouvel individu comme simple propriété. Le résidu féminin est ce qui, étant plus froid, est moins parfait que l’être dans lequel il va rester comme matière. La théorie de la génération animale respecte donc le postulat qu’Aristote exhibe implicitement dans la Physique et explicitement dans le DGC: la présentation propre de la génération absolue doit mettre en lumière le caractère d’unité du nouvel étant engendré. Ce n’est pas du sang animal qui vient à l’être, mais un animal sanguin. Cette thèse est ultérieurement confirmée par la doctrine aristotélicienne des générations interspécifiques. Dans le cas où les accouplements entre animaux d’espèces différentes donnent naissance à des individus stériles, l’analyse du processus de genèse confirme les résultats des analyses précédentes: la génération est toujours le processus qui va vers ce qui est plus déterminé, à savoir plus actif.

§ 3. Amener à soi: la génération substantielle comme assimilation de l’autre et le fondement de la scala naturae L’examen poursuivi dans les pages précédentes a permis de clarifier, d’une part, le lien étroit qui soude le mouvement à l’imposition de la forme sur la matière, d’autre part, le rôle qu’a la chaleur dans la génération animale. 68 GA IV 1, 766 a30–b4.

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En GA I 22, en comparant la procréation à l’action de l’artisan, Aristote a expliqué que la forme du père est véhiculée par le mouvement qui est dans la semence et que c’est ce mouvement (imposé à la semence par l’âme du père) qui, ayant une certaine qualité déterminée, va déterminer le résultat de la génération. Le sperme est ainsi un outil mû par l’âme de l’agent et possède en acte les mouvements qui lui permettent d’imposer la forme du géniteur à la matière féminine. L’âme du père, en revanche, en tant que principe ultime du mouvement du sperme, est le premier moteur immobile de la génération. En GA II 3, Aristote confirme que la procréation se produit lorsque la semence meut le résidu de la femelle du même mouvement dont il est lui aussi mû. Dans le chapitre suivant, en se servant encore de la comparaison entre la nature et l’art, il assure à nouveau que le père agit par le mouvement du sperme, conçu comme l’acte de la forme du père ou, plus précisément, de la puissance de son âme nutritive. Il précise alors que la puissance nutritive réalise aussi bien la croissance que la génération, en utilisant pour instruments le chaud et le froid. En effet, dit-il, c’est en eux que réside le mouvement de la puissance nutritive. La procréation n’est pas, stricto sensu, un mouvement, mais se réalise en vertu d’un mouvement, à savoir le mouvement que la puissance nutritive du père transmet d’abord à la semence et, par son biais, à la matière féminine. Ce mouvement est donc déclenché par la puissance nutritive, mais celle-ci ne peut le transmettre qu’à travers de la chaleur. C’est la chaleur de la semence, ou mieux du pneuma spermatique, qui permet la transmission du mouvement génératif. On a également vu que le PA et le DA confirment l’idée que la chaleur est le meilleur «conducteur» du mouvement imposé par la puissance nutritive. Dans les deux traités, Aristote assure, d’une part, que l’âme n’est pas de la chaleur, mais agit principalement par cette dernière et, d’autre part, que la fonction privilégiée du vivant en tant que tel est la fonction nutritive. En DA II 4, en effet, Aristote assure que ce n’est pas la chaleur qui agit d’elle-même, mais que c’est la puissance nutritive qui agit par la chaleur, en en réglant la proportion. En PA II 7, il explique que le chaud est de tous les corps celui qui «seconde le mieux les fonctions de l’âme». En effet, la chaleur est la puissance par laquelle s’exercent les fonctions qui sont propres au vivant en tant que tel, à savoir la nutrition et le mouvement. C’est pour cette raison, conclut-il, que les animaux participent nécessairement de la chaleur. La chaleur et la puissance animée, ou mieux la puissance nutritive, vont donc de pair. La puissance nutritive, qui est aussi celle qui assure la procréation, ne peut réaliser sa fonction et son acte que par l’intermédiaire de la chaleur. La quantité de chaleur est également mise en cause dans l’explication du caractère plus ou moins parfait de l’individu ou de l’espèce animale considérés. Aristote explique en effet que, parmi les vivants, aussi bien au niveau des espèces qu’au niveau de leurs individus, les plus parfaits et les plus achevés sont ceux qui possèdent le plus de chaleur.

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Concernant les individus d’une espèce, Aristote affirme à plusieurs reprises que leur état d’achèvement découle de la quantité de chaleur qui les caractérise. En effet, la différence thermique explique la nature achevée de l’homme visà-vis de la femme et celle de certains individus mâles par rapport à d’autres69. Concernant le rapport entre les différentes espèces vivantes, en GA II 1, Aristote affirme qu’on peut comparer ces dernières et affirmer que certaines sont plus parfaites que d’autres. Il assure que les plus parfaits, parmi les animaux, sont ceux qui sont doués de plus de chaleur: «les animaux les plus parfaits sont ceux qui ont par nature plus de chaleur et d’humidité, et moins de terre»70. Dans ce même cadre théorique, Aristote confirme à maints endroits l’existence d’une échelle de perfection au sein des vivants et l’associe constamment à leur plus ou moins grande quantité de chaleur. Faut-il en déduire que la qualité et la quantité du composant matériel qui prédomine dans chaque espèce vivante suffit à fixer le critère de cet ordonnancement, de sorte que le fait qu’un individu ou une espèce ait plus de chaleur suffise en lui-même à en établir la supériorité? Il faut croire que non. C’est l’étude du rôle de la chaleur dans la génération et dans la constitution de l’être vivant qui nous le prouve. En effet, si d’une part la chaleur n’est que l’instrument du principe organisateur de l’organisme animal et le véhicule des mouvements déclenchés par l’âme nutritive et si, d’autre part, la proportion de chaleur est déterminée par le principe nutritif lui-même, la chaleur ne peut en tant que telle déterminer la «noblesse» et la préexcellence d’une espèce sur une autre. Pour la même raison, alors, ce ne peut être que le principe dont la chaleur est l’instrument qui permet de fixer le critère de classement des espèces. Mais comment un principe formel peut-il être plus achevé qu’un autre? Comment, en d’autres termes, peut-on affirmer qu’une espèce est supérieure à une autre du point de vue de sa forme, sans ôter à chaque forme et à chaque espèce son autonomie ontologique absolue? Ce que je veux suggérer, c’est que le critère de perfection est fixé par la «fonction» (ἔργον) que la forme animale dicte au niveau générique, à savoir la fonction génératrice. Aristote explique que «la fonction» de tout ce qui est par nature achevé, animal et plante, est par nature de se reproduire, en engendrant un autre individu semblable par la forme. Cette thèse, on l’a vu, se retrouve énoncée à plusieurs reprises dans le corpus biologique, mais constitue l’un des résultats marquants du GA:

69 GA IV 2, 766 b28 et sq. 70 GA II 1, 732 b31–32.

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«[…] en effet, chez tous, qu’il s’agisse d’une plante ou d’un animal, existe de la même façon le nutritif, c’est-à-dire ce qui est capable d’engendrer un autre être comme soi-même, car c’est la fonction de tout ce qui est par nature achevé, animal et plante»71. La fonction qui définit le vivant en tant que tel, qu’il s’agisse d’une plante ou d’un animal, est donc le fait d’engendrer un autre être comme soi-même. C’est pour cette même raison qu’il faut conclure que, si c’est la forme qui dicte le classement, les animaux les plus parfaits sont ceux qui par leur nature sont davantage capables de reproduire un être semblable à soi-même. C’est, en d’autres termes, la fonction primaire définissant l’animal en tant qu’animal qui dicte le classement. Mais puisque c’est le principe formel qui détermine l’ergon, c’est ce même principe formel qui fonde le critère ultime du classement. En effet, si l’on admet que cette fonction définit l’animal en tant que tel, il faut conclure que c’est le principe nutritif qui se trouve expliquer l’existence de l’échelle de perfection72. L’autonomie ontologique des espèces vivantes est donc sauvegardée. Une espèce n’est pas plus parfaite qu’une autre en tant qu’espèce, mais en tant qu’appartenant au genre des vivants, considérés comme définis par la seule faculté commune à eux tous, la faculté nutritivo-reproductrice. Cette thèse est confirmée dans la suite immédiate du passage qu’on vient de citer. En effet, Aristote explique que c’est précisément dans la mesure où les vivipares réalisent au mieux cette fonction principielle, à savoir la fonction nutritivo-reproductrice, qu’ils sont plus nobles et plus parfaits que les autres, car ils sont les seuls à mettre au monde d’emblée des individus qui leur ressemblent du point de vue de la qualité: «Il faut observer à quel point la nature accomplit heureusement et avec ordre la génération. En effet, les animaux plus parfaits et plus chauds accomplissent un petit qui est achevé du point de vue de la qualité (du point de vue de la quantité, ce n’est le cas chez absolument aucun des animaux car tout ce qui est engendré s’accroît), et ces animaux engendrent donc directement en eux-mêmes. Les seconds n’engendrent pas directement en eux-mêmes des êtres parfaits (car ils sont vivipares après avoir été d’abord ovipares), mais ils sont vivipares à l’extérieur. D’autres animaux n’engendrent pas un animal achevé, mais ils engendrent un œuf l’œuf est achevé. D’autres encore qui ont une nature plus froide que ces derniers engendrent un œuf, mais un œuf qui 71 GA II 1, 735 a16–19. 72 Aristote conclut ainsi que c’est pour cette même raison que le principe nutritif doit être le premier principe engendré et qu’il faut conclure que le même principe psychique explique la croissance, considérée comme un processus partageant le même but: engendrer un autre semblable à soi-même.

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n’est pas achevé et il est achevé à l’extérieur, comme le genre des poissons à écailles, les crustacés et les mollusques. Le cinquième genre est aussi le plus froid et il n’est pas ovipare à partir de lui-même, mais ce caractère lui arrive de manière externe, comme on l’a dit: les insectes, en effet, sont d’abord larvipares, puis la larve se met à ressembler à un œuf (car ce qu’on appelle la chrysalide joue le rôle d’un œuf), et c’est ensuite qu’est engendré à partir d’elle un animal, qui achève sa génération au cours du troisième changement»73. Ce texte confirme de façon claire que le critère ultime de la perfection d’une espèce et du classement lui-même dans le monde des vivants n’est pas du côté de la matière, mais de la forme et donc de la fonction qu’elle réalise au niveau générique. Le critère n’est pas le fait d’avoir plus de chaleur, mais de transmettre, grâce à la chaleur, sa propre forme, en engendrant, plus ou moins «directement», «un autre être comme soi-même», à savoir parfait du point de vue de la qualité. Le critère classificatoire matériel est le côté, pour ainsi dire, «visible» de la question, dès lors que c’est «la supériorité» de l’âme et la capacité de produire d’emblée un autre individu semblable quant à la qualité qui déterminent la supériorité de l’espèce. Aristote explique clairement que la plus grande quantité de chaleur détermine les différentes modalités de reproduction plus ou moins achevée. Les vivipares sont les plus parfaits, parce qu’en étant plus chauds ils engendrent, directement en eux-mêmes, un petit qui est achevé du point de vue de la qualité. Pour la même raison, les larvipares sont les animaux les moins achevés, car non seulement ils ne sont pas vivipares, mais ils ne sont ovipares que «de manière externe». Pour être plus parfait, il faut donc engendrer d’emblée un être achevé du point de vue de la qualité qui est, en tant que tel, le plus semblable possible à soi même74. La chaleur n’est en ce sens que l’instrument de l’accomplissement de cette perfection, du moment qu’elle est, parmi les agents physiques, celui qui véhicule au mieux les mouvements dictés par la forme et qui permet pour cette même raison cette «duplication» qui se produit chez les vivipares, dès le début,

73 GA II 1, 733 a32–733 b23. 74 Plus le produit de la génération doit être parfait quant à la qualité, plus il doit s’achever dans un lieu protégé. Le fait d’engendrer en soi est donc une conséquence du fait que l’engendré est parfait quant à la qualité, mais non pas quant à la quantité. À cause, l’on pourrait dire, de la disproportion entre sa qualité (achevée) et sa quantité (inachevée), le produit de l’accouplement des espèces vivipares ne peut s’achever dans un milieu étranger; il faut qu’il demeure dans la mère le temps nécessaire à atteindre sa perfection. C’est pourquoi le fait d’engendrer en soi n’est pas un critère de perfection, mais le produit d’une nécessité secondaire.

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de la façon la plus immédiate et la plus directe qui soit. Plus on s’écarte de ce critère, plus on s’éloigne du sommet de l’échelle75. On pourrait objecter à cette hypothèse que le fait de reproduire un être semblable à soi même ne peut constituer le critère de perfection, car en dépit du nombre d’étapes à franchir tous les animaux achevés arrivent au même résultat: reproduire un individu de même espèce ou même genre. Même s’ils le font à l’issue d’un processus qui implique plus d’étapes, les larvipares, tout comme les vivipares, réalisent la fonction reproductrice qui les inscrit dans le genre des vivants. Pourquoi, donc, devrait-on les considérer, en tant que vivants, comme moins parfaits que les vivipares? De fait, cette objection permet de clarifier un aspect crucial de la théorie d’Aristote qui confirme plus qu’il ne réfute l’hypothèse qu’on défend. Le capacité de pouvoir reproduire d’emblée un être semblable à soi même constitue un critère suffisant de classement, car elle n’est que la réalisation, au niveau des vivants, de la capacité qu’a l’agent d’imposer sa propre forme au principe matériel. Plus l’animal est chaud, moins il a de difficultés à imposer à la matière sa propre forme. C’est pourquoi il est plus parfait. Pour mieux saisir le sens de la doctrine aristotélicienne, il faut donc remonter à un niveau plus général d’analyse et conclure que l’échelle de perfection des vivants est fixée par la plus ou moins grande capacité qu’a le principe agent d’imposer sa propre forme au principe patient. Il faut en d’autres termes comprendre que, même si du point de vue de la génération animale la perfection se manifeste comme la capacité de reproduire un individu semblable, elle est l’expression d’un critère plus général, celui qui veut que l’être plus parfait est celui qui est plus capable d’imposer sa propre forme. C’est en ce sens la plus ou moins grande capacité que la forme de l’agent possède à agir sur la matière qui fixe le critère de classement. De ce point de vue, le mâle des vivipares qui engendre un autre mâle est, en tant que vivant, l’être le plus parfait qui soit, car en étant capable de reproduire un individu qui lui ressemble de la façon la plus parfaite qui soit, il est celui qui arrive à imposer sa propre forme sur le principe féminin de la façon la plus efficace qui soit. Cette idée est confirmée par les pages qu’Aristote consacre à la clarification du rapport de supériorité du mâle par rapport à la femelle. Cette étude nous dévoile à la fois la raison profonde du critère de la domination et sa pertinence au-delà même du genre des vivants. À plusieurs reprises, on l’a vu, Aristote interprète le rapport qui lie le principe reproductif masculin au principe reproductif féminin comme un rapport de domination de ce qui est meilleur sur ce qui ne l’est pas. Il serait, toutefois, erroné 75 On pourrait en ce sens intégrer dans le classement non seulement les ovipares et toutes les autres espèces animales, mais aussi les plantes qui, donnant naissance à une graine, sont les plus éloignées de la perfection qui caractérise les êtres vivants.

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de voir là un simple critère de division entre ce qui est actif et ce qui est passif au sein de l’espèce. Certes, la division en mâle et femelle, dans les espèces qui les possèdent, correspond à une division de tâches, dans la reproduction, qui est un autre signe de la supériorité de ces espèces. Toutefois, le critère pour définir cette supériorité dépasse les limites de l’espèce, pour s’inscrire dans une théorie visant à unifier non seulement le monde des vivants, mais aussi l’ensemble des étants engendrables et corruptibles. Au début du livre IV, en résumant les résultats acquis dans les livres précédents, Aristote explique que la perfection que le mâle, en tant qu’agent, possède par nature vis-à-vis de la femelle doit s’entendre dans le sens d’une domination; il précise toutefois que cette domination n’a d’autre but que l’assimilation du principe matériel. Il assure ainsi que le but du principe masculin, identifié par synecdoque à la semence, est de «dominer» pour «assimiler» ou, comme Aristote le dit, «d’amener à soi»: «[…] ce en quoi se distingue le sperme du mâle, c’est qu’il possède en luimême un principe tel qu’il met en mouvement dans l’animal lui-même et achève la coction de la dernière nourriture, tandis que le sperme de la femelle possède seulement la matière. Quand il a dominé, il amène vers lui, tandis que, quand il a été dominé, il change en son contraire ou vers la destruction. Or le contraire du mâle est la femelle, femelle parce que la nourriture que constitue son sang n’a pas été soumise à la coction et est froide»76. Reproduire un être semblable revient donc à dominer, assimiler, amener à soi ce qui est autre. Le contraire consiste, en revanche, à aller vers sa propre destruction. C’est pourquoi le résultat de la génération doit s’entendre dans le sens d’une réunification, c’est-à-dire de la réduction de la contrariété au seul principe positif, à celui qui est actif. La chaleur, encore une fois, est l’instrument de la domination, dans la mesure où elle permet de réaliser l’assimilation du principe contraire et la duplication du principe agent77. Dans ce cadre, le vivant le plus parfait est donc celui qui survit, en amenant à soi le principe qui s’y oppose. Le contraire est éloigné, mais le principe patient n’est pas détruit, mais assimilé à ce qui est mieux que lui. La génération est donc la survie du principe agent réalisée par le biais d’une assimilation et d’une réduction de l’autre au même. Le vivant se reproduit en s’assimilant ce qui n’est pas comme lui, il le fait pour pouvoir survivre. L’être plus parfait est donc celui 76 GA IV 1, 766 b12–17. 77 Le rapport qui lie la domination et l’assimilation nous permet de comprendre, en outre, jusqu’à quel point les fonctions nutritive et reproductrice ne sont en réalité qu’une seule fonction. Qu’il s’agisse de la nourriture qui doit être assimilée ou de la matière qui doit être fécondée, la puissance nutritive vise à rendre semblable le dissemblable. La fonction est donc la même: celle qui permet à l’agent d’amener à soi le principe patient.

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qui survit en amenant à soi ce qui est autre et qui demeure dans l’être autant que puisse le faire un étant générable et corruptible78. Le fait d’interpréter la préexcellence des espèces à la lumière de leur capacité à s’assimiler ce qui est autre pour demeurer dans l’être nous confirme que le même critère et le classement qui en découle peuvent s’étendre au-delà de la classe des vivants. Lorsqu’on remonte au niveau général de la génération et de la corruption, on comprend mieux, comme on l’a suggéré à la fin du chap. III, en quel sens on peut établir la même échelle de perfection au niveau des éléments. Le même principe qui veut que la perfection découle de la capacité à amener à soi pour demeurer dans l’être s’applique de façon analogique au cas des éléments: le feu est le plus parfait des éléments, car il est le plus actif et le plus capable d’imposer sa propre forme aux autres éléments, pour les dominer et les assimiler. Cela permet à la fois de comprendre la préexcellence du feu par rapport aux autres éléments et, par conséquence, la prédisposition que possède la chaleur à seconder au mieux les fonctions de l’âme. On a vu, en effet, qu’en DGC II Aristote affirme d’abord que le feu peut être considéré comme le plus parfait des éléments et il explique ensuite que la chaleur (de même que le froid), en étant une qualité active, agit sur les qualités passives (l’humide et le sec) et cause la coction79. Dans le livre IV des Météorologiques, la prédisposition du feu à agir est exprimée dans les termes d’une domination du feu, et des corps qui en sont majoritairement constitués, sur les autres. Comme Aristote le dit en Meteor. IV 1, 379 a1: le chaud engendre en «dominant» la matière. Dans le même sens, Aristote définit la coction comme ce qui arrive à chaque chose lorsque «la composante humide est subjuguée»80: la chaleur agit sur l’humide, qui sert de «matière indéterminée» et elle le rend plus compacte, plus dense et plus sec81. Le rôle à la fois dominant, assimilant et unifiant de la chaleur est formulé également en GA I 18, où Aristote explique que tous les processus de coction sont caractérisés par la capacité qu’a le composant chaud à mettre ensemble des choses du même genre, de façon à produire des corps homogènes82 et à éliminer les résidus. De ce point de vue, l’action de la chaleur est essentiellement 78 L’hypothèse que je propose pourrait également expliquer le classement des facultés psychiques animales. Même si la confirmation d’une telle hypothèse demande un travail d’analyse qu’on se propose de mener dans des recherches à venir, le critère de «l’amener à soi» permet également d’expliquer pour quelle raison la faculté noétique est supérieure aux autres facultés. Dans la mesure où elle assure une parfaite identification entre l’intellect et son objet, elle est la faculté qui réalise au mieux la possibilité qu’a le sujet «d’amener à soi» ce qui lui sert de matière, à savoir le produit de la faculté inférieure, c’est-à-dire l’image. Les autres facultés, en effet, la sensitive comme la nutritive, garde en revanche dans leur produit une part d’altérité, dans la mesure où l’agent est toujours affecté en même temps qu’il agit. 79 DGC II 2, 329 b24–31; cf. Meteor. IV 1, 378 b10–25. 80 Meteor. IV 2, 379 b32 et sq. 81 Meteor. IV 2, 380 a4 et sq. 82 GA I 18, 724 b26 et sq.

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d’associer des corps semblables en les assimilant. En effet, le fait de dissocier et d’éliminer les résidus est la conséquence indirecte de l’association des choses du même genre83. On confirme, donc, et on comprend mieux pourquoi le feu est plus parfait que les autres éléments. Ce n’est pas parce qu’il va vers le haut ou qu’il se trouve, au niveau cosmique, dans la région la plus proche du monde supralunaire. Ce n’est pas non plus simplement parce qu’il manifeste plus que les autres une détermination et une positivité. C’est parce que, par la qualité qui le caractérise en propre, à savoir la chaleur, il est davantage capable d’agir sur les autres éléments, pour leur communiquer ses caractéristiques propres. Pour le dire autrement, les éléments sont orientés vers ce qui, parmi eux, est davantage actif et acte, car davantage capable d’imposer sa forme. C’est alors aussi pourquoi il rentre dans la constitution des vivants plus parfaits et qu’il est l’élément qui seconde au mieux les fonctions de l’âme, parce qu’il est lui-même, par sa propre nature, capable de réaliser au mieux la fonction qui correspond de façon analogue à celle qui caractérise l’animal: agir sur ce qui est passif, pour imposer sa forme et, par cela même, demeurer dans l’être et donc en acte. L’ensemble des étants du monde sublunaire, peut-on conclure, est gouverné par ce principe: agir sur l’autre pour pouvoir imposer sa propre forme et, ce faisant, demeurer en acte. Ce principe général est commun à tous l’étants sublunaires par analogie, car la fonction sur laquelle cette dernière est établie dépasse le genre des vivants, en tant que vivants, pour appartenir à tous les êtres engendrables et corruptibles. Que ce soit au niveau des corps simples ou des corps composés, l’étant plus parfait est celui qui peut plus que les autres imposer sa propre forme, car c’est en faisant cela qu’ils demeurent dans l’être ou, comme l’affirme le célèbre début du livre II, qu’ils s’assurent une part d’immortalité: «En effet, puisque parmi les êtres, les uns sont éternels et divins, tandis que les autres peuvent être et ne pas être, que le beau et le divin sont, conformément à leur nature propre, toujours cause du meilleur parmi ce qui est possible, tandis que ce qui n’est pas éternel peut être et participer du pire et du meilleur, que l’âme est meilleure que le corps, que, par le fait d’avoir une âme, ce qui est animé est meilleur que ce qui est inanimé, être, que ne pas être et vivre, que ne pas vivre, – c’est pour ces raisons qu’il y a génération des êtres vivants. En effet, puisqu’il est impossible que la nature d’un tel genre d’êtres soit éternelle, c’est de la façon dont cela lui est possible que ce qui est engendré est éternel. Si donc c’est impossible par le nombre (car la substance des êtres est dans le particulier; or s’il était tel, il serait éternel), en revanche, c’est possible par l’espèce. C’est pourquoi le genre des êtres humains, des animaux et des plantes 83 Voir DGC II 2, 329 b27 et sq.

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est éternel. Mais puisqu’ils ont pour principes la femelle et le mâle, c’est en vue de la génération que la femelle et le mâle existeront chez les êtres. Or comme, du point de vue de sa nature, est meilleure et plus divine que la matière la cause première qui meut – elle à laquelle appartient la définition et la forme – il est meilleur aussi que ce qui vaut mieux soit séparé de ce qui vaut moins. C’est pourquoi, chez tous ceux où cela est possible et pour autant que cela est possible, le mâle est séparé de la femelle, car c’est comme quelque chose de meilleur et de plus divin que le principe du mouvement appartient, comme mâle, aux êtres engendrés, tandis que la femelle est matière»84. Ce passage passionnant constitue l’un des textes au fondement de la lecture providentialiste de la cosmologie aristotélicienne élaborée par le péripatétisme grec, arabe et latin. On le verra dans la seconde partie de ce travail. Ici, il nous permet de confirmer l’hypothèse qu’on vient de formuler et d’en franchir la dernière étape. Aristote confirme, d’une part, que la vision hiérarchique du réel qu’on a trouvé au cœur de sa conception du vivant s’étend au-delà du genre animal et permet de bâtir un pont qui connecte l’étude du vivant à la théorie générale de la génération absolue. Ce passage confirme en effet que la génération animale est placée au cœur d’un mécanisme plus général qui concerne tout être sublunaire, vivant et non-vivant, dans la mesure où leur fonction commune, en tant qu’êtres générables et corruptibles, est celle d’amener à soi, pour pouvoir demeurer en acte. Il s’efforce, d’autre part, d’outrepasser la frontière du monde sublunaire et d’établir un classement qui s’étend non seulement à la classe des êtres générables et corruptibles, mais aussi à celle des étants qui ne sont pas sujets à la génération et la corruption. Ce classement universel est établi sur une série de couples de contraires dont l’un est toujours posé comme meilleur que l’autre: l’être est meilleur que le non-être, la vie que la non-vie, l’animé que l’inanimé, l’âme que le corps. D’après ce classement, les êtres les plus nobles et les plus divins sont ceux qui demeurent éternellement dans leur individualité. Ceux qui sont incapables de le faire, s’approchent de cette perfection absolue, en engendrant quelque chose qui est comme eux. Le critère qui fixe la positivité et génère ce classement universel ne peut plus être le fait d’imposer sa propre forme pour demeurer «dans l’autre», car cela ne vaut pas pour les étants incorruptibles. Il ne peut donc être que le fait de demeurer dans l’être, et donc dans l’acte, en tant que tel. On passe donc de la capacité de rester en acte au niveau de l’espèce à la capacité d’être toujours le même et toujours en acte au niveau individuel. Cela permet de proposer une hypothèse extrêmement générale et de franchir la dernière étape du raisonnement proposé. On peut en effet conclure que le 84 GA II 1, 731 b23–732 a9.

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critère de l’acte permet d’établir un classement unique englobant tous les étants du cosmos aristotélicien. Certes, ce critère et le classement qui en découle, encore plus clairement que celui de l’amener à soi, ne peuvent s’appliquer aux différents genres d’étants d’une façon univoque. Car, dans le domaine de l’être qui est toujours le même, ce critère est fondé sur la capacité de demeurer en acte en tant que tel, tandis que, dans le cas des étants sujets à la génération et à la corruption, il est fondé sur la capacité qu’a un être de transformer une matière et de demeurer dans l’être en tant que membre d’une espèce. Le critère de l’acte et le classement qui en découle ne seront donc un, pour tous les étants, que par analogie. L’unité que cette analogie permet de fonder, faut-il accorder, est la plus générale possible, car non seulement elle dépasse le genre des étants sublunaires, mais aussi celui des étants naturels. On dépasse ainsi le genre-sujet de la science dans laquelle l’élaboration de la théorie de la scala naturae a été formulée. La thèse qu’Aristote formule dans ce passage est donc, pour reprendre la terminologie aristotélicienne telle qu’on l’a interprétée, logique. Non pas parce qu’elle est fondée sur des considérations généralement acceptées, mais parce que les propriétés des prémisses sur lesquelles le raisonnement se constitue ne s’attribuent plus à l’étant en tant que capable de se reproduire, ni à l’étant en tant que sujet à la génération ou encore à celui doué d’un principe interne de mouvement, mais à l’étant en tant que tel. Il reste que le critère de l’acte permet d’établir une seule échelle ontologique qui s’étend à tous les étants du monde aristotélicien. L’horizon du classement, en effet, n’est plus celui de la nature, mais celui de l’être et donc de l’être en acte. Le moteur immobile, en tant qu’acte pur, constituerait en ce sens l’étant le plus excellent, suivi par les cieux qui sont quant à eux caractérisés par une unique activité éternelle et continue; les animaux vivipares occupent en ce sens le troisième rang, car non seulement ils se perpétuent au niveau spécifique, donnant naissance à un rejeton, mais ils s’assurent une part d’immortalité quasi-personnelle en mettant au monde une quasi-réplique d’eux-mêmes.

§ 4. Le bas de l’échelle Les vivipares sont donc les animaux les plus parfaits, parce qu’ils produisent d’emblée, en vertu d’une surabondance de chaleur, un petit qui est achevé quant à la qualité. Inversement, il s’ensuit qu’un être est moins parfait lorsqu’il n’est pas du tout ou pas tout à fait capable de produire un autre individu semblable à cause de sa nature plus froide85. Cette explication nous permet de comprendre 85 GA I 19, 726 b30–34.

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également pourquoi les ovipares, de même que tous les animaux qui produisent des larves, sont considérés comme moins parfaits. À cause de leur nature moins chaude, ils sont en effet incapables de produire d’emblée un individu achevé non seulement quant à la quantité, mais aussi quant à la qualité. Dans le cadre de cette même hypothèse, on peut expliquer qu’Aristote aille jusqu’à nier que les êtres incapables d’engendrer soient des substances achevées au sens le plus propre, y compris, donc, les femmes, les enfants, les individus stériles et les animaux engendrés sans qu’il préexiste un géniteur de même espèce ou de même genre qu’eux. Dans tous ces cas, leur principe formel n’est pas à même de s’imposer et amener à soi le principe matériel. L’explication de ces phénomènes qu’Aristote fournit confirme, toutefois, qu’il y a un seul modèle qui explique la génération d’un vivant, même dans les cas où le processus n’a pas été mené à terme.

§ 4.1. Hybrides, stérilité et générations inachevées Aristote consacre les deux derniers chapitres de DGA II à la question de la stérilité. Il signale que si pour la plupart des espèces ce n’est qu’un nombre limité d’individus qui est stérile, il arrive dans certains cas que le genre entier soit incapable de se reproduire; c’est le cas, notamment, du mulet, produit de l’accouplement de l’âne et de la jument. À propos des animaux pour lesquels le mâle et la femelle sont séparés, Aristote affirme que l’accouplement est naturel entre les animaux de même espèce86. Il s’ensuivrait dès lors que toute autre forme d’accouplement, comme celui de la jument et de l’âne, devrait être défini comme contre nature. En réalité, précise-t-il, l’accouplement naturel se produit aussi entre animaux de nature très voisine, mais d’espèce différente. C’est pourquoi le mulet, bien qu’il soit un hybride, ne doit pas être défini comme un être contre nature. Dans ce cadre, on pourrait se demander si la stérilité du genre du mulet découle ou non du fait que ses parents appartiennent à deux espèces différentes. On a vu dans le premier chapitre qu’Aristote s’efforce de démontrer, contre Démocrite et Empédocle, que la stérilité naturelle de l’espèce du mulet ne tient pas à cela. L’explication proposée par ses prédécesseurs est définie comme logique, puisqu’elle consiste à déduire la stérilité des mulets d’une propriété trop générale, c’est-à-dire le fait que les mulets sont les produits de deux espèces différentes: le cheval et l’âne87. Il en donne pour preuve le fait que tous les hybrides ne sont pas stériles.

86 GA II 7, 746 a29–30. 87 Sur le sens général de cette critique, voir chap. I, p. 5–11.

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La cause de la stérilité réside plutôt dans la nature propre à la classe d’animaux observée: dans le cas des mulets, comme dans tous les cas similaires, la stérilité provient d’un manque de chaleur naturelle. L’être en question, en d’autres termes, ne possède pas assez de chaleur pour mener à bien la coction qui est à l’origine de la procréation. L’âne étant un animal froid par nature, sa semence doit nécessairement être froide elle aussi. C’est pourquoi, même s’il peut donner naissance à un rejeton, lorsqu’il s’accouple avec une jument, il sera incapable de produire un être achevé88: cet être, que l’on appelle bidet, ne sera qu’un avorton de mulet. Tout être stérile est en effet un être inachevé, qu’il le soit par une malformation des organes génitaux ou par nature. La cause en est que la coction du résidu de la femelle et de l’embryon au moment de la fécondation n’a pas été menée à terme. C’est pourquoi le produit de cette génération n’est pas une substance complètement réalisée. Une explication similaire vaut aussi dans le cas des femelles des autres espèces animales. La femelle, comme on l’a noté plus haut, est par nature plus froide que le mâle, et c’est la raison pour laquelle elle ne peut conduire à terme la coction de la nourriture, i.e. jusqu’à ce que celle-ci soit informée par le même principe formel qu’elle. C’est précisément pour cette raison qu’à la suite d’une fécondation une femelle vient à l’être plutôt qu’un mâle. Car lorsque la semence du géniteur n’a pas assez de chaleur pour véhiculer son propre principe formel et donner naissance à un être complètement achevé, c’est-à-dire un mâle, c’est le principe matériel qui l’emporte et le rejeton sera un être incapable de purifier le sang jusqu’à le faire devenir sperme89. Toute puissance qui manque au générateur fera également défaut dans le produit90. De ce point de vue, il faut considérer la femelle comme une défectuosité naturelle91: plus le produit s’éloigne du père, plus il doit être tenu pour un échec de la nature. Dans ce même cadre théorique, le cas extrême est représenté par le monstre (τέρας), qui ne conserve que l’aspect générique, c’est-à-dire animal, du géniteur. La femelle, pourtant, constitue le tout premier écart. C’est pourquoi, comme on l’a vu, Aristote la définit comme le contraire du mâle92. 88 GA II 8, 748 a31–748 b7. 89 C’est pour la même raison que les parents jeunes, contrairement à ceux qui sont «dans la force de l’âge», donnent le plus souvent naissance à des femelles: chez les premiers la chaleur n’est pas encore parfaite (τέλειον). Voir GA IV 2, 766 b28–31. 90 La quantité de chaleur et la puissance proportionnelle du mouvement qu’elle véhicule sont donc à la base des ressemblances et des dissemblances entre les rejetons et les parents. Aristote consacre une longue analyse à cette question en GA IV 3 et il explique que le produit ressemble au père ou aux ancêtres suivant la puissance du mouvement du premier. Si le mouvement du générateur se relâche, il se résout dans un mouvement voisin, c’est-à-dire soit en celui du grand-père ou d’un autre mâle de la famille soit en celui de la femelle ou d’une autre femme de la famille. Sur cette question, voir l’excellent article de D. Lefebvre, «La jument de Pharsale. Retour sur De Generatione Animalium IV 3» dans Cerami (éd.), Nature et Sagesse, p. 207–272. 91 GA IV 6, 775 a14–16. 92 GA IV 1, 766 b15–18.

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Même dans les cas où la génération s’écarte du modèle parfait, Aristote précise qu’il faut analyser le processus de la même manière que la génération achevée: car ce qui s’engendre procède toujours de son contraire, à savoir de sa matière, comme de ce qui est moins déterminé et moins parfait que lui. Les générations ratées sont toujours des générations, même si leurs produits ne peuvent pas être considérés comme des substances au sens plein, à savoir des êtres capables de se reproduire. C’est cette même considération, comme on va le voir, qui est à la base de l’analyse développée en Met. Z7–9, lorsqu’Aristote montre que la génération permet de prouver que la forme substantielle est un principe qui ni ne s’engendre ni ne se corrompt. Tout individu, achevé ou pas, possède la même forme ou une forme de même genre que son géniteur. C’est la validité de ce principe, que l’on appellera dorénavant principe de synonymie, qui garantit la non générabilité et l’incorruptibilité de la forme substantielle.

§ 4.2. Les générations dites spontanées Avant d’aborder l’analyse de l’étude de la génération dans la Métaphysique, il reste encore une question à traiter: faut-il analyser la génération dite spontanée selon le même modèle que les générations naturelles? Ou bien est-il impossible de la ramener au paradigme qui explique les générations substantielles au sens strict?93 On a évoqué ce genre de génération un peu plus haut, lorsqu’on s’est interrogé sur la nature du pneuma. Les processus naturels connus sous le nom de générations spontanées sont en effet l’une des situations physiques dans lesquelles la notion de pneuma est mise en jeu. Le nom «génération spontanée», on le sait, est à certains égards trompeur, car il n’est pas question d’un processus accidentel, comme l’expression pourrait le laisser croire, mais de la génération de certains animaux et de certaines plantes qui s’engendrent sans qu’une semence ou un individu du même genre ou espèce préexistent. Sans vouloir décrire les détails de l’explication fournie par Aristote94, on voudrait montrer que, d’un point de 93 Les enjeux liés à la solution de cette difficulté, comme on le verra dans la partie consacrée à la philosophie d’Averroès, sont capitaux pour la reconstruction de sa théorie ontologique d’Aristote. Car les générations spontanées pourraient constituer un contre-exemple au principe de synonymie et miner l’éternité de la forme substantielle ainsi que son statut non séparé. 94 Sur la notion de génération spontanée, voir D.M. Balme, «Development of Biology in Aristotle and Theophrastus: Theory of Spontaneous Generation», Phronesis 7, 1962, p. 91–104; J. Lennox, «Teleology, Chance, and Aristotle’s Theory of Spontaneous Generation», Journal of the History of Philosophy 20, 1982, p. 219–238; A. Gotthelf, «Teleology and Spontaneous Generation in Aristotle: A Discussion» dans R. Kraut et T. Penner (éds.), Nature, Knowledge and Virtue. Essays in Memory of Joan Kung, Apeiron 22/4, 1989, p. 181–193; S. Stavrianeas,

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vue épistémologique, la génération spontanée dépend de la génération sexuée et que le même modèle doit permettre de comprendre la nature de deux types de générations. L’observation empirique, explique Aristote, montre que les êtres qui se forment de manière spontanée naissent toujours au milieu d’une putréfaction, aussi bien dans la terre que dans l’eau. L’un des rôles principaux est donc joué par le milieu dans lequel se trouve la matière dont le nouvel être procède. Mais s’il faut admettre que rien ne se forme de la putréfaction – car il faut toujours une coction – le milieu matériel n’est pas à lui seul suffisant à expliquer ce phénomène. La putréfaction et les matières putrides sont en effet le résidu de ce qui a subi une coction. Or si ces êtres naissent de manière spontanée dans la terre et dans l’eau, c’est parce que dans la terre, il y a de l’eau, et que, dans l’eau, il y a toujours du pneuma, même si c’est seulement en puissance95. Comme dans les générations par nature, le souffle vital est ce qui produit la coction en vertu de la chaleur dont il est le substrat. Dans ce genre de générations aussi, il se trouve donc un substrat qui véhicule le principe formateur qui est à l’origine de la formation de l’embryon. C’est la parcelle du principe vital qui est enfermée et détachée dans le souffle qui crée l’embryon et lui imprime le mouvement. Il ne faut pas pour autant croire que ce processus relève du hasard. Car le souffle vital ne se forme ni de façon fortuite ni de façon indépendante dans la matière putréfiée: la chaleur ambiante le produit. Aristote explique que lorsque sous l’action de cette chaleur s’échauffent les liquides renfermant des éléments solides, une chaleur vitale vient à être enclose en un point et une espèce de bulle d’écume se forme96. Cette bulle d’écume est pour ces êtres le principe correspondant au mâle et à la semence en vertu de laquelle il agit. L’action que la chaleur propre aux animaux exerce sur la nourriture, la chaleur ambiante de la saison l’exerce sur de l’eau de mer et de la terre: elle les concentre par sa coction et leur fait prendre forme. Ainsi les plantes et les animaux dont la génération est spontanée se forment toujours de la même façon: elles naissent d’une certaine partie qui est, pour les rejetons qui en sortent, soit le principe, soit la nourriture première. La matière putride est ce qu’est la nourriture pour les animaux et les plantes qui s’engendrent à partir d’une semence. Comme on le verra aussi dans les développements consacrés à la génération spontanée en Met. Z, Aristote veut utiliser le modèle explicatif dans le cas des générations spontanées. Il conclut ainsi que, d’un point de vue physiologique, il n’y a pas de différence essentielle entre la génération sexuelle et la génération «Spontaneous Generation in Aristotle’s Biology», Rhizai: A Journal of Ancient Philosophy and Science 5, 2008, p. 303–338. 95 GA III 11, 762 a19 et sq. 96 GA III 11,762 a21–24.

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spontanée. La seule distinction tient à l’origine de la chaleur qui déclenche la coction: dans le premier cas, c’est le principe dans la semence, dans le second, la chaleur ambiante. Quant à savoir en revanche s’il faut faire une différence entre les deux types de génération d’un point de vue ontologique, c’est une question encore à examiner. Aristote ne se prononce pas de façon explicite dans ses traités biologiques. On tâchera dans les chapitres qui suivent de souligner l’importance de cette question et de présenter les diverses hypothèses formulées par les interprètes anciens. Averroès, comme on le verra, semble défendre une position pour ainsi dire «ultraformaliste», car il conclut que les générations spontanées ne constituent pas un contre-exemple de la théorie des générations ordinaires, dans la mesure où les formes de ces animaux et plantes qui s’engendrent de manière spontanée procèdent du soleil de façon analogue à celle dans laquelle la forme du fils procède du père. Selon une telle lecture, la théorie de la génération substantielle s’oriente vers, et même possède son fondement dans la cosmologie. On pourrait ainsi conclure qu’elle garantit la jonction des deux mondes que F. Solmsen97 avait présentés comme étant, dans l’univers d’Aristote, irrémédiablement séparés: le monde supralunaire et le monde sublunaire.

Conclusion L’analyse de la génération animale a permis de montrer la continuité des divers niveaux de la recherche naturelle, mais aussi la cohérence entre la pratique scientifique d’Aristote d’un côté et sa métaphysique de l’autre. En effet, l’étude de la génération du traité qui vise à expliquer les différents modes de la reproduction des vivants, le GA, exemplifie le modèle théorique des traités généraux et répond aux exigences de la doctrine métaphysique de l’ousia. Le monde des vivants est en ce sens le champ d’application des opérations décrites de façon plus abstraite dans le DGC, et la génération animale des traités zoologiques la mise en œuvre des prescriptions théoriques élaborées dans les traités de physique générale. On a montré que la génération des substances, des êtres vivants notamment, demeurent incompréhensibles, tant qu’on ne définit pas ce processus par le terme positif qui en dicte l’orientation: ce qui est quelque chose de déterminé en acte et qui est capable d’amener à soi le principe matériel. On a expliqué que le réaménagement dans les critères de classement et la suprématie du critère de la fonction sur celui par la matière ne sont que le reflet de la condition ontologique 97 Cf. Solmsen, Aristotle’s System.

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des animaux en général et des vivipares en particulier. La chaleur ne peut donner le dernier critère de classement des espèces animales, car en tant que tel elle ne s’identifie qu’à la matière du vivant. Certes, la chaleur, comme toute partie du corps vivant, ne peut être dépourvue du principe vital, à savoir l’âme; c’est pourquoi, elle sera toujours chaleur vitale, car si l’âme nutritive a dans la chaleur son premier substrat, elle ne s’y réduit pas. De ce point de vue, on ne pourra affirmer sans condition que la chaleur vitale a, dans la génération et dans la constitution des animaux, le rôle de principe formel. Il est assurément vrai que, dans un cadre hylémorphique, la chaleur vitale, en tant que substrat de l’âme nutritive, n’est pas une chose différente d’elle. Toutefois, elle ne peut coïncider avec elle. La chaleur vitale n’est pas une substance ou, plus exactement, elle l’est simplement en tant qu’elle est une partie d’un corps doué de vie. C’est pourquoi elle n’est pas une substance dans le corps, mais une partie constitutive d’un corps animé: elle est de la chaleur imbue d’un principe vital, l’âme. C’est précisément pour cette raison que les animaux qui ont plus de chaleur sont aussi les plus nobles, parce que grâce à la surabondance de l’élément qui «seconde le mieux les fonctions de l’âme», peuvent accomplir la fonction que leur âme leur a fixée: reproduire un être semblable à soi et participer ainsi au divin et à l’éternel, à savoir l’être en acte. C’est à la lumière de ce même principe que la théorie de la génération animale et, plus généralement, de la génération substantielle doit être interprétée. La suprématie de ce qui agit sur ce qui pâtit implique directement le fait qu’au premier appartient la forme et la définition. Cette suprématie se décline à tous les niveaux du réel et se manifeste toujours comme la capacité d’être en acte. C’est donc la capacité que possède un étant d’agir de façon plus ou moins efficace sur une matière et, par cela même, d’être en acte selon la fonction qui le caractérise en propre, qui rend cet étant plus parfait qu’un autre. Le phénomène de la génération substantielle, en ce sens, nous permet de mettre en lumière le rôle que la philosophie du vivant joue dans le cadre général de la science de la nature, comme dans celui de la recherche sur l’ousia du philosophe premier. Les vivants et notamment les animaux sanguins vivipares sont les étants qui par excellence s’engendrent au sens absolu, parce qu’ils manifestent la nature de la substance et du sujet au plus haut point: le fait d’être et de persister en acte. C’est pour cette raison qu’on peut conclure que la philosophie des vivants n’a pas simplement un rôle explicatif, mais aussi structurant dans le cadre de la recherche sur la substance. Il nous reste maintenant à examiner les recherches consacrées à la génération qui se trouvent dans le traité de la Métaphysique pour essayer de comprendre le rôle que l’analyse physique de la génération joue dans l’étude de l’être en tant qu’être et de son principe ultime, la substance première.

Chapitre V Le quelque chose qui vient à être: substance et génération de la substance dans le livre Z de la Métaphysique Introduction L’analyse du DGC et du GA nous a conduit à conclure qu’une théorie de la génération absolue qui soit réellement exhaustive doit mettre en lumière le caractère unitaire du nouvel étant engendré. Le premier modèle de Phys. I, présentant toute génération comme le passage d’un contraire négatif à un contraire positif, ne tenait pas compte des principes ontologiques sur lesquels se fonde la primauté ontologique de la forme sur la matière. C’est seulement en distinguant leur statut ontologique et en expliquant que le produit de la génération n’est pas un composé hétérogène d’un substrat indépendant et d’une propriété prédiquée, qu’on saisit la nature de la génération absolue. La possibilité de distinguer la génération absolue des générations relatives tient en ce sens à la possibilité de différencier les deux types de produit engendré: un tout unitaire, un composé accidentel. Afin de distinguer une génération véritablement absolue d’une génération relative, il faut modifier le modèle indifférencié de Phys. I et suivre les indications du DGC qui imposent une restructuration du réel selon le critère appelé du τόδε τι. La réalité est ainsi une échelle ordonnée au sommet de laquelle se trouve ce qui est plus déterminé et ce qui est davantage capable d’agir sur autre chose. On ne peut distinguer la γένεσις ἁπλῆ de la γένεσίς τις si l’on néglige cet aspect fondamental de la réalité et si l’on ne décrit pas la génération absolue comme la constitution d’un nouveau ὅλον à partir de quelque chose de moins déterminé. Aussi faut-il conclure que ce qui s’engendre de façon absolue est ce qui est davantage positif et déterminé. La génération absolue, dès lors, est toujours le processus qui conduit à ce qui est déterminé davantage, à partir de quelque chose qui l’est moins et qui sert de matière. Elle n’est donc pas le simple remplacement de deux contraires dans un substrat ontologiquement autonome, elle est plutôt la réélaboration de ce qui précède et qui reste dans le nouvel être comme «propriété» de ce dernier. Pour le dire autrement, elle est la transformation d’un être moins déterminé en un autre qui l’est davantage. Même si, d’un point de vue abstrait, on peut légitimement

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décrire la génération absolue en utilisant le modèle commun à toutes les générations, d’un point de vue ontologique, ce n’est que le modèle qui tient compte d’une suprématie du τόδε τι et qui considère la génération absolue comme l’advenir d’un nouveau sujet composé d’un aspect matériel et d’un aspect formel qui permet de définir la nature propre de la γένεσις ἁπλῆ. Ce qu’Aristote ne fait ni dans le DGC ni dans le GA, c’est de fournir un critère pour définir ce qui est positif et τόδε τι; il paraît d’une part le postuler sur la base de l’observation et de l’expérience sensible et d’autre part le suggérer en expliquant que la génération absolue, lorsqu’on l’analyse de façon correcte, nous conduit nécessairement à postuler l’existence d’un tel être. L’absence d’une telle définition, comme on l’a annoncé plus haut, n’est pas accidentelle, car définir la notion de τόδε τι et de substance ne revient pas au philosophe de la nature. Le physicien ne nous dit pas ce qu’est la substance, mais il ne peut se passer de postuler l’existence d’un pôle positif sur lequel axer la génération. En tant que biologiste, il doit également fonder sa recherche sur la présupposition qu’il y a des substances sensibles dont il faut expliquer le comportement régulier et restituer l’essence, mais il ne se charge pas de définir la notion même de τὸ τί ἦν εἶναι. La science de la nature se sert donc de la notion de substance, mais elle ne la définit pas. C’est à une autre science qu’il faut confier cette tâche: c’est au philosophe premier que revient d’établir ce qui est au sens absolu et d’en définir la nature. Doit-on déduire que la physique reçoit ses principes propres de la philosophie première, et supposer que la science physique est subordonnée, au sens fort, à la philosophie première? La réponse ne peut être simple, et le débat sur la question est ouvert depuis le début de l’histoire de l’aristotélisme. Le but de ce travail est d’analyser cette question du point de vue de l’étude de la génération pour conclure que, dans le cadre de la recherche métaphysique, c’est l’analyse physique qui fournit des indications nodales au philosophe premier. Si la science métaphysique est la science de l’être absolu, une analyse de la γένεσις ἁπλῆ sera indispensable pour déterminer la nature de ce qui est ὂν ἁπλῶς. Pour vérifier cette hypothèse et définir la contribution que l’analyse de la génération absolue apporte à la recherche du philosophe premier, il faut donc d’abord nous interroger sur la façon dont Aristote définit le statut et l’objet de la science métaphysique.

§ 1. Γένεσις ἁπλῆ et ὂν ἁπλῶς La métaphysique ou, selon une terminologie proprement aristotélicienne, la philosophie1, est définie dans le livre Γ de l’œuvre qu’on connaît sous ce même nom 1

Met. Γ2, 1004 a3, b21, b23, b26.

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comme la science qui considère l’être en tant qu’être et les propriétés qui lui appartiennent par soi2. L’objectif du livre Γ est ainsi de dénouer les six apories laissées non résolues dans le livre B concernant l’existence, l’objet et l’unité de la science la plus générale qui soit. Dans ces six premières apories, Aristote se demande si la science recherchée doit avoir pour objet seulement la substance ou s’il faut admettre qu’elle traite, en même temps et au même titre, des principes de l’être en tant qu’être, des prédicats transcendantaux et des principes de la démonstration3. La solution exposée au cours du livre Γ consiste à démontrer que la détermination de l’être en tant que tel et de ses principes se ramène premièrement et essentiellement à l’analyse de la notion de substance, du fait que celle-ci est la forme éminente, c’est-à-dire le sens premier, de l’être4. L’être se dit de plusieurs façons, mais tout entier en référence à un seul principe: l’οὐσία. La substance est par conséquent ce dont tout le reste dépend. L’unité du domaine de la science recherchée consiste dès lors en ce que les objets qu’elle étudie se disent en relation avec une nature unique: «Ce n’est pas seulement lorsque des termes se disent d’une réalité unique qu’il appartient à une science unique de les étudier, mais aussi lorsqu’ils se disent en relation avec une nature unique»5, cette nature unique étant la substance. Les analyses des livres suivants montrent que la connaissance des principes et des causes des substances s’identifie aussi, en un sens prégnant, à la connaissance de la substance elle-même. La science de l’être en tant qu’être est la science de la πρώτη οὐσία qui est en même temps substance et principe des substances. C’est ce savoir qui fait de la science de l’être en tant que tel une science une et qui fonde sa primauté, en destituant la physique de sa place première6. Alors que le physicien ne traite qu’un genre de l’être, le philosophe premier, en étudiant la substance en tant qu’ὂν ἁπλῶς, étudie l’être dans son entier.

2 Met. Γ1, 1003 a21–22. 3 L’étude des principes de la démonstration, et notamment du principe de non-contradiction, se fonde sur le postulat ontologique qui veut que le réel soit articulé autour des principes communs des deux contraires et du substrat. Pour une explication de la question, voir A. Jaulin, Eidos et Ousia, De l’unité théorique de la Métaphysique d’Aristote, Klinksieck, Paris 1999, p. 17–76. A. Jaulin montre bien que la science de l’être en tant qu’être a comme objet un genre unique, celui des contraires, dont le contraire positif, «le premier dans chaque catégorie», est la forme et la πρώτη οὐσία. La science de l’être est science de l’axiome de non-contradiction, car c’est la πρώτη οὐσία qui exclut la coexistence des contraires et constitue ainsi le fondement de l’axiome lui-même. 4 Pour une présentation aporétique de la question concernant l’unité de la science métaphysique, voir P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote. Essai sur la problématique aristotélicienne, PUF, Paris 1962. 5 Met. Γ2, 1003 b12–14. 6 Met. Γ3, 1005 a32–b2.

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S’il en est ainsi, le métaphysicien étudie avec la substance tout ce qui est être en raison d’une certaine relation de causalité ou de subordination qu’il entretient avec elle. Ainsi doit-il en même temps considérer les catégories accidentelles (celles-ci en effet sont, du fait qu’elles sont des modifications de la substance) et la génération et la corruption (la génération est dite «être» puisqu’elle est l’«acheminement» vers la substance, la corruption puisqu’elle en est la destruction)7. La science de l’être en tant qu’être englobe par conséquent dans son domaine l’objet de la physique, mais elle le considère d’un autre point de vue, c’est-à-dire du point de vue de la substance. Elle ne s’intéresse pas à la génération en tant que telle et aux étants sensibles en tant qu’ils y sont sujets, mais elle traite de la génération en tant que «route vers la substance» et des étants sensibles en tant qu’ils sont substance et acte. Les étants sensibles, comme Aristote le confirme en Met. E1, sont objets de la philosophie de la nature en tant que non séparés de la matière, mais ils rentrent aussi dans l’horizon du philosophe premier du fait qu’ils peuvent être conçus comme séparés8. Les objets de la philosophie naturelle (τὰ φυσικά), comme par exemple le camus, doivent être conçus et définis dans un contexte physique en faisant mention explicite de leur substrat matériel9. Mais le camus, comme Aristote l’explique à plusieurs reprises, peut être conçu comme séparé de la matière et défini comme concave. C’est au philosophe premier que ce type de définition revient. On pourrait donc conclure, sur la base de ces considérations, que le chevauchement entre physique et métaphysique tient au fait qu’elles portent sur les mêmes objets et que c’est pour cette raison que des considérations physiques peuvent être à juste titre intégrées dans le domaine de la métaphysique. Toutefois, l’inscription des questions physiques dans celles de la philosophie première semble également dictée par la contribution que les résultats de la physique apportent à une recherche proprement métaphysique. On a pu suggérer qu’en Met. Γ5 Aristote se sert de deux arguments physiques pour déterminer l’objet de la philosophie première10. Les arguments de Γ5 liés au mouvement permettent de réfuter les négateurs du principe de non-contradiction et d’établir que c’est une φύσις ἀκίνητος11 qui est l’objet de la scientia prima 7 Met. Γ2, 1003 b6–10: «Certaines choses sont appelées des êtres parce que ce sont des substances, d’autres parce que ce sont des propriétés d’une substance, d’autres parce que ce sont des acheminements vers la substance, ou des destructions, ou des privations ou des qualités ou des productions ou des engendrements de la substance ou de l’une de ces choses qui sont en relation avec la substance, ou la négation de l’une ou de l’autre de ces choses, ou de la substance. C’est pourquoi nous disons que le non-être lui-même est non-être» (nous soulignons). 8 Met. E1, 1025 b28–1026 a6. 9 En ce qui concerne le modèle de définition du physicien, voir aussi Phys. II 2, 193 b22– 194 a12; DA I 1, 403 a29–b19; Met. K7, 1064 a19–28. 10 Cf. Jaulin, Eidos et Ousia. 11 Met. Γ5, 1009 a36–38.

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et le véritable être en tant qu’être. L’existence des phénomènes de la génération et de la perception rend manifeste la fausseté d’une négation dudit principe, car elle aussi en implique la validité. On ne saurait concevoir la génération sinon comme le passage de ce qui n’est pas à ce qui est et la perception comme l’actualisation d’une certaine faculté qui passe de la puissance à l’acte. Le principe de non-contradiction demeure par conséquent au fondement d’un savoir physique: tout phénomène naturel se fonde sur l’existence d’un couple de contraires dont l’un constitue le positif et l’état accompli. On voudrait ainsi suggérer que, de même qu’en Met. Γ l’analyse de la génération a contribué à réfuter les négateurs du principe de non-contradiction et à établir l’objet de la science de l’être en tant que tel, dans le cadre de la recherche de Z, l’analyse de la génération absolue apporte des indications précieuses concernant la nature de la substance première. Une analyse «appropriée» de la génération absolue, en mettant en évidence la nécessaire existence d’un terme positif, marque le point de départ de la recherche sur l’être en tant qu’être et nous fournit des informations positives sur sa nature. Si l’on suit les indications du DGC et si l’on conçoit la «génération absolue» comme la constitution d’un nouvel «entier», c’est-à-dire d’un composé unitaire d’une forme et d’une matière qui reste comme propriété constitutive, on parvient à deux résultats capitaux dans la recherche sur ce qu’est substance première: la substance sensible est un composé unitaire d’une forme non séparée et d’une matière; la forme est un principe absolument simple. C’est précisément pour démontrer ces deux thèses que les chapitres 7–9 s’inscrivent dans le cadre de la recherche du livre Z sur ce qu’est la substance.

