Généalogies épiques: Les fonctions de la parenté et les femmes ancêtres dans la poésie épique grecque archaïque
 311065315X, 9783110653151

Table of contents :
Frontmatter......Page 1
Avant-propos......Page 5
Table des matières......Page 7
Prélude introductif......Page 13
1. L’Iliade: un poème d’éloge......Page 35
2. Nature humaine ou mortelle?......Page 38
3. Identités mortelles......Page 41
4. Références généalogiques et adjectifs homériques......Page 43
5. Mise en discours des références généalogiques dans l’Iliade; un état des lieux......Page 45
6. Pourquoi se référer aux ancêtres? Focalisation et fonction......Page 52
7. Références généalogiques et fonction immortalisante: conclusions......Page 79
8. Pour une macrostructure sémantique de l’Odyssée......Page 85
9. La mise en discours du schéma de parenté dans l’Odyssée......Page 88
10. Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée......Page 92
11. Ulysse, l’omniprésent: conclusions......Page 122
12. Exposé généalogique, parties narratives et schéma de parenté dans la Théogonie......Page 123
13. Lectures de la Théogonie......Page 126
14. La naissance des divinités......Page 129
15. Chanter l’histoire de la génération divine......Page 148
16 Généalogies divines: conclusions......Page 157
17. Tracer l’histoire du Catalogue des femmes......Page 159
18. Le Catalogue des femmes et le critère du gender......Page 167
19. Catalogue des femmes ou «telles que»?......Page 169
20. Le Catalogue des femmes, une exaltation des figures féminines......Page 174
21. Le temps du Catalogue: le début de la fin......Page 181
22. La mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue des femmes......Page 185
23. Ancêtres féminines......Page 193
24. Nommer l’ancêtre au féminin. Le Catalogue des femmes et la poésie hésiodique: un poème marginalisé?......Page 208
25. Chanter une divinité......Page 213
26. La mise en forme discursive du schéma de parenté dans les Hymnes homériques......Page 215
27. Chanter Apollon: fils de Léto, fils de Zeus......Page 221
28. Chanter sa généalogie: l’Hymne homérique à Hermès......Page 230
29. De la mère à la fille: construire les relations dans l’Hymne homérique à Déméter......Page 237
30. Conclusions......Page 242
31. Les catalogues analytiques féminins dans la poésie épique grecque......Page 243
32. Le catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade......Page 246
33. Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée. Un autre catalogue des femmes?......Page 258
34. Les déesses unies aux mortels dans la Théogonie......Page 284
35. Chanter les mères en catalogue ou chanter les exploits des femmes: mémoire et usages......Page 297
Conclusion......Page 303
Bibliographie......Page 306
Annexe I. Les témoignages sur le Catalogue des femmes: les fragments de la tradition indirecte......Page 321
Annexe II. Traduction des catalogues féminins......Page 348
Annexe III. Tableaux complémentaires des références généalogiques dans l’Iliade, l’Odyssée et les Hymnes homériques......Page 358
Index des termes principaux......Page 361
Index des noms......Page 362

Citation preview

Irini Kyriakou Généalogies épiques

Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte

Herausgegeben von Marcus Deufert, Heinz-Günther Nesselrath und Peter Scholz

Band 134

Irini Kyriakou

Généalogies épiques Les fonctions de la parenté et les femmes ancêtres dans la poésie épique grecque archaïque

ISBN 978-3-11-065315-1 e-ISBN (PDF) 978-3-11-065623-7 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-065319-9 ISSN 1862-1112 Library of Congress Control Number: 2019936887 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2020 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Integra Software Services Pvt. Ltd. Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Avant-propos Ces quelques lignes sont adressées aux personnes qui m’ont aidée à traverser le chemin qui a mené à l’accomplissement de cet ouvrage. Aux personnes qui, ayant cru à la dynamique de cette étude, ont fait en sorte que ce chemin soit un voyage. Ce livre est issu d’une thèse de doctorat soutenue à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales à Paris sous la direction de Claude Calame. Je tiens, d’abord, à exprimer ma très vive gratitude à Claude Calame. Sa disponibilité et son soutien ont accompagné cet itinéraire. Cette recherche n’aurait pas été possible sans l’allocation que m’a accordée l’Institut Émilie du Châtelet au sein duquel j’ai eu l’occasion de présenter mes études, et de profiter d’un échange politiquement et scientifiquement enrichissant. Ma gratitude va aussi à Violaine Sebillotte Cuchet, à Charles Delattre, à Giulia Sissa et à Christos Tsagalis dont les remarques ont alimenté mes réflexions. Je remercie sincèrement Professors Deufert, Nesselrath et Scholz pour leurs commentaires et leurs suggestions. Merci à Jean-Philippe Raiche, Stavroula Kefallonitis, Francesco Massa, Thomas Galoppin et Konstantinos Kallitsis. Et enfin, avec une “référence aux deux parents”, merci à Chrystalla Michail-Kyriakou et à Giorgos Kyriakou.

https://doi.org/10.1515/9783110656237 201

Table des matières Avant-propos

V

Prélude introductif

1

I Nommer l’ancêtre : identités héroïques dans l’Iliade 1

L’Iliade : un poème d’éloge

25

2

Nature humaine ou mortelle ?

3

Identités mortelles

4

Références généalogiques et adjectifs homériques

5 5.1 5.2 5.3 5.4

Mise en discours des références généalogiques dans l’Iliade ; un état des lieux 35 Références à un seul parent 35 Références aux deux parents 38 Références à un ancêtre 39 Références aux frères et sœurs 40

6 6.1 6.1.1 6.1.2 6.2 6.2.1 6.2.2

Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction Narrateur externe 42 Le catalogue achéen 42 Le catalogue des chefs des Myrmidons 54 Narrateurs internes 60 Dire sa propre lignée devant Achille 61 Se référer aux ancêtres de l’autre 67

7

Références généalogiques et fonction immortalisante : conclusions 69

28

31 33

42

II Les généalogies du retour : la parenté dans l’Odyssée 8

Pour une macrostructure sémantique de l’Odyssée

77

9

La mise en discours du schéma de parenté dans l’Odyssée

80

VIII

10

Table des matières

10.3 10.4 10.4.1 10.4.2 10.5 10.6 10.7 10.7.1 10.7.2 10.7.3

Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée 84 « Car tu n’es ni du chêne légendaire ni de la pierre » 84 Eumée et Théoclyménos : le pathos dans le statut social hérité 87 Les prétendants de Pénélope 89 Les héros de la guerre de Troie 93 Le voyage de Télémaque à Pylos 93 Le voyage de Télémaque à Lacédémone 97 Pénélope, fille d’Icarios 102 Arétè, la reine des Phéaciens 106 L’homme aux mille tours 109 Ulysse et Athéna 109 Ulysse, le fils de Laërte 110 Ulysse, le fils d’Anticlée 112

11

Ulysse, l’omniprésent : conclusions

10.1 10.2

114

III Généalogies divines dans la Théogonie d’Hésiode 12

Exposé généalogique, parties narratives et schéma de parenté dans la Théogonie 117

13

Lectures de la Théogonie

14 14.1

La naissance des divinités 123 Lorsqu’une divinité est née : verbes de procréation et références aux deux parents 123 Procréer sans s’unir : références à un seul parent dans l’exposé généalogique 137

14.2

120

15 15.1 15.2

Chanter l’histoire de la génération divine 142 Héraclès : fils d’Alcmène, fils de Zeus, fils d’Amphitryon 142 Vers le règne de Zeus : le récit de succession et la fonction des références généalogiques 146

16

Généalogies divines : conclusions

151

Table des matières

IV Quand nos ancêtres étaient des femmes. Références généalogiques dans le Catalogue des femmes 17

Tracer l’histoire du Catalogue des femmes

155

18

Le Catalogue des femmes et le critère du gender

19

Catalogue des femmes ou « telles que » ?

20

Le Catalogue des femmes, une exaltation des figures féminines 170

21

Le temps du Catalogue : le début de la fin

22

La mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue des femmes 181

23

Ancêtres féminines

24

Nommer l’ancêtre au féminin. Le Catalogue des femmes et la poésie hésiodique : un poème marginalisé ? 204

163

165

177

189

V La mère, le père et l’enfant : chanter la parenté dans les Hymnes homériques 25

Chanter une divinité

211

26 26.1 26.2

La mise en forme discursive du schéma de parenté dans les Hymnes homériques 213 Référence aux deux parents 213 Référence à un seul parent 216

27

Chanter Apollon : fils de Léto, fils de Zeus

28

Chanter sa généalogie : l’Hymne homérique à Hermès

219 228

IX

X

Table des matières

29

De la mère à la fille : construire les relations dans l’Hymne homérique à Déméter 235

30

Conclusions

240

VI Les catalogues féminins ou les klea gynaikôn 31

Les catalogues analytiques féminins dans la poésie épique grecque 243

32

Le catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade 246 La « déception de Zeus » et le désir énoncé en catalogue 246 Le catalogue des amantes de Zeus, la Théogonie et le Catalogue des femmes ; pour une pragmatique du catalogue au féminin 254

32.1 32.2

33 33.1 33.2 33.3

34 34.1 34.2 35 35.1

Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée. Un autre catalogue des femmes ? 258 La première Nekyia de l’Odyssée : contextualisation et fonction 258 Focalisation, références généalogiques, genre et gender : le catalogue des héroïnes, un catalogue au féminin 262 Le catalogue des héroïnes et les catalogues masculins : la Nekyia comme un outil rhétorique 276 Les déesses unies aux mortels dans la Théogonie Les déesses, les mortels et leur descendance : l’organisation d’un exposé au féminin 284 Les déesses mères 288

284

Chanter les mères en catalogue ou chanter les exploits des femmes : mémoire et usages 297 Usages socioculturels 300

Conclusion Bibliographie

303 306

Table des matières

Annexe I Les témoignages sur le Catalogue des femmes : les fragments de la tradition indirecte 321 Annexe II Traduction des catalogues féminins

348

Annexe III Tableaux complémentaires des références généalogiques dans l’Iliade, l’Odyssée et les Hymnes homériques 358 Index des termes principaux Index des noms

362

361

XI

Prélude introductif Questions de méthode ἀλλὰ καὶ ὧς μοι εἰπὲ τεὸν γένος, ὁππόθεν ἐσσί· οὐ γὰρ ἀπὸ δρυός ἐσσι παλαιφάτου οὐδ’ ἀπὸ πέτρης. Mais dis moi donc ta lignée, d’où tu viens ; car tu n’es ni du chêne légendaire ni de la pierre.1

(Odyssée, 19. 162 163)

Avec ces mots, Pénélope prie son interlocuteur de lui révéler son identité tout en exprimant l’évidence de l’existence mortelle. Une existence comprise dans les origines, la continuité et la mémoire qu’assure la provenance généalogique : appartenir à une lignée, c’est pouvoir répondre à la question, à la fois essentielle et aussi simple qu’une question peut l’être, « qui es-tu ? ». Ainsi se dévoile, dans cet exemple tiré de l’Odyssée, le sens de la parenté, sa nécessité et sa fonction comme pratique sociale susceptible d’attribuer une identité à un individu ; la parenté précise son rapport avec les autres, selon le critère de lignée et de degré, déterminés et inclus dans un système culturel. À la fois personnelle et collective, cette identité créée par le réseau généalogique que dessinent les liens de parenté, a été définie par les anthropologues. Vue comme universelle et interprétée comme un médium d’organisation sociale, la parenté est devenue, à partir des travaux de Lewis H. Morgan, l’outil indispensable de l’anthropologue ; elle a acquis une autonomie conceptuelle et méthodologique incarnée dans un domaine disciplinaire qui lui est propre, l’anthropologie de la parenté.2 Grâce à l’élaboration d’un vocabulaire spécifique, de concepts opératoires et d’un mode de transcription particulier des liens de parenté, les travaux des anthropologues de la parenté se sont révélés fort utiles pour le décodage, la compréhension et la description de l’organisation sociale du monde grec

1 Au cours de cette étude et sauf mention contraire, les traductions sont les miennes. 2 La parenté a longtemps été présentée comme « la vache sacrée de l’anthropologie », Panoff et Perrin (1973). À cause de son aspect technique, elle a été l’objet de plusieurs controverses et quatre écoles (l’évolutionnisme, le diffusionnisme, le fonctionnalisme et le structuralisme) ont influencé son évolution. Je ne peux noter ici que quelques œuvres fondamentales comme cel les de Morgan (1871) ; Malinowski (1922) ; Leach (1961) ; Lévi Strauss (1967) ; Schneider (1968). Pour une histoire des études anthropologiques de la parenté, voir Zimmermann (1993) et Godelier (2004). Cf. Barry (2009). https://doi.org/10.1515/9783110656237 001

2

Prélude introductif

antique.3 Généralement, la parenté dans l’Antiquité grecque a été analysée et comprise par les historiens, les archéologues et les anthropologues dans une perspective historique. L’intérêt de la recherche académique s’est essentiellement porté sur des domaines sociohistoriques influencés ou déterminés par la parenté tels que les constructions et les hiérarchies sociales, la création des génè – souvent conçus comme des « grandes familles » –, les débats et les revendications politiques ou les alliances familiales scellées par le mariage.4 Les études aussi nombreuses qu’importantes qui ont proposé de traiter de la parenté selon une approche historique éclairent notre compréhension de l’organisation et du fonctionnement des sociétés grecques anciennes. Il faut cependant noter que l’emploi de la parenté dans les textes grecs peut s’inscrire, selon le contexte, dans une autre dynamique.5 Pratique historiquement sociale, la parenté est aussi une pratique socialement poétique ; elle est mise en discours dans le récit poétique qui est luimême en interaction immédiate avec la société qui le produit. Je propose donc de réinterroger la parenté dans l’Antiquité grecque en déplaçant l’approche

3 Sur les terminologies de parenté et les concepts opératoires correspondants, voir par exem ple Ghasarian (1996) et Deliège (2009). De plus, les anthropologues utilisent des schémas et des diagrammes particuliers pour analyser les principes qui structurent les systèmes de parenté. Pour une présentation de ces diagrammes et des nombreux symboles utilisés pour les constituer, voir Ghasarian (1996) 41 42. Pour une histoire des arbres généalogiques, voir Klapisch Zuber (2000). 4 Le terme génos, couvre un champ sémantique assez large et peut selon le contexte signifier la parenté, la lignée généalogique, la famille, la descendance ou le genre et l’espèce. Dans cette étude et lorsqu’il ne s’agit pas d’une traduction, on utilise le terme génos au lieu du terme famille qui est culturellement connoté, pour faire allusion à une lignée généalogique incluant l’ascendance et la descendance. Duplouy (2010) 307 définit les « grandes familles » comme « des lignées ayant produit au fil des générations divers individus puissants, riches ou célèbres ». Parmi une pléthore d’études qui traitent des nombreux modèles matrimoniaux dans l’Antiquité grecque, voir par exemple, Vernant (1974) ; Leduc (1990) ; Mossé (1990) ; Sissa (1994) ; Cox (1998) ; Wilgaux (2000) et Lyons (2012). 5 Pour une approche de l’anthropologie historique de la parenté, voir la recherche de Duplouy (2006) sur la construction des « élites ». Pour une application de cette approche sur le corpus étudié dans le présent livre, voir par exemple l’interprétation élaborée par Frame (2009) et Larson (2000) sur le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée et l’étude de Ormand (2014) qui vise à établir un lien entre le Catalogue des femmes et les tensions sociales de l’époque archaïque. Jean Pierre Vernant, un des fondateurs de l’an thropologie historique de la Grèce ancienne, et les chercheurs euses qui ont mené des études dans le sillage de son enseignement ont étudié les poèmes grecs selon cette appro che où la parenté est souvent associée au mariage et à la famille. Voir par exemple Vernant (1974) et (1996a). Pour une étude plus récente qui suit cette approche, voir par exemple Pironti et Perfigli (2014).

Questions de méthode

3

historique vers l’étude linguistique du schéma de parenté,6 à savoir d’une série d’énoncés poétiques aux fonctions complexes, pour ainsi faire une « anthropologie poétique de la parenté ». Plus qu’expliquer une référence généalogique selon une situation historique ou chercher à la rapprocher d’un évènement précis, cette nouvelle approche préfère comprendre les usages et les fonctions du schéma de parenté dans le contexte narratif et poétique qui l’englobe. Or, une anthropologie poétique de la parenté qui étudie les usages des relations généalogiques dans le récit poétique ne considère en aucun cas la poésie comme un acte abstrait éloigné du milieu social qui le pratique. Au contraire, nous pensons que l’emploi poétique du schéma de parenté, correspond à une pratique discursive qui fait appel, dans le corpus étudié, à un passé légendaire de valeur référentielle. Cette pratique poétique joue un rôle important dans la construction de la mémoire culturelle ou sociale qui détermine les identités des publics auxquels elle est destinée.7 Cela dit, on inscrira les résultats de cette étude dans une anthropologie historique de la parenté sous l’angle de la mémoire, concept fortement lié à la parenté. L’analyse que je propose se veut tant systématique que synthétique et pourrait rendre la présente étude susceptible de combler une lacune bibliographique concernant l’analyse méthodique des exposés généalogiques dans les poèmes épiques grecs archaïques. Nous disposons bien sûr de quelques études très importantes qui étudient la généalogie et ses fonctions comme une expression discursive de la parenté, mais ces études ne sont pas pour autant exclusivement consacrées aux poèmes épiques et sont plutôt focalisées sur des paradigmes particuliers chez un auteur précis.8

6 Par concept opératoire « schéma de parenté », j’entends une micro généalogie restreinte qui décrit les relations entre parents et enfants. Ce schéma est mis en discours par le biais des « références généalogiques » qui désignent, selon leur propre forme discursive, un lien de parenté spécifique qui peut aussi remonter aux « ancêtres ». Cf. notes 9 et 25. 7 Avec les termes « mémoire culturelle » et « mémoire sociale » je fais allusion aux fameux travaux de Jan Assmann. À partir de ces travaux (Assmann 2010) on pourrait définir la mémoire culturelle ainsi : « La mémoire culturelle nourrit tradition et communication, mais ne s’y résume pas. (. . .) pour englober sous un terme générique le cadre fonctionnel circonscrit par ce que nous avons désigné comme la « formation d’une tradition », le « rap port au passé », l’« identité » ou l’« imaginaire politique », la notion de mémoire culturelle nous est nécessaire. Culturelle, elle l’est parce qu’elle ne peut exister qu’institutionnelle ment, artificiellement ; et c’est une mémoire, parce qu’elle est à la conscience » (ibid., pp. 21 22). Pour une discussion plus détaillée, voir chapitre VI et spécialement la section 35. Minchin (2012) montre l’utilité de l’application des concepts de la mémoire culturelle et com municative dans la lecture de la poésie homérique. 8 Voir Bohringer (1980) ; Calame (1987) ; Lacroix (1991) ; Jacob (1994) ; Brulé (1995) ; Fowler (1998 1999) ; Aronen (2002) ; Delattre (2006).

4

Prélude introductif

Qui plus est, la présente recherche qui adopte volontiers la terminologie et les concepts opératoires de l’anthropologie de la parenté,9 n’est pas originale uniquement parce qu’elle propose une approche poétique consistant en une anthropologie poétique de la parenté étudiée de façon systématique. Je souhaite en effet porter un intérêt spécifique à la fonction narrative et énonciative des références généalogiques qui nomment les ancêtres féminines. Ainsi, la mise en discours poétique de la parenté est questionnée selon le critère de gender.10 Malgré les multiples définitions proposées par plusieurs chercheuses et chercheurs, il n’y a pas de consensus sur une seule définition du concept de gender. L’historienne Joan Scott propose une définition du gender comme « un élément constitutif des rapports sociaux fondé sur des différences perçues entre les sexes, [où] le genre est une façon première de signifier des rapports de pouvoir ».11 Cette définition « programmatique »12 est complétée et ainsi enrichie par une approche dynamique du gender comme « une question ouverte, qu’il faut apprendre à poser dans un contexte donné ».13 Plus qu’une « grille de lecture », le concept du gender en tant qu’outil analytique est, avant tout, flexible tout en permettant de questionner non seulement les rapports sociaux entre les deux sexes mais aussi d’historiciser la différence sexuelle : « les hommes et les femmes ne sont pas des catégories

9 Au fur et à mesure des études suivantes, je songe à expliquer la signification de tels concepts. Comme le montre Goody (1994) 222 239 cette explication est nécessaire puisque les mêmes termes sont susceptibles d’acquérir plusieurs significations. Plus tard dans cette section introductive j’explique certains termes liés à la parenté qui apparaissent régulièrement dans l’analyse du corpus. Je tiens ici à préciser que le terme Ego désigne le personnage de référence qui est concerné par une description généalogique. L’Ego peut être dans le contexte poétique un personnage masculin ou féminin. 10 Dans l’ensemble de cette étude, j’ai préféré ne pas traduire ce terme pour éviter des confu sions avec l’homonyme genre qui désigne, entre autres, une tradition poétique. Sur la traduc tion de l’outil de gender en français, et le débat lié à cette question, voir par exemple Fassin (2008) et Bereni et Trachman (2014). 11 Scott (1988) 141. En effet cette définition que propose Joan Scott dans son célèbre article “Gender: A Useful Category of Analysis”, publié en 1986 et traduit en français en 1988, est sou vent adoptée comme point de départ des nombreuses études qui portent sur le gender. 12 Voir la discussion importante entre Judith Butler, Eric Fassin et Joan Scott, trois des plus importants théoriciens du gender, parue dans la revue Sociétés et Représentations (Butler, Fassin et Scott 2007). 13 « En 2006, vingt ans après la publication de mon article, the American Historical Review a organisé un forum sur sa portée. Or, ils ont véritablement abordé mon article comme s’il définissait ce qu’était le genre. Pourtant, j’avais écrit l’inverse. Je traitais le genre comme une ques tion ouverte, qu’il faut apprendre à poser dans un contexte donné (Scott et Perreau 2010). Au delà de l’emploi du gender comme outil méthodologique, les féministes et les théoriciennes et théoriciens queer abordent le gender comme objet de recherche en tant que tel. Voir notamment Butler (1990) et (1993).