§ 2. Le rôle des chapitres 7–9 dans la recherche de Métaphysique Z Le livre Z s’ouvre sur la formulation du même principe d’ordonnancement que celui exposé dans le livre Γ: même si l’être se dit en plusieurs sens, il y a parmi eux un sens premier, à savoir le sens qui désigne l’οὐσία12. Les autres sens selon lesquels l’être se dit désignent des étants qui sont tels seulement de façon secondaire, parce qu’ils ne sont que des qualités ou des quantités ou des affections de l’être premier (πρῶτον ὄν). Ceux-ci ne sont, par leur nature, ni par soi (καθ’ αὑτό) ni capables d’être séparés (δυνατὸν χωρίζεσθαι) de la substance. Leur «secondarité»13 tient au fait qu’ils dépendent du substrat dont ils sont pré12 Met. Z1, 1028 a10–15. 13 L’οὐσία est première dans tous les sens du terme: quant à la définition, quant à la connaissance, quant au temps. Cf. Met. Z1, 1028 a31–33.

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diqués. La substance est le seul être qui est tel en un sens premier et simple. C’est pour cela que se demander ce qu’est l’être revient à se demander ce qu’est la substance. De fait, la recherche de ce qu’est la substance se révèle être, au moins au départ, une recherche sur ce qui est substance14. On ne voit pas clairement quelle relation, d’après Aristote, lie les deux questions. Il est même difficile de comprendre s’il les distingue réellement ou s’il les considère plutôt comme les deux aspects d’une seule question. Répondre à la question sur ce qu’est la substance nous permettrait du même coup de répondre à la question sur ce qui est substance. Lorsqu’on définit les caractéristiques qui font de quelque chose une substance, on sera aussitôt capable de distinguer ce qui est substance de ce qui ne l’est pas. Il est néanmoins également possible de poursuivre une démarche inverse et d’indiquer dès le départ des êtres qui sont indiscutablement des substances pour établir ensuite le principe qui en détermine la substantialité. C’est ce qu’Aristote fait, en Z2, en déclarant que les individus sensibles sont indiscutablement substances. Dans le même chapitre15, il énumère une série d’items qui sont considérés par la plupart des gens comme des substances – les animaux, les plantes et leurs parties, les objets composés à partir d’eux, les éléments, l’univers et ses parties – et d’autres items qui sont considérés comme substances seulement par certains philosophes – les Idées, les êtres mathématiques et les principes non sensibles des doctrines de Platon et Speusippe16. Bien qu’en Z2, Aristote semble répondre à la question portant sur ce qui est substance, les dernières lignes du même chapitre et Z3 semblent orienter la recherche dans l’autre direction et introduire explicitement la question sur ce qu’est la substance. Aristote propose au tout début de Z3 quatre candidats au titre de substance qui représentent quatre réponses possibles à la question sur ce qu’est l’οὐσία: le τί ἦν εἶναι, l’universel, le genre et le substrat17. Le livre Z dans son entier paraît être une analyse de ces quatre candidats. Le substrat est analysé dans le chapitre 3. Une étude de la notion de τί ἦν εἶναι occupe les chapitres 4–6 et 10–1218, alors qu’un examen de l’universel couvre la section comprise entre les 14 Cf. J. Brunschwig, «Dialectique et ontologie chez Aristote», Revue philosophique de la France et de l’étranger 154, 1964, p. 179–200. Une lecture semblable a été proposée par M. Furth (Furth, Substance, Form, p. 54–58), C. Witt (C. Witt, Substance and Essence in Aristotle: An Interpretation of Metaphysics VII–IX, Cornell University Press, Ithaca 1989, p. 7–14) et M. Burnyeat (Burnyeat, A Map of Z, p. 13–14), qui distinguent entre une «population question» et une «nature question». 15 Met. Z2, 1038 b8–13. 16 Il n’y a pas dans le livre Z une discussion séparée concernant les substances non sensibles. Aristote renvoie à un travail spécifique non précisé; il semble se borner en Z à répondre négativement à la question et à réfuter l’existence d’idées non sensibles et séparées. 17 Met. Z3, 1028 b33–36. 18 Les chapitres Z10–12 traitent en réalité de la question de la définition, de ses parties et de son unité. Mais il est manifeste que la définition n’est que le reflet épistémologique de

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chapitres 13 et 16. Le genre n’est pas soumis à une analyse séparée mais, comme semble le suggérer le résumé de H1, on lui refuse le titre de substance pour les mêmes raisons que celles pour lesquelles on le refuse à l’universel. Le ὑποκείμενον est le premier candidat à être examiné. Le substrat pourrait aspirer au titre de substance («semble être substance» δοκεῖ εἶναι οὐσία)19, car il est ce dont tout le reste se dit, alors qu’il n’est pas à son tour dit d’autre chose. En Z1 Aristote a affirmé que tout, hormis la substance, est dit «être» en tant qu’il se prédique d’un substrat (1028 a25–27); seule la substance en effet est ὑποκείμενον. Dans le traité des Catégories, être le substrat de prédication était considéré comme un critère discriminant pour distinguer les substances premières de tout autre genre d’être, c’est-à-dire de «ce qui est dans un substrat» et de «ce qui se dit d’un substrat». L’individu de la substance, en remplissant toutes les conditions requises pour être substrat dernier, était dit substance première. Aristote ajoute pourtant dans la Métaphysique des éléments supplémentaires qui semblent nous obliger à modifier le cadre esquissé dans les Catégories. Il affirme d’abord que le terme ὑποκείμενον peut en même temps désigner la matière, la forme et la substance composée20; il précise ensuite que la matière se révèle être substrat à un plus haut degré que le composé et la forme, étant donné qu’elle est apparemment le seul ὑποκείμενον qui demeure, lorsqu’on imagine soustraire tout genre de prédicats, accidentels et essentiels. Les prédicats accidentels seraient prédiqués de la substance individuelle, alors que les prédicats essentiels le seraient de la matière. La matière serait en ce sens un substrat ontologiquement antérieur par rapport à la substance individuelle, du fait que celle-ci résulte de la composition de la forme substantielle et de la matière, alors que cette dernière serait quelque chose d’absolument simple. Les analyses de Z3 paraissent donc viser à affaiblir, sinon à invalider, le critère du substrat. On ne voit pas clairement, néanmoins, si ce qui a été défini comme une sorte de «strip-tease ontologique»21 constitue, d’après Aristote, un procédé philosophiquement correct ou s’il ne faut pas plutôt considérer toute la démonstration de la primauté du substrat matériel comme un argument dialectique adressé à des adversaires qui ne sont pas bien définis22. Nous n’entendons pas ici fournir une interprétation de Z3 dans le détail. Nous nous bornons à constater que, au-delà des diverses hypothèses possibles, l’objectif de l’analyse de Z3 est de l’essence. On peut donc admettre qu’une recherche sur la définition de la substance est bien le complément d’une recherche sur l’essence. 19 Met. Z3, 1029 a1–2. 20 Met. Z3, 1029 a1–5. 21 Cf. D. Stahl, «Stripped away», Phronesis, 26, 1981, p. 177–180. 22 Dans leur commentaire, M. Frede et G. Patzig proposent une ligne d’interprétation similaire et suggèrent que les adversaires visés par la critique aristotélicienne étaient les Platoniciens (M. Frede et G. Patzig, Aristoteles Metaphysik Z. Text, Übersetzung und Kommentar, 2 vol., Beck, München 1988, p. 42 et sq.).

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reformuler le critère du substrat, en ajoutant deux nouvelles conditions à remplir pour être substance première: être τόδε τι et être χωριστόν23. Le nouveau critère ou, si l’on préfère, le critère rénové prévoit que le substrat, pour être substance première24, doit être en même temps quelque chose de déterminé et de séparé. Ce sont par conséquent la forme et le composé qui peuvent plus légitimement aspirer au titre de substance première25 et la forme, en tant que dépourvue de matière, plus que le composé. Mais puisque définir le cas de la forme, conclut Z3, est extrêmement problématique (ἀπορωτάτη), et que, en revanche, la substance composée est la seule à être de façon évidente substance, il faudra laisser celle-ci de côté et examiner la forme. C’est ainsi parmi les substances sensibles qu’il faut d’abord mener la recherche. Car, dans l’apprentissage, il faut toujours aller de ce qui est plus connu à ce qui l’est moins. Les interprètes ont remarqué la difficulté de comprendre les lignes conclusives de Z3, surtout à la lumière de la suite de l’analyse. Les chapitres Z4–6 n’examinent pas la forme, mais plutôt le τί ἦν εἶναι. Il est d’ailleurs également difficile de comprendre si Aristote, en faisant allusion à une première analyse des substances sensibles, renvoie implicitement à une étude postérieure des substances non sensibles et de leurs formes26. On pourrait conclure, comme certains l’ont fait27, que l’examen du τί ἦν εἶναι constitue de fait un examen de la forme des substances sensibles. Mais ce serait aller trop vite en besogne. Z4–6 examinent une notion considérablement plus abstraite de τί ἦν εἶναι et Aristote n’affirme nulle part dans les trois chapitres que l’essence coïncide avec la forme28. Le but immédiat des chapitres est plutôt de déterminer les conditions formelles qui doivent être respectées par n’importe quelle chose aspirant au titre de substance première et ils ne semblent pas présupposer une ontologie fondée sur les notions de matière et forme29. 23 Met. Z3, 1029 a27–28. 24 La question est de savoir si le critère du substrat est invalidé et remplacé par le nouveau critère, ou s’il est simplement complété par les deux nouvelles conditions de l’être τόδε τι et être χωριστόν. Pour une présentation du débat contemporain sur la question, voir G. Galluzzo et M. Mariani, Aristotle’s Metaphysics Book Z: The Contemporary Debate, Edizioni della Normale, Pisa 2006, p. 89–132. 25 Met. Z3, 1029 a29–30. 26 Comme on le verra, c’est cette hypothèse qu’Averroès défend dans son Grand Commentaire de la Métaphysique, l’étude des substances non sensibles et séparées étant achevée en Met. Λ. 27 Cf. M.V. Wedin, Aristotle’s Theory of Substance, Oxford University Press, Oxford 2000. 28 La référence à un εἶδος γένους de Z4, 1030 a12 reste, au demeurant, assez ambiguë. On ne saurait affirmer sans réticence qu’elle désigne la forme sans matière dont Aristote dira en Z7 qu’elle est la substance première. Il est sans doute plus prudent d’admettre qu’il s’agit d’une allusion assez vague à l’εἶδος ἄτομον, dont Aristote fera mention à la ligne 1034 a8. 29 Burnyeat (cf. Burnyeat, Map of Zeta, p. 19–26) suggère que c’est en ce sens qu’il faut comprendre l’adverbe λογικῶς qu’Aristote utilise au tout début de Z4 (1029 b13) pour définir le type de recherche qu’il est sur le point d’entreprendre. Les analyses de Z4–6 seraient en ce

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En Z4–5, Aristote tâche en effet de définir les propriétés d’être per se (καθ’ αὑτό) et d’être quelque chose de déterminé (τόδε τι) et il explique, sur la base de ces notions, qu’une réalité est quelque chose de défini et de définissable si son être n’est pas déterminé par le fait que quelque chose se prédique de quelque chose d’autre. Ce faisant, Aristote semble formuler une deuxième condition pour la substantialité, outre celle fournie en Z3: seul est substance ce qui est structurellement simple et existant per se. Les analyses de Z4–6 arrivent donc à une double conclusion: 1) l’essence, en tant qu’elle est ce en vertu de quoi une chose est ce qu’elle est, est la substance de chaque chose et ce qui en détermine la connaissance; 2) il n’y a essence que des choses premières et existantes per se. Cela permet à Aristote d’exclure les composés accidentels du nombre des réalités ayant une essence au sens premier et, par conséquent, du nombre des substances. Les accidents et les composés accidentels peuvent avoir une essence et peuvent être définis seulement en un sens dérivé, c’est-à-dire en tant qu’ils sont les accidents d’une substance ou des composés ayant comme sujet une substance. Mais s’il est clair que les accidents, simples et en composition, n’ont une essence qu’en un sens second, Aristote au cours des trois chapitres ne se prononce pas explicitement sur le cas des composés substantiels. On ne peut affirmer avec certitude que ceux-ci doivent être assimilés au cas des composés accidentels ou savoir s’il faut les considérer comme des τόδε τι et des êtres per se. On ne peut donc pas établir, sur la base des seules affirmations de Z4–6, si c’est la forme ou le composé de matière et forme, ou encore les deux en même temps, qui possèdent les caractères attribués jusqu’à maintenant à ce qui est substance. Les chap. 10–12 ne traitent pas explicitement de la notion d’essence, mais abordent la même question d’un point de vue complémentaire par rapport à celui de Z4–6: Z10–12 sont le reflet sur un plan épistémologique et définitionnel des considérations formulées en Z4–6. Ils visent, en effet, d’une part, à repérer ce qui est à strictement parler définissable et ce qui l’est en un sens second et dérivé, et, d’autre part, à expliquer que la multiplicité des parties d’une définition n’est pas nécessairement le reflet d’une complexité ontologique de l’objet défini. Z10–11 semblent parvenir à la conclusion que c’est la forme qui constitue le véritable objet de la définition, la seule réalité à être ontologiquement simple et la seule à être per se. La substance individuelle, tout en étant un composé, n’est pas absolument indéfinissable, mais il est difficile de savoir quel est le type de définition qu’il convient de lui attribuer. Aristote semble hésiter entre deux solutions: selon la première, la substance composée est définissable seulement en vertu de sens logiques, car elles ne signalent pas les principes propres de la science métaphysique, c’està-dire la matière et la forme. Il est néanmoins malaisé de déterminer l’extension précise de l’analyse logique, i.e. de savoir si elle comprend l’ensemble des trois chapitres ou si elle couvre, comme certains l’ont proposé, la totalité du livre Z. Sur le sens de l’expression λογικῶς, voir infra chap. I.

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sa forme30; selon la seconde, elle est définissable en faisant mention aussi bien de sa forme que de sa matière31. La plupart des commentateurs ont soutenu que les chapitres Z7–9, en examinant la génération substantielle, interrompaient la continuité des chapitres 4–6 et 10–1232 et qu’ils n’étaient d’aucune utilité directe dans la recherche de ce qu’est la substance première. Leur seul rôle serait de présenter d’une façon non aporétique les notions à la base de la théorie de la définition de Z10–12, à savoir les notions de matière et forme. Contre cette ligne interprétative, on voudrait montrer que les trois chapitres ne constituent ni un traité autonome de physique, inséré au milieu d’une discussion métaphysique sur les notions d’essence et de définition, ni un ensemble hétérogène de considérations génériques sur la génération de la substance qui auraient pour seul but de clarifier les conclusions des chapitres précédents et suivants. Même s’ils n’ont sans doute pas fait partie d’une première rédaction du livre Z33, il faut croire que Z7–9 s’intercalent entre les chap. 4–6 et 10–12 parce que les thèses qu’ils démontrent ont un rôle crucial dans le cadre de la discussion sur la nature de la substance et de sa définition. Si dans les chap. Z7–9 Aristote analyse la génération substantielle, il ne le fait pas dans le but d’en définir la nature, mais d’établir ce qu’est la substance. C’est au moyen d’une analyse de la manière qu’ont les substances sensibles de s’engendrer qu’on pourra conclure qu’aussi bien la forme que le composé de matière et forme, même si c’est de façon différente, possèdent les propriétés qui font de quelque chose une véritable substance. Pour ce faire, Aristote ne peut qu’employer dans son analyse le modèle du DGC, celui qui révèle les caractères propres de la génération substantielle et qui la présente comme la constitution d’un nouveau ὅλον unitaire. Même si en Met. Z Aristote n’a plus comme but ultime d’expliquer ce qu’est la γένεσις ἁπλῆ, c’est seulement en utilisant ce modèle qu’il peut démontrer d’une part que la substance sensible, en tant qu’elle est un composé unitaire d’une forme et d’une matière préexistantes, est un τόδε τι et quelque chose ayant une structure unitaire; d’autre part que la forme, en tant qu’elle est le principe inengendré de la constitution et de l’être de la substance sensible, est quelque chose d’absolument simple et définissable en soi. C’est pour démontrer ces deux thèses que les chapitres 7–9 prennent place au sein de Z, et précisément entre les chapitres 4–6 et 10–12. En montrant en Z7 que toute forme de génération substantielle est la constitution d’un nouvel étant à partir d’une matière qui reste seulement comme propriété constitutive, Aristote prouve que la substance sensible doit nécessairement 30 Cf. Met. Z10, 1034 b32–1035 b3; Z11, 1036 a26–b20, 1037 a22–29. 31 Cf. Met. Z10, 1035 a22–b3; Z11, 1036 b21–32. 32 Pour une analyse et une comparaison des diverses hypothèses concernant le rôle et la position de 7–9 à l’intérieur du livre Z, voir Cerami, «La posizione e il ruolo», p. 123–158. 33 Pour les arguments en faveur de la thèse selon laquelle Z7–9 seraient le produit d’une insertion postérieure, voir Cerami, «La posizione e il ruolo», p. 123–126.

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avoir une structure ontologique unitaire, fût-elle complexe. Le produit final de la génération ne peut coïncider ni avec sa matière, car celle-ci en constitue seulement une partie, ni avec sa forme qui est le principe de la constitution, mais non la substance constituée elle-même. L’εἶδος est en effet principe du devenir dans la mesure où c’est ce qui identifie l’individu engendré et ce d’après quoi (καθ’ ὅ) on le dénomme, alors que la matière est principe parce qu’elle est ce qui demeure dans la substance engendrée en tant que constituant. La substance sensible engendrée n’est donc pas un agrégat accidentel de deux éléments hétérogènes, elle est un composé unitaire d’une forme et d’une matière. Relativement au statut ontologique de la forme, l’analyse de la génération montre en outre que les causes motrices, formelles et finales ne sont en réalité qu’une seule cause, car la forme de l’être engendré, qui constitue en même temps la fin du processus, préexiste toujours dans l’agent, soit comme sa propre forme (dans les générations naturelles), soit comme forme dans son intellect (dans les productions artificielles), soit comme forme d’une partie matérielle préexistante jouant le rôle de cause agent (dans les générations spontanées). C’est en faisant appel à ce principe, qu’on a appelé principe de synonymie34, qu’Aristote peut conclure que la forme est une réalité inengendrée et donc absolument simple. C’est de la simplicité ontologique de la forme/acte qu’Aristote peut déduire sa primauté par rapport au composé. Si la forme est une réalité ontologiquement simple, sur la base des critères établis en Z4–6, elle a une définition et une essence en soi; elle est donc, pour cela même, la πρώτη οὐσία recherchée. La forme n’est pas un τόδε τι comme la substance individuelle l’est. Elle est quelque chose de déterminé, puisque, comme la fin de Z8 le confirme, elle est quelque chose d’indivisible (ἄτομον), c’est-à-dire un principe épistémologiquement et ontologiquement non ultérieurement déterminable. Elle est le principe qui délimite l’espèce et qui fait de la substance sensible un τόδε τι et quelque chose de séparé. Cela dit, en tant que principe d’organisation d’un composé, la forme est plutôt un τοιόνδε, c’est-à-dire la caractérisation de l’essence d’un tout ayant certaines fonctionnalités qui en font un objet d’une certaine classe. En tant que telle, elle ne pourra jamais exister sinon comme un principe réalisé dans un individu matériel. La forme n’est pas un principe ontologiquement séparé de la substance soumise à la génération et à la corruption, mais elle est ce qui l’identifie. L’analyse de la génération, en ce qu’elle permet de parvenir à la conclusion qu’aussi bien la forme que le composé sont quelque chose d’unitaire et de déterminé, contribue donc pleinement et de façon pertinente à la recherche de ce 34 M. Burnyeat (cf. Burnyeat, Map of Zeta, p. 29–38) et L. Judson (cf. L. Judson, «Formlessness and the Priority of Form: Met. Z7–9 and Λ3», dans M. Frede et D. Charles (éds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda. Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford 2000, p. 111–135) sont arrivés à la même conclusion: le principe, que le premier appelle de synonymie et le second d’homonymie, est le véritable fil conducteur des chapitres Z7–9.

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qu’est la substance première. Si les chapitres Z7–9 présentent une analyse physique et utilisent le modèle de définition de la substance sensible qui appartient en propre au physicien, c’est parce qu’une considération physique et un modèle physique de définition permettent de clarifier le statut ontologique du composé et de la forme et de trouver dans cette dernière ce qui satisfait aux conditions exigées de la quiddité et de la substance première.

§ 3. Qu’est-ce qu’est la génération et qu’est-ce qui vient à être: Métaphysique Z7 C’est donc à la fois dans le but de montrer que la substance individuelle est un composé unitaire de matière et forme et que la forme est un principe ontologiquement simple qu’Aristote se livre en Met. Z à une analyse de la génération substantielle. Dans la réalisation de ces deux objectifs, le rôle de Z7 est double: il examine tous les types possibles de génération afin de démontrer, d’une part, que la génération débouche toujours sur un composé unitaire, d’autre part, que le principe de synonymie vaut, à certaines conditions, pour toute forme de génération. L’analyse des diverses générations occupe la plus grande partie du chapitre 7 (1032 a15–b31). Aristote y examine d’abord les générations naturelles (1032 a15–27), ensuite les générations artificielles (1032 a27–b21) et enfin les générations ἀπὸ ταὐτομάτου (1032 b21–31). C’est au cours de cette première partie qu’Aristote établit l’universelle validité du principe de synonymie et montre que ce qui s’engendre est toujours le composé unitaire d’une forme et d’une matière préexistantes. Dans la seconde partie du chapitre, Aristote s’efforce de clarifier et de confirmer cette thèse en analysant la formule (1032 b31–1033a5) et le nom (1033 a5–23) par lesquels on désigne la substance engendrée, en précisant de quelle façon la matière doit y être mentionnée. Ainsi montre-t-il que le langage reflète la structure ontologique unitaire du composé engendré: la matière n’est pas un principe ontologiquement autonome par rapport à la forme qui l’organise, mais un constituant de la substance engendrée, c’est pourquoi elle ne doit être mentionnée que sous forme de paronyme dans la formule définitionnelle et dans le nom de cette dernière.

§ 3.1. Les principes de la génération: Met. Z7, 1032 a12–15 Z7 s’ouvre ex abrupto sur la distinction des trois types possibles de γένεσις ou plus précisément sur la distinction des trois types possibles de γιγνόμενον; Aristote distingue entre ce qui devient par nature, ce qui devient par l’art et ce qui devient de manière spontanée. Il précise ensuite que les trois types de γιγνόμενον ont

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tous en commun trois éléments: i) ce par quoi (ὑπό τινος) le γιγνόμενον devient, ii) ce à partir de quoi (ἔκ τινος) il devient et iii) ce qu’il devient (τι)35. Il affirme, en conclusion, qu’on a pour chacun des trois types de génération quatre sortes de changements possibles: selon la substance, selon la qualité, selon la quantité et selon le lieu36. La formule utilisée pour exprimer la γένεσις est donc la suivante: πάντα δὲ τὰ γιγνόμενα ὑπό τέ τινος γίγνεται καὶ ἔκ τινος καὶ τί. En utilisant un langage qui paraît de prime abord valoir pour toute sorte de devenir, Aristote semble vouloir étendre son discours à toute sorte de génération. De fait, on verra que la formule proposée ne peut s’appliquer qu’aux générations substantielles. D’ailleurs, bien que dans ces premières lignes il fasse mention des changements dans les catégories accidentelles de la qualité, de la quantité et du lieu, dans la suite du chapitre, Aristote n’examine que le changement substantiel. L’exclusion des «générations relatives» n’est pas accidentelle. Si l’objectif des trois chapitres est de démontrer la préexistence et donc la primauté ontologique de la forme, une analyse des générations accidentelles ne contribuerait aucunement à sa réalisation. Car dans les changements accidentels, comme Aristote lui-même l’affirme, la forme qui détermine la nature du changement ne doit pas préexister en acte, mais seulement en puissance37. En d’autres termes, dans le cas des générations accidentelles, le principe de synonymie sur la base duquel Aristote démontre la préexistence et la primauté de la forme substantielle n’est pas respecté. La formule qui exprime la génération est ainsi générale seulement dans la mesure où elle couvre toute sorte de génération substantielle: les générations naturelles, les générations artificielles et les générations spontanées. Aristote déclare que lorsque quelque chose s’engendre, cela vient à être par quelque chose, à partir de quelque chose et vient à être quelque chose. À ce stade de l’analyse, le langage employé est encore ambigu et potentiellement utilisable pour exprimer aussi bien un changement substantiel qu’un changement accidentel. Trois caractères entraînent l’ambiguïté de cette formule et trois difficultés s’ensuivent: il est premièrement difficile de déterminer (1) la valeur exacte du verbe γίγνεσθαι et (2) corollairement le sens du terme γινγόμενον; il est en outre malaisé de comprendre (3) ce que le pronom indéfini τί désigne. 35 Met. Z7, 1032 a12–15: «Parmi ce qui vient à être, certaines choses viennent à être par nature, d’autres par l’art, d’autres de manière spontanée, mais tout ce qui vient à être vient à être par quelque chose, à partir de quelque chose et quelque chose. Je dis quelque chose selon chaque catégorie: ceci, combien, quel, où». 36 Aristote parle en réalité de changement «selon chaque catégorie» (καθ’ ἑκάστην κατηγορίαν). Pourtant nombreux sont les textes (voir notamment Phys. V 2, 225 b10 et sq.) dans lesquels il affirme que les seules catégories où se produit un changement sont celles de la substance, de la qualité, de la quantité et du lieu. Il faut en ce sens suivre l’explication de Frede et Patzig (cf. Frede et Patzig, Aristoteles, p. 106) qui suggèrent que l’adjectif ἑκάστην, considéré dans sa valeur distributive, s’étend seulement aux quatre catégories mentionnées à la ligne 1032 a15 et non pas en général à toutes les catégories sans distinction. 37 Met. Z9, 1034 b16–19.

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Concernant la première difficulté, les interprètes ont remarqué que d’un point de vue linguistique le verbe γίγνεσθαι, utilisé tout au long de notre chapitre, peut désigner aussi bien les changements accidentels que la génération substantielle38. Lorsque le verbe désigne les changements accidentels, il est synonyme du terme général «changement» (μεταβολή)39 ou du terme plus spécifique «mouvement» (κίνησις)40; quand en revanche il désigne la seule génération substantielle, il peut être substitué par le seul mot μεταβολή. Dans le livre I de la Physique, on l’a vu, le verbe γίγνεσθαι désigne le changement accidentel d’une certaine substance lorsqu’il est suivi par le pronom indéfini τί et il exprime la génération absolue, à savoir la génération substantielle, s’il est utilisé sans rien ajouter, c’est-à-dire ἁπλῶς. On a également constaté que dans une première partie de Phys. I 7 Aristote exprime volontairement la génération substantielle selon le même modèle que les changements accidentels. Il affirme ainsi que le substrat matériel joue, dans la formule qui exprime la génération substantielle, le même rôle que la substance joue dans un changement accidentel. La matière est en effet le sujet auquel on attribue la γένεσις et la génération est décrite comme la transformation de cette matière qui acquiert une nouvelle forme. En Met. Z7, comme on vient de l’expliquer, c’est éminemment du phénomène de la génération substantielle qu’Aristote a intérêt à discuter. Comme il l’avait fait dans le premier livre de la Physique, il n’utilise pas le verbe γίγνεσθαι dans sa construction «absolue», mais il le fait dans sa construction prédicative, c’està-dire suivi du pronom τί: πάντα δὲ τὰ γιγνόμενα γίγνεταί τι. Pour cette raison, en prenant comme confirmation Phys. I 7, certains interprètes ont cru qu’en Met. Z 7 Aristote exprimait la γένεσις de la même façon qu’en Phys. I et qu’il considérait la matière comme étant le γιγνόμενον auquel on attribue le processus de génération41. En adoptant cette lecture, M. Loux affirme que le but d’Aristote en Met. Z 7 comme en Phys. I 7 est de démontrer que toute forme de devenir peut être exprimée par le modèle des générations accidentelles. La génération désignerait donc dans ce chapitre comme en Phys. I 7, la transformation d’un substrat matériel et Aristote décrirait le devenir comme le changement de forme d’un substrat permanent. Le sujet de ce phénomène, c’est-à-dire le γιγνόμενον, serait par consé38 Cf. Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 182; Solmsen, Aristotle’s System, p. 20 et sq.; D. Bostock, Aristotle’s Metaphysics: Books Z and H, Translated with a Commentary, Oxford University Press, Oxford 1994, p. 120. 39 Par le terme μεταβολή Aristote désigne le plus souvent les quatre formes possibles de changement: substantiel, qualitatif, quantitatif et local. 40 Le terme κίνησις désigne les seuls changements accidentels par opposition au changement κατ’ οὐσίαν (cf. Phys. II 1, 192 b14; V 1, 225 a26, 32, b7; V 2, 226 a24; VIII 7, 260 a26; DC IV 3, 310 a23; Met. K11, 1067 b31, 36; K12, 1068 a9, b16). 41 Pour cette ligne d’interprétation, voir M.J. Loux, «Formes, Species and Predication in Metaphysics Z, H and Θ»Q, Mind, 88, 1979, p. 1–23 et Frede et Patzig, Aristoteles, p. 105–106.

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quent la matière: le bronze, par exemple, qui devient circulaire de non circulaire. Je voudrais en revanche soutenir que le texte de Met. Z7–9 ne conduit pas à une telle conclusion. Aristote répète à plusieurs reprises au cours des trois chapitres que le γιγνόμενον est toujours pourvu de matière42 et qu’il est toujours divisible en une matière et en une forme43. La matière donc n’est pas, comme en Phys. I, le sujet de la génération: c’est le nouvel étant engendré le sujet de la génération et le véritable γιγνόμενον. Aristote analyse la génération en Met. Z7–9 afin de démontrer l’unité de la substance composée et la simplicité de la forme. Le modèle prédicatif de Phys. I, comme on l’a signalé, n’est pas capable de révéler cet aspect de la réalité sensible: en présentant la matière de la substance engendrée comme le substrat permanent prédiqué de deux formes contraires, Aristote risquerait d’infirmer l’unité ontologique de cette dernière. Le modèle de Phys. I, en outre, ne peut démontrer la supériorité ontologique de la forme, ce qui en revanche est le but ultime de Met. Z7–944. Par conséquent, il ne faut pas conclure, sur la base d’un usage linguistique similaire, que la génération est présentée en Met. Z7 de la même façon qu’en Phys. I. Il faut plutôt admettre qu’Aristote en Met. Z7 considère la génération absolue du même point de vue qu’en DGC I 3 et en GA. II 1, c’est-à-dire en considérant ce phénomène dans ses caractéristiques propres. En Met. Z7, en effet, Aristote présente le devenir comme l’advenir d’un nouvel étant, produit de la composition d’une matière et d’une forme préexistantes. Le sujet du devenir, c’est-àdire le γιγνόμενον auquel on attribue la génération, ne peut pas être la matière qui change de forme; c’est nécessairement la substance qui advient à l’issue du processus de genèse. Par conséquent, le verbe γίγνεσθαι n’indique pas la transformation de la matière d’un contraire à l’autre, mais l’advenir de la nouvelle substance composée d’une matière et d’une forme. Certes, il ne faut pas conclure que la transformation de la matière et l’advenir de la substance composée soient deux phénomènes indépendants, car ils ne sont en réalité que deux aspects ou deux phases continues d’un même processus. C’est le processus de transformation de la matière qui entraîne le venir à être de la nouvelle substance. Mais, en Met. Z7, Aristote semble être moins intéressé par l’examen des modalités du processus de transformation, que par l’analyse du résultat de l’engendrement, c’est-à-dire le produit de la composition et de la réorganisation d’une matière préexistante régie par une nouvelle forme45.

42 Met. Z7, 1032 a20. 43 Met. Z8, 1033 b12. 44 Comme Aristote lui-même l’a affirmé à la fin de Phys. I 7, démontrer que la forme et le substrat sont principes du devenir ne nous dit pas encore lequel des deux est substance. 45 Cf. Balme, «Aristotle Biology Was not Essentialist», p. 291–312.

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C’est à la lumière de ces considérations qu’il faut lire la formule initiale des lignes 1032 a13–14. Ce qu’Aristote déclare, c’est que ce qui vient à être dans les processus de génération substantielle, à savoir la nouvelle substance engendrée, vient à être par l’action d’un certain agent, à partir d’une certaine matière et vient à être une substance d’un certain type46. Si Aristote utilise en Z7 le verbe γίγνεσθαι suivi du pronom τί ce n’est pas dans le même sens et dans le même but qu’en Phys. I, c’est-à-dire pour indiquer le changement de l’un des prédicats du substrat permanent. Le pronom τί ne désigne pas le prédicat dont la matière serait le sujet, mais il doit plutôt être interprété comme une sorte de complément prédicatif du sujet de la génération. En d’autres termes, le τί désigne ce que la substance engendrée est en elle-même, le quelque chose qui l’identifie. Quant à la matière, comme la suite du chapitre va le montrer, elle est désignée comme ce qui préexiste et qui, une fois achevé le processus de transformation, reste seulement comme propriété constitutive du produit de la génération. Après avoir résolu les deux premières difficultés concernant la formule qui exprime la génération, il faut maintenant comprendre quel type de réalité le pronom τί désigne et avec quoi le produit de la génération s’identifie. Sur ce point aussi, les interprètes se trouvent en désaccord. Selon une première ligne interprétative, le pronom τί désignerait l’individu composé produit final du processus génératif. La forme, d’après cette lecture, ne serait pas désignée par ce pronom, mais par l’expression καθ’ ὅ utilisée quelques lignes après (1032 a22); elle serait donc «ce en vertu de quoi» le produit de la génération est ce qu’il est. En défendant cette hypothèse, M.L. Gill47 affirme que les éléments présents dans la formule qui exprime le devenir sont au nombre de trois: la cause agente par laquelle (ὑπό τινος) le changement est déclenché, la matière constitutive dont (ἔκ τινος) le produit est issu, et enfin le composé individuel (τί) qui advient. Le pronom indéfini désignerait donc l’individualité de ce qui vient à l’être, tandis que les prédicats (les καθ’ ὅ), appartenant à l’une des quatre catégories mentionnées, détermineraient sa nature: ce qui vient à être est un certain individu (τί) dans la catégorie de la substance (τόδε), de la qualité (ποιόν), etc. D’après une deuxième ligne interprétative48, il faut en revanche rejeter l’hypothèse qu’on vient de signaler, car la génération conçue comme le processus qui conduit à un nouvel étant ne peut en aucun cas être orientée vers une entité 46 Afin de garder l’ambiguïté de l’expression grecque γίγνεσθαί τι, j’ai choisi de traduire le verbe γίγνεσθαί par «venir à être», comme dans l’anglais «come to be». Là où une telle traduction n’était pas possible, j’ai utilisé le verbe «s’engendrer». 47 Cf. M.L. Gill, «Metaphysics H 1–5 on Perceptible Substances», dans C. Rapp (éd.), Metaphysik Die Substanzbücher (Z/H/Θ), Akademie Verlag, Berlin 1996, p. 209–228. 48 Cf. G.E.L. Owen, «Particular and General», Proceedings of the Aristotelian Society, 79, 1978/79, p. 279–294; M. Burnyeat (éd.), Notes on Book Zeta of Aristotle’s Metaphysics, Oxford Study Aids in Philosophy, Sub-Faculty of Philosophy, Oxford 1979, p. 53 et sq.; Bostock, Aristotle’s Metaphysics, p. 123.

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individuelle. Il faut qu’elle soit tournée vers quelque chose de général, à savoir le composé universel de matière et forme. Si la substance générée doit s’identifier avec ce que le τί désigne, ceci ne peut pas indiquer la forme. Ce n’est pas la seule forme, en effet, qui définit l’être de la substance composée, mais plutôt l’ensemble de ses caractéristiques matérielles et formelles, c’est-à-dire le composé universel de la forme et de la matière. Enfin, selon une troisième ligne interprétative, le pronom indéfini τί désignerait le principe formel de la substance composée. En défendant cette solution dans leur commentaire49, Frede et Patzig affirment que la génération présentée en Z7 doit être comprise comme le processus de transformation d’une matière qui change de forme. La forme, ainsi, serait le principe individuel qui se réalise dans cette matière, c’est-à-dire «ce que la matière devient» à l’issue du processus de transformation; la matière en revanche serait «ce qui devient» cette forme. M. Loux, on l’a vu, parvient à une conclusion semblable50 puisqu’il estime, tout comme Frede et Patzig, que le sujet de la génération est la matière et que la forme est ce que cette matière devient. Contrairement aux deux commentateurs, Loux estime cependant que la forme est une réalité universelle et qu’elle est désignée, en Met. Z comme en Phys. I, par des expressions, pour ainsi dire, «concrètes» («cultivé» et non «culture», «homme» et non «humanité»). Loux déclare en outre que la génération est exprimée en Z7 de la même façon et selon le même modèle qu’en Met. Λ3 (1069 b36 et sq.). Dans ce chapitre, Aristote affirme que le changement (ἡ μεταβολή) relève de trois principes: la matière qui change (τί), la cause agente (ὑπό τινος) et la forme vers laquelle la génération est orientée (εἴς τι). Par conséquent, avec Frede et Patzig, il estime qu’Aristote en Z7 décrit la génération selon le même modèle qu’en Λ3 et qu’il considère la matière comme sujet du changement51. Or, il est assurément vrai qu’en Λ3, comme en Phys. I 7, la génération est analysée du point de vue de la matière qui change et que c’est cette dernière qui est le sujet du devenir, alors que la forme en est la fin, le τέλος. Pourtant, la génération n’est pas présentée en Z7 à l’aide des mêmes concepts qu’en Λ3 et la matière n’est pas le sujet auquel on attribue le changement. La façon dont Aristote exprime le devenir en Λ3 est plus proche de celle de Phys. I que de celle de Z. Comme on vient de le suggérer, en Met. Z7 la génération est considérée comme le phénomène de genèse qui coïncide avec la fin du processus de transformation de la matière préexistante. Pour tenter de peser les arguments des uns et des autres, il faut remarquer que les deux premières hypothèses interprétatives partagent la conviction que la génération est décrite en Z7 dans les termes d’une transformation de la matière qui acquiert un nouveau prédicat. C’est seulement dans la première hypothèse 49 Cf. Frede et Patzig, Aristoteles, p. 105–106. 50 Cf. Loux, Form, Species, p. 1–23. 51 Cf. Loux, Primary Ousia, p. 111 et sq.; Frede et Patzig, Aristoteles, p. 105.

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que la génération est présentée comme la constitution d’un nouvel étant. On ne peut pas comprendre le rôle que le pronom τί et le terme γιγνόμενον jouent dans la formule qui exprime le devenir si l’on n’admet pas que la génération est présentée comme l’advenir d’une nouvelle substance et non comme le changement d’une matière. Le γιγνόμενον et le pronom τί désignent une même réalité, c’està-dire la substance qui advient: un composé qui sera identifié par un prédicat soit substantiel soit accidentel. Mais, contrairement à la première ligne interprétative, il faut supposer que l’identification de la réalité que le pronom τί désigne est l’un des résultats de l’analyse des chapitres 7 et 8. Le pronom τί a, dans la formule initiale, une valeur, pour ainsi dire, neutre. Il exprime le fait que le produit de la génération est toujours identifiable, qu’il est toujours «quelque chose», quelque chose dans la catégorie de la substance, de la qualité, de la quantité ou du lieu. C’est en prouvant que dans tout processus de génération c’est la forme qui définit et oriente le devenir, qu’Aristote démontre que le principe formel de la substance engendrée est ce qui définit et détermine le produit de génération. La forme, parce qu’elle oriente et identifie le processus qui conduit à la réalisation de la nouvelle substance, détermine et définit également l’être de cette dernière.

§ 3.2. Les trois types de génération: Met. Z7, 1032 a15–b31 Après avoir élucidé la syntaxe de la formule qui exprime la γένεσις, il faut maintenant examiner les différents types de génération substantielle afin de montrer de quelle façon, pour chacun d’eux, Aristote démontre la validité de ses deux conclusions: la validité du principe de synonymie et la thèse selon laquelle tout être engendré est un composé unitaire de matière et forme. Aristote analyse en premier lieu les générations naturelles (1032 a15–25) et il déclare que sont par nature les générations dont les principes appartiennent tous au domaine naturel: la matière dont le produit de génération est issu, la cause agente dont le processus procède, le «quelque chose» que devient ce qui advient. Ce «quelque chose» (τί), précise Aristote, c’est (un) homme, (une) plante ou quelque autre chose de celles de ce type «qu’on dit être surtout des substances» (ἃ δὴ μάλιστα λέγομεν οὐσίας εἶναι)52. On se retrouve à nouveau face à la difficulté qu’on vient d’analyser. Quelle est la réalité qui marque la fin du processus

52 Met. Z7, 1032 a15–19: «Les générations donc sont les unes naturelles, ce sont celles dont la génération est à partir de la nature: le ce à partir de quoi il y a génération est ce que nous appelons matière, le par quoi est quelque chose des étants par nature, le quelque chose, c’est un homme, une plante ou quelque autre chose de celles de ce type que justement nous disons être surtout des substances».

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génératif, le τί, qu’Aristote appelle dans ces lignes «surtout substance»? S’agit-il du composé individuel, du composé universel ou de la forme? En se fondant sur les arguments qu’on vient de présenter, il faut conclure que le pronom τί désigne les réalités sensibles en tant qu’elles sont des individus appartenant à une certaine catégorie. Ce qui vient à l’être, comme en DGA II 1, est un quelque chose identifié dans son être par la forme qui oriente la génération. Les μάλιστα οὐσίαι auxquelles Aristote fait allusion dans ces lignes sont par conséquent les substances engendrées appartenant à une certaine espèce naturelle et identifiées par la forme correspondante. L’adverbe μάλιστα ne fait pas allusion à une sorte de primauté ontologique des individus de la réalité sensible, mais plutôt au fait que leur existence est admise par tout le monde. Ainsi faut-il supposer qu’Aristote définit les substances naturelles comme μάλιστα οὐσίαι sur la base d’une sorte de consensum gentium53 et qu’il les oppose, en s’exprimant ainsi, à tous les êtres qui sont substances seulement selon certains philosophes ainsi qu’à tous les êtres qui, comme les artefacts, ne sont que des substances en un sens dérivé54. Aux lignes 1032 a22–25 Aristote montre de façon explicite que ce qui définit le produit de la génération et le «ce selon quoi» (le καθ’ ὅ) une chose est ce qu’elle est coïncident avec la forme. Ce faisant, il démontre que le τί, qui marque en même temps la fin de la transformation matérielle et l’advenir du nouvel étant, est la substance naturelle considérée dans son aspect formel55 et que le καθ’ ὅ, dans le cas des substances naturelles, est leur cause formelle56. Ce qui s’engendre a en effet toujours une nature, il est un homme, une plante ou un individu appartenant à l’une des autres espèces existantes en nature. Aristote déclare ensuite que, dans les générations naturelles, la cause agente de la génération doit avoir en commun avec la substance engendrée la même nature entendue selon la forme (ἡ κατὰ τὸ εἶδος λεγομένη φύσις). Cette forme est par rapport à la forme de l’être engendré ὁμοειδῆς, c’est-à-dire forme d’une 53 Comme dans le chapitre Z2, Aristote fait ici allusion au fait que tout le monde admet que les substances sensibles naturelles sont des substances. Cf. Met. Z2, 1028 b8–9. 54 D. Bostock (cf. Bostock, Aristotle’s Metaphysics, p. 123) trouve cette affirmation surprenante, surtout à la lumière des lignes suivantes dans lesquelles c’est la forme qui est appelée substance première. Il estime pouvoir résoudre cette difficulté en admettant qu’il existe en Z7 une double couche de composition. À l’époque de la première rédaction, Aristote aurait appelé les substances composées substances par excellence; il aurait ensuite changé d’avis et ajouté dans le corps du chapitre les affirmations en faveur de la primauté ontologique de la forme. Les remarques et la conclusion de Bostock sont néanmoins hors de contexte, si l’on admet qu’Aristote est ici en train d’opposer les substances sensibles naturelles à tous les autres produits engendrés (les artefacts en l’occurrence) et non pas à leurs formes. 55 Met. Z7, 1032 a22–25: «mais dans l’ensemble ce à partir de quoi est nature et ce selon quoi est nature (car ce qui vient à être a une nature, comme la plante ou l’animal) et ce par quoi est une nature entendue selon la forme et de même espèce (mais elle est dans un autre), car l’homme engendre l’homme». 56 Met. Δ18, 1022 a14.

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même espèce, ou plus précisément, c’est la même forme (αὕτη) instanciée en deux individus différents. C’est en affirmant cela qu’Aristote démontre la proposition qu’on a considérée comme l’une des deux thèses visées dans ce chapitre: une substance engendrée est toujours engendrée par un individu qui possède la même forme. Ce principe nous conduit en effet à une double conclusion: c’est la forme de l’agent qui détermine la génération et en même temps l’être de la substance engendrée; la forme est toujours quelque chose qui préexiste. Elle est en effet ce qui oriente et ordonne le mouvement de la matière préexistante, jusqu’à ce que celle-ci exhibe la même organisation que celle du géniteur. En tant que telle, la forme est quelque chose qui préexiste toujours et qui ne s’engendre pas avec la nouvelle substance composée. C’est en revanche aux lignes 1032 a20–22, lorsqu’il affirme que ce qui vient à être est toujours pourvu de matière, qu’Aristote parvient à une deuxième conclusion concernant le statut ontologique de la substance engendrée. Il définit ainsi la cause matérielle comme le quelque chose dont la substance se constitue et comme la capacité d’être ou de ne pas être57. Dans son commentaire58, D. Bostock juge cette affirmation surprenante, car la matière n’est pas la «contingence» des étants, mais le substrat qui, pouvant recevoir deux prédicats opposés, en est l’origine. Une telle perplexité, néanmoins, n’a pas lieu d’être. Comme on l’a expliqué plus haut, la notion de matière acceptée par Aristote est une notion considérablement plus abstraite que la nôtre. La matière des substances est effectivement la capacité d’être ou de ne pas être, car elle est ce qui, à chaque fois, est identifié avec la forme ou avec la privation (κατὰ στέρησιν)59. De ce point de vue, la matière peut être légitimement conçue comme substance et «nature», car elle est substance et nature en puissance60. Elle ne saurait être l’οὐσία du composé sensible ni sa nature, car elle n’est que l’une de ses propriétés. À partir de la ligne 1032 a25, Aristote procède à la démonstration de ses deux thèses dans le contexte des générations artificielles. Il prouve en même temps que c’est la forme présente dans l’agent qui oriente le processus de génération et identifie son produit, et que la substance produite est toujours tirée et pourvue d’une certaine matière qui demeure en elle comme constituant. Le principe de synonymie est vérifié dans les productions artificielles aussi, car ce qui s’engendre et sa cause agente ont en commun une même forme. Les produits de l’art, explique Aristote, possèdent exactement la même forme que celle qui est présente tout au long de la production dans l’intellect de l’artiste. Certains ont jugé que, dans le cadre de l’analyse de Z, la minutieuse analyse 57 Met. Z7, 1032 a20–22: «mais tout ce qui vient à être, par nature ou par l’art, a une matière; chacun d’eux en effet est capable d’être et de ne pas être, ce qui est en chacun sa matière». 58 Cf. Bostock, Aristotle’s Metaphysics, p. 124. 59 Met. H1, 1042 b1–3. 60 Cf. Phys. II, 1, 193 a9–12; Met. Δ4, 1014 b26–35.

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des productions artificielles était hors de propos61. La longue section relative aux modalités de production de la santé serait tout à fait superflue et ne contribuerait aucunement à la réalisation des objectifs du livre. On voudrait au contraire montrer que non seulement l’analyse des générations artificielles est un passage nécessaire dans l’argumentation d’Aristote62, mais qu’elle constitue le moment où le philosophe montre de la façon la plus claire que la forme est le principe ontologique dont relève l’existence de la génération et de son produit63. Les générations qu’il faut appeler productions sont les générations dont la cause agente possède dans son esprit la forme de l’artefact. Par forme, affirme Aristote, il faut entendre l’essence de chaque chose (τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστου) et la substance première (πρώτη οὐσία)64. Les commentateurs n’ont pas manqué de noter que c’est dans ce passage qu’Aristote, pour la première fois en Z, définit la forme comme essence et substance première. Il est d’ailleurs assez stupéfiant qu’Aristote prononce une affirmation aussi capitale dans une parenthèse de moindre importance; d’autant plus que, d’après ce que Z1 annonçait, la recherche de ce qu’est la substance première constituait l’objectif du livre dans son entier. Les deux thèses énoncées dans ce passage, la première selon laquelle l’essence des substances sensibles ne comprend que leur forme et la seconde selon laquelle la forme des substances sensibles est πρώτη οὐσία ne sont pas des affirmations anodines. Pour ce qui est de la première affirmation, il faut préciser qu’il n’est pas possible de résoudre la question concernant la nature de l’essence et de la définition sans d’abord établir quel est exactement le but visé par Aristote lorsqu’il analyse en Z ces deux notions. On ne voit pas clairement, en effet, s’il s’interroge dans les chapitres 4–6 et 10–12 sur la nature de l’essence et de la définition de la substance sensible65 ou, de façon plus générale, sur la notion d’essence et de définition, quel que soit l’objet dont il y a essence et définition. Dans le premier cas, Aristote se demanderait si l’essence et la définition de la substance sensible coïncident seulement avec la forme de cette dernière ou si elles incluent aussi 61 Cf. M. Ferejohn, «The Definition of Generated Composites in Aristotle’s Metaphysics», dans Scaltsas, Charles et Gill (éds.), Unity, Identity, p. 291–318. 62 Nous estimons, en ce sens, que S. Mansion a tort de croire que l’analyse des générations des artefacts ne sert qu’à élucider la nature composée des substances naturelles (cf. S. Mansion, «Sur la composition ontologique des substances sensibles chez Aristote», dans R.B. Palmer et R. Hamerton Kelly (éds.), Philomathes. Studies and Essays in the Humanities in Memory of Philip Merlan, Nijhoff, The Hague 1971, p. 75–87; trad. angl. dans J. Barnes, M. Schofield et R. Sorabji (éds.), Articles on Aristotle. 3. Metaphysics, Duckworth, London 1979, p. 80–87). 63 Cf. S. Broadie, «Nature and Craft in Aristotelian Teleology», dans Devereux et Pellegrin (éds.), Biologie, Logique, p. 389–403. 64 Met. Z7, 1032 b1–2: «mais pour tout ce qui procède de l’art, la forme est dans l’âme (j’entends par forme l’essence de chaque chose et la substance première)». 65 On verra qu’Averroès se range du côté de ceux qui estiment que dans le livre Z Aristote s’interroge premièrement sur l’essence et la définition des substances sensibles.

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le type de matière dont cette dernière est constituée. Dans le second cas, le but d’Aristote serait de déterminer les notions d’essence et de définition, afin d’établir de quel type de réalité on a, au sens premier et absolu, essence et définition, c’est-à-dire s’il s’agit du composé ou plutôt de la forme. Quoi qu’il en soit de la question en général66, et bien qu’il ne soit pas vraiment possible de séparer la première question de la seconde, dans notre chapitre il apparaît clairement que son objectif est de définir l’essence et la définition des substances sensibles. Concernant l’essence des substances sensibles, la question très débattue chez les interprètes est de savoir si elle ne comprend que la forme ou si elle inclut également la matière. On a déjà remarqué que les chapitres Z4–6 qui s’interrogent sur la nature de ce qui est essence ne fournissent pas de réponse explicite à ce propos. Si, en outre, l’analyse de ces chapitres montre clairement que la définition n’est que l’aspect épistémologique de l’essence, il est également difficile d’établir si la définition d’une substance sensible doit mentionner aussi bien les propriétés formelles que les propriétés matérielles ou exclusivement les premières. Dans les chapitres Z10–12, où cette question est thématisée, Aristote paraît se prononcer de façon ambivalente. D’une part il affirme que seules les «parties» de la forme sont parties de la définition67, d’autre part, il semble admettre un type de définition qui mentionne la forme ainsi que la matière. Nombreux sont d’ailleurs les passages, en dehors des livres centraux de la Métaphysique, où Aristote envisage un type de définition du composé qui mentionne aussi bien la forme que la matière68. Le débat concernant la définition des substances sensibles est pour ainsi dire «bipartite»: certains interprètes affirment que les substances sensibles, au moins dans un contexte métaphysique, sont définissables seulement en vertu de leurs formes, car seule la forme détermine l’essence du composé69; d’autres, 66 Pour une analyse du débat concernant la question relative à l’essence et la définition, voir F. Amerini, «Aristotle, Averroes and Thomas Aquinas on the Nature of Essence», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 14, 2003, p. 79–122; Galluzzo et Mariani, Aristotle’s Metaphysics, p. 61–89, 135–167. 67 Cf. Met. Z10, 1035 b15–16; Z11, 1036 a26–28, 1036 b3–7. 68 Cf. Phys. II 2, 193 b22–194 a12; DA I 1, 403 a29–b19; Met. E1, 1025 b28–1026 a6. 69 Dans plusieurs de ses travaux, M. Frede a soutenu que la forme est le seul vrai objet de définition et la seule réalité qui possède une essence avec laquelle elle s’identifie (cf. M. Frede, Essays in Ancient Philosophy, Oxford University Press, Oxford 1987; Frede et Patzig, Aristoteles, p. 211–213; M. Frede, «The Definition of Sensible Substances in Met. Z», dans Devereux et Pellegrin (éds.), Biologie, Logique, p. 113–129). Néanmoins, puisque la substance composée est dans son aspect essentiel sa forme, elle est également définissable, mais seulement par sa forme. Il existe effectivement une définition de la substance composée qui fait mention de sa matière aussi, c’est-à-dire la définition fournie par le physicien. Mais ce n’est pas à cette définition, d’après Frede, qu’Aristote fait allusion dans la Métaphysique, lorsqu’il parle d’une définition du composé qui doit faire référence à sa matière. Dans la définition du «philosophe premier», la matière n’est pas mentionnée directement, mais on y fait allusion seulement de manière implicite.

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en revanche, estiment que la matière et la forme entrent toutes les deux dans l’essence du composé et, par conséquent, (qu’il s’agisse d’un contexte métaphysique ou physique) dans sa définition70. Si l’on s’en tient aux seules déclarations du chapitre Z7, la réponse d’Aristote, au moins en ce qui concerne l’essence des produits de génération artificielle, est univoque: l’essence de ce qui s’engendre est son εἶδος «sans matière»71. Aristote affirme, dans les lignes qui suivent, que dans le λόγος des cercles de bronze, comme dans celui de tous les composés, il faut faire mention de la matière72; mais il précisera aussitôt que la matière ne demeure à l’intérieur de la formule définitionnelle qu’en forme adjectivale. On reviendra sur cette question dans la suite. En ce qui concerne la seconde affirmation prononcée dans notre passage, selon laquelle la forme est la substance première, la question paraît, au moins d’un certain point de vue, moins problématique. Les interprètes qui estiment qu’Aristote n’ jamais désavoué la théorie ontologique des Catégories, trouvent gênant d’admettre que la forme est πρώτη οὐσία au même titre que les individus sensibles73. C’est d’ailleurs sur la base d’une constatation semblable que d’autres ont supposé que la doctrine de la Métaphysique représentait un véritable dépassement de la théorie logique des Catégories. Les nouveaux critères qu’on a mentionnés, ceux de l’être τόδε τι et séparé, désigneraient la forme comme principe primitif de la réalité. Ce ne serait plus l’individu sensible qui serait πρώτη οὐσία, mais plutôt sa forme substantielle. Sur la base de la simple affirmation des lignes 1032 b1–2, nous ne pouvons pas, encore une fois, trancher en faveur de l’une ou de l’autre hypothèse interprétative, car Aristote se borne ici à affirmer l’identification de la forme avec la substance première sans la justifier. Sans doute faut-il supposer que, d’après lui, la justification était donnée par l’analyse des générations substantielles: l’étude 70 Ceux qui affirment que la seule définition du composé est celle qui mentionne aussi bien la forme que la matière (cf. Gill, «Metaphysics H 1–5»; D. Morrison, «Some Remarks on Definition in Metaphysics Z», dans Devereux et Pellegrin (éds.), Biologie, Logique, p. 131–144; Loux, Form, Species) refusent l’idée qu’Aristote distingue une définition physique d’une définition métaphysique du composé. La seule définition du composé est la définition «physique» et la seule définition métaphysique est la définition de la forme. En ce sens, le λόγος de la substance sensible n’est pas une définition au sens strict, car c’est un discours complexe constitué de deux parties hétérogènes. La définition de la forme, en revanche, est un «discours» unitaire, car la forme est la seule réalité vraiment simple. 71 Met. Z7, 1032 b11–14. 72 Met. Z7, 1033 a5. 73 L’interprétation de Thomas d’Aquin est différente, qui affirme dans son commentaire (cf. Thomas d’Aquin, Ιn duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, cura et studio M.-R. Cathala-Spiazzi, Marietti, Torino-Roma, 1950, Lib. 7, lec. 6, n. 1404) que la forme à laquelle Aristote attribue dans ce passage le titre de substance première est seulement la forme dans la «mens» de l’artiste. La forme sans matière serait substantia prima non pas absolute loquendo, mais seulement par rapport à la forme du produit. Car la forme pensée par l’artiste serait première en tant qu’elle précède chronologiquement la forme du produit.