Questions de méthode

5

qui vont de soi et les caractéristiques qu’on leur attribue sont variables dans le temps et l’espace ».14 Cela dit, et étant donné que la présente étude porte sur des poèmes qui ne mettent pas en scène des « hommes » et des « femmes » mais des personnages poétiques, j’ai préféré, lorsque je fais allusion aux protagonistes de l’action narrative, les désigner par le biais de termes tels que « personnage masculin / féminin » ou « figure masculine / féminine ». Plutôt qu’étudier les relations sociales entre les deux sexes, le concept analytique de gender permet ici de saisir les assignations genrées poétiquement construites par rapport aux énoncés généalogiques, à savoir comment et pourquoi on se réfère à la mère, au père ou aux deux parents. En outre, le gender peut être un concept opératoire précieux pour aborder et organiser les nombreuses occurrences généalogiques attestées dans la poésie en diction épique.15 En effet, c’est grâce à ce critère que j’ai pu créer des catégories opératoires de classification des références généalogiques telles que « référence à la mère seule » ou « référence au père seul » ; des catégories employées systématiquement au cours de l’analyse du corpus. En quoi l’emploi du critère de gender est-il ici légitime ? Les énoncés généalogiques font allusion aux parents et ces parents sont « genrés » dans la mesure où il est question d’une mère et / ou d’un père qui sont grammaticalement et poétiquement dans un rapport lié au critère du gender. Or, si j’utilise dans la présente recherche le mot « parents », c’est pour faire allusion selon le contexte aux deux parents d’un Ego, qui peut être masculin ou féminin, dans un lien de parenté restreint et immédiatement linéaire qui concerne deux générations (parents et enfants). Ces « parents » sont compris en termes anthropologiques non seulement dans leur relation biologique avec un Ego, non pas comme des entités censées avoir un lien affectif ou sentimental vis-à-vis de leur progéniture, mais en tant que protagonistes créant un réseau généalogique dans le cadre duquel peuvent s’esquisser des relations multiples de dynamique variée.16

14 Boehringer et Sebillotte Cuchet (2011) 11. 15 Sur la nouvelle approche qu’offre le gender pour la plupart de sources de l’histoire an cienne, voir par exemple Sebillotte Cuchet et Ernoult (2007). Pour l’emploi de l’outil de gender dans l’étude de l’Antiquité, voir aussi le volume collectif édité par Boehringer et Sebillotte Cuchet (2011) ; outre l’introduction précieuse « Le genre, dans et pour l’histoire », les lectures commentées des textes anciens montrent en quoi le gender est une méthode d’analyse utile pour l’Antiquité. Parmi une pléthore d’études qui emploient le concept du gender je me limite ici à citer le premier volume de l’Histoire des femmes en Occident consacré à l’Antiquité et édité par Pauline Schmitt Pantel (2002). Cf. Holmes (2012). Sur la question des sexualités dans l’Antiquité grecque et romaine, voir Hubbard (2013) et Skinner (2014). 16 Ghasarian (1996) 17 et 247 dit que « une des premières règles de l’anthropologie de la parenté est de bien distinguer les relations biologiques des relations sociales », pour conclure

6

Prélude introductif

Certes, la présence des figures féminines dans la reproduction est une évidence. Or, cette évidence semble être reconnue dans la mise en discours poétique de la parenté. La quête autour des énoncés généalogiques poétiques dans la poésie épique grecque archaïque, à savoir, l’Iliade, l’Odyssée, la Théogonie, le Catalogue des femmes, et les Hymnes homériques, a été initiée par le Catalogue des femmes, poème généalogique, attribué à Hésiode. Dans ce poème, les protagonistes féminins sont avant tout reconnus en termes de parenté et sont souvent présentés comme les ancêtres qui assurent la continuité d’une lignée, chargés d’inscrire un enfant dans un génos.17 Étant donné que dans la poésie épique grecque la parenté joue, comme on le verra, un rôle décisif quant à la présentation d’un personnage, il me semble que la lecture attentive du Catalogue des femmes appelle à réinterroger la parenté dans l’ensemble de ce corpus selon une démarche orientée par le gender. Et cela d’autant plus que les poèmes en hexamètres dactyliques ont souvent été présentés comme les témoignages d’un système de parenté appelé « patrilinéaire » (ou même « patriarcal ») dans le cadre duquel on a réduit le rôle des ancêtres féminines à néant.18 Ce

que « beaucoup d’études sur la parenté dans le monde ont en effet révélé que les relations biologiques ne sont pas toujours fondamentales ». Cf. Duplouy (2006) et (2010) par rapport à l’importance des généalogies fictives dans les cités grecques de l’époque archaïque. Si l’on tient compte de l’emploi de la parenté dans la poésie épique pour décrire des relations entre les divinités ou même des unions reproductives entre dieux / déesses et mortelles / mortels, il est utile de mettre l’accent sur les nombreux types de relations entre parents et enfants (rela tions qui ne sont pas seulement biologiques) que peut créer l’usage poétique de la parenté. En ce qui concerne les nombreux types de « parents » et leurs définitions dans le cadre de l’an thropologie de la parenté, voir Deliège (2009) 21 22 et 26 28. Il faut aussi mentionner que les mères et la maternité sont souvent liées, dans les études qui portent sur l’Antiquité, à un préjugé psychologisant la relation avec la progéniture. Comme le disent Gherchanoc et Bonnard (2013) 7, « la maternité fait référence à la capacité reproductrice des femmes et à leur aptitude aux soins et à l’attention (tendresse) portés à leur progénitures (nouveau nés et jeu nes enfants) une définition posée a priori » et une définition genrée et anachronique. Si le lien psychologique entre parents et progéniture n’est pas une des questions que je pose ici, je ne questionne pas non plus les parents dans un cadre juridique. 17 Bien évidemment nous n’allons pas vers l’hypothèse d’un matriarcat originel. 18 Cette idée est présente non seulement chez les hellénistes, mais aussi chez les anthropolo gues et les sociologues qui reproduisent souvent ce même discours comme s’il s’agissait d’un fait. Même en ce qui concerne les études qui portent sur l’anthropologie de la parenté, Ghasarian (1996) 245 avoue l’existence d’une face « cachée » de la parenté car la perspective proposée sur les relations de la parenté est le plus souvent masculine. Comme le constate Wilgaux (2009) 229 de façon caractéristique : « Il n’existe aujourd’hui, au sein de la communauté des hellénistes, nul consensus quant à l’interprétation qui peut être proposée du système de parenté grec, et le modelé patrilinéaire et exogame a toujours ses partisans. De fait, le recrutement patrilinéaire des subdivisions civiques et des groups cultuels, l’usage

Questions de méthode

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que permet avant tout le gender, c’est de critiquer des interprétations qui portent souvent la marque d’un certain héritage discursif androcentrique. Les résultats de cette étude s’alignent avec les travaux qui examinent sous un jour nouveau, l’importance des femmes ancêtres dans les sociétés grecques archaïques et classiques et privilégient plutôt les caractéristiques bilatérales dans les systèmes de parenté grecque.19 Critiquer pour déconstruire, mais surtout pour construire : tel est le but de ce livre qui cherche à présenter et expliquer la fonction des énoncés généalogiques dans la poésie épique grecque. Pourquoi, par exemple, Achille, le protagoniste principal de l’Iliade est-il tantôt présenté comme fils de Thétis et tantôt comme fils de Pélée ? Ou pour quelles raisons et dans quel contexte le « je » poétique choisit-il de nommer les deux parents d’un protagoniste ? Les références généalogiques dédiées à la mère présentée comme sujet des verbes de procréation opèrent-t-elles une fonction narrative particulière ? Quand et pourquoi un narrateur remonte-t-il dans une lignée pour présenter des ancêtres d’un passé généalogique assez lointain ? Les références généalogiques sont méthodologiquement abordées selon l’outil de gender mais elles sont analysées selon une double démarche linguistique. À un micro-niveau, il s’agit de comprendre la forme discursive de chaque référence généalogique, à savoir comment sont énoncés les liens de parenté d’un point de vue grammatical, syntaxique et sémantique. À un macro-niveau, il s’agit de saisir la relation entre la forme discursive et la fonction narrative et pragmatique. En ce qui concerne cette deuxième démarche, j’ai adopté délibérément certains concepts narratologiques opératoires tels que le contexte, la distinction entre narrateur externe (« poète ») et interne (« personnage ») et la focalisation de chaque narrateur qui conditionne l’énonciation externe ou interne. Ainsi, la distinction entre micro-niveau et macro-niveau, termes qui reviennent systématiquement dans la présente étude, est fort utile, car elle permet d’opérer deux types de focalisation, l’une sur les énoncés et l’autre sur le contexte poétique qui les produit. Le terme macro-niveau est aussi employé pour désigner un contexte plus large mis en rapport avec d’autres contextes, dans une

constant de patronymes, l’omniprésence des hommes dans les généalogies, le point de vue androcentré adopté par nos sources sont autant d’éléments qui donnent de la société grecque une image unilinéaire, suggérant que c’est bien en fonction de liens purement masculins que les appartenances et les proximités semblent se définir. Un certain nombre de faits brouillent cependant cette interprétation traditionnelle et apportent de la complexité à notre compréhension du système de parenté grec ». 19 Voir par exemple Alexiou (2002) ; Mehl (2009) ; Wilgaux (2009) ; Avramidou (2015) ; Räuchle (2015) ; Reboreda Morillo (2015).

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Prélude introductif

approche comparative différentielle.20 Les concepts de « hypertext » ou de « hypertextuality » permettent par ailleurs d’interroger les nombreux types de liens que crée l’intention poétique de dialoguer avec la tradition mais aussi avec la mémoire du public.21 Utiliser les concepts narratologiques, c’est comprendre la fonction du schéma de parenté selon un contexte précis. Contextualiser la mise en discours et la fonction des références généalogiques a été l’une des préoccupations premières de ce travail. Cette méthode est fondamentale aussi parce que la lecture des poèmes étudiés ici – notamment l’Iliade et l’Odyssée – est parfois restreinte par des théories philologiques concernant la « langue homérique », souvent comprise comme une combinaison de « formules ».22 Même si aujourd’hui

20 Quant à la définition de la comparaison différentielle, voir Calame (2003) et Heidmann (2003). Concernant le concept de l’intertextualité Rutherford (2012) 155 explique : « the model of “intertextuality” takes into account all similarities between texts, whether they were inten ded or not, and whatever the chronological relationship between the texts ; and not just bet ween texts but between all instances of linguistic utterance ». Sur les différences entre « intertextualité » et « allusion », voir aussi Fowler (2000) 117 121. Sur l’outil de l’intertextualité pour l’étude de la poésie grecque archaïque, voir Pucci (1995), Burgess (2006), Tsagalis (2007) et (2011) et Currie (2012) 184 185 et spécialement les notes 10 et 13. Cf. Bakker (2013) qui emploie les termes « intertraditionality » et « interformularity ». 21 Pour une définition de ces concepts, voir la préface du volume 2 de Trends in Classics (Tsagalis 2010a) ainsi que les contributions dans le volume qui étudient les poèmes homériques selon la perspective des liens hypertextuels. Mentionnons ici deux remarques de Tsagalis qui paraissent importantes pour le présent livre. Tsagalis (2010a) VII note « (. . .) I would like to argue that any future exploration of hypertextuality with respect to the Homeric poems should mainly fall under two different, yet interrelated rubrics : myth and spe cial registers ». Selon lui les catalogues font partie de ces registres spéciaux qui interviennent dans la structure du poème et sont imprégnés des traits hypertextuels. Deuxièmement pour ce qui concerne les catalogues (ibid., p. XIII) : « The catalogue entries are thus turned into hyper textual links, for their fragmentary form stands for a highly condensed node that disseminates meaning by “spilling it over” to another tradition ». Je discuterai ce potentiel des catalogues dans le chapitre VI, où il est question de mettre en dialogue les catalogues féminins analyti ques. Cf. chapitre I, section 6. 1. Concernant la mémoire du public, Rutherford (2012) 154 note : « Poets intended audiences to identify relationships (similarities or differences) between the poems to which they were listening and other well known poems or poetic traditions to which they were familiar ». 22 L’évolution de la perception des poèmes homériques en tant que compositions basées sur l’emploi des « formules », à savoir des éléments figés dans l’hexamètre dactylique, a commencé avec les travaux de Milman Parry. Ses études ont été rassemblées dans Parry (1971) éditées par Adam Parry. L’œuvre de Parry a été continuée par Albert Lord. Voir par exemple Lord (1948) et (1991). Sur les scènes typiques, voir notamment Arend (1933). Sur l’évolution des théories concernant la formule et la langue homériques par rapport aux études de Parry, voir la discus sion dans le chapitre I, section 4.

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les formules ne sont plus considérées comme des éléments figés, l’interprétation des références généalogiques, souvent employées de façon répétitive, a pu être fortement influencée par cette conception de la « langue homérique ». L’ importance accordée à la contextualisation a permis avant tout de libérer la démarche interprétative de la question des formules et, sans nier leur existence, de montrer que la forme discursive des références généalogiques est liée davantage au contexte opérant une fonction narrative conformément à la focalisation du narrateur qu’à une contrainte métrique conditionnée par la procédure mnémotechnique.23 Présenter, par exemple, Apollon comme fils de Zeus, de Léto ou des deux dans l’Hymne homérique dédié à Apollon, ce n’est pas simplement résoudre un problème métrique, mais faire un choix contextualisé qui joue un rôle dans le projet narratif du chant et reflète ainsi une intention poétique particulière. Adopter les instruments d’analyse discursive qu’offrent la narratologie et la sémantique permet donc de ne pas se cantonner à une approche proprement structuraliste, et de révéler l’importance de la dimension pragmatique à la fois interne, opérée dans le cadre du récit poétique, mais aussi externe, déterminée par les conditions d’énonciation d’un poème qui peuvent indiquer ses usages socioculturels.24 Suivant l’analyse des catalogues analytiques féminins,25 il est par ailleurs dans mes intentions de mettre en lumière les caractéristiques narratives systématiquement attestées dans le cadre d’une telle énonciation poétique, tout en questionnant les particularités de la forme poétique catalogale et le rapport entre la logique « catalogale »26 et la fonction du schéma de parenté étroitement liée à la pragmatique interne de chaque poème. En effet, cette pragmatique est avant tout exprimée dans une forme poétique qui conditionne également la mise

23 Cf. chapitre I, section 4, où je me réfère explicitement aux travaux de Parry. 24 Sur ce point, voir Calame (2000), (2005) et (2009). Cf. Grethlein et Rengakos (2009) qui évoquent aussi l’importance de la combinaison de la narratologie avec d’autres branches linguistiques. 25 Par le terme « catalogue analytique », j’entends les exposés poétiques structurés sur l’introduction des lemmes développés, contrairement aux « catalogues énumératifs » qui correspondent à une liste composée par la juxtaposition des éléments. Sur les définitions du « catalogue » comme pratique poétique, voir Perceau (2002) 1 14. Sur les définitions et les types des catalogues, voir Sammons (2010) 8 15. Sur les catalogues et les listes, voir ibid., pp. 15 18. 26 J’adopte à la suite d’autres chercheuses et chercheurs francophones ce néologisme pour des raisons opératoires car il s’agit d’un adjectif qui peut nuancer la parole en permettant de ne pas utiliser toujours le terme de « catalogue » qui est par ailleurs difficile à définir. On peut ainsi parler de logique, d’organisation ou de forme poétique catalogales.

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en discours des références généalogiques. Étant donné qu’on ne peut définir pour un poème pris dans son ensemble ou même pour une partie d’un poème, une seule logique de présentation ou d’organisation de l’exposé, il est nécessaire d’étudier le rapport entre la forme poétique et la mise en discours des références généalogiques. Cela nous conduit à interroger la façon dont on fait allusion aux ancêtres dans un exposé généalogique qui peut intégrer ou non une structure catalogale enrichie par des parties narratives ou dans un exposé catalogal, qui peut combiner ou non logique généalogique et logique narrative. Plus particulièrement, concernant les catalogues analytiques féminins j’examinerai quel(s) rôle(s) jouent les protagonistes féminins dans la structure narrative de l’exposé et dans l’expression des liens de parenté. Si la présente recherche s’inscrit dans une anthropologique poétique ou une anthropologie d’ « anthropopoiesis »,27 c’est parce qu’elle propose de repartir des poèmes et de repenser ainsi la parenté et son rapport avec la mémoire culturelle des publics. Et il s’agit aussi de repenser les termes utilisés de manière vague dans la description de la parenté comme par exemple le mot « famille » (on dit souvent « famille olympienne ») dont l’emploi est anachronique mais socialement connoté. Une conséquence de cette réflexion sur les mots sera par exemple la prise en compte des enjeux liés à la difficile traduction des termes grecs.28 Aussi difficile qu’elle soit, cette tâche est nécessaire car elle remet en cause les automatismes conceptuels. Dans les cinq chapitres qui suivent, l’étude des énoncés généalogiques dans l’ensemble des poèmes épiques grecs s’articule selon deux démarches. La première consiste en une présentation de la mise en discours du schéma de parenté dans chacun des poèmes. En ce qui concerne le chapitre V consacré aux Hymnes homériques, cette première étape d’analyse s’étend sur l’ensemble du corpus qui contient 33 hymnes. En créant des catégories opératoires pour regrouper des références généalogiques telles que « référence à un seul parent », « référence aux deux parents », « référence aux ancêtres » ou « référence aux frères et sœurs »,29 j’ai tenté de montrer les multiples formes discursives que prennent les énoncés généalogiques : en effet, pour faire allusion aux mêmes liens de parenté, plus d’une forme est attestée. Dans une perspective narratologique, ces multiples

27 Sur ce terme, voir Calame et Kilani (1999) 5 13. 28 Dans la dernière partie de cette section introductive j’aborde le problème de la traduction en français des verbes de procréation. 29 Ces catégories opératoires reviennent systématiquement dans l’analyse qui suit. À titre préalable, je tiens à préciser que les « références aux ancêtres » se différencient par rapport aux « références aux parents » car elles décrivent un personnage selon des liens de parenté qui dépassent la génération précédant l’Ego, c’est à dire celle des parents.

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énoncés sont courts ou développés selon le contexte et la forme poétique qui les produisent et les inscrivent dans une perspective prospective ou rétrospective. Une référence généalogique a une perspective ou une dimension « prospective » lorsqu’elle aboutit à la présentation d’un-e descendant-e en avançant, dans une lignée généalogique, d’une génération à celle qui la suit chronologiquement. Dans ce cas, le descendant apparaît en tant qu’objet d’une expression qui désigne sa naissance, comme dans cette référence aux deux parents de l’Ego-Hermès : « Maia, (. . .) a enfanté le glorieux Hermès de Zeus » (Ζηνὶ (. . .) Μαίη τέκε κύδιμον Ἑρμῆν, Th. 938). À l’inverse, une référence est appelée « rétrospective » lorsqu’elle remonte dans une lignée généalogique par rapport à un Ego, décrit selon la génération qui le précède. Elle qualifie ainsi un Ego selon un lien de parenté, par exemple dans ce cas de « Podarcès, le fils d’Iphiclos » (υἱός τ’ Ἰφίκλοιο Ποδάρκης, Cat., fr. 199. 5 M.-W.). La deuxième démarche cherche à mettre en rapport la forme discursive de certaines références généalogiques avec leur fonction narrative contextualisée afin de pouvoir montrer la motivation narrative de l’emploi d’un lien de parenté. Dans leur ensemble et pour chaque poème pris séparément, ces énoncés généalogiques sont multiples, complexes, et les fonctions en sont nombreuses.30 Comme il serait impossible de les traiter tous en détail, cette double démarche de présentation synthétique et d’étude détaillée des exemples précis est opératoire pour révéler la variation discursive et montrer les fonctions complexes des références généalogiques. Dans une démarche orientée par le critère de gender, j’ai étudié de façon approfondie non pas un seul exemple, mais au contraire plusieurs : ces exemples, dans leur ensemble, sont représentatifs du rapport entre forme discursive et fonction narrative. La logique de la présentation de ces cas singuliers varie d’un chapitre à l’autre. Dans le chapitre qui porte sur les Hymnes homériques les exemples sont tirés des trois longs Hymnes, celui dédié à Apollon, celui consacré à Hermès et celui qui chante Déméter. Dans le chapitre consacré à l’Iliade, la fonction du schéma de parenté est démontrée à partir des exemples présentés selon le critère de la focalisation narrative qui dépend de l’identité du narrateur. Je fournis par ailleurs aux lectrices et aux lecteurs des remarques explicatives concernant le contexte poétique qui produit des références généalogiques. Ces remarques visent souvent à indiquer la forme poétique, l’organisation, ou le sujet d’un poème ; il s’agit globalement d’une présentation commentée de chaque poème (ou d’une collection des poèmes dans le cas des Hymnes

30 Dans l’Iliade, par exemple, on trouve plus que 650 énoncés généalogiques.

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homériques), une présentation focalisée sur des questions qui me semblent importantes pour l’interprétation des énoncés généalogiques. Lorsqu’il s’agit du « sujet » narratif, j’ai souvent employé le terme linguistique, à mon avis plus précis, de « macrostructure sémantique ».31 En ce qui concerne le Catalogue des femmes, j’ai choisi de consacrer une section à l’histoire de la transmission et de la transcription du poème, car cela me permet d’évoquer des problèmes philologiques et éditoriaux qui ouvrent la voie pour élaborer une réflexion sur son édition. Cette introduction au Catalogue des femmes, qui est le poème le moins connu et le moins étudié parmi ceux analysés dans la présente étude, est également nécessaire en raison de la nature fragmentaire du poème. Enfin, un des objectifs de ce livre est de mettre en dialogue le Catalogue des femmes avec trois autres catalogues analytiques féminins et féminocentrés qui figurent dans la Théogonie, l’Iliade et l’Odyssée. En raison de leurs analogies énonciatives, ces exposés sont systématiquement mis en rapport avec le Catalogue des femmes pour questionner, dans une perspective de comparaison différentielle, la fonction du schéma de parenté. L’objectif général du chapitre VI qui traite de ces catalogues analytiques féminins, est d’avancer des hypothèses sur une tradition poétique catalogale centrée sur les figures féminines comme ancêtres. Ainsi, l’objectif de ce livre est double. Dans les cinq premiers chapitres, il s’agit d’étudier la fonction de la parenté dans la poésie épique grecque archaïque avec un intérêt particulier aux rôles attribués aux mères dans la mise en discours des références généalogiques. Dans le chapitre VI, il est question d’étudier de façon détaillée les catalogues féminins analytiques attestés dans la poésie épique grecque comme des témoignages qui présentent des caractéristiques narratives qui peuvent renvoyer à une tradition poétique centrée sur les femmes ancêtres à l’exemple du Catalogue des femmes. Cette analyse explore la possibilité que cette tradition poétique chantait les exploits des femmes. Le chapitre VI apporte donc un nouveau paramètre dans la recherche sur la parenté dans la poésie épique grecque ; celui de chanter en catalogue féminin les ancêtres féminines et les génè qu’elles mettent au monde. L’enquête sur la mise en discours du schéma de parenté porte sur cinq poèmes. La cohérence du corpus tient au fait que les poèmes qui le constituent sont composés en hexamètres dactyliques et ont été chantés oralement à partir de l’époque dite archaïque. L’ordre des chapitres suit le critère d’une chronologie relative.32

31 Pour ce terme, voir, entre autres, Adam (1984) 16 20. 32 Pour une chronologie relative des poèmes archaïques grecs, voir par exemple Andersen et Haug (2012).

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Après cette section introductive, l’étude proprement dite, s’ouvre avec un chapitre consacré à l’Iliade. Dans ce poème, l’emploi du schéma de parenté, un emploi courant et répétitif, est mis en scène dans le champ de bataille qui juge le destin des héros légendaires, protagonistes de la guerre de Troie. Le deuxième chapitre porte sur l’Odyssée qui relate le retour d’Ulysse à Ithaque après la guerre de Troie. De l’époque des héros et des héroïnes qui peuplent l’univers homérique, nous passons, avec le troisième chapitre, à l’étude des références généalogiques dans la Théogonie d’Hésiode qui met en vers la naissance des divinités jusqu’à l’établissement de la suprématie de Zeus. Dans le quatrième chapitre, dédié au Catalogue des femmes, poème pseudo-hésiodique, j’étudie comment est employé le schéma de parenté pour chanter la création de l’époque héroïque légendaire dans une perspective panhellénique. Ce poème, tout comme la Théogonie, se présente selon une logique généalogique.33 Le quatrième chapitre se trouve au cœur du présent livre puisqu’il fait émerger de façon évidente de nouvelles perspectives de lecture et d’interprétation des références généalogiques, notamment en ce qui concerne les rôles attribués aux ancêtres féminines dans la description des liens de parenté. Le cinquième chapitre traite des références généalogiques dans le corpus des Hymnes homériques, où il est question de l’attribution des prérogatives à plusieurs divinités. Dans le sixième chapitre il est question des catalogues féminins analytiques attestés dans l’Iliade, l’Odyssée et la Théogonie. Ces exposés sont étudiés en détail dans une approche comparative avec le Catalogue des femmes. Selon des critères narratologiques, l’étude des catalogues féminins analytiques propose l’existence d’une tradition poétique centrée sur les femmes ancêtres qui met en vers les klea gynaikôn. En tant qu’Annexe I, est présentée une étude qui porte sur la mise en discours du schéma de parenté dans les fragments de la tradition indirecte figurant dans les éditions contemporaines du Catalogue des femmes. L’intérêt de cette recherche qui aborde un terrain encore inexploré, repose non seulement sur une critique de l’édition du poème, mais aussi sur une étude de l’évolution de l’écriture de la parenté qui confirme que le critère de la mise en discours du schéma de parenté est un outil analytique efficace. Ainsi se déroule ce voyage dans la poésie épique grecque, en partant de l’Iliade et les exploits masculins pour arriver aux catalogues qui chantent les généalogies au féminin, dans une quête qui cherche moins à atteindre une

33 Comme on le verra, la Théogonie combine exposé généalogique et parties narratives et, dans le Catalogue des femmes, trois logiques coexistent : la catalogale, la généalogique et la narrative.

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destination qu’à en esquisser le trajet. Un itinéraire qui, malgré les « Lestrygons et les Cyclopes », nous invite à réfléchir à la manière dont les poèmes en hexamètres dactyliques donnent naissance à l’idée même de l’identité : dire « qui es-tu ? » et exister, grâce à la parenté.

Dire et traduire la procréation Comment sont-ils exprimés les liens de parenté dans la poésie épique grecque ? C’est une des questions fondamentales que pose ce livre. Mais au-delà d’une simple présentation descriptive, cette enquête poursuit deux objectifs : étudier comment les relations de parenté sont mises en discours et analyser les fonctions narratives de ces rapports de parenté d’ordre poétique dans le monde du poème. Ici, les références généalogiques sont comprises en tant que partie dynamique du poème qui les produit ; leur forme discursive et leur fonction narrative sont étudiées et interprétées dans le contexte poétique qui les englobe. La méthode d’analyse adoptée explore également la mise en discours de la parenté selon le critère du gender pour interroger la motivation narrative et la dimension pragmatique des références à la mère et / ou au père. L’importance et les limites d’une telle démarche interprétative font l’objet de cette dernière partie de l’introduction : celle-ci est focalisée sur la mise en discours des références généalogiques qui recourt aux formes verbales appartenant au champ sémantique de la procréation.34 Nous privilégions ici les formes du verbe τίκτω ainsi que la forme verbale γείνατο.35 Leur interprétation pose un double problème sémantique. Le premier, concerne le sens (ou les sens) de ces formes verbales en grec ancien, en particulier par leur référence à une action biologique réservée au corps féminin : dans un contexte généalogique, ces formes verbales renvoient à l’enfantement, compris traditionnellement comme la mise au monde d’un enfant à partir du ventre maternel. Dans la poésie épique grecque, ce rattachement

34 Même si la présente discussion est focalisée sur les formes verbales du verbe τίκτω ainsi que la forme verbale γείνατο, elle prend en compte également d’autres verbes qui appartien nent au champ sémantique de la procréation tels que φύω (« enfanter »). 35 Ce verbe (γείνομαι) est employé à l’aoriste moyen avec le sens de « mettre au monde ». En revanche, au duratif (présent et imparfait), il a un sens passif (« être mis au monde », d’où « naître »). Sous cette forme particulière, il se rapproche du verbe moyen γίγνομαι. Concernant le verbe γίγνομαι Kahn (2003) 384 dit : « Whereas the senses of “birth”, “genera tion” and “kinship” dominate in the nominal forms from the same root (γένος, γενεή, etc.), for the verb the biological sense is only one use among others ».

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sémantique est rendu problématique par la position grammaticale d’une figure masculine comme sujet de l’action. Lorsque le sujet est le père, ces formes verbales semblent donc acquérir une autre signification. Le second problème concerne la traduction de ces formes verbales en français selon la répartition genrée traditionnelle, entre « enfanter » ou « mettre au monde » pour un sujet féminin et « engendrer » pour un sujet masculin. On est alors amené à affronter le problème interprétatif quasiment insoluble posé par la présence des pères en tant que sujets des verbes de procréation : cet usage correspond-il à un surcroit de sens par rapport à un sens féminocentré jugé fondamental qui s’est par ailleurs standardisé dans des textes ultérieurs ?36 Ou cette position syntaxique du père comme sujet grammatical correspond-t-elle plutôt à un usage indifférencié du point de vue du gender ? Dans la poésie épique grecque, la position syntaxique de la figure masculine-père dans les syntagmes incluant des verbes de procréation pose des problèmes d’interprétation sémantique et des problèmes de traduction si on considère que les formes du verbe τίκτω ainsi que la forme verbale γείνατο signifient l’acte biologique d’enfantement à partir du corps maternel. Ces problèmes sont associés à des questions anthropologiques plus larges qui ne sont pas sans intérêt pour les objectifs du présent livre. Comme on le verra par la suite, les verbes qu’on a appelés verbes de procréation acquièrent une signification complexe même lorsque leur sujet est un personnage féminin. Dans une analyse qui met en évidence les rôles reconnus aux ancêtres masculins et féminins dans l’expression poétique des rapports de parenté, la position syntaxique du père dans l’expression poétique de l’enfantement nous invite à interpréter la présence des pères dans la procréation, en rapport avec la présence ou l’absence des mères. Grâce à une lecture qui adopte le critère d’analyse du gender, les enjeux anthropologiques interprétatifs liés à la représentation poétique des pères et des mères dans l’expression poétique de la procréation touchent des thématiques centrales dans les études du gender, les études sur les femmes et les études sur les masculinités. Commençons l’analyse de la mise en discours des syntagmes impliquant des verbes de procréation par les cas où la figure masculine-père n’est pas positionnée en tant que sujet des verbes de procréation : Ἀλκμήνη δ' ἄρ' ἔτικτε βίην Ἡρακληείην Or, Alcmène a enfanté (ἔτικτε) le fort Héraclès

36 Sur les emplois ultérieurs du verbe τίκτειν, voir Amigues (1982).

(Th. 943)

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ἥ ῥ' Ἡρακλῆα κρατερόφρονα γείνατο παῖδα elle qui a mis au monde (γείνατο) Héraclès, un enfant courageux

(Il. 14. 324)

Dans ces deux exemples, qui se rapportent à la naissance d’Héraclès, le sujet syntaxique des formes verbales ἔτικτε et γείνατο est Alcmène.37 Lorsque la figure féminine est le sujet syntaxique et que le père ne figure pas dans une relation syntaxique directe avec les verbes de procréation,38 je propose de traduire les formes verbales de τίκτω par « enfanter » et la forme γείνατο par « elle a mis au monde ». Cette deuxième traduction pour γείνατο me semble plus adéquate car elle fait allusion au sens de « faire exister (pour devenir) » que peut connoter l’emploi de cette forme verbale dans un contexte de naissance.39 « Mettre au monde » peut ainsi se comprendre, à un deuxième niveau d’interprétation, comme « mettre », placer un enfant dans un génos à partir duquel il / elle peut avoir une place dans le monde. Cette interprétation va dans le sens de l’analyse qui suit à propos des rôles attribués et reconnus aux mères dans les énoncés poétiques de la parenté. Comme on le verra dans les différents chapitres de cet ouvrage, cette mise en discours de la procréation apparaît de façon systématique et répétitive au sein des catalogues analytiques féminins où les figures féminines se présentent comme ancêtres.

37 Dans le premier exemple issu de la Théogonie, le père, Zeus, est mentionné au vers suivant (v. 944) dans la description de l’union reproductrice. Dans le deuxième exemple, le père est connu (il est par ailleurs le narrateur interne de l’exposé qui présente ses amantes et ses enfants, parmi lesquels Héraclès) mais il n’apparaît pas dans une relation syntaxique avec le verbe de procréation. Pour une analyse détaillée de ce dernier exposé, voir chapitre VI, section 32. Cf. note suivante. 38 Cela ne signifie pas que le père n’est pas mentionné ou qu’il n’est pas connu. Au contraire, dans la plupart des cas, le père apparaît dans le cadre de la description du mariage ou de l’u nion érotique, même s’il n’est pas mentionné en relation avec l’enfantement. Je ne cite ici qu’un exemple : Λαοδαμείηι μὲν παρελέξατο μητίετα Ζεύς, ἣ δ’ ἔτεκ’ ἀντίθεον Σαρπηδόνα χαλκοκορυστήν (« Aux côtés de Laodamie s’est couché le prudent Zeus, elle a enfanté Sarpédon au casque de bronze, égal aux dieux », Il. 6. 198 199). Cf. chapitre III, section 14, chapitre IV, sections 22 et 23. 39 Kahn (2003) 384 385 discute l’emploi de la racine *gen . pour exprimer les notions de « becoming » ou « emerge ». Par rapport au verbe γίγνομαι, Kahn (2009) 29 dit : « Parmenides was also the first to exploit the durative connotations of einai by a systematic contrast with gignes thai, the verb which normally provides an aorist for einai, and which expresses the developmental idea of birth, of achieving a new state, of emerging as novelty or as event ». Chantraine écrit : « L’histoire de cette famille de mots en grec est dominée par le fait que le sens originel de nais sance, génération, race s’est détérioré dans le présent γίγνομαι, lequel peut signifier « devenir » et devient substitut du verbe être (. . .) ».

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Dire et traduire la procréation

Dans un syntagme proche, centré sur un verbe de procréation, le nom de la figure masculine-père apparaît au datif. Ce syntagme peut être schématisé ainsi : Figure féminine (sujet) + verbe de procréation + enfant (objet) + père au datif Par exemple : Τιθωνῷ δ' Ἠὼς τέκε Μέμνονα

(Th. 984)

Dans ce cas, les deux parents sont mentionnés, mais ne sont pas pour autant, tous deux, sujets du verbe de procréation.40 Le datif, qui nomme ou indique le père dans ce syntagme, doit être compris en relation avec la mère qui apparaît comme sujet grammatical du verbe de procréation. Ce syntagme permet de présenter les deux parents et ainsi d’indiquer la branche maternelle et paternelle qui forment ensemble la lignée généalogique de l’enfant. La syntaxe montre que l’établissement du lien généalogique entre l’enfant et la branche paternelle de sa lignée se crée et se réalise par l’acte d’enfantement dont le sujet est la mère. Cette relation syntaxique, où l’acteur du procès indiqué par le verbe est la mère, évoque, sur un plan sémantique, une reconnaissance de l’ancêtre féminine, sujet de l’enfantement à partir duquel un-e descendant-e est inscrit-e dans une généalogie. Par ailleurs, le côté maternel de la lignée généalogique est indiqué de façon claire puisque la mère est le sujet de l’enfantement. Le côté paternel, est dénommé grâce au datif. Comme on le verra par la suite, un des rôles poétiquement reconnus aux ancêtres féminines est bien celui de l’inscription d’un enfant dans une lignée généalogique, à partir de l’enfantement. Notre interprétation est soutenue par l’attestation de l’expression κατ’ ἐπίκλησιv / ἐπίκλησιv (« par dénomination » ou « officiellement nommé-e-s »), employée dans la présentation généalogique d’un personnage à l’égard de son père. Cette expression souligne l’idée qu’un enfant est assigné comme descendant-e d’un père.41 En revanche, en ce qui concerne la présentation de la lignée féminine d’un personnage, on ne retrouve pas

40 Comme on le verra plus tard dans cette section, nous avons des exemples de verbes de procréation au pluriel qui prennent comme sujet syntaxique les deux parents. 41 ὃν τέκε Πηλῆος θυγάτηρ καλὴ Πολυδώρη, / Σπερχειῶι ἀκάμαντι γυνὴ θεῶι εὐνηθεῖσα, / αὐτὰρ ἐπίκλησιν Βώρωι Περιήρεος υἷι (« la belle Polydora, la fille de Pelée, l’a enfanté / de Sperchios l’infatigable la femme mortelle unie à un dieu, / mais il a été appelé fils de Bôre, le fils de Périérès», Il. 16. 175 177). Sur cette expression, voir aussi chapitre I, section 6. 1. 2 et l’Annexe I. On pourrait traduire les vers 175 176 ainsi : « la belle Polydora, la fille de Pelée, l’a enfanté / la femme mortelle unie au dieu Sperchios l’infatigable » si on considère que le datif Σπερχειῶι est lié au participe εὐνηθεῖσα.

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Prélude introductif

d’expression analogue.42 Par conséquent le placement du père au datif peut renvoyer à cette idée de l’assignation généalogique d’un enfant à un père. Si le texte grec indique le côté paternel de la lignée d’un enfant en faisant du père un des destinataires de l’action verbale, au datif, la traduction du syntagme reste compliquée car en moins d’un seul vers sont attestés trois noms.43 En outre, d’un point de vue de gender il ne faut pas négliger la position de la mère en tant que sujet du verbe de procréation.44 Je propose donc de traduire ce datif par la préposition « de » qui indique le côté généalogique paternel d’un-e descendant-e dans un contexte où la mère est l’actrice de l’action : Éos a enfanté Memnon de Tithonos

À l’exception des fragments du Catalogue des femmes qui nous sont parvenus, dans l’ensemble de la poésie épique grecque, la figure masculine-père apparaît aussi comme le sujet des formes verbales qui signifient la procréation.45 Dans ces cas, les verbes de procréation sont souvent traduits par « engendrer », un verbe qui évoque la participation d’un père dans la conception d’un enfant. Bien que cette traduction soit légitime et elle est adoptée dans cette étude, il faut traiter des enjeux interprétatifs liés à la position du père comme sujet de la procréation ; des enjeux très importants pour le présent livre. Au-delà des contextes de procréation particuliers attestés dans un registre divin où la position du père immortel comme sujet d’un verbe de procréation peut indiquer la mise au monde d’un-e descendant-e à partir du « corps » du père,46 la

42 Bien qu’un personnage puisse, dans les poèmes étudiés, avoir un père mortel et un père divin, cette double parenté n’existe pas en ce qui concerne les mères. 43 Parfois le nom du père au datif est remplacé par un pronom masculin au datif. Voir par exemple Cat. fr. 23(a). 34, Th. 907. 44 C’est pourquoi j’ai évité une traduction du type « Éos a enfanté Memnon pour Tithonos ». Brunet (1999) traduit le vers 984 de la Théogonie par « De Tithonos, l’Aurore a conçu Memnon ». Même si par cette traduction il résout le problème du datif, il ne traduit pas τέκε en tant que verbe évoquant la procréation. 45 D’un point de vue statistique, ce placement syntaxique du père est plus fréquent dans l’Iliade et l’Odyssée. Voir les tableaux indicatifs, Annexe III. 46 Ce phénomène peu fréquent ne concerne que les divinités et présuppose l’absence de la mère du procès de l’enfantement mais pas de la conception. Par exemple, dans l’Hymne homérique 1, le « je » poétique déclare que Dionysos est issu de Zeus et nie le rôle de Sémélé dans la procréation du dieu (v. 5 7). Cette version concernant la naissance de Dionysos n’est pas attestée dans la Théogonie. Dans ce dernier poème Dionysos est né de Sémélé (v. 940 942). En outre dans la Théogonie, Athéna est présentée comme issue « de la tête » de son père, mais cette description n’est pas structurée autour d’un verbe de procréation (Th. 924). Il est pourtant possible que le

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position du père, mortel ou immortel, comme sujet des verbes de procréation initie un nouveau questionnement qui dépasse le problème de la traduction de formes du verbe τίκτω et de la forme verbale γείνατο.47 À côté des autres expressions poétiques de la parenté (et comme on le verra, il en existe plusieurs), quelle est la fonction narrative de la mise en discours qui présente un père comme le sujet des verbes de procréation ? Et cette représentation poétique signifie-t-elle que les deux parents partagent le même rôle ou les mêmes fonctions dans la procréation ? L’emploi des verbes de procréation dans les modes d’énonciation de la parenté dénote la provenance généalogique d’un personnage à partir de son enfantement. Il me semble que lorsque la mère est le sujet syntaxique des verbes de procréation, ces derniers font allusion à l’aspect biologique de la procréation, à savoir l’enfantement. Mais comme on l’a déjà dit, et comme on le verra par la suite, les rôles attribués aux ancêtres féminines ne se limitent pas à la mise au monde des descendant-e-s. Dans l’acte biologique de l’enfantement, la mère est le sujet du procès, ainsi son lien biologique et généalogique avec l’enfant est visible et indubitable. Présenter poétiquement le père comme acteur de la procréation signifie, de façon analogue et grâce à cette mise en discours particulière qui fait appel à l’enfantement, reconnaître à l’ancêtre masculin un lien généalogique indubitable avec le-a descendant-e. Ainsi, un père qui « enfante » ou « met au monde » est poétiquement reconnu comme un parent lié de façon certaine avec sa progéniture ; son identité de père devient incontestable. Par le biais d’une telle mise en discours, le père acquiert un statut qui appartient véritablement aux mères, celui d’un ancêtre sûr. Comme on le verra par la suite, la position du père en tant que sujet des verbes de procréation apparaît le plus souvent dans le cadre d’un exposé généalogique qui nomme seulement les ancêtres masculins d’un Ego. Lorsqu’Énée se trouve

verbe sous entendu soit γείνατο, attesté au vers 928 pour la naissance d’Héphaïstos. Or, le poème fait référence à la mère d’Athéna, Métis (v. 886 889). À côté de ses deux « accouchements » de Zeus, dans la Théogonie, des divinités qui se rapportent au genre masculin, féminin et neutre et qui représentent des éléments de l’univers physique ou des concepts, sont placées en tant que sujets des verbes de procréation dans le contexte de la création d’une lignée monoparentale. Dans ce cas l’union reproductrice est absente. Il s’agit de seuls cas où je traduis les verbes de procréation par le mot « créer », indépendamment du genre grammatical des sujets. Voir chapitre III, section 14. 2. Concernant les deux « accouchements » de Zeus, comme un « rêve de la paternité solitaire », voir Bonnard (2004) 25 42. 47 Je mentionne ici que deux exemples : Δευκαλίων δ’ ἐμὲ τίκτε πολέσσ’ ἄνδρεσσιν ἄνακτα (« Deucalion m’a engendré (τίκτε) pour commander à un grand peuple », Il. 13. 452) et Μάντιος αὖ τέκετο Πολυφείδεά τε Κλεῖτόν τε (« Mantios à son tour a engendré (τέκετο) Polyphide et Klitos », Od. 15. 249). Pour plus d’exemples, voir les analyses qui suivent ainsi que l’Annexe III.

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dans l’Iliade face à Achille, il présente sa généalogie masculine dans le but de prouver à son adversaire qu’il est un vrai descendant des rois excellents de la ville de Troie (Il. 20. 208–241).48 Par le biais de cet exposé généalogique structuré sur des verbes de procréation dont les sujets sont les figures masculines-pères, Énée réclame et en même temps fait appel à son statut de prince : il est, à l’image de ses ancêtres, un guerrier excellent (aristos) et digne d’affronter un adversaire tel qu’Achille. Ainsi, cette mise en discours de la parenté d’Énée, centrée sur les verbes de procréation, constitue un argument rhétorique qui place de façon incontestable Énée dans la lignée généalogique des rois excellents de Troie. Dire qu’un père « enfante » ou « met au monde » un-e descendant-e, c’est dès lors rendre certain le lien généalogique entre ce-tte dernier-e et l’ancêtre masculin. Il s’agit d’une mise en discours poétique qui cherche à forger, dans le contexte poétique, le même lien généalogique incontestable qui se crée entre la mère et l’enfant qu’elle met au monde. On pourrait donc dire que, à travers cette mise en discours, les pères s’approprient un statut a priori attribué aux mères, mais les deux parents ne partagent pas pour autant la même fonction dans l’acte de mettre au monde.49 Cette interprétation est par ailleurs soutenue par deux autres mises en discours des références généalogiques dans le corpus étudié. La première, on l’a déjà mentionné, c’est l’expression κατ’ ἐπίκλησιv (« par dénomination » ou « officiellement nommé-e-s »), attribuée aux ancêtres masculins. Cette expression indique que le lien biologique et généalogique entre un enfant et un père n’est pas a priori indubitable, mais plutôt assigné. La deuxième expression se construit par l’emploi de verbes de procréation au pluriel qui prennent comme sujet les deux parents.50

48 Pour une analyse détaillée de cet exposé, voir chapitre I, section 6. 2. 1. 49 Comme le dit Reboreda Morillo (2015) §8 : « L’idée transmise par les textes est que le trait le plus spécifique de la femme, celui qui la différenciait et l’opposait à l’homme, était précisément la maternité, comprise comme procréation liée à l’allaitement (. . .) cette distinc tion s’explique par le fait que l’on considérait la maternité comme quelque chose de naturel, tandis que la paternité était une réalité sociale et culturelle ». Reboreda Morillo étudie par ail leurs comment s’exprime le lien puissant qui s’établit, à partir de la naissance, entre une mère et ses enfants dans les poèmes homériques. Cf. Molinos Tejada (2005) 59. 50 Par exemple οὐδέ ἑ μήτηρ κλαῦσε περιστείλασα πατήρ θ’ οἵ μιν τεκόμεσθα (« ni sa mère, ni moi, qui l’avions mis au jour, n’avons pu le pleurer et le voir au linceul », Od. 24. 292 293, trad. Bérard). Cf. Il. 22. 53 et 485, 24. 727. Un verbe de procréation peut par ailleurs être attesté au singulier et les deux parents apparaissent au nominatif. Dans ces cas, les deux peuvent être le sujet du verbe et quant à la traduction, on peut considérer l’enfant comme le sujet du verbe : γείνατ’ Ἀρηΐθοος καὶ Φυλομέδουσα βοῶπις (« mis au monde par Aréithos et Philoméduse aux grands yeux », Il. 7. 10). Cf. Il. 22. 234 et Od. 7. 56. Je reviendrai sur la traduction de ce synta gme dans les deux premiers chapitres consacrés à l’Iliade et l’Odyssée.

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Cette dernière forme discursive permet d’insister sur les deux parents ou sur la branche paternelle et maternelle de la lignée généalogique d’un Ego, et prouve que dans le discours poétique du corpus étudié, l’emploi des verbes de procréation avec un seul sujet, la mère ou le père, permet d’insister sur le lien généalogique indubitable qui lie un parent avec l’enfant. Il s’agit pourtant d’une mise en discours qui reconnaît à l’acte d’enfantement la source de la construction de la parenté.

1 L’Iliade : un poème d’éloge Est-il encore de nos jours fructueux ou même possible d’écrire sur l’Iliade ? Chaque tentative d’analyser ce texte semble a priori complexe, car l’Iliade est un poème colossal de 15 215 vers dans lequel figurent plus que 150 personnages. Et notamment parce que ce poème, aussi réputé qu’un poème peut l’être, est barricadé d’une production érudite herméneutique gigantesque qui, tout en remontant à l’Antiquité, continue à proliférer en ce début de XXIe siècle. Il est indubitable que l’Iliade a fait couler beaucoup d’encre et que c’est grâce aux nombreuses études consacrées au texte au fil des années que nous sommes aujourd’hui en mesure de mieux le comprendre. Les savant-e-s de chaque époque se sont interrogés avec un grand intérêt, voire parfois de manière obsessionnelle, sur l’esthétique, la langue et l’authenticité du poème : le parcours fut long pour que nous soyons actuellement en position de parler de composition orale, de formules, de scènes typiques, de métaphores, de discours directs et de faire des hypothèses sur la datation et la pragmatique externe du texte.51 Au sein des « études homériques » ont émergé plusieurs courants théoriques et philologiques controversés qui animent aujourd’hui encore des débats scientifiques. Une telle production érudite ininterrompue, par son importance, ne pouvait que laisser son empreinte sur les lectures contemporaines de l’Iliade.52 Ainsi est-il dans mon intention d’étudier la mise en forme discursive et la fonction narrative des références généalogiques dans le poème, dans un cadre méthodologique sensible au parcours des « études homériques » et enrichi notamment par les travaux narratologiques modernes consacrés au texte. Dans une démarche orientée par le critère du gender, ma focalisation systématique sur le schéma de parenté dans l’Iliade est une question qui, jusqu’à présent, il faut le

51 En effet, le caractère oral de la poésie homérique a été proposé dans l’Antiquité. Sur ce point, voir Bouvier (2002) 147 149 et notamment les notes 34 et 35. Sur ces différents points d’analyse du poème, voir par exemple Morris et Powell (1997) ; West (2001) ; Fowler (2004). 52 Pour une présentation de l’évolution des études homériques, voir entre autres Morris et Powell (1997) ; Bouvier (2002) ; Fowler (2004) ; Kullmann (2012) ; Montanari (2012). Voir aussi Nesselrath (2011). Oral Theory et Neoanalysis sont les approches méthodologiques les plus importantes aujourd’hui. Même si ces deux courants ont eu des vues nettement opposées et apparemment inconciliables concernant, entre autres, la genèse des poèmes homériques, on peut dire que ces dernières années a commencé une collaboration entre les deux théories, tou tes deux fondamentales et essentielles dans le développement de la pensée autour des ques tions homériques. https://doi.org/10.1515/9783110656237 002

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1 L’Iliade : un poème d’éloge

dire, n’a pas été entièrement étudiée.53 Cela rend sans doute l’objet de cette recherche intrigant et en même temps si exigeant et difficile à approcher. Une grande partie des études qui portent sur l’Iliade a cherché, de façon systématique ou pas, à définir la macrostructure sémantique du poème en supposant qu’elle dérivait de l’intention poétique spécifique d’un narrateur externe,54 ce dernier étant paradoxalement qualifié d’« objectif » et « impersonnel ».55 L’Iliade a été souvent considérée comme un poème qui vise à chanter « la nature humaine tragique » et à partir de cette caractérisation on n’a pas manqué de désigner généralement la « nature » ou le style du poème comme « tragique » ou « dramatique ».56 La qualification du texte comme « dramatique » résulte non seulement d’interprétations des discours directs des personnages de l’Iliade mais également du παθητικόν (« propre à émouvoir ») du contenu du poème.57 Dans le cadre d’une anthropologie historique, l’emphase traditionnellement accordée au caractère « tragique » ou « dramatique » de l’Iliade, doit être combinée avec une autre caractéristique du poème qui a beaucoup contribué à éclairer la réflexion de la présente étude : la caractéristique « encomiastique ».58 Si l’Iliade peut être considérée comme un poème d’éloge, c’est parce qu’elle met en vers les κλέα ἀνδρῶν (« les exploits des hommes », 9. 189 et 520) non pas seulement pour rappeler que la mort des humains est inévitable, non pas uniquement pour évoquer leur pathos, mais pour chanter des histoires glorieuses. Telle est la macrostructure sémantique du poème : chanter la nature « humaine » et exalter l’héroïsme.

53 Dans son article, « Du mythe à l’histoire. Généalogies héroïques, chronologies légendaires et historicisation des mythes », Carrière (1998) 47 85 traite de façon générale des généalogies dans l’Iliade et l’Odyssée mais dans une perspective plutôt chronologique. Entre autres, les études de Brulé (2007) et de Bouvier (2011) traitent des passages particuliers de l’Iliade. 54 Pour une définition de l’identité du narrateur focalisateur, voir de Jong (1987) 31 35. 55 Sur l’emploi moderne du terme « objectivité » par rapport au narrateur externe de l’Iliade, voir la synthèse de de Jong (1987) 14 26. Dans son livre Narrators and Focalizers, Irene de Jong prouve, en rappelant quel est l’objet d’une étude narratologique (p. 25) que le narrateur ex terne n’est ni impersonnel ni objectif (pp. 1 28). Voir en général la première partie du livre dans laquelle de Jong cite des analyses de la présentation du récit de l’Iliade depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours et notamment son argumentation contre l’objectivité du narrateur et le style dramatique du poème (pp. 18 20 et 41 53). 56 Voir de Jong (1987) 20 28 et Kullmann (2001) 386 390. 57 La description de l’Iliade comme « dramatique » émane de la caractérisation d’Aristote : ἡ μὲν Ἰλιὰς ἁπλοῦν καὶ παθητικόν (« L’Iliade, un poème simple et propre à émouvoir », Arist. Po. 1459b). Sur ce point, voir de Jong (1987) 20 et 98 99. 58 Voir de Jong (1987) 97 99.

1 L’Iliade : un poème d’éloge

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Identifier les plusieurs aspects qui composent la thématique du poème est de dessiner le cadre narratif général dans lequel apparaissent les références généalogiques comprises ici comme une partie dynamique du poème. Les trois sections suivantes permettront de traiter de façon plus spécifique certains aspects du cadre narratif général, tout en introduisant une terminologie aussi bien opératoire que nécessaire pour le développement de la présente étude.