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de la γένεσις montre que la forme est substance première parce qu’elle est un principe inengendré et donc absolument simple. C’est d’ailleurs en analysant les générations artificielles qu’on parvient de façon claire à la conclusion que l’essence et la substance première du produit engendré coïncident avec la forme sans matière qui se trouve dans l’âme de l’agent: «C’est pourquoi, d’une certaine façon, il se trouve que la santé vient à être de la santé, et la maison, d’une maison, de celle qui est sans matière, celle qui possède une matière; en effet, la médecine et l’art de construire sont la forme de la santé et de la maison, et j’entends par substance sans matière, l’essence»74. L’examen des générations artificielles explique en outre de façon plus claire les deux conclusions que l’analyse des générations naturelles avait déjà permis de tirer: 1) il existe une essence unique commune à la forme et à la privation du produit de la génération; 2) la génération conduit à l’advenir d’un être dont la matière préexistante reste comme propriété. Aristote affirme aux lignes 1032 b2–6 que des contraires il n’y a qu’une seule forme, comme la santé est en même temps forme et substance du sain et du malade75. Le médecin, explique-t-il, produit la maladie dans la mesure où il ne produit pas la santé, car la maladie n’est, en réalité, que l’absence de maladie. La privation, en d’autres termes, n’a pas un être autonome par rapport à la forme positive, et le processus qui y conduit n’est pas une génération au sens strict. Le fait qu’Aristote décrive la production de la maladie comme une génération manquée de la santé démontre ici, comme dans le DGC, que la seule véritable génération absolue est le processus qui est orienté vers le positif et ce qui est davantage déterminé. La production de la maladie ne peut être appelée génération absolue de la maladie, elle sera plutôt la corruption absolue de la santé. Le cas des générations artificielles nous permet donc de comprendre que la forme positive est le seul principe qui oriente la génération et définit l’être de son produit. La génération n’est pas un processus réversible et indifférencié du contraire négatif au contraire positif, mais seulement la voie qui mène à la forme76. L’analyse des modalités de la production artificielle nous explique enfin que l’advenir d’un nouveau produit est conditionné par la préexistence de quelque chose qui sert de matière et qui va devenir partie constitutive du produit. Dans 74 Met. Z7, 1032 b11–14. 75 Met. Z7, 1032 b2–6: «En effet, des contraires, d’une certaine façon, il n’y a qu’une seule forme, car la substance de la privation est la substance opposée, comme la santé de la maladie, car la maladie est par l’absence de celle-là, mais la santé c’est la définition qui est dans l’âme et la science». 76 Aristote reformule cette même idée dans le chapitre 5 du livre H, en affirmant que le vin n’est ni matière du vinaigre ni en puissance vinaigre (Met. H5, 1044 b29–1045 a6).

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la production de la santé, par exemple, le médecin raisonne de façon à repérer les passages qui conduisent à la production de l’élément qui sera partie constitutive de la santé, c’est-à-dire la chaleur. Dans l’exemple choisi par Aristote, la santé est conçue comme un certain équilibre d’humeurs et la maladie comme un bouleversement de cet équilibre. L’augmentation de la chaleur permet de rétablir cet équilibre, parce que celle-ci était l’élément défaillant. La chaleur qui est produite par la friction joue ainsi le rôle de la matière de la santé, elle est quelque chose de préexistant qui rentre dans le produit de la génération comme sa partie. Tous les termes intermédiaires se produisent de la même façon: ce qui précède est la matière préexistante qui devient partie constitutive de ce qui suit77. Il en va de même de la production d’une maison: le processus qui doit amener à sa réalisation conduit à la production de quelque chose qui sera à la fin du processus partie constitutive de la maison, à savoir les pierres. La longue analyse des trois types de génération se termine par un bref examen de la génération spontanée. Cette section, comme plusieurs interprètes l’ont remarqué, ne constitue pas une analyse complète de la génération spontanée78; Aristote semble plutôt ne prendre en considération que les processus spontanés de produits normalement réalisés au moyen de l’art. On peut supposer que le but de la section est de démontrer que parmi les thèses qui valent pour les générations naturelles et artificielles, il y en a une au moins qui vaut aussi dans le cas de ce type de générations spontanées: dans ce qui se produit de façon spontanée, on a aussi quelque chose qui préexiste et qui reste comme partie du nouveau produit. Il est en revanche plus difficile d’établir si le principe de synonymie peut dans une certaine mesure valoir aussi dans le cas des générations spontanées79. On reviendra sur la question lors de l’analyse du chapitre 9 consacré à la solution de ce problème. On peut, tout de même, admettre que le passage de Z7 nous donne déjà des éléments pour résoudre cette difficulté. Aristote définit les générations ἀπὸ ταὐτομάτου au moyen d’une comparaison avec les générations artificielles et il explique que sont spontanées les générations dans lesquelles l’action qui déclenche accidentellement la γένεσις coïncide avec l’action accomplie de façon volontaire par l’agent des productions artificielles80. Lorsque le médecin réchauffe la partie malade, il produit de la cha77 Met. Z7, 1032 b6–9: «Le sain se produit quand on a raisonné ainsi: puisque la santé est ceci, il est nécessaire, si ceci est sain, que ceci existe d’abord, par exemple l’équilibre, mais si ceci , la chaleur. Et c’est ainsi qu’on continue de penser, jusqu’a être conduit à la dernière chose qu’on peut soi-même produire». 78 Cf. Judson, «Formlessness and the Priority»; Ferejohn, «The Definition of Generated». 79 On verra que d’après Averroès le principe de synonymie est en un certain sens respecté aussi par les générations spontanées. 80 Met. Z7, 1032 b21–26: «Donc ce qui produit et ce d’où commence le mouvement de guérison, c’est, lorsqu’il procède de l’art, la forme dans l’âme, mais s’il procède du hasard, cela est ce d’où procède ce qui est dans chaque cas au principe de la production pour celui qui procède

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leur dans le corps de l’infirme; cette chaleur, on vient de le voir, est considérée comme la cause matérielle de la santé dans la mesure où elle est l’élément défaillant qui rétablit l’équilibre des humeurs corporelles. Lorsque l’infirme frictionne la partie malade, il produit toujours de la chaleur et il reconstitue l’équilibre des humeurs qui font la santé, mais puisqu’il le fait de façon involontaire, la production de la santé doit être définie comme accidentelle. Dans les lignes qui suivent (1032 b21–30), Aristote poursuit son explication en déclarant, semble-t-il, que le dernier des termes de la chaîne causale, que ce soit la chaleur ou n’importe quel autre terme, constitue à la fois la matière de la substance produite et, d’une certaine manière, la cause efficiente du processus81. Aristote semble en effet affirmer que, dans les générations spontanées, la chaleur (ou ce que la chaleur produit) non seulement demeure comme partie constitutive de la santé, mais qu’elle joue le rôle de cause efficiente. Aussi semble-t-il conclure son explication en assignant le même rôle aux pierres de la maison82. Si cette interprétation est correcte, Aristote montrerait que dans les générations spontanées aussi le principe de synonymie est, dans une certaine mesure, respecté. Car, si la chaleur (ou la chose qu’elle produit) est en même temps agent et partie de la santé, on peut admettre, comme le principe de synonymie le requiert, que le produit et l’agent possèdent une même forme, même si celle-ci ne sera qu’une propriété du produit engendré. Malheureusement le passage des lignes 1032 b28–29 est sans doute irrémédiablement corrompu. H. Bonitz83, dans son commentaire, déclare que les lignes b28–29 sont extrêmement obscures et il explique que le texte transmis par E et J τοῦτο δ’ἔσχατον τὸ ποιοῦν, καὶ τὸ οὕτως μέρος ἐστὶ τῆς ὑγιείας doit être considéré comme grammaticalement incorrect («nec construit grammatice») et inintelligible («nec intelligi possunt»). En effet, l’expression τὸ οὕτως μέρος ne peut être le prédicat nominal du verbe ἔστι, puisqu’il est précédé par l’article déterminatif τό; mais si l’on considère la même expression comme de l’art, comme justement, dans le cas de la guérison, le principe procède sans doute du fait de réchauffer (mais on le produit par la friction)». 81 Met. Z7, 1032 b26–28: «[…] par conséquent la chaleur qui est dans le corps est ou bien une partie de la santé, ou bien quelque chose qui est une partie de la santé fait suite à la chaleur, ou à travers plus de choses». 82 Comme Ross le remarque, le fait de mettre sur un même plan le rôle que la chaleur a dans le processus de réalisation de la santé et le rôle des pierres dans la construction de la maison est inadmissible. Même en admettant que la chaleur puisse à la fois être une partie de la santé et la cause agente qui déclenche la génération de la santé, il est tout à fait impossible d’imaginer que les pierres puissent avoir le rôle de cause agente dans la construction d’une maison. C’est pourquoi il faut supposer que le texte est à cet endroit lacunaire. 83 Cf. H. Bonitz, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, Olms, Hildesheim-Zürich-New York, 1992 (reprod. en fac-sim. de l’éd. de Bonn 1849), p. 322–323.

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sujet, la phrase demeure absolument incompréhensible. Sur la base de considérations analogues, Ross choisit d’éditer, dans son édition critique, le texte d’Ab: τοῦτο δ’ἔσχατόν ἐστι, τὸ ποιοῦν τὸ μέρος τῆς ὑγιείας Si l’on suit ce texte, Aristote serait en train de dire simplement que la chaleur est le dernier terme dans la chaîne des causes agentes qui conduisent à la santé: la chaleur serait donc «ce qui produit la partie de la santé». Dans son commentaire néanmoins, Ross fait état de certaines perplexités à propos du texte d’Ab. Il note que ce texte ne fait que répéter ce qu’Aristote a affirmé dans les lignes précédentes, c’est-à-dire que la chaleur, dans la production de la santé, est la dernière des causes efficientes84. Ainsi, après avoir évalué certaines autres leçons également douteuses, Ross déclare qu’en dépit des exemples mal choisis et de l’état du texte transmis, ce qu’Aristote essaie de démontrer est que la chaleur est en même temps cause matérielle et cause efficiente. Le commentateur propose ainsi la traduction suivante: «and this, viz. that which produces the part of health, is the limiting-point»85. Aristote affirmerait, donc, que la dernière cause efficiente, en tant qu’elle est cause productrice de la partie de la santé, est en elle-même une partie constitutive de la santé. La traduction arabe de la Métaphysique paraît transmettre un texte différent, qui semble néanmoins exprimer la même idée que celle envisagée par Ross. Si l’on fait la rétroversion de l’arabe au grec, le texte qui en résulte semblerait être le suivant: τοῦτο δ’ἔσχατον τὸ ποιοῦν καὶ αὐτὸ οὕτως μέρος ἐστὶ τῆς ὑγιείας Le texte traduit par le traducteur arabe semble donc assez proche de celui qui nous est transmis par les manuscrits E et J. Mais il semble transmettre αὐτὸ οὕτως au lieu de τὸ οὕτως, ce qui rendrait le propos d’Aristote beaucoup plus clair. Le texte de la traduction arabe devrait par conséquent se traduire de la façon suivante: «ce dernier terme l’agent et cela est ainsi partie de la santé». Le sens du texte resterait donc celui suggéré par Ross86: la chaleur ou ce qui est produit par cette dernière est en même temps cause efficiente et partie de 84 Dans leur commentaire, Frede et Patzig reprennent systématiquement toutes les interprétations possibles du texte transmis par le manuscrit de Florence, pour conclure qu’il faut le rejeter pour plusieurs raisons et notamment parce que le texte ne fait que répéter ce qu’Aristote a déjà expliqué dans les lignes précédentes (cf. Frede et Patzig, Aristoteles, p. 129–121). 85 J. Barnes (éd.), The Complete Works of Aristotle, the Revised Oxford Translation, 2 vol., Princeton University Press, Princeton 1984, vol. II, p. 1630–1631. 86 Ross affirme ainsi que la chaleur dans le corps, ou plus précisément le corps réchauffé, serait à la fois une cause matérielle et efficiente: «It is thus both a material and an efficient cause» (cf. Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 184).

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la santé87. Ce qu’Aristote dirait, donc, c’est que dans une génération où il n’y a pas de cause agente volontaire, la vraie cause efficiente ne peut être que le dernier élément physique qui entraîne l’advenir du nouvel étant et qui entre ensuite dans sa constitution. Dans le cas de la santé retrouvée accidentellement, ce dernier élément est la chaleur qui est, en effet, en elle-même partie constitutive de la santé. L’adverbe οὕτως préciserait ainsi que le dernier terme de la chaîne causale, dans les générations spontanées, est en ce sens particulier une partie du produit engendré, c’est-à-dire partie et cause agente de la santé. Bien que la traduction arabe semble transmettre un texte tout à fait acceptable, on ne saura se résoudre à le considérer comme la leçon à adopter. Ce qu’on voudrait plutôt suggérer, c’est qu’en dépit des différentes variantes possibles et du mauvais état du texte que les témoins en notre possession nous ont transmis, le propos d’Aristote paraît clair. Si l’on admet que dans les générations ἀπὸ ταὐτομάτου l’élément qui entre comme partie constitutive dans le nouvel étant est aussi sa cause agente, il en résulte que dans ce type de génération, comme dans les générations naturelles et artificielles, le principe de synonymie est dans une certaine mesure respecté, car, dans les générations spontanées aussi, la cause agente et le produit ont une certaine forme en commun. C’est à une explication plus détaillée de cette question et à la démonstration de la thèse énoncée qu’Aristote consacrera le dernier des trois chapitres sur la génération, Z9.

§ 3.3. Le logos de la substance engendrée: Met. Z7, 1032 b31–1033 a5 Après avoir analysé les trois types possibles de génération substantielle, Aristote tire les conclusions de son examen et confirme que la matière et la forme préexistent nécessairement à la substance engendrée dont elles sont les principes. Une analyse de leur «formule» (λόγος) confirme que les deux principes n’ont pas à l’intérieur du composé le même statut. Aristote affirme que la matière qui préexiste à la substance engendrée, en étant aussi un principe constitutif de la substance engendrée, fait autant partie de la chose que de sa formule (λόγος). Le bronze, pour reprendre l’exemple d’Aristote, est aussi bien partie des cercles de bronze que de leur λόγος. Mais qu’est-ce à dire? Les commentateurs proposent, pour cette affirmation, des interprétations différentes. 87 Dans leur commentaire, Frede et Patzig semblent parvenir à une conclusion semblable et ils proposent de corriger le texte de E et J de la manière suivante: τοῦτο δ’ἔσχατον καὶ τὸ ποιοῦν οὕτως μέρος ἐστὶ τῆς ὑγιείας (cf. Frede et Patzig, Aristoteles, p. 83). Ils traduisent ainsi leur texte comme suit: «Dieses letzte wirksame Glied der Reihe ist auch selbst in diesem Sinne schon Teil der Gesundheit». Le texte proposé par les deux commentateurs est pourtant, de leur propre avis, assez loin de ce qui devait être le texte d’Aristote. Ils estiment néanmoins que leur leçon, même si elle n’est pas authentique, restitue parfaitement le sens du propos d’Aristote.

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Le pseudo-Alexandre88 et Bonitz89 voient dans ce passage une possible allusion à celle qui est traditionnellement connue comme la doctrine du genre comme matière, pour laquelle Bonitz renvoie à Met. Δ24, 1024 b8 et sq. Le but de la section serait d’après le commentateur de démontrer que le genre, en tant que matière de la définition, doit préexister. Dans l’exemple des cercles de bronze, le bronze serait le genre dont le cercle constituerait la différence. En déterminant la caractéristique commune à plusieurs types de figures, le bronze doit être considéré comme leur genre et, pour cette raison, il doit être mentionné dans leur définition. Il est alors possible de faire un raisonnement équivalent pour toutes les substances sensibles: comme dans le cas du cercle de bronze, dans la définition de l’homme, par exemple, le genre «animal» ne désigne que sa composante matérielle, à savoir le type de matière que tous les animaux doivent partager. C’est donc en ce sens que les substances composées doivent avoir dans leur définition leur matière90. Il n’est toutefois pas évident que dans ce passage Aristote fasse allusion à une notion de matière qui n’est pas celle considérée dans le reste du chapitre. D’ailleurs, la doctrine même du genre comme matière est assez contestée et il est difficile de trouver dans le corpus d’Aristote des affirmations qui pourraient témoigner en sa faveur. En outre, dans notre passage, le genre auquel Aristote fait allusion ne semble pas être le bronze, mais la «figure», c’està-dire la classe à laquelle le cercle appartient premièrement. Le cercle serait en effet, comme Aristote le dit, «telle figure» ou, en d’autres termes, une figure d’un certain type91. Le bronze donc ne constituerait pas l’élément générique dans la définition du cercle de bronze, mais il en ferait partie à un certain titre. Frede et Patzig, conformément à leur ligne générale d’interprétation, estiment que dans ce passage Aristote ne considère pas le cercle de bronze comme un exemple de vrai composé substantiel et que par conséquent le λόγος auquel il fait référence n’est pas une véritable définition. D’après les deux commentateurs, on l’a vu, la seule définition des substances sensibles que le philosophe premier peut formuler, c’est la définition de la forme, dans laquelle la matière n’est présente qu’implicitement. Lorsque la forme est définie de manière précise, il devient aussitôt manifeste qu’elle ne peut être instanciée qu’en un type particulier de matière. C’est en ce sens qu’on dit que la définition de la forme fait allusion à la matière qu’elle informe. On a déjà présentée la thèse défendue par 88 Cf. Michel d’Éphèse, Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica commentaria, edidit M. Hayduck, CAG vol. I, Reimer, Berlin, 1891 (dorénavant Ps. Alexandre, In Met.), 492, 20 et sq. 89 Cf. Bonitz, Commentarius, p. 324. 90 Cf. Rorty, «Genus as Matter», p. 393–420. 91 Ross propose de rayer l’affirmation qui semble suggérer l’identification de la matière et du genre (καὶ τοῦτό ἐστι τὸ γένος εἰς ὃ πρῶτον τίθεται). Mais la phrase est attestée par tous les manuscrits grecs et par la traduction arabe. Sa suppression s’avère par conséquent assez douteuse.

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Frede et Patzig dans notre analyse à Z7, 1032 a15–b31. Leur hypothèse concernant la définition de la forme se révèle assez plausible. Toutefois, Aristote n’est pas ici en train d’évoquer ce type de définition, mais plutôt, comme on l’a suggéré, la définition qui est propre au physicien. Lorsqu’on définit une substance sensible d’un point de vue physique, on mentionne la matière comme propriété de la substance. L’exemple du cercle de bronze nous permet de comprendre la différence entre le rôle joué par la matière et celui joué par la forme. Contrairement au cas du cercle de bronze, dans la définition d’une substance sensible, la matière ne pourra à aucun titre être quelque chose d’autonome, quelque chose d’autre qu’une propriété de la substance dont elle est matière. Comme on l’a indiqué dans les chapitres qui précèdent, la matière n’est pas autre chose que les qualités élémentaires dont tout être sublunaire se compose. C’est exactement afin de démontrer cette doctrine qu’Aristote conclut le chapitre 7 par une discussion sur la présence de la matière dans le nom des substances engendrées. Loin d’être une simple considération linguistique, le passage est en réalité une confirmation ultérieure du fait que la matière ne constitue pas à l’intérieur du composé une réalité ontologiquement autonome par rapport à la forme qui l’organise. La section qui marque la conclusion de Z7 a été considérée par la plupart des commentateurs comme une note marginale dans laquelle Aristote n’ajouterait que des considérations linguistiques aux analyses ontologiques du chapitre. Ross, par exemple, qui juge le passage presque insignifiant, estime que les conclusions d’Aristote reposent sur des considérations purement linguistiques92. Le Stagirite se bornerait à faire des précisions linguistiques sur le lexique utilisé pour exprimer le devenir. Il expliquerait que, bien que dans la langue parlée la matière soit désignée comme terme ex quo du devenir, une telle pratique linguistique est philosophiquement incorrecte. Ce n’est que la privation qui peut jouer ce rôle, car le «ce à partir de quoi» ce qui s’engendre procède doit disparaître et ne pas demeurer. D’un point de vue ontologique, on ne devrait utiliser l’expression ἔκ τινος que pour désigner la privation de la forme qui survient à la fin de la transformation. Par cette expression, en effet, on exprime seulement l’éloignement du contraire négatif et de ce qui ne demeure pas. La matière en revanche demeure et elle ne peut être, strictement parlant, ce dont la substance engendrée procède. Le fait que dans le langage ordinaire les locuteurs l’utilisent comme terme ex quo relève d’une carence de la langue parlée qui ne possède pas les termes pour indiquer les privations de certaines formes. Ce même argument expliquerait également la raison pour laquelle la matière est présente dans le nom de la substance engendrée sous forme de paronyme. 92 Cf. Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 186: «Aristotle passes from the implication of the previous existence of something […], to mention, rather irrelevantly, his favourite linguistic point about the use of such words as λίθινος».

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Lorsque la matière est employée comme terme ex quo, les locuteurs lui attribuent les caractéristiques propres de la privation. C’est pourquoi elle ne reste pas comme sujet du devenir. Mais, étant donné que la matière ne se dissout pas comme la privation, elle doit être mentionnée dans le nom de la nouvelle substance au moins sous forme d’adjectif. La matière, par conséquent, est considérée comme terme ex quo de la génération, parce que c’est ainsi que les locuteurs font face à un défaut purement accidentel de la langue parlée. Il n’y a pas de raison d’ordre ontologique qui détermine ce phénomène linguistique93. Contre cette interprétation, jouent pourtant tous les passages, pris en considération tout au long de notre analyse, dans lesquels Aristote envisage une pluralité de sens de l’expression γίγνεσθαι ἔκ τινος. Comme Aristote l’a fait en Phys. I 7 à propos du verbe γίγνεσθαι, on peut affirmer que cette expression se dit en plusieurs sens, πολλαχῶς λέγεται. En effet, elle désigne, en un sens, ce qui précède et disparaît complètement à la fin du changement et, en un autre sens, ce qui précède et change, tout en demeurant seulement comme partie du tout. Dans ce même cadre on pourrait conclure que les deux sens de l’expression γίγνεσθαι ἔκ τινος ne sont ni homonymes ni reliés entre eux par hasard, mais qu’ils le sont, plutôt, en référence à une chose une, selon la relation qu’Aristote appelle πρὸς ἕν. Le sens dans lequel la matière est désignée comme terme ex quo procède d’une certaine façon du sens qui désigne la privation, car dans le premier sens aussi ce dont le changement procède doit changer et ne pas demeurer. Si Aristote était en train d’examiner ici un pur fait linguistique, on serait en outre obligé d’admettre que les lignes finales de Z7 sont en nette contradiction avec Met. Θ7, 1049 a36–b3, où Aristote déclare de façon explicite que la matière, comme les accidents, est désignée par un terme paronyme, puisqu’elle a, comme les accidents, une nature indéterminée. Contrairement donc à l’hypothèse mentionnée j’estime qu’Aristote analyse dans ce paragraphe le langage ordinaire dans le seul but de montrer que ceci reflète la structure ontologique du réel. Le fait que les locuteurs soient naturellement portés à désigner la matière comme terme ex quo d’une génération substantielle ne relève pas d’une pure coïncidence, mais de la structure ontologique du sensible. La matière est quelque chose qui préexiste, mais qui, une fois intégrée dans le nouvel étant engendré, n’a plus aucune autonomie ontologique, étant régie dans son être par la nouvelle 93 Dans sa monographie sur Met. Z, M.L. Gill défend précisément cette lecture. Conformément à sa ligne interprétative générale, elle estime que le but du passage final de Z7 est de montrer la nature non unitaire de la substance composée. L’interprète précise néanmoins que la position présentée dans ces lignes, et plus globalement dans le livre Z, ne correspond pas à la doctrine définitive d’Aristote. Le livre Z n’est en réalité qu’un passage dialectique dans la recherche sur ce qu’est substance. C’est en effet dans les livres successifs et avec l’introduction des notions d’acte et puissance, qu’il expliquera que la matière et la forme constituent un tout unitaire, du fait que la matière n’est que substance en puissance. Cf. Gill, Aristotle on Substance, p. 122 et sq.

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forme qui survient. En tant qu’elle est ce qui reçoit la privation, la matière est détruite; en tant qu’elle est ce qui est en puissance la forme qu’elle va obtenir, elle demeure. C’est cet aspect de la matière qu’Aristote entend montrer en affirmant qu’elle ne peut être désignée que comme propriété du nouvel étant et non comme sujet propre de la génération. C’est d’ailleurs seulement de cette façon que le langage peut exprimer la structure unitaire de la substance individuelle sensible. La substance composée n’est pas la somme d’un substrat matériel et d’une forme, mais une forme réalisée dans une matière qui a, à l’intérieur de la substance, le rôle de constituant. Dans le dernier paragraphe du chapitre 7 Aristote a donc expliqué que la matière ne peut être indiquée dans le nom de la substance engendrée que sous forme de paronyme. On a suggéré que le but de cet examen du langage ordinaire était de démontrer que la substance engendrée, bien qu’elle soit le produit d’une composition, n’est pas un composé accidentel d’un substrat ontologiquement autonome et d’une forme substantielle. Ce qui est l’un des objectifs du chapitre 7 dans son entier. En analysant les différents types de génération substantielle, Aristote vise à prouver que le produit d’une génération absolue doit toujours être un composé d’une matière et d’une forme préexistantes à la structure unitaire. Si l’on veut sauvegarder l’unité de la substance individuelle, il faut admettre que la génération qui conduit à elle ne peut être décrite comme la transformation d’un substrat qui demeure identique à lui-même, mais comme la constitution d’un nouveau tout unitaire. La forme est ainsi le principe qui ordonne et oriente la transformation de la matière et qui identifie en même temps la nouvelle substance engendrée. Elle est, en effet, le principe qui se trouve toujours dans l’agent de la génération soit comme essence de ce dernier, soit comme principe formel présent dans l’intellect de l’artiste. En démontrant cela, Aristote n’a pas encore prouvé que la forme est quelque chose d’ontologiquement simple, il a simplement montré que la forme est toujours préexistante. On pourrait de fait encore objecter que, bien qu’elle préexiste dans l’agent, elle peut être sujet à une sorte de génération et qu’elle est elle aussi, pour cette raison, composée. C’est pourquoi, dans le chapitre suivant, Aristote s’efforce d’écarter cette objection possible pour parvenir à ce qu’on a considéré comme le second objectif de son analyse: la démonstration de la simplicité de la forme.

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§ 4. Le statut ontologique de la forme: Métaphysique Z8 Après avoir montré que les trois types de génération substantielle – naturelle, artificielle et spontanée – manifestent tous la même structure, en étant la constitution d’un nouvel étant composé d’une matière et d’une forme préexistantes, Aristote démontre que ni la forme ni la matière ne s’engendrent. Ce qui constitue le second objectif de l’étude de la génération et le pivot de l’analyse du chapitre 8. Démontrer que la forme est inengendrée nous permet en effet de définir son statut ontologique. En prouvant, au moyen d’une régression à l’infini, que la forme ne peut s’engendrer, on démontre qu’elle est un principe ontologiquement simple. Si en effet ne s’engendre que ce qui manifeste une structure ontologiquement complexe et si l’on démontre que la forme ne s’engendre pas, on peut légitimement conclure que la forme n’est pas quelque chose d’ontologiquement complexe. La démonstration de la non-générabilité de la forme est suivie par une réfutation de la théorie platonicienne des Idées séparées. Z8 est en effet constitué de deux parties bien distinctes, dont la seconde est divisée à son tour en deux sections. Dans la première partie (1033 a24-b19), Aristote montre que la forme est quelque chose d’absolument simple et non-généré. Dans la seconde partie, il explique d’abord (1033 b19–29) qu’il ne faut pas déduire de la non-générabilité des formes qu’elles sont des principes séparés, puisqu’elles sont toujours instanciées dans les individus sensibles. Ensuite (1033 b29–1034 a8), en accord avec le principe de synonymie, il conclut que la forme engagée dans la matière est la véritable cause efficiente de la génération, en tant qu’elle est le principe moteur qui se trouve dans l’agent. Il n’est pas besoin de postuler l’existence de formes séparées, étant donné qu’il suffit, pour que la génération se réalise, qu’une substance sensible du même type que la substance engendrée modifie une certaine matière préexistante. Il est difficile d’établir le rôle de la seconde partie et l’importance de la critique de la théorie platonicienne à l’intérieur de Z7–9. Certains interprètes en sont arrivés à conclure qu’elle constitue le but ultime de l’analyse de la génération et des trois chapitres dans leur ensemble94. D’après cette hypothèse, Z7–9 auraient, dans l’économie de la recherche de la substance première, un rôle essentiellement dialectique: les trois chapitres ne nous donnent pas d’indications positives sur le statut ontologique de la forme, ils nous disent seulement ce qu’elle n’est pas, à savoir un principe ontologiquement séparé. On peut toutefois conclure que si la critique de la doctrine platonicienne est assurément une pièce du raisonnement développé en Z7–9, elle n’en constitue pas le seul but. C’est l’apport

94 On verra qu’Averroès propose une interprétation de ce type.

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positif d’une démonstration de la non-générabilité de la forme qui explique la place de Z8 dans le cadre de la recherche de la πρώτη οὐσία.

§ 4.1. Les principes de la génération ne viennent pas à être: Met. Z8, 1033 a24–1033 b19 Aristote présente la thèse à démontrer au tout début du chapitre. De ce qu’il vient de prouver au sujet de la génération et sur la base de la définition admise dans le chapitre précédent, il en découle que c’est seulement le composé de matière et forme qui vient à être. Si on définit la génération substantielle comme le processus au terme duquel vient à l’être un nouvel étant constitué à partir des deux principes précédents, ni la forme ni la matière ne seront per se engendrables95; si elles l’étaient, il se produirait une régression à l’infini et la génération demeurerait inexplicable. Comme on a essayé de le montrer, le terme γιγνόμενον (dans la formule τὸ γιγνόμενον ὑπό τέ τινος γίγνεται καὶ ἔκ τινος καὶ τί) ne désigne pas la matière qui se transforme, mais le produit final de l’engendrement, à savoir la substance composée identifiée par sa forme. Aristote affirme en effet à la ligne 1033 b12 que ce qui vient à l’être est toujours divisible en une matière et en une forme. La matière n’est donc pas mentionnée dans la formule qui décrit la γένεσις comme étant le γιγνόμενον et le sujet propre de la génération, mais comme l’ἐξ οὕ, c’està-dire comme le terme ex quo du processus. Aussi Aristote confirme-t-il que c’est en ce sens qu’il faut continuer à interpréter l’expression: «la façon dont nous entendons cela a été déjà définie»96. C’est donc en se fondant sur les considérations exposées en Z7 qu’Aristote démontre la non-générabilité de la forme et de la matière. Si la génération est un processus de cette sorte, c’est-à-dire la constitution d’un composé, la forme et la matière, en tant que principes, en sont exclues. Le raisonnement semble valoir a priori aussi bien pour la forme que pour la matière, mais Aristote ne considère 95 Met. Z8, 1033 a24–31: «Puisque ce qui vient à être vient à être en vertu de quelque chose (et cela je l’appelle le principe d’où part la génération) et à partir de quelque chose (admettons que ce soit non la privation, mais la matière, car la façon dont nous entendons cela a été déjà définie) et vient à être quelque chose (cela, c’est une sphère, ou un cercle ou une autre chose quelle qu’elle soit), de même qu’on ne produit pas le substrat, à savoir le bronze, on ne produit pas non plus la sphère, sinon par accident, parce que la sphère de bronze est une sphère et que c’est celle-là qu’on produit ». 96 Il est difficile de savoir à quel passage renvoie Aristote, lorsqu’il affirme qu’il a «déjà» (ἤδη) expliqué de quelle façon il faut entendre l’expression ἔκ τινος. Il ne s’agit pas, comme Frede et Patzig le prétendent, d’un renvoi exclusif à la partie finale de Z7. Car dès le début, Aristote désigne la matière de la génération comme le terme ex quo. On peut par conséquent estimer que l’ἤδη de la ligne a26 se réfère soit aux premières lignes de Z7, où Aristote présente la formule exprimant la génération, soit au chapitre 7 dans son entier.

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explicitement que le cas de la forme. Si la forme pouvait s’engendrer, elle devrait le faire de la même façon que le composé, c’est-à-dire qu’elle devrait se constituer à partir d’une matière et d’une forme préexistantes; or, si tel était le cas, on aurait une série infinie de générations et de formes. Car la deuxième forme dont la première s’engendre procèderait, à son tour, d’une autre matière et d’une autre forme et ainsi à l’infini. Ce n’est donc pas la forme de cercle qu’on produit, lorsqu’on impose à un morceau de bronze une forme circulaire, ce qu’on produit, affirme Aristote, c’est la forme de cercle dans le bronze97. Stricto sensu, l’expression «venir à être» n’est pas synonyme de l’expression «venir à être dans quelque chose». On ne peut affirmer que la forme vient à être, mais on peut en revanche affirmer qu’elle vient à être dans la matière. Quoique le langage utilisé puisse sembler incohérent, la différence est claire. On ne produit pas la forme, mais on produit le fait qu’une forme soit «instanciée» dans un sujet. La génération substantielle est la génération d’un τόδε τι «à partir d’un substrat pris dans son entier» (ἐκ τοῦ ὅλως ὑποκειμένου). Le ὅλως ὑποκειμένου est par conséquent le substrat dans son ensemble, c’est-à-dire le composé de matière et forme98. Ce qu’on produit, c’est une substance constituée par une certaine matière et déterminée par une certaine forme, c’est-à-dire un nouvel étant à partir de deux principes préexistants. Bien que la démarche logique d’Aristote ne fasse pas de doute, les lignes qu’on vient d’analyser et, en général, l’argument de la régression à l’infini font surgir deux difficultés au moins. La première est de comprendre si l’argument de la régression vaut aussi bien pour la matière que pour la forme. Car, même si Aristote paraît évoquer, aux lignes 28–29, la possibilité de démontrer la non-générabilité du substrat matériel, dans la suite du texte il applique l’argument au seul cas de la forme99. La seconde, de loin la plus importante, est de savoir si l’argument de la régression constitue une véritable démonstration. Etant donné qu’elle se 97 Met. Z8, 1033 a31–1033 b5: «En effet, produire un “ceci” c’est produire à partir d’un substrat en général cela (τόδε). Je veux dire que rendre rond le bronze, ce n’est produire ni le cercle ni la sphère mais quelque chose d’autre, c’est-à-dire cette forme dans une autre chose; si en effet il y a production, on produira à partir de quelque autre chose – cela, en effet, a été posé plus haut; on produit par exemple la sphère de bronze, et cela de cette façon: à partir de ceci, qui est bronze, on produit cela, qui est sphère. Si donc on produit cela aussi, il est évident qu’on le produira de la même façon et les générations iront à l’infini». 98 En défendant cette lecture dans les notes de son édition, Ross explique que l’expression ὅλως ὑποκειμένου désigne le substrat dans le sens absolu du terme («in the full sense of the word») et, en renvoyant à Z3, 1029 a2–3, il affirme que le sens absolu de ὑποκείμενον est celui qui inclut la matière et la forme. 99 Ross estime que l’argument des lignes 1033 a31–1033 b5 démontre la non-générabilité aussi bien de la forme que de la matière et, pour cette raison, il considère la phrase comprise entre les lignes a32 et b3 comme une remarque entre parenthèses. Sans la parenthèse, en effet, Ross serait obligé de rapporter le τοῦτο de la ligne b3 à ce qui précède immédiatement, c’està-dire la forme, et d’admettre que la régression vaut exclusivement pour cette dernière.

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fonde sur les résultats de l’analyse de la génération exposée dans le chapitre précédent, on ne voit pas clairement en quoi la démonstration serait utile. La difficulté concernant l’absence d’une démonstration explicite dans le cas de la matière pourrait être contournée, comme Averroès le suggère100, si l’on admet que, dans des processus de production comme celui de la statue de bronze, la préexistence de la matière est quelque chose d’évident qui ne nécessite pas d’être démontré. Lorsqu’on produit une statue de bronze, le bronze préexiste et il n’est pas produit au moment où on lui impose la forme de statue. Cette solution nous semble pourtant à exclure, dans la mesure où elle prête le flanc à une objection forte. On peut en effet objecter qu’en tant qu’alliage de cuivre et d’étain, le bronze a été à un certain moment produit et conclure que la seule matière indestructible et inengendrée est la prima materia. L’absence d’une démonstration explicite dans le cas de la matière semble, en revanche, tenir à d’autres raisons qui ne mettent pas en jeu la notion de matière première. Si en Met. Z8 Aristote ne considère pas directement le cas de la matière, c’est, d’une part, comme on l’a suggéré, parce que c’est le statut ontologique de la forme et non celui de la matière qu’Aristote cherche à définir; et, d’autre part, parce qu’il a démontré la non-générabilité de la matière en Phys. I 9 (192 a25–34) où il a appliqué au cas du substrat matériel la même régression qu’en Met. Z8. La matière, affirme-t-il en Phys. I 9, est un principe inengendré lorsqu’on la considère négativement, c’est-à-dire en tant que substrat de la privation et terme ex quo de la génération. Le substrat matériel est détruit par soi, car il est ce en quoi se trouve la privation et ce qui s’en va en non-être. Mais en tant que puissance, la matière n’est pas détruite, il faut qu’elle soit indestructible et inengendré. Si elle était engendrée, il faudrait qu’il y ait un élément sous-jacent premier qui lui serait inhérent à partir duquel elle serait engendrée. Mais cela, conclut Aristote, est précisément la nature de la matière, à savoir le fait d’être le substrat ultime et le principe dont la génération procède. On serait ainsi paradoxalement obligé d’admettre que la matière est avant d’être advenue. La matière, donc, en tant que puissance ne s’engendre pas. Concernant la seconde difficulté, comme on l’a remarqué, il faut admettre que le fait de démontrer la préexistence de la forme dans l’agent, ce qu’Aristote fait en Z7, n’est pas en soi un argument suffisant pour démontrer que la forme est quelque chose d’absolument inengendré. La forme pourrait, en effet, préexister mais être advenue à un moment donné. Aristote doit nécessairement recourir à l’argument de la régression pour prouver que la forme échappe à tout genre de composition. Si la forme était engendrée, elle serait nécessairement quelque chose de composé; mais s’il en était ainsi, il existerait une série infinie de forme et une série infinie de génération. La génération, par conséquent, serait un phénomène tout à fait inexplicable. Or l’existence de la génération est une donnée 100 Pour une analyse de la position d’Averroès, voir chap. IX.

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incontestable et, comme le montrent les considérations du chapitre précédent, elle est la constitution d’un nouvel étant composé. Pour pouvoir rendre compte de son existence il faut postuler un principe inengendré et donc ontologiquement simple. Après avoir démontré la non-générabilité de la forme, Aristote tire dans les lignes qui suivent les conclusions de son analyse101. Il affirme que ni la forme ni l’essence ne viennent à être et que, d’elles, il n’y a pas non plus génération102. Dans son commentaire, Ross suggère qu’Aristote trace dans ces lignes une distinction entre le venir à être (γίγνεσθαι) d’une forme (εἶδος) et sa génération (αὐτοῦ γένεσις). La première expression désignerait la composition d’un nouvel individu sensible, tandis que la seconde désignerait une sorte de venir à être instantané qui n’implique aucune composition et qui est propre aux formes accidentelles. Aristote ferait ici allusion au fait que les formes substantielles naturelles sont les seules, avec le premier moteur, à être éternelles et donc absolument inengendrées. Bien qu’il y ait plusieurs passages où Aristote paraît envisager une distinction entre deux genres de γένεσις et évoquer un type de venir à être n’impliquant aucun processus de génération et de corruption103, on peut objecter, contre l’hypothèse de Ross, d’une part qu’Aristote ne fait pas dans les trois chapitres une distinction systématique entre le terme γένεσις et le verbe γίγνεσθαι; d’autre part, qu’Aristote ne formule jamais une distinction explicite entre les formes des accidents et les formes substantielles, attribuant aux seules formes accidentelles le type de génération instantanée auquel Ross fait allusion. On pourrait a priori attribuer ce même type de génération aux formes substantielles des individus104. Tout compte fait, il semble plus prudent, comme le suggèrent Frede et Patzig, d’admettre que l’οὐδέ de la ligne b6 a une valeur épexégétique et qu’il n’introduit pas une opposition, mais un éclaircissement.

101 Met. Z8, 1033 b5–10: «Il est donc clair que la forme (ou quelle que soit la manière dont il faut appeler la configuration dans le sensible) ne vient pas à être et que d’elle il n’y a pas génération, et de même pour l’essence (en effet, elle est ce qui vient à être dans une autre chose, soit par l’art, soit par la nature, soit par une puissance). Mais qu’il y ait une sphère de bronze, on produit: car on la produit à partir du bronze et de la sphère; on réalise en fait la forme dans ceci, et c’est cela une sphère de bronze». 102 En suivant la plupart des exégètes, sauf Jaeger, on retient la leçon de E et J, en gardant soit l’οὐδέ de la ligne 5, soit l’οὐ de la ligne 6. En effet, la phrase, dans son entier, n’est compréhensible que si l’on garde la structure de la double opposition. Les deux négations externes (οὐδέ en b5 et en b7) sont en correspondance réciproque, ainsi que les deux internes (οὐ et οὐδέ en b6). La structure de la phrase est donc la suivante: la forme et le τί ἦν εἶναι ne sont pas engendrés, et d’eux, il n’y a pas non plus de génération. On ne peut donc supprimer l’une de ces négations, sans altérer la structure et le sens général de la phrase. 103 Cf. Met. Z15, 1039 b23–26; H3, 1043 b14–16; H5, 1044 b21–22; Λ3, 1070 a15–17. 104 On verra qu’Averroès envisage ce type de génération pour les formes substantielles.

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Aristote est donc en train de nier aux formes toute génération qui implique une composition, qu’elle soit désignée avec le terme γένεσις ou bien avec le verbe γίγνεσθαι. On ne produit pas la forme; ce qu’on produit, c’est le fait qu’une forme soit instanciée dans un sujet ou, pour reprendre les mots d’Aristote, le fait qu’il y ait une sphère de bronze (τὸ δὲ χαλκῆν σφαῖραν εἶναι)105. On produit donc une sphère de bronze à partir du bronze et de la sphère (ποιεῖ γὰρ ἐκ χαλκοῦ καὶ σφαίρας)106. Dans les lignes suivantes, Aristote propose un argument supplémentaire du fait que la forme n’est pas engendrée, une sorte de démonstration par l’absurde fondée sur une comparaison entre la sphère sensible et la figure géométrique de la sphère107. Le raisonnement paraît être le suivant: tout ce qui est engendré est analysable en un aspect formel et un aspect matériel; si l’on repère dans la forme de sphère deux éléments qui puissent jouer le rôle de matière et de forme, quelqu’un pourrait objecter que la forme de la sphère est en ce sens composée et donc sujette à génération. On pourrait ainsi attribuer à la forme de la sphère ou, plus précisément, à l’être en général de la sphère, les propriétés de la sphère de bronze, c’est-à-dire le fait d’être composé d’une matière et d’une forme108. La 105 L’expression τὸ δὲ χαλκῆν σφαῖραν εἶναι pourrait être interprétée à la lumière de la distinction entre un «état des choses» et l’objet concret correspondant. Mais, comme Frede et Patzig l’expliquent, cette distinction ne sera développée que par les stoïciens. Il faut donc supposer que l’expression désigne l’objet concret correspondant, c’est-à-dire la sphère de bronze elle-même. 106 L’expression ποιεῖ ἐκ σφαίρας est assez étrange. On a déjà expliqué en quel sens on peut utiliser l’expression γίγνεσθαι ἔκ τινος pour la matière constitutive: la matière est le terme ex quo d’une génération absolue, car elle est quelque chose qui, en même temps, précède la substance générée et persiste comme son principe constitutif. Il est impossible d’utiliser la même expression pour désigner de manière équivalente le principe formel. La forme en effet n’est pas, strictu sensu, un constituant de la substance composée. On peut néanmoins signaler qu’on trouve d’autres passages dans le corpus dans lesquels Aristote s’exprime d’une façon équivalente (cf. Phys. I 7, 190 b20). On peut ainsi admettre que c’est en un sens large de l’expression que la forme et la matière sont désignées comme «ce à partir de quoi» le produit engendré procède. Elles sont ce dont la substance procède car elles sont, toutes les deux, principes de la génération et de l’être de la substance composée. 107 Met. Z8, 1033 b11–16: «Mais s’il y a génération de l’essence de la sphère en général, quelque chose sera à partir de quelque chose, car il faudra toujours que ce qui vient à l’être soit divisible, et qu’une partie soit ceci et une autre partie cela, je veux dire qu’une partie soit matière et une autre partie forme. Si donc la sphère est la figure dont tous les points sont à distance égale du centre, alors une partie de celle-ci sera ce où se réalisera ce qu’on produit, l’autre partie sera ce qu’on produit dans cela, et enfin le tout sera ce qui est venu à l’être, comme dans le cas de la sphère de bronze». 108 Dans cette lecture, l’οἷον de la ligne 16 n’introduit pas, comme le voudraient le ps. Alexandre (Cf. Ps. Alexandre, In Met. 495, 33–496, 6.) et Schwegler (cf. A. Schwegler, Aristoteles, Die Metaphysik, Grundtext, Übersetzung und Kommentar, 4 vol., Minerva, Frankfurt 1960 (réimpr. de l’éd. Fues, Tübingen 1847), vol. IV, p. 82–83.), un exemple d’une thèse générale (comme si les lignes 14–15 étaient encore une description de la génération d’un concret); οἷον introduit

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conclusion de la comparaison reste implicite, mais on peut supposer qu’elle est sous-entendue. Aristote semble vouloir conclure que même si la forme est divisible en deux parties, c’est-à-dire un genre (σχῆμα) et une différence spécifique (τὸ ἐκ τοῦ μέσου ἴσον), elle ne sera pas pour autant quelque chose de composé et donc d’engendré. Aristote est ainsi parvenu à la démonstration des deux thèses qu’on a considérées comme les objectifs des chapitres 7–8: la démonstration du fait que la substance individuelle est toujours un composé de matière et forme et la démonstration du fait que la forme en tant que principe non-engendré est quelque chose d’ontologiquement simple109. Dans une seconde partie du chapitre, il va s’employer à déterminer d’une façon plus précise le statut ontologique du principe formel dont il vient de démontrer la non-générabilité. Aristote expliquera ainsi que la forme, en tant que cause de la génération et principe essentiel des substances individuelles sensibles, peut et doit être conçue comme un τοιόνδε.

§ 4.2. La réfutation de la théorie platonicienne des Idées: Met. Z8, 1033 b19–29 L’affirmation selon laquelle la génération de quelque chose implique toujours l’existence d’une forme préexistante qui, à son tour, n’est pas générée, pourrait être interprétée comme un argument en faveur de la théorie platonicienne des Idées séparées. On pourrait en effet conclure que si les formes sont inengendrées et en elles-mêmes éternelles, elles sont aussi séparées des individus dont elles sont principes. C’est pourquoi Aristote, dans la seconde partie du chapitre, s’efforce de montrer que l’hypothèse des Idées séparées n’est pas seulement inutile, mais qu’elle est absolument fautive et incapable de rendre compte de l’existence du phénomène du devenir et des réalités qui y sont sujettes. Aristote commence par se demander s’il est nécessaire, sur la base des conclusions atteintes, de postuler l’existence d’une sphère au-delà des sphères individuelles ou d’une maison au-delà des briques110. La complexité et l’extrême concision de la réponse d’Aristote rendent difficile la compréhension de l’argumentation, à tel point qu’il devient malaisé de distinguer d’une part les critiques à la doctrine platonicienne et, d’autre part, les arguments en faveur de la théorie aristotélicienne: plutôt, comme Bonitz le suggère une comparaison entre le cas de la sphère et le cas de la sphère de bronze (Cf. Bonitz, Commentarius, p. 326; Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 188.). 109 Met. Z8, 1033 b16–19: «Il est donc évident, sur la base de ce qui a été dit, que ce qu’on appelle forme et substance ne vient pas à être, mais que c’est le composé, qui reçoit son nom de la forme, qui vient à être, et qu’en outre il y a de la matière dans tout être engendré et qu’une partie est ceci et une autre partie cela». 110 Met. Z8, 1033 b19–21.

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«Mais un “ceci” ne serait jamais venu à être, s’il en était ainsi . En réalité cela signifie “le tel” et elle n’est pas un “ceci” et quelque chose de déterminé; mais on produit et on engendre “un tel” à partir de ceci, de sorte que, alors qu’il a été engendré, il soit un “tel ceci”»111.. C’est à partir de l’ἀλλά de la ligne b21 qu’Aristote commence l’explication de l’erreur des platoniciens. On ne distingue toutefois pas clairement la ligne argumentative de sa réponse. Il paraît avancer une première objection à la thèse de la séparation des formes, en affirmant que si l’on postule l’existence d’une sphère au-delà des sphères individuelles un «ceci» ne serait jamais venu à être (ἢ οὐδ’ἄν ποτε ἐγίγνετο, εἰ οὕτως ἦν, τόδε τι). Si le principe formel est quelque chose au-delà des individus sensibles, la génération, c’est-à-dire le venir à l’être d’un τόδε τι, ne pourrait pas se produire. Or ce passage recèle deux difficultés au moins. À supposer même que l’expression τόδε τι désigne la substance individuelle sensible, il faut encore expliquer pourquoi l’existence d’Idées séparées écarte la possibilité qu’il existe dans le monde sublunaire des substances ontologiquement déterminées. En outre, en analysant la suite du raisonnement, il faut comprendre si le terme τοιόνδε de la ligne b22 et l’expression τόδε τοιόνδε des lignes b23–24 désignent des principes aristotéliciens ou bien platoniciens. Aristote affirme en effet que la forme signifie «le tel» τοιόνδε) et qu’elle n’est pas un «ceci» et quelque chose de déterminé. Mais on ne voit pas clairement si, en s’exprimant ainsi, il fait allusion à ses propres formes ou aux Idées platoniciennes112. On pourrait interpréter le passage en suivant l’hypothèse de Bonitz et de Ross, et affirmer que si la forme est un τόδε τι en soi, elle ne saura être le principe de la génération d’un autre τόδε τι. En effet, selon le principe qu’Aristote énoncera en Z13113, aucune substance ne peut être constituée par une autre substance en acte. La forme par conséquent ne serait pas un τόδε τι, mais elle serait un τοιόνδε, c’est-à-dire un principe universel partagé par tous les individus d’une espèce. Si l’on suit, en revanche, l’hypothèse proposée par Frede et Patzig dans leur commentaire, il faut admettre que la forme aristotélicienne est en elle-même un τόδε τι et que le terme τοιόνδε désigne l’Idée platonicienne. La forme platonicienne en effet n’est pas un τόδε τι, mais un prédicat qui désigne la caractéristique commune à tous les individus d’une espèce ou d’un genre. L’erreur des Platoniciens consiste alors à considérer ces prédicats comme des principes ontologiques sé111 Met. Z8, 1033 b21–24. 112 Sur les origines platoniciennes de cette expression et pour une étude de toutes ses occurrences dans l’ensemble du corpus aristotélicien, voir C. Cerami, «La sostanza sensibile e la nozione di tode toionde in Metafisica VII 8», dans F. Fronterotta et W. Leszl (éds.), Eidos-Idea, Platone, Aristotele e la tradizione platonica, Academie Verlag, Sankt Augustin 2005, p. 211–232. 113 Met. Z13, 1039 b3 et sq.

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parés des formes instanciées dans les individus. Le principe qui fait qu’une substance sensible est un τόδε τι, est lui-même un τόδε τι, même si, d’un point de vue épistémologique, la notion qui l’exprime est toujours un terme universel. En définitive, le choix entre une interprétation ou l’autre semble relever du statut ontologique qu’on attribue à la forme aristotélicienne. La première interprétation coïncide avec l’interprétation, pour ainsi dire, «orthodoxe», selon laquelle la forme aristotélicienne est une propriété, même si elle est d’un genre particulier. Car elle est la propriété qui constitue l’être de la substance composée. Selon cette hypothèse, Aristote critiquerait les Platoniciens pour avoir considéré la forme comme un principe individuel; la forme est en revanche quelque chose d’universel, un principe commun à tous les individus d’une certaine espèce. De ce point de vue, la substance composée est un τόδε τοιόνδε, puisque la forme est prédiquée de la matière subsistante comme une propriété d’un sujet. Pour cette raison, dans l’expression τόδε τοιόνδε, le sujet de prédication, à savoir le τόδε, n’est pas le composé, mais la matière, tandis que le τοιόνδε est la forme prédiquée d’elle. La deuxième interprétation, en revanche, coïncide avec la théorie des formes individuelles, ou plus précisément avec la théorie des formes individuelles défendue par M. Frede. D’après cette théorie, Aristote accuserait les Platoniciens d’avoir considéré une abstraction faite à partir des individus sensibles comme un principe individuel, déterminé et séparé. La forme platonicienne n’est qu’un τοιόνδε, c’est-à-dire un prédicat linguistique qui désigne les caractères propres à une pluralité d’individus et non, comme ils le croient, un τόδε τι καθ’ αὑτό. Aristote, en définitive, serait en train d’adresser à la théorie platonicienne une critique équivalente à celle présentée en Z13 où il affirme que le καθόλου n’est pas une substance, mais un τοιόνδε/ποιόν. D’après cette interprétation, la substance sensible est un τόδε τοιόνδε car elle est un individu appartenant à une certaine espèce et, puisque le processus d’abstraction qui nous conduit au concept universel est opéré sur l’individu déjà constitué, le τόδε dont on prédique le τοιόνδε est cet individu lui-même. On pourrait, pourtant, se demander si les deux interprétations présentées constituent véritablement la seule alternative possible et si le terme τοιόνδε désigne nécessairement ce qui est universel. En effet, il nous semble possible d’envisager une troisième hypothèse selon laquelle la forme aristotélicienne, bien qu’elle ne soit pas un principe universel, est désignée par le terme τοιόνδε114. La forme, qu’elle soit individuelle ou universelle, peut être considérée, en tant qu’elle est instanciée dans le sensible, comme la configuration qui fait d’une certaine matière une substance d’une certaine espèce. En d’autres termes, l’expres114 Pour une présentation plus ample de cette hypothèse, voir C. Cerami, «Le statut de la forme substantielle et de l’universel comme τοιόνδε», Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, 18, 2007, p. 37–49.

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sion τόδε τοιόνδε désignerait la substance sensible en tant qu’elle est soumise à la génération, c’est-à-dire, comme composé unitaire d’une matière organisée d’une certaine façon. Il faut pourtant préciser que, en faisant usage de cette expression, la matière dont la forme est τοιόνδε ne doit pas être considérée comme un principe autonome par rapport à la forme. Concevoir la matière comme un sujet de prédication autonome reviendrait à mettre sur un même plan la substance sensible et les composés accidentels. Le pronom τόδε dont la forme est τοιόνδε n’est que la substance sensible elle-même considérée du point de vue de sa matière, c’est-à-dire κατὰ τὴν ὕλην. Si l’on interprète la formule aristotélicienne de cette façon, on n’est pas contraint d’admettre que la forme est quelque chose d’essentiellement universel. Si la forme est un τοιόνδε, c’est parce qu’elle est considérée en tant qu’aspect formel d’une substance sensible et rien ne nous empêche de dire, par ailleurs, qu’elle est en elle-même un principe déterminé et un τόδε τι. Certes, la forme n’est pas quelque chose de déterminé comme l’est la substance sensible. On pourrait gloser qu’elle est un τόδε τι en tant qu’elle est ἄτομον, comme le confirme la fin de notre texte, c’est-à-dire en tant qu’elle est un principe qui ne peut être différencié en éléments plus simples. L’espèce en effet ne peut pas être spécifiée davantage. En d’autres termes, on pourrait dire que la forme est un «ceci» seulement en tant qu’elle est séparée λόγῳ115. Enfin, on pourrait tirer une dernière conclusion qui demeure vraie dans les trois interprétations mentionnées. La critique contre la doctrine des Idées semble déboucher sur une discussion qui considère à la fois le statut des formes et celui des substances composées. Aristote semble vouloir comparer d’une part les Idées platoniciennes et les formes aristotéliciennes, d’autre part les Idées et les substances sensibles116. Ainsi peut-on admettre qu’Aristote analyse les universels platoniciens et les substances sensibles d’une manière analogue: tous les deux sont des composés, c’est-à-dire des τόδε τοιόνδε, même s’ils sont de nature différente. L’universel homme et l’universel animal ne sont pas des principes ontologiques, mais une sorte de composé obtenu par l’abstraction des caractéristiques communes aux individus d’un certain ensemble, caractéristiques qui selon Aristote seraient à la fois issues de la forme et de la matière. Les substances sensibles, comme Callias et Socrate, sont les composés à partir desquels on abstrait ces caractéristiques. La forme aristotélicienne en revanche n’est pas composée, elle est le principe de la composition. Elle est le programme instancié qui est identique à l’οὐσία ἐσχάτη: la statue est «l’airain statufié».

115 Cf. Met. H1, 1042 a28–29. 116 Met. Z8, 1033 b24–26: «Le “ceci” dans son entier, Callias ou Socrate, est analogue à telle sphère de bronze particulière, tandis que l’homme et l’animal sont comme la sphère de bronze en général».