2 Nature humaine ou mortelle ? En quoi donc la nature humaine dans l’Iliade consiste-t-elle ? La question ne prétend pas être philosophique mais opératoire. Les protagonistes épiques dont les actes glorieux sont vantés, partagent tous, sauf les divinités, deux caractéristiques communes qui sont constitutives de la façon avec laquelle ces personnages sont représentés dans le poème. On peut donc parler de deux types d’isotopies sémantiques.59 La première isotopie, explicite tout au long de l’Iliade, est celle de la mortalité. Parmi les personnages figurant dans le poème, aucun n’échappe à la mort ; pas même les personnages auxquels la parenté divine pourrait garantir une vie éternelle. Comme Hector semble le rappeler : être immortel est un privilège assuré seulement à la descendance de Zeus et Héra.60 Ainsi, Thétis ne demande jamais à Zeus de rendre son fils immortel même si l’armure divine d’Achille ne l’enceint pas d’immortalité. Le meilleur des Achéens laissera son corps à Troie : Achille a dû renoncer à une vie heureuse et longue à côté de son père en faveur de la gloire que lui promettait le champ de bataille.61 Tel fut son dilemme ; il n’a pas refusé l’immortalité. Par ailleurs, Zeus ne garantit pas la vie éternelle à Sarpédon, son propre fils, guerrier illustre qui a trouvé la mort en luttant aux côtés des Troyens. Dans le champ de bataille les guerriers sont conscients du danger omniprésent et le destin de mort devient un leitmotiv dans les discours des personnages homériques.62 Or, il convient de noter que si la mort règne dans le poème, l’attribution de l’immortalité n’est pas une action étrangère aux autres poèmes en diction épique.63 Sur le plan narratif de

59 Le terme d’isotopie a été proposé par Greimas (1966) dans sa Sémantique Structurale, et a été retravaillé par Rastier (1987) dans la Sémantique Interprétative. Je me sers d’une définition plus floue de la notion d’isotopie, telle qu’elle a été vulgarisée dans les études de la linguistique textuelle et de l’analyse du discours, où l’on comprend isotopie en tant que l’effet de la récurrence de traits sémantiques assurant la cohérence interprétative d’une séquence discursive. Cf. Greimas et Courtès (1993) 197 199. 60 En effet Hector, dans un discours adressé à Ajax, dit qu’il souhaiterait être fils de Zeus porte égide, et vivre pour toujours, né de la noble Héra (αἲ γὰρ ἐγὼν οὕτω γε Διὸς πάϊς αἰγιόχοιο / εἴην ἤματα πάντα, τέκοι δέ με πότνια Ἥρη, Il. 13. 825 826) 61 Voir par exemple Il. 18. 94 126, 19. 328 337 et 420 421. 62 Mise à part la fameuse comparaison des générations humaines avec celles des feuilles (Il. 6. 146 149), voir par exemple le discours qu’Achille adresse à Lykaon avant de le tuer (Il. 21. 108 113). 63 Mentionnons à titre d’exemple le cas de Tithonos (Hymne homérique 5. 218 238), de Phylonoé (Cat. fr. 23(a). 11 12) et d’Ariane (Th. 949). On peut par ailleurs ajouter qu’en dehors du contexte de l’Iliade, certains personnages du poème peuvent atteindre la vie éternelle dans https://doi.org/10.1515/9783110656237 003

2 Nature humaine ou mortelle ?

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l’Iliade, atteindre l’immortalité n’est pas une option. Tout au contraire, ce qui est systématiquement évoqué, c’est le destin commun de la mort qui semble dans ce poème conditionner l’acquisition du statut héroïque et dont aucun personnage n’est exclu.64 Les références généalogiques constituent la deuxième isotopie qui marque les héros et les héroïnes dans l’Iliade. De façon systématique et parfois répétitive, le narrateur attribue des références généalogiques à ses personnages mortels. L’emploi du schéma de parenté, très fréquent dans le poème, décrit chaque personnage « humain » indépendamment de son statut et de son sexe. Ainsi arrivons-nous implicitement au constat que, sur le plan narratif de l’Iliade, un héros ou une héroïne peut être reconnu-e à travers une référence généalogique qui constitue un trait systématique de sa présentation. Mais les références généalogiques ne sont pas attribuées de manière exclusive aux non immortel-le-s, elles apparaissent aussi à propos de divinités. Zeus est régulièrement présenté avec son patronyme Cronide, Athéna est souvent décrite comme « fille de Zeus » et Apollon est appelé fils de Léto et / ou de Zeus. Poséidon, dans un discours direct adressé à Iris, ne manque pas de recourir à l’histoire de sa lignée afin de justifier son statut dans la hiérarchie divine par rapport à Zeus.65 Aucun critère, comme on le constate par rapport aux personnages mortels, ne conditionne l’attribution des références généalogiques aux divinités ; ni leur statut dans la hiérarchie divine, ni leur « sexe ». Il ne faut pas par ailleurs oublier que plusieurs personnages mortels de l’Iliade comptent parmi leurs ancêtres une divinité à laquelle le narrateur interne ou externe peut faire référence lors d’une présentation généalogique.66 Dans le plan narratif du poème, il semble légitime de faire également référence à la généalogie des animaux. On peut naturellement faire allusion aux chevaux d’Achille présentés comme les enfants de Podagre (19. 400). Nous retrouvons par ailleurs dans le

d’autres textes. Mentionnons à titre d’exemple Ménélas qui est présenté dans l’Odyssée comme ayant acquis l’immortalité (Od. 4. 561 569). 64 Voir Slatkin (1995) 40 45, 52 et 122. Il ne faut pas par ailleurs oublier la fonction immortali sante de κλέος comme une gloire impérissable (Il. 9. 413). Sur ce point, voir par exemple Nagy (2013) 31. Cf. Bouvier (2002). 65 Voir par exemple Il. 4. 5, 6. 234, 20. 31 à propos de Zeus ; 5. 733, 8. 384, 10. 553 à propos d’Athéna et 1. 36, 5. 447, 17. 326 à propos d’Apollon. Le discours de Poséidon est situé au chant 15 (v. 185 199). 66 Comme on le verra, cette ascendance proclamée par les héros de l’Iliade peut correspondre à la volonté de l’inscription dans une lignée des ancêtres fameux, dans une « grande famille » et constitue un mécanisme discursif d’autoévaluation auprès d’un autre personnage. Sur le concept des « grandes familles », et les stratégies de distinction par le biais d’une ascendance proclamée, voir Duplouy (2010) 307.

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poème des « généalogies » des objets comme par exemple celle du sceptre d’Agamemnon. Dans cet exposé sont présentés tous les propriétaires du sceptre à partir de son créateur, Héphaïstos, jusqu’à son dernier maître, Agamemnon (2. 101–109). La construction de cet exposé, basé sur la forme verbale δῶκε (« a donné ») employée de façon systématique, ne peut que nous faire penser aux exposés généalogiques dont la structure narrative est basée, comme on le verra, sur l’emploi systématique des verbes de procréation.67 Dans le cadre de notre analyse il convient de questionner la rigidité de catégories telles que êtres humains / divinités ou, de manière plus générale, humains / non-humains. L’isotopie des références généalogiques qui concerne les humains et les non-humains nous permet de constater que les membres de chaque catégorie partagent, quant à leur représentation narrative, des points communs. Plus particulièrement, dans l’Iliade, le narrateur externe utilise des structures analogues pour présenter des personnages mortels et divins sans oublier que les divinités sont, dans le poème, « anthropomorphes ». Ainsi, les catégories anthropologiques modernes êtres humains / divinités se révèlent floues et limitées. Et cela d’autant plus que le déroulement narratif du poème se situe dans un moment précis et crucial de l’histoire de l’« humanité » : la guerre de Troie qui précède la séparation complète et irréversible entre les divinités et les mortels. L’Iliade amène à la fin de la génération des demi-dieux (ἡμιθέων γένος ἀνδρῶν, Il. 12. 23) et marque ainsi l’épilogue de l’époque héroïque, une époque pendant laquelle les divinités se mêlaient aux mortels (Cat. fr. 1 M.-W.). Le poème nous offre donc l’occasion de réfléchir à ce type de catégorisations et de classements que nous projetons parfois très vite sur les textes anciens. S’il fallait pour des raisons opératoires catégoriser les personnages de l’Iliade, le critère de mortalité / immortalité me paraît plus pertinent que celui, probablement évident dans d’autres textes, de humain / non-humain.68

67 Un autre exemple de « généalogie » d’objet est la présentation de l’histoire de la lance d’Achille (19. 387 391). Concernant des exposés généalogiques structurés autour d’un verbe de procréation, voir infra, section 6. Cf. chapitre II, section 10. 6, chapitre III, section 14, chapitre IV, sections 22 et 23 et chapitre VI. 68 « Ni les dérives déconstructionnistes ni l’éclectisme relativiste du postmodernisme n’ont fondamentalement modifié les données du problème pour l’anthropologue : la connaissance des autres et de leurs représentations passe forcément par des procédures d’abstraction, de schématisation et de modélisation. Encore s’agit il d’interroger non seulement la cohérence in terne de ces procédures, mais aussi la relation souvent normative qu’elles entretiennent avec une réalité sociale éloignée [. . .] encore s’agit il de mettre en question les présupposés cultu rels et épistémologiques fondant nos propres schématisations discursives et nos propres conceptions de l’humain », Calame et Kilani (1999) 13.

3 Identités mortelles L’Iliade chante donc des exploits des héros qui sont tous, quant à leur représentation narrative, mortels et tous décrits par une référence généalogique au moins une fois au cours du texte. Mis à part ces deux isotopies, les personnages mortels du poème sont hétérogènes. Il convient en ce moment de faire une remarque d’ordre général qui se révèle pourtant cruciale pour la compréhension des résultats de l’analyse qui suit. L’Iliade est, avant tout, un poème de guerre dont le fil conducteur de narration n’est autre que l’expédition à Troie pendant laquelle se déroule l’épisode de la colère d’Achille contre le chef des Achéens, Agamemnon. En effet, la plus grande partie du poème est dédiée à la description des nombreuses batailles qui ont lieu en terre troyenne. L’Iliade chante la mort de 240 personnages nommés et encore d’une pléthore de personnages anonymes.69 Le poète-aède connaît soixante façons différentes d’exprimer la mort de quelqu’un (X personnage est mort)70 sans manquer de nous offrir une explication détaillée physiologique et anatomique de la cause de la mort ou de la blessure d’un personnage. Du point de vue de gender, la guerre, comme elle est illustrée dans l’Iliade, semble être une affaire des personnages masculins. Dans le poème, peuplé de personnages féminins et masculins d’âge et de statuts variés, nous ne retrouvons pas de guerrières féminines qui participent à l’expédition ou à la défense de Troie. Cela ne permet toutefois pas d’affirmer que les figures féminines sont en général exclues du champ de bataille. Sans oublier que l’Iliade elle-même fait allusion aux Amazones à deux reprises, dans d’autres textes le champ de bataille n’est pas exclusivement masculin.71 Ainsi, cette absence de guerrières dans l’Iliade ne débouche pas sur une vision arbitraire de la hiérarchie sociale entre les deux sexes, selon laquelle les figures féminines seraient inférieures aux figures masculines selon le critère de la participation à la guerre.72 L’hétérogénéité des protagonistes de l’Iliade se reflète dans la façon dont chacun revendique l’ἀριστεία. Ce dernier terme « laudatif dénotant l’excellence et presque intraduisible », renvoie, au moins dans l’Iliade, à la capacité « d’être agathos, c’est-à–dire capable de faire ce qu’on doit faire, être aristos, c’est-à-dire

69 Lateiner (2004) 12. 70 Garland (1981) 52 53. 71 Il. 3. 189 et 5. 186. Sur les femmes guerrières dans l’Antiquité grecque, voir par exemple Payen (2004) ; Sebillotte Cuchet (2008) ; Veysseyre Voisset (2009) ; Fabre Serris et Keith (2015). 72 Voir par exemple la dernière partie de l’analyse de Higbie (1995) 111 qui commence par la phrase « Unlike men, in the Homeric world, women have no public role or duty ». https://doi.org/10.1515/9783110656237 004

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3 Identités mortelles

supérieur aux autres ».73 Chaque protagoniste du poème cherche à sa propre façon de αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων.74 Lorsqu’ils tracent leur chemin individuel vers l’excellence, la description des protagonistes de l’Iliade nous laisse entrevoir plusieurs identités mortelles esquissées par le poète ; être excellent c’est une caractéristique que partagent plusieurs protagonistes, mais cela ne signifie pas qu’ils sont identiques, quant à leur présentation narrative. Or, l’excellence n’est ni une, ni uniforme et chaque personnage peut la revendiquer à sa propre façon.75 Dans cette perspective anthropopoiétique,76 les références généalogiques jouent un rôle essentiel. Car l’ἀριστεία est liée aussi à l’origine d’un personnage. Être issu-e d’une divinité ou être descendant-e d’une lignée illustre, peut favoriser la revendication de l’ἀριστεία. Mais cette dernière reste néanmoins une affaire personnelle, un titre qu’il faut conquérir, qui nécessite d’être prouvé77 et seul Zeus peut l’augmenter ou la diminuer.78 En revanche, comme le mot ὑπείροχον le montre clairement, l’individualité manifestée par l’ἀριστεία dépend de la collectivité : un individu affirme son excellence dans un groupe particulier et par rapport aux membres de ce groupe. Ἀριστεύειν n’est donc pas seulement une action, c’est une « action visible » qui dépend de l’opinion des autres.79 Afin d’être qualifié-e comme excellent ou excellente il faut se montrer et être reconnu-e comme tel-le. 73 Lévy (1995) 177 179. 74 Il. 6. 208 et 11. 783 : « être toujours excellent et surpasser les autres ». 75 « Il est vrai que, dans l’Iliade, excellence guerrière et excellence morale se trouvent confon dues parce que les héros sont dans un état de guerre, mais il est juste de souligner que l’Iliade ne cesse de montrer que l’excellence guerrière est une valeur sociale éminemment problématique », Bouvier (2002) 57. Cf. avec l’excellence féminine, chapitre IV, sections 20 et 23 et chapitre VI. 76 Sur le terme anthropopoiésis, voir Calame et Kilani (1999) 7 et Remotti (1999) 15 31. Cf. Calame (2003) 129 173. 77 Sur cette question, voir di Donato (2006) 46. Selon Lévy (1995) 182 183 « c’est aussi pour quoi des frères n’ont pas nécessairement la même arétè ». 78 Énée, après avoir présenté avec fierté sa généalogie à Achille (Il. 20. 208 241), déclare que « s’il s’agit de courage (ἀρετήν), c’est Zeus seul qui, chez les hommes, le fait, à son gré, ou grand ou petit, parce qu’il est le tout puissant » (Il. 20. 242 243, trad. Mazon). 79 « Or, une arétè qui n’agit pas, n’est plus une arétè. Et, comme l’arétè doit aussi se montrer et se faire reconnaître, elle est aussi et surtout diminuée par toute atteinte à la réputation. », Lévy (1995) 185. « L’aristia non comincia né si svolge in disparte ma coinvolge il centro dello scontro generale. L’aristeus non è un isolato ma è individuo che compie al meglio la sua parte in mezzo ai compagni », di Donato (2006) 50. Voir aussi Bouvier (2002) 57 61. L’ἀρετή comme « action visible » nous intéresse car contrairement à l’idée généralement admise, elle prouve que les femmes n’étaient pas recluses chez elles. Afin de reconnaitre chez une figure féminine ces caractéristiques qui la rendent ἄριστη, il faut avant tout qu’elle soit vue et jugée par son entourage social. Cf. chapitre IV, section 20 et chapitre VI.

4 Références généalogiques et adjectifs homériques Malgré la diversité des identités mortelles, la société de l’Iliade se construit et se reconnaît à partir des références généalogiques. Dans la section suivante j’analyserai de façon générale la mise en forme discursive du schéma de parenté dans l’Iliade mais je ne pourrais pas procéder à la démonstration de ce chapitre sans faire allusion, au moins de façon globale, aux travaux de Milman Parry. Si nous sommes aujourd’hui en mesure de concevoir l’Iliade et l’Odyssée comme des compositions orales, c’est grâce aux études du savant américain qui démontra dans les années 1920 et 1930 que les répétitions dans les poèmes archaïques grecs en diction épique constituent des outils indispensables pour une composition orale. Une place centrale dans les travaux de Parry est jouée par la question du syntagme nom + épithète qu’il définit comme « formule », à savoir une expression régulièrement employée dans les mêmes conditions métriques pour exprimer une idée essentielle.80 Dans son étude The Homeric Epithet, Parry distingue alors deux types d’adjectifs : les « generic epithets » (ornamentals / fixed) et les « particularised epithets ».81 Parmi les adjectifs ornementaux, nous retrouvons aussi dans le classement du chercheur, des patronymes sans oublier que les références généalogiques courtes sont souvent elles aussi considérées comme des formules. La théorie de la composition orale et formulaire demeure complexe et, encore de nos jours en voie de développent et de questionnement. La définition de « formule » proposée par Parry a été soumise à de multiples critiques si bien que l’on considère plus pertinente la conception des éléments figés dans l’hexamètre dactylique.82 À l’évidence des nouvelles recherches, la langue homérique ne pourrait plus être qualifiée d’ « artificielle ». On reconnaît par ailleurs une création poétique originale : le poète n’est pas condamné à mettre en ordre des formules traditionnelles dont il a hérité. Ce dont il hérite c’est plutôt des sujets traditionnels qui conditionnent l’usage des formules.83 Les épithètes, parmi lesquelles les patronymes, autrefois considérées comme purement ornementales, sont donc traditionnelles et à ce titre elles sont susceptibles de jouer

80 Voir Bouvier (2002) 157 162. 81 Parry (1971) 37 172. 82 Sur l’évolution des théories concernant la formule et la langue homériques par rapport aux études de Parry, voir par exemple Edwards (1997) 261 283 ; Russo (1997) 238 260 ; Bakker (2005) et Yamagata (2012). Cf. Visser (1988). 83 Nagy (1990) et Bouvier (2002) 176 179. https://doi.org/10.1515/9783110656237 005

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4 Références généalogiques et adjectifs homériques

un rôle précis dans le cadre de la narration.84 Leur emploi est, d’un point de vue narratif et sémantique, motivé. Sans entrer dans un débat scientifique concernant la sémantique des adjectifs et des formules dites « homériques », je me limite davantage à souligner l’importance de ce changement de perspective dans le cadre duquel l’emploi des références généalogiques n’est pas arbitraire et leur mise en discours est conditionnée par le plan narratif du poème. Cette dernière remarque est par ailleurs fondamentale non seulement pour l’étude suivante focalisée sur l’Iliade mais aussi pour l’ensemble du présent livre qui traite des poèmes archaïques composés en hexamètres dactyliques.

84 De Jong (1987) 137 écrit : « (. . .) I think that even fixed epithets can have an evaluative or affective nuance and that general semantic definitions of evaluative and affective can be ap plied to them too ». Graziosi et Haubold (2005) 53 écrivent : « Formulas do not develop ran domly; rather, they encapsulate the most deep seated truths, the essence of particular characters, actions and stories ».

5 Mise en discours des références généalogiques dans l’Iliade ; un état des lieux Au cours de cette section j’analyserai de façon générale la mise en discours des références généalogiques dans l’ensemble de l’Iliade en me penchant sur quatre catégories opératoires. Il s’agit des références qui dénomment un seul parent d’un Ego, celles qui désignent les deux parents, les références à un-e ancêtre qui appartient au moins à la troisième génération par rapport au personnage décrit et les références qui mentionnent les frères et les sœurs d’un Ego. Tout au long du poème, le même personnage peut souvent être décrit de façon systématique par le biais des différentes références généalogiques. Par exemple, la description généalogique d’Achille présente une variation impressionnante quant à sa mise en discours et le meilleur des Achéens est fréquemment illustré par le biais des références généalogiques. Achille est décrit en tant que « fils de Pelée » (nom du père au génitif + υἱὸς (« fils »), ou patronyme).85 Le même personnage est aussi présenté par le biais d’un papponyme désignant son grand-père, Éaque, mais il est également décrit en tant que fils de Thétis.86

5.1 Références à un seul parent Commençons par la première des quatre catégories opératoires qui regroupent les références généalogiques dans l’Iliade, la référence à un seul parent et plus spécialement par les références au père d’un personnage mortel ou immortel. Presque toutes les figures du poème, féminines et masculines, sont illustrées au moins une fois par une référence à leur père ; cette référence est, la plupart du temps, courte et souvent employée de façon répétitive. La mise en discours de

85 Pour les expressions du type Πηλέος υἱὸς (« fils de Pelée »), voir par exemple 1. 489, 16. 21, 18. 18, 19. 216, 20. 2, 21. 21, 22. 8. Pour l’emploi du patronyme dans ses variations épiques, employé plus que cent fois dans l’ensemble du poème, voir par exemple 1. 146, 197, 223, 245 ; 2. 674, 770 ; 8. 474 ; 9. 181, 694 ; 10. 323 ; 16. 21, 281, 653 ; 17. 105, 191 ; 18. 170, 226, 267, 316 ; 19. 75, 83 ; 20. 80, 88, 200, 294, 312, 366, 503 ; 21. 153, 208, 251, 327, 557 ; 22. 40, 58, 138, 278, 290 ; 23. 17, 231, 249, 651, 793, 826 ; 24. 338, 458, 465, 572. 86 Sur le terme papponyme, voir infra, section 5.3. Pour les papponymes attribués à Achille dans l’Iliade, voir par exemple 2. 860, 9. 184, 10. 402, 11. 804, 16. 134, 17. 76, 18. 221, 21. 178 et 23. 28. La majorité de telles occurrences est attestée dans les chants 16 et 17. Pour les références à Achille en tant que fils de Thétis, voir par exemple 9. 410, 13. 351, 16. 35, 18. 332. https://doi.org/10.1515/9783110656237 006

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5 Mise en discours des références généalogiques dans l’Iliade ; un état des lieux

cette référence se manifeste par le schéma : υἱὸς (« fils ») / θυγάτηρ (« fille ») / κούρη (« fille ») / παῖς (« enfant ») / τέκος (« enfant ») / τέκνον (« enfant ») / ἔκγονoς (« descendant ») + le nom du père au génitif. Parmi des centaines d’exemples, je cite ici la parenté associée à Achille : Πηλῆος υἱὸς (« fils de Pelée », 1. 489) ; à Eumèle : Ἀδμήτοιο φίλος πάϊς (« cher enfant d’Admète », 2. 713) ; à Diomède : Τυδέος ἔκγονος (« descendant de Tydée », 5. 813) ; à Andromaque : θυγάτηρ μεγαλήτορος Ἠετίωνος (« la fille du magnanime Étion », 6. 395) ; et à Athéna : κούρη τ’ αἰγιόχοιο Διὸς (« fille de Zeus qui tient l’égide », 10. 553). En outre, le nom d’un personnage peut être accompagné ou même remplacé par un patronyme dont l’usage est remarquablement répandu dans l’Iliade. Nous retrouvons dans le poème deux types de patronymes : ceux qui finissent en –δης (terminaison qui peut être précédée par plusieurs voyelles) comme par exemple Πηλείδης, Λαερτιάδης, Ἀτρεΐδης, Ὀϊλιάδης, Τυδεΐδης, Κρονίδης. Et ceux qui finissent en –ίων qui sont moins fréquents, comme Κρονίων.87 Enfin, il est attesté dans l’Iliade un troisième type de référence au père seul qui correspond au syntagme : verbe de procréation + père (sujet) ou père (sujet) + verbe procréation.88 Cette mise en discours de la référence au père est majoritairement attestée soit dans un contexte particulier, celui d’un exposé généalogique développé dans le cadre d’un discours direct, soit lorsqu’il est question de décrire des descendants de Zeus ou de Cronos, à savoir Zeus / Cronos « a engendré » un tel personnage.89 Les références au père seul sont fréquemment complétées par des références généalogiques qui illustrent le père de l’Ego lui-même en constituant ainsi des chaines généalogiques rétrospectives. Premièrement nous retrouvons des références au père du père. Le plus souvent, cette double référence répond au syntagme : personnage (Ego) + référence au père + patronyme (attribué au père). Cette mise en discours est remarquablement courante dans l’Iliade mais je me contenterai ici de ne citer qu’un exemple : Εὐρυμέδων υἱὸς Πτολεμαίου Πειραΐδαο (« Eurymédon, fils de Ptolémée, le fils de Piras », 4. 228). Deuxièmement le père d’un personnage peut être précisé par une référence à ses deux parents : (Ἀστεροπαίωι) υἱέϊ Πηλεγόνος· τὸν δ’ Ἀξιὸς εὐρυρέεθρος γείνατο καὶ Περίβοια (« Astéropée, le fils de Pélégon ; celui que l’Axios au large cours engendra avec Péribée », 21. 141–143, trad. Mazon90).

87 Concernant la formation des patronymes, voir Duplouy (2010) et Higbie (1995) 47 51. 88 Sur les verbes de procréation, voir le Prélude Introductif. 89 Voir par exemple Il. 2. 741 et 14. 434. J’analyserai cet usage particulier dans la section suivante. 90 Pour une discussion de la traduction de ce passage, voir infra, note 140.

5.1 Références à un seul parent

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Poursuivons avec la référence à un seul parent qui nomme la mère d’un personnage. Ces références sont statistiquement moins nombreuses que les références au père ou aux deux parents. Néanmoins, la quantité d’exemples dont nous disposons indique que les références à la mère ne peuvent pas être considérées comme des exceptions. Premièrement, et en pleine analogie avec la mise en discours de la référence au père, celle de la référence à la mère consiste en une expression qui répond au syntagme : υἱὸς (« fils ») / θυγάτηρ (« fille ») / κούρη (« fille ») / παῖς (« enfant ») / τέκνον (« enfant ») + le nom de la mère au génitif. Je cite à titre d’exemple les expressions suivantes : Λητοῦς υἱός (« fils de Léto », 16. 849) ; Κλεοπάτρηι κούρηι Μαρπήσσης (« de Cléopâtre, la fille de Marpesse », 9. 556–557) ; Ἀχιλεὺς, Θέτιδος πάϊς (« Achille, l’enfant de Thétis », 16. 859) ; τέκνα Ποδάργης (« les enfants de Podarge », 19. 400). Plus répandue est la mise en discours des références à la mère structurée autour des verbes de procréation qui prennent comme sujet syntaxique des figures féminines (verbe de procréation + nom propre ou μήτηρ (« mère ») / nom propre ou μήτηρ + verbe de procréation). Voici un exemple qui se trouve dans le discours direct que Poséidon adresse à Iris : τρεῖς γάρ τ’ ἐκ Κρόνου εἰμὲν ἀδελφεοὶ οὓς τέκετο Ῥέα (« nous sommes trois frères issus de Cronos, lesquels Rhéa a enfanté », 15. 187). Dans ce vers, est attesté une autre caractéristique de la mise en discours de ce syntagme dans l’Iliade : en effet les verbes de procréation sont parfois précédés d’un pronom relatif qui concerne les enfants.91 Par rapport à l’emploi des pronoms relatifs et des verbes de procréation, je note à titre préalable, une variation attestée dans l’Iliade mais courante dans le Catalogue des femmes et dans la Théogonie : ἥ (la mère) + τέκε + le nom de l’enfant (ἣ τέκε Περσῆα, « elle a enfanté Persée », 14. 320). Dans cette dernière mise en discours, le pronom désigne la mère.92 Comme c’est le cas pour la référence au père, la référence à la mère d’un personnage est doublée souvent d’une référence au père de la mère : Λαοθόη, θυγάτηρ Ἄλταο γέροντος (« Laothoé, la fille du vieil Altes », 21. 85) ; Δανάης καλλισφύρου Ἀκρισιώνης (« Danaé aux belles chevilles la fille d’Acrisios », 14. 319).93

91 On peut dire que cette mise en discours accorde une emphase à la progéniture, réintroduite par le biais du pronom relatif. Voir par exemple 2. 658, 16. 175, 20. 384, 22. 48. 92 Cf. infra, section 6. Voir aussi chapitre IV, section 23 et plus particulièrement l’analyse qui porte sur le fr. 129 M. W. du Catalogue dans lequel figurent Danaé et Persée. Cf. chapitre III et IV. 93 Les références aux deux parents de la mère d’un personnage ne sont pas couramment utilisées dans le poème.

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5 Mise en discours des références généalogiques dans l’Iliade ; un état des lieux

5.2 Références aux deux parents La deuxième catégorie sémantique des références généalogiques dans l’Iliade regroupe les références aux deux parents d’un personnage. Quant à la mise en forme discursive de ces références, nous observons une variation des schémas dont la construction se base sur un verbe de procréation ou sur des expressions qui appartiennent au champ sémantique de l’union reproductrice ou du mariage. Notons à titre d’exemple les composantes suivantes qui forment plusieurs schémas selon l’ordre avec laquelle elles se placent : – Verbe de procréation + nom du père au nominatif + nom de la mère au nominatif : Ἄρνηι ναιετάοντα Μενέσθιον, ὃν κορυνήτης γείνατ’ Ἀρηΐθοος καὶ Φυλομέδουσα βοῶπις Ménesthios, l’habitant d’Arné, né d’Aréithoos, le Porte Massue, et de Philoméduse aux grands yeux (7. 9 10, trad. Mazon)

– Verbe de procréation + nom de la mère au nominatif + nom du père au datif : Ἀβαρβαρέη τέκ’ ἀμύμονι Βουκολίωνι Abarbarée a enfanté de l’irréprochable Boucolion

(6. 22)

– Verbe de procréation + ὑπό + nom du père au datif + nom de la mère au nominatif : Αἰνείας, τὸν ὑπ’ Ἀγχίσηι τέκε δῖ’ Ἀφροδίτη Énée, qu’enfanta la divine Aphrodite soumise94 à Anchise

(2. 820)

– Description de l’union et pronom ἥ (sujet mère) + verbe de procréation : Λαοδαμείηι μὲν παρελέξατο μητίετα Ζεύς, ἣ δ’ ἔτεκ’ ἀντίθεον Σαρπηδόνα χαλκοκορυστήν Aux côtés de Laodamie s’est couché le prudent Zeus, et elle a enfanté Sarpédon au casque de bronze, égal aux dieux

(6. 198 199)

94 Dans un contexte lié à l’union reproductrice, le nom du père est parfois, au moins dans l’Iliade, attesté dans le cadre du syntagme : ὑπό + nom masculin au datif, tandis que la mère est présentée comme sujet du verbe de procréation. Dans notre exemple je traduis ce syntagme par l’expression « soumise à » dans un sens littéral. Il me semble que ce syntagme, peu utilisé dans le corpus étudié, n’évoque pas un rapport de pouvoir entre les personnages. Cela est par ailleurs évident dans notre exemple où le personnage féminin est Aphrodite. D’un point de vue sémantique, cette mise en discours indique peut être la soumission de la figure féminine au plaisir d’amour ou fait allusion dans d’autres exemples au mariage (Od. 11. 299). La traduction de Mazon « Énée, conçu aux bras d’Anchise par la divine Aphrodite » donne à mon avis une bonne interprétation de ce syntagme mais ne traduit pas τέκε comme un verbe de procréation. Cf. avec le terme δμηθεῖσα, dont l’emploi est discuté dans le chapitre III, section 14.

5.3 Références à un ancêtre

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Les deux catégories, référence à un parent et référence aux deux parents, regroupent la plupart des références généalogiques de l’Iliade mais pas toutes.95 En effet, ces deux catégories concernent une micro-généalogie restreinte et décrivent des relations de parenté entre parents et enfants. Mais il existe dans l’Iliade des références généalogiques qui dépassent ce type de relation généalogique.

5.3 Références à un ancêtre Ainsi, le premier type de références généalogiques qui va plus loin dans l’histoire d’une génération crée-t-il notre troisième catégorie opératoire que j’appellerai « référence à un ancêtre ». Il s’agit des références explicites à un ancêtre qui appartient au moins à la troisième génération par rapport au personnage décrit. Et je dis bien explicites car ce type de références diffère de la reconstruction implicite que le lecteur-auditeur peut effectuer par les références généalogiques enchainées ou par un long exposé généalogique qui contient les noms de plusieurs ancêtres. La mise en forme discursive des références à un ancêtre se représente notamment par les « papponymes ».96 Ce terme désigne la référence au grand-père (πάππους). Fréquemment utilisés dans le poème, les papponymes ont la même forme grammaticale que les patronymes.97 Achille est souvent illustré comme Αἰακίδης (« descendant d’Éaque ») et le héros lui-même ne manque pas de nous rappeler dans un discours direct l’importance d’un tel papponyme puisque Éaque est le fils de Zeus.98 Mentionnons aussi le papponyme Νηλήϊος attribué à Antiloque (Ἀντίλοχος Νηλήϊος, « Antiloque, le descendant de Nélée », 23. 514) sans oublier que ce même papponyme devient un patronyme quand il décrit Nestor (Νέστωρ Νηλήϊος, « Nestor, le fils de Nélée », 23. 349). En outre, afin de se référer au grand-père maternel, le narrateur externe utilise le mot μητροπάτωρ (« le père de sa mère », 11. 224). Dans un sens inversé nous retrouvons dans le poème le mot υἱωνός, petit-fils. Pour décrire par exemple Sarpédon et Tlépolème, le narrateur externe utilise l’expression υἱός θ’ υἱωνός τε Διὸς (« le fils et le petitfils de Zeus », 5. 631). Dans cette catégorie opératoire qui regroupe les références à un ancêtre, j’inclus aussi des adjectifs grammaticalement formés comme les

95 96 97 98

Voir Annexe III, tableau A. J’ai emprunté ce terme de Higbie (1995) 51 : « papponymics ». Cf. note 87. Voir Il. 21. 187 189. Je commente ce passage dans la section suivante. Cf. note 86.

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5 Mise en discours des références généalogiques dans l’Iliade ; un état des lieux

patronymes et les papponymes, et qui n’illustrent pas un père ou un grandpère, mais un ancêtre qui remonte plus loin que la troisième génération. Priam est alors souvent présenté comme Δαρδανίδης. Dardanos n’est ni son père, ni son grand père, mais son ancêtre qui appartient à la sixième génération avant lui.99

5.4 Références aux frères et sœurs Notre quatrième catégorie concerne des références aux frères et sœurs d’un personnage. Cette catégorie est amplement utilisée dans l’Iliade. Les personnages y sont reconnus ou précisés aussi par cette relation de parenté synchronique et horizontale de façon considérablement plus systématique que dans le Catalogue des femmes, les Hymnes homériques et la Théogonie. Les personnages aussi bien mortels qu’immortels sont illustrés par des mots qui appartiennent à cette catégorie sémantique comme ἀδελφός (« frère »), κασιγνήτη (« sœur »), κασίγνητος (« frère ») ou αὐτοκασίγνητος (« son propre frère »). Or, dans le vocabulaire de l’Iliade nous retrouvons des termes qui précisent de façon encore plus explicite ces liens de parenté horizontale tels que ὁμογάστριος (« du même ventre ») ou ὄπατρος (« du même père »).100 Dans le chant 21, Lycaon utilise ce type de nuances des références généalogiques pour convaincre Achille de ne pas le tuer : μή με κτεῖν’, ἐπεὶ οὐχ ὁμογάστριος Ἕκτορός εἰμι, / ὅς τοι ἑταῖρον ἔπεφνεν ἐνηέα τε κρατερόν τε (« ne me tue pas car je ne suis pas du même ventre qu’Hector qui a tué ton bon et fort compagnon », 21. 95–96). Deux personnages qui partagent au moins un parent commun font appel l’un à l’autre en employant ce vocabulaire. Agamemnon devant Ménélas blessé commence son discours ainsi : φίλε κασίγνητε (« mon cher frère », 4. 155). Comme on le verra dans les chapitres qui suivent, en ce qui concerne la mise en discours du schéma de parenté, le vocabulaire de l’Iliade présente une variation plus riche que celle du Catalogue des femmes, des Hymnes homériques et de la Théogonie. Décrire les relations de parenté par le biais de plusieurs types de références généalogiques que j’ai regroupées en quatre grandes catégories opératoires, consiste en un mécanisme systématique utilisé

99 Dans un discours d’Énée adressé à Achille, nous retrouvons une présentation de la lignée de Dardanos (Il. 20. 200 258) que j’analyserai dans la section 6. 2. 1. 100 En outre, le terme κασίγνητος peut aussi signifier « frère de la même mère » et cela d’au tant plus lorsqu’il est attesté avec le terme ὄπατρος : Il. 11. 257 et 12. 371. À côté du terme ἀδελφός (« frère ») l’emploi de κασίγνητος permet à évoquer un lien de parenté fort grâce à la mère qui attache généalogiquement de façon indubitable ses descendants.

5.4 Références aux frères et sœurs

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couramment par le narrateur externe et interne. Dans la section suivante, j’étudierai la fonction de cette mise en discours dans une approche sensible au critère de gender qui permettra avant tout de remarquer que les ancêtres féminines sont présentes, au moins dans quelques parties de l’Iliade dont la structure est masculinocentrée.

6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction Dans cette section, j’analyserai la fonction de la mise en discours du schéma de parenté dans le poème en me penchant dans un premier temps sur des exemples précis afin de formuler dans un second temps des conclusions d’ordre plus général. Marquée par l’approche de la linguistique narratologique, ma démonstration se base sur le critère de la focalisation qui dépend de l’identité du narrateur. Je présenterai donc mes exemples selon ce paramètre qui devient à la fois un principe opératoire et une condition qui influence la mise en discours et la fonction du schéma de parenté dans l’Iliade.

6.1 Narrateur externe Presque la moitié du poème est présentée par un narrateur externe qui se réfère rarement à son activité de narrateur mais qui n’est pas, comme j’ai eu l’occasion de le noter, impersonnel et objectif. Lorsque les évènements sont présentés par ce narrateur externe, la mise en discours et la fonction des références généalogiques dépend de sa focalisation. Commençons par deux exemples qui font partie du texte primaire et qui partagent des analogies narratives et sémantiques : le fameux passage dit « catalogue des vaisseaux » et la moins célèbre présentation des cinq chefs des Myrmidons.

6.1.1 Le catalogue achéen En effet, les exposés organisés selon une logique catalogale dont l’ensemble forme ce que nous appelons traditionnellement « catalogue des vaisseaux », occupent au peu près la moitié du deuxième chant de l’Iliade et dénombrent les contingents achéens qui assiègent la ville de Troie (v. 494– 759), les meilleurs guerriers achéens et les meilleurs chevaux (v. 763–785), les guerriers troyens et leurs alliés (v. 816–877). Dans cette section, j’analyserai le premier catalogue, à savoir les vers qui énumèrent les combattants achéens. L’ensemble du catalogue des vaisseaux et notamment le catalogue des contingents achéens ont attiré l’attention des hellénistes qui ont cherché à prouver ou à nier la véridicité historique et géographique des informations https://doi.org/10.1515/9783110656237 007

6.1 Narrateur externe

43

présentées qui pourraient, ou pas, désigner une carte géographico-politique.101 Cette préoccupation érudite est d’ailleurs liée à une question philologique, celle de l’interpolation. Il est vrai que le catalogue des vaisseaux est l’un des exemples préférés et fréquemment utilisés dans les analyses des interpolations dans les poèmes homériques.102 Nul besoin d’entrer ici dans ce grand débat philologique. Par le biais d’une invocation directe, qui précède la présentation de la force achéenne, le narrateur demande aux Muses de chanter les chefs achéens. Cette invocation exalte aussi le rôle et l’autorité des Muses dont dépend le chant des aèdes. Or, le narrateur externe après avoir avoué qu’il ne lui serait pas possible de narrer et de nommer la foule réunie à Troie (πληθὺν δ’ οὐκ ἂν ἐγὼ μυθήσομαι οὐδ’ ὀνομήνω, 2. 488), conclut son invocation avec une phrase toujours à la première personne qui indique sa propre focalisation tout en expliquant le sujet du catalogue qui suit103 : ἀρχοὺς αὖ νηῶν ἐρέω, νῆάς τε προπάσας. Mais je dirai les commandants des vaisseaux et l’ensemble des vaisseaux.

(2. 493)

Dans le catalogue achéen à peu près 180 lieux géographiques sont nommés : cités, régions, montagnes, rivières. Ces lieux, souvent accompagnés d’adjectifs ou d’expressions qualificatives sont divisés en 29 contingents, décrits plus ou moins longuement.104 Mis à part la localisation explicite et les détails d’ordre

101 En effet ce catalogue a été évoqué en tant que témoin historique durant toute l’Antiquité. À propos du catalogue des vaisseaux comme sujet central dans les travaux de certains commentateurs anciens, voir Allen (1921) 31 33. Pour une mise au point récente autour de cette question, voir par exemple Eder (2003) 287 308 et Batista Rodrigues Leite (2015). 102 Sur l’idée selon laquelle les catalogues constitueraient des morceaux insérés a posteriori dans l’Iliade, voir, parmi d’autres, Leaf (1915) et Giovannini (1969) 61 70. Cf. plus récemment l’analyse de Sammons (2010). Pour une explication de la structure du catalogue au delà du critère géographique, voir par exemple Marks (2012). 103 Ulysse, dans le catalogue des héroïnes admet qu’il lui est impossible de nommer toutes les héroïnes qu’il a vues dans le royaume d’Hadès (Od. 11. 328). Ce type d’énoncés indique la « nature » incomplète des catalogues et évoque les compétences de mémoire nécessaires pour une récitation en catalogue. Sur ces points, voir Minchin (2001) 79 82 et Tsagalis (2010) 347. Sur l’invocation qui précède le catalogue des vaisseaux, la seule qui, selon Minton, indique une relation entre l’invocation et l’exposé catalogal dans la poésie homérique, voir Minton (1962) 204 208 et Sammons (2010) 153 158. Sammons (p. 196) ajoute que le ton personnel de cette introduction au catalogue indique que « the drama the catalogue enacts is ultimately the poet’s drama ». 104 Sur les adjectifs des lieux dans le catalogue des vaisseaux, voir Kirk (1985) 173 177.

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

géographique et suivant par ailleurs la focalisation, déjà mentionnée, du narrateur, chaque groupe achéen est décrit par le(s) nom(s) du / des chef(s) et par le chiffre des vaisseaux ou par un commentaire général sur le nombre et la force du contingent. En outre, les chefs sont non seulement nommés, mais souvent décrits par des adjectifs ou des expressions qualificatives. Il faut encore mentionner que la présentation de chaque commandant est introduite par des verbes qui appartiennent au même champ sémantique (« commander », « guider », « conduire »), tels que ἄρχω, ἄγω, ἡγεμονεύω et ἡγέομαι. Je cite à titre d’exemple le début et la fin du passage consacré au contingent étolien : Αἰτωλῶν δ’ ἡγεῖτο Θόας Ἀνδραίμονος υἱός, οἳ Πλευρῶν’ ἐνέμοντο καὶ Ὤλενον ἠδὲ Πυλήνην Χαλκίδα τ’ ἀγχίαλον Καλυδῶνά τε πετρήεσσαν· (. . .) τῶι δ’ ἅμα τεσσαράκοντα μέλαιναι νῆες ἕποντο. Thoas, le fils d’Andrémon, commandait les Étoliens, ceux qui habitaient à Pleuron et Olène et aussi Pyléné et Chalcis sur la mer et Calydon la rocheuse ; (. . .) lui, il a été suivi de quarante navires noirs.

(2. 638 640 et 644)

Plus particulièrement, et cela nous intéresse le plus, le(s) nom(s) des chefs achéens sont souvent accompagnés d’une référence généalogique qui nomme majoritairement un seul parent, le père. Fréquemment, la référence au père de chaque commandant est suivie d’une référence au père du père. Il faut mentionner qu’aucune occurrence généalogique ne désigne un ancêtre qui remonte jusqu’à la quatrième génération105 : οὐκ οἶος, ἅμα τῶι γε Λεοντεὺς ὄζος Ἄρηος, υἱὸς ὑπερθύμοιο Κορώνου Καινείδαο· Il n’est pas seul, avec lui (est) Léontée, compagnon d’Arès, le fils du courageux Côroné, le fils de Cénée.

(2. 745 746)

105 Dans le contingent athénien nous retrouvons une référence à Érechthée, né de la terre elle même et nourri par Athéna (2. 546 549). Érechthée ne figure pas dans le catalogue en tant qu’ancêtre mais en sa qualité de roi légendaire, par l’intermédiaire duquel les Athéniens se prétendent un peuple autochtone. Il s’agit par ailleurs de l’une des peu nombreuses allu sions aux rois légendaires attestées dans le poème. Voir Kirk (1985) 205 et Mazon (1987) 51, note 2.

6.1 Narrateur externe

45

Une seule fois, un chef, Ménélas, est présenté par une référence au frère qui fait naturellement allusion à Agamemnon, introduit dans le catalogue dix vers avant et désigné par un patronyme (Ἀτρεΐδης, « fils d’Atrée », 2. 577) : τῶν οἱ ἀδελφεὸς ἦρχε, βοὴν ἀγαθὸς Μενέλαος, ἑξήκοντα νεῶν· Ménélas au puissant cri, son frère, commandait ceux ci, avec soixante vaisseaux.

(2. 586 587)

Mais ce n’est pas tout. Comme j’ai déjà eu l’occasion de noter, dans l’Iliade les femmes ne prennent pas les armes. Cela dit, dans le catalogue qui dénombre les contingents achéens et qui est un catalogue masculinocentré, la présence des figures féminines serait inattendue. Cependant, on retrouve dans cet exposé des allusions aux ancêtres féminines. En effet, à six reprises le narrateur-focalisateur externe nomme les deux parents d’un chef. L’analyse qui suit, focalisée sur ces références généalogiques vise non seulement à souligner la présence des ancêtres féminines dans le catalogue achéen mais surtout à ouvrir la discussion sur la fonction narrative des énoncés généalogiques selon le critère du gender. Commençons par la première référence qui nomme les deux parents des chefs de l’Orchomène : οἳ δ’ Ἀσπληδόνα ναῖον ἰδ’ Ὀρχομενὸν Μινύειον, τῶν ἦρχ’ Ἀσκάλαφος καὶ Ἰάλμενος, υἷες Ἄρηος, οὓς τέκεν Ἀστυόχη δόμωι Ἄκτορος Ἀζείδαο, παρθένος αἰδοίη, ὑπερώϊον εἰσαναβᾶσα, Ἄρηϊ κρατερῶι· ὃ δέ οἱ παρελέξατο λάθρηι· τῶν δὲ τριήκοντα γλαφυραὶ νέες ἐστιχόωντο. Les habitants d’Asplédon et ceux d’Orchomène Minyen, ont comme chefs Ascalaphe et Ialmène, fils d’Arès, lesquels Astyoché a enfanté dans le palais d’Actor, fils d’Azéa, une fois que la noble jeune fille est montée dans sa chambre, d’Arès le fort ; il s’est couché à ses côtés en secret ; ceux ci mettent en ligne trente vaisseaux creusés.

(2. 511 516)

Après la présentation du contingent de Béotie qui constitue la première entrée dans le catalogue achéen,106 le narrateur mentionne les chefs des guerriers d’Orchomène. Ces deux frères bénéficient d’une double référence

106 Sur le contingent Béotien et sa place dans le catalogue achéen, voir Kirk (1985) 178 179 et 190 198 et Sammons (2010) 165 168. À la fin de cette section je discute la présentation des cinq chefs de Béotie dans le catalogue des vaisseaux.

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

généalogique : référence courte au père Arès (« fils d’Arès », v. 512) et référence développée aux deux parents introduite avec un pronom relatif (οὓς, v. 513) qui concerne les deux enfants. Pourtant dans le cadre de cette deuxième référence c’est bien Astyoché, la mère des jumeaux, qui se présente comme le sujet du verbe de procréation (τέκεν, v. 513). Quant au père, Arès, il figure dans la description de l’union amoureuse.107 Cette référence aux deux parents est complétée par les noms du père et du grand-père d’Astyoché qui ne décrivent pas l’héroïne elle-même mais le palais indiqué comme lieu de l’enfantement. Les jumeaux ont donc vu le jour dans le palais d’Actor, fils d’Azéa.108 La référence à la mère mortelle ainsi qu’à son père et à son grand-père est nécessaire dans ce catalogue afin de pouvoir identifier les jumeaux ; être qualifiés comme les fils d’Arès (v. 512) sert à définir les origines divines de ces deux chefs mais cette référence au père n’est pas suffisante. Afin qu’ils puissent figurer dans le catalogue achéen, les jumeaux doivent être rattachés à une région géographique particulière et, en plus, avoir le statut de chefs d’un contingent. Le statut de chef de la force d’Orchomène, attribué à Ascalaphe et Ialmène, est expliqué par la référence à leur mère Astyoché qui assure leur appartenance dans la lignée royale de cette région. C’est donc par le biais de la référence aux deux parents, et notamment par la mention de la mère, que l’entrée des jumeaux dans le catalogue pourrait se justifier. Notre deuxième occurrence est issue d’une partie du catalogue achéen qui a été l’objet de plusieurs études puisqu’elle concerne Tlépolème et les Héraclides.109 Comme c’est le cas pour les enfants d’Arès, Tlépolème est également décrit par deux références généalogiques : Τληπόλεμος δ’ Ἡρακλείδης ἠΰς τε μέγας τε ἐκ Ῥόδου ἐννέα νῆας ἄγεν Ῥοδίων ἀγερώχων, οἳ Ῥόδον ἀμφενέμοντο διὰ τρίχα κοσμηθέντες, Λίνδον Ἰηλυσόν τε καὶ ἀργινόεντα Κάμιρον· τῶν μὲν Τληπόλεμος δουρικλυτὸς ἡγεμόνευεν, ὃν τέκεν Ἀστυόχεια βίηι Ἡρακληείηι, τὴν ἄγετ’ ἐξ Ἐφύρης ποταμοῦ ἄπο Σελλήεντος, πέρσας ἄστεα πολλὰ διοτρεφέων αἰζηῶν. Tlépolème, le noble et grand fils d’Héraclès, conduit de Rhodes neuf vaisseaux de Rhodiens courageux. Ceux qui habitaient Rhodes, sont ordonnés en trois groupes

107 181 108 109

Cf. la description de cette union semi divine avec celle de Polymèle et Hermès (Il. 16. 184) analysée dans la section suivante. Actor est en effet le nom de plusieurs personnages dans l’Iliade. Voir Kirk (1985) 198 199. Voir par exemple Carrière (1998) 54 64 et 71 74.

6.1 Narrateur externe

Lindos, Iélyse et la blanche Camire ; Tlépolème, le glorieux guerrier, les guidait celui qu’Astyochée a enfanté du puissant Héraclès, qui l’a ramenée d’Éphyre, du fleuve Selléis, après avoir conquis plusieurs cités des valeureux nourrissons de Zeus.