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§ 4.3. Un apparent contre-exemple au principe de synonymie: Met. Z8, 1033 b29–1034 a8. Aristote conclut le chapitre 8 en présentant un apparent contre-exemple au principe de synonymie. Dans les générations interspécifiques, comme dans le cas du mulet né d’un cheval et d’une ânesse, on pourrait nier que l’agent et le produit possèdent la même forme. En démontrant pourtant que, même dans ce type de générations, l’action d’un individu du même type que l’individu généré suffit à expliquer la génération substantielle, Aristote confirme l’universelle validité du principe de synonymie et les conclusions anti-platoniciennes du précédent paragraphe. Il y a toujours une forme préexistante qui est cause de la génération en tant que forme dans l’agent117. La préexistence de la forme et le principe de synonymie restent le fil conducteur de la discussion. Le fait de démontrer la validité de ce principe dans les cas où elle n’est pas manifeste constitue un passage d’une importance nodale dans le développement de l’argumentation d’Aristote. Un objecteur pourrait en effet répliquer que dans les générations interspécifiques le principe de synonymie n’est pas respecté, car le mulet n’appartient pas à la même espèce que son agent118. Le mulet possède en effet certains caractères spécifiques du géniteur mâle, à savoir le cheval, et certains caractères spécifiques de la mère, l’ânesse. Aristote répondrait que, même dans ces cas-là, c’est-à-dire dans le cas des hybrides, le principe de synonymie est respecté et qu’il n’est pas du tout besoin de considérer le caractère commun au cheval et au mulet comme séparé. Cette nature commune, bien qu’elle n’ait pas de nom, est toujours inséparable de l’agent et de son produit119. Le principe de synonymie garantit donc encore une fois l’inutilité des formes séparées et le fait que la forme inhérente à la substance composée suffise à elle seule à expliquer la transformation de la matière et le phénomène de la géné117 Met. Z8, 1033 b29–1034 a2: «En outre, dans certains cas, il est manifeste aussi que ce qui engendre est tel que l’engendré, mais sans être la même chose, ni numériquement une, mais selon la forme, comme dans le cas des êtres naturels – car l’homme engendre l’homme – à moins que quelque chose ne soit engendré contre nature: le cheval par exemple engendre le mulet. Mais même ces cas sont semblables; car ce qu’il y a de commun entre le cheval et l’âne, le genre plus proche, n’a pas de nom et il serait également les deux, comme le mulet est les deux». 118 On pourrait supposer, comme Averroès le suggère, qu’admettre des limitations au principe de synonymie pourrait être envisagé ici comme un argument en faveur de l’existence des Idées. L’objecteur en question serait alors un platonicien qui rétorquerait que, dans les générations interspécifiques, il faut poser l’existence d’une forme séparée, commune aux deux parents, qui agit en tant que principe agent de la génération. 119 Met. Z8, 1034 a2–4: «Il est donc clair qu’il n’est pas du tout nécessaire de faire des formes des paradigmes (c’est, en effet, surtout dans ces cas qu’il aurait fallu chercher, car ceux-ci sont les substances par excellence) […]».

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ration120. Ce même principe confirme alors la structure ontologique de la substance engendrée: le produit de la génération est le «tout» (τὸ ἅπαν) engendré qui diffère de l’agent seulement quant à sa matière. Le produit et l’agent sont en effet le même par la forme, car la forme, conclut Aristote, est indivisible (ἄτομον). L’individu engendré, Socrate ou Callias, est analysable comme étant telle forme (τὸ τοιόνδε εἶδος) dans ces chairs-ci et ces os-ci (ἐν ταῖσδε ταῖς σαρξὶ καὶ ὀστοῖς). Pour reprendre la terminologie des lignes 1033 b23–24, il est un τόδε τoιόνδε. L’εἶδος est indivisible non pas parce qu’il est une réalité individuelle, mais en tant qu’il est épistémologiquement simple. La forme en étant le principe qui délimite l’espèce ne peut donner lieu à d’autres divisions: il n’y aura pas de différences de l’ultima species. Interprétées de cette façon, les dernières lignes de Z8 ne sont pas, comme on pourrait le croire, une affirmation en faveur de l’universalité des formes substantielles. Aristote ne dit pas qu’il y a une seule forme commune pour tous les individus d’une espèce, il se borne à affirmer, comme il l’a fait tout au long de Z7–8, que l’agent et le produit sont les mêmes par la forme. Rien d’autre que le principe de synonymie. L’agent et le produit sont une même chose quant à la forme, car le principe qui fait de chacun des deux une substance et un τόδε τι est, d’un point de vue épistémologique, le même τoιόνδε. Le principe de synonymie, ainsi que l’argument de la régression à l’infini, nous ont permis d’arriver à définir le statut ontologique de la forme et du composé. La forme est un principe absolument inengendré; si elle pouvait s’engendrer et se corrompre, il y aurait une série infinie de formes et de matières, et la génération demeurerait un phénomène inexplicable. La forme est donc inengendrée et, pour cela même, non-composée, mais elle n’est pas une Idée séparée de l’individu dont elle est forme. Elle est le principe qui détermine l’être d’une certaine substance, c’est-à-dire la substance sensible elle-même considérée dans son aspect formel. En tant que telle, la forme peut être désignée par le terme τoιόνδε, bien que ce terme puisse en général désigner toute caractéristique commune à un ensemble d’individus. La substance composée, en revanche, est un ἅπαν τόδε et un τόδε τoιόνδε, c’est-à-dire un ὅλον analysable comme un substrat matériel modifié par une forme d’un certain type. Aristote est donc parvenu au but que Z8 visait: démontrer que la forme est quelque chose d’inengendré, tout en sauvegardant son statut ontologique non séparé. Si la forme est quelque chose d’inengendré, elle est un principe absolument simple. Seul ce qui est composé, en effet, est sujet à la génération et à la corruption. Cependant, en accord avec le principe de synonymie, la forme est 120 Met. Z8, 1034 a4–8: «[…] l’être qui engendre est capable de produire et d’être la cause de la forme dans la matière. Et le tout alors, telle forme dans ces chairs-ci et ces os-ci, est Callias ou Socrate, et il est différent par la matière (elle est en effet différente), mais il est le même par la forme (car la forme est indivisible)».

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nécessairement un principe inhérent à une certaine matière. Une forme qui ne serait pas forme de ou dans l’agent ne saurait être principe de la génération et de la substance qui en est issue. C’est ce résultat qui nous permet d’asseoir la primauté ontologique de la forme par rapport au composé et qui explique le rôle de 7–8 au sein du livre Z de la Métaphysique. Z9, de ce point de vue, n’ajoutera pas d’autres conclusions, il analysera les générations spontanées, afin de confirmer les résultats obtenus dans les deux chapitres précédents: la validité universelle du principe de synonymie et la structure unitaire de la substance générée.

§ 5. Le principe de synonymie et les générations ἀπὸ ταὐτομάτου: Métaphysique Z9 On a expliqué pour quelles raisons les chapitres Z7–9 semblent former une unité à part dans l’économie du livre Z. Il est malaisé de relier ces chapitres à ceux qui précèdent, qui portent sur les réquisits logiques de la notion d’essence, et à ceux qui suivent, qui portent sur les parties constitutives de la définition et sur son unité intrinsèque. C’est pourquoi certains, parmi les interprètes contemporains, ont considéré les trois chapitres comme un excursus de moindre importance qui initialement n’aurait pas fait partie du livre Z. L’analyse de la génération aurait, selon cette hypothèse, un rôle accessoire, en étant postérieurement intégrée au sein d’une discussion continue, celle de Z4–6 et 10–12, dans le seul but d’en expliquer les prémisses. De la même manière, certains commentateurs ont estimé que Z9 formait une unité à part au sein de l’ensemble des chapitres 7–9121. Par rapport aux conclusions obtenues au cours de Z7–8 et aux objectifs généraux de l’étude du livre, Z9 ne semble apporter de prime abord aucune contribution significative; il paraît plutôt soulever un problème d’une importance marginale. Ce chapitre s’ouvre en effet sans transition sur une aporie dont l’enjeu et l’importance semblent mineurs par rapport aux questions que le livre Z se propose de résoudre. Aristote se demande, au tout début du chapitre, pour quelle raison certaines choses adviennent à la fois par art et par spontanéité, par exemple la santé, tandis que pour d’autres choses ce n’est pas le cas, par exemple une maison122. Pour quelle raison, en d’autres termes, un corps malade peut-il se guérir de lui-même autant que grâce au médecin, tandis qu’une maison ne peut pas se construire toute seule? S’il est vrai qu’en Z7123 Aristote avait omis de traiter de façon exhaustive la génération spontanée, en reportant l’analyse à une étude postérieure, Z9 déçoit 121 Cf. Judson, «Formlessness and the Priority». 122 Met. Z9, 1034 a9–10. 123 Met. Z7, 1032 a28–32.

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l’attente du lecteur, car il ne semble pas correspondre à l’examen annoncé. Le chapitre 9 en effet ne semble pas aborder la génération spontanée comme Z7 avait abordé les générations naturelles et artificielles, c’est-à-dire en se demandant si dans tout ce qui s’engendre ἀπὸ ταὐτομάτου se trouvent un principe agent (ὑπό τινος), une matière (ἔκ τινος) et une forme qui préexistent124. Il s’interroge plutôt, comme on vient de le dire, sur la raison pour laquelle certaines choses s’engendrent d’elles-mêmes aussi bien que grâce à un agent, tandis que d’autres ne peuvent pas se produire toutes seules. De plus Aristote, contrairement à ce qu’il avait fait en Z8125, semble admettre en Z9 des exceptions au principe de synonymie126 – ce qui a été invoqué comme un argument supplémentaire en faveur de l’hypothèse que Z9 ne faisait pas partie de l’ensemble des chapitres 7–8127. Tous ces arguments, qui semblent plaider en faveur de la thèse selon laquelle Z9 forme une sorte d’appendice rajouté aux chapitres précédents pâtissent néanmoins de la même faiblesse: ils méconnaissent l’importance que revêt le principe de synonymie dans la solution de l’aporie du début et dans le développement du chapitre dans son ensemble. Comme on a essayé de le montrer, le principe de synonymie est le fil conducteur des analyses des chapitres sur la génération: c’est ce principe qui nous permet d’établir la primauté de la forme, en montrant qu’elle est quelque chose d’absolument simple et d’inengendré, étant donné qu’elle préexiste toujours au produit de la génération comme forme de ou dans l’agent. Je voudrais montrer que c’est ce même principe qui explique l’unité des différentes parties qui constituent le chapitre 9 ainsi que son rôle dans l’ensemble des trois chapitres. Tout l’argument de Z9 vise en effet à démontrer que les générations spontanées peuvent dans une certaine mesure être ramenées au principe en question, car même lorsque la matière à partir de laquelle le nouveau produit advient possède en soi la capacité de se mouvoir vers une forme donnée, il faut qu’il y ait quelque chose qui sert de cause agente et qui possède d’une manière ou d’une autre la forme du produit. C’est la matière dont une partie est en même temps matière et cause efficiente du produit engendré – celle qu’Aristote définit comme propre à être mue par elle-même (οἵα κινεῖσθαι ὑφ’αὑτῆς)128 – qui assure la validité du principe dans les générations qui relèvent de la spontanéité. C’est dans ce but qu’Aristote discute l’aporie qu’on vient de mentionner et qu’il distingue entre des matières qui possèdent la capacité à se transformer en une forme donnée sans l’aide d’un agent extérieur et des matières qui ne la 124 Cf. Judson, «Formlessness and the Priority»; Ferejohn, «The Definition of Generated». 125 Met. Z 8, 1033 b33–1034 a1. 126 Met. Z9, 1034 b3–4. 127 Cet argument a été avancé par Judson (cf. Judson, «Formlessness and the Priority») pour qui les chapitres 7–9 non seulement n’appartenaient pas au premier noyau de Z, mais n’ont jamais constitué un traité unitaire et autonome. 128 Met. Z9, 1034 a13.

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possèdent pas. Dans les deux cas, il ne suffit pas d’admettre une puissance dans la matière pour expliquer la génération. Dans le cas des matières incapables de spontanéité par rapport à une forme donnée, cela ne fait aucun doute; mais même dans le cas des matières qui en sont capables, la nécessité demeure. La seule solution possible de l’aporie est en effet d’admettre que ces matières sont quelque chose ou bien possèdent en soi quelque chose d’analogue à la semence, à savoir une capacité innée qui est un principe de mouvement à la façon de la forme de l’artefact dans l’intellect de l’artiste. Si tel est le cas, on est du même coup légitimé à admettre que, au moins partiellement, le principe de synonymie est respecté dans les générations spontanées aussi129, car le produit engendré advient à partir d’une partie de lui-même qui possède en puissance sa propre forme et la capacité à la réaliser. Le lien de cette question avec le principe de synonymie et le but général de Z7–8, quoique non explicite, est indéniable. Les générations spontanées pourraient en effet représenter un contre-exemple au principe, car l’on pourrait admettre que, dans ce type de génération du moins, la forme ne préexiste pas dans un individu producteur. C’est précisément sur ce point, comme on le verra, que l’interprétation d’Averroès est axée130. Admettre que, dans les générations spontanées, il n’y a pas un agent qui possède, en acte ou en puissance, la forme du produit, pourrait invalider la théorie de formes immanentes et constituer un argument en faveur de la doctrine des Idées séparées. Z9 a donc comme but de réfuter ce possible contre-argument, en démontrant que le principe de synonymie reste confirmé dans le cas des générations spontanées aussi. Même si nous ne saurions nous résoudre à considérer Z9 comme une réplique d’Aristote à un contre-argument platonicien, l’interprétation générale d’Averroès, selon laquelle le chapitre 9 vise à démontrer l’universalité du principe de synonymie, paraît dans l’ensemble confirmée. Certes, Z9 ne traite pas d’une façon directe et générale de la génération spontanée dans sa relation avec le principe de synonymie, mais l’aporie de départ, bien qu’elle ne concerne de prime abord que les produits artificiels, semble avoir comme but ultime de rendre compte de toutes les générations spontanées et d’expliquer les difficultés lais-

129 Le cas du mulet, qui naît de l’âne, et de la femme, qui naît de l’homme, sont présentés plus comme des exemples imparfaits que comme de véritables exceptions au principe de synonymie. 130 La tradition grecque, dont Averroès se veut l’héritier, a accordé beaucoup plus d’importance à ce chapitre que les interprètes modernes. Le commentateur arabe, pour qui Z9 met en jeu la doctrine de la génération de l’homme et du rapport entre le monde sublunaire et le monde supralunaire, reprend dans son commentaire la théorie de la virtus formativa de Galien qu’il utilise pour résoudre l’aporie du début du chapitre. Le chapitre est donc d’autant plus important qu’il se trouve, pour Averroès, au croisement entre biologie, cosmologie et métaphysique. Pour une analyse spécifique de son commentaire à Z9, voir chap. IX.

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sées irrésolues en Z7; ce qui constitue un argument fort en faveur de l’unité du chapitre 9 avec ce qui précède. La structure de l’argumentation, dans sa complexité, confirme cette thèse. Dans une première partie du chapitre (1034 a9–32), Aristote résout l’aporie qu’il a posée au début, en prenant en considération les seules productions artificielles, pour conclure que le principe de synonymie y demeure confirmé; ensuite (1034 a33–1034 b7), il analyse le cas des générations naturelles, pour déduire que, stricte ou large loquendo, les générations naturelles spontanées aussi satisfont au principe. Aristote établit une comparaison entre les générations artificielles et les générations naturelles, afin de dégager de cette analyse la conclusion relative aux générations spontanées, à savoir que dans leur cas aussi la forme de l’engendré préexiste. De ce point de vue, la structure du chapitre reflète la même idée que celle qu’Aristote avait suggérée, en passant, en Z7131. La partie conclusive (1034 b7–19), enfin, discute la génération des accidents et la possibilité qu’elle puisse être ramenée au principe de synonymie. Les interprètes ont jugé cette partie sans rapport avec les deux autres, strictement liées à l’aporie de départ; certains, parmi eux, ont même suggéré de la déplacer à la fin de Z8. Cette conclusion, néanmoins, paraît inopportune. Si l’on considère le chapitre 9 comme la dernière étape d’une discussion sur la portée du principe de synonymie, dans laquelle Aristote analyse tous les cas qui, à divers titres, peuvent poser un problème, on peut à bon droit penser qu’un examen des générations relatives, pour succinct qu’il soit, n’est pas si déplacé. Cette discussion, qui permet de dégager la spécificité des formes substantielles par rapport aux formes accidentelles, tout en suggérant que dans leur cas aussi il faut postuler une sorte de préexistence, semble confirmer une fois de plus le principe de synonymie. Malgré tous les arguments en faveur de l’unité structurale de trois chapitres, l’on pourrait toujours objecter que, même si l’on peut tirer des analyses de Z9 des implications logiquement liées au contenu de Z7–8, le chapitre ne devait constituer, au début, ni un tout organique ni une partie conçue pour être la suite de l’étude précédente. On rétorquera qu’il n’en reste pas moins que l’analyse de l’aporie exposée au début de Z9 permet de compléter, même si c’est d’une façon par moments plutôt obscure, la démonstration du principe de synonymie. Toutes les substances, qu’elles soient engendrées par nature, par l’art ou par la spontanéité, s’engendrent à partir d’un individu ou d’une partie d’elles-mêmes qui possède leur même forme. En aucun cas, il n’est pas besoin de formes séparées; 131 Met. Z7, 1032 a27–32: «Toutes les productions artificielles procèdent d’un art, d’une puissance ou de la pensée, mais parmi elles, certaines ont lieu aussi sous l’effet du hasard ou de la fortune, de manière presque semblable à ce qui se passe dans le cas de ce qui vient à être par nature. En effet, dans certains cas, là aussi, les mêmes choses viennent à être aussi bien d’une semence que sans semence».

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la forme immanente, commune à l’engendrant et à l’engendré, suffit à rendre compte de la génération et de l’être des étants sensibles. C’est là le but ultime de l’aporie et des analyses qui occupent Z9. En admettant l’existence d’une matière capable d’atteindre d’elle-même la forme visée, en étant à la fois agent et partie du produit, on résout l’aporie posée au début et on montre, du même coup, que, dans les générations spontanées également, le principe de synonymie est, d’une certaine façon, respecté.

§ 5.1. Les générations artificielles spontanées: Met. Z9, 1034 a9–32 L’aporie qui ouvre Z9, comme on vient de le suggérer, introduit la question de savoir si les générations spontanées satisfont ou non au principe de synonymie. Aristote examine d’abord les générations artificielles spontanées et se demande pour quelle raison certaines choses peuvent advenir à la fois par art et par spontanéité, tandis que pour d’autres choses ce n’est pas le cas. Quelle est la cause du fait que la maison, par exemple, ne peut être produite par un mouvement spontané des briques et des poutres, tandis que la santé peut être engendrée par un processus spontané de ce dont elle va être constituée, à savoir le feu? L’hypothèse que nous voudrions défendre est que la réponse à cette aporie passe par l’établissement d’une sorte d’échelle ontologique dans les diverses étapes de la chaîne causale. En DGC I 3, on l’a vu, Aristote avait envisagé l’existence d’une telle hiérarchie comme critère pour distinguer la génération véritablement absolue des générations qui ne le sont pas132. L’existence d’une telle échelle a été confirmée par l’étude de la génération des vivants, qui a permis de l’interpréter à la lumière du principe plus général qui veut que ce qui par nature agit est plus parfait, car il amène à soi ce qui est par nature passif. Il nous semble qu’il faut ici admettre une classification de même type pour résoudre l’aporie qu’Aristote annonce au début du chapitre 9. Aristote pose d’abord une distinction entre deux types de matière: l’une est telle qu’elle peut se mouvoir d’elle-même, tandis que l’autre non. Mais cette qualification est insatisfaisante sans davantage de précision, car toute matière, jusqu’aux quatre éléments, est pourvue d’une certaine forme de capacité à se mouvoir d’elle-même133. Ainsi faut-il préciser que l’auto-motricité qui préside à la classification est déjà définie par un critère formel précis. Il ne s’agirait donc pas de distinguer une matière inerte d’une matière pourvue d’auto-motricité,

132 Il s’agit du premier indice en faveur de cette distinction, qu’Aristote attribue à Parménide (cf. DGC I 3, 318 a35–318 b14). 133 Cf. Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 191.

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mais d’opposer une matière capable de se mouvoir d’elle-même vers une forme donnée, d’une matière qui en serait incapable: «[…] La cause en est que, dans certaines , la matière qui est principe de la génération dans la production et dans le venir à être de ce qui est par l’art, dans laquelle réside une partie de la chose, est telle134 qu’elle peut se mouvoir par elle-même, tandis que l’autre non. Et dans le premier cas, l’une est capable de telle façon, l’autre en est incapable. En effet, beaucoup de choses sont capables d’être mues par elles-mêmes, mais non de telle façon, par exemple de se mettre à danser»135. Ce qu’Aristote affirme, c’est qu’il faut toujours relativiser le mouvement spontané vers une forme donnée, la forme de la maison, par exemple, ou de la santé. À chaque cas, c’est-à-dire relativement à telle ou telle forme déterminée, il peut y avoir une matière qui se meut d’elle-même pour l’atteindre, une autre qui n’en est pas capable. «La matière qui est principe de la génération»136, dans laquelle existe une partie de la chose, est une matière déjà positivement orientée. Aristote n’entendrait donc pas distinguer des matières complètement inertes, c’est-à-dire incapables de déclencher un mouvement quelconque, de certaines d’autres qui en seraient capables137; et il ne serait pas non plus en train d’opposer des matières douées d’un mouvement spontané complexe à des matières douées exclusivement d’un mouvement simple, car même les matières plus complexes ne perdent pas l’impulsion qui les tourne vers leur lieu naturel. Le feu, par exemple, qui est capable de déclencher de lui-même le processus de guérison, se meut toujours selon son mouvement naturel. Il nous semble en revanche que l’opposition tient à l’état de complexité ou de simplicité des produits engendrés. Aristote établit cette seconde distinction, en admettant que, parmi les matières «actives», l’une est capable d’être mue de telle façon donnée (ὡδί), l’autre en est incapable. Même si la division initiale semble opposer des matières inertes à des matières automotrices, il faut comprendre cette division à la lumière de la seconde et admettre qu’il n’y a pas, absolute loquendo, de matières incapables de se mouvoir d’elles-mêmes, car leur incapacité est toujours relative à une forme donnée. En suivant la première distinction, Aristote voudrait plutôt conclure que certaines matières sont capables de atteindre d’elles-mêmes une forme don134 Pour une explication de l’anacoluthe dans cette phrase, voir Bonitz, Commentarius, p. 328; Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 190. 135 Met. Z9, 1034 a10–16. 136 Met. Z9, 1034 a11. 137 Dans son commentaire, Ross interprète le texte d’Aristote de cette façon, mais il juge cette distinction fautive, car elle obligerait à conclure que si les éléments ont un mouvement naturel, il ne peut y avoir de matière incapable de déclencher d’elle-même un mouvement (Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 190–191).

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née, tandis que d’autres non, et selon la seconde division, que ces matières qui sont automotrices par rapport à telle forme donnée, peuvent êtres par ailleurs incapables de spontanéité par rapport à une autre forme: «Ainsi donc, toutes dont la matière est de ce type, par exemple les pierres, ne peuvent se mouvoir de telle façon, si ce n’est sous l’effet d’autre chose, alors que de telle façon elles le peuvent; et c’est aussi le cas pour le feu»138. On remarque d’emblée que, contrairement au nombre d’affirmations qui en font une cause purement passive, Z9 présente la matière comme un principe actif. C’est en elle qui réside la solution de l’aporie. La matière de «ce type» (τοιαύτη), c’est-à-dire la matière qui peut être mue d’elle-même de cette façon donnée, mais non pas de cette autre façon, est déjà un principe ontologiquement déterminé. C’est pourquoi elle peut être considérée tantôt comme agent et partie préexistante, tantôt seulement comme partie. Si, donc, à la ligne a11, Aristote définit la matière comme principe de la génération dans les productions artistiques (ἡ ἄρχουσα τῆς γενέσεως ἐν τῷ ποιεῖν), c’est seulement en un sens large, car ce n’est pas dans tous les cas que la matière peut être à la fois partie et agent. Les pierres, par exemple, ne sont qu’une partie préexistante de la maison, mais non pas sa cause agente. La chaleur, en revanche, dans le corps qui se guérit tout seul, est en même temps le ποιοῦν du processus qui amène à la santé et une partie de la santé elle-même. En d’autres termes, la chaleur est capable de se mouvoir d’elle-même d’une façon telle (ὡδί), c’est-àdire en vue de la santé, mais non pas de telle autre façon, par exemple elle n’est pas propre à danser. D’une manière semblable, il est impossible que les pierres soient mues de cette façon donnée, c’est-à-dire en vue de la maison, si ce n’est sous l’effet d’autre chose; cependant, il est possible, s’il s’agit d’une autre forme, la forme de statue par exemple, qu’une pierre soit propre à l’atteindre d’ellemême, en agissant ainsi à titre de partie et de cause agente du produit engendré. On peut, par exemple, imaginer qu’une statue soit produite spontanément par une pierre qui, en tombant d’une falaise, prendrait l’aspect d’un visage humain. Concernant l’automotricité de ce type de matière, néanmoins, Aristote ne veut pas suggérer que les circonstances extérieures n’interviennent pas, pour ainsi dire, comme causes concomitantes. Comme Ross le remarque, Aristote veut ici distinguer un type de matière qui, si telles et telles circonstances sont réunies, déclenche par elle-même la production de la chose en question, d’un autre type qui, quelles que soient les circonstances, ne peut produire la chose en question sans l’aide d’un agent qui possède l’art. Un exemple particulièrement marquant est le cas des générations spontanées de certains animaux qui, pour s’engendrer 138 Met. Z9, 1034 a16–18.

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de la pourriture, ont besoin de l’action concomitante du soleil139. Le cas de la santé est parfaitement parallèle, car on peut imaginer que la chaleur dans le corps, pour produire la santé, doit être stimulée par quelque chose d’extérieur au corps malade, par exemple le frottement de la partie malade, l’absorption d’une boisson ou simplement le climat extérieur. Une fois expliquée la distinction entre les divers types de matière, on envisage aisément une solution pour l’aporie posée. Seules les choses dont la matière est à la fois «ce en vertu de quoi» la production se produit et une partie préexistante, peuvent s’engendrer aussi bien par l’art que d’elles-mêmes. Et si en Z7, en raison aussi du mauvais état du texte en notre possession, il était difficile de comprendre dans quels cas une telle coïncidence était possible140, le texte de Z9 explique bien que cela n’est possible que lorsque la matière dont l’artefact procède est d’un type particulier: «C’est pour cela que certaines choses n’existeront pas sans celui qui possède l’art, tandis que d’autres existeront , car elles seront mues du fait de ces qui ne possèdent pas l’art, mais qui peuvent elles-mêmes être mues du fait d’autre chose qui ne possède pas l’art ou bien à partir d’une de leurs parties»141. Le texte de ce passage est néanmoins assez intriqué. J’adopte la leçon de Ross qui suit le texte de Ab. Le sens semble être le suivant: certaines choses, comme la maison, ne peuvent pas être engendrées sans l’art; d’autres en revanche peuvent être engendrées spontanément autant que grâce à un artiste: la santé, par exemple, lorsqu’elle se produit sans l’intervention du médecin, peut être produite soit par l’action involontaire d’un agent qui ne possède pas l’art (le malade, par exemple, ou une boisson absorbée)142, soit par l’action d’une partie

139 Pour les conséquences ontologiques de cette doctrine chez Averroès, voir chap. IX. 140 Ross, par exemple, a remarqué, dans son commentaire à Z7, 1032 b28–30, qu’il est fort difficile de considérer la relation de la chaleur à la santé comme analogue à celle des pierres à la maison et qu’Aristote se trouve en difficulté précisément parce qu’il s’obstine à vouloir garder ce parallélisme. 141 Met. Z9, 1034 a19–21. 142 On suppose donc que le δυναμένων de la ligne 20 reprend le sujet de l’énoncé qui précède (τὰ δέ), c’est-à-dire le produit engendré, et non l’agent qui, aux lignes 19–20, est désigné comme ce qui ne possède pas l’art (οὐκ ἐχόντων τὴν τέχνην). Les commentateurs (Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 191; Frede et Patzig, Aristoteles, p. 153–154) ont suivi cette interprétation et choisi par conséquent le texte de Ab qui ne comporte pas un μέν (référé à l’οὐκ ἐχόντων de la ligne 20), en corrélation avec le δέ de la ligne 20 (référé à δυναμένων). Ils estiment en effet que la corrélation μέν δέ implique nécessairement l’attribution de deux qualificatifs opposés à une même chose, en l’occurrence l’agent, alors que la phrase semble opposer d’un côté l’agent (οὐκ ἐχόντων τὴν τέχνην), de l’autre le produit (δυναμένων δέ).

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de la santé elle-même, à savoir la chaleur143. On a en effet expliqué, en analysant Z7, que dans les deux derniers cas, on peut parler d’une génération spontanée de la santé, car elle est engendrée sans le concours d’un agent qui possède l’art. Après avoir ainsi terminé l’examen des générations artificielles spontanées, Aristote tire la conclusion de son analyse: «D’après ce qu’on a dit, il est clair aussi que d’une certaine manière, tous adviennent à partir d’un homonyme comme les choses par nature, ou à partir d’une partie homonyme (par exemple la maison advient à partir d’une maison, en tant qu’elle du fait de l’intellect, car l’art, c’est la forme), ou bien à partir d’une partie, ou de ce qui possède une partie – à moins qu’ils n’adviennent par accident»144. Là aussi le texte est extrêmement difficile et sans doute corrompu. Les interprètes ont remarqué que la version transmise par les manuscrits comporte plusieurs problèmes qui rendent le propos d’Aristote particulièrement obscur, au point qu’il est difficile de bien discerner combien de cas il envisage. On pourrait supposer, comme Ross le fait, qu’Aristote ne distingue ici que deux types de générations: tous les artefacts adviennent (1) à partir d’un homonyme ou, plus précisément, à partir d’une partie homonyme (comme la maison advient de la forme qui se trouve dans l’intellect de l’artiste) ou bien (2) à partir de ce qui possède une partie (homonyme). Cette hypothèse comporte néanmoins certaines difficultés qu’il convient d’analyser. Tout d’abord, il faut admettre, avec Ross, que la section a9–32 concerne exclusivement les conditions dans lesquelles des choses qui sont normalement produites par l’art peuvent occasionnellement être produites spontanément. Ce n’est qu’à partir de la ligne a33 qu’Aristote se met à considérer les générations naturelles spontanées. Le πάντα de la ligne a22 désigne donc tous les artefacts, c’est-à-dire aussi bien ceux qui sont produits par un agent qui possède l’art que ceux qui sont produits spontanément; il ne désigne pas les êtres engendrés par nature, la comparaison avec les générations naturelles n’étant mise en place que pour clarifier le statut des générations artificielles. 143 En posant cette distinction, Aristote semble envisager la possibilité que la partie matérielle puisse d’elle-même, c’est-à-dire sans l’intervention d’un agent extérieur, engendrer le produit en question. La chaleur dans le corps, selon cette hypothèse, pourrait engendrer la santé sans un agent extérieur (le frottement involontaire ou l’absorption d’une boisson). Cette idée, pour étrange qu’elle puisse paraître à un lecteur moderne, est confirmée par une comparaison avec d’autres textes où Aristote explique le sens de son propos (cf. Met. Z7, 1032 b26–1033 a1; Z9, 1034 a12, 1034 a24–30). Il faut supposer, comme on l’a fait, que les conditions extérieures ainsi que la nature propre des matières et de leurs composants élémentaires ne doivent pas être considérées comme des causes agentes. 144 Met. Z9, 1034 a21–25.

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Or, s’il en va bien ainsi, il faut nécessairement admettre que l’ἤ de la ligne 23 n’introduit pas un cas à part, mais une précision qui vise à qualifier le type de génération en question: «il est clair aussi que d’une certaine manière, tous adviennent à partir d’un homonyme comme par nature, ou à partir d’une partie homonyme»145. Il faut donc comprendre ἢ ἐκ μέρους comme une reformulation de ἐξ ὁμωνύμου, visant à clarifier le cas des générations par l’art: tous les artefacts procèdent certes d’un homonyme, mais seulement en un certain sens (τρόπον τινά), car ils ne procèdent pas d’un individu de même espèce, mais d’une partie homonyme, à la façon dont la maison procède de la maison qui est dans l’intellect de l’artiste. Il est difficile de comprendre ce qu’Aristote entend ici par «partie homonyme». S’il s’agit d’une partie du produit engendré, la partie en question ne peut être que la forme de la maison. C’est elle, en effet, qui est homonyme par rapport à la forme qui se trouve dans l’intellect de l’artiste146. Mais si c’est le cas, il faudrait admettre que la forme est une partie, ce qui serait, au sens strict, incorrect, étant donné qu’elle est plutôt le principe d’organisation des parties matérielles et non pas, en elle-même, une partie147. On pourrait dès lors supposer qu’il s’agit d’une partie de l’agent; Aristote entendrait ainsi dire que l’artefact ne procède pas d’un agent, en tant qu’il est un individu homonyme, mais d’une partie de celui-ci qui partage son nom avec le produit engendré. Le second cas (2) soulève toutefois d’autres difficultés. Le texte est extrêmement controversé, à tel point qu’il est délicat de savoir à quel type de génération Aristote fait allusion. Les manuscrits E et J transmettent ἢ ἐκ μέρους ἢ ἔχοντός τι μέρος (a24–25). Ross supprime ἢ ἐκ μέρους, en conjecturant que cette expression devait initialement se trouver dans les marges et qu’elle a été insérée à tort, à la ligne 24, dans un moment postérieur de la transmission. Il explique que le passage dans son entier se réfère au cas spécifique de la maison; il est, par conséquent, impossible qu’Aristote puisse affirmer que cette dernière procède de l’une de ses parties, de la même façon que la santé s’engendre de la chaleur. La maison en effet ne peut s’engendrer d’elle-même à partir des pierres dont elle est constituée. En affirmant cela, Ross semble donc exclure qu’Aristote parle ici de la génération artificielle spontanée. Il devient malaisé, dans ce cas, de comprendre quel autre type de processus il introduit par l’expression ἢ ἔχοντός τι μέρος que Ross traduit par «or from something which contains a part of it».

145 Met. Z9, 1034 a21–23. 146 Bonitz, Commentarius, p. 329–330; Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 190–191. 147 Met. Z17, 1041 a25 et sq.

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Une autre lecture pourrait rendre le propos d’Aristote plus intelligible, c’està-dire lorsqu’on suppose que la génération de la maison ne sert d’exemple que pour le premier cas, celui des générations artificielles qui relèvent de l’action d’un artiste, et qu’elle n’est plus pertinente lorsque Aristote considère le second type de génération artificielle. Dans ce cas-là, on ne serait plus obligé de supprimer ἢ ἐκ μέρους, car cette expression désignerait le même type de génération que celle présentée à la ligne 21, c’est-à-dire la génération artificielle spontanée. Aristote distinguerait, ici comme en Z7, deux cas possibles de génération spontanée: (a) à partir de quelque chose qui devient immédiatement une partie du produit engendré; (b) à partir d’une chose qui en produit une autre qui sera, elle, une partie du produit engendré. Cette lecture se heurte néanmoins à des difficultés, d’autant plus que la phrase des lignes 24–26 demeure, de toute évidence, sinon corrompue, comme Ross le dit148, du moins assez suspecte. On ne voit pas clairement, en effet, si Aristote entend ramener au principe de synonymie les générations artificielles spontanées – qu’il introduirait ici par l’expression ἢ ἐκ μέρους ἢ ἔχοντός τι μέρος – ou si cette partie matérielle préexistante ne suffit pas à garantir le principe en question. Bonitz, dans son commentaire149, et Jaeger, qui intègre dans son texte ὁμωνύμου après ἐκ μέρους150, semblent pencher pour la première hypothèse. Si l’on suit cette lecture, Aristote, dans ce passage, ne ferait que tirer les conclusions générales de son analyse des productions artificielles, en affirmant que, dans les deux types de générations artificielles, le produit procède en quelque sorte d’un homonyme: d’une partie homonyme (la forme dans l’intellect de l’artiste) ou bien d’une partie matérielle (qui en un sens large est, elle aussi, un homonyme) ou de ce qui possède une partie matérielle (homonyme) du produit. Mais, en réalité, Aristote ne s’exprime pas de façon tranchée. On reviendra sur la question lors de l’analyse du commentaire que donne Averroès de ce passage. Ce qui nous importe pour le moment, c’est de remarquer qu’Aristote insiste sur le lien entre la solution de l’aporie et le principe de synonymie, pour conclure que les seules générations qui, sans aucun doute, y échappent sont les générations par accident (κατὰ συμβεβηκός). Ce type de générations ne coïncide pas avec les générations qui se produisent par hasard (τύχη) décrites en Phys. II, car ce type de génération peut être ramené aux générations artificielles spontanées qu’Aristote vient d’analyser. Sur la base d’autres textes, on peut en revanche affirmer que quelque chose s’engendre ou est engendré κατὰ συμβεβηκός, lorsqu’il est considéré selon l’un de ses accidents: on dit, par exemple, que le constructeur de la maison guérit accidentellement quelqu’un, puisque par nature (πέφυκε) c’est le médecin qui remplit cette 148 Cf. Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 192. 149 Cf. Bonitz, Commentarius, p. 330. 150 Cf. Jaeger (éd.), Aristotelis Metaphysica, p. 145.

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fonction, tandis que le constructeur est médecin par accident151; ou encore que le médecin ne guérit pas l’homme sinon par accident, car il guérit Socrate auquel il arrive (συμβέβηκε) d’être homme152. Aucune de ces générations ne satisfait au principe de synonymie; en réalité, on pourrait même contester qu’il s’agisse de véritables générations, car de l’accident, comme Aristote lui-même le dit, il n’y a pas de génération ni de corruption153. Dans les générations par accident, peut-on conclure, la véritable cause n’est pas une partie du produit engendré. En effet, ce qui est cause en premier et par soi, c’est-à-dire non par accident, doit nécessairement être une partie154. Aristote explique ainsi, une fois de plus, que la cause prochaine de la production proprement dite doit être une partie du produit engendré. Aussi reprend-il ce qu’il a montré en Z7: dans toutes les générations, il y a quelque chose qui préexiste et qui demeure comme partie du produit engendré. Il s’agit de la cause matérielle, qui est toujours une partie (τι μέρος)155 du produit, mais qui est aussi, dans les générations ἀπὸ ταὐτομάτου, l’agent et ce dont le processus de génération débute (τὸ δὴ ποιοῦν καὶ ὅθεν ἄρχεται ἡ κίνεσις)156. Or, c’est sur ce propos qu’Aristote revient ici, en l’illustrant à l’aide de son exemple favori: la génération de la santé à partir de la chaleur: «En effet, ce qui est cause prochaine et par soi de la production est une partie, car c’est une chaleur, celle qui est dans le mouvement, qui a produit une chaleur dans le corps. Or cette dernière est soit la santé, soit une partie ; ou bien elle est suivie soit d’une partie de la santé, soit de la santé elle-même»157. La production de la santé, lorsque le processus dépend de l’art, est produite volontairement par le médecin qui frotte la partie malade, lorsqu’elle survient spontanément, c’est à la suite d’une friction accidentelle. Mais la chaleur dans la friction, c’est-à-dire dans le mouvement (ἐν τῇ κινήσει), s’identifie, dans les deux cas, avec la chaleur ἐν τῷ σώματι, étant donné que le mouvement de l’agent et le mouvement du patient se trouvent toujours coïncider dans le produit engendré. Aristote envisage ensuite une alternative qui semble tenir au type de relation, essentielle ou accidentelle, qui lie la chaleur à la santé: (1) ou bien la chaleur a un rôle pour ainsi dire essentiel et elle est, alors, soit (1a) la santé elle-même soit

151 152 153 154 155 156 157

Cf. Met. Δ30, 1025 a19–20; E2, 1026 b37–1027 a2. Cf. Met. A1, 981 a16–20; M10, 1087 a19 et sq. Met. E2, 1026 b21–24. Met. Z9, 1034 a25–26. Met. Z7, 1032 b32–1033 a1. Met. Z7, 1032 b23–24. Met. Z9, 1034 a25–29.

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(1b) une partie d’elle; ou bien (2) elle contribue à la production de la santé de manière transitive et accidentelle, du fait des modifications qu’elle produit sur la partie malade, et elle est alors simplement suivie soit (2a) par une partie de la santé soit (2b) par la santé elle-même158. Mais si cette chaleur dans le corps est une partie de la santé – ce qui est l’hypothèse pour laquelle, en Z7, Aristote semblait pencher – elle est nécessairement la matière de la santé. On ne sait pas, néanmoins, s’il envisage ici l’une des autres possibilités et le texte des lignes suivantes contribue à rendre la question difficile à résoudre. Aristote se sert d’une analogie entre les productions artificielles et le syllogisme, pour affirmer que dans les deux cas, c’est l’οὐσία qui est le principe à partir duquel le produit advient: «Voilà aussi pourquoi on dit que produit, parce qu’elle produit ce dont la santé est la suite et la conséquence159. De telle sorte que, comme dans les syllogismes, c’est la substance qui est principe du tout. Car c’est à partir du ce que c’est que sont les syllogismes, et dans le cas présent, les générations»160. La chaleur qui déclenche le processus de la guérison est dite «produire la santé», parce qu’elle produit ce dont la santé procède directement. Il faut, d’après cette hypothèse, admettre que la chaleur générée par la friction engendre la santé, car elle produit la chaleur dans le corps qui est la cause prochaine de la santé et une partie constitutive d’elle. Aristote, une fois de plus, mettrait l’accent sur le fait que la dernière étape de la production, quelle qu’elle soit, devient directement partie constitutive du produit engendré, ce qui est, comme on l’a souligné à maintes reprises, le facteur commun à toute sorte de génération. Il n’est pas important, dès lors, de savoir si Aristote fait ici allusion à une guérison spontanée ou à la guérison réalisée par le médecin. Il reste néanmoins à éclairer quels sont les termes de l’analogie posée. Aristote affirme qu’il en va des générations comme des syllogismes, en ce que les deux procèdent de la substance, voire du τί ἐστι. En An. Post. II 3, 90 b31, Aristote montre que dans le syllogisme, c’est-à-dire dans le syllogisme scientifique, une propriété appartient à un sujet en vertu de l’essence ou de la définition. La conclusion du syllogisme découle directement des prémisses, en vertu de la substance qui a le rôle de moyen terme. Les générations seraient comparables à des syllogismes, parce que l’essence, voire la forme, qui est commune 158 Met. Z7, 1032 b26–28. 159 Je traduis, en adoptant les suppressions de Bonitz et de Jaeger, également acceptées par Ross. Jaeger suggère de considérer τὴν ὑγίειαν et θερμότης, à la ligne a30, comme des gloses respectivement de διὸ καὶ λέγεται ποιεῖν (a29) et ὅτι ἐκεῖνο ποιεῖ (a29–30). 160 Met. Z9, 1034 a29–32.

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à l’agent et au produit engendré, aurait la même fonction que le moyen terme, c’est-à-dire celle de produire l’unité ontologique de la substance engendrée. L’analogie entre la génération et le syllogisme permet donc d’atteindre les deux objectifs de Z7–9: elle confirme que la forme est le principe de la génération, et elle permet d’établir l’unité ontologique essentielle de la matière et de la forme à l’intérieur du composé. On ne voit pas bien, cependant, si cette analogie vaut autant pour les véritables générations artificielles que pour les générations artificielles spontanées. Même si l’on admet, en effet, que les générations spontanées, d’une certaine façon, satisfont au principe de synonymie, car l’agent coïncide avec la matière de la substance engendrée, l’analogie ne serait pas tout à fait vérifiée. Car ce ne serait plus la substance en tant que forme, mais la matière qui jouerait le même rôle que le moyen terme. Mais si, comme on l’a avancé, le but d’Aristote est de démontrer que toute forme de devenir substantiel procède, d’une façon ou d’une autre, de la forme que l’agent possède, les générations spontanées doivent être elles aussi comparables à un syllogisme procédant de l’essence. La partie matérielle, dont le produit de la génération spontanée procède, est une matière déjà informée, c’est-à-dire une matière qui possède la capacité de réaliser la forme vers laquelle elle est orientée. En montrant, donc, que tout artefact spontané advient à partir d’une partie de lui-même, on démontre du même coup que, de même que le moyen terme produit la conclusion du syllogisme, la forme dans la matière oriente et cause le processus de la génération. Cette solution est confirmée par les conclusions de Z7 et, comme on va le voir, par l’analyse des générations naturelles spontanées. L’analogie, qui concerne d’abord les seules générations par l’art, peut en effet être aussi appliquée aux générations naturelles.

§ 5.2. Les générations naturelles spontanées et les générations des accidents: Met. Z9, 1034 b7–19 et Met. Z9, 1034 a33–1034 b7 Le but de cette deuxième partie du chapitre est d’appliquer aux générations par nature et aux générations naturelles spontanées ce qui a été démontré à propos des générations artificielles, afin de conclure que, dans leur cas aussi, on pourrait soulever l’aporie exposée au début du chapitre et la résoudre à l’aide de la même distinction: celle entre types différents de matière. La comparaison avec les productions de l’art devrait permettre d’expliquer le cas des générations naturelles, mais les critères sur lesquels elle se fonde ne sont pas explicités. On a du mal, en effet, à comprendre sur quels types de génération porte le propos d’Aristote, et à établir les correspondances entre les différents termes de la comparaison:

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«Il en va aussi de même pour les choses constituées par nature. En effet, la semence produit de la même façon que les choses par art; car elle possède la forme en puissance et ce dont provient la semence est en quelque sorte homonyme (en effet, il ne faut pas s’attendre en toutes choses à ce qu’il en soit à la manière dont un être humain vient à partir d’un être humain, puisque une femme aussi vient d’un homme) pourvu que ce ne soit pas un être mutilé; c’est pourquoi le mulet ne pas du mulet»161. Aristote semble dire que, dans les êtres constitués par nature, la semence engendre comme le principe de la production artistique produit les artefacts. Il explique ensuite qu’il en va ainsi parce que la semence possède la forme en puissance et que ce dont elle provient est homonyme, mais seulement d’une certaine manière (πώς). Mais quel est exactement, dans les productions artificielles, l’équivalent de la semence? Et en quoi la semence lui ressemble-t-elle? On pourrait croire que le but d’Aristote dans ce passage était de comparer le rôle du sperme à celui de l’artiste. Les deux ne possèdent pas en acte la forme qu’ils vont communiquer à la matière, du moins pas au sens strict. Car l’artiste possède en acte, dans son intellect, la forme de l’artefact, mais il ne la possède pas comme sa propre forme; le sperme, quant à lui, ne possède pas en acte la forme de l’individu qu’il va engendrer, mais seulement en puissance. À cette hypothèse, toutefois, s’opposent tous les passages qu’on a analysés dans le chapitre précédent, dans lesquels Aristote affirme que le sperme est comparable à un instrument de l’artiste, plutôt qu’à l’artiste lui-même. On a vu qu’en GA le sperme, doué de la chaleur vitale dont le pneuma le pourvoit, possède le même statut qu’ont l’outil et la chaleur dont se sert l’artisan, lesquels ne peuvent engendrer s’ils ne sont pas dirigés par son action rationnelle162. Comme on l’a également souligné, cela ne veut pas dire que le sperme est une partie constitutive du produit engendré, comme la chaleur dans le corps est une partie de la santé; car le sperme ne contribue en rien à la masse de l’embryon. Son support corporel, en effet, qui sert de véhicule à la portion du principe psychique qu’il communique, se dissout et s’évapore, du fait qu’il possède une nature humide et aqueuse163. Le sperme ne peut donc avoir le même statut que celui qu’a la chaleur dans la guérison; celle-ci est en effet une partie constitutive de la santé ainsi que sa cause agente prochaine, s’il s’agit d’une guérison spontanée; la semence, en revanche, n’est que l’intermédiaire du véritable agent, c’est-à-dire le père. Si l’on se fonde sur les considérations du GA, il faut alors conclure que la forme de l’être engendré se trouve dans le sperme, comme la forme de l’artefact se trouve dans 161 Met. Z9, 1034 a33–1034 b4. 162 Sur la question du rôle du sperme dans la génération des animaux, voir chap. IV. 163 GA II 3, 737 a8–16.

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l’instrument, c’est-à-dire en puissance et non en acte. Pour reprendre l’exemple de la guérison, le sperme ne serait comparable ni au médecin ni à la chaleur dans le corps, mais plutôt à la chaleur dans le mouvement. Le médecin, en tant qu’il possède dans son intellect la forme de la santé, dirige le mouvement, faisant en sorte de déclencher la guérison. D’une manière analogue, le sperme, même s’il possède, en tant que véhicule de l’âme, la forme en puissance, ne peut pas agir s’il est séparé de ce dont il procède, c’est-à-dire s’il n’est pas dirigé par l’action génératrice du père. La comparaison, donc, est établie entre les productions artificielles et les générations naturelles, en vertu de la semence que, comme l’instrument de l’artiste, possède la forme en puissance. C’est par là qu’elle permet aussi de confirmer le principe de synonymie. Aristote semble vouloir dire que dans les générations naturelles, tout comme dans les productions artistiques, la cause agente n’est pas nécessairement homonyme au produit engendré. De même qu’il n’y a pas d’homonymie, au sens strict, entre le constructeur de maison et la maison, mais seulement entre l’une de ses parties (la forme dans son intellect) et son produit, de même aussi il n’y a pas homonymie parfaite entre la femme et l’homme qui l’engendre, c’est-à-dire le père. Le principe de synonymie, dans ces cas-là, ne vaudrait que «d’une certaine manière» (πώς), c’est-à-dire seulement lorsqu’on considère l’espèce, mais non pas les individus des deux sexes qui y appartiennent. Dans la suite du texte Aristote semble vouloir ultérieurement limiter la portée du principe de synonymie. Contrairement à ce qu’il avait affirmé en Z8, il semble conclure que le cas du mulet ne respecte pas ce principe. En Z8, on l’a vu, suivant un raisonnement analogue à celui appliqué au cas des femelles, Aristote semblait inclure le cas du mulet dans le principe de synonymie et admettre dans ce cas aussi l’existence d’un certain type de synonymie. Dans ces lignes de Z9, il semble en revanche nier qu’une telle synonymie suffise à mettre la génération du mulet au nombre des processus qui respectent le principe de synonymie. Il conclut ainsi qu’en tant qu’être mutilé le mulet est en soi stérile et n’est pas engendré par un individu de même espèce. Cette apparente contradiction, on l’a annoncé, a été avancée comme argument en faveur de l’hypothèse selon laquelle Z9 a été inséré postérieurement au bloc constitué par Z7–8, comme une sorte d’appendice autonome. Le texte de Z9 toutefois peut être lu différemment et ne semble pas nécessairement conduire à la conclusion voulue. On peut en effet expliquer l’écart entre les deux textes, si l’on admet que le but d’Aristote n’est pas dans ces lignes le même qu’en Z8. En insistant sur les limites du principe de synonymie, Aristote voudrait ici rappeler, comme il l’avait fait dans le GA, qu’un individu, tout en appartenant à une certaine classe, peut avoir une forme imparfaite ou plus précisément une forme non parfaitement réalisée. Aristote voudrait ainsi alerter qu’il ne faut pas pousser trop loin la synonymie «relative», car il n’en reste pas moins que dans le cas des animaux engendrés par des accouplements interspécifiques et dans celui de

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la génération d’une femelle, la forme de l’agent n’est pas parfaitement réalisée dans le produit164. Après avoir analysé ces deux exceptions relatives et avoir expliqué que, dans les générations par semence, cette dernière sert de trait d’union entre l’agent et le produit engendré, dans la mesure où elle garantit la continuité entre la forme du géniteur et la forme du fils, Aristote en vient à analyser les générations naturelles spontanées: «Quant aux choses naturelles qui, de la même manière que dans le cas précédent, viennent à être spontanément, ce sont toutes celles dont la matière peut être mue par elle-même de ce mouvement dont la semence meut. Celles, en revanche, dont la matière n’en est pas capable ne peuvent venir à être d’une autre manière qu’à partir d’elles »165. Il n’est pas aisé de comprendre, de prime abord, si le propos d’Aristote porte seulement sur les générations naturelles qu’il vient d’analyser, et qu’il compare aux générations naturelles spontanées, ou s’il entend mettre en place une comparaison entre les générations par l’art et les générations par nature, pour montrer qu’on pourrait soulever l’aporie posée au début du chapitre dans le cas de ces dernières générations aussi. S’il en allait ainsi, l’ἐκεῖ de la ligne 4 serait un renvoi à tous les cas étudiés jusqu’à présent et non seulement aux substances naturelles engendrées par semence166. La suite du raisonnement fait pencher pour cette seconde hypothèse. Aristote expliquerait ainsi que de même que, pour les produits de l’art, certains peuvent s’engendrer par l’action d’un agent autant que d’eux-mêmes, dans la nature, certains êtres peuvent s’engendrer aussi bien d’une semence que sans semence167. Aristote reviendrait donc sur le propos de Z7, pour appliquer la solution de l’aporie de Z9 aux générations spontanées naturelles. Si l’on admet cette lecture, on peut expliquer l’unité logique de Z9 et son lien avec les chapitres précédents. L’aporie du départ serait en effet utilisée comme instrument pour clarifier la nature des générations spontanées et pour démontrer que, même si elles ne respectent pas, au sens strict, le principe de synonymie, dans leur cas 164 Comme on l’a vu, Aristote explique en GA IV 1 (766 a18–24, 766 b15–17) que dans les deux cas, celui de la génération d’une femelle et celui de la génération d’un mulet, les mouvements de la matière féminine l’emportent sur le mouvement de la forme du père qui ne parvient pas à les ordonner. 165 Met. Z9, 1034 b4–7. 166 Cf. Ross (éd.), Aristotle’s Metaphysics, p. 193. 167 Ce qui ne veut pas dire qu’une même espèce puisse être engendrée par la semence et sans semence, mais que certaines générations naturelles peuvent se produire sans qu’une semence ou un agent en acte préexiste. On verra dans la partie consacrée à Averroès, les difficultés systémiques qu’implique l’idée qu’une même espèce puisse s’engendrer sans et avec une semence.

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aussi, il y a un agent corporel qui préexiste et qui va constituer une partie du produit engendré. L’analyse des productions par l’art a déjà permis de résoudre la difficulté relativement au cas des générations spontanées artificielles: il faut admettre que certaines matières ont une capacité innée à atteindre une certaine forme (et non pas une autre), tandis que d’autres matières ne l’ont pas. La santé pourrait advenir spontanément, car la chaleur dans le corps peut déclencher toute seule le mouvement qui conduit à la guérison. Or, Aristote suggère qu’on peut légitimement tirer la même conclusion à propos des générations naturelles. Lorsque la matière (qui est aussi bien ce dont le mouvement est déclenché qu’une partie de l’ultime résultat du processus) est capable de se mouvoir par elle-même du même mouvement que celui qui lui est normalement communiqué par la semence, la génération peut se produire spontanément. La matière serait, sous ce rapport, comparable à la semence. Si, en revanche, elle n’a pas cette capacité, la génération ne pourra être réalisée que par l’intermédiaire de la semence de l’individu géniteur qui impose sa forme à la matière provenant de la femelle. Εn analysant le GA, οn a expliqué que certains animaux et végétaux peuvent s’engendrer de manière spontanée, lorsque dans de la terre ou dans de l’eau est présente suffisamment de chaleur psychique. Ce type de générations a lieu lorsque, en vertu de la chaleur, se forme dans les matières appropriées une bulle d’écume, à partir de laquelle le processus se déclenche. Dans ce type de génération, le principe qui donne l’impulsion et qui correspond à ce qui, dans les animaux qui engendrent, procède du mâle, c’est la chaleur du soleil et la chaleur vitale enfermée dans les matières putrides qui se trouvent dans la terre ou dans l’eau de mer. Cette chaleur exerce sur la putréfaction un mouvement semblable à celui que la semence exerce sur le résidu féminin. Elle le concentre par sa coction et lui fait prendre forme168. C’est néanmoins la partie du principe psychique qui est enfermée dans le pneuma qui crée l’embryon et lui imprime le mouvement. C’est pourquoi on peut parler de génération spontanée: c’est en effet par le mouvement spontané d’une partie préexistante que la substance s’engendre. En Z9, Aristote ne semble attribuer aucun rôle à la chaleur du soleil, qu’il ne mentionne même pas. Il faut pourtant supposer que, comme dans le cas des produits artificiels spontanés, la chaleur ambiante est implicitement rangée parmi les conditions nécessaires mais non suffisantes qui contribuent à rendre la matière apte à la réception de la forme. Si elle ne figure pas ici parmi les causes des substances engendrées spontanément, c’est sans doute parce qu’Aristote entend surtout mettre en lumière le lien entre le produit engendré spontanément et sa cause agente prochaine, afin de confirmer partiellement le principe de synonymie. Si l’on se fonde sur les textes du GA, c’est la forme véhiculée par la chaleur

168 GA III 11, 762 a8–762 b28.

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psychique qui se trouve enfermée dans la pourriture qui sauverait le principe de synonymie. Le statut des substances qui peuvent s’engendrer de façon naturelle spontanée est alors pensé, d’une part, sur le modèle des artefacts, d’autre part, sur le modèle du développement naturel par la semence. Même si le principe de synonymie n’est parfaitement respecté que lorsque un homme en engendre un autre, Aristote parvient par là à rabattre le cas des substances spontanées sur ce principe et à confirmer les deux thèses exposées en Z7–8 concernant la nature de ce qui s’engendre: ce qui s’engendre est toujours engendré (a) à partir d’une partie matérielle préexistante et (b) par l’action d’un agent qui possède, en puissance ou en acte, la même forme. La section finale de Z9 a en revanche pour but de montrer que les formes accidentelles, comme les formes substantielles, ne s’engendrent ni ne se corrompent. Lorsqu’on affirme qu’un bout de bois devient, de noir, blanc, ce n’est pas l’être blanc qui advient, mais c’est le bois blanc169. La section est donc étroitement liée au chapitre précédent dans lequel Aristote démontre l’ingénérabilité de la forme. Mais, conformément à ce qu’on a affirmé plus haut, l’étude des générations accidentelles ne semble poursuivie ici qu’afin d’expliquer le cas des générations substantielles. Le but de Z7–9 étant de démontrer la préexistence et donc la primauté ontologique de la forme, une analyse des générations accidentelles ne contribue que peu à sa réalisation. Car dans les changements accidentels la forme qui détermine la nature du changement ne doit pas préexister en acte, mais seulement en puissance. Comme Aristote le précise, dans le cas des générations accidentelles, le principe de synonymie n’est pas pleinement respecté. Ce qui intéresse Aristote, c’est la possibilité d’utiliser les générations accidentelles pour confirmer les conclusions relatives aux générations substantielles: comme pour ces dernières, les générations accidentelles coïncident en réalité avec le venir à être d’un étant composé. Ce n’est pas l’être blanc qui advient, mais c’est le bois blanc. Contrairement aux substances, il n’est pas nécessaire que la qualité de l’être blanc qui advient dans le substrat préexiste en acte; il n’est pas nécessaire, en d’autres termes, que l’agent et le produit possèdent la même forme. Cela est en effet un «propre» (ἴδιον) des substances170.