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(2. 653 660)

À l’introduction du contingent de Rhodes, Tlépolème, le chef, est présenté, avec un patronyme (Ἡρακλείδης, « fils d’Héraclès », v. 653). Le narrateur externe nous informe que neuf navires de Rhodes ont participé à l’expédition sous le commandement du fils d’Héraclès ; il continue avec une brève présentation des trois cités de l’île, dont le récit étiologique de fondation par Tlépolème est raconté aux vers 661–670. Nous retrouvons par la suite une référence aux deux parents, Astyochée et Héraclès, introduite par un pronom relatif, ὅν (v. 658), qui concerne le chef des Rhodiens. Les deux vers qui suivent ne sont pas focalisés sur l’union d’Astyochée et Héraclès, mais expliquent comment ce dernier a capturé Astyochée lors de sa participation à l’expédition contre Thesprotia.110 Ensuite, le narrateur se focalise à nouveau sur Tlépolème et son voyage jusqu’à Rhodes, conséquence de son crime contre l’oncle de la mère de son père (v. 663). Ce récit, qui est un des plus détaillés dans le catalogue, concerne l’histoire des Héraclides et évoque peut-être leur destin après la mort d’Héraclès en faisant indirectement allusion à leur retour, associe Tlépolème à l’histoire de la famille de son père et non pas à celle de sa mère. C’est pourquoi nous pouvons nous interroger sur la fonction de cette référence aux deux parents qui aurait pu être substituée par une référence uniquement dédiée à Héraclès en tant que père de Tlépolème. Il me semble que la mention d’Astyochée vise exactement à dissocier son fils des autres fils et petits-fils d’Héraclès. Tlépolème s’est enfuit à Rhodes, justement pour se sauver des autres descendants de son père (v. 665–666). Ainsi, par le biais de la référence à Astyochée, le narrateur externe narre l’histoire personnelle du chef Achéen tout en le démarquant, dans le hic et nunc de la narration, des autres descendants d’Héraclès. En outre, cette mention à la mère souligne que Tlépolème n’était pas généalogiquement lié à Rhodes puisque ni sa mère, ni son père étaient associés à cette région, Ainsi, la mention aux deux parents du chef des Rhodiens permet d’insister sur sa valeur en tant que roi fondateur de Rhodes, béni par Zeus (v. 669–670).111

110 Voir Kirk (1985) 225 226. 111 Un lemme après la présentation de Tlépolème, il est question de deux petits fils d’Héraclès présentés comme les deux fils de Thessalos, fils d’Héraclès (Θεσσαλοῦ υἷε δύω Ἡρακλείδαο ἄνακτος, v. 679). Cette présentation généalogique masculinocentrée vise à associer les chefs avec l’île de Kos, fondée par Thessalos. Sur la relation d’Héraclès et de Thessalos avec Kos,

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

À l’issue de la présentation du contingent de Rhodes, nous retrouvons celui de Symé qui participe à la guerre de Troie avec trois navires conduits par Nirée, fils d’Aglaié et du roi Charops : Νιρεὺς αὖ Σύμηθεν ἄγε τρῖς νῆας ἐΐσας, Νιρεὺς Ἀγλαΐης υἱὸς Χαρόποιό τ’ ἄνακτος, Νιρεύς, ὃς κάλλιστος ἀνὴρ ὑπὸ Ἴλιον ἦλθεν {τῶν ἄλλων Δαναῶν μετ’ ἀμύμονα Πηλείωνα}, ἀλλ’ ἀλαπαδνὸς ἔην, παῦρος δέ οἱ εἵπετο λαός. Nirée aussi conduit de Symé trois vaisseaux bien équilibrés, Nirée le fils d’Aglaié et du roi Charops, Nirée le plus bel homme qui est venu à Troie de tous les autres Danéens, après l’irréprochable fils de Pélée, mais il était faible car peu de soldats le suivaient.

(2. 671 675)

Nous ne retrouvons dans l’Iliade aucune autre allusion à ce personnage ni à ses parents, même s’il est décrit comme le plus beau de guerriers achéens, après Achille. Difficile d’expliquer la fonction de cette référence aux deux parents mais il est important d’évoquer cette mise en forme de discours du schéma de parenté qui mentionne aussi bien la mère que le père dans le cadre de ce catalogue. Notre exemple est également important car il atteste que la beauté, traditionnellement considérée comme qualité féminine, est attribuée à un personnage masculin, et constitue un trait caractéristique de son excellence. Les noms des deux parents de Nirée sont par ailleurs étymologiquement liés à la beauté de leur fils.112 Au-delà de la fonction de cette référence généalogique, la présence de Nirée dans le catalogue est mise en rapport avec le personnage de Thersite et naturellement Achille.113 En pleine analogie énonciative avec notre premier et deuxième exemple, le chef Eumèle est présenté à l’aide de deux références généalogiques, la première consacrée à son père (v. 713) et la seconde à ses deux parents (v. 714–715) :

voir Kirk (1985) 228. Cette explication semble vérifier notre lecture sur la fonction de la référence généalogique qui décrit Tlépolème. Sur la relation entre ces deux lemmes des Héraclides, voir ibid. 112 Sur ce point et sur la répétition du nom de ce héros au début des trois vers consécutifs considérée comme une réponse ironique au public qui n’était pas censé à le connaitre, voir Sammons (2010) 161. 113 « At the same time, each of these seemingly obscure figures has something in common with the greatest hero of the Iliad: Nireus his beauty; Thersites his opinions. (. . .) Meanwhile they both point to Achilles with a good reason: As the poet dilates upon this larger world, there is a kind of centripetal force that draws him back to his chosen theme », Sammons (2010) 163. Voir aussi ibid., p. 162.

6.1 Narrateur externe

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οἳ δὲ Φερὰς ἐνέμοντο παραὶ Βοιβηΐδα λίμνην, Βοίβην καὶ Γλαφύρας καὶ ἐϋκτιμένην Ἰαωλκόν, τῶν ἦρχ’ Ἀδμήτοιο φίλος πάϊς ἕνδεκα νηῶν Εὔμηλος, τὸν ὑπ’ Ἀδμήτωι τέκε δῖα γυναικῶν Ἄλκηστις, Πελίαο θυγατρῶν εἶδος ἀρίστη. Ceux qui habitaient à Phères, près du lac Boebéis à Boebé et à Glaphyres et dans l’Iolcos la bien bâtie, avaient comme commandant de leurs onze vaisseaux le fils aimé d’Admète Eumèle, que, Alceste soumise à Admète, a enfanté la divine parmi les femmes, la plus belle des filles de Pélias.

(2. 711 715)

La référence aux deux parents semble justifier le statut de chef attribué à Eumèle. Outre la qualification positive d’Alceste, elle est décrite par une référence à son père, Pélias, qui est en effet roi d’Iolcos. Nous savons qu’Admète est le fils de Phérès, roi éponyme des Phères (v. 763). À travers le mariage d’Alceste et Admète les deux royaumes se sont alliés. Par conséquent le fils, Eumèle, qu’Alceste met au monde dans le cadre de son mariage avec Admète, est l’héritier de ce royaume uni et, à ce titre, le commandant des vaisseaux dans lesquels se rassemblent les guerriers de Phères et Iolcos. Philoctète est introduit dans le catalogue achéen en tant que chef de sept vaisseaux (2. 716–720). Après avoir expliqué la raison de son absence de la guerre (v. 721–725), le narrateur externe nous présente son remplaçant : ἀλλὰ Μέδων κόσμησεν Ὀϊλῆος νόθος υἱός, τόν ῥ’ ἔτεκεν Ῥήνη ὑπ’ Ὀϊλῆϊ πτολιπόρθωι. Mais Médon les mettait en ordre, le fils bâtard d’Oïlée, celui que Rhéné a enfanté soumise à Oïlée, le destructeur des villes.

(2. 727 728)

Médon est également qualifié par deux références généalogiques. Son histoire est racontée à deux reprises dans l’Iliade avec des allusions à son père et son demi-frère, Ajax, mais sans aucune référence à sa mère (13. 694 et 15. 333) : ayant tué un membre de la famille de sa belle-mère, la femme légitime d’Oïlée, il trouve refuge à Phylaké. Les références généalogiques attribuées à Médon varient donc selon le contexte. Dans le cadre du catalogue des vaisseaux, la référence à sa mère fait allusion à son histoire qui expliquerait pourquoi Médon n’est pas présenté comme un chef dans le contingent de la Locride à côté de son demi-frère (v. 527–535). De façon analogue, le portrait généalogique du chef Polypetés est peint par le biais de deux références généalogiques, la première faisant appel seulement à son père et la deuxième nommant aussi sa mère. Or, la référence dédiée au

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

père de Polypetés, Pirithoos, est suivie d’une autre référence au père de ce dernier : τῶν αὖθ’ ἡγεμόνευε μενεπτόλεμος Πολυποίτης, υἱὸς Πειριθόοιο, τὸν ἀθάνατος τέκετο Ζεύς· {τόν ῥ’ ὑπὸ Πειριθόωι τέκετο κλυτὸς Ἱπποδάμεια ἤματι τωι, ὅτε Φῆρας ἐτείσατο λαχνήεντας, τοὺς δ’ ἐκ Πηλίου ὦσε καὶ Αἰθίκεσσι πέλασσεν·} Ceux ci avaient comme chef le belliqueux Polypetés, fils de Pirithoos que Zeus l’immortel a engendré ; Hippodamie l’illustre, l’a enfanté soumise à Pirithoos, le jour où il a puni les monstres velus, et les a chassés de Pélion vers les Éthices.

(2. 740 744)

Polypetés est donc le petit-fils de Zeus et il est né le jour où son père Pirithoos a vaincu les Centaures. Dans ce contexte qui fait clairement allusion à la lutte entre les Lapithes et les Centaures, la mère de Polypetés, Hippodamie, est introduite par le biais d’une référence aux deux parents, une référence qui fait également allusion au rôle central qu’elle tient dans cet épisode important de l’histoire de la famille du chef achéen. Mentionner le lien de parenté qui lie Zeus à Pirithoos, c’est expliquer le courage et la force qui habitent ce dernier lors de la bataille.114 En contraste avec la riche illustration généalogique associée à certains personnages, d’autres – et non des moindres – apparaissent dans le catalogue achéen sans être accompagnés d’aucune référence généalogique. Il s’agit des cinq chefs Béotiens, Ajax de Salamine, Diomède, Nestor, les deux chefs crétois, Achille, Philoctète et Gounée. Puisque treize sur quarante-quatre chefs ne sont pas généalogiquement décrits, on pourrait alors suggérer que les références généalogiques ne sont simplement pas un trait caractéristique systématique dans la description des chefs achéens. Cette présupposition indiquerait un caractère hasardeux quant à la présentation généalogique des personnages dans le catalogue. Pourtant, il me semble que l’absence de références généalogiques est, au moins pour quelques chefs, un choix narratif motivé par le contexte. Commençons par les cinq chefs de Béotie qui figurent par ailleurs dans le premier lemme du catalogue. Suivant l’introduction du catalogue, la présentation du

114 Selon Sammons (2010) 193, ce passage tout comme l’allusion à la guerre des Lapithes dans le chant 1 (v. 260 274) « (. . .) calls into question how far the larger mythological tradition can shed light on the poet’s story, which after all is a story about a conflict between heroes who are all human ».

6.1 Narrateur externe

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contingent béotien provoque l’admiration non seulement pour la quantité impressionnante des détails géographiques mais aussi pour la quantité des navires et des soldats béotiens qui participent à la guerre. Le nombre des chefs, présentés en parataxe et en seulement deux vers, s’aligne avec la présentation des détails géographiques et correspond au nombre considérable des soldats. Malgré l’effet de pluralité qui caractérise la mise en discours de cette première entrée « The Beotians are all plethys and no kleos ».115 En fait, les chefs de Béotie ne sont pas privés uniquement d’allusions généalogiques mais de tout type de qualification, contrairement aux autres chefs Achéens. Selon Sammons, cette entrée exprime un questionnement de la part du poète par rapport à la forme catalogale et plus particulièrement, l’interrogation si celle-ci est adéquate pour glorifier tous les héros.116 Suivant cette lecture, l’entrée du chef Gounée, personnage obscure, simplement nommé dans l’avant-dernier lemme du catalogue (v. 748) et absent de l’action narrative du poème, semble rappeler que la gloire n’est pas réservée à tous les héros du catalogue.117 Contrairement à la première entrée du catalogue, Nestor, Achille et Philoctète figurent dans des lemmes qui contiennent des parties narratives. Ces parties ne sont pas étroitement liées à la présentation de la force des contingents achéens mais présentent des récits d’une focalisation différente. Ainsi, dans l’entrée qui concerne le contingent de Pylos dont le chef est Nestor (v. 591–602), nous retrouvons une partie narrative consacrée à Thamyris et aux Muses. À travers l’épisode dédié à Thamyris, le narrateur a l’occasion de faire appel au double pouvoir des Muses qui peuvent rappeler (μνησαίατο, v. 492) mais aussi faire oublier (ἐκλέλαθον, v. 600). Au beau milieu de ce catalogue qui teste les compétences de mémoire de l’aède, le narrateur externe fait encore un éloge aux divinités qui le protègent tout en reconnaissant ses propres limites et en témoignant de la peur de l’oubli.118 Nestor apparait à l’issu de cette narration centrée sur Thamyris et son nom est accompagné des deux attributs qualificatifs : l’un précise son lieu d’origine et l’autre fait allusion à ses capacités de

115 Sammons (2010) 168. 116 Sammons (2010) 166 168. Sur l’effet du placement de ce contingent au début du cata logue, voir aussi Minchin (2001) 96 98. 117 L’entrée de Gounée est suivie d’une description géographique qui selon Sammons (2010) 194 « (. . .) reflects the uneasy mixture of the living and the dead peculiar to the Thessalian section of the catalogue, but perhaps also has relevance to the rest of the catalogue, with its peculiar mixture of heroes who are present to memory and those who seem to stand on the edge of oblivion ». Kirk (1985) 236 remarque aussi que « Not only Kuphos is unknown, but so is Gouneus too; he has no patronymic, unusually, and will not recur in the poem ». 118 Sur la fonction de cet épisode de Thamyris, voir Bouvier (2002) 135 136 et Sammons (2010) 195 196.

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

guerrier (Γερήνιος ἱππότα Νέστωρ, v. 601).119 Il me semble que, dans ce contexte, le narrateur interne n’évoque pas l’ascendance de Nestor peut-être dans le but de souligner et de distinguer ce statut exceptionnel de l’héros. Par le biais de l’emploi de la dénomination épique de ce chef, le narrateur interne se focalise plutôt sur le fait que Nestor, le plus âgé et le plus sage des héros achéens, est caractérisé par une expérience incomparable dans le champ de bataille où il a prouvé, à plusieurs reprises et au fil des années, ses compétences guerrières. Cette focalisation sur les compétences intellectuelles et guerrières de Nestor dues à son âge « surhumaine », ne nécessite pas d’être soutenue par une présentation généalogique, mais vise peut-être à créer une opposition entre ce chef et l’orgueil de Thamyris, un orgueil duquel le narrateur externe cherche à se dissocier. La présence d’Achille et Philoctète dans le catalogue est orientée par la volonté du narrateur d’expliquer pourquoi ces deux chefs ne participent pas à la guerre. Ce qui est mis en avant au cours de ces épisodes, c’est plus le rapport entre l’absent et l’armée achéenne que le statut de chef d’Achille et de Philoctète, une fonction qui aurait pu être justifiée par l’emploi d’une référence généalogique.120 Car, malgré toute l’admiration que suscite la narration du catalogue achéen, sans Achille et Philoctète, Troie ne sera jamais conquise : leur présence conditionne la victoire des Achéens. C’est par ailleurs la raison pour laquelle, à l’issue de l’explication de leur absence, le narrateur annonce leur retour, au moyen d’une prolepse, exprimée par le biais d’une phrase au futur introduite par l’adverbe τάχα (« vite »).121 Il demeure compliqué de proposer une argumentation solide qui expliquerait l’absence de références généalogiques à propos des chefs crétois et au sujet de Diomède et d’Ajax. Concernant ce dernier on peut pourtant avancer une hypothèse. Le lemme du contingent de Salamine dirigé par Ajax est remarquablement bref (v. 557–558). Le chef est présenté avec une référence géographique (« Ajax de Salamine », v. 557) qui précise à la fois lui-même et la provenance

119 Cette dénomination de Nestor apparait vingt et une fois dans l’Iliade et dix fois dans l’Odyssée. Sur l’interprétation de cette dénomination, voir l’analyse de Frame (2009) et plus spécialement les deux premiers chapitres. Dans le premier et quatrième chapitre Frame discute la signification problématique de l’adjectif Γερήνιος. 120 Sammons (2010) 187 194 discute le thème, ou le paradigme de l’absence (« “theme of the absent” leader ») concernant la présence de Protésilaos, d’Achille et de Philoctète dans le catalogue. 121 Concernant Achille le narrateur dit : τάχα δ’ἀνστήσεσθαι ἔμελλεν (« il allait vite se lever », v. 694). Pour Philoctète, le narrateur annonce que « les Argiens, à côté de leurs vaisseaux, al laient vite se souvenir du roi Philoctète » (τάχα δὲ μνήσεσθαι ἔμελλον / Ἀργεῖοι παρὰ νηυσὶ Φιλοκτήταο ἄνακτος, v. 724 725).

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géographique du contingent. Cette rapide allusion au contingent de Salamine est peut-être liée au fait que les douze bateaux dirigés par Ajax rejoignent la force athénienne présentée de façon détaillée dans le lemme précédant (v. 545–556).122 Dans cette perspective, la pauvre description d’Ajax qui est un des plus importants guerriers Achéens devient moins surprenante.123 À l’épreuve de cette analyse, je suis en mesure de formuler quelques remarques générales quant à la fonction des références généalogiques dans le catalogue achéen. En effet, la présentation des contingents achéens qui participent à l’expédition contre Troie, forme dans son ensemble la première partie du catalogue des vaisseaux. Selon l’invocation aux Muses, le point commun dans tous les lemmes du catalogue achéen serait le nombre de vaisseaux et la dénomination du / des chef(s) de chaque contingent. Les commandants achéens sont souvent décrits par le biais des adjectifs ou des expressions qualificatives et fréquemment, mais pas toujours, par le biais des références généalogiques, variables quant à leur mise en discours. Or, la présentation de chaque contingent n’est pas uniforme. Ce qui différencie chaque passage, c’est le degré de précision de la description géographique – qui va de la simple mention de cités à des passages de plusieurs vers –, ainsi que l’insertion de nombreux récits, de sujets et de longueurs variés. Cela témoigne d’une focalisation différente du narrateur externe au cours de la présentation de chaque contingent. La mise en discours et la fonction des références généalogiques dépendent de cette focalisation. Présenter un personnage avec le nom de son père et le nom de son grandpère constitue sûrement dans l’Iliade la façon la plus répandue de l’identifier. Statistiquement parlant, c’est aussi le cas dans le catalogue achéen. Afin de justifier ou glorifier le statut d’un commandant, le narrateur externe peut recourir au nom de ses ancêtres masculins. Et cela d’autant plus si le père ou le grand-père furent des guerriers ou des rois excellents. Pourtant les références aux deux parents dans le catalogue achéen prouvent que cette mise en discours du schéma de parenté n’est pas non plus inappropriée dans un catalogue des chefs, d’autant plus que cet exposé se trouve, il ne faut pas l’oublier, dans un poème de guerre. Dans un tel contexte masculinocentré les femmes ancêtres ne sont donc pas exclues. Si les références généalogiques servent à rattacher un chef à sa génération, cela s’établit dans le catalogue achéen aussi par le biais d’une référence aux

122 Sur la volonté de présenter Salamine comme une force alliée à Athènes dans ce catalogue, voir Sammons (2010) 170. 123 On retrouve une allusion à la force d’Ajax dans le quatrième lemme du catalogue qui concerne le contingent de Locris. Dans ce contexte, le héros est en effet présenté avec une référence généalogique dédiée à son père (v. 528). Sur la brièveté de la présentation du contin gent de Salamine d’un point de vue historique, voir aussi Kirk (1985) 207 209.

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

deux parents. Ce type de références peut également évoquer l’alliance entre deux royaumes, scellée par le mariage entre les deux parents, et explique dans le catalogue des vaisseaux pourquoi un personnage est le chef d’un ensemble de guerriers qui représentent plusieurs régions. Ainsi, la mention de la mère semble aussi justifier et expliquer le statut de commandant. Finalement, lorsqu’il s’agit d’une union semi-divine la référence à la mère sert aussi à rattacher un enfant à une région et une lignée généalogique. On pourrait par ailleurs faire l’hypothèse que la description de l’union entre Astyoché et Arès acquérait, dans un autre contexte et dans le cadre d’une autre pragmatique interne, une longueur différente. Notre étude sur la mise en discours du schéma de parenté dans le catalogue achéen montre que dans un exposé catalogal qui n’est pas organisé selon une logique généalogique comme c’est le cas dans le Catalogue des femmes, et en plus dans un exposé catalogal masculin et masculinocentré qui présente des commandants de l’armée, les références généalogiques rétrospectives font appel aussi aux ancêtres féminines. Nommer la mère et le père sert dans ce contexte à justifier le statut d’un protagoniste.

6.1.2 Le catalogue des chefs des Myrmidons Situé dans le chant 16, juste avant le discours qu’Achille adresse aux Myrmidons afin de les encourager à retourner au champ de bataille (16. 200–209), « le catalogue des chefs des Myrmidons » (16. 168–198) n’est pas précédé d’une invocation mais de cinq vers introductifs : πεντήκοντ’ ἦσαν νῆες θοαί, ἧισιν Ἀχιλλεὺς ἐς Τροίην ἡγεῖτο διίφιλος, ἐν δὲ ἑκάστηι πεντήκοντ’ ἔσαν ἄνδρες ἐπὶ κληῗσιν ἑταῖροι· πέντε δ’ ἄρ’ ἡγεμόνας ποιήσατο, τοῖς ἐπεποίθει σημαίνειν· αὐτὸς δὲ μέγα κρατέων ἤνασσε. C’étaient cinquante fines nefs qu’Achille, cher à Zeus, conduisait vers Troie. Dans chacune cinquante camarades étaient assis aux rampes. Il leur avait donné cinq chefs, à qui il s’en remettait du soin de les commander, tandis que, pour lui, il gardait le pouvoir suprême. (16. 168 172, trad. Mazon)

Puisque les Myrmidons participent à l’expédition achéenne contre la ville de Troie, la présentation du nombre de leurs vaisseaux et de leurs chefs, serait plutôt attendue dans le catalogue des vaisseaux et non pas dans le chant 16. Le catalogue des chefs des Myrmidons a été remplacé dans le chant 2 par un récit qui explique la colère d’Achille et ainsi la raison de l’abstention des Myrmidons de la guerre dans le hic et nunc de la narration. Comme c’est le cas dans le

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catalogue des vaisseaux, Achille n’est pas présenté dans le catalogue des chefs des Myrmidons par le biais d’une référence généalogique. Or, il est décrit comme le chef des chefs, Διῒ φίλος (« cher à Zeus », 16. 169). Le narrateur externe préfère dans ce contexte faire une allusion qui soulignerait le statut de commandant suprême d’Achille, approuvé par Zeus, le roi suprême. Il ne faut pas oublier qu’Achille est par sa branche paternelle généalogiquement lié à Zeus, puisqu’Éaque, son grand père, est le fils de ce dernier. Au lieu d’une référence généalogique qui évoquerait son côté divin, soit du côté de son père soit de celui de sa mère, la focalisation du narrateur montre une intention de mettre en avant la suprématie d’Achille dans cette description de la hiérarchie du contingent des Myrmidons. Dans le catalogue qui suit, les cinq chefs des Myrmidons sont décrits par le biais des références généalogiques. Tout comme le catalogue achéen, le catalogue des chefs des Myrmidons, est un catalogue analytique masculin, présenté par le narrateur externe. Chaque lemme de cet exposé catalogal est introduit par le pronom démonstratif τῆς qui désigne à partir de la première entrée, le mot στιχὸς (« rang »). Après ce pronom nous retrouvons, et cela en pleine analogie avec le catalogue achéen, les verbes qui désignent l’action de commander tels que ἡγεμονεύω et ἄρχω, complétés par le nom d’un de chefs des Myrmidons. Le premier commandant des Myrmidons est décrit avec une référence à son père, lui-même qualifié par le nom de son père et, ensuite, une référence aux deux parents suivie d’une référence au père mortel : τῆς μὲν ἰῆς στιχὸς ἦρχε Μενέσθιος αἰολοθώρηξ, υἱὸς Σπερχειοῖο διιπετέος ποταμοῖο, ὃν τέκε Πηλῆος θυγάτηρ καλὴ Πολυδώρη Σπερχειῶι ἀκάμαντι, γυνὴ θεῶι εὐνηθεῖσα, αὐτὰρ ἐπίκλησιν Βώρωι Περιήρεος υἷι, ὅς ῥ’ ἀναφανδὸν ὄπυιε, πορὼν ἀπερείσια ἕδνα. Ménesthios, à la cuirasse étincelante, commandait le premier rang le fils de Sperchios, le fleuve qui tombe du ciel, la belle Polydora, la fille de Pelée, l’a enfanté de Sperchios l’infatigable, la femme mortelle unie à un dieu mais il a été appelé fils de Bôre, le fils de Périérès, celui qui l’a officiellement prise comme épouse après avoir offert d’innombrables cadeaux de mariage. (16. 173 178)

En pleine analogie énonciative avec la présentation généalogique d’autres personnages issus d’une union semi-divine, le chef Ménesthios est décrit avec au moins une référence aux deux parents. En effet, Ménesthios est le fils du dieu fleuve Sperchios. Ce dernier est, dans l’Iliade, géographiquement

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

associé à la terre des Myrmidons (23. 142). Ménesthios est ainsi attaché au terroir, par son père, le fleuve local. La mère de Ménesthios, Polydora, est la fille de Pelée et même si elle ne bénéficie pas d’un statut divin, elle rattache Ménesthios à la lignée souveraine puisque Pelée est le petit-fils de Zeus. En effet, mentionner la mère ne souligne pas seulement le statut divin de Ménesthios duquel il jouit de toute façon en tant que fils de Sperchios, mais surtout rattache Ménesthios à la lignée d’Achille qui est le chef des chefs des Myrmidons. Il semble donc que c’est par le biais de la référence à sa mère, demi-sœur d’Achille, que pourrait aussi s’expliquer la position hiérarchique de Ménesthios parmi les Myrmidons.124 Zeus