169 Cf. Met. Z9, 1034 b7–16. 170 Cf. Met. Z9, 1034 b16–19.

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Conclusion Met. Z9 est donc étroitement lié aux deux chapitres qui le précèdent, dans la mesure où Aristote vise en dernière instance à y défendre les mêmes thèses: le fait que la substance engendrée soit un composé unitaire; la validité du principe de synonymie, pour tout type de génération substantielle. C’est cette seconde thèse toutefois qui constitue l’axe principal de l’analyse de Z9, car ce principe explique aussi bien l’unité des différentes parties de ce dernier, ainsi que son rôle dans l’ensemble des trois chapitres. Tout l’argument de Z9 vise en effet à démontrer que les générations spontanées peuvent dans une certaine mesure être ramenées à ce principe. Quand bien même la matière à partir de laquelle le nouveau produit advient possède en soi la capacité de se mouvoir vers une forme donnée, il faut toujours qu’il y ait quelque chose servant de cause agente et possédant la forme du produit: c’est la matière dont une partie est en même temps matière et cause efficiente du produit engendré – celle qu’Aristote définit comme propre à être mue par elle-même – qui assure la validité du principe dans les générations qui relèvent de la spontanéité. C’est donc dans leur ensemble que Z7–9 atteignent le but qu’Aristote s’était fixé avec ces trois chapitres: fournir à la recherche du ce qu’est la substance un principe qui permette de clarifier le statut ontologique des candidats au titre de πρώτη οὑσία. Ce principe affirme que toute génération i) procède de quelque chose qui préexiste et qui ne demeure dans le produit de la génération que comme constituant, ii) qu’elle procède de quelque chose d’autre qui possède la même forme que l’engendré et déclenche le processus génératif, et iii) qu’elle soit orientée vers un terme positif qui est en soi inengendré et donc absolument simple. La génération ainsi conçue permet en effet de conclure que la forme est quelque chose de déterminé et d’existant par soi, alors que la matière ne l’est pas. Elle permet également de clarifier que la substance composée de ces deux principes est un produit absolument unitaire et par cela même déterminé et existant par soi, même si ces caractéristiques lui sont garanties par sa forme substantielle. Pour ces raisons, les résultats de Met. Z7–9 non seulement contribuent au but du livre dans son entier, mais ne contredisent pas les résultats auxquels les livres suivants et notamment le livre Θ parviendront: démontrer que la substance première, en tant que forme, est l’actualité d’un substrat qui n’est qu’en puissance ce qu’elle est en acte. Le paradigme qu’en vertu des notions de puissance et acte Aristote tracera dans ce livre ne contredit pas celui exposé en Met. Z. La matière en effet n’est pas considérée en Met. Z7–9 comme un sujet déterminé et existant par soi, mais comme un constituant d’un nouveau tout. C’est pourquoi elle ne peut donner lieu à un produit composé de deux parties autonomes et qu’elle a, comme Aristote le dira en Θ7, un statut ontologique comparable à celui des affections, à savoir indéterminé.

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Dans ce cadre, le fait de remplacer les notions de matière et de forme par celles de puissance et d’acte n’oblige pas Aristote à changer sa conception de la génération substantielle; même en Met. Θ, lorsqu’il utilisera les notions de puissance et d’acte, il pourra décrire la génération substantielle comme le processus à l’issue duquel vient à être un produit unitaire, qui possède un principe garantissant sa nature unitaire et un principe ayant le rôle de substrat et d’instrument dans l’accomplissement de ses fonctions. Cela confirme, dans un cadre plus général, que la recherche naturelle fournit à la recherche métaphysique des résultats dont celle-ci ne peut se passer. L’examen de la génération et les conclusions auxquels Aristote parvient au fur et à mesure que sa recherche naturelle se spécifie fournissent un contenu à sa théorie métaphysique: si la métaphysique définit ce qu’est la substance première, en démontrant qu’elle est τόδε τι et acte, la physique exhibe avant elle quels sont ces étants, par une analyse du mouvement et de la génération conçus à leur tour comme les fonctions qui caractérisent ces étants en tant qu’étants naturels. De ce point de vue, la philosophie de la nature et de la génération ne peut être considérée comme subordonnée à la science de la substance; c’est en revanche la première qui doit être considérée comme antérieure à la métaphysique. La primauté de la science de la nature n’est toutefois pas absolue: s’il est vrai que la science du mouvement fournit le point de départ de toute connaissance, il est vrai aussi que le savoir absolument premier est celui qui définit chaque chose en tant que telle, c’est-à-dire en tant qu’elle est. C’est seulement en ce sens que la recherche du ce qu’est la substance outrepasse les limites de la recherche de sa génération, car celle-ci la considère en tant qu’elle est sujette au mouvement, tandis que l’autre la considère en tant que telle.

Conclusion: Fondements et résultats de l’étude de la génération d’Aristote En prenant le départ d’une apparente aporie du système philosophique d’Aristote, on a voulu montrer que l’étude du phénomène de la γένεσις ἁπλῆ, cette génération qui prend éminemment le nom de γένεσις, nous dévoile la trame d’un projet cohérent et global, en même temps qu’elle nous ouvre un chemin conduisant de l’étude de la nature à l’étude de l’être en tant que tel. Contre une certaine interprétation du projet physique d’Aristote, cette étude nous a permis de conclure que les diverses analyses de la génération ne sont pas en contradiction les unes avec les autres et qu’elles ne sont pas non plus le produit de types de recherches foncièrement différentes, les unes analytiques, les autres empiriques. Les discordances qu’on peut trouver dans les textes sur la génération, ainsi que l’existence de plusieurs modèles explicatifs se justifient à la lumière des différents buts qu’Aristote veut atteindre dans les diverses étapes de son projet physique. L’étude de la génération substantielle se fonde, en effet, sur certains critères qui valent pour l’ensemble du corpus physique auquel elle appartient: la recherche physique procède toujours d’une étude générale de l’opération vers l’étude spécifique de cette même opération. La première opération à être considérée est la translation qui appartient à tout étant physique indifféremment, mais se réalise de différentes façons dans chacun d’eux. Les traités suivants considèrent en revanche les opérations qui n’appartiennent pas à tous les étants naturels, mais seulement à certains d’entre eux. On a ainsi pour chaque opération deux types de recherche: des recherches générales et des recherches spécifiques. Les deux visent à dégager les causes qui expliquent la constitution et les caractéristiques des étants naturels, mais les premières le font en faisant abstraction des caractéristiques propres à chacune des espèces qui réalisent l’opération en question; les secondes le font en prenant séparément les divers étants sensibles dans lesquels l’opération se réalise. Les recherches générales parviennent ainsi à des causes qui sont communes indifféremment aux diverses classes qui réalisent l’opération, les recherches spécifiques à des causes qui sont propres à chacune d’elles. L’étude de la génération suit cette même démarche, dans la mesure où elle vise à déterminer les principes et les causes de toute forme de génération et de la réalité qu’elle concerne, en trouvant d’abord les principes communs et géné-

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raux, puis les principes et les causes spécifiques, propres au seul phénomène de la génération substantielle et à ses produits. C’est en vertu des propriétés qui appartiennent aux étants naturels, en tant que tels ou en tant que membres d’une certaine classe déterminée, que ces principes sont trouvés. En Phys. I, au moyen d’un examen général du phénomène de la génération et des propriétés qui appartiennent à tous les êtres en devenir, Aristote démontre que trois principes communs sont nécessaires pour rendre compte de tout type de génération: les deux contraires et leur substrat. Il est possible d’exprimer toute génération – la génération absolue autant que les générations relatives – d’une même façon, c’est-à-dire comme le passage de deux contraires sur un substrat qui demeure. Puisque les étants sujets à devenir ne constituent pas un genre au sens strict, les principes auxquels Phys. I parvient ne sont que des principes communs à tous les étants naturels par analogie. Pour cette même raison, ce type d’étude ne peut se considérer comme «appropriée» à la classe des étants sujets à la génération et à la corruption. En effet, puisqu’elle considère des propriétés qui appartiennent indifféremment à tous les étants sujets au devenir, elle doit être considérée comme logique et générale eu égard à la génération substantielle. Lorsque l’objectif n’est plus celui d’établir les principes communs à tous les étants par nature, mais celui d’expliquer la nature de la génération qu’on appelle «absolue», les instruments et le modèle d’analyse doivent nécessairement être modifiés et intégrés par d’autres outils philosophiques. Le DGC est la première étude dans la série des traités physiques qui considère le phénomène de la génération absolue dans ses caractéristiques propres et essaie de la distinguer des autres changements qui affectent les étants naturels. Ce traité, ou plutôt son premier livre, constitue ainsi l’étude générale, mais appropriée de la génération substantielle, dans la mesure où il fournit le modèle qui explique toute génération substantielle, à savoir aussi bien la génération des éléments que celle des substances complexes. Dans ce type d’étude, la génération substantielle n’est plus présentée comme la transformation d’un substrat d’un contraire à l’autre, mais comme le venir à être d’un nouveau tout ou, en d’autre termes, comme la constitution d’un nouveau sujet à partir de quelque chose qui ne reste en lui que comme constituant. Les deux contraires et le substrat demeurent comme principes de la génération, mais il faut préciser que la génération est toujours orientée vers l’un des deux: le principe d’où part la génération est ce qui est, par nature, moins parfait que celui vers lequel la génération procède. La forme est le pôle positif qui s’impose et assimile le pôle négatif. C’est ce modèle qui va être appliqué aussi bien aux transformations élémentaires qu’aux générations des substances de plus en plus complexes. L’étude proposée dans le second livre du DGC, ainsi que celle du GA doivent être considérées comme différents niveaux d’«application» de l’analyse générale de la génération et de la corruption.

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Aristote

C’est à la lumière de cette même hypothèse exégétique qu’on a lu les développements consacrés à la génération de la substance au cœur du livre Z de la Métaphysique. Dans le cadre de l’étude de l’être en tant que tel, l’étude de la génération vise à montrer, par une confirmation du principe de synonymie, que la forme est un principe simple et non générable, tout en n’étant pas séparé. Le but étant de montrer la priorité de la forme, identifiée au principe agent, le modèle explicatif utilisé pour rendre compte de la génération ne peut être que celui de l’étude «appropriée» de la génération substantielle: la génération est le venir à être d’un nouvel entier identifié à sa forme. D’après ce modèle, la matière ne demeure dans le nouveau sujet que comme constituant et ne peut s’intégrer dans la définition de la substance que sous la forme d’une propriété. Cette étude croisée a permis de saisir le rapport qui lie les deux philosophies de la nature et de l’être en tant que tel. On a ainsi conclut que l’examen de la génération et les conclusions auxquelles Aristote parvient dans sa recherche naturelle fournissent un contenu à sa théorie métaphysique. Par une analyse du mouvement et de la génération, la physique exhibe quels sont les étants, dont la métaphysique se charge de définir ce qu’ils sont. La physique prouve la nécessité de poser un principe positif qui en étant agent oriente la génération; la métaphysique se charge de montrer ce qu’est ce principe, en expliquant que la substance première est la forme, en étant τόδε τι et acte. Pour cette même raison, on a conclu que la philosophie de la nature et de la génération ne peut être considérée comme subordonnée à la science de la substance, mais qu’elle lui est antérieure, dans la mesure où elle lui fournit le point de départ. La recherche du ce qu’est la substance outrepasse les limites de la recherche de sa génération, seulement dans la mesure où le savoir absolument premier est celui qui définit chaque chose en tant que telle, c’est-à-dire en tant qu’elle est. C’est seulement en ce sens que la métaphysique est première par rapport à la physique. On va à présent étudier les commentaires qu’Averroès donne des textes d’Aristote portant sur la génération substantielle afin de reconstruire la lecture qu’il a élaborée de cette doctrine dans la seconde phase de sa réflexion. On verra qu’un grand nombre de difficultés qui depuis plus d’un demi-siècle alimentent les débats de l’exégèse moderne sont aussi au cœur de sa réflexion philosophique. Concernant la génération substantielle, on montrera qu’Averroès a élaboré une théorie permettant à la fois de rendre raison du lien qui soude les diverses étapes de la science naturelle, ainsi que du rapport qui lie cette discipline et la science de l’être. Dans un cadre plus général, on verra qu’Averroès place la question concernant le statut épistémologique de la science naturelle, son organisation interne et son rapport à la métaphysique, au cœur de sa recherche philosophique et de son néo-aristotélisme. L’étude de la lecture qu’Averroès fait sienne nous présentera un aristotélisme renouvelé par les nouveaux enjeux ontologiques et théologiques auxquels tout

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lecteur musulman d’Aristote devait se confronter. On montrera que sur les sillages d’Alexandre d’Aphrodise, d’al-Fārābī et d’Ibn Bāǧǧa, Averroès s’efforce contre Avicenne, mais ultimement contre la théologie occasionaliste ašʿarite, de rétablir l’autonomie et l’antériorité relative de la science aristotélicienne de la nature. Dans ce projet, son plus grand effort consistera d’une part à montrer sur quelles bases et par quels moyens le physicien peut assurer la certitude de ses connaissances; d’autres part à expliquer que la science de l’être, tout en étant établie sur une connaissance empiriquement fondée, constitue le sommet du savoir humain.

Averroès entre physique et métaphysique

Chapitre VI L’étude de la génération substantielle et l’ordre du corpus physique d’après Averroès Introduction On a montré que l’explication du phénomène de la génération substantielle qu’Aristote fournit ne peut se comprendre hors du projet philosophique global dans lequel il l’inscrit. Car le paradigme explicatif qu’il en donne diffère en fonction du but visé dans les différentes parties de son corpus physique et métaphysique. Selon le traité, la génération substantielle est considérée, de façon plus ou moins abstraite, comme un processus partageant la même nature que les autres devenirs ou comme un phénomène absolument unique possédant des caractéristiques propres. C’est le but visé qui impose à l’analyse son niveau de généralité. L’objectif étant de repérer tous les principes qui sont les mêmes par analogie pour tout étant en devenir, le modèle utilisé doit être le plus général possible. Cela ne veut pas dire qu’il existe un même modèle capable d’exprimer toutes les formes de devenir dans leurs caractéristiques propres, mais que, une fois ce modèle modifié, il est possible d’en faire usage pour présenter le cas particulier constitué par la génération absolue. Dans ce cadre, on a expliqué que l’étude de la génération reflète la complexité du corpus physique dans lequel elle est inscrite, lequel corpus constitue à son tour un système non-linéaire fondé sur plusieurs critères d’organisation. L’analyse des traités qu’Averroès a écrits dans la seconde phase de sa réflexion, notamment les Commentaires Moyens (CM) et les Grands Commentaires (GC) des œuvres d’Aristote, montre que le même principe exégétique vaut aussi dans le cas de sa reconstruction de la théorie aristotélicienne de la génération: pour comprendre cette reconstruction, il faut la lire dans le projet philosophique global qu’Averroès propose. L’étude de la génération et la recherche naturelle dans son ensemble constituent d’après Averroès un champ autonome, cohérent et exhaustif dans lequel on peut toutefois distinguer différents niveaux d’analyse. Cette diversité n’est pour lui ni le signe d’une discordance majeure entre les divers textes qui traitent de la génération absolue ni le produit d’une différence de méthodes de recherches. Comme on l’a suggéré dans la première partie, l’existence dans le corpus d’Aristote de plusieurs études de la génération découle, d’après Averroès, de l’existence d’un système de causes plus ou moins

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communes auxquelles le physicien doit parvenir au moyen d’un examen des propriétés qui caractérisent les êtres qu’il étudie. Les analyses de la génération sont plus ou moins générales, selon qu’elles font appel à des propriétés qui s’appliquent à tous les êtres naturels ou seulement à certains d’entre eux et qu’elles parviennent à des causes plus ou moins communes. On parvient aux causes communes à tous les étants naturels lorsqu’on considère les propriétés qui leur appartiennent en tant que tels, alors qu’on repère les causes propres à leurs divers genres lorsqu’on examine ces êtres dans leurs caractéristiques propres. En dernière instance la structure causale du cosmos aristotélicien qui fait que les recherches naturelles portant sur un même phénomène peuvent conduire à des résultats différents. Cependant, la lecture qu’on a proposée s’éloigne de celle d’Averroès en raison des propriétés qui permettent d’après lui d’ordonner les diverses recherches spécifiques. Ce n’est pas en fonction des divers types de fonctions que la complexité du corpus est expliquée, mais en fonction de la différence de nature des corps étudiés. Averroès envisage en effet au sein de la physique une distinction entre des recherches générales et des recherches spécifiques. Les recherches générales précèdent les autres parce qu’elles envisagent les étants naturels en tant que tels, c’est-à-dire en tant que doués d’un principe de mouvement interne, et que, ce faisant, elles nous conduisent aux causes absolument premières et aux accidents essentiels que tous les étants naturels partagent. Les recherches physiques se spécifient en revanche suivant les divisions du genre du corps naturel où l’on distingue les cinq corps simples, puis les corps composés de plus en plus complexes. Dans les recherches «spécifiques», on procède alors de l’étude du simple vers celle du composé, c’est-à-dire de l’étude des corps simples vers l’étude des êtres composés de plus en plus complexes, lesquels s’achèvent dans l’homme. De ce point de vue, Averroès semble repérer dans la reconstruction du corpus physique deux démarches parallèles, du général vers le particulier et du simple vers le complexe. On va toutefois montrer que c’est toujours le critère causal, à strictement parler, qui les fonde1. Les recherches générales précèdent les spécifiques, du fait de l’existence des causes communes qu’elles prouvent, alors que les recherches portant sur les corps plus simples précèdent celles portant sur les corps de plus en plus complexes puisque les premiers sont causes des seconds. Ce critère explique également le fait qu’un étant doive être étudié d’abord en lui-même, puis comme cause d’autre chose. Dans ce cadre, deux traités différents 1 L’un des buts de ce travail sera de préciser le sens exact de ce lien causal et d’expliquer comment les composants plus simples demeurent dans la constitution des substances achevées. On verra que dans la doctrine d’Averroès joue un rôle fondamental la théorie du sensible d’Alexandre d’Aphrodise, d’après laquelle on peut considérer les formes des étants plus complexes comme des formes des formes des étants plus simples.

L’étude de la génération et l’ordre du corpus physique d’après Averroès

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peuvent étudier un même type de corps, mais en le considérant d’abord du point de vue de sa substance, ensuite du point de vue des affections qui expliquent le fait qu’il soit cause du corps plus complexe. On commence en ce sens du corps simple incorruptible, le corps céleste, qui est cause motrice éloignée des corps sublunaires, mais qui est étudié en DC I–II en tant que tel; puis on en vient à l’étude des corps sublunaires, en procédant de l’étude des corps simples vers l’étude des corps dont les formes sont de plus en plus complexes. C’est en fonction de ce critère causal que l’étude des quatre corps simples engendrables et corruptibles de DC III–IV précède celle de DGC II, parce que ces corps sont étudiés, dans le premier traité, en tant que tels, alors qu’ils sont étudiés en tant que causes des corps composés dans le second traité, qui vise à établir les causes et les accidents essentiels des corps composés. C’est toujours en fonction du même critère qu’on explique que les trois premiers livres des Météorologiques viennent avant le quatrième, parce que les corps produits de la coction sont plus complexes que ceux qui ne le sont pas et peuvent rentrer dans la constitution du type d’étant plus achevé qu’eux. C’est seulement à la fin de cette étude qu’on aboutit à l’étude de l’étant qui n’admet rien de plus complexe que lui, et de sa forme, qui ne rentre plus dans la constitution d’autre chose: l’âme animale et notamment l’âme intellective humaine. Le corpus des traités spécifiques, assure ainsi Averroès, suit l’ordre de la nature, dans la mesure où l’on y étudie d’abord ce qui est antérieur du point de vue de la génération, mais postérieur du point de vue de la nature. L’étude du corps qui peut devenir la matière d’autre chose précède, en effet, celle du corps qui en est constitué, car la forme de ce dernier est aussi l’acte vers lequel s’oriente le premier. L’étude de l’âme clôt le corpus de philosophie naturelle en tant qu’elle est l’étude de la forme la plus parfaite qui soit, dans laquelle la nature même trouve son achèvement2. On verra toutefois que cette étude est parfaitement intégrée dans celle générale consacrée aux animaux. En effet, si les traités consacrés aux animaux, HA-PA-GA, (regroupés dans le monde arabe dans le livre connu sous le titre de Livre des animaux) sont consacrés à l’étude de leur matière et de leurs accidents essentiels, le DA constitue l’étude générale de leur forme 2 Ce qui ne veut pas dire que la forme de l’homme soit dès le début parfaitement achevée, car elle est elle-même orientée vers son propre perfectionnement. De ce point de vu, on peut concevoir ses degrés de réalisations au prisme de la même structure substrat/forme et considérer l’intellect agent, constituant l’achèvement ultime de l’intellect matériel, comme la forme ultime de l’homme (sur cette question, ainsi que sur la place de l’étude de l’intellect dans la science naturelle, voir M. Geoffroy, Sources et origines de la théorie de l’intellect d’Averroès, thèse de doctorat soutenue le 16 Décembre 2009 à l’EPHE; voir aussi J.B. Brenet, Les possibilités de jonction, Averroès-Thomas Wilton, W. De Gruyter, Berlin 2013). Cette doctrine toutefois ne remet pas en cause le fait que la forme de l’homme, en tant que telle, ne puisse être le substrat d’un autre étant et qu’elle soit la plus parfaite parmi les formes sublunaires.

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substantielle et de ses puissances, dont le De Sensu, le DM et les PN constituent l’étude particulière. À raison, donc, Averroès conçoit le corpus physique d’Aristote comme un système complexe non-linéaire, fondé sur plusieurs critères qui le structurent au niveau vertical et au niveau horizontal. De façon transversale, Averroès explique 1) qu’à chaque niveau de la recherche, le physicien doit repérer les causes et les accidents essentiels du type de corps étudié. De façon verticale, Averroès semble repérer trois principes qui expliquent la division de la science naturelle: 2a) celui qui dit qu’on procède toujours de l’étude générale vers l’étude «propre» d’un certain phénomène; 2b) celui qui affirme que l’on commence toujours par étudier un corps en tant que tel, puis en tant que cause d’autre chose; 3) celui qui fixe qu’il faut procéder de ce qui est cause, voire simple, vers ce qui est causé, voire complexe. Comme on l’a annoncé, toutefois, les trois principes trouvent leur fondement ultime dans le critère causal. C’est en considérant ces critères d’organisation comme les principes au cœur de la physique aristotélicienne qu’Averroès conclut que les traités physiques d’Aristote constituent l’exposition des résultats de la recherche scientifique. C’est pour cette même raison, assure-t-il, que ces traités doivent suivre l’ordre contraire à l’ordre de la découverte des principes, selon lequel on procède, par induction, du particulier à l’universel. L’ordre du corpus, qu’Averroès appelle «ordre de l’enseignement» (ordo doctrinae, tartīb al-taʿlīm), va en effet des causes universelles aux causes particulières; ce qui, dit-il, le rend parfaitement superposable à l’ordre de l’être puisque les causes universelles sont aussi ontologiquement parlant les causes les plus denses3. C’est au moyen de cette distinction entre un ordre de la découverte et un ordre de l’enseignement qu’Averroès peut rendre compte des déclarations apparemment contradictoires d’Aristote. Lorsque Aristote assure qu’il faut procéder des faits vers leurs causes4 et du particulier vers l’universel5, l’ordre prescrit est celui de la découverte; lorsqu’en revanche il prescrit de procéder des causes universelles vers les causes particulières6 et de l’universel vers le particulier7, il n’est plus question de la recherche, mais de l’exposition de ses résultats. Dans ce 3 Le terme arabe taʿlīm signifie dans ce cas là non pas le mode d’enseignement dans la relation pédagogique du maître à l’élève, mais plutôt un contenu de connaissance susceptible d’une exposition raisonnée. Sur l’existence de deux sortes de taʿlīm selon qu’il est produit par l’acte ou par le discours, voir Averroès, Grand Commentaire et Paraphrase des Seconds Analytiques d’Aristote, Edition critique, notes et introduction par ʿA. Badawī, Qism al-Turāṯ al-ʿArabī, Koweit 1984, (dorénavant GC An. Post.), p. 166 et H. Hugonnard-Roche, «Logique et physique: la théorie aristotélicienne de la science interprétée par Averroès», Medioevo, 27, 2002, p. 141–164: p. 148–149. 4 PA I 1, 639 b6–11. 5 An. Post. II 19. 6 Meteor. I 1, 338 a20–339 a9. 7 Phys. I 1, 184 a23–25.

L’étude de la génération et l’ordre du corpus physique d’après Averroès

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cas, alors, l’ordre à suivre est celui qu’Aristote a adopté lui-même dans son corpus physique en plaçant au tout début le traité qui expose la démonstration des causes universelles, à savoir la Physique, puis les traités qui étudient les causes de plus en plus particulières. L’idée selon laquelle il faut suivre dans l’exposition de la doctrine l’ordre contraire à celui de la découverte découle directement de la façon dont Averroès évalue le corpus scientifique d’Aristote, mais aussi de la conception qu’il formulait du savoir de son propre temps. Si en effet Averroès parle d’exposition et d’ordre didactique, c’est que le corpus aristotélicien reflète l’état achevé de la science physique, même si, comme il précise, les traités d’Aristote contiennent encore les traces des discussions dialectiques que le Philosophe était obligé d’engager avec ses contemporains. Dans son Abrégé de la Physique, en effet, Averroès explique qu’une fois que «la sagesse a atteint la perfection», il faut éliminer les parties doxographiques et dialectiques et procéder dans l’étude de la physique à la manière de ce qui se passe en mathématiques8. Ce qu’on voudrait suggérer est que, pour comprendre cette exhortation, il faut admettre que suivre dans l’exposition de la physique le modèle des mathématiques ne signifie pas simplement formuler ou reformuler les arguments d’Aristote de façon déductive, mais procéder, dans l’exposition des résultats scientifiques, des démonstrations générales qui établissent les causes communes vers les démonstrations particulières qui établissent les causes propres. C’est cette idée, dont la source ultime se trouve dans les An. Post., qui constitue le fondement épistémologique de la lecture du corpus physique qu’Averroès défend.

§ 1. Res communes. La première étape de la recherche physique et le principe épistémologique du niveau de généralité approprié L’existence de deux types de recherches physiques, i.e. générales et spécifiques, ainsi que la nécessité de procéder des premières vers les secondes est établie de façon claire dans le prologue (proemium) qui précède le Grand Commentaire de la Physique9. Selon une pratique devenue courante depuis les commentateurs 8 Averroès, Ǧawāmiʿ fī l-falsafa: Kitāb al-samāʿ al-ṭabīʿī, Epitome in Physicorum Libros, J. Puig Montada (éd.), Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid 1983 (dorénavant Epit. Phys.), p. 8. Sur ce passage, voir Hasnawi, «L’âge de la démonstration», p. 257–281. 9 Averroès, Commentarium Magnum In Aristotelis De Physico Audito libri octo, dans Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Venetiis apud Junctas, 1562–1574 (réimpr. Frankfurt am Main 1962), vol. IV (dorénavant Averroès, GC Phys.), f. 1 B-5 F. Le proème qui précède le GC de la Phys. manque dans la traduction latine de Michel Scot, actif comme astrologue, au treizième siècle, auprès de l’empereur Frédéric II. Il a été traduit en latin par Théodore d’Antioche,

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de l’antiquité tardive, introduite dans le monde arabe par al-Fārābī10, Averroès y présente les huit questions préalables (capitula) relatives au livre commenté: (1) quelle est l’intentio de l’œuvre, (2) son utilité, (3) quel est son ordre (ordo) par rapport aux autres traités scientifiques, (4) en combien de parties elle est divisée (divisio), (5) quelle est la relation (proportio) de la science physique aux autres sciences théorétiques, (6) quelle est la méthode suivie (via doctrinae), (7) quel est le nom du livre, (8) quel est le nom de l’auteur11. C’est dans ce proemium qu’Averroès fournit la définition la plus rigoureuse de la science physique et explique que pour en définir la nature, il faut d’une part définir son «objet» ou «genre sujet» et son «but», d’autre part distinguer entre l’étude de ce qui est commun à tous les êtres qu’elle a pour objet et l’étude de «ce qui est propre» seulement à certains d’entre eux12. philosophe à la cour du même Frédéric (Cf. H.A. Wolfson, «Revised Plan for the Publication of a Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem», Speculum, 38, 1963, p. 88–104). Dans l’édition vénitienne de 1562, deux traductions latines de ce proème ont été ajoutées à la traduction du GC par Michel Scot. La première de ces traductions est celle de Théodore d’Antioche, appelée dans l’édition de Venise antiqua translatio; la seconde a été réalisée à la renaissance, à partir de la traduction hébraïque, par Jacob Mantino (première moitié du xvi e siècle). Ce prologue a été traduit en langue hébraïque par Qalonimus ben Qalonimus et fut donc connu des savants juifs d’Espagne à partir du xive siècle. Pour une traduction de la version hébraïque, voir S. Harvey, «Hebrew Translation of Averroes’ Prooemium to his Long Commentary on Aristotle’s Physics», Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 52, 1983, p. 55–84. 10 Al-Fa¯ra¯bi¯ , Commentary and Short Treatise on Aristotle’s De interpretatione, Translation, Introduction and Comments by F.W. Zimmermann, Oxford University Press, London 1981, p. xci–xciv. 11 Le terme capitula traduit le terme arabe correspondant au grec κεφάλαια qui indiquait dans les commentaires d’époque alexandrine les points à examiner avant la lecture d’un ouvrage. Sur la littérature d’introduction aux commentaires exégétiques grecs, voir L.G. Westerink, «The Alexandrian Commentators and the Introductions to their Commentaries», dans R. Sorabji (éd.), Aristotle transformed: The Ancient Commentators and their Influence, Duckworth, London 1990, p. 325–348; Simplicius, Commentaire sur les catégories, traduction commentée sous la direction de I. Hadot, Brill, Leiden 1990, p. 21–47; Ph. Hoffmann, La fonction des prologues exégétiques dans la pensée pédagogique néoplatonicienne, dans J. Dubois et B. Roussel (éds.), Entrer en matière. Les prologues, Édition du Cerf, Paris 1998, p. 209–245; M. Rashed, «Alexandre d’Aphrodise lecteur du Protreptique», dans J. Hamesse (éd.), Les prologues médiévaux. Actes du colloque international Roma, 26–28 mars 1998, Brepols, Turnhout 2000, p. 1–37. Sur Averroès et la tradition arabe, voir S. Harvey, «Averroes’ Use of Examples in his Middle Commentary on the Prior Analytics, and Some Remarks on his Role as Commentator», Arabic Sciences and Philosophy, 7, 1997, p. 91–113; id., «Hebrew Translation», p. 72–73, n. 4; id., «The author’s Introduction as a key to Understanding Trends in Islamic Philosophy», dans R. Arnzen et J. Thielmann (éds.), Words, Texts and Concepts cruising the Mediterranean sea. Studies on the Sources, Contents and Influences of Islamic Civilitation and Arabic Philosophy and Science, Peeters, Leuven 2004, p. 15–32. 12 Sur cette distinction et pour une analyse plus détaillée des raisons qui expliquent la nécessaire antériorité de l’étude de «ce qui est commun» et des enjeux épistémologiques de cette

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Suivant les indications données dans les An. Post., d’après lesquelles toute discipline qui se veut scientifique doit porter sur un certain genre d’être et en rechercher les causes, Averroès distingue d’abord «le sujet» (subiectum) de la science physique dans son ensemble de son «but» (intentio)13. L’expression subiectum rend l’expression grecque ὑποκείμενον qu’Aristote utilise en An. Post. I 714 pour désigner le genre d’objets qu’une science étudie (τὸ γένος τὸ ὑποκείμενον)15. À l’origine de l’expression intentio, qui rend le terme arabe ġaraḍ, se trouve le terme grec σκοπός, utilisé pour désigner le but ultime auquel une recherche doit parvenir. Averroès affirme d’emblée que la science de la nature a comme «genre sujet» (subiectum) les «espèces sensibles» (species sensibiles), c’est-à-dire les «choses sensibles» (res sensibiles) «connues par les sens (res sensu cognitae)»16 qui changent d’elles-mêmes (transmutantur de se) ou, selon la définition de Phys. II 1, les choses sensibles «en tant qu’elles possèdent en elles-mêmes le principe du mouvement et du repos» (secundum quod habent de se principium motus et quietis) et qu’elle a, en revanche, comme intentio la connaissance des causes de ces étants et des causes de leurs «accidents»: «J’affirme que le but de la science naturelle dans son ensemble, dont ce livre est une partie, est de connaître les causes des espèces sensibles, ainsi que les causes des accidents qui sont en elles. En effet, l’objet de cet art n’est constitué que par les choses sensibles qui se changent d’ellesmêmes, c’est-à-dire en tant qu’elles possèdent en elles-mêmes le principe du mouvement et du repos»17. L’horizon de la science physique dans son ensemble est donc défini par le genre des étants sensibles et par la manière dont ces étants sont considérés, c’est-àdire, selon la formulation de Phys. II 1, en tant qu’ils possèdent en eux-mêmes le principe de leur mouvement et de leur repos. C’est alors de ce genre d’être que la

thèse, voir C. Cerami, «Le commun avant le propre. Le rôle de Seconds Analytiques I 4–5 dans l’organisation du corpus de philosophie naturelle d’après Averroès», Miscellanea Medaevalia, sous presse, dont ce paragraphe reprend les conclusions. 13 Averroès, GC Phys., f. 1 C8-G5. 14 An. Post. I 7, 75 a39-b2. 15 Cette expression est rendue en arabe, dans la traduction d’Abū Bišr Mattā, par l’expression al-ǧins al-mawḍūʿ. Cf. Aristote, Al-Naṣṣ al-Kāmil li-manṭiq Arisṭū, F. Jabr (éd.), Dār al-Fikr al-Lubnānī, Bayrūt 1999, p. 455, 5–9. 16 Cf. Harvey, «Hebrew Translation», p. 65. 17 Averroès, GC Phys., f. 1 C8-G5: «Dico itaque quod intentio scientiae naturalis in summa, cuius iste liber est pars, est cognoscere causas specierum sensibilium et causas eorum, qui sunt in eis, accidentium. Quia subiectum istius artis non sunt nisi res sensibiles, quae transmutantur de se, id est secundum quod habent de se principium motus et quietis».

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physique se propose de rechercher les causes et d’expliquer les attributs ou plus précisément, comme on le verra, leurs accidents par soi18. Il faut pourtant préciser, poursuit Averroès, que s’il y a plusieurs «espèces sensibles», il y a nécessairement des choses que toutes ces espèces partagent et d’autres que chacune d’elles possèdent en propre. C’est pourquoi il faut distinguer au sein de la science physique deux parties: la première qui traite des «choses communes à toutes les choses naturelles»; la seconde dans laquelle on étudie «les choses propres à chacun des genres des diverses natures». C’est dans la section du prologue consacrée à la place (ordo) que la Physique occupe au sein du corpus de philosophie naturelle, qu’Averroès établit très clairement cette distinction et affirme que l’étude des «choses communes à toutes les choses naturelles», exposée dans ce traité, doit précéder l’étude des «choses propres à chacun des genres des diverses natures»: «Quant à la place (ordo) de ce livre, ce livre est le premier des livres posés par Aristote dans la science de la nature. Les choses naturelles se divisent selon diverses natures, et bien qu’elles diffèrent par ce qui est propre à chacune, elles s’accordent par les choses communes qui existent en elles. C’est la raison pour laquelle l’examen (consideratio) de cet art se divise en deux parties: la première est l’examen des choses communes à toutes les choses naturelles (rebus communibus omnibus rebus naturalibus); la seconde est l’examen des choses propres à chacun des genres des diverses natures (rebus propriis unicuique generi naturarum diversarum). Et cette seconde partie se divise selon le nombre des divers genres. C’est pour cette raison qu’on a posé dans cette science plusieurs livres, comme c’est le cas de la logique et des autres sciences théorétiques»19. Il y a donc dans la physique, comme dans toute science théorétique, deux parties: une première partie qui traite des choses partagées par tous les étants qui sont objet de la science, et un ensemble d’autres parties qui traitent des choses que chaque espèce de ces étants possède en propre. Dans le cas de la science naturelle, Aristote a consacré à la partie générale le traité de la Physique, qui a 18 Cf. An. Post. I 7, 75 b1–2. 19 Averroès, GC Phys., f. 3 C1-G8: «Ordo autem huius libri est quod iste liber est primus librorum positorum ab Aristotele in scientia naturali. Quia res naturales dividuntur ad diversas naturas; et, cum diversantur in eo, quod est proprium uniquique earum communicant tamen in rebus communibus existentibus in eis. Et propter hoc dividitur consideratio huius artis in duas partes. Prima est consideratio in rebus communibus omnibus rebus naturalibus; secunda est consideratio in rebus propriis unicuique generi naturarum diversarum. Et ista pars secunda dividitur secundum numerum diversorum generum et propter hoc fuerunt libri positi in hac arte plures, sicut accidit in Logica et aliis artibus speculativis». Cf. Averroès, GC Phys. II, c. 72, f. 74 G5-I1.

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donc pour but de faire connaître les choses communes à tous les étants naturels, tandis qu’il a consacré aux différentes parties spécifiques les autres traités de son corpus20. Cette thèse est également défendue dans la partie relative au but (intentio) de la Physique où Averroès explique quelles sont les «choses communes» dont ce traité s’enquiert: «Et le but de ce livre est de connaître les causes communes à tous les étants naturels, à savoir la matière, la forme, la fin et l’agent, et de connaître, de ce qu’on peut connaître dans cette science, les causes premières, telles la matière première et le moteur premier (la forme première et la fin première, en revanche, sont examinées par le métaphysicien). En outre, l’examen des concomitants communs (consequentibus communis; *allawāḥiq al-ʿāmmiyya) à toutes les choses naturelles, comme le temps, le lieu et les autres choses semblables, fait partie de la recherche du physicien»21. Chacune des deux parties de la physique est donc définie par son «but», c’està-dire par le type de causes auquel elle se propose de parvenir et le type de concomitants qu’elle examine: la partie générale s’enquiert des causes et des concomitants communs à tout étant naturel, la partie ou plutôt les parties spécifiques recherchent les causes et les concomitants propres à chacun des genres des étants naturels. Les traités particuliers sont donc «spécifiques» non seule20 La même distinction entre une partie générale (exposée dans la Physique) et des parties spécifiques était également admise par les penseurs grecs et arabes qui avaient réfléchi à la même question avant Averroès (Sur la lecture qu’Avicenne propose de cette distinction, voir A. Hasnawi, «Aspects de la synthèse avicennienne», dans M. A. Sinaceur (éd.), Penser avec Aristote, Erès, Toulouse 1991, p. 227–244; id., «La physique du Šifāʾ: aperçus sur sa structure et son contenu», dans J. Janssens et D. De Smet (éd.), Avicenna and His Heritage. Proceedings of the International Colloquium «Avicenna and his Heritage», Leuven-Louvain-la-Neuve, 8–11 Septembre 1999, Leuven University Press, Leuven 2002, p. 67–80.). De ce point de vue, on pourrait croire qu’Averroès n’apporte rien d’original au débat sur l’ordre du corpus physique. Contre cette idée, on voudrait montrer qu’en dépit de sa dette vis-à-vis de ses prédécesseurs, Averroès reconstruit le corpus d’Aristote d’une façon cohérente et originale, non seulement pour les raisons qui expliquent d’après lui les articulations particulières de ce corpus, mais aussi pour la vision d’ensemble qu’il présente de la science qui y est exposée. L’enjeu de cette analyse est en ce sens de montrer que dans le cadre d’un tel questionnement il est plus important de comprendre les critères qui expliquent l’organisation des parties de la science aristotélicienne de la nature que de signaler simplement l’ordre que tel ou tel exégète en a fourni. 21 Averroès, GC Phys., f. 1 G6–16: «Et intentio huius libri est cognoscere de istis causas communes omnibus rebus naturalibus, scilicet materiam, formam, finem, et efficientem, et cognoscere causas primas secundum quod est possibile sciri in hac scientia, sicut materiam primam et movens primum. Forma autem prima et finis primum a metaphysico considerantur. Et consideratio in consequentibus communibus omnibus rebus naturalibus, sicut loco et tempore et his similibus est inquisitio naturalis».

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ment parce qu’ils étudient les propriétés qui se prédiquent en propre des divers genres d’étants, mais aussi parce qu’ils parviennent à des causes particulières dont l’action n’est pas commune à tous les étants naturels, mais particulière aux diverses espèces de ces étants. Des étants naturels, le traité de la Physique doit donc connaître les «causes communes» qui sont à la fois les quatre genres de causes communes à tous les êtres par nature, c’est-à-dire le genre de la cause matérielle, formelle, efficiente, finale, et les causes premières dans deux de ces quatre genres: la matière première et la cause motrice première. C’est au métaphysicien en revanche que revient en propre l’étude des deux autres causes premières: la forme première et la fin première. En effet, comme Averroès l’expliquera par la suite, dans chaque genre de causes il y a des causes éloignées (remotae) et premières et des causes prochaines (propinquae)22. Dans le prologue de son GC de la Phys., Averroès n’explique pas davantage la nature de ces deux causes ni celle de la distinction entre causes premières et causes secondes. Il n’explique pas non plus pourquoi la physique ne peut démontrer que deux des quatre causes premières: la matière première et le moteur premier23. Il nous dit simplement que les causes premières sont comme les principes (principia) et les «racines universelles» (radices universales; *al-uṣūl al-kulliyya) des êtres que le physicien étudie. Ce qui explique pourquoi la Physique est pour le reste du corpus comme le tout par rapport à la partie, ou comme les éléments par rapport aux composés (les premiers étant en puissance les seconds)24. La question de la place que la Physique occupe au sein du corpus de philosophie naturelle est également étudiée dans le GC des lignes 184 a23–b14 de Phys. I 1, consacrées d’après Averroès à la présentation de cette même question25. À la ligne 184 a23 s’ouvre en effet, selon le découpage proposé dans le CM et dans le GC, le dernier des trois capitula dans lesquels Phys. I 1 se divise. Cette partie est 22 Averroès, GC Phys. I, c. 1, f. 6 F5–11. 23 On examinera l’ensemble de ces questions dans le chapitre suivant. 24 Averroès, GC Phys., f. 4 A10–B3: «Quant au rapport de ce livre vis-à-vis de la science naturelle, il est le même que celui des éléments de la chose vis-à-vis de la chose, puisque ce livre contient les choses qui sont les principes et les racines universelles des étants dont le physicien se propose de discuter» («Proportio autem istius libri ad scientiam naturalem est sicut proportio elementorum rei ad rem, quia iste liber comprehendit res, quae sunt principia et radices universales illorum de quibus vult alloqui naturalis»); ibid. f. 4 G11–H2: «Ce livre est le principe et la racine de tout cet art. Et la partie prend le nom du tout, parce qu’elle est en puissance toutes les parties, comme les éléments sont en puissance dans toutes les choses engendrées à partir de lui» («Iste liber est principium et radix totius istius artis. Et vocatur pars nomine totius: quia est in potentia omnes partes, sicut elementum est in potentia omnia generata ex eo»). 25 Sur Phys. I 1 et sur l’idée que ce chapitre doit se lire comme l’introduction de la Physique écrite par Aristote lui-même, voir chap. VII. Pour une analyse plus détaillée du GC de ces lignes, voir C. Cerami, «Thomas lecteur critique du Grand Commentaire d’Averroès à Phys. I,1», Arabic Sciences and Philosophy, 19/2, 2009, p. 189–223.

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précédée, dans la version latine de ces commentaires, par deux titres assez explicites: De modo docendi in hac scientia, dans le premier, De modo ordinis doctrinae, dans le second. Averroès explique ainsi que lorsqu’Aristote assure dans ces lignes qu’il faut procéder de l’universel vers le particulier, il ne fait pas allusion à l’ordre qu’on doit suivre dans la découverte des principes, mais à l’ordre selon lequel il faut enseigner la doctrine physique26. Ce qu’Aristote veut montrer dans ces lignes, explique Averroès en suivant la traduction arabe de ce texte27, c’est que dans l’enseignement il faut suivre en un sens le même principe d’ordre suivi dans la recherche des causes, c’est-à-dire celui d’après lequel il faut procéder de «ce qui est plus connu pour nous» vers «ce qui est plus obscur pour nous». Dans l’enseignement, comme dans l’établissement des principes, les choses qui sont pour nous plus connues constituent le point de départ et les choses moins connues le point d’arrivée. Chacun de ces termes, précise pourtant Averroès, a un référent différent selon que l’on considère l’ordre de la recherche ou celui de l’enseignement qui, respectivement, reflètent l’ordre de la connaissance sensible et l’ordre de la connaissance intellectuelle. Dans la recherche des causes, ce qui est «plus connu pour nous», c’est le premier produit de la connaissance sensorielle, à savoir ce qui est appelé dans ces lignes «le tout» (universum; al-kull): il s’agit du composé individuel dont, par les sens, on acquiert une première connaissance générale et indéterminée28, c’est-à-dire le τόδε τι ou, comme Averroès le dira dans les lignes suivantes, le demonstratum (mušār ilayhī). Les choses auxquelles on aboutit, désignées dans le texte par le terme «particuliers» (particulares; al-ǧuzʾiyyāt), sont par contre les principes qui déterminent l’être du composé, à savoir ses causes. 26 Averroès, GC Phys. I, c. 4, f. 7 F1–10: «Après avoir déclaré que la raison pour laquelle nous devons procéder dans cette science des choses postérieures vers les choses antérieures c’est que nous devons toujours procéder de ce qui nous est connu, vers ce qui nous inconnu, il a affirmé que c’est pour cette même raison, c’est-à-dire procéder de ce qui nous est connu vers ce qui est pour nous plus obscur, qu’il faut commencer dans l’ordre de l’enseignement par la connaissance des causes universelles et des accidents universels» («Cum declaravit quod causa, propter quam debemus ire in hac scientia de posterioribus ad priora, est quia semper debemus ire de illo, quod est notum apud nos, ad illud, quod est ignotum apud nos, narravit quod propter hanc causam, scilicet ire de notiori apud nos ad latentius, oportet incipere in ordine doctrinae a cognitione causarum universalium et accidentium universalium»). 27 Averroès, GC Phys., t. 4, f. 7 E7–12: «Et il faut procéder des choses communes universelles vers les choses particulières. Le tout en effet est plus connu du point de vue de la sensation; et l’universel est un certain tout. L’universel en effet contiennent plusieurs choses comme parties» («Et ideo oportet procedere de rebus notis universalibus (al-kulliyya) ad particulares (al-ǧuzʾiyya). Universum (al-kull) enim notius est in sensu; et universale (al-kullī) est aliquod universum (kullun mā); universale (al-kullī) enim continet res plures, tanquam partes (aǧzāʾ)»). 28 Dans ce cadre, la lecture qu’Averroès propose de ce passage semble s’inspirer de la doctrine de «l’individu vague» de Philopon, à son tour reprise par Avicenne dans son premier traité de la Physique du Šifāʾ.

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Dans l’enseignement (doctrina), en revanche, on commence par le καθόλου au sens propre, c’est-à-dire ce qui est universel selon l’intellect (apud intellectum): il s’agit donc, affirme Averroès, des causes premières et communes à tout être sensible. Dans ce cas, alors, le particulier vers lequel on procède n’est pas l’individu sensible, mais l’espèce: «Et par universels entend les choses les plus universelles qui peuvent se trouver au sein de ces choses naturelles, à savoir parmi les causes et les accidents, puisque plus l’universel est commun, plus il englobe. Et par ce propos, il a été montré que le but de ce livre est de discuter des choses universelles et communes à tout ce qui est constitué par nature. Et quand il dit particuliers, il ne désigne pas les individus, mais les espèces ultimes ou celles qui sont comme les espèces ultimes»29. La nécessité de procéder de ce qui est «plus connu» vers ce qui est «moins connu» n’est que l’une des trois raisons qui expliquent la nécessité, d’un point de vue épistémologique, de commencer par les traités de physique générale pour en venir ensuite aux traités spécifiques. Averroès en ajoute deux autres dans la partie du prologue relative à l’ordre du traité commenté30. D’après la deuxième raison, il faut procéder de la «partie commune» (pars communis) aux «parties propres» (partibus propriis), parce qu’il ne faut pas faire de répétitions dans une même science31; d’après la troisième, parce que les propositions qui fondent une science doivent être premières (primae) et appropriées ou propres (propriae)32. 29 Averroès, GC Phys. I, c. 4, f. 7 G2–13: «Et intendit per universalia universalissima [substrata], quae possunt inveniri in istis rebus rerum naturalium, scilicet de causis et accidentibus, quoniam quanto magis universale fuerit communius, tanto magis continebit. Et ex hoc sermone declaratur quod intentio istius libri est loqui de rebus universalibus communibus omnibus quae constituuntur per naturam. Et cum dixit particularia, non intendit individua, sed ultimas species aut illa, quae sunt quasi ultimae species». 30 Averroès, GC Phys., f.3 G9–I2. 31 Cette deuxième raison est une claire allusion au premier chapitre du De Partibus Animalium, qu’on retrouve également dans la paraphrase de la Physique par Ibn Bāǧǧa. Ibn Bāǧǧa explique en effet qu’inverser l’ordre de l’enseignement, en procédant du particulier vers l’universel, contraindrait à répéter plusieurs fois la même chose, car la même chose peut être cause d’une pluralité d’autres choses. Le feu, par exemple, est cause en même temps des météorites, de la pluie, de l’embryon, etc. Le physicien par conséquent ne doit pas s’attarder à répéter dans tous ces cas la même cause, il doit en revanche formuler des propositions universelles qui peuvent ensuite être appliquées aux cas particuliers (Ibn Ba¯gˇgˇa, Šurūḥāt al-samāʿ al-ṭabī ʿī, M. Ziyāda (éd.), Dār al-Kindī-Dār al-Fikr, Bayrūt 1978, (dorénavant Ibn Ba¯gˇgˇa, Šurūḥāt alSamāʿ), p. 14, 11 et sq. Cf. Ibn Ba¯gˇgˇa, Šarḥ al-samāʿ aṭ-ṭabī ʿī li-Arisṭūṭālīs (Paraphrase of Aristotle’s Physics), Edited with Introduction and Notes by M. Fakhry, Editions Dār al-nahār, Bayrūt 1973, p. 17, 21 et sq.). Cet argument se trouve également dans l’Epit. d’Averroès et dans son CM. 32 Averroès, GC Phys., f. 3 G9–I2. Cf. id., Expositio media super tres primos libros Physicorum, Iacob Mantino interprete: super reliquos vero quinque morte praereptus, eam intactam

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Cette troisième raison est celle à laquelle Averroès consacre dans le GC le plus d’importance et qu’il explique à l’aide de l’exemple récurrent dans les An. Post. – le triangle dont la somme des angles internes est égale à deux droits – et de l’erreur condamnée en An. Post. I 4–533: «En effet, les raisons d’après lesquelles, dans ces sciences, la partie commune précède les parties propres sont au nombre de trois: la première est que ce qui est commun est par nature plus connu pour nous que ce qui est propre; la deuxième est que dans l’enseignement la même chose ne sera pas répétée plusieurs fois; la troisième est que les propositions utilisées en cela seront premières et propres. Par exemple, celui qui démontre que dans le triangle angles est égale à deux droits le démontre par des propositions premières; quant à celui qui démontre cela dans le triangle scalène ou équilatéral, il utilise des propositions qui ne seront pas premières; il en va de même pour celui qui démontre l’existence de la matière première dans l’homme, dans l’animal ou dans les autres choses particulières. C’est pourquoi il faut que la partie commune précède la partie propre»34. En reprenant l’exemple utilisé par Aristote en An. Post. I 4–5, Averroès explique que si l’on inversait l’ordre du corpus physique et que l’on commençait par étudier les diverses espèces sensibles, afin de démontrer, pour chacune d’elles, l’existence des principes naturels communs à toutes, on commettrait la même erreur que celui qui voudrait montrer que le triangle a la somme de ses angles égale à deux droits, en montrant que cette propriété appartient aux différents triangles, c’est-à-dire aux triangles scalènes, équilatéraux et isocèles. En effet, comme ce dernier, le physicien qui veut démontrer l’existence de la matière première, en considérant les diverses espèces des étants naturels et les propriétés qui leur appartiennent en tant qu’espèces particulières, parviendra à des propositions qui ne sont pas premières. C’est pourquoi il faut que la partie générale de la philosophie naturelle précède celle qui porte sur les diverses espèces des étant naturels. reliquit, dans Aristotelis Opera cum Averrois, vol. IV (dorénavant Averroès, CM Phys.), f. 434 B. Cf. id. Epit. Phys., p. 5–6. 33 An. Post. I 4, 74 a1–3; I 5, 74 a25–74 b4. 34 Averroès, GC Phys., f. 3 G9-H15: «Causae autem quare pars communis est prior partibus propriis, sunt tres in his artibus: Prima est quod commune est notius naturaliter proprio apud nos. Secunda quod idem in disciplina non erit pluries iteratum. Tertia quod propositiones usitate in hoc erunt primae et propriae. Verbi gratia qui demonstrat in triangulo angulos esse aequales duobus rectis demonstrat hoc per propositiones primas; qui autem demonstrat hoc in triangulo diversorum laterum, vel aequalium laterum, tunc propositiones quibus utitur non erunt primae; similiter qui demonstrat essentiam primae materiae homini vel animali vel aliis rebus particularis. Propter hoc oportet praeponere partem communem propriae».

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Dans ses démonstrations générales, conclut donc Averroès, le physicien doit manier des propositions qui, selon les indications d’An. Post. I 4–5, sont premières et appropriées. En effet, pour que ces démonstrations soient universelles, les prédicats des propositions qui les constituent doivent appartenir tout le temps à tout le sujet, par soi et premièrement. En inversant l’ordre du corpus, on aurait en revanche des propositions qui ne sont à strictement parler ni premières ni appropriées, car leur prédicat serait plus général que leurs sujets35. Pour parvenir aux principes communs à tous les êtres naturels, il faut donc faire abstraction des propriétés qui appartiennent en propre aux diverses espèces naturelles et ne considérer que les propriétés qui appartiennent aux êtres naturels en tant que tels, tout comme on fait abstraction des propriétés qui appartiennent en propre aux divers types de triangles pour démontrer les principes qui valent indifféremment pour tous. Ce n’est qu’ainsi qu’on arrive au sujet premier auquel la propriété en question appartient par soi et premièrement. Pour démontrer l’existence de la matière première, il faut considérer les propositions dans lesquelles ce principe de généralité est respecté. On ne peut démontrer universellement l’existence de la matière première, en montrant que la propriété d’avoir un substrat ultime appartient séparément à chaque espèce des étants naturels. Pour la même raison, Averroès définit les propositions qui fondent les démonstrations de la physique générales comme appropriées ou propres. Il ne s’agit pas simplement de considérer des propositions propres à la science physique, c’està-dire des propositions dont les prédicats ne dépassent pas le genre-sujet de la science en question, mais de considérer des propositions dans lesquels le prédicat appartient à tout le sujet à la fois par soi et premièrement. La partie du CM de la Phys. dans laquelle Averroès traite de la question de l’ordre du traité confirme cette même idée et attribue une erreur du même type «aux médecins»36. Le physicien qui s’efforce de démontrer l’existence de la matière première, en prouvant que celle-ci existe dans l’une ou l’autre des diverses espèces naturelles, se trompe comme le médecin qui croit pouvoir démontrer que l’homme est composé des quatre éléments: dans les deux cas, les démonstrations fournies sont fondées sur des propositions qui ne sont ni «premières (primae)» ni «propres (propriae)»37.