Éaque

Pelée

Sperchios

Polydora

Achille

Ménesthios

Avant d’étudier la description du deuxième chef des Myrmidons, il est important de commenter l’expression ἐπίκλησιν Βώρωι Περιήρεος υἷι (« mais il a été appelé fils de Bôre, le fils de Périérès », v. 177). En effet, cette expression correspond à une référence généalogique mais elle indique néanmoins un lien de parenté, non pas « biologique » mais sociale. Ménesthios est appelé fils de Bôre car ce dernier est l’époux de sa mère (v. 178), mais selon le narrateur il est le fils de Sperchios. Le terme ἐπίκλησιs (« par dénomination » ou « officiellement nommé ») témoigne donc du fait qu’une référence généalogique n’évoque pas nécessairement un lien de parenté. Si ce type d’expressions peut être utilisé lorsqu’un Ego a un père mortel et un père divin dans le but de marquer une distinction entre un lien de parenté biologique et un autre social assuré par une dénomination généalogique, il n’est jamais employé dans le cadre des références qui nomment la mère. Cet exemple renforce notre argumentation concernant la fonction des références dédiées aux mères : faire allusion à

124 Sur le père mortel de Ménesthios, voir Janko (1992) 341.

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l’ancêtre féminine, c’est assurer un lien généalogique, prouver l’appartenance d’un enfant dans un génos.125 Eudore, le deuxième chef des Myrmidons, est lui aussi issu d’une union semi-divine. Il est pourtant introduit dans le catalogue comme παρθένιος (« fils d’une jeune fille non mariée ») et il est présenté avec une référence courte à sa mère, Polymèle, la fille de Phylas : τῆς δ’ ἑτέρης Εὔδωρος ἀρήϊος ἡγεμόνευε, παρθένιος, τὸν ἔτικτε χορῶι καλὴ Πολυμήλη Φύλαντος θυγάτηρ· Le second rang, lui, était sous les ordres du valeureux Eudore, fils d’une jeune fille non mariée : Polymèle, fille de Phylas, si belle à la danse, l’avait enfanté. (16. 179 181, trad. Mazon modifiée)

Παρθένιος désigne le statut d’un fils né d’une παρθένος, à savoir une femme non mariée. À la différence du terme νόθος, παρθένιος décrit le statut généalogique d’un personnage selon le statut matrimonial de sa mère.126 L’identité généalogique d’Eudore, né donc en dehors du lit nuptial, est complétée par une référence dédiée à sa mère seule, Polymèle, sujet du verbe de procréation (v. 180). Polymèle est par ailleurs présentée avec des attributs qualificatifs et une référence consacrée à son père, Phylas. La référence généalogique féminocentrée située au début du lemme qui introduit Eudore dans le catalogue des chefs des Myrmidons, est suivie par l’épisode consacré à l’union de Polymèle avec Hermès. Saisi par la beauté de la jeune fille lors d’une danse en l’honneur d’Artémis, Hermès s’unit en secret avec elle et lui offre comme fils l’illustre Eudore.127 Le récit continue avec une nouvelle

125 Cf. infra, section 6. 2. Voir aussi Prélude Introductive ; chapitre IV, sections 22 et 23 et Annexe I, section 2. 5 et plus particulièrement l’analyse du fragment 19. L’idée de l’assignation poétique qu’implique le terme ἐπίκλησιs dans un contexte généalogique est soutenue par l’em ploi de la forme verbale φασί (« on dit ») pour l’introduction d’une généalogie ou de la forme verbale εὔχομαι (« prétends ») dans un contexte généalogique. Sur ces deux formes verbales, voir infra, section 7 et plus particulièrement la note 153. 126 Sur παρθένιος, voir l’analyse de Sissa (1987) 97sq et de Bouvier (2011) 21 28, qui étudie par ailleurs, dans une perspective comparative, les deux premiers lemmes du catalogue des Myrmidons. Pour une définition de νόθος dans l’Iliade, voir Bouvier (2002) 318 320. 127 Αὐτίκα δ᾽ εἰς ὑπερῶι᾽ ἀναβὰς παρελέξατο λάθρηι / Ἑρμείας ἀκάκητα· πόρεν δέ οἱ ἀγλαὸν υἱὸν / Εὔδωρον πέρι μὲν θείειν ταχὺν ἠδὲ μαχητήν (« Aussitôt il montait à l’étage, afin d’aller s’étendre, furtif, à ses côtés, / Hermès le Bienfaisant ; et il lui donnait un fils brillant, / Eudore, entre tous coureur rapide autant que bon combattant », v. 184 186, trad. Mazon). Si on accepte qu’Hermès est le sujet de la forme verbale πόρεν (« il a offert », « il a fourni ») et que Polymèle est désignée par le biais du pronom οἱ, on remarque que : 1. il s’agit d’une mise en discours rare dans la poésie épique grecque où la mère apparaît au datif dans un tel contexte ; 2.

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

focalisation sur Polymèle qui se marie avec Écheclès après la naissance d’Eudore, tandis que ce dernier grandit avec son grand-père maternel (v. 187–192). Le passage qui concerne Eudore est le plus long dans le catalogue des chefs des Myrmidons et selon Janko l’épisode de l’union de Polymèle et Hermès ainsi que la description de sa naissance révèlent un lien avec la poésie hymnique.128 En outre l’expression παρελέξατο λάθρηι (v. 184) crée une analogie énonciative quant à la présentation de cette union divine et celle d’Astyoché et Arès attestée dans le catalogue achéen.129 Ce qui nous paraît unique par rapport au passage du chant 16, c’est le fait qu’Eudore est introduit dans ce catalogue seulement avec une référence à la mère qui semble d’ailleurs être le protagoniste de cet épisode : avec l’usage du mot παρθένιος le narrateur se focalise depuis le début sur Polymèle sans manquer de décrire son activité de danseuse et de mentionner des informations sur son avenir et son mariage (v. 180, 182–183 et 189–190). Ces remarques d’ordre narratif nous permettent de proposer, à titre préalable, un lien thématique entre ce passage et le Catalogue des femmes, puisque outre la qualité de mère de Polymèle, sujet du verbe de procréation, et femme mortelle unie à un dieu, nous retrouvons des détails concernant la biographie de la figure féminine. Le troisième chef des Myrmidons, Pisandre, est décrit par le biais d’une référence à son père Mémale et il est explicitement présenté comme le meilleur dans le combat à la lance, après Patrocle, lui-même illustré en tant que compagnon du fils de Pelée. En évoquant sa qualité de guerrier, qui justifie peut-être

comme on ne peut pas suggérer avec certitude que la forme verbale πόρεν fait partie de notre catégorie opératoire des verbes de procréation, le vers 185 prouve que, dans la langue épique, existent bien d’autres mécanismes qui placent le père comme sujet des verbes qui ne sont pas explicitement liés à la procréation, tels τίκτω et γείνατο. Cela semble renforcer notre hypothèse de départ que l’emploi des verbes de procréation avec des sujets masculins opère une fonction narrative précise, à savoir dénoter une association généalogique indubitable entre un père et l’enfant. Même si ces vers sont plutôt focalisés sur Hermès et la position de son nom au début du vers nous conduit à accepter qu’il est le sujet de la forme verbale πόρεν, il me semble important de noter qu’il serait possible de traduire le vers 185 ainsi : « Hermès le Bienfaisant ; et elle lui donnait un fils brillant ». On pourrait dire que cette deuxième proposi tion, statistiquement plus attendue, est favorisée par le fait que dans les vers suivants (v. 187 188) il est question des douleurs de l’enfantement et du mariage de Polymèle. 128 Voir Janko (1992) 221 222 et 342 343. 129 Aktor est le nom du père d’Astyoché et le nom du père d’Écheclès. Kirk (1985) 198 199 estime qu’il s’agisse de personnages différents. Polymèle peut s’associer à Astyoché et à Polydora en tant qu’amante d’un dieu. En outre le narrateur externe mentionne les mariages de Polymèle et Polydora avec des hommes mortels. Pour une discussion sur le passage concer nant Astyoché et Arès dans le catalogue achéen, voir la section précédente.

6.1 Narrateur externe

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son statut de chef, le narrateur choisit de décrire Pisandre avec un patronyme, car ce type de compétences est lié, dans l’Iliade, aux personnages masculins.130 Phénix, le quatrième chef, est le seul qui n’est pas qualifié avec une référence généalogique tandis qu’Alkimédon, le dernier commandant est simplement décrit comme Λαέρκεος υἱὸς ἀμύμων (« fils irréprochable de Laercès », 16. 197). Mis à part le cas de Phénix, dont l’histoire a été présentée au chant 9 (v. 168 et 447), nous pouvons, pour des raisons opératoires, classer les quatre autres chefs des Myrmidons en deux groupes : d’une part, Ménesthios et Eudore qui sont issus d’une union semi-divine et, d’autre part, Pisandre et Alkimédon dont les deux parents sont mortels. En ce qui concerne les deux premiers, les noms des deux parents sont mentionnés, mais le lemme qui décrit Eudore est plutôt focalisé sur sa mère. Pisandre et Alkimédon sont en revanche décrits uniquement par une référence à leur père. Au total, vingt vers sont consacrés aux deux premiers chefs alors que la description des trois autres est limitée à cinq vers. La brève allusion aux trois derniers chefs des Myrmidons peut être considérée comme une caractéristique de l’énonciation en catalogue. Comme on le verra dans les chapitres qui suivent, nous disposons de catalogues dont les derniers lemmes se présentent de manière considérablement plus brève par rapport aux premières entrées.131 On peut suggérer que le développement des lemmes consacrés aux deux premiers chefs des Myrmidons est nécessaire pour expliquer leur portrait généalogique. Étant donné que Ménesthios et Eudore sont issus d’une union semi-divine, leur identité généalogique implique des liens de parenté et des attachements géographiques compliqués et pas évidents que le narrateur externe songe à fournir à son public. Or, cette présentation détaillée pour les deux premiers chefs correspond peut-être à une autre volonté du narrateur, celle d’établir un dialogue entre son catalogue et une tradition poétique qui chante les unions semi-divines à l’exemple du Catalogue des femmes ou du catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade. En adaptant une

130 Tῆς δὲ τρίτης Πείσανδρος ἀρήϊος ἡγεμόνευε / Μαιμαλίδης, ὃς πᾶσι μετέπρεπε Μυρμιδόνεσσιν / ἔγχεϊ μάρνασθαι μετὰ Πηλείωνος ἑταῖρον (« Le troisième rang était sous les ordres du brave Pisandre, fils de Mémale, qui l’emportait sur tous les Myrmidons dans le com bat à la lance, après l’ami de Péléide », 16. 193 195, trad. Mazon). 131 Malgré les différences qui distinguent les deux catalogues, voir l’analyse qui porte sur la fin du catalogue des héroïnes au chant 11 de l’Odyssée, chapitre VI, section 33. Une de ces différences est que, contrairement à la quantité immensurable de femmes que rencontre Ulysse dans le royaume d’Hadès, la quantité de lemmes qui composent le catalogue des chefs des Myrmidons est, depuis son introduction, bien définie.

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

telle tradition poétique féminocentrée caractérisée par l’énonciation en catalogue féminin à un catalogue masculin et masculinocentré, il engage la mémoire du public qui est ainsi appelé à apprécier cette innovation poétique. La focalisation particulière sur Polymèle dans le lemme qui concerne Eudore témoigne peut-être d’une telle intention poétique.132 L’analyse des deux catalogues masculins présentés par le narrateur externe montre une variation de la mise en discours du schéma de parenté dans ce contexte de l’Iliade. Même s’il n’est pas toujours facile d’expliquer la fonction de toutes les références généalogiques dans ces passages, il reste néanmoins clair que les ancêtres féminines ne sont pas exclues de tels catalogues. Plus particulièrement, lorsqu’il s’agit d’un chef issu d’une union semi-divine, le narrateur externe mentionne toujours les deux parents. Dans ce cadre, la présence de la mère est nécessaire pour attacher le descendant dans un génos et pour préciser ses origines géographiques. En outre, le catalogue des chefs des Myrmidons témoigne peut-être dans un niveau hypertextuel un lien avec une tradition poétique narrativement centrée sur les figures féminines ancêtres, amantes des divinités ; une telle tradition survit à travers le Catalogue des femmes.

6.2 Narrateurs internes Parmi les analyses consacrées à l’Iliade, nombreuses sont celles qui étudient les discours directs : ils constituent 47% du poème. Un discours direct est présenté selon la focalisation d’un narrateur interne et il est adressé directement à un ou plusieurs personnages du texte et seulement indirectement aux auditeurs-lecteurs externes. Dans le cadre d’un tel discours, nous retrouvons souvent des références généalogiques qui servent selon de Jong à exprimer du respect envers un ou plusieurs destinataires, à évoquer une auto-évaluation du

132 Une telle intention de dialoguer avec une autre tradition poétique peut être soutenue par le fait que ces deux chefs des Myrmidons ne sont pas mentionnés ailleurs dans l’Iliade. Janko (1992) 339 note par ailleurs que : « In fact this catalogue is a well disguised remodeling of a standard Myrmidon muster list headed by Achilles and his erstwhile kinsman Patroklos ». Comme on l’a déjà indiqué, selon le même chercheur (ibid., pp. 221 222 et 342 343) l’épisode de l’union de Polymèle et Hermès ainsi que la description de sa naissance révèlent un lien avec la poésie hymnique. Cf. la discussion de Bouvier (2011) 21 28. Sur les catalogues homériques et l’aspect de versioning comme une de caractéristiques de la théorie hypertex tuelle qui est « directly applicable to the performance of oral poetry since it allows us to ex plore the possibility that some bards may have been interested in showing their own contribution to traditional material during the performance » (Tsagalis 2010a, XIII), voir Tsagalis (2010) 341 344.

6.2 Narrateurs internes

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narrateur interne, à faire de la propagande ou à se rassurer. Dans cette section, j’étudierai le schéma de parenté dans les discours directs de l’Iliade selon le critère du gender en fournissant deux types d’exemples : ceux qui offrent une autoréférence généalogique – à savoir lorsque le narrateur interne fait luimême allusion à sa propre généalogie, et ceux qui illustrent les ancêtres d’un autre personnage.133 À l’épreuve de notre analyse du catalogue achéen et du catalogue des chefs des Myrmidons, nous constatons, et c’est généralement le cas dans le poème, que le narrateur externe cite rarement un ancêtre qui remonte à plus de trois générations par rapport à un Ego. Cependant, dans le cadre des discours directs, une autre stratégie narrative se met en place : les narrateurs internes remontent progressivement et systématiquement dans leurs lignées lorsqu’ils se réfèrent à leurs propres ancêtres. Dans un tel contexte et dans l’Iliade, les références aux mères sont presque inexistantes. Cette omission s’explique – comme on le verra – par la volonté des narrateurs internes de s’associer aux caractéristiques importantes qui déterminent l’identité et la réputation de leurs ancêtres masculins, telles que l’excellence guerrière et le statut royal. La démonstration suivante est basée sur deux exemples d’autoréférence généalogique, prononcés dans les discours d’Énée et d’Astéropée qui sont, tous deux, adressés à Achille.

6.2.1 Dire sa propre lignée devant Achille Afin de répondre à Achille qui l’incite à ne pas lutter contre lui, Énée fait un long discours, dont la plus grande partie est dédiée à une présentation généalogique de sa lignée qui est liée à l’histoire de Troie (20. 200–258). Ce discours commence avec une allusion aux deux parents d’Achille et à ceux d’Énée lui-même. Sans proposer une comparaison quelconque entre le statut divin de Thétis et d’Aphrodite – à l’exemple de celle que fait Apollon, sous la forme de Lycaon dans un discours adressé à Énée pour l’encourager à affronter Achille (20. 104–107) – Énée choisit de s’évaluer face à son adversaire en mettant en avant sa lignée paternelle. Cet exposé qui fonctionne comme un pep-talk et aussi un discours de propagande, rend Énée digne de se trouver devant le meilleur des Achéens : il est lui aussi le fils d’une déesse mais c’est sa lignée masculine, héritière d’une histoire illustre, qui lui permettra de gagner cette bataille.

133 Sur la fonction des généalogies dans le discours direct de Glaucos à Diomède, voir de Jong (1987) 167 168. Voir aussi Brulé (2007) 455 462 ; Tsagalis (2010b) et Bouvier (2011) 14 19. Sur les discours directs dans l’Iliade, voir par exemple de Jong (1987) 149 194. À la page 150, elle offre une liste d’études sur le sujet. Voir aussi Griffin (2004) 156 167.

62

6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

Dans une perspective prospective, Énée mentionne le premier ancêtre de sa lignée masculine, Zeus, et il conclut sa démonstration huit générations après, avec lui-même et Hector : Zeus

Dardanos

Érichthonios

Tros

Tithonos

Priam

Hector

Ilos

Assaraque

Laomédon

Kapys

Lampos

Clytios

Hikétaon

Ganymède

Anchise

Énée

Dans le cadre de cette présentation généalogique, aucune figure féminine n’est mentionnée. Le discours est néanmoins structuré à partir des verbes de procréation qui prennent comme sujets grammaticaux les ancêtres masculins d’Énée. Introduisant Dardanos, engendré par Zeus (τέκετο, v. 215) le narrateur interne ne manque pas de préciser que celui-ci a bâti Dardania car Ilion n’existait pas encore. Dardanos engendra (τέκετο, v. 219) le roi Érichthonios qui représente probablement les autochtones de la région et qui avait trois mille juments.134 La description de la vitesse de douze chevaux nés de l’union de Borée avec les chevaux d’Érichthonios fait allusion au rapport des Troyens avec les chevaux, reflété aussi dans l’adjectif ἱππόδαμος, qui leurs est fréquemment attribué.135 Érichthonios engendra Tros (τέκετο, v. 230) présenté en tant que figura etymologica et, de lui

134 Sur Érichthonios comme fils de Dardanos dans ce discours, voir l’explication d’Edwards (1991) 317. Cf. Cat. fr. 177. 13 15 M. W. Sur la présentation de la lignée de Dardanos par des personnages différents, voir Ziogas (2013) 35 43. 135 Il. 2. 230, 3. 127 et 251, 4. 333 et 355, 6. 461, 8. 71, 11. 567.

6.2 Narrateurs internes

63

sont engendrés (ἐξεγένοντο, v. 231) trois fils. Le récit dédié à son fils Ganymède expliquerait pourquoi ce personnage est privé de descendance (v. 232–235). Ilos, le premier fils de Tros, engendra (τέκεθ’, v. 236) Laomédon qui lui-même engendra (τέκετο, v. 237) cinq fils parmi lesquels Priam, tandis qu’Assaraque, le deuxième fils de Tros n’avait qu’un fils, Kapys, lequel engendra (τέκε, v. 239) Anchise, le père de l’Ego-narrateur Énée. Ce dernier mentionne aussi que Priam engendra (ἔτεχ’, v. 240) Hector, avant de terminer son discours par une phrase de clôture qui peut accompagner ce type d’exposés dans l’Iliade136 : ταύτης τοι γενεῆς τε καὶ αἵματος εὔχομαι εἶναι De cette lignée et de ce sang je prétends être.

(20. 241)

La mise en discours du schéma de parenté ainsi que la fonction de la présentation généalogique de ces huit générations doit se comprendre dans son contexte. Il s’agit en effet d’un discours adressé à Achille, l’adversaire du narrateur interne, juste avant un duel qui déterminera non seulement l’avenir de Troie mais aussi celui de la lignée de Dardanos. Par le biais de l’exposé généalogique, Énée s’intègre dans la génération des fondateurs et des rois qui ont créé Troie et qui ont assuré, par la continuation de leur lignée, l’histoire de la ville. Le héros proclame ainsi que sa lignée et la ville de Troie continueront à exister à travers lui et Hector, qui est destiné par ailleurs à être roi de la cité. Mentionner que ce dernier parmi les nombreux enfants de Priam constitue un choix narratif démontrant la focalisation du discours d’Énée sur la continuation de l’histoire de la région, assurée par la continuation de la lignée de Dardanos. Hector est présenté en tant que seul membre de la huitième génération qui porte la responsabilité de préserver la lignée et aussi la ville. Et cela d’autant plus que l’exposé d’Énée est adressé à Achille, destiné à détruire Hector et avec lui la ville de Troie. Énée fait donc l’éloge de ses ancêtres tout en reconnaissant sa responsabilité en tant que descendant de la huitième génération, une responsabilité qui lui donne le droit de lutter contre Achille et qui l’oblige à le vaincre. Une telle focalisation du discours d’Énée s’opère aussi par le biais d’un autre choix dans la mise en discours du schéma de parenté : ne pas citer les ancêtres féminines. Du point de vue de leurs mères, Énée a le même statut que son adversaire. Dans son discours, le fils d’Anchise n’adopte pas l’évaluation de LycaonApollon sur l’infériorité du statut de Thétis par rapport à Aphrodite. Afin de se

136 Cf. la fin du grand discours de Glaucos Il. 6. 211. Voir aussi Il. 19. 111 et 21. 187 ainsi que infra, section 7 et chapitre IV, section 22. Pour une analyse de ce fameux discours, voir par exemple Brulé (2007), Tsagalis (2010b) et Bouvier (2011).

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

prouver digne d’affronter Achille dans le champ de bataille, Énée fait appel à ses illustres ancêtres masculins et met en valeur le côté mortel que lui et Achille héritent de leurs pères. Ce n’est par ailleurs que la mort qui déterminera la fin du duel. De plus, il ne faut pas l’oublier, le champ de bataille est dans l’Iliade un champ d’excellence des personnages masculins mortels.137 Cette présentation de la généalogie des rois légendaires de Troie est donc caractérisée par l’absence totale des femmes ancêtres, mais aussi par l’emploi répétitif des verbes de procréation dont les sujets grammaticaux sont les ancêtres masculins. On a traduit ces formes verbales par le verbe « engendrer » mais il me semble que ce contexte vérifie notre hypothèse de départ sur la fonction narrative de cette mise en discours des références généalogiques, à savoir que positionner un père comme le sujet des verbes de procréation signifie le lier de façon indéniable avec une progéniture.138 Le narrateur interne, Enée, le dit à la fin de son discours (20. 241) : il proclame, il revendique son association généalogique avec ses ancêtres illustres paternels. Par le biais de la mise en discours de sa généalogie il cherche donc à établir de façon indubitable son lien avec la famille royale de Troie et de s’associer avec l’histoire de ses ancêtresfondateurs. Et ce n’est qu’en tant que membre d’une telle famille qu’il va pouvoir continuer par une nouvelle fondation ce que ses ancêtres ont fait avant lui. Par le biais de cette mise en discours, Énée justifie cette légitimité et cette responsabilité dont il est l’héritier et qui trouvent leur apogée chez l’ancêtre premier de la lignée de Dardanos, Zeus, le souverain par excellence et protecteur des rois justes. C’est par ailleurs la raison pour laquelle l’histoire des Troyens est chantée par Énée, le seul survivant parmi les descendants de Dardanos, sauvé pour préserver la lignée et son histoire.139 À l’opposé de son destin glorieux, la mention d’Hector prévoit sa destruction par ce même adversaire. Plus qu’une « primauté » masculine dans la mise en discours du schéma de parenté, les choix narratifs qui s’opèrent dans le cadre du discours d’Énée sont issus de la focalisation du personnage et visent à présenter Énée lui-même comme le chef légitime des Troyens, destiné, tout comme ses ancêtres 137 Il serait intéressant de faire une analyse sur le statut mortel ou immortel des ancêtres féminines de cette lignée selon d’autres textes. 138 Sur la traduction des verbes de procréation, voir le Prélude Introductif et plus particulièrement la deuxième section « Dire et traduire la procréation ». 139 Poséidon dit, avant de sauver Énée : « Le Cronide lui même s’indignerait de voir Achille le tuer. Le destin veut qu’il soit sauvé, afin que ne périsse pas, stérile, anéantie la race de ce Dardanos que le Cronide a plus aimé qu’aucun des autres enfants qui sont nés de lui et d’une mortelle (. . .) C’est le puissant Énée qui désormais règnera les Troyens Énée et, avec lui, tous les fils, qui naitrons dans l’avenir » (20. 302 308, trad. Mazon). Sur la « profondeur temporelle » de la présentation de la généalogie d’Enée, voir Brulé (2007) et Minchin (2012) 90.

6.2 Narrateurs internes

65

masculins, à préserver et continuer la lignée de Dardanos dont les autres descendants meurent à Troie. Dans le chant 21, le discours qu’Achille adresse au corps mort de son adversaire Astéropée, pourrait être une réponse adéquate à ce discours d’Énée. Après avoir vaincu Astéropée, Achille présente sa lignée paternelle pour faire valoir, tout comme Énée, son statut de chef, en remontant jusqu’à son arrière-grand-père, Zeus : φῆσθα σὺ μὲν ποταμοῦ γένος ἔμμεναι εὐρὺ ῥέοντος, αὐτὰρ ἐγὼ γενεὴν μεγάλου Διὸς εὔχομαι εἶναι. τίκτε μ’ ἀνὴρ πολλοῖσιν ἀνάσσων Μυρμιδόνεσσιν, Πηλεὺς Αἰακίδης· ὃ δ’ ἄρ’ Αἰακὸς ἐκ Διὸς ἦεν. Tu dis que tu es de la lignée d’un fleuve au large cours, mais moi je prétends être de la génération du grand Zeus. Il m’a engendré, l’homme qui commande les nombreux Myrmidons, Pelée, le fils d’Éaque : lui qui était de Zeus.