35 Sur le sens précis de ces affirmations, voir Cerami, «Le commun avant le propre». 36 Averroès, CM Phys., f. 435 H4-L7. 37 Averroès, CM Phys. I, f. 434 L1–7: «Il faut en outre admettre que les propositions de cette sorte n’étaient ni propres ni premières: comme il arrive aux médecins, lorsqu’ils s’essayent de prouver de façon démonstrative que les quatre éléments se trouvent dans l’homme» («Adde etiam quod propositiones eiuscemodi demonstrandi generis non essent propriae neque primae: ut medicis, evenire solet, cum demonstrative quatuor elementa inesse homini probare tentant»).

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On a montré ailleurs que Galien constitue la cible directe de cette critique38. Averroès reproche au médecin de Pergame de vouloir démontrer des principes généraux par des prémisses dans lesquelles le sujet n’est que l’un des cas particuliers auxquels le prédicat peut appartenir. En tant que discipline subordonnée, la médecine ne peut établir ses propres principes; elle ne peut que les postuler. C’est à la science sur-ordonnée, c’est-à-dire la physique, qu’il revient de les démontrer. L’erreur attribuée ici à Galien est celle de vouloir démontrer des principes généraux par des prémisses dans lesquelles le sujet n’est que l’un des cas particuliers auxquels le prédicat peut appartenir. Le reproche est donc toujours celui qu’Aristote formule en An. Post. I 4–5, d’après lequel pour démontrer qu’un principe vaut indifféremment pour plusieurs espèces, il faut trouver le sujet dont le prédicat choisi se prédique en propre et premièrement, à savoir le genre premier auquel toutes ses espèces appartiennent. La partie générale des recherches physiques doit précéder les parties spécifiques, car si tel n’était pas le cas, on contreviendrait au principe du niveau de généralité approprié exposé en An. Post. I 4–5. Ce principe serait en effet violé si, en inversant l’ordre du corpus et en prenant, comme les médecins le font, les cas particuliers comme sujets de ses démonstrations, on prétendait pouvoir établir l’existence des premiers principes de la nature à partir des diverses espèces des étants naturels. Dans les deux cas, on ne formulerait pas des démonstrations véritablement universelles et on ne pourrait que prouver d’une façon dialectique les principes recherchés. En effet, pour pouvoir atteindre les principes, qu’il s’agisse des premiers principes ou des principes moins communs, les démonstrations doivent être constituées par des prémisses dont le prédicat doit être prédiqué de son véritable sujet premier. Deux conclusions majeures se dégagent de cette lecture, ou mieux une conclusion et un corollaire: premièrement, on constate que dans la reconstruction d’Averroès le principe épistémologique d’An. Post. I 4–5 devient une règle non seulement pour la physique dans son ensemble, mais pour chacune de ses phases; deuxièmement, il faut préciser que la notion de genre-sujet ne désigne plus simplement le genre fixé par la science, mais le sujet scientifique qui définit l’horizon de chacune de ces mêmes phases. En ce sens, une démonstration qui n’est ni première ni appropriée n’est pas nécessairement celle dans laquelle le prédicat des prémisses dépasse le genre-sujet de la science physique, mais plus généralement celle dont le sujet est en deçà du prédicat choisi. À tous les niveaux, comme dans son ensemble, si le corpus des traités physiques d’Aristote expose l’état achevé de la science naturelle, il faut qu’il respecte l’ordre correct de l’enseignement, c’est-à-dire l’ordre dicté dans les An. Post. à toutes les sciences accomplies, à savoir celui qui va des démonstrations générales aux démonstrations spécifiques. Si l’ensemble des traités physiques d’Aris38 Cerami, «Le commun avant le propre».

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tote constitue un corpus scientifique au sens strict, il faut que les recherches générales précèdent dans l’ordre de l’enseignement les recherches spécifiques. Il faut donc que les causes et les accidents essentiels communs à tous les étants naturels indifféremment soient atteints, dans le respect du principe du bon niveau de généralité, au moyen de démonstrations générales, en faisant abstraction des causes et des accidents essentiels qui appartiennent en propre aux divers genres des recherches spécifiques.

§ 2. Res propriae. Les recherches spécifiques dans l’étude de la nature Le traité qu’on appelle Physique est donc l’exposition de la partie générale de la science naturelle et elle vise un triple but: 1) connaître les quatre genres de causes communs à tout étant naturel; 2) connaître les causes premières dans le genre de la cause matérielle et dans celui de la cause motrice; 3) connaître les concomitants communs à tout étant naturel. Averroès a expliqué en effet qu’il faut commencer selon l’ordre correct de l’enseignement par l’étude de ce qui est commun à tous les étants naturels en tant que tels, c’est-à-dire en tant qu’ils possèdent un principe interne de mouvement, pour en venir à l’étude de ce qui appartient en propre aux diverses espèces de ces étants. Or, si ce premier critère de distinction en une partie générale et des parties spécifiques explique pourquoi le corpus physique procède de ce qui est commun vers ce qui est approprié, il ne nous explique pas à lui seul l’ordre des traités portant sur les recherches spécifiques. Comme on l’a annoncé, c’est la différence de constitution des corps naturels eux-mêmes, et plus précisément le fait que ces étants entretiennent les uns avec les autres un rapport de cause à causé, qui détermine l’ordre exact qu’on doit adopter dans les traités spécifiques de philosophie naturelle. Dans les recherches spécifiques, il faut procéder de l’étude des corps simples vers l’étude des corps de plus en plus complexes, dans la mesure où les premiers sont, d’une certaine façon, cause des seconds39. Chaque type d’étant, précise en outre Averroès, doit être considéré d’abord en lui-même, puis en tant qu’il est la cause du type d’étant qui constitue l’objet du traité suivant. Les corps simples constituent le cas le plus manifeste. Ils sont d’abord considérés en tant que tels, dans le traité qui les prend comme objet 39 Pour une lecture différente de la façon dans laquelle Averroès reconstruit le corpus des traités physiques d’Aristote, voir Geoffroy, Sources et origines, qui estime que ces traités s’ordonnent, d’après Averroès, du plus simple au plus complexe, mais n’accorde pas au critère causal le même rôle fondateur qu’on a suggéré. On va montrer que sans ce critère, la plupart des articulations du corpus physique d’Aristote restent inexpliquées.

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(subiectum), i.e. le DC, puis ils sont étudiés dans le DGC en tant que cause des étants objets des traités suivants, c’est-à-dire en tant que substrat des homéomères et des substances achevées. C’est ainsi qu’Averroès explique l’ordre des parties «spécifiques» du corpus physique et du même coup l’unité du DC. Le premier traité «spécifique» de philosophie naturelle, i.e. le DC, a pour genre-sujet «les parties simples de l’univers», à savoir le corps céleste et les quatre corps sublunaires. Le redoublement de l’étude des éléments en DC III–IV et DGC II n’est qu’apparent40, car en réalité les éléments sublunaires sont étudiés dans le DC en tant que corps simples et dans le DGC comme causes des corps composés, le DGC étant déjà orienté vers l’étude des substances composées. Cette thèse est très clairement présentée dans le CM et dans le GC du DC.

§ 2.1. La première étape des recherches spécifiques: le De Caelo et l’étude des parties simples de l’univers Conformément à son habitude de ne pas faire précéder ses Commentaires Moyens de longs prologues, Averroès ouvre sa paraphrase du DC indiquant de façon assez sommaire le but du traité: «Le but dans ce livre est de discuter du monde et de ses parties simples et premières ainsi que de tout ce qui suit (mā yalḥaqu) le monde et ses parties premières»41. Ces premières lignes nous donnent plusieurs informations essentielles pour comprendre le rôle qu’Averroès attribue au DC ou plus précisément, d’après le titre arabe, au De Caelo et Mundo. Elles nous disent d’emblée que ce traité vise un but double: discuter du «monde» (al-ʿālam) et de ses parties simples, ainsi que de «tout ce qui les suit», c’est-à-dire, comme Averroès le dit dans son abrégé du même ouvrage, de leurs «concomitants» ou «conséquents» (lawāḥiq) ainsi que de leurs «accidents» (aʿrāḍ)42. On pourrait d’emblée s’étonner du fait qu’Averroès parle de monde et non pas de ciel. Ce choix, pourtant, n’a rien de surprenant. L’ouvrage qu’Averroès s’apprête à commenter n’est pas pour lui un traité d’astronomie. À la différence des

40 Sur cette question, voir le chap. I, p. 47–48. 41 Ibn Rušd, Talḫīṣ al-samāʾ wa-l-ʿālam, Ǧ. al-ʿAlawī (éd.), Faculté des Lettres, Fez 1984 (dorénavant Averroès, CM DC), p. 71, 3–4. 42 Risālat al-samāʾ wa-l-ʿālam wa risālat al-kawn wa-al-fasād (Rasā’il Ibn Rušd al-falsafiyya 2–3), éd. R. A ͑ ǧam et G. Ǧihāmī, Dār al-fikr al-lubnānī, Bayrūt 1994 (dorénavant Averroès, Epit. DC), p. 23, 4–10.

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commentateurs néoplatoniciens43, pour qui le DC constitue essentiellement une étude de l’élément céleste, il est clair que le but du traité n’est pas pour Averroès d’étudier le seul monde des sphères célestes. En effet, ce n’est pas au ciel que le second traité du corpus physique est consacré – du moins si l’on entend par «ciel» le monde supra-lunaire –, mais au monde dans son ensemble, c’est-à-dire à «l’ensemble de ses parties simples». C’est en ce sens qu’il faut entendre le mot «monde» figurant dans le titre arabe du traité. Averroès l’explique clairement dans son commentaire à DC I 9, en affirmant que le mot ʿālam (qui traduit le grec κοσμός) est synonyme du mot «ciel» lorsque ce dernier indique «l’ensemble des parties du monde»44. De ce point de vue, le titre De Caelo et Mundo désigne bien pour Averroès, et même mieux que le titre De Caelo, l’ensemble des doctrines exposées dans le traité aristotélicien, ces deux mots constituant pour lui plus un hendiadyin qu’exprimant deux notions différentes. L’objet du DC est donc fixé dès le début: les parties simples de l’univers, c’est-à-dire aussi bien le corps dont les sphères célestes sont constituées que les quatre corps simples sujets à la génération et à la corruption, i.e. le feu, l’air, l’eau et la terre. C’est en paraphrasant les premières lignes de DC I 145 qu’Averroès confirme cette idée et clarifie le but du traité. Il explique que c’est précisément parce qu’Aristote y expose la première des recherches consacrées aux «diverses espèces des choses naturelles» que le DC suit immédiatement la Physique. Quant au but du traité, Averroès explique qu’il est défini par rapport à celui de la science naturelle dans son ensemble. Si la science naturelle étudie les concomitants, ainsi que les principes et les causes des étants naturels – les premiers étant postérieurs aux seconds –, ses parties spécifiques doivent parvenir aux principes, aux causes et aux concomitants des corps qu’elles ont comme objet: «Puisque ce livre constitue la première partie dans laquelle il entreprend de discuter de chacun des objets sensibles naturels propres (al-ḫāṣṣa) (étant donné que dans le livre qui précède celui-ci il n’a discuté que des objets communs (al-ʿāmmiyya)), il commence premièrement par énumérer ici les objets de cet art. a dit: la plupart de la connaissance des objets naturels et de leur science traite des corps, des grandeurs, des qualités (al-kayfiyyāt) qui leur appartiennent, de leurs mouvements ainsi que des principes de ces 43 Sur cet aspect de la reconstruction du corpus aristotélicien proposée par ces auteurs, voir notamment Simplicius, Commentaire sur les catégories, p. 65 et sq. 44 Averroès, CM DC I, p. 136, 9–13. 45 Aristote, DC I 1, 268 a1–5: «La science de la nature traite manifestement pour ainsi dire dans sa plus grand partie des corps et des grandeurs, ainsi que de leurs affections (πάθη) et de leurs mouvements (κινήσεις), et aussi de tous les principes (ἀρχάς) qui sont ceux de ce genre de réalité. En effet, certaines des choses qui sont constituées par nature sont des corps et des grandeurs, d’autres ont un corps et une grandeur, d’autres sont principes de ce qui a un corps et une grandeur» (trad. C. Dalimier et P. Pellegrin légèrement modifiée).

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choses naturelles et des leurs causes. Et il n’en est ainsi que parce que nécessairement les corps naturels soit sont des corps simples, soit possèdent des corps simples (ce sont les composés à partir des simples, comme les animaux et les plantes). Dans chacune de ces deux sortes , il y a des objets antérieurs, c’est-à-dire leurs principes, et des objets postérieurs. Ceux-ci sont de trois sortes: soit des grandeurs, soit des qualités altérables (kayfiyyāt istiḥāliyya), soit des mouvements»46. Les premières lignes du DC ne définissent donc pas, d’après Averroès, l’horizon de la seule science physique en général, mais aussi le but de ses parties spécifiques. En effet, puisque les corps naturels se distinguent en corps simples et corps composés, le physicien doit chercher à connaître les affections (πάθη), les mouvements (κινήσεις) et les principes (ἀρχάς) de tous les différents corps existant en nature, à savoir aussi bien des corps simples que des corps composés. C’est pourquoi, explique Averroès, lorsqu’on étudie «chacun des objets sensibles naturels propres», on doit fournir leurs «qualités» (al-kayfiyyāt), leurs «grandeurs», leurs «mouvements», ainsi que leurs «principes». Les affections (πάθη), que les premières lignes du DC considèrent comme l’un des buts de la recherche du physicien, sont identifiées dans le CM aux «qualités altérables» (kayfiyyāt istiḥāliyya) et dans le GC de ces mêmes lignes aux «concomitants» (consequentibus): «Puisque ce livre est le premier dans lequel on parle des choses sensibles naturelles, à savoir de chacune des parties de ce monde, dont chacune est contenue dans l’un des livres de cette science, il commence d’abord par discuter, c’està-dire exposer, les sujets de cet art et il dit Puisque la suprême connaissance de la nature et de la science qui la démontre etc. et il veut dire que la science naturelle traite dans sa plus grande partie des corps et des grandeurs, ainsi que de leurs concomitants, de leurs mouvements et des causes d’eux tous»47. 46 Averroès, CM DC I, p. 72, 11–73, 6. Cf. Averroès, Epit. DC, p. 23, 4–10: «Son objectif dans ce traité traduit sous le titre de Traité du Ciel et du Monde est de discuter des corps simples premiers qui sont les parties en lesquelles le monde se divise en premier et des concomitants et des accidents qui appartiennent aussi bien à qu’au monde dans sa totalité (bi-asrihi), comme par exemple le fait qu’il est un ou plusieurs, engendrable ou non engendrable. Et cela parce que, puisqu’il a déjà parlé, dans le livre qui précède, de choses communes (al-umūr al-ʿāmma) des êtres naturels, selon l’enseignement ordonné, il commence par traiter des choses particulières (al-umūr al-ǧuzʾiyya); il commence ainsi par celles d’entre qui sont les plus simples, c’est-à-dire les premières parties du monde et ce qui leur est concomitant». 47 Cf. Averrois Cordubensis Commentum magnum super libro De Caelo et Mundo Aristotelis, ex recognitione F.J. Carmody (†) in lucem edidit R. Arnzen, 2 vol., Peeters, Leuven 2003 (dorénavant Averroès, GC DC), c.1, p. 2, 7–13: «Quia iste liber primus, in quo loquitur de rebus sensibilibus naturalibus, scilicet in singulis partibus istius mundi quarum quelibet continetur in uno libro de suis libris in hac scientia, incepit primo narrare vel dicere subiecta istius

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Dans le GC de DC I 1 (268 a1–5)48, Averroès expose le même raisonnement de façon plus claire et il précise davantage le critère qui ordonne les divers traités spécifiques. Il explique que les trois termes utilisés par Aristote pour définir le but de la physique – les «affections» (passionibus/πάθη), les «mouvements» (motibus/κινήσεις) et les «principes» (principiis/ἀρχάς) – désignent les «qualités essentielles» (qualitates essentiales), les «générations», c’est-à-dire les «chemins conduisant à leurs générations» (vias ducentes ad generationes istorum) et «les causes des corps et de leurs accidents» (causis corporum et accidentium)49. Il explique ensuite qu’il faut entendre par «accidents essentiels» les actions et les affections50. Les affections (πάθη) du texte d’Aristote, par conséquent, présentées d’abord comme les «concomitants» (consequentibus), ensuite comme les «qualités essentielles», puis comme les «accidents essentiels», sont enfin identifiées aux affections et aux actions des corps étudiés. Averroès affirmera ensuite que dans le cas des éléments ces affections ne sont que la chaleur, la froideur, la sécheresse et l’humidité. Chaque partie de la science naturelle, en ce sens, doit connaître les concomitants, les processus génératifs et les causes des corps qu’elle étudie; mais si les corps se divisent en corps simples et corps engendrés à partir des simples et que les causes des corps simples sont la matière et la forme, alors que les causes des corps composés sont les corps simples, on ne peut avoir la science des corps composés, si l’on n’a pas d’abord la science des corps simples: «Et lorsqu’il a dit dans les principes de tout ce qui est de telle nature, il voulait dire: le physicien traite des causes de ceux-ci et des causes de tous les engendrés à partir d’eux; c’est pourquoi Aristote a dit que certains des naturels sont un corps et une grandeur, et que d’autres possèdent un corps et une grandeur, et il entendait par certains sont un corps et une grandeur les corps simples surtout ceux qui possèdent une âme. Ensuite il a dit: certains sont des principes des qui ont des corps et une grandeur, en voulant dire que certaines causes sont causes des simples, comme la forme et la matière, alors que d’autres sont causes des composés, comme les éléments dont les homéomères sont composés. Et il entendait montrer par là que le physicien consi-

artis et dixit Quod maxima cognitio nature et scentie demonstrans ipsam etc., vult dicere quod scientia naturalis maxime est in corporibus et in magnitudinibus et in consequentibus istorum et in motibus eorum et causa omnium illorum». 48 Averroès, GC DC I, c. 1, p. 2–4. 49 Ibid., p. 3, 36 et sq. 50 Averroès, GC DC III, c. 1, p. 485, 52–57.

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dère les corps naturels de deux façons, c’est-à-dire comme simples et comme composés et fournit leurs causes et les causes de leurs accidents»51. Les dernières lignes de ce passage affirment donc clairement que si le physicien doit procéder dans l’enseignement de la science naturelle de l’étude des corps simples vers celle des corps composés, c’est parce que les corps naturels, objet de la physique, se divisent en corps simples et corps composés à partir des simples et que les premiers sont causes des seconds. De ce point de vue, la distinction entre corps simples et composés n’explique pas à elle seule l’ordre des parties spécifiques de la recherche naturelle. C’est toujours premièrement le critère causal qui dicte l’ordre de ces parties: en étudiant d’abord les corps simples puis les corps composés, on procède toujours des causes communes vers les causes particulières, car les corps simples sont les causes de tous les corps composés. Cette thèse est clairement présentée dans le GC du début de DC III 3: «Ensuite il dit disons donc que si la connaissance des choses, etc., c’est-à-dire la voie conduisant à la connaissance des corps engendrables consiste à connaître quels sont et combien sont les principes de la génération, à savoir les principes appelés éléments; en effet, la connaissance des choses ne se produit que par la connaissance de leurs principes – c’est donc comme s’il disait que toutes les choses qui ont des principes ne se connaissent que par la connaissance de leurs principes; or les principes des choses engendrables sont les éléments, c’est pourquoi il faut premièrement examiner les corps appelés éléments»52.

51 Averroès, GC DC I 1, c. 1, p. 3, 50–4, 63: «Et cum dixit In principiis cuiuscumque assimilati nature, intendebat quod considerat Naturalis in causis istorum predictorum et in causis omnium generatorum ab eis; quapropter dixit Aristoteles Naturalium enim quedam sunt corpus et magnitudo, et quedam habent corpus et magnitdinem; et intendebat cum dixit Quedam sunt corpus et magnidudo corpora simplicia, et precipue habentia animas. Deinde dixit Et quedam sunt principia habentium corpora et magnitudinem, intendendo quod causarum quedam sunt cause simplicium, ut materia et forma, et quedam cause compositorum ut elementa ex quibus componuntur res consimilium partium; et intendebat monstrare per hoc quod Naturalis considerat in duobus modis corporum naturalium scilicet simplicium et compositorum, et dat causas eorum et causas accidentium eorum». Assimilati (268 a3: τοιαύτης) traduit sans doute l’expression arabe miṯlu hāḏā ou une autre équivalente, qui dans les premières traductions arabes était souvent utilisée pour traduire les pronoms démonstratifs τοιοῦτος et τοιόσδε. 52 Averroès, GC DC III 3, c. 30, p. 561, 10–17: «Deinde dixit Dicamus igitur quod si cognitio rerum etc. idest et via ad cognitionem corporum generabilium est scire principia generationis que sunt et quot, scilicet principia vocata elementa: cognitio enim rerum non fit nisi per cognitionem suorum principiorum, quasi igitur diceret quod omnia habentia principia non cognoscuntur nisi per cognitionem suorum principiorum: principia autem rerum generabilium sunt elementa, ergo primo perscrutandum est de corporibus vocatis elementa». Cf. Aristote, DC III 3, 302 a10–15.

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Dans ce texte, comme dans le précédent, Averroès affirme clairement que si l’étude des corps simples précède celle des corps composés, c’est que les corps simples sont aussi les principes des corps composés. C’est donc la nature des étants sensibles sujets à génération qui impose l’ordre des parties spécifiques: si «connaître scientifiquement» résulte du savoir qu’on a des causes et des principes, il faut d’abord, pour avoir la science des corps composés, étudier leurs principes élémentaires, i.e. les corps simples. Si l’on reprend l’exemple du médecin donné dans le CM de Phys. I 1 pour expliquer l’antériorité des recherches communes, on peut conclure que ce n’est pas au niveau des composés particuliers qu’il faut étudier les éléments, car ceux-ci sont des causes communes à tout étant composé. C’est par le traité qui étudie les parties simples en tant que telles que cette étude doit commencer. Dans ce cadre, le corps céleste doit être étudié en premier (en DC I et II), parce qu’il est, affirme Averroès, le plus noble des corps simples, du fait qu’il est incorruptible53. Quant aux quatre corps simples dont les composés sublunaires sont constitués, d’après ce qu’Averroès nous dit dans la paraphrase et dans le GC, ils constituent l’objet des livres III et IV du DC. Mais quel rôle, dans cette reconstruction, faut-il attribuer à l’étude des éléments de DGC II? Dans la première partie de ce livre, on a signalé le problème de l’unité du DC et du rapport qu’entretient son étude des quatre éléments avec celle de DGC II. On a vu qu’on ne peut comprendre la structure du corpus de philosophie naturelle ni la théorie de la génération sans expliquer en quel sens DC III–IV ne fait pas double emploi avec DGC II. On a suggéré que le redoublement n’est qu’apparent si l’on admet que l’étude des éléments de DC III–IV constitue l’étude spécifique de l’opération «mouvement», considérée comme appliquée aux corps caractérisés par un mouvement ascensionnel et descendant, alors que l’étude de DGC II constitue la première étude spécifique de l’opération «génération», considérée comme étant appliquée au premier type de corps qui s’engendrent et se corrompent. La réponse d’Averroès à cette question découle, en revanche, de la distinction entre la forme substantielle et les accidents essentiels du corps étudié. § 2.1.2. La forme substantielle avant l’accident essentiel: l’unité du DC et le rapport entre DC III–IV et DGC II La question de la structure du DC, ainsi que celle concernant le rapport de ses deux derniers livres et de DGC II étaient déjà débattues par les exégètes anciens. Les commentateurs de l’antiquité tardive ont tous été frappés par le peu d’unité que le traité présente, la question la plus épineuse étant pour eux d’expliquer comment les quatre livres qui le composent pouvaient constituer un traité uni53 On verra en outre que les cieux sont en un sens fort causes des phénomènes sensibles et qu’ils sont, de ce fait aussi, «plus nobles» qu’eux, infra chap. IX.

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taire, alors qu’ils ont pour objet des thèmes si divers. Les deux premiers livres, en effet, semblent former une étude homogène du monde supralunaire avec une monographie sur la terre en annexe, alors que le livre III paraît constituer une exposition autonome à l’origine, ultérieurement associée au livre IV qui, quant à lui, offre tous les caractères d’une monographie indépendante sur le lourd et le léger. Le problème de l’unité du DC a été repris par les exégètes modernes qui, à la suite des études génétiques du XIXe siècle inaugurées par W. Jaeger, l’ont replacé dans un contexte non seulement théorique, mais aussi éditorial. L’existence d’une autre étude des quatre corps élémentaires, fortement liée à celle des deux derniers livres du DC, a été en ce sens utilisée comme argument en faveur de l’hypothèse selon laquelle les quatre livres ne constituaient pas à l’origine un traité unitaire54. Dans son édition du DC, O. Longo remarque qu’à la fin du livre III Aristote annonce une étude à venir des différences des corps simples qui ne semble pas renvoyer à DC IV, mais à DGC II55. En effet, après avoir réfuté deux systèmes physiques qui ne le satisfaisaient pas – celui qui assimile la génération à une association et celui qui l’explique par un changement dans la configuration des éléments –, Aristote conclut le livre III en affirmant que les éléments ne se différencient pas en fonction d’une figure propre, mais sous le rapport de leurs «affections» (πάθη), «fonctions» (ἔργα) et «puissances» (δυνάμεις)56. Il annonce ainsi que pour pouvoir connaître la nature des éléments, il faut procéder à une analyse de ces propriétés. Par cette annonce, d’après Longo, Aristote ne peut renvoyer à DC IV, car dans ce livre il n’est pas question pour lui des πάθη, ἔργα et δυνάμεις des éléments. En confirmant une hypothèse déjà émise par E. Zeller, le commentateur italien suggère que le livre III du DC ne constituait pas la suite de la partie cosmologique de notre traité, mais une partie intégrante du DGC. Il ajoute en outre que l’étude sur le lourd et le léger exposée en DC IV n’est pas présentée comme une partie intégrante des recherches sur l’univers ni comme une contribution à l’étude des éléments. Car Aristote souligne à son début qu’elle appartient en propre à la recherche sur le mouvement. C’est pour-

54 Pour une présentation détaillée des arguments qui semblent indiquer la nature non unitaire du DC, voir Aristote: Du Ciel, texte établi et traduit par P. Moraux, Les Belles Lettres, Paris 1965, p. VII–XXVIII. 55 Aristotele: De caelo, introduzione, traduzione e testo critico di O. Longo, Sansoni, Firenze 1961, ad loc. 56 Aristote, DC III 8, 307 b19–24: «Puisque les différences (διαφοραί) principales des corps sont les affections (πάθη), les fonctions (ἔργα) et les puissances (δυνάμεις) (en effet nous disons de chaque corps naturel qu’il a des fonctions, des affections et des puissances), c’est d’abord de ces choses qu’il faudra parler, en sorte que, après les avoir considérées, nous puissions saisir les différences entre les corps» (trad. Pellegrin/Dalimier légèrement modifiée).

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quoi il faut admettre que ce n’est pas en tant que partie intégrante d’un exposé sur l’univers, mais plutôt parallèlement à ce dernier, que cette étude a été menée. On vient d’annoncer la façon dans laquelle Averroès esquivait la difficulté concernant l’unité du DC. Le traité a pour lui une structure absolument unitaire, car il porte sur un seul objet: les cinq parties simples de l’univers. Quant à la question concernant le rapport entre DC III et DGC II, Averroès semble avoir soutenu des positions partiellement différentes. Dans les quelques pages qu’il consacre dans l’Épitomé à exposer le contenu de DC III, Averroès déclare d’emblée que ce livre est principalement de nature dialectique et qu’il n’est rien d’autre qu’une introduction à DGC II57. L’étude des éléments du livre III est en effet considérée dans l’Épitomé comme une partie non démonstrative de l’exposition d’Aristote. Les arguments démonstratifs qu’on y trouve, affirme Averroès, ne sont pas prouvés, mais simplement associés aux arguments dialectiques dans le but de les rendre plus clairs. La partie proprement scientifique de la recherche concernant la nature et la génération des éléments fait en revanche l’objet du DGC. C’est pour ces raisons qu’Averroès ne consacre au livre III que quelques pages de son abrégé. Comme on l’a vu, il a en effet déclaré dans le prologue de son Épitomé de la Physique que le but principal des abrégés est celui d’extraire des traités d’Aristote les arguments scientifiques sur lesquels sa doctrine se fonde, en omettant les parties dialectiques, considérées comme inessentielles pour la reconstruction de cette dernière58. Dans un article consacré à l’Épitomé du DC, H. Hugonnard-Roche a interprété l’omission du livre III comme conforme à la vision générale qu’Averroès propose de la théorie aristotélicienne des éléments59. La disjonction opérée dans l’Epitomé entre le DC et le DGC serait l’image d’une coupure plus profonde entre la théorie cosmologique des éléments et leur théorie «chimique», la première étant fondée sur les mouvements naturels simples, la seconde sur les qualités sensibles et sur les couples de leurs oppositions.

57 Averroès, Epit. DC, p. 79, 3–6: «La plupart des arguments contenus dans ce livre ne sont pas des arguments démonstratifs, mais ce sont seulement des arguments réfutatifs. Quant aux arguments démonstratifs qu’il contient, ils sont là en raison des arguments réfutatifs qu’ils soutiennent. Nous montrerons en outre qu’ils sont inclus dans ce qui précède et dans ce qui suit. Le but évident de ce livre est d’être comme l’introduction et le prélude du traité de la Génération et de la Corruption. C’est pourquoi Aristote commence d’abord par réfuter ce qui est dit dans le Timée, à savoir que les corps sont composés de surfaces […] Quant à nous, conformément à notre dessein, nous omettrons ces arguments réfutatifs, et les arguments positifs qu’ils contiennent sont inclus en puissance dans les arguments positifs qui suivront dans le traité de la Génération et de la Corruption». 58 Averroès, Epit. Phys., p. 8. 59 H. Hugonnard-Roche, «Remarques sur les commentaires d’Averroès à la Physique et au De caelo d’Aristote», dans C. Baffioni (éd.), Averroes and the Aristotelian Heritage, Alfredo Guida editore, Napoli 2004, p. 103–119.

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Lorsqu’on regarde le CM et le GC du DC, en revanche, Averroès ne semble plus fonder sa lecture sur une telle explication et ne semble pas vouloir diviser les deux étapes physiques de façon si nette; il insiste, en revanche, sur la complémentarité de l’étude cosmologico-cinétique du DC et de la théorie chimique du DGC. Cette complémentarité, comme on va l’établir, s’explique à la lumière de la lecture absolument systématique du corpus physique d’Aristote qu’Averroès propose dans la seconde phase de sa réflexion. C’est la partie du CM relative à la fin du livre III qui nous le montre. Si les dernières lignes de DC III, comme on vient de le voir, ont été considérées par certains exégètes, dont O. Longo, comme la preuve du fait que les livres III et IV ne constituaient pas à l’origine une partie du DC, mais une partie du DGC, elles permettent en revanche, d’après l’Averroès du CM et du GC, d’expliquer pourquoi ces livres constituent une étude à la fois indépendante et complémentaire par rapport à celle de DGC II. Dans le cadre de cette même hypothèse, ces lignes répondent d’après Averroès au programme annoncé en DC I1. Aristote en d’autres termes renouvelle la même annonce programmatique de DC I1, pour confirmer que le but du physicien, que ce soit au niveau général ou au niveau spécifique, doit repérer aussi bien les affections que les principes des corps qu’il étudie. Cette étude dans le cas des quatre corps simples doit être repartie sur plusieurs traités. Averroès explique ainsi que les mots πάθη, ἔργα et δυνάμεις de DC III 8 désignent d’une part l’objet d’étude du livre IV, d’autre part celui de DGC II. Les «puissances» (δυνάμεις) des éléments sont étudiées dans le DC, alors que leurs «affections» (πάθη) et leurs «fonctions» (ἔργα) sont analysées dans le DGC: «Il est donc devenu manifeste à partir de ce discours que les différences des éléments ne relèvent pas de la figure et qu’en général ceux-ci ne possèdent pas de figures propres. Et puisque leurs différences ne sont que leurs affections (infiʿālātuhā), comme l’humidité et la sécheresse, la chaleur et la froideur, et ne que dans leurs actions (afʿālihā), comme le fait de brûler, de chauffer, de refroidir et d’humidifier, et dans leurs puissances substantielles (qiwāhā al-ǧawhariyya), comme la légèreté et la pesanteur, nous constatons que quand nous avons achevé la science de ces choses, nous connaissons chacun des éléments par ce qui lui est propre. Quant à la pesanteur et à la légèreté, nous en parlons dans le livre qui suit . Quant à toutes les autres différences, nous en parlons dans le traité de la Génération et de la Corruption»60. Averroès explique ainsi que les mots «affection» (πάθη), «fonctions» (ἔργα) et «puissances» (δυνάμεις), en fonction desquels les corps simples se différen60 Averroès, CM DC III, p. 337, 1–7.

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cient, désignent ici «leurs affections» (infiʿālātuhā), autrement dit leurs qualités propres (la chaleur, la froideur, la sécheresse et l’humidité), «leurs actions» (afʿālihā) (le fait de chauffer, refroidir, etc.) et «leurs puissances substantielles» (qiwāhā al-ǧawhariyya), à savoir la légèreté et la pesanteur. Cette tripartition et l’identification des puissances (δυνάμεις) des éléments à leur forme substantielle n’est compréhensible qu’à la lumière de la structure ontologique qu’Alexandre d’Aphrodise attribue aux éléments dans le premier livre de son De Anima61. Dans ce traité, Alexandre distingue entre les qualités élémentaires (le chaud, le froid, le sec et l’humide) et les formes substantielles (la pesanteur et la légèreté) qui surviennent aux couples de qualités caractérisant chaque élément. La forme du feu est identifiée en revanche à la légèreté et elle est définie comme sa «puissance» (δύναμις) et le principe de son mouvement ascensionnel. La forme est ainsi définie comme δύναμις, du fait qu’elle est la capacité dont découle l’activité propre ainsi que les autres caractéristiques de l’élément. Elle est en ce sens identifiée à la fois à l’entéléchie première et au principe interne de mouvement62. On reviendra sur cette question dans la suite. Il suffit pour le moment de retenir, d’une part, que la forme, identifiée à «la puissance substantielle», est distincte des affections/actions des éléments et, d’autre part, que ces affections se trouvent être identifiées aux quatre qualités premières, la chaleur, humidité, etc., définies aussi comme leurs concomitants ou qualités et accidents essentiels. Que le terme «puissances substantielles» désigne, d’après Averroès, les formes des éléments, est ultérieurement confirmé par le GC de ces mêmes lignes où il utilise à la place de cette expression le mot «forme» (forma). Dans ce même passage, Averroès confirme que c’est en fonction de cette tripartition qu’on peut distinguer l’étude de DC III–IV de celui de DGC II. Il explique ainsi que ni les arguments dialectiques ni les arguments démonstratifs de DC III ne se recoupent avec les arguments de DGC II, parce que, en DC III, les corps simples sont considérés en tant que «parties premières du monde» (partes primae mundi), et non pas, comme c’est le cas du DGC, en tant qu’éléments des corps composés63. À la différence de ce qu’Averroès affirmait dans l’Épitomé du DC, donc, aussi bien le livre III que le livre IV sont indispensables à l’étude des corps simples 61 Cf. Alexandre, De An., p. 5, 4 et sq. 62 Sur la notion de forme comme principe cinétique, voir Alessandro di Afrodisia, L’Anima, traduzione, introduzione e commento a cura di P. Accattino e P. Donini, Laterza, Roma 1996, I. Kupreeva, Alexander of Aphrodisias on Soul as Form (de anima 1–26 Br.), A thesis submitted in conformity with the requirements for the degree of Philosophy Doctor, Graduate Departement of Philosophy, University of Toronto, Toronto 1999; Rashed, Essentialisme. Sur l’identification de la forme/puissance à une hexis, de son émergence à un mouvement et de son actualisation à un accroissement ontologique, voir C. Cerami «Changer pour rester le même. Forme, dunamis et hexis chez Alexandre d’Aphrodise», à paraître. 63 Averroès, GC DC III 8, c. 77, p. 651, 5–32.

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et ne peuvent être remplacés par le DGC: DC III contient les arguments qui réfutent les doctrines des anciens concernant les corps simples en tant que tels, alors que DC IV étudie les formes substantielles de ces corps simples dont tous les autres sont constitués. Le livre II du DGC est en revanche l’étude des qualités propres des éléments, à savoir, comme on va le voir, des affections qui font que les corps simples peuvent rentrer dans les corps plus complexes. C’est cela qui explique l’existence de deux études séparées consacrées aux éléments. Mais pourquoi, pourrait-on encore demander, l’étude des formes des corps simples précède-t-elle celle de leurs concomitants, à savoir de leurs affections/actions? Dans ce cas aussi, il faut affirmer que c’est du critère causal que découle l’antériorité de l’étude des formes des corps simples. Au tout début du GC de DC I 1, on trouve la même explication de la distinction entre l’étude de DC III–IV et celle de DGC II. Averroès y précise que c’est dans cet ordre que les deux études doivent être ordonnées. Il affirme que dans la science physique un type d’étant doit d’abord être étudié en tant que tel et considéré comme l’objet (subiectum) de la recherche, pour pouvoir ensuite être considéré en tant que cause de l’objet de la recherche suivante: «[…] En effet, l’examen de toutes ces porte en propre sur les quatre corps simples; cet examen concernant ces , toutefois, diffère de l’examen qui porte sur eux dans le livre du DGC: là, en effet, ne considère qu’en fonction de l’examen des composés engendrables et corruptibles, alors qu’il les considère ici en tant qu’ils sont les parties du monde; et il considère génération et corruption puisqu’elles sont des accidents essentiels. Ici donc il les considère en tant qu’ils constituent l’objet , là-bas en revanche en tant qu’ils sont des causes. Dans cette science en effet l’examen doit être mené à bien selon ces deux modes, c’est-à-dire selon la cause et selon l’objet (subiectum)»64. L’examen du DC concernant toutes les questions relatives à la génération des quatre corps simples (qu’Averroès vient d’évoquer dans le passage qui précède ces lignes) diffère donc de celui du DGC, parce que le DGC est déjà orienté vers l’étude des composés engendrables et corruptibles. Le DC en effet n’étudie la génération des quatre corps simples, que parce qu’elle fait partie des accidents 64 Averroès, GC DC III 1, c.1, p. 486, 84–93: «[…] Consideratio enim de omnibus istis est proprium corporibus simplicibus quatuor, et ideo hec consideratio de eis differt a consideratione de eis in libro de Generatione et Corruptione: illic enim non considerat de eis nisi propter considerationem de compositis generabilibus et corruptibilibus, hic autem considerat de eis inquantum sunt partes mundi; et considerat de generatione et corruptione quoniam sunt accidentia essentialia: hic igitur considerat in eis inquantum subiectum sunt, illic autem inquantum sunt cause; et in hac scientia debet compleri consideratio secundum istos duos modos, secundum causam scilicet et subiectum».

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essentiels de son subiectum. Le DGC en revanche ne traite pas premièrement des éléments, mais des êtres composés. Les éléments n’y sont en effet considérés qu’en tant que causes de ces corps et les questions relatives à leur génération n’y sont examinées qu’en fonction de la génération des composés. C’est pourquoi, explique Averroès, l’étude de leur génération exposée en DC doit précéder celle du DGC, parce que l’étude d’un corps, considéré en tant que tel, ainsi que l’étude de ses causes et des accidents essentiels doivent toujours précéder l’étude qui le considère en tant qu’il est cause d’autre chose et qui considère ses affections/ qualités essentielles en tant qu’elles sont les principes en vertu desquels il est cause d’autre chose. Pour cette raison, alors, c’est dans le DGC que l’on trouve l’étude des «affections» (infiʿālāt) des éléments, c’est-à-dire l’humidité et la sécheresse, la chaleur et la froideur, ainsi que de leurs «actions» (afʿāl), c’est-à-dire le fait de brûler, de chauffer, de refroidir et d’humidifier. Dans le même GC du début de DC III 3, après avoir expliqué qu’il faut procéder de l’étude des corps simples vers l’étude de leurs composés, Averroès affirme que c’est par ces propriétés que les corps simples sont les éléments des corps composés65: «Puis il dit: Dont ils sont, c’est-à-dire dont ils sont les éléments. Puis, après cela, nous examinerons leurs qualités et quantités, c’est-à-dire quelle est la substance des éléments, si ce sont des corps et quel corps ils sont et de quoi ils sont les éléments. Ensuite, nous examinerons leurs qualités en vertu desquelles ils sont éléments, et leur nombre: certaines de ces questions sont exposées dans ce traité, d’autres dans le traité de la Génération et de la Corruption»66. Selon l’ordre correct de l’enseignement, il faut donc d’abord considérer un certain type d’étant en lui-même et le considérer en tant qu’objet de la recherche scientifique – ce qui veut dire en rechercher les causes et les concomitants –, 65 Cette reconstruction, comme on le verra, est parfaitement cohérente avec l’ontologie du sensible qu’Averroès propose. Selon la théorie du mélange qu’il défend, les corps simples demeurent dans la constitution des composés, non pas en tant que corps et donc par leur forme, mais en tant que propriétés du nouvel étant. De ce point de vue, stricto sensu, ce n’est pas par leurs formes, mais par leurs qualités élémentaires, à savoir leurs affections, que les corps simples sont les éléments des corps composés. Si l’on peut parler dans leur cas de mélange des formes, c’est uniquement parce que les qualités/affections essentielles qui leur servent de support et d’instrument se mélangent. Voir infra chap. VIII 66 GC DC III 3, c.30, p. 561, 18–24: «Deinde dixit Et quorum sunt, idest et quorum sunt elementa, deinde post hoc perscrutemur de qualitatibus et quantitatibus eorum, idest que est substantia elementorum et si sunt corpora et que corpora sunt et quorum sunt elementa, deinde perscrutemur de qualitatibus eorum per quas sunt elementa, et de numero: harum igitur questionum quedam dicte sunt in hoc tractatu et quedam in libro de Generatione et Corruptione».

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pour ensuite étudier les étants dont les premiers sont causes, en essayant de comprendre de quelle manière ils le sont. C’est pourquoi l’étude des corps simples et donc de leurs formes, la légèreté et la pesanteur, précède celle de leurs affections/qualités essentielles. L’étude des affections et des actions des corps simples devient en effet nécessaire dans l’étape suivante de la recherche, laquelle étudie les corps composés à partir des simples. En considérant les corps simples comme le subiectum du DC, Averroès peut non seulement expliquer l’unité des quatre livres constituant le traité, mais aussi reconstruire le projet physique d’Aristote d’une façon parfaitement systématique: il faut toujours procéder de la cause la plus commune à la cause la plus propre. Chaque traité applique à son objet propre les causes et les principes généraux démontrés dans le traité qui précède et il établit les principes généraux et les causes qui déterminent les phénomènes et les êtres examinés dans le traité qui suit. C’est cet agencement causal qui garantit l’unité et la cohérence absolue du projet physique d’Aristote et des traités qui l’exposent. Cette même exigence de voir dans le corpus aristotélicien une cohérence et une systématicité absolue prime sur la difficulté de trancher une question laissée ouverte autant par Aristote que par ses commentateurs grecs, celle concernant la différence entre les formes et les qualités essentielles des éléments. Si au niveau de l’exégèse, Averroès semble parfois nuancer cette distinction et accorder aux qualités élémentaires un statut quasi-formel, il abandonne toute hésitation au niveau systémique, lorsque la distinction entre les formes et les qualités/affections des éléments permet d’expliquer des apparentes répétitions dans le corpus scientifique d’Aristote. Il ne faudra pas ignorer cette décision en la reléguant au plan général de la reconstruction du corpus, car les conséquences ontologiques qu’elle entraîne rejaillissent sur la théorie du sensible élaborée par Averroès, ainsi que sur son analyse de la génération substantielle. On montrera en effet comme la scission entre forme et qualité essentielle ou concomitant devient dans la physique d’Averroès absolument cruciale et constitue une façon supplémentaire d’inscrire cette science au programme dicté par les An. Post.

§ 2.2. L’étude générale de la génération substantielle: Le De Generatione et Corruptione D’après le CM et le GC du DC, la génération et la corruption des éléments font donc l’objet d’une étude double: elles sont étudiées en DC III–IV en tant qu’accidents essentiels des corps simples et en DGC II en tant que phénomènes nécessaires à l’explication de la génération des corps composés. Ce dernier traité est donc plus orienté vers une étude des corps composés engendrables et corruptibles qu’il n’est consacré à une étude des corps simples en tant que tels. Ces derniers, en effet, n’y sont étudiés qu’en tant qu’éléments des corps composés

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et toutes les considérations les concernant ne s’y trouvent qu’en fonction de ces derniers. Dans le CM du DGC, Averroès défend cette même thèse et explique d’une part que ce livre fait partie des recherches spécifiques, parce qu’il ne considère pas l’être naturel en tant que tel, mais celui qui est sujet à la génération et à la corruption, d’autre part qu’on peut le considérer comme une étude générale de la génération, car ce phénomène ainsi que les autres qui permettent d’en comprendre la nature (i.e. l’altération, l’augmentation, le contact, l’agir, le pâtir et le mélange) avec leurs causes y sont étudiés dans la mesure où ils expliquent d’une façon générale la génération de tous ces corps. Le DGC possède en ce sens une nature double: d’une part, il étudie la génération dans ses caractéristiques générales, d’autre part, il présente le cas de la génération des éléments comme une application de ce qui a été montré auparavant. Ce traité toutefois, explique Averroès dans le CM, a un but ultime unique: fournir les causes communes de la génération des êtres qui s’engendrent et se corrompent, considérée comme un accident essentiel de ces derniers. Averroès affirme que le DGC constitue une étude générale de la génération dans son Épitomé du DGC et dans celui des Meteor. Dans l’Epit. du DGC, Averroès explique que ce traité examine d’une manière générale les types de changement autres que le mouvement local – la génération substantielle, l’altération et l’augmentation –, mais que son but premier, «selon ce que l’ordre correct de l’enseignement prescrit», est d’analyser d’une façon générale le seul phénomène de la génération substantielle, c’est-à-dire d’étudier les seuls principes et les seuls concomitants communs à tout être qui s’engendre et se corrompt67. En effet, l’étude de l’augmentation/diminution et de l’altération doit se considérer comme au service d’un dévoilement de la nature de la génération et de la corruption68. 67 Averroès, Epit. DGC, p. 9, 8–13: «Le but visé par Aristote dans ce livre est de discuter les trois types de changement, c’est-à-dire la génération et la corruption, l’augmentation et la diminution et l’altération, et d’expliquer ce en vertu de quoi ils ont lieu et de quelle manière. Il a en effet discuté dans ce qui précède du changement selon le lieu, qui est appelé translation, il lui reste ainsi à discuter de ces trois ci. Au sujet de ces changements, il prend en considération dans ce livre seulement la notion qui est commune à toutes les choses qui y sont soumises, selon ce que l’ordre correct de l’enseignement prescrit». 68 Averroès, Epit. DGC, p. 10, 7–10: «C’est pourquoi il a donné à ce livre le titre de La Génération et la Corruption, parce que, même s’il discute ici du mouvement d’augmentation et de diminution et d’altération, sa discussion concernant ces phénomènes est un objectif secondaire, relative aux aspects communs à eux et menée afin de déterminer la différence entre ces deux mouvements et celui de la génération et de la corruption». L’étude des caractéristiques propres à ces changements est en revanche l’objectif des traités suivants, notamment du De Anima et du De Generatione Animalium. Ibid, p. 9, 16–10, 2: «Il en va de même pour l’explication donnée dans ce livre au sujet du mouvement d’augmentation, qui est achevée dans le De Anima et dans le De Animalibus. Pareillement il se contente dans l’explication des causes présentée dans ce livre-ci de donner les causes les plus éloignées, selon ce qu’il avait fait dans ce qui précède». 69 Averroès, Epit. DGC, p. 10, 3–7: «Quant au classement (martaba) de ce livre , il vient après le De Caelo. En effet, étant donné qu’il avait été déjà démontré dans ce livre que les corps simples qui se trouvent au-dessous de la sphère lunaire sont seulement quatre et qu’ils se transforment les uns dans les autres et qu’ils s’engendrent les uns des autres, il décide d’examiner ici la manière selon laquelle les éléments s’engendrent les uns des autres et si ces corps sont les éléments des composés, seul l’un d’entre eux ou plusieurs. En outre, au cas où ils seraient un ou plusieurs, si certains sont éléments des autres ou bien s’ils sont tous au même niveau de simplicité». 70 Averroès, Epit. DGC, p. 9, 14–15: «Quant à la génération simple, il en donne dans ce livre une explication complète; quant à la génération des composés, en revanche, il en traite de manière générale, tout en fixant ses principes et ses éléments». 71 On verra, dans le GC de Phys. I 1, que le premier de ces deux termes désigne, d’après Averroès, la cause efficiente, alors que le second désigne les causes «internes», c’est-à-dire la cause matérielle et la cause formelle. Il est fort probable que les deux termes doivent se comprendre ici d’une façon similaire, c’est-à-dire comme les causes externes et internes des corps composés engendrés et corrompus. 72 Averroès, Epit. DGC, p. 9, 15–16: «Encore, quant à l’examen de ce en vertu de quoi tous les étants procèdent des corps homéomères, cela se trouve dans le quatrième livre des Météorologiques».

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en déterminant les caractères propres à chaque genre de corps sensible, il faudra examiner l’ensemble des traités physiques jusqu’aux ouvrages biologiques. Cette reconstruction est également proposée dans l’Epit. des Meteor., où Averroès explique que ce traité a, par rapport aux étants engendrables et corruptibles, le même rôle que la Physique a, par rapport aux étants naturels en tant que tels: « commence tout d’abord dans ce traité par mentionner le but de chacun des traités qui le précèdent et par établir leur place dans l’ordre . Ensuite il présente le but de ce traité et de ce qui reste à dire concernant cette science physique. Nous disons: puisqu’il a discuté des principes premiers de tout ce qui subsiste par nature et qu’il a parlé des concomitants communs des êtres naturels, comme le temps et le lieu, et de tout ce dont on a besoin dans l’étude de ces principes – et tout cela dans le traité traduit sous le titre de la Physique –, il fallait placer ce traité, dans l’ordre de l’enseignement, avant tous les autres du fait de sa généralité, d’après ce qui a été démontré. Après cela, il a discuté des parties simples du monde ainsi que de leurs formes et de leurs concomitants communs, et cela dans le traité Du Ciel et du Monde. Il fallait également que ce traité suive la Physique dans l’ordre de l’enseignement et qu’il précède ce qui le suit, parce qu’il est le premier traité où il examine chacune des choses sensibles. C’est pourquoi il a commencé en premier par les les plus simples et qu’il a fait connaître leurs formes et les accidents qui leur appartiennent. Et lorsqu’il a terminé cette analyse et qu’il y avait encore des choses communes à chacun des objets particuliers qui s’engendrent et se corrompent – à savoir le mouvement de la génération et de la corruption absolues ( simples ou composés), ainsi que le mouvement de l’altération et de la croissance –, il a entrepris aussi, après cela, l’examen de ces choses, en expliquant en raison de quoi ces mouvements d’une façon générale précède et cela dans le traité appelé La Génération et la Corruption. Il était aussi nécessaire que ce traité suive le traité Le Ciel et le Monde et qu’il précède les traités qui le suivent, parce que, puisque son but premier est de parler de chacune des choses particulières qui s’engendrent et se corrompent, il a commencé en premier dans ce livre par faire connaître leurs objets communs, comme il l’avait fait dans La Physique où il avait fait connaître les objets communs à tout ce qui subsiste par nature, qu’il soit éternel ou corruptible, simple ou composé»73. Averroès explique dans ce texte que le DGC, et plus précisément son premier livre, précède les autres traités, dans la mesure où il considère la génération 73 Ibn Rušd, Risālat al-āṯār al-ʿulwiyya, Rasāʾil Ibn Rušd al-falsafiyya, 4, R. al-ʿAǧam et Ǧ. Ǧihāmī (éds.), Dār al-fikr al-lubnānī, Bayrūt 1994, (dorénavant Averroès, Epit. Meteor.), p. 21, 4–22, 8.

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comme étant le phénomène commun à tous les êtres sublunaires et qu’il l’étudie de façon générale, c’est-à-dire en faisant abstraction des caractéristiques propres aux divers étants engendrables et corruptibles. Les éléments dans ce même cadre théorique sont considérés comme faisant partie des causes communes nécessaires à expliquer la génération des composés. L’analyse de la génération, ainsi que les principes propres de ce phénomène, n’est plus au même niveau de généralité que celui de la Physique, mais ils doivent couvrir indifféremment tous les êtres qui y sont soumis. En effet, puisque le but ultime d’Aristote était de traiter «de chacune des choses particulières qui s’engendrent et se corrompent», c’est-à-dire de les étudier séparément, il fallait d’abord étudier ce que toutes ces choses ont en commun. De ce point de vue, Averroès admet clairement, même dans le cas du phénomène de la génération substantielle, une différence entre une étude générale et des études de ce phénomène réalisé dans les différentes espèces des étants engendrables et corruptibles, ainsi que la nécessité de procéder du général vers le spécifique. Dans ces deux traités, Averroès ne s’arrête pas sur les raisons du dédoublement de l’étude des éléments ni n’éclaire le rôle de l’étude des éléments de DGC II par rapport à l’analyse générale de DGC I. Il explique simplement que l’analyse du DC démontre l’existence des quatre corps simples et le fait que ces corps se transforment nécessairement les uns dans les autres, alors que le DGC étudie la manière selon laquelle les éléments s’engendrent les uns des autres et cherche à comprendre si et comment ces corps sont les éléments des composés74. C’est en revanche dans le CM du DGC, confirmant la lecture proposée dans les GC et CM du DC, qu’Averroès explique le rapport entre l’étude générale du livre I et celle des éléments du livre II. Averroès insiste d’abord sur le fait que le DGC dans son ensemble vise à repérer les causes communes à tous les étants sujets à la génération et à la corruption: «Le but visé et ce qu’il faut faire ici, c’est de déterminer les causes communes à tout ce qui s’engendre et se corrompt par nature, de déterminer également les causes de la croissance et de l’altération, d’expliquer chacune d’elles et s’il faut considérer l’altération et la génération comme une seule chose ou bien si elles sont deux natures séparées tout comme leurs noms sont aussi différents»75. 74 S’il est vrai, comme il semble maintenant unanimement admis, que les épitomés de philosophie naturelle, dans leur plus grande partie, ont été composés à la même époque, il n’y a rien d’étonnant dans le fait qu’Averroès ne se penche pas sur la question de ce dédoublement. On peut en effet supposer qu’au moment de la rédaction de ces deux traités Averroès estime, comme il le dit dans l’épitomé du DC, que la seule étude «démonstrative» de la génération des éléments est celle de DGC II. 75 Averroes, Mittlerer Kommentar zu Aristoteles’ De Generatione et Corruption, mit einer einleitenden Studie versehen, herausgegeben und Kommentiert von Heidrun Eichner, Ferdi-

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Comme dans l’Épitomé consacré à ce traité, Averroès affirme dans le CM que l’étude de la génération du DGC permet, d’une part, de repérer les causes et les caractéristiques communes à tout étant engendré et qu’il examine, d’autre part, comme les autres étapes de la recherche naturelle le font aussi, les concomitants communs et les causes de ces mêmes concomitants. C’est en revanche au tout début du CM de DGC II, insistant encore sur le fait que l’étude de la génération de DGC I concerne également les corps simples et les corps composés, qu’Averroès précise que l’étude des quatre corps simples dans ce livre doit être conçue comme faisant partie de l’étude de ce qui explique la génération des corps composés76. En confirmant la lecture proposée dans le CM et dans le GC du DC, Averroès assure donc que les quatre corps simples sont étudiés dans le DGC en tant qu’ils sont les causes élémentaires des corps composés et que leurs affections et leurs actions sont les propriétés en vertu desquelles on explique la génération des composés. C’est pourquoi l’étude de la génération et de la corruption des éléments, avec leurs causes, doit être intégrée à l’étude générale de la génération absolue, même si elle constitue en un sens la première application de cette dernière. C’est à la lumière de cette lecture qu’Averroès reconstruit le plan de DGC II qu’il considère dans son ensemble comme l’étude des causes communes à tout composé engendrable et corruptible77. L’étude de ces causes comprend quatre parties: dans les trois premières, Aristote démontre d’abord que les quatre corps sont les éléments des composés et définit, par une étude de leurs qualités, la manière dont ils s’engendrent les uns des autres (DGC II 1–3); puis il explique la manière dont les composés s’engendrent de ces quatre corps (DGC II 4–6) et démontre que tous les composés en sont constitués (DGC II 7–8). Il examine enfin toutes les autres causes communes de la génération et de la corruption et explique de quelle manière la génération et la corruption ne s’arrêtent jamais (DGC II 9–11).

nand Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 2005 (dorénavant Averroès, CM DGC), p. 2, 3–6. 76 Averroès, CM DGC II, c. 1, p. 86, 3–8: «Puisqu’on a déjà dit tout ce qu’il fallait dire au sujet du mélange, du contact, de l’action et de l’affection qui appartiennent aux êtres naturels et qu’en outre, concernant la génération et la corruption absolues communes aux êtres simples et aux êtres composés – je veux dire celles qui se produisent à partir de quelque chose et vers quelque chose – on a dit à quelle réalité elles appartenaient, comment elles avaient lieu et à partir de quoi elles avaient lieu et qu’on a dit en outre, au sujet de l’altération, ce qu’elle est et quelle est sa différence par rapport à la génération, il nous reste à étudier les corps qu’on appelle “éléments” des corps». 77 Sur ce point on peut rapprocher la lecture proposée par M. Rashed de celle d’Averroès. Rashed, on l’a vu, explique en effet que DGC I 2-II 8 peut être considéré dans son ensemble comme l’étude de la cause matérielle des composés, alors que II 9–10 constituent l’étude des causes finale et efficiente et II 11 celle de la cause formelle (Rashed (éd.), Aristote, p. xxxiv).

L’étude de la génération et l’ordre du corpus physique d’après Averroès

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En défendant une thèse qu’on retrouve aussi dans le GC de la Phys., d’après laquelle une analyse générale passe toujours par l’étude d’une ou de plusieurs causes communes et premières, alors qu’une analyse particulière a pour but la présentation des causes prochaines et propres, Averroès affirme dans le CM du DGC que la présente recherche a comme but d’analyser la génération absolue et qu’elle comprend, pour cette raison, l’étude de toutes les causes qui sont impliquées dans la génération absolue et qui en déterminent l’éternité. On verra en ce sens que si l’existence de la matière première est considérée comme déjà prouvée dans la Phys. et celle des éléments dans le DC, c’est l’existence de l’écliptique notamment qui constitue la cause ultime commune auquel le DGC permet de parvenir. L’examen général de la génération substantielle constitue, donc, une étude exclusive de tous les principes et concomitants communs à toute génération indifféremment, qu’il s’agisse de la génération des corps simples ou des corps composés. Dans son CM de DGC II 10 (336 a31-b9), Averroès explique ainsi que les deux causes dont l’existence a été démontrée dans la Physique, la matière première et le moteur dernier, rendent compte du fait que le devenir, substantiel ou accidentel, est un processus continu. La matière première n’est donc pas un principe propre à la seule génération substantielle, mais on ne peut parvenir à une compréhension de la nature de ce phénomène sans en admettre l’existence. Le DGC emprunte ainsi à la Phys. l’un des principes qui lui permettent de parvenir à son premier but; c’est pour cette raison que le premier constitue la mise en œuvre de ce qui a déjà été démontré dans le second. Mais pour expliquer la nature de la génération et de la corruption absolues et leur caractère intermittent, c’est-à-dire le fait qu’il n’y a pas toujours génération, ni toujours corruption, il faut admettre l’existence d’un autre principe. Ce principe est à la fois propre à la seule génération substantielle et commun à tous les êtres qui y sont soumis. Il s’agit du cercle de l’écliptique, sur lequel le soleil se meut. C’est la nature de l’écliptique qui fait que le soleil tantôt s’approche et tantôt s’éloigne du monde sublunaire, en étant ainsi la cause de la suite des générations et des corruptions78. C’est en ce sens, affirme Averroès, que le soleil doit être considéré comme la cause efficiente la plus éloignée (al-fāʿil al-aqṣā) de la génération substantielle. Averroès précise en effet que la cause motrice de la génération et de la corruption peut être de deux genres, soit première (awwal) et universelle (ʿāmm), soit non première et non universelle. Puisqu’Aristote a déjà prouvé l’existence 78 Averroès, CM DGC II, c. 56 p. 133, 7–10: «La cause de la perpétuité dans l’être qui continue ici perpétuellement dans un état inaltérable, c’est la translation première, puisque cette translation fait partie des êtres qui demeurent toujours dans le même état. La cause de la génération et de la corruption et de leur perpétuité, c’est ce qui se meut dans cette sphère, puisque ce n’est pas quelque chose qui demeure dans le même état, comme nous l’avons dit, mais qui tantôt s’approche, tantôt s’éloigne».

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de la première de ces causes dans la Physique, il ne se soucie plus d’analyser la génération de ce point de vue; il examinera en revanche dans la suite du traité les causes non premières, particulières (al-ǧuzʾiyya), toujours en mouvement, dont dépend l’éternité de la génération et de la corruption79. La matière première et le soleil sont donc les deux causes éloignées qui permettent de rendre compte de la génération substantielle et suffisent à elles seules à en réaliser une analyse générale. Ce n’est donc qu’en établissant les principes et les concomitants qui sont à la fois propres à la seule génération substantielle et communs à tous les êtres qui y sont sujets, que l’on parvient d’après Averroès à une analyse appropriée du phénomène, c’est-à-dire à une analyse générale qui ne considère que les aspects propres à tous les êtres sujets à ce type de génération. Mais pourquoi, pourrait-on encore se demander, est-il nécessaire pour Averroès de réaliser une analyse générale de la génération absolue? Si l’on se fonde sur les considérations faites jusqu’à présent, on peut affirmer que l’analyse des principes communs précède toujours l’étude des principes propres à un genre particulier d’être, d’une part parce que l’ordre de l’enseignement doit suivre l’ordre de l’être, d’autre part parce que c’est le but de l’analyse qui dicte le genre de démonstration qu’il faut appliquer. De même qu’en Phys. I l’analyse ne mettait en lumière que les aspects et les principes communs à tout être naturel, afin de pouvoir démontrer l’existence de l’une des deux causes premières de la réalité sensible, dans le DGC c’est le but visé qui fait que l’analyse de la génération absolue reste au niveau des seules caractéristiques communes à tout étant engendré. S’il s’agit de démontrer que la génération absolue existe et qu’elle est, par conséquent, distincte de tous les autres changements possibles, il est inutile, voire contre-productif, d’examiner chaque type de génération substantielle séparément. Comme Averroès l’a expliqué à propos de la démonstration de l’existence de la matière première, cela nous obligerait à répéter la démonstration de l’existence de la génération absolue pour chaque cas, ce qui nous amènerait à une connaissance défectueuse. On ne peut, en effet, parvenir à établir l’existence des causes et des concomitants généraux des êtres naturels si ce n’est au moyen d’une démonstration générale, c’est-à-dire une démonstration qui vaut pour tous les cas particuliers, qu’il s’agisse des causes communes à tout étant indifféremment ou des causes propres aux seuls étants sujets à la génération et la corruption absolues. La même règle vaut donc dans le cas des êtres naturels sujets à génération et corruption. C’est pourquoi l’étude de DGC I doit précéder à la fois celle de la génération des éléments et celles des corps composés, qu’il s’agisse des non-vivants comme des vivants.

79 Averroès, CM DGC I, c. 14, p. 22, 5–13.

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§ 2.3. La génération des composés: des phénomènes météorologiques aux corps vivants Conformément aux règles qui selon Averroès ordonnent le corpus physique, le DGC constitue, d’une part, la mise en œuvre des résultats des recherches générales, d’autre part, l’étude générale des concomitants et des causes communes des objets des traités suivants. Averroès confirme cette thèse dans sa paraphrase des Meteor. où il affirme que le DGC constitue l’étude des «choses communes» à tous les étants sujets à la génération et à la corruption, qui seront étudiés séparément dans les traités suivants, c’est-à-dire aussi bien les corps simples que les corps composés80. Dans ce même texte, comme dans l’abrégé, Averroès confirme qu’il faut suivre dans cette étude l’ordre allant du corps le plus simple au plus complexe et qu’on doit pour cela même commencer, dans les trois premiers livres des Meteor., par l’analyse des corps les plus proches des éléments, c’est-à-dire tous les corps composés qui ne sont pas le produit d’une coction, mais de l’un des deux types d’exhalaisons: l’exhalaison fumeuse, qui est chaude et sèche et l’exhalaison qui est soit froide soit chaude, mais toujours humide81. Ces corps, qui comprennent à la fois les phénomènes météorologiques, les minéraux et les métaux, sont en effet les plus simples parmi les corps composés à partir des éléments. Tous ces corps, affirme Averroès à la fin de sa paraphrase du livre III, sont étudiés de façon commune dans les trois premiers livres des Meteor. Ils seront en revanche examinés séparément, par une étude spécifique de chacun de leurs genres. Invoquant la nécessité de compléter l’étude de Meteor. III par un traité consacré aux divers genres de minéraux, Averroès conclut que les trois premiers livres du traité des Meteor. constituent une étude générale de ce type de corps. En effet, ces livres constituent l’étude générale de ces corps dans la mesure où ils en considèrent les concomitants communs et en repèrent les causes communes, i.e. les deux types d’exhalaisons82. Le quatrième livre, en revanche, est consacré 80 Averroès, Talḫīṣ al-Āṯār al-ʿulwiyya li-Abī al-Walīd Muḥammad ibn Rušd al-ḥafīd, Ǧ. al-ʿAlawī (éd.), Dār al-ġarb al-islāmī, Bayrūt 1994 (dorénavant Averroès, CM Meteor.), p. 17–18. 81 Averroès explique que ces exhalaisons sont les produits de l’action des corps célestes selon deux modalités, soit par leur mouvement soit par la réflexion de leur lumière. 82 De ce point de vue, Averroès s’inscrit encore une fois dans une tradition qui lit directement le péripatétisme grec au péripatétisme arabe. On sait en effet que Théophraste avait composé un traité sur les métaux (voir R.W. Sharples et D. Gutas, Theophrastus of Eresus. Sources for his Life, Writings, Thought & Influence. Commentary. Vol. 3.1. Sources on Physics (Philosophia antiqua LXXIV), Brill, Leyde-New York-Köln 1998, p. 20–21) considéré par les exégètes postérieurs comme l’étude spécifique de Meteor. III (voir C. Viano, La Matière des choses. Le livre IV des Météorologiques d’Aristote et son interprétation par Olympiodore, Vrin, Paris 2005, p. 88–89). On sait également que Nicolas de Damas avait élaboré dans son compendium de la philosophie d’Aristote un traité sur le métaux s’aspirant sans doute de celui de

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à l’étude générale des corps produits d’une coction, i.e. les corps homéomères, et il joue, par rapport à ces corps, le rôle que les trois premiers livres jouent par rapport aux corps produits des deux exhalaisons. Contre Alexandre et Avicenne, Averroès conclut ainsi qu’il n’est pas nécessaire de placer l’étude de Meteor. IV avant celle de Meteor. I–III. Dans le livre IV des Météorologiques, en effet, Aristote étudie de façon générale la génération des corps homéomères produits par une coction et explique «ce en vertu de quoi» tous les autres corps composés procèdent d’eux83. C’est en effet dans ce livre, explique Averroès, qu’Aristote achève l’étude générale de la génération des corps composés homéomères, en définissant les principes communs qui permettront dans les traités suivants d’analyser chaque type particulier d’homéomère. Le livre IV des Meteor. doit donc se lire dans la continuité du DGC II, dans la mesure où il complète l’étude des homéomères, par la présentation de leur cause commune, i.e. la coction. Pour cette même raison, Meteor. IV demeure une étude générale par rapport aux traités suivants dans lesquels Aristote étudie chacun des genres des corps homéomères. Il n’est nul besoin de considérer Meteor. IV comme n’étant pas à la bonne place, car il faut admettre que l’étude générale des corps qui ne sont pas produits d’une coction (Meteor. I–III) doit précéder celle des corps produits par une coction dans la mesure où ces derniers sont plus complexes que les premiers. L’erreur serait en ce sens de ne pas voir dans ce traité une étude bipartite, qui conduit d’un côté à l’étude spécifique des métaux, de l’autre à l’étude des plantes et des animaux. C’est donc après l’étude générale des Meteor. qu’Aristote en vient à étudier l’un après l’autre les différents genres d’étants composés engendrables et corThéophraste (H. Takahashi, «Syriac Fragments of Theophrastean Meteorology and Mineralogy», dans W.W. Fortenbaugh et G. Wöhrle (éds.), On the Opuscula of Theophrastus. Akten der 3. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 19.-23. Juli in Trier, F. Steiner, Stuttgart 2002, p. 189–225). Le même rapport était au fondement de la lecture d’Avicenne qui affirmait, suivant sur ce point la même intuition qu’Alexandre, qu’il convient d’abord de parler des «actions et des affections universelles» (en Meteor. IV), pour ensuite s’engager dans l’explication des différentes sortes d’êtres générables et corruptibles, en commençant par les «traces supérieures» (en Meteor. I–III) et les métaux (à savoir à la fin de Meteor. III et dans le De mineralibus), (cf. A. Hasnawi, «Avicenne et le livre IV des Météorologiques», dans C. Viano (éd.), Aristoteles chemicus, Academia Verlag, Sankt Augustin 2002, p. 133–143). Dans son commentaire aux Meteor., Alexandre avait en effet proposé une reconstruction en partie similaire, dans la mesure où il affirmait que Meteor. IV était directement lié à DGC II, plus qu’aux trois premiers livres du traité, et que pour cette raison il ne devait pas être considéré comme la suite de Meteor. I–III (cf. Alexandre d’Aphrodise, In Aristotelis Meteorologicorum libros commentaria, CAG III, 2, edidit M. Hayduck, Preussische Akademie der Wissenschaften, Berlin 1899, p. 179, 3–6). 83 Averroès, Epit. DGC, p. 9, 15–16: «[…] quant à l’examen de ce en vertu de quoi tous les étants procèdent des corps homéomères, cela se trouve dans le quatrième livre des Météorologiques»; cf. p. 13, 6 et sq.

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ruptibles, en procédant toujours du plus simple vers le plus complexe. C’est en suivant cet ordre qu’il faut, après avoir étudié les minéraux, considérer les plantes et les animaux et repérer dans chaque cas leurs causes et les causes de leurs concomitants. Les recherches sur les animaux suivent donc celles sur les minéraux et les plantes. Averroès explique en effet que les plantes doivent être étudiées avant les animaux, puisqu’elles sont plus simples qu’eux; cependant, il ne nous dit pas, dans les commentaires qui nous ont été transmis, si le ou les traités, composés par les successeurs d’Aristote et insérés dans son corpus philosophique afin de le compléter, exposent dans leur ensemble une étude spécifique ou fournissent également, d’après lui, des éléments d’une étude générale commune à toute forme de végétaux84. Quant aux recherches sur les animaux, Averroès nous dit qu’elles constituent une étude de tout ce qui concerne leur âme, leur corps et leurs accidents essentiels, conduite d’un point de vue aussi bien général que spécifique. Cette étude est exposée pour cette même raison dans plusieurs traités: Aristote examine les corps des animaux avec leur cause formelle, ainsi que leurs causes finale, agente et matérielle dans le Livre des Animaux (qui comprend l’HA, le PA et le GA); tandis qu’il étudie l’âme et ses puissances, de façon générale, dans le DA et, de façon spécifique, dans trois traités qui closent le corpus physique: le DS, le DM et les PN. Dans son commentaire du Livre des Animaux, Averroès explique en effet que les traités du PA et du GA, se complétant l’un l’autre, constituent en un sens une étude unique. Le Livre des Animaux étudie, en effet, «le corps de l’âme» et les accidents essentiels des animaux considérés en tant que composés. En PA Aristote étudie la cause formelle et la cause finale des parties du corps animal et

84 La plupart des spécialistes d’Aristote s’accordent à affirmer que ce dernier n’a jamais composé un traité sur les plantes. On sait en revanche que cette tâche avait été confiée à Théophraste (cf. R.W. Sharples, Theophrastus of Eresus. Sources for his Life, Writings, Thought & Influence. Commentary. Vol. 5. Sources on Biology, Brill, Leiden-New York-Köln 1995, p. 131). Ce traité, considéré déjà à l’époque d’Alexandre comme perdu, n’a sans doute pas été connu par les auteurs arabes. Dans le monde arabe, en revanche, circulait une traduction syriaco-arabe de la partie botanique du Περὶ τῆς Ἀριστοτέλους φιλοσοφίας de Nicolas de Damas (Sur celui-ci, voir H.J. Drossaart Lulofs, Nicolaus Damascenus on the Philosophy of Aristotle, Brill, Leiden 1965. Deux éditions du texte arabe sont disponibles: ʿA. Badawī (éd.), Kitāb Arisṭūṭālīs fī al-nabāt, tafsīr Niqūlāwus, dans id. (éd.), Arisṭūṭālīs fī al-nafs, Maktabat al-nahḍa al-miṣriyya, al-Qāhira 1954 et H.J. Drossaart Lulofs et E.L.J. Poortman, Nicolaus Damascenus: De plantis. Five translations, Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Amsterdam-Oxford-New York 1989. Il est probable qu’Averroès eût accès à ce traité et qu’il en composa un commentaire, en le considérant comme celui qui permettait de compléter le corpus d’Aristote. Sur ce commentaire et la tradition du De plantis, voir H. Hugonnard-Roche, «Pseudo-Aristote, De plantis» dans R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques. Supplément I, CNRS Éditions, Paris 2000, p. 499–505. Chez Nicolas, Averroès pouvait également trouver l’idée que l’étude des plantes précède celle des animaux.

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en GA leurs causes matérielle et efficiente. Ce dernier traité constitue en ce sens le complément de l’étude du PA85. Le DA, dans ce cadre, serait intégré dans les recherches sur les animaux comme constituant une étude générale de l’âme et de ses puissances. Dans les textes évoqués, Averroès semble en effet concevoir ce traité plus comme une étude générale de l’âme animale, considérée en tant que telle, que comme une étude spécifique de l’âme humaine. En ce sens, le fait que ce traité contienne une partie consacrée à la faculté qui n’appartienne qu’à l’homme, à savoir l’intellect, ne suffirait pas à lui ôter son statut général86. Ce traité, pour cette même raison, ne peut clore les recherches sur les animaux, car il traite d’après Averroès de l’âme et de ses puissances de façon générale. C’est avec trois traités spécifiques, comme Averroès l’explique au début de son commentaire du De Sensu, que la série s’achève: le premier, le De Sensu, dans lequel Aristote étudie les sens et les sensibles; le deuxième, le De Motu87, dans lequel Aristote étudie le mouvement animal, le troisième, enfin, qui correspond aux traités qu’on appelle Parva Naturalia, dans lesquels il traite de façon particulière des puissances de l’âme qui s’attribuent à l’animal à cause du corps: 85 Cette hypothèse se trouve déjà chez al-Fārābī. D’une part, en acceptant l’ordre établi par Nicolas, al-Fārābī assure dans son traité de La classification des sciences que l’étude des plantes précède celle des animaux, même si les deux sont partie d’une étude unique, à savoir celle des corps composés de parties non-homogènes; d’autre part, aussi bien dans le cas des plantes et des animaux, il souligne la nécessité de faire précéder leur étude commune à leur étude séparée (voir Al-Fa¯ra¯bi¯ , Iḥsāʾ al-ʿulūm, F. Sezgin (éd.), Institute for the history of Arabic-Islamic Science, Frankfurt 1999. Cf. Al-Fārābī, El catálogo de la ciencias por Al-Farabi, A.G. Gonzáles Palencia, Estanislao Maestre, Madrid 1950, p. 55–62). Le même ordre est admis dans La Philosophie d’Aristote, où al-Fārābī explique le rapport qui lie le PA et le GA. Dans ce traité aussi, l’étude des plantes précède celle des animaux. L’étude des animaux est ultérieurement subdivisée en une partie visant à établir la cause formelle et finale des corps des animaux (le PA) et en une partie consacrée aux causes matérielle et efficiente (le GA) (voir Al-Fa¯ra¯bi¯, Al-Fārābī’s Philosophy of Aristotle, M. Mahdi (éd.), Dār Majallat Shiʾr, Bayrūt 1961, p. 111,15–112,14). 86 Dans une perspective similaire, on ne peut exclure qu’Alexandre, dans son commentaire des Meteor. (Alexandre, In Meteor., p. 3–4), voulait accorder à ce traité cette même nature, à savoir générale. Le fait qu’il affirme que le DA ne fait pas partie des traités qui parlent des seules facultés communes à tous les animaux, n’oblige pas à conclure que ce traité est consacré pour lui à une étude spécifique de l’âme humaine. Pour une lecture différente, voir Geoffroy, Sources et origine, selon qui le DA constitue, d’après le jeune Averroès, un traité essentiellement concentré sur l’étude de l’intellect et donc de l’âme humaine. 87 Il semble que le De Motu et le De Incessu n’aient pas été directement connus dans le monde arabe. Dans son GC du DA (Averroès, GC DA, p. 524, 59–62), Averroès dit avoir disposé d’un résumé du DM réalisé par Nicolas de Damas dans son abrégé de philosophie péripatéticienne. De ce résumé, Averroès a pu inférer la position que ce traité devait avoir dans le corpus physique d’Aristote. Sur l’organisation de ces petits traités dans le premier péripatétisme grec, voir M. Rashed, «Agrégat de parties ou vinculum substantiale? Sur une hésitation conceptuelle du corpus philosophique aristotélicien», dans A. Laks et M. Rashed (éds.), Aristote et le mouvement des animaux, Presses Universitaires du Septentrion, Lille 2004, p. 185–202.

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«Après avoir parlé dans le Livre des Animaux des membres des animaux et des qui les affectent et avoir parlé ensuite, dans le Livre de l’Âme, de l’âme et de ses parties en universel, il commence ici à parler des facultés particulières, et il distingue, parmi celles-ci, entre celles qui sont communes et celles qui sont propres. De façon générale, il examine ici les facultés qui appartiennent aux animaux en tant qu’ils sont animés. Et puisque ces facultés sont de deux sortes, i) l’une qui s’attribue au corps de l’animal à cause de l’existence de l’âme, comme le sens et le mouvement, et ii) une autre qui s’attribue à l’âme à cause du corps – et que ces dernières sont de plusieurs genres: la veille et le sommeil […] – et qu’il avait déjà parlé de la première sorte dans le Livre de l’Âme de manière générale, il commence ici à en parler de manière particulière, je veux dire qu’il mentionne les divisions communes à tous les animaux et celles propres à chaque espèce, et qu’il achève le propos sur ce qui restait à traiter à propos des causes de ces facultés»88. Dans ce texte, Averroès affirme clairement que le rapport qui lie le DA à ces traités est celui du général au particulier. Il explique qu’après avoir parlé dans le Livre des animaux des membres des animaux et des accidents essentiels qui les affectent et dans le DA de l’âme et de ses parties «en général» (kulliyyan), Aristote étudie dans ces trois traités des facultés «particulières» (ǧuzʾiyyan) de l’âme. Il précise toutefois que, puisque les facultés de l’âme sont de deux sortes, cette étude spécifique doit être redistribuée en plusieurs traités. Aristote étudie donc dans les deux premiers traités (le DS et le DM), les facultés de l’âme qui s’attribuent à l’animal à cause de l’existence de l’âme, à savoir le sens et le mouvement et, dans le troisième, des facultés qui s’attribuent à l’âme à cause du corps, comme par exemple la veille, le sommeil, etc. Il conclut ainsi que, puisqu’il avait déjà parlé de la première sorte de facultés dans le DA de manière générale, il commence, avec le DS, à en parler de manière particulière, en divisant les fonctions communes à tous les animaux et celles propres à chaque espèce, pour achever ainsi l’étude des causes de ces facultés animales. Tous ces phénomènes, confirme Averroès, ont été déjà étudiés dans le DA d’une façon générale, car ce traité les considère en tant qu’accidents appartenant aux animaux en tant qu’animaux, c’est-à-dire en tant qu’ils sont des étants animés. C’est pourquoi l’ordre dans lequel il faut exposer les recherches portant sur les animaux veut que le Livre des Animaux précède le DA et que ce dernier précède le DS, le DM et les PN.

88 Ibn Rušd, Talḫīṣ Kitāb Al-Ḥiss wa-l-maḥsūs. Averrois Cordubensis Compendia Librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, Textum arabicum recensuit et adnotationibus illustravit H. Blumberg, The Medieval Academy of America, Cambridge (Mass.) 1972, p. 1, 4–2, 2.

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Si l’on se fonde sur ce texte, il est donc clair que le DA vient après les traités zoologiques et avant les PN. Concernant la raison pour laquelle il faut établir cet ordre, on pourrait croire que c’est parce que le DA traite d’au moins une faculté qui n’est pas propre à tous les animaux, i.e. l’intellect, et qu’il est pour cette même raison plus particulier que les traités zoologiques. Ce n’est pourtant pas ce que ces textes nous disent. Averroès nous dit en effet que la distinction entre les traités zoologiques et le DA n’est pas simplement établie en fonction du critère général/particulier ou de celui simple/complexe, mais selon la distinction entre matière et forme. Averroès nous a dit en effet que le Livre des animaux traite des parties du corps animal, de ces accidents essentiels et de leurs causes – c’est en ce sens qu’on pourra dire qu’il traite des animaux en tant que composés –, tandis que le DA traite de façon générale de ce qui appartient à l’âme, car il étudie indifféremment ce qui appartient à tous les animaux et ce qui appartient seulement à certains d’entre eux – c’est en ce sens qu’on pourra le considérer comme une étude générale de l’âme et de ses puissances. Le discours formulé dans le DA est donc général, mais non pas en ce qu’il traite de seules facultés qui appartiennent à tous les animaux, mais dans la mesure où il traite de ce qui concerne l’âme sans faire de distinction entre ce qui appartient seulement à certains animaux, notamment l’homme, et ce qui appartient à tous. Ce texte ainsi que le passage du CM consacré à expliquer le texte programmatique de Meteor. I 1, permettent donc de reconstruire l’ordre de ces derniers traités du corpus physique d’Aristote et plus en général de confirmer les critères qui d’après Averroès l’ordonnent. La science naturelle se divise d’abord en fonction de son objet, i.e. le corps naturel, qui est étudié premièrement en tant que tel (Phys.), puis en fonction de ces différents genres, car ces genres se divisent à leur tour en d’autres sous-genres. C’est pourquoi il y aura autant d’études générales que de sous-genres de corps naturels. Le corps naturel se divise tout d’abord en corps simples, non engendrables (DC I–II) et engendrables (DC III–IV), et corps composés. Les corps composés sont d’abord étudiés d’une façon générale (DGC), puis en fonction de leurs différents genres. Les corps composés se distinguent, en effet, en corps produits des exhalaisons sèche et humide (Meteor. I–III, en général, et De Miner., de façon spécifique) et corps composés produits d’une coction, i.e. les homéomères qui servent à la constitution des corps anhoméomères. Ces corps homéomères sont d’abord étudiés d’une façon générale (Meteor. IV), puis en considérant séparément chacun de leurs différents genres. L’étude des corps plus complexes se particularise ainsi dans l’étude des plantes (De Plant.), puis dans celle des animaux. Les animaux sont d’abord étudiés du point de vue de leur matière, leurs membres, c’est-à-dire les corps anhoméomères, et de la cause finale et efficiente de ces parties et des leurs accidents essentiels (Livre des Animaux), puis du point de vue de leur forme ultime, i.e. l’âme, et des puissances de cette dernière. Celles-ci sont alors étudiées d’une façon générale (DA), avant d’être étudiées d’une façon particulière (DS; DM;

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PN). À tous les niveaux, le but de la recherche est de repérer les causes des corps étudiés et de leurs concomitants. Selon ce plan, le traité le plus général précède toujours le traité le plus particulier, mais la linéarité du corpus physique n’est qu’apparente, car il se ramifie suivant les divers genres des corps naturels. Chaque étude générale, en effet, se particularise en plusieurs études spécifiques et l’étude d’un certain type de corps ne s’achève que lorsqu’on parvient à l’étude séparée de ses divers genres. C’est en suivant ce principe qu’il faut intégrer dans le corpus physique les traités spécifiques qu’Aristote n’avait pas lui-même réalisés. L’étude des corps composés est en ce sens emblématique: l’étude générale de ces corps, exposée dans le DGC, se spécifie dans l’étude commune de Meteor. I–III qui aboutit à l’étude spécifique des divers types de minéraux et dans l’étude commune de Meteor. IV qui s’achève avec l’étude des plantes et des animaux. Pour que le projet physique d’Aristote soit complet, il faut en ce sens intégrer dans le corpus les traités écrits par ses successeurs, consacrés aux études spécifiques des corps produits des exhalaisons sèche et humide et à celle des plantes.

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Le caractère non-achevé du projet physique d’Aristote ne compromet pas son excellence, de même que son caractère non-linéaire n’en brise pas l’unité. Son unité est en effet garantie par le critère qu’on a appelé causal, d’après lequel les traités précédents fournissent les causes des corps étudiés dans les traités suivants. En effet, si Averroès affirme très clairement qu’il faut procéder des corps plus simples vers les corps plus complexes, il précise également à plusieurs reprises que cet ordre est dicté par le fait que les premiers rentrent dans une certaine mesure dans la constitution des seconds. C’est sur ce critère, comme on l’a suggéré, qu’Averroès fonde la complémentarité de l’étude des corps simples en DC et en DGC et sur ce même critère qu’il établit l’unité du reste du corpus. Dans la paraphrase de PA II 1, 646 a12–23, Averroès affirme très clairement que les corps anhoméomères, auxquels le Livre des Animaux est consacré, sont le produit d’une «troisième et ultime composition» (tertia et ultima compositio)89. Il explique ainsi que l’étude des éléments précède celle des corps homéomères et anhoméomères, car «ces compositions sont comme la forme et l’acte des premiers types de corps». Les éléments sont en effet la matière des homéomères, les corps homéomères celle des anhoméomères, alors que ces derniers corps, comme on l’a vu, sont la matière de l’âme. En conformité avec le critère causal, l’étude des corps composés plus complexes, i.e. les animaux, doit nécessairement être précédée par l’étude des corps plus simples, car ceux-ci constituent leurs divers niveaux substratiques. L’existence d’un triple niveau de composition dans le sensible confirme donc qu’il faut procéder dans l’étude de la nature, en suivant cette échelle ontologique qui va de la cause et du constituant vers le dernier constitué. Averroès affirme en effet que la première composition (prima compositio), celle de la matière première avec «les formes des quatre éléments en tant qu’ils sont éléments», qu’il définit comme «ce qui reste (extat) des formes des éléments dans les composés», c’est-à-dire les quatre qualités, fait l’objet de l’étude du DGC. La deuxième composition (secunda compositio), à la suite de laquelle se produisent les homéomères, est étudiée de façon générale (summatim) en Meteor. IV. La troisième composition, enfin, qui est celle des membres organiques qui s’engendrent à partir des homéomères, fait l’objet d’étude du Livre des Animaux. Ce texte confirme donc qu’on procède de l’étude de ce qui est antérieur du point de vue de la génération, mais postérieur du point de vue de la nature vers ce qui est postérieur du point de vue de la génération, mais antérieur du point 89 Averroès, Aristotelis De partibus animalium cum Averrois Cordubensis Paraphrasi, Iacob Mantino Hispano Hebraeo, Medico, interprete, dans Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis vol. VI, part 1, ff 117r-203v; Aristotelis De generatione animalium cum Averrois Cordubensis Paraphrasi. Iacob Mantino Hispano Hebraeo, Medico interprete, dans Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis vol. VI, part 2, ff. 43v-144r (dorénavant Averroès, CM PA-GA), f. 128 G.

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de vue de la nature90. La dernière composition, pour reprendre la terminologie d’Alexandre d’Aphrodise91, explique la génération de la forme qui est comme une forme pour les formes qui la précèdent. Les éléments sont en effet la matière des parties homéomères et celles-ci la matière des parties anhoméomères. Ces dernières sont, quant à elles, la fin de la génération92, car aucun autre corps n’est constitué à partir d’elles, si ce n’est le corps de l’animal dans son ensemble. C’est pour cette raison que les Meteor. précèdent le Livre des animaux et celui-ci le Livre de l’âme: les produits des trois types de composition sont, l’un vis-à-vis de l’autre, comme la forme dont le corps étudié précédemment est la matière, alors que l’âme est la forme ultime du corps des animaux (ultima forma corporis animalium), qui en tant que tels ne sont plus matière d’autre chose. C’est en ce sens que dans les traités spécifiques on étudie d’abord ce qui est antérieur du point de vue de la génération, mais postérieur du point de vue de la nature. L’étude du corps qui peut devenir la matière d’autre chose précède, en effet, celle du corps qui en est constitué, car la forme de ce dernier est aussi l’acte vers lequel s’oriente le premier. L’étude de l’âme clôt le corpus de philosophie naturelle, comme étant l’étude de la forme la plus parfaite qui soit, dans laquelle la nature même trouve son achèvement. On peut donc conclure qu’existent en un sens plusieurs critères qui pour Averroès dictent l’ordre des traités physiques: celui d’après lequel on procède du commun vers l’approprié, celui d’après lequel on va du simple vers le complexe, celui d’après lequel on va de la matière vers la forme. À strictement parler, toutefois, c’est toujours le critère causal qui garantit l’unité du corpus physique, non seulement parce qu’il faut nécessairement passer des causes communes aux causes propres à chaque genre d’étant sensible, mais parce que ces mêmes étants sont liés par un rapport causal, même s’il ne s’agit pas toujours du même type de cause. En effet, comme on le verra, les cieux exercent sur tous les étants sublunaires une causalité motrice, finale et en un sens formelle, mais non pas matérielle. Tandis que, parmi les étants sublunaires, les plus complexes sont liés aux plus simples du fait que ces derniers rentrent dans la constitution des premiers par leurs qualités essentielles. Ce qui explique le fait que les formes des étants plus complexes sont en un sens fort des formes de formes, tout en étant toujours des principes absolument unitaires.

90 CM PA, f. 128 D-H. 91 Alexandre, DA, p. 8, 8–13. 92 CM PA, p. 128 K7–11 et sq.

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Conclusions La philosophie naturelle dont le corpus des traités aristotéliciens constitue le meilleur enseignement possible représente pour Averroès un véritable projet scientifique accompli et autonome. La physique possède tous les caractères qui, selon les An. Post., font d’une recherche une véritable science, notamment dans la mesure où elle fournit, à chaque niveau, les causes de son objet par des démonstrations appropriées. On verra ainsi que c’est contre l’épistémologie avicennienne qu’Averroès affirme que, dans sa partie la plus générale, la physique établit par des instruments qui lui sont propres l’existence des causes «éloignées» et premières des étants en tant que doués d’un principe interne de mouvement. En s’éloignant de la lecture des commentateurs néoplatoniciens grecs, en outre, il maintient que les traités consacrés aux animaux ne sont pas la simple application de la théorie des traités généraux, mais qu’ils fournissent les causes «prochaines» et propres qui règlent la vie animale. Dans toutes ses étapes, la philosophie de la nature est un discours qui doit établir les accidents essentiels que chaque type de corps possède, ainsi que les causes dont ils découlent, ces causes étant toutes et à tous les niveaux également nécessaires, c’est-à-dire aussi bien au niveau général qu’aux niveaux spécifiques. En effet, comme Averroès l’explique au début de son CM du GA, si dans l’horizon des étants sublunaires l’effet n’était pas nécessairement lié à sa cause prochaine et que quelque chose pouvait s’engendrer du hasard, la notion même de cause efficiente n’aurait plus de sens. Dans ce cas, alors, étant donné que les effets constituent la seule voie capable de nous amener à la première cause motrice, il n’y aurait pas non plus de démonstration de l’existence d’un moteur immobile, à savoir de Dieu, et donc du mouvement en lui-même. La nécessité du rapport cause/effet au niveau du sublunaire constitue ainsi le fondement des recherches générales, mais aussi celui des recherches consacrées à la génération animale. Au niveau des espèces animales, le rapport qui lie la matière à la forme est à la fois nécessaire et univoque. Chaque espèce est unique, car sa forme et sa matière son liées d’un rapport de nécessité: il n’y a qu’une seule matière dans laquelle une forme d’une certaine espèce peut inhérer93. C’est aussi pourquoi la définition d’une espèce doit mentionner à la fois sa forme et sa matière. Si une même espèce pouvait avoir plusieurs matières (comme semblerait être le cas de certains moucherons, qui paraissent pouvoir s’engendrer à la fois par reproduction sexuée et à partir de la pourriture) la connaissance humaine et l’ordre naturel en seraient anéantis: d’une part, on aurait plusieurs définitions d’une même chose – ce qui saperait les fondements de notre connaissance –; d’autre part, la nature même serait évacuée, car elle ferait quelque chose en vain. L’erreur de celui qui croit qu’une seule espèce peut s’engendrer par nature 93 Averroès, CM GA, f. 44 I, 3 et sq.

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à partir de deux matières différentes est la même erreur que celle de l’alchimiste qui croit pouvoir recréer, avec son art, ce que la nature fait d’elle-même. Engendrer de l’or à partir d’une pierre, c’est rompre le lien nécessaire qui lie la forme de l’or à sa matière. Dans ce cas aussi, la connaissance humaine et la nature s’écrouleraient: aucune proposition ne serait plus nécessaire; mais sans nécessité l’ordre naturel ne pourrait être éternel. L’éternité de la nature, affirme Averroès, est garantie par la nécessité du rapport entre l’effet et la cause et non pas par le simple fait que ce rapport est maintenu éternellement. Fonder l’ordre naturel sur la simple éternité de sa durée, reviendrait à en éliminer son caractère nécessaire: «si le rapport de la chose à ses causes était simplement sempiternel, on éliminerait la nature du nécessaire»94. Pour que l’ordre naturel demeure éternellement, affirme Averroès, il ne suffit pas que le rapport de la cause à son effet soit éternel, il doit également être nécessaire. S’attaquant à la fois à Avicenne et à l’occasionalisme ašʿarite, Averroès fonde ainsi l’éternité du monde sur la nécessité per se du rapport entre l’effet et ses quatre causes à tous ses niveaux et il exclut qu’elle puisse être garantie par une cause extrinsèque qui garderait liée la matière à la forme ad infinitum95. La matière et la forme sont nécessairement liées l’une à l’autre, aussi bien dans le monde supralunaire que dans le monde de la génération et de la corruption. Des éléments aux espèces animales les plus simples, c’est la nécessité du lien de leur forme à leur matière, ainsi qu’à leurs causes motrices prochaines qui garantit à la nature l’éternité de son ordre et à la philosophie naturelle son fondement épistémologique ultime. C’est le but ultime de l’étude de la génération des éléments, des homéomères et de toutes les espèces vivantes: montrer qu’à tous les niveaux du cosmos la causalité des causes secondes est aussi nécessaire que celle des causes éloignées.

94 Averroès, CM GA, f. 45 A8–10: «si proportio rei ad suas causas sempiterna tantum, tunc tolleretur natura necessarii». 95 On reviendra sur le sens profond de cette polémique dans les chap. VIII et IX.

Chapitre VII Les racines universelles de la nature: l’étude générale de la génération Introduction On a montré pour quelles raisons l’ensemble des traités physiques d’Aristote expose d’après Averroès le stade accompli de la recherche scientifique consacrée à la nature. Ce corpus, ainsi conçu, répond aux exigences de l’idéal scientifique présenté par Aristote dans les An. Post., non seulement parce que ces traités contiennent des arguments qui sont conformes aux règles formelles prescrites dans cet ouvrage et qu’ils prouvent que la physique peut établir par ses seuls moyens l’existence de ses propres principes, mais aussi parce que l’ordre de ces traités respecte le principe épistémologique qui veut que le général, i.e. le commun, soit connu avant le spécifique, i.e. le propre. C’est pour cette raison que l’on procède de l’exposition des recherches générales vers l’exposition des recherches spécifiques. En effet, si d’un point de vue heuristique c’est toujours par le sensible et donc par le particulier qu’on doit commencer, dans un contexte «didactique», il faut toujours commencer par le plus commun, à savoir les causes et les propriétés qui appartiennent à tous les objets étudiés. Cet ordre, explique Averroès, respecte le principe épistémologique du niveau de généralité approprié dicté en An. Post. I 4–5. En effet, suivre l’ordre inverse signifierait construire des démonstrations qui ne sont ni premières ni appropriées, dans la mesure où les prédicats des prémisses (i.e. les propriétés générales) seraient prédiqués de ce qui n’est pas leur sujet premier. Pour parvenir aux causes communes, en effet, le physicien comme tout scientifique doit produire des démonstrations appropriées, à savoir des démonstrations dont le prédicat des prémisses est prédiqué premièrement et en propre de son sujet. Aussi faut-il, pour que ce principe soit respecté, que le sujet des prémisses des démonstrations physiques générales soit l’étant naturel en tant que tel, c’est-à-dire l’étant qui est doué d’un principe interne de mouvement, et non pas l’une des espèces des étants naturels prises séparément. Ces mêmes critères épistémologiques sont évoqués, selon Averroès, dans le premier chapitre de Phys. I qui constitue, pour lui, une sorte de manifeste en faveur de la science de la nature. Ce chapitre en effet est plus qu’une simple introduction au traité de la Physique, car il dicte aussi la manière selon laquelle la science physique doit procéder à la fois dans ses démonstrations et dans l’expo-

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sition de ses résultats. Aristote y annonce le but de la science physique dans son ensemble, les types de démonstration qu’elle doit utiliser et l’ordre de l’exposition de ses doctrines. On ne peut donc comprendre la doctrine de la génération exposée dans le GC de Phys. I, sans examiner l’exégèse qu’Averroès propose de ce premier chapitre et sans expliquer, plus en général, le statut qu’il accorde à la philosophie de la nature dans son ensemble. On consacrera ainsi une première partie de ce chapitre à exposer la conception générale de la philosophie naturelle qu’Averroès fait sienne (§ 1.). On présentera d’abord la façon dans laquelle il définit le statut épistémologique de cette science et de son traité le plus général (§§ 1.1.-2.). Averroès explique que, d’après l’ordre didactique, le traité de la Physique doit être le premier du corpus naturel dans la mesure où il traite de tout ce qui est commun aux étants naturels en tant que tels: les quatre genres de causes, les causes premières dans le genre des causes matérielle et motrice, ainsi que les concomitants communs à tous les étants naturels. Contre Avicenne, Averroès assure que c’est à la physique et non pas à la métaphysique d’établir l’existence de ses causes premières: la matière première et le moteur ultime. L’existence de cette dernière cause serait, d’après lui, démontrée dans le livre VIII, alors que c’est dans le livre I qu’Aristote établirait l’existence de la matière première. Averroès conclut que l’étude de la génération exposée dans ce livre permet d’établir l’existence de la cause matérielle première et que cette preuve est conforme aux critères de la démonstration dictés dans les An. Post. ou, plus précisément, aux critères auxquels doivent se conformer les syllogismes appelés signes. On dévoilera quels sont ces critères et quels sont les instruments qui font de la philosophie naturelle une véritable science (§. 1.3.). Dans ce cadre, toujours contre Avicenne, mais aussi contre alĠazālī, Averroès élabore une théorie selon laquelle le signe et l’induction «scientifique» constituent la seule manière de parvenir aux principes de la science physique et, plus en général, aux premiers principes de toutes les sciences. Ce type d’induction, d’après Averroès, vise à certifier les prémisses du signe et elle doit satisfaire deux conditions à la fois: une condition quantitative, qui exige que l’induction considère tous les cas particuliers en question; une condition qualitative, qui demande que les particuliers en question soient considérés du point de vue de leurs accidents essentiels, appelés aussi conséquents, et non pas des simples propriétés accidentelles. On conclura ainsi que, d’après Averroès, le caractère scientifique du signe et de l’induction découle essentiellement de leur ancrage dans la sémantique du réel. Une fois dégagée la conception générale de la science de la nature qu’Averroès fait sienne, on s’efforcera de reconstruire la théorie de la génération substantielle exposée dans le GC de la Phys. (§§ 2.-3.). On précisera de quelle façon la doctrine du GC de Phys. I s’insère dans le cadre plus général de la conception rušdienne de la science physique pour la confirmer (§ 2.). L’étude de la génération substantielle est conçue dans le GC de Phys. I comme le chemin qui

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nous conduit à établir l’existence de la matière première; Averroès doit donc expliquer de quelle façon il faut interpréter ce phénomène, pour pouvoir établir l’existence de ce principe premier de la nature. Dans ce cadre, Averroès explique que la génération, absolue ou relative, doit être définie comme le processus qui conduit le substrat à perdre une certaine propriété, pour en acquérir une autre. Il en va pour les générations substantielles comme pour les changements accidentels: le subiectum est toujours ce qui reçoit le mouvement (motus) qui s’achève lorsqu’une nouvelle forme succède à la forme qui précède. Dans le cas de la génération substantielle, c’est la matière qui est le sujet du mouvement au sens strict et donc ce qui va devenir «partie de l’engendré», alors que la substance composée est le produit de la transformation aboutissant au venir à l’être de la nouvelle forme. La génération substantielle satisfait donc, au moins en partie, aux conditions que dans le livre III Averroès attribue au mouvement. Car elle est l’actualisation de «ce qui s’engendre» en tant que tel (le generatum) ou comme Averroès le dit aussi de «ce qui est en voie de génération (in via generationis)», à savoir la matière. Elle est en effet le processus temporel qui actualise la potentialité du substrat et qui le fait devenir ce qui est engendré «en acte». Cette nature commune, que la génération substantielle partage avec les autres changements, fonde la possibilité d’établir l’existence de la matière première. Cette analyse montrera ainsi que l’un des efforts majeurs de l’Averroès du GC de la Phys. a été d’élaborer une théorie du devenir autant que possible unique et cohérente, pour montrer que la génération substantielle n’échappe pas aux conditions auxquelles sont soumis les autres genres de changement, notamment le fait d’être un phénomène à la nature continue, tout en étant scandé par des phases temporelles. Dans le même commentaire de Phys. I et plus clairement dans le reste du GC, Averroès explique, toutefois, que la génération substantielle possède certains caractères particuliers qui la distinguent des autres changements, d’une part, parce que son «mobile» n’est pas quelque chose de désigné en acte, d’autre part, parce que sa phase temporelle et le venir à l’être qui en marque la fin ne relèvent pas de la même catégorie. Dans le GC de Phys. I, Averroès fait allusion à cette thèse, mais ne la développe pas; c’est dans le GC de Phys. V et VI qu’il le fait. On montrera ainsi (§ 3.) que, dans ces textes, Averroès présente la génération substantielle comme un phénomène à part, expliquant que dans son cas le changement qui affecte la matière-substrat et le venir à être instantané qui en marque la fin ne relèvent pas de la même catégorie. La génération substantielle, en effet, est constituée par une phase temporelle qui relève de la catégorie de la qualité et une phase instantanée qui relève de la catégorie de la substance. C’est pour cette raison qu’on peut considérer la génération substantielle comme un «mouvement composé». En effet, affirme Averroès, si le processus temporel qui se réalise dans la matière relève de la qualité, le venir à l’être instantané qui marque la fin de ce processus relève de la catégorie de la substance.

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L’analyse de la théorie de la génération exposée dans le GC de la Phys. nous permet ainsi de mesurer, d’une part, l’influence directe ou indirecte qu’Alexandre d’Aphrodise, al-Fārābī, Avicenne et Ibn Bāǧǧa ont eue sur Averroès et de saisir, d’autre part, les enjeux du contexte polémique dans lequel ce dernier développe sa théorie de la génération. L’étude de la théorie de la génération, en effet, nous dévoilera un tableau historico-exégétique complexe, dans lequel Averroès se sert, selon les contextes et en fonction des enjeux, des thèses proposées par ses prédécesseurs grecs et arabes, tantôt en les accordant et les croisant, tantôt en les opposant à la sienne. Le dévoilement de ces enjeux constitue le point d’arrivée de l’étude de la théorie rušdienne de la génération. On verra (Appendices I–II) que cette théorie, selon laquelle la génération est une sorte d’altération substantielle, permet à Averroès d’écarter un certain nombre d’apories élaborées au fil des siècles par la tradition péripatéticienne gréco-arabe. Notamment elle permet, d’une part, de garantir la continuité du mouvement, et avec celle-ci la continuité de la substance sensible, d’autre part, d’exclure la création ex nihilo et de sauver l’éternité du mouvement. Ce sont les deux grands enjeux de la théorie de la génération substantielle exposée dans le GC de la Phys. Si Averroès s’efforce d’analyser la génération substantielle dans les termes d’un mouvement et lui attribuer, au moins dans sa phase temporelle, la définition formulée en Phys. III 1, c’est qu’il veut fournir un modèle capable de surmonter tout à la fois les objections philoponiennes contre l’éternité du mouvement, la théorie créationniste ašʿarite et toute doctrine qui admettrait une forme de génération continue. On ne peut en ce sens comprendre la théorie de la génération qu’Averroès propose dans son GC de la Phys. tant qu’on ne comprend pas qu’elle a été formulée, dans le but ultime de défendre les arguments de Phys. VIII en faveur de l’éternité du mouvement.

§ 1. Certitude, autonomie et légitimité de la science de la nature: le Grand Commentaire de Phys. I 1 Dans la première partie de ce le livre, on a vu que Phys. I, d’après la lecture «analytique», constituait une étude logique et non pas physique du phénomène de la génération, dans la mesure où cette étude prendrait appui sur la manière qu’a l’homme d’exprimer le devenir. Les choses qui sont plus connues et plus claires pour nous, d’où part, selon les indications de Phys. I 1, le chemin vers les principes, à savoir le καθόλου, les «ensembles confus» (συγκεχυμένα) et les «totalités» (ὅλα) connues au moyen de la sensation, sont les locutions primitives utilisées par l’homme pour exprimer le phénomène du devenir; tandis que les particuliers vers lesquels on procède sont les premiers principes auxquels l’analyse conduit. En Phys. I 1, Aristote annoncerait un type d’analyse qui

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se distingue de celle détaillée dans le dernier chapitre des An. Post. pour deux raisons: le but visé et la méthode à suivre. D’une part, Phys. I 1 indiquerait le but de la partie générale de l’étude de la nature et non pas le but des autres recherches physiques; d’autre part, ce chapitre présenterait la méthode conduisant aux principes premiers de la physique, mais non pas celle que le physicien doit suivre dans ses recherches particulières. Le GC de Phys. I 1 montre qu’Averroès défend une lecture radicalement différente de ce chapitre et du livre I dans son ensemble. Il résout les apparentes incohérences et les difficultés liées au texte d’Aristote en considérant ce chapitre comme une présentation de la science naturelle dans son ensemble, pouvant en ce sens servir d’introduction à tout le corpus physique. Aristote y précise la place de la physique, en l’intégrant dans l’horizon plus vaste du savoir humain tel que les An. Post. le définissent: la philosophie de la nature est l’une des sciences «parfaites», c’est-à-dire l’un des savoirs qui fournissent les causes des objets étudiés. La recherche des causes n’est toutefois pas limitée à l’une des étapes de cette science, car à tous les niveaux il y a des causes de moins en moins communes qui doivent être découvertes. À strictement parler, il n’y a donc pas de règles qui valent pour une partie de cette science et non pas pour une autre: à tous les niveaux la seule ou du moins la principale démonstration par laquelle on peut établir l’existence des causes, c’est la preuve du signe qui, par une analyse inductive de la réalité, nous conduit des effets à leurs causes. Si d’une façon de prime abord contradictoire Aristote nous dit (Phys. I 1, 184 a23-b14) qu’il faut procéder des universaux vers les particuliers, ce n’est pas dans un contexte «heuristique», mais dans un contexte «didactique» qu’il le fait. Une fois que la science physique arrive à son stade accompli, il faut en effet procéder à son enseignement en commençant par les démonstrations portant sur les causes et les propriétés les plus communes. C’est pour cette raison qu’Aristote ne se contredit ni en Phys. I 1 ni à la fin des An. Post. On a vu qu’Averroès propose cette lecture aussi bien dans le prologue que dans le GC de Phys. I 1. On verra que cette même conception du statut et de la structure de la science physique est confirmée dans le commentaire au reste du livre I. En ce sens, Phys. I 1 traite de trois des huit questions qui, selon l’usage des commentateurs alexandrins, devaient précéder le commentaire d’un traité: (1) quel est le but du traité, (6) quelle est la méthode suivie et (3) quel est son ordre par rapport aux autres traités physiques. Averroès l’affirme à la fin de son commentaire de Phys. I 1, sans pourtant préciser que ces trois questions ont été déjà considérées dans le prologue de son GC1. Cette redondance non justifiée a été 1 Averroès, GC Phys. I, c. 5, f. 8 H2–5: «Celui-ci est donc le prologue du traité; et il contient son but, son rang et le mode de la science démonstrative» («Iste igitur est prologus libri: et continet intentionem, et ordinem eius, et modum doctrinae demonstrativae»). En résumant les résultats du chapitre I 1, Averroès inverse l’ordre dans lequel les trois

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avancée pour corroborer l’hypothèse selon laquelle le prologue du GC a été inséré postérieurement2. Il faut pourtant remarquer que les superpositions entre le proemium et le commentaire de Phys. I 1 ne sont pas, au sens strict, des répétitions, car Averroès concevait son proemium comme l’introduction de son commentaire, alors qu’il considérait Phys. I 1 comme l’introduction qu’Aristote avait composée pour son propre traité3, c’est-à-dire le proemium écrit par Aristote lui-même pour sa Physique. Averroès adopte cette même position dans l’Epit.4 et dans le CM5 de ce chapitre. Averroès retrouve l’idée que le premier chapitre de la Physique est d’une certaine façon une discussion générale sur les objectifs et la méthode à suivre dans la science naturelle, dans tous les commentaires et tous les traités qu’il avait à sa disposition: le commentaire d’Alexandre6, le commentaire de Philopon7, le

questions ont été analysées. Aristote, en effet, traite d’abord du propositum, ensuite du modum ou, selon la terminologie du proemium, de la via doctrinae, c’est-à-dire les types de démonstration utilisés dans la science physique, et enfin de l’ordo, à savoir de la place du traité au sein du corpus physique, ainsi que de la manière d’exposer les résultats de la science en question. 2 Cf. R. Glasner, «The Evolution of the Introduction in Averroes’ Commentaries: A Preliminary Study», dans Brenet (éd.), Averroès et les averroïsmes juif et latin, p. 141–150; ead., Averroes’ Physics: a Turning Point in Medieval Natural Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2010. 3 Cf. Averroès, GC Met. Z, c. 10, p. 782, 17–783, 5, où Averroès affirme explicitement que Phys. I 1 constitue le prologue aristotélicien de la Physique. Sur cette question C. Cerami, «Corps et continuité. Remarques sur la “nouvelle” physique d’Averroès», Arabic Sciences and Philosophy, 21, 2011, p. 299–318. 4 Averroès, Epit. Phys., p. 12, 16–18: «On a ainsi démontré par ce discours quel est le sujet de ce traité, son but, l’ordre à suivre dans l’exposition et sa place. Tout cela, de fait, il est utile que le savant se le représente quand il parvient à cette science et entreprend son étude». 5 Averroès, GC Phys. I, f. 434 L7–8: «Voilà donc les choses contenues dans l’introduction de ce traité»; («Haec igitur sunt, quae in praefatione huius libri continetur»). 6 Au tout début du proème du GC, Averroès déclare qu’il ne possède aucun commentaire ad litteram des commentateurs qui l’ont précédé portant sur la totalité du traité de la Physique (glossa completa super singulis verborum). Il affirme néanmoins qu’il dispose d’une partie du commentaire d’Alexandre aux livres I, II, IV, V, VI, VII, à laquelle est joint un commentaire du livre VIII qui n’est pas d’Alexandre (Averroès, GC Phys., f. 1 B7–11). Le commentaire d’Alexandre ne nous est pas parvenu directement; on peut toutefois vérifier les nombreuses citations explicites d’Averroès en les comparant aux passages du commentaire d’Alexandre rapportés par Simplicius et aux fragments du commentaire des livres IV–VIII, retrouvés et édités par M. Rashed (M. Rashed, «A “new” text of Alexander on the soul’s motion», dans R. Sorabji (éd.), Aristotle and After, Instute of Classical Studies, London 1997, p. 181–95; id., Alexandre d’Aphrodise, Commentaire perdu à la Physique d’Aristote (Livres IV–VIII). Les scholies byzantines, De Gruyter, Berlin 2011). 7 Averroès, on l’a signalé plus haut, cite à plusieurs reprises la paraphrase de Philopon, mais jamais dans le commentaire aux livres I et II. Nombreux, néanmoins, sont les passages dans lesquels Averroès reprend et fait siennes les suggestions de Philopon.

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Kitāb al-Šifāʾ d’Avicenne8 et le commentaire d’Ibn Bāǧǧa. Dans le premier chapitre de Phys. I, d’après tous ces philosophes, Aristote vise un triple but: i) définir l’objet et donc le but (intentio) du traité; ii) déterminer quel genre de processus cognitif nous permet de parvenir à la connaissance de l’objet de la science physique; iii) expliquer quel est l’ordre à suivre dans l’exposition des principes de cette science. Averroès reprend et développe cette même idée aussi bien dans l’Epit.9 et dans le CM que dans le GC. C’est toutefois dans ce dernier texte qu’Averroès explique le plus clairement que Phys. I 1 traite dans son ensemble de la façon de procéder dans la science de la nature (modus procedendi in hac scientia) et que cet examen comporte trois parties (capitula): la première (184 a10–16) dans laquelle Aristote définit l’objectif (propositum ou intentio) de la science physique; la deuxième (184 a16–23) dans laquelle il détermine le genre de processus démonstratif utilisé par le physicien (genus demonstrationum); la troisième enfin (184 a23-b14) où il explique dans quel ordre il faut présenter les résultats de la recherche physique (modus ordinis doctrinae)10.

8 La premier traité de la partie du Kitāb al-Šifāʾ consacré à la philosophie de la nature (AlŠifāʾ: al-Ṭabīʿiyyāt, al-Samāʿ al-ṭabīʿī, S. Zayid (éd.), Al-Hayʾa al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-kitāb, al-Qāhira 1983, dorénavant Avicenne, al-Samāʿ al-ṭabīʿī) ne peut pas être considéré comme un commentaire du livre I de la Physique. Il s’agit en effet d’un traité qui peut être lu indépendamment du texte d’Aristote. Dans nombre de passages, cependant, Avicenne se réfère directement au traité aristotélicien qu’il utilise plus comme un point de départ que comme un texte à commenter. 9 Averroès, Epit. Phys., p. 11, 17–12, 5: «On a ainsi démontré que le but de ce livre, traduit Leçons sur la Nature, est de rechercher les causes communes et premières de ce qui existe par nature en tant que cela existe par nature et des concomitants communs de ces causes (al-lawāḥiq al-ʿāmma li-hāḏihi al-asbāb). Or, de même que l’objet de l’art est présupposé par l’art, il faut que nous présupposions au préalable à ce type d’examen qu’il y a quatre causes dont les êtres naturels sont constitués. C’est pourquoi Aristote affirme qu’il n’incombe pas au spécialiste de la science physique de démontrer l’existence de la nature, de même qu’il n’incombe pas au spécialiste de telle ou telle science , mais qu’il faut la poser comme acquise, qu’elle soit en elle-même évidente ou pas». 10 Étant donné qu’on a traité de la troisième question, celle concernant l’ordre du corpus physique, dans le chapitre précédent, on se limitera, dans la suite de ce chapitre, à examiner les deux premières questions: i) la définition du subiectum et de l’intentio de la physique; ii) la détermination des types de démonstrations dont elle se sert.

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§ 1.1. La physique comme science certaine: Subiectum et intentio La première partie de Phys. I 1 (184 a10–16)11 traite, d’après Averroès, du but de la philosophie naturelle en général et du traité de la Physique en particulier. Cette question est également la première des questions préalablement traitées dans le prologue du GC. Averroès, on l’a vu, y explique que l’on ne peut saisir la finalité du traité de la Physique sans d’abord comprendre la finalité de la science dont il porte le nom. Dans le même prologue, il explique aussi qu’il faut distinguer entre le genre-sujet de la science physique (subiectum/mawḍūʿ), à savoir les res sensibiles ayant un principe intérieur de mouvement et de repos, et son but (intentio/ġaraḍ), à savoir le dévoilement de leurs causes éloignées et prochaines, ainsi que de leurs concomitants12. Dans son GC de ces lignes de Phys. I 1, Averroès confirme la nécessité de distinguer l’objet et le but d’une science et il définit mieux le rôle de la philosophie naturelle dans l’horizon plus général du savoir humain. Averroès explique ainsi que le but d’Aristote, dans ces premières lignes du chap. I 1, est d’intégrer la physique au nombre des savoirs humains codifiés par les critères épistémologiques des An. Post. C’est dans ce but, d’après le Commentateur, qu’Aristote donnerait d’abord les conditions que toute véritable science doit satisfaire, puis suivant les quatre genres de causes (matériel, agent, formel, final) et leur rang (prochain ou éloigné), présenterait l’achèvement du savoir humain, attribuant à chacune des sciences théorétiques l’étude des causes qui lui revient. Le raisonnement d’Aristote est ainsi reformulé sous la forme d’un syllogisme dont la majeure (exposée aux lignes 184 a10–14) définit non seulement la physique, mais le savoir humain dans sa totalité. Ce point est essentiel pour comprendre l’exégèse qu’Averroès propose de Phys. I 1. La première condition que toute discipline scientifique doit respecter est celle donnée en An. Post. I 2: pour connaître scientifiquement quelque chose, il faut parvenir à la connaissance de ses causes13. Poussé par le texte d’Aristote, mais 11 Aristote, Phys. I 1, 184 a10–16: «Puisque connaître (εἰδέναι) en possédant la science (ἐπίστασθαι) résulte, dans toutes les recherches dans lesquelles il y a des principes (ἀρχαί) ou (ἢ) des causes (αἴτια) ou des éléments (στοιχεῖα), du fait que l’on a un savoir de ces (en effet, nous pensons savoir chaque chose quand nous avons pris connaissance de ses causes premières (τὰ αἴτια τὰ πρῶτα), ses principes premiers (τὰς ἀρχὰς τὰς πρώτας) et jusqu’aux éléments (στοιχεῖα)), il est évident que pour la science portant sur la nature aussi il faut s’efforcer de déterminer d’abord ce qui concerne les principes» (trad. Pellegrin légèrement modifiée). 12 Averroès, GC Phys., f. 1 C8–15. 13 Aristote, An. Post. I 2, 71 b9–12: «Nous pensons connaître scientifiquement chaque chose au sens absolu, et non pas à la manière sophistique par accident, lorsque nous pensons connaître la cause de la chose et que cette chose ne peut pas être autrement qu’elle n’est» (trad. P. Pellegrin).

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aussi par la traduction arabe dont il disposait14, Averroès précise que c’est cette connaissance des causes qui procure «l’état propre à la science certaine» (dispositio scientiae certae) et permet de départager les sciences «parfaites» et «certaines» des sciences imparfaites: «Il commence ce livre par la raison pour laquelle l’examen de cette science porte sur la connaissance des causes des choses naturelles. Et il dit: Puisque l’état, c’est-à-dire puisqu’il a été montré dans les An. Post. que l’état de la science certaine dans toutes les sciences démonstratives qui examinent des choses qui ont l’une des quatre causes ou plus qu’une ou toutes n’est acquise que par la connaissance des causes. Et il ne considérait pas «science» et «certitude» comme des termes synonymes, puisque dans une discipline démonstrative on ne peut utiliser des termes synonymes, mais il voulait désigner l’état de la science certaine, à savoir la science parfaite. En effet, la science parfaite est celle qui se produit par la cause; la science imparfaite, en revanche, est celle qui se produit sans la cause»15.

14 Voir infra p. 293, n. 16. La Physique d’Aristote a été traduite en arabe plusieurs fois au cours du ixe et du x e siècle de l’ère chrétienne. La section consacrée aux sciences philosophiques dans le Fihrist d’Ibn al-Nadīm permet de parcourir l’histoire de ces traductions et de ses commentaires grecs (cf. Al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, mit Anmerkungen herausgegeben von G. Flügel, nach dessen Tode besorgt von J. Roediger und A. Müller, 2 vol., Vogel, Leipzig, 1871–2; Al-Nadīm, The Fihrist of al-Nadīm. A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, Translated by B. Dodge, 2 vol., Columbia University Press, New York-London 1970). La première traduction dont on a connaissance est celle de Sallām al-Abraš (Al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, p. 244, 7; id., The Fihrist of al-Nadīm, p. 587). D’autres traductions partielles ont été réalisées à la fin du ix e siècle par Qusṭā ibn Lūqā et al-Dimašqī. Certains passages de ces traductions ont été reportés dans le manuscrit de Leyde (Or. 583). Ce même manuscrit nous a transmis la seule traduction qui nous soit parvenue en entier, celle réalisée au ixe siècle par Isḥāq Ibn Ḥunayn (m. 910), qui a été éditée par ʿA. Badawī (cf. ʿA. Badawī (éd.), Arisṭūṭālīs. Al-Ṭabīʿa. Tarǧamat Isḥāq Ibn Ḥunayn maʿa šurūḥ Ibn al-Samḥ wa Ibn ʿAdī wa Mattā Ibn Yūnus wa Abū al-Faraǧ Ibn al-Ṭayyib, 2 vol., Al-Dār al-Qawmiyya li-al-ṭibāʿa wa-al-našr, al Qāhira 1964–65; réimpr. dans al-Hayʾa al-Miṣriyya al-ʿÂmma li-al-Kitāb, al-Qāhira 1984.). C’est très probablement cette traduction qu’Averroès a utilisée et commentée. Pour une présentation plus détaillée de l’histoire des différentes traductions de la Physique, voir F.E. Peters, Aristoteles Arabus, Brill, Leiden 1968. 15 Averroès, GC Phys. I, c. 1, f. 5 M1–6 A5: «Incoepit hunc librum a causa, propter quam fuit consideratio huius scientiae in cognitione causarum rerum naturalium. Et dixit: Quoniam dispositio, id est quia declaratum est in Posterioribus, quod dispositio scientiae certae in omnibus artibus demonstrativis considerantibus de rebus habentibus unam quattuor causarum aut plures una aut omnes non adquiritur nisi ex cognitione causarum. Et non intendebat per scientiam et certitudinem nomina synonyma, quoniam nomina synonyma non usitantur in doctrina demonstrativa, sed intendebat dispositionem scientiae certae, et est scientia perfecta. Scientia enim alia est perfecta et est illa, quae est per causam, alia est imperfecta et est illa, quae est sine causa».

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On ne peut comprendre cette exégèse dans toute son ampleur sans l’inscrire dans le cadre épistémologique que les traductions gréco-arabes réalisées au ix e siècle de notre ère ont contribué à établir. Dans la traduction arabe d’Isḥāq Ibn Ḥunayn (m. 910), qu’Averroès semble ici commenter, les verbes «connaître» (εἰδέναι) et «posséder la science» (ἐπίστασθαι) sont rendus par les expressions «état de la certitude» (ḥāl al-yaqīn/dispositio certitudinis) et «état de la science» (ḥāl al-ʿilm/dispositio scientiae): «Puisque l’état de la science (ḥāl al-ʿilm) et de la certitude (ḥāl al-yaqīn), dans toutes les voies dans lesquelles il y a des principes (mabādiʾ) ou (aw) des causes (asbāb) ou des éléments (usṭuqussāt), ne résulte que de la connaissance (maʿrifa) de ceux-ci – en effet, nous pensons connaître chaque chose, lorsque nous connaissons ses causes et ses principes premiers (asbābahu wa-mabādiʾahu al-ūlā), jusqu’à ce que nous parvenons (nabluġ) à ses éléments (usṭuqussātihi) –, il est évident que, dans la science portant sur la nature aussi, il faut que nous cherchions premièrement à déterminer ce qui concerne ses principes (mabādiʾihā)»16. Cette traduction témoigne du même type de glissement produit dans la traduction d’An. Post. I 2 réalisée par Abū Bišr Mattā (m. 940)17. Dans cette dernière traduction, la certitude, conçue comme l’état cognitif produit dans le sujet connaissant par l’utilisation des instruments démonstratifs, est considérée comme l’une des conditions nécessaires pour qu’il y ait science de quelque chose. Plus précisément, Abū Bišr Mattā, comme Isḥāq Ibn Ḥunayn, utilise le terme «certitude» (al-yaqīn) et ses dérivés pour traduire le verbe «connaître» (εἰδέναι). D’après la traduction d’Abū Bišr Mattā, la démonstration ne nous donne pas simplement connaissance, comme le texte grec le dit (An. Post. I 2, 71 b17), mais «connaissance certaine» (ʿilman yaqīnan). La certitude rentre ainsi dans la première définition de la démonstration formulée en 71 b17–19, selon laquelle l’apodeixis (bu16 Badawī (éd.), Arisṭūṭālīs. Al-Ṭabīʿa, p. 1, l. 10–16; cf. Averroès, GC Phys. I, t. 1, f. 5 I7–18: «Quoniam dispositio scientiae et certitudinis in omnibus viis habentibus principia et causas et elementa non adquiritur nisi ex cognitione istorum (credimus enim in unaquaque rerum ipsam sciri, cum sciverimus causas eius simplices et prima principia eius, donec perveniamus ad elementa eius), manifestum est quod in scientia naturali etiam oportet primo quaerere determinationem principiorum eius». 17 Le texte arabe des An. Post., dans la version d’Abū Bišr Mattā, est édité par ʿA. Badawī dans ʿA. Badawī (éd.), Manṭiq Arisṭū, 3 vols., vol. II, Wikālat al-maṭbūʿa/Dār al-qalam, BayrūtKuwait 1970. Sur les traductions arabes des An. Post., voir A. Elamrani-Jamal, Aristote de Stagire, Organon (4), Les Seconds Analytiques, Tradition arabe, dans R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, publié sous la direction de R.G., avec une préface de P. Hadot, tome I: Abam(mon) à Axiothéa, CNRS Éditions, Paris 1989, p. 521–24. Pour une étude de leur milieu d’origine, voir H. Hugonnard-Roche, «Averroès et la tradition des Seconds Analytiques», dans Endress et Aertsen (éds.), Averroes and the Aristotelian Tradition, p. 172–187.

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rhān) est définie comme «le syllogisme composé certain» (al-qiyās al-muʾtalif al-yaqīnī) qui produit la connaissance en celui qui se le formule18. En traduisant le verbe «connaître» par l’expression «état de la certitude» (ḥāl al-yaqīn), Isḥāq Ibn Ḥunayn oriente le texte de la Physique dans la même direction: si la physique est une véritable science, elle n’est pas n’importe quelle forme de connaissance, elle fait partie des états cognitifs qui s’accompagnent de la certitude, celle qui est produite lorsqu’on acquiert la connaissance des causes. C’est dans ce cadre épistémologique qu’Averroès interprète le propos d’Aristote qui affirme que connaître (εἰδέναι) en possédant la science (ἐπίστασθαι) résulte du savoir des principes, des causes et des éléments et qu’il affirme que la véritable science est celle qui correspond à l’«état de la science certaine». Les deux termes qu’Aristote utilise dans les premières lignes de la Physique pour désigner le savoir, i.e. «connaître» (εἰδέναι, traduit en arabe par «état de la certitude») et «posséder la science» (ἐπίστασθαι, traduit en arabe par «état de la science»), ne sont donc pas d’après Averroès des synonymes, mais constituent un hendiadyin19. En effet, «science» et «certitude» n’ont pas forcément la même signification, car le savoir qui ne comporte pas la connaissance des causes ne produit pas de certitude et il ne constitue pour cela même qu’une science imparfaite. Avec ce hendiadyin Aristote veut désigner le seul véritable savoir scientifique: celui de la science qui, donnant la cause, procure la certitude. La connaissance de la cause et l’état cognitif de la certitude qui en découle sont donc les conditions que doit satisfaire toute véritable science, ou plus précisément, toute discipline ayant pour objet des étants causés. En effet, si Aristote précise qu’il faut viser la connaissance des causes, dans «toutes les recherches (μεθόδους) dans lesquelles il y a des principes (ἀρχαί), ou des causes (αἴτια) ou bien des éléments (στοιχεῖα)», c’est que certaines disciplines ou certaines de leurs parties portent sur des étants qui n’ont pas de causes: «Et il a dit dans lesquelles il y a ou des principes ou des causes ou bien des éléments, puisque parmi les sciences spéculatives ou leurs parties, certaines examinent des choses simples qui n’ont pas de principes. C’est l’état de la science qui examine les principes propres et premiers de n’importe quel art et de n’importe quel étant»20. 18 Sur cet aspect de la traduction arabe des An. Post., voir D. Black, «Knowledge (ʿIlm) and Certitude (Yaqīn) in al-Fārābī’s Epistemology», Arabic Sciences and Philosophy, 16, 2006, p. 11–45. 19 Averroès précise en effet que si la Physique fait partie des traités qui exposent le véritable savoir physique, Aristote ne peut y utiliser des synonymes, car aucune doctrina demonstrativa n’admet de répétitions (Averroès, GC Phys. I, c. 1, f. 5 M12–14). 20 Averroès, GC Phys. I, c. 1, f. 6 A9-B2: «Et dixit habentibus principia, aut causas, aut elementa, quia artium speculativarum, aut suarum partium sunt quaedam, quae considerant de rebus simplicibus carentibus principiis et haec est dispositio scientiae considerantis de propriis principiis et primis cuiuslibet artis vel entis».

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Averroès explique ainsi que lorsque le genre d’étant étudié n’a pas de causes, le savant se limitera à expliquer la nature de ce même étant. L’allusion, comme on le verra mieux dans la suite, est à la métaphysique, ainsi qu’à la partie de cette science qui traite des formes séparées. En effet, dans le cas de la partie «théologique» de la métaphysique, le métaphysicien ne doit pas chercher les causes des étants séparés, mais définir leur nature. Dans la partie de la métaphysique qui ne traite pas de ce type de formes, en revanche, ainsi que dans toutes les autres «sciences parfaites», il faut parvenir aux causes du genre d’étant étudié. C’est alors en suivant la quadripartition aristotélicienne des genres de causes, qu’Aristote, d’après Averroès, fixe à trois le nombre de ces disciplines, à savoir les mathématiques, la physique et la métaphysique: «Et il a dit des principes ou des causes ou bien des éléments à cause de la diversité des sortes de causes. Et il voulait dire par principes ici les causes agentes et motrices et par causes les fins et par éléments les causes qui sont des parties de la chose, à savoir la matière et la forme. Et il utilise ici le terme principe et le terme cause au sens propre ; parce que ce sont des synonymes lorsqu’on les emploie couramment. Et d’après ce qu’il me semble, Alexandre a interprété le texte de la même façon21. Et Aristote voulait enseigner par ce propos que tous les arts n’examinent pas toutes les causes. Mais certains examinent la cause formelle seulement, à savoir les mathématiques, d’autres examinent trois causes, à savoir le moteur, la forme et la fin, c’est le cas de la science divine, et d’autres encore examinent les quatre causes et c’est le cas de la physique»22.

21 D’après ce qu’Averroès nous dit, Alexandre aurait donc distingué entre des causes internes à la substance et des causes externes (le moteur et la fin) et des causes internes (la forme et la matière). Dans l’histoire de cette distinction, dans le monde grec comme dans le monde arabe, il faut donc considérer Alexandre comme une source primaire et reconsidérer l’hypothèse qui affirme qu’al-Fārābī et Avicenne retrouveraient cette distinction dans les commentateurs néoplatoniciens (R. Wisnowsky, «Towards a History of Avicenna’s Distinction between Immanent and Transcendent Causes», dans D.C. Reisman et A.H. Al-Rahim (éds.), Before and after Avicenna. Proceedings of the First Conference of the Avicenna Study Group, Brill, Leiden-Boston 2003, p. 49–68), étant donné que rien n’exclut qie les deux possédaent le commentaire de la Physique d’Alexandre. 22 Averroès, GC Phys. I, c. 1, f. 6 B2-C5: «Et dixit: principia aut causas aut elementa propter diversitatem modorum causarum. Et intendebat per principia in hoc loco causas agentes et moventes, et per causas fines, et per elementa causas, quae sunt partes rei, scilicet materiam et formam. Et quod hic utitur hoc nomine principium proprie et similiter hoc nomine causa, quia sunt nomina synonyma, cum usitentur communiter. Et sic ut mihi videtur, exposuit ipse Alexander. Et intendebat Aristoteles per hunc sermonem docere, quod non omnes artes considerant de omnibus causis. Sed quaedam considerant de causa formali tantum, scilicet mathematice, et quaedam de tribus causis, scilicet motore et forma et fine, et est scientia divina, et quaedam de quattuor causis, et est scientia naturalis».

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Comme il l’avait fait dans son prologue, Averroès précise ainsi qu’il y a différents genres de causes, (c’est-à-dire la cause matérielle, formelle, finale et agente) et que, dans chacun de ces genres, il y a des causes prochaines (causae propinquae) et des causes éloignées (causae remotae)23. C’est d’abord aux quatre genres de causes qu’Aristote fait allusion, d’après Averroès, lorsqu’à la ligne 184 a11 il parle de principia (ἀρχαί), causae (αἴτια) et elementa (στοιχεῖα)24: le terme principia désigne la cause agente, le terme causae la cause finale et le terme elementa les causes matérielle et formelle. À la différence de la plupart des exégètes modernes, il est donc clair pour Averroès que ces trois termes ne sont pas des simples synonymes et que les premières lignes de Phys. I 1 n’annoncent pas seulement la recherche des trois principes communs à toute génération (le substrat, la privation et la forme), ni plus en général celle des principes de la physique25. Dans ces lignes, en effet, Aristote annonce d’après Averroès une recherche beaucoup plus vaste: la recherche des quatre genres de causes qui constituent le but ultime du savoir humain dans son ensemble. Averroès précise ainsi que toutes les sciences théorétiques ne considèrent pas tous les quatre genres de causes, c’est pourquoi Aristote introduit par une conjonction disjonctive (ἤ/aw) chacun des trois termes les désignant26. En effet, 23 Dans le commentaire de Phys. II, Averroès clarifiera davantage son lexique et utilisera l’expression genera causarum pour indiquer les quatre genres de causes et le terme modus pour désigner les différents types de causes dans chaque genre: 1) causae propinquae et remotae; 2) causae per se et per accidens; 3) causae simplices et compositae; 4) causae in actu et in potentia (cf. Averroès, GC Phys. II, f. 61–63, c. 31–38). L’étude et la présentation des quatre genres de causes constituent en effet, d’après Averroès, l’objectif du livre II de la Physique. 24 Dans la partie de l’Epit. relative à ce passage, Averroès se borne à exposer de façon assez concise le propos d’Aristote, en remplaçant les termes «principes» et «causes» par les termes «causes premières» (asbābihi al-uwal) et «causes prochaines» (asbābihi al-qarība). Averroès, Epit. Phys., p. 9, 2–6: «Etant donné que nous ne possédons la science certaine et la connaissance parfaite d’une chose que lorsque nous parvenons à connaître la totalité de ses causes premières, jusqu’à ses causes prochaines et à ses éléments, il est évident que dans la science portant sur la nature et les corps naturels il faut que nous suivions cette démarche et que nous nous efforcions de parvenir dans à la connaissance des causes». C’est ensuite, en traitant de l’ordre à suivre dans l’enseignement, qu’Averroès développera ce point et expliquera la différence entre les deux types de causes. 25 Averroès affirme suivre l’interprétation qu’Alexandre propose de ce passage. Il explique que les trois termes ne désigneraient pas, selon ce dernier, les notions étudiées en Phys. I, mais les quatre modes de causes auxquels le savoir humain dans son ensemble doit aspirer. Pour une autre lecture de la thèse d’Alexandre, voir Rashed, Essentialisme, p. 190–199. Philopon, en revanche, entend le texte d’Aristote de façon différente. Le terme ἀρχαί signifie d’une façon générique les quatre causes, alors que le terme αἴτια désigne exclusivement les causes finale et efficiente, et le terme στοιχεῖα la matière et la forme (cf. Philopon, In Phys. 6, 9–17; 7, 32–8, 5). 26 Dans son commentaire, Simplicius attribue cette interprétation à Alexandre (cf. Simplicius, In Phys. 13, 21–27). Philopon, dans son commentaire, fait sienne une thèse semblable (cf. Philoponus, In Phys. 7, 20–26).

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chaque science doit viser la connaissance des causes de son objet, même si son examen ne porte pas sur tous les quatre genres de cause. Des trois sciences théorétiques, les mathématiques, la physique et la philosophie première, seule la physique étudie les quatre genres de causes. Les mathématiques, en effet, considèrent la seule cause formelle, alors que la scientia divina s’interroge sur les causes efficiente, formelle et finale, mais elle néglige la cause matérielle. Cela, cependant, ne préjuge aucunement de leur statut épistémique, car la certitude qui accompagne la connaissance qu’on a de quelque chose (dispositio certae scientiae) est donnée par la connaissance de sa cause: peu importe, affirme Averroès, que cette chose «ait seulement certaines» des quatre causes27. Chaque science doit donc considérer les genres de causes de l’étant qu’elle a pour objet; sans cela elle ne pourra pas être une science certaine. Cependant, précise Averroès, dans chaque genre de causes se trouvent des causes éloignées et des causes prochaines; c’est pourquoi il faut encore expliquer qu’une même science doive repérer, dans le genre ou les genres de causes qui lui reviennent, les deux types de cause. C’est dans la suite du texte qu’Averroès estime trouver cette affirmation. En effet, lorsqu’Aristote (aux lignes 184 a12–14) affirme que nous estimons connaître chaque chose lorsque nous parvenons, de ses «causes premières» et de ses «principes premiers» (τὰ αἴτια τὰ πρῶτα καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς πρώτας/asbābahu wa-mabādiʾahu al-ūlā/causae simplices et prima principia), à ses «éléments» (στοιχεῖα/usṭuqussātihi/elementa)28, il fait allusion, d’après Averroès, à la distinction entre causes éloignées et causes prochaines. Cette affirmation, précise Averroès, ne peut pas être une simple reprise de ce qu’Aristote vient de déclarer (aux lignes 184 a10–13) car, selon le principe susmentionné, dans aucune science démonstrative, on ne peut faire de répétitions29:

27 Averroès, GC Phys. I, f. 6 C9-D4: «Et il dit dans lesquelles il y a ou des principes ou des causes ou bien des éléments, c’est-à-dire qu’il en va de même si l’on admet que ces choses possèdent des principes agents ou bien finals ou bien élémentaires ou tous. Et il est impossible que cette conjonction ou soit copulative. En effet, l’état de la science certaine se trouve dans les choses qui ne possèdent que certaines causes par la connaissance de ces causes, tout comme il se trouve dans les choses qui les possèdent toutes» («Et dixit: Habentibus principia aut causas aut elementa, id est quoniam idem sequitur sive ponatur, quod illae res habeant principia agentia aut finalia aut elementaria aut omnia. Et impossibile est ut haec coniunctio aut sit sicut copulativa. Nam dispositio certae scientiae invenitur in rebus habentibus causas quasdam per scientiam illarum causarum, sicut invenitur in habentibus omnes causas»). 28 Badawī (éd.), Arisṭūṭālīs. Al-Ṭabīʿa, p. 1, l. 10–16; cf. Averroès, GC Phys. I, t. 1, f. 5 I12–6. 29 Si Aristote utilise deux fois le même mot, à savoir le terme elementa, il ne faut pas croire que ce terme désigne dans les deux cas un même type de cause. Répéter deux fois un même concept serait, d’après Averroès, un manque de précision. La seule chose qu’il peut concéder, c’est qu’Aristote prête peu d’attention aux choix des termes employés; la répétition serait, en ce sens, seulement apparente. Averroès, GC Phys. I, c. 1, f. 6 F11–14: «Et pour cela il fait des termes cause et élément un usage différent par rapport à celui qu’il en avait fait précédemment, suivant son habitude de prêter peu d’attention aux termes» («secundum hoc utitur hoc no-

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«Ensuite il dit quand nous avons pris connaissance de ses causes simples. Et il voulait désigner, à ce qu’il semble, les causes premières, non composées, qui existent dans les choses. Et il s’agit de la matière première et de la dernière forme; toutes celles qui sont en dehors de la matière première et de la dernière forme de chaque chose naturelle sont des matières composées et des formes composées. Ensuite il dit: et les principes premiers et il voulait ici désigner, comme il apparaît, par principes premiers les causes premières qui se trouvent en dehors de la chose, à savoir l’agent premier et la fin ultime de toutes les choses. Ensuite il a dit: jusqu’à ce que nous parvenions à ses éléments. Et il voulait désigner par éléments les causes prochaines et essentielles qui existent dans les choses. Et il fait allusion par ce qu’il a dit au fait que suivant la discipline bien ordonnée il faut commencer par la connaissance des causes premières de la chose qu’il faut connaître parfaitement, pour ensuite procéder à la connaissance des autres causes éloignées suivant l’ordre, jusqu’à parvenir aux causes prochaines»30. Ce texte est d’une importance capitale pour comprendre la structure du savoir humain tel qu’Averroès le conçoit. Le savant qui aspire à connaître la réalité, affirme ce texte, doit d’abord repérer les causes éloignées premières dans les quatre genres: celles qui sont in re, c’est-à-dire la matière première31 et la forme dernière (τὰ αἴτια τὰ πρῶτα/asbābahu […] al-ūlā/causae simplices) et celles qui sont extra rem, c’est-à-dire l’agent premier et la fin dernière (τὰς ἀρχὰς τὰς πρώτας/mabādiʾahu al-ūlā/prima principia). Ce n’est qu’ensuite qu’il doit parvenir aux causes prochaines et essentielles (les elementa), c’est-à-dire la forme et la matière des individus, qui sont de fait des matières composées (materiae compositae) et des formes composées (formae compositae). En effet, assure Averroès, tout enseignement bien ordonné (doctrina ordinata) doit commencer par l’étude des causes éloignées premières et ne parvenir aux causes prochaines qu’après avoir découvert toutes les causes éloignées qui sont, pour ainsi dire, intermédiaires entre ces dernières et les causes éloignées premières. mine causa et elementum alio modo ab eo, quo usus est illic prius secundum suum morem in habendo modicam sollicitudinem de nominibus»). 30 Averroès, GC Phys. I, c. 1, f. 6 E5-F11: «Deinde dixit: cum sciverimus causas eius simplices. Et intendit, ut videtur, causas existentes in re primas, non compositas. Et sunt prima materia et ultima forma; quae enim sunt praeter primam materiam et ultimam formam cuiuslibet rerum naturalium, sunt materiae compositae et formae compositae. Deinde dixit: Et prima principia. Et intendit hic, ut videtur, per prima principia primas causas, quae sunt extra rem, scilicet primum agens et ultimum finem omnium rerum. Deinde dixit: donec perveniamus ad elementa eius. Et intendit hic per elementa causas existentes in re propinquas et essentiales. Et innuit per hoc, quod dixit, quod doctrina ordinata est incipere a cognitione causarum primarum rei cognoscendae perfectae. Deinde intendere ad cognitionem aliarum causarum remotarum secundum ordinem, donec perveniatur ad causas propinquas». 31 Cf. Averroès, GC Phys. II, c. 68, f. 40 L2–10.

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La fin de ce texte nous explique ainsi que pour arriver à saisir la nature de la forme et de la fin ultime, à savoir Dieu, il ne faut pas attendre d’avoir connu toutes les causes des différentes espèces naturelles. La physique, dans sa partie générale, et la métaphysique précèdent les parties spécifiques de la physique, ainsi que les autres disciplines. Pour le dire autrement, la connaissance qu’on a de Dieu, conçu comme cause motrice, formelle et finale ultime, précède la connaissance spécifique de toutes les causes prochaines des espèces naturelles. Il est donc clair, si l’on se fonde sur ce texte, que la connaissance de Dieu à laquelle la physique et la métaphysique amènent n’est pas pour Averroès obtenue par accumulation. Dieu est connu avant de connaître l’ensemble des causes prochaines, à savoir les formes, les matières, les fins et les moteurs prochains des espèces naturelles32. Après avoir indiqué les conditions qui font d’une connaissance une véritable science – conditions qui en conformité avec la tradition arabe des An. Post. incluent l’état cognitif de la certitude – et avoir précisé quels sont les genres et les types de causes auxquelles le savoir humain doit aspirer dans sa totalité, Aristote tire, d’après Averroès, la conclusion de son syllogisme: si la physique est la «science parfaite» (scientia perfecta) et «certaine» (certa) des étants naturels, elle doit être la science qui fait parvenir à leur connaissance certaine, c’està-dire la connaissance qui n’est obtenue qu’une fois qu’on a déterminé les causes éloignées et prochaines de ces êtres. Averroès conclut ainsi que le philosophe de la nature parvient à la connaissance certaine de son genre-sujet, i.e. l’étant naturel, par le fait qu’il en dévoile les causes éloignées et prochaines. Il ne précise pas, en revanche, s’il faut admettre dans le cas de la métaphysique la même distinction entre subiectum et intentio, ni n’explique clairement pourquoi chacune des deux sciences ne peut assigner que deux des quatre causes ultimes. En fait, s’il est clair que toutes les sciences ne doivent pas considérer les quatre genres de causes, Averroès n’explique pas pourquoi la physique, tout en examinant les quatre genres, ne doit déterminer les causes premières et éloignées que dans le genre de la cause motrice et dans celui de la cause matérielle. On verra que, même si de prime abord plusieurs réponses semblent se dégager des textes d’Averroès, elles se fondent toutes sur un seul critère: celui qui veut que deux sciences se distinguent en dernière instance par leur genre-sujet. On ne peut pourtant arriver à saisir l’enjeu de la réponse d’Averroès sans la replacer dans son contexte historico-polémique et essayer d’abord de comprendre quelle est la nature de ces causes éloignées qu’il appelle aussi premières et simples. On verra en effet que la question au 32 On peut signaler à ce propos que cet ordre de l’enseignement, qui veut que la métaphysique vienne après notre traité de la Physique, correspond à celui proposait par Nicolas de Damas dans son abrégé (voir Takahashi, «Syriac Fragments of Theophrastean Meteorology», p. 189–224).

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cœur du débat n’est pas tant de savoir si la physique étudie des causes prochaines, que de comprendre si elle peut véritablement et légitimement parvenir à des causes éloignées.

§ 1.2. L’autonomie de la science physique: les causes éloignées et la polémique contre Avicenne Au cours de l’analyse du texte d’Aristote, on a signalé que les causes premières dont Phys. I 1 annonce la recherche sont des causes communes seulement par analogie. Aristote ne viserait pas des causes «individuelles» qui seraient à l’origine de l’être de tout étant sensible, il annoncerait plutôt la nécessité de formuler des conditions d’intelligibilité ou des notions qui valent analogiquement pour tout genre d’être sujet au mouvement, c’est-à-dire le substrat, la privation et la forme. Le substrat dont Phys. I démontre la nécessaire existence n’est pas une cause individuelle unique mais, pour ainsi dire, un rôle, une fonction accomplie à chaque fois par un certain être ou par un autre. Il en va de même, alors, pour la cause formelle et la privation. Dans tout genre d’être engendré, ces causes sont les mêmes seulement par analogie: il n’y a pas une forme première (et encore moins une privation première) qui serait la forme commune de tous les individus sensibles sujets au mouvement. Le texte d’Averroès qu’on vient d’examiner, ainsi que d’autres qu’on va prendre en compte, suggèrent en revanche que les causes que le Commentateur appelle éloignées (remotae) ne sont pas des causes communes simplement par analogie, elles sont des véritables causes individuelles qui sont en même temps, du fait de leur statut ontologique, communes à tous les êtres existants dans l’univers sensible. Dans chaque genre de cause, il y a des causes prochaines qui sont, comme tout être existant en acte dans le monde sublunaire, des composés de matière et forme et des causes qui sont, chacune dans son genre, absolument simples et premières: une matière première, une forme dernière, un agent premier et une fin dernière. De ces causes, l’une, c’est-à-dire la matière première, n’a pas per se une existence actuelle, les autres, comme on le verra dans la suite, sont simples dans la mesure où elles coïncident avec ce qui est acte pur, à savoir Dieu. Il est difficile de déterminer l’origine précise de cette distinction entre causes éloignées et simples et causes prochaines et composées, que l’on ne trouve pas sic et simpliciter chez Aristote33. L’histoire de cette distinction reste encore à 33 On trouve une distinction semblable en Phys. II où Aristote parle de causes qui se rangent secundum prius et posterius. Mais dans ce livre il ne s’agit pas de causes communes et individuelles, comme c’est le cas chez Averroès, mais de causes plus ou moins universelles: la cause formelle de l’harmonie, par exemple, est de façon première le double, de façon secondaire le nombre et la quantité. On reste en ce sens toujours du côté d’une cause commune non pas au sens numérique, mais par analogie ou par généralisation.

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faire34. Parmi les sources directes ou indirectes d’Averroès il y a sans aucun doute le chapitre I du premier traité de la Physique du Kitāb al-Šifāʾ35. Avicenne y distingue entre les principes qui s’appliquent à tout être indifféremment, les principes qui s’appliquent à tous les individus d’un genre et les principes qui s’appliquent à tous les individus d’une espèce36. Avicenne affirme que les principes qui s’appliquent à tous les êtres indifféremment sont pour cette raison des principes communs. Il précise aussitôt que le terme «commun» peut avoir plusieurs significations37. Dans le cas des causes efficientes et finales, on dit en un premier sens 1) qu’elles sont communes comme est commune la première cause efficiente qui imprime la première forme corporelle à la matière indéterminée ou comme la dernière cause finale vers laquelle tous les êtres s’orientent; 2) en un autre sens, une cause efficiente ou finale est commune, du fait qu’elle désigne des choses qui sont différentes par essence, mais qui sont toutes, à un certain titre, des causes efficientes ou finales. Dans le premier sens de «commun», la cause efficiente et la cause finale sont communes, puisque leur action s’étend à tous les individus existants, mais elles sont numériquement une du fait de leur essence. Elles s’identifient, déclare Avicenne, avec Dieu. Dans le second sens, la notion de cause considérée est une notion, pour ainsi dire, «analogique»: les causes efficientes et finales sont tout simplement les individus du monde sensible qui, à un certain titre, peuvent jouer le rôle de cause efficiente ou de cause finale. Avicenne explique ensuite en quel sens on peut appeler communes les deux autres types de cause: la matière et la forme38. La matière est commune dans le premier sens du terme, seulement si l’on prend en considération les êtres qui sont sujets à la génération et à la corruption. La matière première est en effet un substrat unique qui demeure dans les transformations de tous les étants sensibles. Quant à la cause formelle, il y a dans ce cas aussi une forme qui est toujours la même pour tous les êtres sensibles: c’est la forme dont la matière première n’est jamais dépouillée, celle qui

34 Un instrument important dans la reconstruction de cette histoire est fourni par R. Sorabji (éd.), The Philosophy of the Commentators, 200–600 AD: A Sourcebook. Vol. II, Physics, Cornell University Press, Ithaca-New York, p. 134–161. Dans cette histoire, comme on le verra, Alexandre d’Aphrodise joue assurément un rôle crucial. Toutefois, on ne trouve pas une présentation systématique de cette distinction dans les traités qui nous sont parvenus. Notamment, Alexandre ne parle jamais explicitement d’une cause formelle première qui s’identifierait avec la dernière cause finale. 35 Avicenne, al-Samāʿ al-ṭabīʿī, I, I, 8, 5–11, 9. 36 La paraphrase de la Phys. d’Ibn Bāǧǧa a joué sans aucun doute un rôle aussi important. Avicenne toutefois, constituant la cible privilégiée de la physique et de l’épistémologie d’Averroès, permet de mieux saisir les enjeux ultimes de sa doctrine. 37 Avicenne, al-Samāʿ al-ṭabīʿī, I, I, 11, 10–12, 18. 38 Ibid., I, I, 21, 9–24,14.

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sera connue dans la tradition postérieure comme la forma corporeitatis (al-ṣūra al-ǧismiyya)39. Dans ce même cadre ontologico-épistémologique, Avicenne affirme que le seul but de la science physique est de déterminer les causes prochaines de son objet, c’est-à-dire le corps sensible en tant qu’il est soumis au changement40. Plus précisément, le physicien ne doit ni ne peut prouver l’existence des causes premières et des principes de la physique. Il procède en effet «par simple énumération des principes» dont l’établissement incombe à une autre discipline: la philosophie première. En se référant à An. Post. I 9, Avicenne déclare ainsi qu’aucune science ne peut démontrer l’existence des causes premières de son objet propre; c’est à une science plus générale et «sur-ordonnée» que cela revient. La physique, donc, ne peut démontrer l’existence de ses propres principes, elle ne peut que les «poser», en le recevant de la métaphysique41. Or, c’est exactement l’usage qu’Avicenne fait de ce texte d’Aristote et du principe qui y est exposé qu’Averroès va contester. A. Bertolacci a récemment montré que la thèse d’Avicenne trouve son fondement épistémologique dans le traité des An. Post.42. En partie déterminée par la traduction arabe de ce traité, cette thèse repose sur une lecture stricte du principe énoncé en An. Post. I 9, selon lequel aucune science ne peut démontrer ses propres principes43. Cette affirmation d’Aristote a suscité la perplexité des interprètes anciens et contemporains. Parmi les contemporains on peut distinguer 39 À propos de la notion avicennienne de forma corporeitatis, voir A.-M. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sīnā (Avicenne), Desclée de Brouwer, Paris 1937, p. 424–439; A. Hyman, «Aristotle’s “First Matter” and Avicenna’s and Averroes’ “Corporeal Form”», dans id. (éd.), Essays in Medieval Jewish and Islamic Philosophy, KTAV Publishing House, New York 1977, p. 335–356. Pour une reconstruction du débat sur cette notion dans la tradition arabo-latine, voir P. Duhem, Le système du Monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Hermann, Paris 1954, t. iv, p. 453–474, 532–545; H.A. Wolfson, Crescas critique of Aristotle, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1929, p. 577–590; S. Donati, «La dottrina delle dimensioni indeterminate in Egidio Romano», Medioevo, 14, 1988, p. 149–234. 40 Avicenne, al-Samāʿ al-ṭabīʿī, I, I, 7, 27–33. Sur l’objet de la physique d’après Avicenne, voir Hasnawi, «Aspects de la synthèse avicennienne» et id., «La Physique du Šifāʾ», p. 67– 80: p. 71. Pour une étude plus générale de la divisio scientiarum proposée par Avicenne, voir M.E. Marmura, «Avicenna on the Division of Sciences in the Isagoge of His Shifā’», Journal for the History of Arabic Science, 4, 1980, p. 239–241. 41 Cf. Avicenne, al-Šifāʾ, al-Manṭiq: al-Burhān, A.ʿA.ʿAfīfī (éd.), al-Maṭbaʿa al-amīriyya, alQāhira 1956 (dorénavant Avicenne, al-Burhān), p. 162–168: p. 165. Sur le rôle des An. Post. dans l’élaboration de cette thèse d’Avicenne, voir encore Hasnawi, «Aspects de la synthèse avicennienne». 42 Voir A. Bertolacci, «Avicenna and Averroes on the Proof of God’s Existence and the Subject-Matter of Metaphysics», Medioevo, 23, 2007, p. 61–97, qui montre bien dans ce cadre l’influence que les traductions arabes des An. Post. ont eu sur l’interprétation d’Avicenne et d’Averroès. 43 Aristote, An. Post. I 9, 76 a8–17.

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deux interprétations possibles: une première, défendue par J. Barnes, qui estime que, pour Aristote, les principes d’une science ne sont point démontrables44; une seconde, défendue par d’autres interprètes, parmi lesquels M. Mignucci45, qui veut en revanche que les principes propres d’une science particulière sont démontrés par une science supérieure. Conformément à la traduction arabe à laquelle il avait accès, Avicenne défend cette seconde interprétation et affirme que c’est la métaphysique qui prouve les principes des autres sciences. Seul le philosophe premier peut démontrer ces principes à partir de prémisses universelles et a priori, et non pas suivant une méthode analytico-inductive46. S’il est incontestable que la doctrine d’Avicenne trouve son fondement ultime dans une certaine lecture de l’épistémologie aristotélicienne, il faut pourtant préciser qu’elle découle également d’un certain nombre de thèses ontologiques. Elle repose en effet sur l’admission du principe d’ascendance néoplatonicienne selon lequel la cause première de quelque chose ne peut appartenir au même ordre ontologique que cette dernière. Suivant ce principe, en effet, il ne peut revenir à une même science de considérer les effets et de démontrer leurs causes. Une cause appartient toujours à un domaine scientifique différent et antérieur par rapport à son effet, car elle se trouve à un niveau ontologique supérieur par rapport à son effet. C’est en admettant ce postulat qu’Avicenne suggère qu’il y a deux types de sciences: le premier type qui traite des êtres qui possèdent des causes et des principes, c’est le cas de la physique; le second qui étudie l’être qui ne possède ni cause ni principes, à savoir l’être en tant qu’être, c’est le cas de la science divine. Aucune de ces deux sciences ne démontre l’existence de l’être qu’elle a comme objet propre et l’existence de ses causes premières. Le premier genre de science (auquel appartient aussi la physique) ne le fait pas, parce qu’elle reçoit d’une autre science, supérieure à elle, la preuve de l’existence des causes dont son objet relève. La seconde science ne le fait pas non plus, parce que son objet n’a pas de principes. La scientia divina, en effet, possède comme objet propre l’être en tant qu’être qui n’a pas en tant que tel de principe, Dieu étant le principe de l’être créé et non pas de «l’étant absolu» (al-mawǧūd al-muṭlaq). C’est donc pour ces raisons qu’il faut admettre, d’après Avicenne, que la physique ne peut démontrer l’existence d’aucune des causes communes qui sont à l’origine du monde sensible et qu’elle reçoit de la philosophie première la preuve de leur existence, qu’il s’agisse de l’existence de la matière, de la forme, de la 44 Cf. J. Barnes, Aristotle, Posterior Analytics, Translated with a Commentary, Clarendon Press, Oxford 19932, p. 136–137. 45 La thèse de M. Mignucci (M. Mignucci, L’argomentazione dimostrativa in Aristotele. Commento agli analitici secondi, Editrice Antenore, Padova 1975) est discutée et critiquée par J. Barnes (cf. Barnes, Aristotle, Posterior Analytics, p. 136–137). 46 Il faut en ce sens souligner qu’Avicenne, et Averroès dans son sillage, considèrent que les principes dont Aristote fait mention en An. Post. I 9 ne sont pas de simples principes propositionnels.

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cause agente ou de la cause finale communes. La cause efficiente commune, dans le premier sens du terme «commun», (à savoir Dieu) ne peut être ni l’objet ni le but du physicien. Celle-ci est nécessairement un être, pour ainsi dire, surnaturel. Si elle était elle aussi un être naturel, puisqu’elle est le principe de tous les êtres naturels, elle devrait être principe d’elle-même. Mais cela est impossible. C’est pourquoi il ne revient pas au physicien d’étudier ce genre de cause commune, parce que la cause efficiente de tous les êtres naturels n’est pas un être naturel. Si le physicien étudie une cause efficiente commune, c’est seulement dans le second sens du terme: il recherche en effet les causes efficientes particulières. C’est, en revanche, au philosophe premier qu’il revient d’examiner l’essence de Dieu et de démontrer son existence. Quant à la cause matérielle première, elle est à l’origine des substances sujettes à la génération et à la corruption, mais son existence ne peut pas non plus être démontrée par le physicien. Comme dans le cas de la première cause efficiente, elle n’a pas le même statut ontologique que ses effets. Elle est en effet la cause de la génération et de la corruption, mais en elle-même elle n’est ni engendrable ni corruptible. C’est pourquoi son existence est posée par le physicien47, mais établie par le philosophe premier48. Dans son GC de la Phys., Averroès semble admettre le même type de distinction entre des êtres qui possèdent des principes et des causes, et des êtres simples qui n’en possèdent pas (carentibus principiis)49. Il semble également se référer au deuxième type de cause commune tel qu’Avicenne le présente, lorsqu’il distingue entre causes éloignées, simples et communes et causes prochaines, composées et particulières. En effet, les causae remotae dont Averroès fait mention ne sont pas de simples notions qui appartiennent par analogie à tous les êtres engendrés, elles sont des causes stricte loquendo individuelles, même si cette «individualité» n’est pas comparable à celle des substances sensibles numériquement unes. En effet, explique Averroès, les causes éloignées ne peuvent se dire universelles qu’en vertu du rôle causal qu’elles jouent vis-à-vis de leurs effets. La matière première (prima materia) est le substrat de toutes les transformations, qui diffère de tous les autres substrats matériels qui ne sont pas de la «matière pure»50, mais des substrats composés51. La cause efficiente première (primus agens), comme 47 Avicenne, al-Samāʿ al-ṭabīʿī, I, I, p.13, 5 et sq. 48 Cette démonstration est établie par le philosophe premier à partir d’une analyse de la notion de substance corporelle (cf. Ibn Sīnā, Al-Šifāʾ, al-Ilāhiyyāt, (1) Ğ.Š. Qanawātī et S. Zāyid (éd.); (2) M.Y. Mūsā, S. Dunyā, S. Zāyid (éd.), Al-Hayʾa al-āmma li-šu’ūn al-maṭābiʿ alamīriyya, al-Qāhira 1960 (dorénavant Avicenne, al-Ilāhiyyāt), II, II, p. 76, 32–77). 49 Averroès, GC Phys. I, c. 1, f. 6 A5–14. 50 Afin d’expliquer la différence entre une materia propinqua et la prima materia, Averroès considère dans le commentaire de Phys. II 2 le cas du médecin qui est capable de repérer la matière prochaine de la santé, c’est-à-dire la bile et le phlegme, mais qui est incapable de démontrer l’existence d’une matière première (Averroès, GC Phys. II, c. 22, f. 56 K3–13). 51 Averroès, GC Phys. II, c. 10, f. 51 L8-M2: «Ensuite il dit c’est l’une des façons dans lesquels la nature est dite, à savoir la matière première qui est le sujet de toutes les formes; puisque non première est composée de forme et matière. En effet, tout étant qui a un principe interne de mouvement propre doit avoir un sujet propre en plus du premier sujet commun; or cette n’est pas pure, mais composée et elle a donc une nature et elle n’est pas nature» («Deinde dicit iste igitur est unus modus eorum, secundum quos dicitur natura, scilicet prima materia subiecta omnibus formis; quoniam non prima est composita ex forma et materia: quoniam quia unumquodque entium quod habet principium motus proprium necesse est ipsum habere subiectum proprium praeter primum subiectum commune; sed ista non est materia pura, sed composita: est igitur habens naturam, non natura»).

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preuve relèverait d’une autre science, supérieure, qui s’enquerrait du genre qui contient le sujet de l’autre science –, puisque, donc, il avait entendu cela, il a cru que cela était impossible selon les trois types de démonstration, à savoir la démonstration absolue, la démonstration du fait et la démonstration du pourquoi. Mais tel n’est pas le cas. Cela n’est impossible que pour la démonstration absolue et la démonstration du pourquoi. Mais cela n’est pas impossible suivant la démonstration du fait: comme l’atteste ce qu’a fait Aristote dans la démonstration de la matière première et du moteur premier dans ce livre. En effet, si concerne les accidents propres (accidentibus propriis) à l’étant , elle est une démonstration physique, et si elle concerne les accidents propres à l’étant absolu, elle une démonstration métaphysique. Et il appert que l’on ne peut prouver de façon appropriée que la matière première existe, si ce n’est au moyen d’un signe physique. De même, il est impossible de prouver que le moteur premier existe si ce n’est au moyen d’un signe physique. En réalité, la méthode suivie par Avicenne dans la démonstration du premier principe est la méthode des théologiens du kalām. De fait, son propos se trouve toujours à mi-chemin entre les péripatéticiens et les théologiens du kalām»52. Pace Avicenne, assure Averroès, le physicien peut et doit démontrer l’existence des causes premières de son genre-sujet, même s’il ne le fera pas par un syllogisme apodictique, mais en formulant une démonstration quia, à savoir celle que la tradition gréco-arabo-latine appelle «signe». Le physicien doit en effet trouver, pour chaque genre de substances sensibles, ses causes particulières dans les quatre genres de causes existants, mais il doit aussi établir l’existence de deux de leurs causes premières: la cause motrice dernière et la matière première. L’erreur d’Avicenne est en ce sens double, car il a non seulement affirmé une thèse fausse, 52 Averroès, GC Phys. II, c. 22, f. 56 M1–57 B7: «Avicenna autem dicit quod naturalis non loquitur nisi de materia propinqua unicuique enti; de prima autem non considerat nisi primus philosophus. Et peccavit. Cum enim audivit in Posterioribus quod nullus artifex demonstrat causas sui subiecti, de quo considerat: quoniam, si demonstraret eas per res priores illis causis, tunc erit de genere superiori. Quare illa declaratio erit de alia arte superiori, quae considerat de genere continente subiectum illius artis. Et, cum hoc audivit, existimavit hoc esse impossibile in tribus modis demonstrationum, scilicet in demonstratione simpliciter et demonstratione quia, et demonstratione propter quid. Et non est ita. Hoc enim est impossibile, nisi in demonstratione simpliciter et demonstrationem propter quid. In demonstrationem autem quia, non est impossibile: sicut fecit Aristotelis in demonstratione primae materiae et primi motoris in hoc libro. Quoniam, si fuerit de accidentibus propriis entis , erit demonstratio naturalis; et si fuerit de accidentibus propriis entis simpliciter, erit demonstratio metaphysica. Et videtur quod prima materia non potest declarari esse proprie nisi per signum naturale. Primus autem motor impossibile est declararetur esse nisi per signum naturale. Via autem, qua praecessit Avicenna in probando primo principium, est via loquentium et sermo eius semper invenitur quasi medius inter peripateticos et loquentes».

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mais il en a pris pour preuve un texte d’Aristote qu’il a mal interprété. La réponse d’Averroès se fonde, ainsi, sur une relecture du texte d’An. Post. I 9 qui suppose une extension de la théorie de la démonstration exposée dans ce traité. C’est en effet l’un des enjeux les plus importants de la conception qu’Averroès propose de la science de la nature. Ce n’est plus le seul syllogisme apodictique qui répond aux exigences de la démonstration des An. Post., car le signe aussi appartient au nombre des véritables preuves démonstratives. C’est par cette preuve, en effet, qu’on établit l’existence des causes premières de la nature. Les démonstrations quia de la matière première et du dernier moteur sont en même temps l’objectif ultime de l’étude la plus générale de la science physique et le but du traité de la Physique53. Comme dans le cas d’Avicenne, il faut donc conclure que les An. Post. fournissent à Averroès l’arrière-plan théorique de sa thèse, mais que cette thèse s’appuie également sur une toute autre ontologie. Elle se fonde en effet sur le postulat métaphysique opposé à celui qui fondait la thèse d’Avicenne, celui qui veut que la cause et l’effet appartiennent à un même genre, même s’il s’agit d’un genre au sens large. C’est l’un des axiomes fondamentaux du néo-aristotélisme que dans la lignée d’Alexandre Averroès fait sien. § 1.2.1. La distinction entre physique et métaphysique: l’être en tant que doué d’un principe interne de mouvement On a vu qu’Averroès affirme que le physicien doit établir l’existence des causes premières matérielle et motrice, mais qu’il n’étudie ni la cause formelle première ni la cause finale dernière. Cette tâche, comme il l’a précisé dès le prologue de son commentaire, incombe au philosophe premier. Mais pourquoi la physique ne peut-elle découvrir que ces deux causes premières? Alors même qu’elle doit considérer, dans son étude des étants naturels, les quatre genres de causes. Faut-il déduire de cette impossibilité que la physique est une science incomplète, incapable par ses seuls moyens de parvenir aux causes premières de son objet? Concernant la question de savoir pourquoi le physicien ne peut parvenir qu’à deux des quatre causes premières de la réalité sensible, Averroès ne s’exprime pas de façon explicite et semble parfois fournir des raisons différentes dans ses commentaires de la Physique et de la Métaphysique. Toutefois, lorsqu’on analyse l’ensemble de ces textes, une seule explication semble se dégager: le fait que la physique n’arrive ni à la forme première ni à la fin dernière découle de la manière dont le physicien considère ces deux causes et, en dernière instance, du genre-sujet qui limite l’horizon de sa recherche. Pour le dire autrement, si la physique n’étudie pas les causes formelle et finale premières, c’est que son 53 Sur ce point Averroès s’oppose à Avicenne et suit Ibn Bāǧǧa. Dans sa paraphrase de la Physique, ce dernier affirme en effet que la preuve de l’existence d’une matière première revient au physicien et non pas au philosophe premier.

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Averroès

genre-sujet ne le requiert pas. C’est en donnant cette explication qu’Averroès peut conclure que la physique est une science absolument autonome capable d’arriver par ses seuls moyens aux principes premiers de son genre-sujet. Le statut spécial de l’un de ces principes, i.e. le moteur dernier, expliquera en outre le fait que cette science, tout en étant absolument autonome, est complémentaire à la philosophie première. En commentant la fin de Phys. I 9 (192 a34–37), Averroès affirme clairement que la physique doit assurément traiter de la cause formelle, mais qu’elle ne peut rien démontrer sur la nature de la cause formelle première. En effet, la physique ne peut ni établir si cette cause est une ou plusieurs, ni définir sa nature, ni montrer qu’elle est substance première: «C’est en revanche à la philosophie première que revient en propre d’examiner le premier principe formel, s’il est un ou plusieurs et quelle est sa substance. En effet, parmi les formes, certaines se trouvent dans la matière, d’autres ne se trouvent pas dans la matière – comme cela est montré dans cette science – et c’est pourquoi l’examen des formes appartient à deux sciences, dont l’une, à savoir la philosophie naturelle, examinent les formes matérielles, l’autre en revanche examine les formes simples abstraites de la matière: il s’agit de la science qui examine l’étant absolu. Il faut cependant signaler que l’existence (esse) de ce genre d’étants, à savoir les étants séparés de la matière, n’est établie que dans la science naturelle. Et celui qui affirme que la philosophie première se propose d’établir l’existence des étants séparables, se trompe. Ces étants en effet sont les sujets de la philosophie première et il est montré dans les An. Post. qu’aucune science ne peut établir l’existence de son sujet, mais qu’elle doit admettre que ce dernier existe, soit parce que c’est évident par soi, soit parce que cela est démontré dans une autre science»54.

54 Averroès, GC Phys. I, c. 83, f. 47 E13-G10: «Considerare autem de primo principio formali, utrum sit unum, aut plura, et quae est substantia eius, est proprium primae philosophiae. Formarum enim aliae sunt in materiis, aliae non in materiis, ut declaratum est in hac scientia et ideo consideratio de formis est duarum scientiarum quarum una, scilicet naturalis considerat de formis materialibus, secunda autem de formis simplicibus abstractis a materia et est illa scientia, quae considerat de ente simpliciter. Sed notandum est quod istud genus entium esse, scilicet separatum a materia, non declaratum nisi in hac scientia naturali. Et qui dicit quod prima philosophia nititur declarare entia separabilia esse, peccat. Haec enim entia sunt subiecta primae philosophiae et declaratum est in Posterioribus Analyticis quod impossibile est aliquam scientiam declarare suum subiectum esse, sed concedit ipsum esse, aut quia manifestum per se, aut quia est demonstratum in alia scientia»; cf. GC Phys. II, c. 26, f. 58 K-59 D; GC Phys VIII, c. 3, f. 340 E-F7; GC Met. A, c. 4, p. 60–62; GC Met Λ, c. 5, p. 1422, 6–13; GC An. Post. I, p. 285, 6–14; p. 369, 3–10.

l’étude générale de la génération

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Dans ce texte, Averroès nous dit clairement que si le physicien ne peut examiner (considerare) la cause formelle première, c’est qu’il y a deux types de formes: des formes séparées de la matière et des formes qui existent nécessairement dans une matière. Les formes séparées, au nombre desquels le principe formel premier est implicitement rangé, ne constituent pas l’objet de recherche du physicien. Plus précisément, Averroès affirme que le physicien doit montrer (declarare) l’existence (esse) de ces formes, mais qu’il ne peut dévoiler leur substance (quae est substantia eius). L’étude de leur essence, en effet, est le but de l’examen (consideratio) de la philosophie première. La même thèse est affirmée dans le commentaire du livre II, où Averroès confirme que la physique doit montrer l’existence des formes séparées et notamment de la forme ultime, sans toutefois examiner son essence (quiditas): «Après avoir montré qu’il faut que le physicien examine l