(21. 186 189)

Avant le début de ce duel, le meilleur des Achéens, étonné par le courage d’Astéropée qui ose l’affronter, lui demande qui il est et d’où il vient (τίς πόθεν εἰς ἀνδρῶν ὅ μευ ἔτλης ἀντίος ἐλθεῖν;, 21. 150). La réponse d’Astéropée commence avec une question qui renvoie à la fameuse comparaison entre les générations humaines et celle des feuilles, que fait Glaucos dans son discours au chant 6. Astéropée dit à Achille sa ville de provenance (Péonie) ainsi que son statut de chef (v. 154–155). Tout comme Glaucos il cite sa généalogie mais ne dit pas son nom : αὐτὰρ ἐμοὶ γενεὴ ἐξ Ἀξιοῦ εὐρὺ ῥέοντος, {Ἀξιοῦ, ὃς κάλλιστον ὕδωρ ἐπὶ γαῖαν ἵησιν,} ὃς τέκε Πηλεγόνα κλυτὸν ἔγχεϊ· τὸν δ’ ἐμέ φασιν γείνασθαι. νῦν αὖτε μαχώμεθα, φαίδιμ’ Ἀχιλλεῦ. Mais ma génération est d’Axios au large cours, l’Axios qui répand la plus belle eau sur la terre, il a engendré Pélégon l’excellent à la lance ; c’est de lui qu’on dit que je suis né. Maintenant luttons, illustre Achille.

(21. 157 160)

La parenté d’Astéropée ne nous est pas inconnue. Dix vers avant le discours direct du personnage, le narrateur externe introduit Astéropée dans sa narration et nous le présente avec une référence au père, suivie d’une référence développée aux deux parents de son père Pélégon : υἱέϊ Πηλεγόνος· τὸν δ’ Ἀξιὸς εὐρυρέεθρος γείνατο καὶ Περίβοια, Ἀκεσσαμενοῖο θυγατρῶν πρεσβυτάτη· τῆι γάρ ῥα μίγη ποταμὸς βαθυδίνης.

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

(Astéropée) le fils de Pélégon ; lui Axios au large cours l’engendra avec Péribée,140 la fille aînée d’Acessamène ; car avec elle s’était uni le fleuve aux tourbillons profonds. (21. 141 143, trad. Mazon modifiée)

Nous remarquons donc une différence dans la mise en discours du schéma de parenté au cours de ces deux passages qui traitent de la généalogie d’Astéropée. Dans sa réponse à Achille, le fils de Pélégon se focalise sur ses ancêtres masculins. Afin de se prouver digne d’affronter Achille et de justifier son statut de chef, Astéropée souligne ses racines divines ainsi que l’excellence guerrière de son père (κλυτὸν ἔγχεϊ, « excellent à la lance », v. 159) qui caractérise par ailleurs aussi l’ensemble des guerriers de Péonie présentés par le narrateur interne comme porteurs des longues lances (δολιχεγχέας, v. 155). Il ne faut pas oublier qu’Astéropée approche Achille avec deux javelines à la main (v. 145). Même si le narrateur externe ne fait aucune allusion à la mère d’Astéropée, il présente ses deux grands-parents Axios et Péribée. Malgré le fait que nous n’avons pas d’autres informations sur Acassamène et sa fille, nous pouvons faire l’hypothèse que celui-ci fut roi de Péonie et c’est bien grâce à sa mère que Pélégon devient le roi de la région et Astéropée, son fils, le chef des Péoniens. Plus qu’à renseigner son adversaire par son discours généalogique focalisé sur ses ancêtres masculins, le narrateur interne Astéropée vise à gagner le respect d’Achille. En revanche, le narrateur externe utilise une référence aux deux parents pour faire allusion à cette union semi-divine afin d’expliquer, peut-être, que c’est bien à travers Péribée que Pélégon et Astéropée héritent du royaume de Péonie. Lors du duel, Astéropée arrive à blesser légèrement le meilleur des Achéens ; il n’est pourtant pas capable de le tuer. Une fois qu’Astéropée trouve la mort sous l’épée d’Achille, ce dernier lui adresse un discours de triomphe. Basé sur la comparaison entre sa généalogie et celle de son adversaire, Achille souligne la suprématie de Zeus et de ses descendants sur les divinités aquatiques et leurs enfants, en arrivant, avec des références systématiques aux fleuves (v. 185, 186, 190, 191, 192, 196) et dans un climax cosmique, jusqu’à Océan, d’où sortent tous les fleuves, les mers, les sources et les puits profonds. Dans sa rhétorique, Achille se réfère aussi à ses ancêtres masculins en remontant jusqu’à Zeus, dont les foudres garantissent la suprématie face aux descendants d’Océan. En effet, Achille manie le discours généalogique de son adversaire qui a été également focalisé sur ses ancêtres masculins, pour justifier sa victoire. Dans ce contexte,

140 Il est important de noter que la mère Péribée est aussi placée au nominatif. Elle pour rait ainsi, d’un point de vue syntaxique, être aussi le sujet du verbe de procréation γείνατο. Pourtant le placement du verbe au début du vers et le connecteur καὶ qui précède le nom de Péribée, suggèrent que le sujet du verbe, placé par ailleurs au singulier, est plutôt Axios.

6.2 Narrateurs internes

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une référence à sa mère, Thétis fille d’Océan, serait inadéquate puisqu’elle ne le rendrait pas supérieur à son adversaire. Il me paraît important de souligner que le discours d’Achille a lieu seulement après la mort d’Astéropée. Une fois vainqueur, Achille peut se permettre de faire l’évaluation des deux généalogies car cela explique sa victoire. La focalisation genrée masculinocentrée de la présentation généalogique de ces deux narrateurs internes est donc un choix narratif. La grand-mère d’Astéropée, Péribée, est par contre mentionnée dans la présentation généalogique de l’héros par le narrateur externe. Cette référence est nécessaire dans le but d’expliquer le statut social du personnage, surtout parce que son grand-père est immortel.

6.2.2 Se référer aux ancêtres de l’autre Diomède est sans doute, après Achille, un des meilleurs parmi les Achéens.141 Même s’il n’est pas décrit dans le catalogue des vaisseaux par le biais d’une référence généalogique, il est présenté dans l’ensemble du poème comme fils de Tydée.142 Dans des discours directs, le personnage fait allusion à son père mais les actes héroïques de ce dernier, et notamment sa participation à l’expédition contre Thèbes, sont mentionnés par d’autres personnages du poème, dans des discours qu’ils adressent à Diomède. Afin de motiver Diomède sur le champ de bataille, Agamemnon l’accuse de ne pas éprouver le même courage guerrier que son père. Dans son discours, Agamemnon, fait deux analepses externes : l’une concerne le séjour de Tydée à Mycènes (v. 375–381). En mentionnant cet épisode, Agamemnon, le roi des Mycènes, vise à rappeler à Diomède la relation de xenia entre leurs familles qui inciterait ce dernier à lutter en faveur du royaume de Mycènes. La seconde analepse est celle de l’ambassade de Tydée à Thèbes, passage qui exalte son courage guerrier (v. 382–398). Le discours s’ouvre et se clôt sur une comparaison entre père et fils : ὤι μοι, Τυδέος υἱὲ δαΐφρονος ἱπποδάμοιο, τί πτώσσεις, τί δ’ ὀπιπεύεις πολέμοιο γεφύρας; οὐ μὲν Τυδέϊ γ’ ὧδε φίλον πτωσκαζέμεν ἦεν, ἀλλὰ πολὺ πρὸ φίλων ἑτάρων δηίοισι μάχεσθαι.

141 Nagy (1999) 32. 142 Je cite quelques vers parmi une pléthore de références : Il. 5. 1, 16, 93, 242 ; 6. 145 ; 8. 139 ; 10. 249, 487, 494 ; 11. 313, 338 ; 14. 29, 114 ; 21. 396 ; 23. 290, 357, 472, 538.

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6 Pourquoi se référer aux ancêtres ? Focalisation et fonction

Hélas ! Fils de Tydée, le brave dompteur de cavales, qu’as tu à te terrer, les yeux braqués sur le champ du combat ? Tydée n’aimait guère à se terrer, lui, mais bien à se battre avec l’ennemi, loin en avant des camarades. (4. 370 374, trad. Mazon) τοῖος ἔην Τυδεὺς Αἰτώλιος· ἀλλὰ τὸν υἱὸν γείνατο εἷο χέρεια μάχηι, ἀγορῆι δέ τ’ ἀμείνων. Voilà ce qui était Tydée l’Étolien. Mais le fils qu’il a engendré vaut bien moins que lui au combat, s’il est meilleur à l’assemblée. (4. 399 400, trad. Mazon)

Comme Agamemnon, Athéna accuse aussi Diomède de ne pas être égal à son père.143 Elle se réfère également à l’épisode de l’ambassade à Thèbes en opposant le courage de Tydée au comportement de Diomède pour dire à la fin de son discours que : (. . .) οὐ σύ γ’ ἔπειτα Τυδέος ἔκγονός ἐσσι δαΐφρονος Οἰνείδαο. Alors tu n’es pas fils du courageux Tydée, le fils d’Oenée.

(5. 812 813)

Dans les deux exemples, Agamemnon et Athéna, font référence au même épisode du passé.144 Par le biais de cette analepse externe, qui fait office d’exemple, les narrateurs internes établissent une comparaison entre les actes héroïques de Tydée et le courage guerrier de Diomède. D’un point de vue de gender, les références attestées dans les exemples cités sont masculinocentrées puisque ce qui est en question dans ces passages c’est de stimuler le courage de Diomède afin de se prouver égal de son père. Cette stratégie discursive s’avère par ailleurs fructueuse et résulte à l’excellence de Diomède dans le champ de bataille.145 De façon générale, les références aux ancêtres, masculins ou féminines d’un personnage dans le cadre des discours directs, sont auxiliaires, en tant qu’outils nécessaires, de la rhétorique de l’ensemble du discours qui a toujours une cible précise.

143 Dans l’Odyssée (2. 270 280), Athéna invite Télémaque à retrouver en lui même la force de son père. 144 Sammons (2014) considère ces allusions concernant l’ambassade de Tydée à Thèbes comme une habitude du poète de se référer aux épisodes « décentrés » mais très exemplaires qui appartiennent dans la tradition plus large. 145 Voir la réponse de Diomède à Agamemnon (4. 412 418) et la description de son re tour courageux dans le champ de bataille (4. 419 421). Après le discours d’Athéna, Diomède se conduit avec la déesse dans la bataille la plus difficile de sa carrière contre le dieu Arès (5. 846 863).

7 Références généalogiques et fonction immortalisante : conclusions De même que dans la Théogonie et les Hymnes homériques,146 nous trouvons dans l’Iliade un usage métaphorique du schéma de parenté qui se manifeste par exemple dans les expressions concernant Zeus telle que Ζεῦ πάτερ (« père Zeus »). Cette expression est employée en tant qu’épiclèse par une pléthore de personnages mortels qui ne sont pas généalogiquement liés à Zeus.147 Dans le poème, la mise en discours du schéma de parenté n’est pas arbitraire mais elle correspond à un choix narratif qui doit se comprendre dans un contexte précis, déterminé par la focalisation d’un narrateur externe ou interne. Statistiquement parlant, nous retrouvons dans l’Iliade plus de références aux pères et / ou aux grands-pères que de références aux deux parents et aux mères. Pourtant la mise en discours du schéma de parenté, fréquemment employé dans le poème, présente une variation impressionnante qui n’exclut la description de presque aucun lien de parenté. La guerre de Troie narrée dans l’Iliade constitue un champ d’excellence masculine. Cela est le cadre, voire le contexte général dans lequel apparaissent et doivent se comprendre les références aux pères et / ou aux grands-pères. Les ancêtres masculins sont cités en tant que rois et / ou guerriers excellents et c’est à ce titre qu’ils illustrent leur descendance. Justifier à la fois le statut de chef d’un personnage mais aussi mettre en valeur des qualités guerrières à l’image d’un ancêtre excellent, ces références jouent dans le poème un rôle déterminant à la recherche de l’excellence d’un individu. Quête personnelle mais socialement reconnue, « être toujours excellent et surpasser les autres » (αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων), est le modus vivendi des combattants à l’image de leurs ancêtres glorieux. Cela est souvent souligné par le fait que les mêmes adjectifs qualifient à la fois les pères et les fils. Dans ce contexte les références aux mères contribuent aussi à la construction du statut d’un personnage. Achille est par exemple souvent présenté comme fils de Thétis et cela semble jouer un rôle spécialement important

146 Voir chapitre III et chapitre V. 147 Nous trouvons dans le poème 25 occurrences de l’expression Ζεῦ πάτερ (voir par exemple Il. 4. 288 ; 7. 132 ; 5. 421 ; 8. 236). Il s’agit en effet de début des prières ou des invocations adressées à Zeus. Cet usage ne nous étonne point puisque Zeus est généralement présenté comme « le père des mortels et des immortels » dans les poèmes en diction épique. Sur ce point, voir Nesselrath (2014). Cf. Il. 13. 54. https://doi.org/10.1515/9783110656237 008

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7 Références généalogiques et fonction immortalisante : conclusions

dans la macrostructure sémantique du poème puisque le meilleur des Achéens, malgré son côté divin, n’échappe pas à la mort. Cette fonction des références aux mères se reflète également dans d’autres expressions qui qualifient le statut d’un enfant : à côté de νόθος (« batard ») nous avons παρθένιος (« fils d’une jeune fille non mariée »), à côté de ὄπατρος (« celui qui a le même père »), ὁμογάστριος (« celui qui est sorti du même ventre »). Ainsi, les personnages se décrivent du point de vue de leurs mères et leurs pères. L’expression « ma mère m’a enfanté sans beaucoup de vie »148 constitue une trace de l’usage de la référence aux mères afin de parler des qualités innées d’un enfant ; fonction attestée, comme on le verra, dans les Hymnes homériques et l’Odyssée.149 Mais ce type de qualités n’est pas déterminant dans l’Iliade car les personnages du poème doivent se prouver et être vus comme excellents grâce à leurs exploits. Être né avec une qualité favorise l’excellence mais ne la garantit pas. Lorsque le narrateur externe dépeint la parenté d’un personnage, les références généalogiques jouent parfois un rôle simplement informatif. Cela est évident lorsqu’il s’agit par exemple de deux Ajax lesquels le lecteur / auditeur est capable de distinguer grâce à une référence généalogique. Dans le cadre des deux catalogues masculins (le catalogue achéen et le catalogue des chefs des Myrmidons), le narrateur externe qualifie les protagonistes de l’exposé catalogal par le biais des références généalogiques. Dans ce contexte les références font plutôt allusion aux pères mais le narrateur mentionne aussi les deux parents. Soit dans un exposé catalogal, soit dans le développement du récit, lorsqu’il s’agit d’un personnage issu d’une union semi-divine, le narrateur externe nomme les deux parents. Dans ce cadre c’est à travers le parent mortel, le plus souvent la mère, qu’un enfant est rattaché à une région géographique et à une lignée généalogique. Par ailleurs, la présentation des deux premiers chefs des Myrmidons nous a permis de mettre en dialogue ce catalogue masculin avec le Catalogue des femmes.150 Au sein d’un discours direct, le narrateur-focalisateur interne, fait appel aux ancêtres ou chante l’histoire d’une lignée pour plusieurs raisons : se présenter, établir son statut, évoquer le respect ou l’admiration, faire une

148 Voir par exemple Il. 1. 352 (Mῆτερ ἐπεί μ’ ἔτεκές γε μινυνθάδιόν περ ἐόντα) et 21. 84 85 (μινυνθάδιον δέ με μήτηρ / γείνατο). 149 Voir chapitre II, sections 10. 1, 10. 7. 3 et 11 et chapitre V, sections 27 et 28. 150 Le catalogue des amantes de Zeus, attesté dans le chant 14 de l’Iliade présente aussi des caractéristiques narratives communes avec le Catalogue des femmes. Sur ce point, voir l’ana lyse dédiée au catalogue des amantes de Zeus dans le chapitre VI, section 32.

7 Références généalogiques et fonction immortalisante : conclusions

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comparaison, se rassurer. Ces fonctions nombreuses dépendent de la focalisation et renvoient parfois à un savoir externe. L’absence de références généalogiques peut prouver que l’emploi et la mise en discours du schéma de parenté ne sont pas arbitraires mais motivés. Regardons par exemple la présentation de Sarpédon dans trois passages de focalisation différente : A) (. . .) ἀνὴρ δ’ ὤριστος ὄλωλεν, Σαρπηδὼν, Διὸς υἱός· (. . .) Un homme excellent est mort, Sarpédon, le fils de Zeus.

(16. 521 522)

B) κεῖται Σαρπηδών, Λυκίων ἀγὸς ἀσπιστάων, ὃς Λυκίην εἴρυτο δίκηισί τε καὶ σθένεϊ ὧι· Sarpédon est mort, le chef des Lyciens aux boucliers, lui qui a protégé Lycie par son bon jugement et son courage.

(16. 541 542)

C) κεῖται ἀνὴρ, ὃς πρῶτος ἐσήλατο τεῖχος Ἀχαιῶν, Σαρπηδών. Il est mort l’homme qui s’est lancé le premier sur la muraille achéenne, Sarpédon. (16. 558 559)

Quand il adresse une prière à Apollon, Glaucos décrit Sarpédon en tant que fils de Zeus (A) mais le même narrateur interne, lorsqu’il s’adresse à Hector, souligne le statut d’allié de Sarpédon et le présente comme un héros qui a protégé ses compatriotes (B). Patrocle, dans le dernier passage, rappelle aux deux Ajax le rôle important que Sarpédon a joué lors de la destruction de la muraille achéenne (C). Ces trois passages sont extraits des discours directs qui se produisent jusqu’après la mort de Sarpédon. La description de ce dernier varie selon la focalisation du narrateur interne. Dans le premier passage, la référence généalogique qui lie Sarpédon à Zeus est d’une importance cruciale pour la demande qu’adresse Glaucos blessé à Apollon. Au sein de sa prière désespérée Glaucos dépose tout son espoir à Apollon afin de l’aider à continuer la lutte pour la récupération du cadavre de Sarpédon. Dans son argumentation, l’emploi de la référence généalogique souligne non seulement l’excellence de Sarpédon mais surtout la nécessité de l’intervention d’Apollon puisque Zeus qui n’a pas sauvé son propre fils a apparemment déserté les Troyens (ἀνὴρ δ’ ὤριστος ὄλωλε / Σαρπηδὼν Διὸς υἱός· ὃ δ’ οὐδ’ ὧι παιδὶ ἀμύνει, « Un homme excellent est mort, Sarpédon, le fils de Zeus ; mais Zeus ne défend pas son fils », 16. 522–523). Quelques vers plus tard, dans le deuxième passage, Glaucos ne fait pas appel à la généalogie de Sarpédon lorsqu’il annonce la mort du roi de Lycie à Hector. Son discours

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vise à inciter les Troyens de protéger le corps de Sarpédon. Le narrateur interne met donc en valeur la contribution importante de Sarpédon à la guerre contre les Achéens. Enfin, dans le dernier passage, Patrocle vise à encourager les deux Ajax de lutter autour du cadavre de Sarpédon. Ce dernier est donc décrit comme le premier guerrier à avoir pénétré la muraille des Achéens et ainsi comme un ennemi important, responsable de la plus importante victoire pour les Troyens. Par le biais de ces trois exemples on est en mesure de suggérer que la mention d’une référence généalogique, spécialement dans le cadre d’un discours direct, est motivée et sert dans le contexte à un but bien précis. En guise de conclusion, l’usage massif du schéma de parenté dans l’Iliade est aussi lié au sujet de la fin de l’époque héroïque. Mentionné à plusieurs reprises dans le poème, le destin funeste des enfants des divinités à Troie établit l’inévitabilité de la mort pour tous les personnages du poème et les humains de l’âge de fer.151 La condition de la mortalité se manifeste aussi par le fait que le narrateur externe ne fait pas allusion aux ancêtres lointains semi-humains originels. Le seul passé qui semble légitime dans le poème est celui des archégètesfondateurs et celui des exploits guerriers des héros.152 La fameuse métaphore entre les générations humaines et les feuilles, exprimée par Glaucos (6. 146–148), renvoie au cycle de vie qui présuppose et détermine la formation de chaque génération humaine mais constitue en même temps un éloge à la pratique poétique, qui est aussi sociale, de se référer aux ancêtres. La forme verbale φασί (« on dit ») ou εὔχομαι (« prétends »), utilisées dans le cadre des références généalogiques témoigne d’une telle pratique qui place les personnages dans la continuité de la précarité de la vie humaine.153 À Troie, chaque personnage lutte contre la mort car il lutte en tant que membre d’une lignée. À côté de l’emploi répandu des références généalogiques masculinocentrées, les références aux ancêtres féminines sont aussi employées dans le poème dans le but de prouver un statut royal ou d’associer un personnage à une région géographique. Les mères sont en outre présentes dans des contextes qui relatent

151 Sur l’anéantissement des demi dieux à Troie, voir chapitre IV, section 21. 152 Voir Carrière (1998) 64 65. 153 En effet, une référence généalogique peut être initiée par la forme verbale φασί (« on dit ») notamment dans le cadre des discours directs. Voir par exemple le début du discours d’Énée adressé à Achille : φᾶσι σὲ μὲν Πηλῆος ἀμύμονος ἔκγονον εἶναι (« on dit que tu es descendant de l’irréprochable Pélée », Il. 20. 206). Sur εὔχομαι (« prétendre ») dans un contexte généalogique, voir le troisième chapitre de la monographie de Muellner (1976) consacrée sur l’emploi de ce verbe dans la poésie homérique. Pour une mise en rapport de ces formes verba les avec le terme ἐπίκλησις, voir infra, section 6. 1.1 et note 125.

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une émotion forte par rapport à leurs enfants : il suffit de faire allusion aux échanges entre Thétis et Achille.154 Néanmoins, dans le contexte général de la guerre telle qu’elle est relatée dans le poème, les femmes ancêtres, reconnues dans d’autres poèmes comme les génitrices d’une famille illustre, chargées de la continuation d’un génos, n’ont pas de place. Car l’Iliade chante l’annihilation des générations et la fin d’une époque. Plus la guerre avance, plus des générations se détruisent. Les résultats issus de ce chapitre pourraient se confronter avec une étude consacrée au thème de l’absence de la parenté, notamment pour les futurs enfants orphelins de la guerre, tel qu’Astyanax.155

154 Voir par exemple 1. 414, 14. 127, 18. 52 64, 19. 8. 155 Nadine Le Meur Weissman (2009) traite de la figure d’Astyanax par rapport au thème du sort malheureux des enfants de la guerre. Burgess (2010) qui discute les liens hypertextuels émergés par les allusions à Astyanax considère que : « (. . .) for a mythologically informed au dience of the Iliad that is experienced with epic narration of the death of Astyanax, the future death of the Trojan youth could become hypertextually discernible in the present of the poem’s story. A hypertextual analysis of the death of Astyanax within the Iliad suggests his death is of central importance to the Homeric poem » (ibid., p. 224). Cette dernière remarque nous invite à étudier les implications de l’absence de parenté par rapport à la présence de la parenté qui joue un rôle déterminant pour les actions des héros de l’Iliade. Comme le dit Andromaque pour son fils : « S’il échappe à la guerre, source de pleurs, que nous font les Achéens, l’avenir pour lui ne sera que peines et que deuils ; d’autres lui raviront ses champs. Le jour qui fait un enfant orphelin le prive en même temps des amis » (22. 487 490, trad. Mazon).

8 Pour une macrostructure sémantique de l’Odyssée La Poétique d’Aristote a fait de la « comparaison » l’élément majeur d’une stratégie de lecture de l’Iliade et de l’Odyssée.156 Cette approche comparative a été normalisée au sein des études homériques, à tel point qu’elle était devenue un locus communis. Légitime certes, la comparaison stylistique, esthétique, narratologique, linguistique débouchait souvent sur une évaluation qualificative, qui cherchait à montrer quel est « le meilleur » poème d’Homère ; une quête le plus souvent déterminée par une évaluation chronologique selon laquelle l’Iliade précède l’Odyssée.157 Le « premier » poème d’Homère serait donc le poème majeur ou le poème homérique par excellence. Ainsi, sa thématique serait fatalement prééminente par rapport au nostos d’Ulysse qu’est l’Odyssée.158 Sans entrer dans ce débat, aujourd’hui dépassé, et qui établit des polarités stériles, il est opportun de préciser, dans une perspective de comparaison différentielle, que les deux poèmes peuvent se mettre en dialogue mais ils ont pourtant des macrostructures sémantiques différentes. Mettre l’accent sur les deux sujets narratifs distincts c’est contextualiser, en ce qui concerne l’Odyssée, la mise en discours 156 Arist. Po. 1459b. 13 15 : καὶ γὰρ τῶν ποιημάτων ἑκάτερον συνέστηκεν ἡ μὲν Ἰλιὰς ἁπλοῦν καὶ παθητικόν, ἡ δὲ Ὀδύσσεια πεπλεγμένον (ἀναγνώρισις γὰρ διόλου) καὶ ἠθική (« En effet, d’une part il a composé chacun de ses deux poèmes à façon à faire l’Iliade un poème simple et pathétique, de l’Odyssée un poème implexe (car elle est reconnaissance d’un bout à l’autre) et de caractère », trad. Hardy). Bien sûr, c’est dans la perspective d’une comparaison entre poésie épique et dramatique qu’Aristote introduit l’évocation de l’Iliade et de l’Odyssée dans ce passage de la Poétique. 157 Sur la chronologie de l’Odyssée et de l’Iliade, voir par exemple Janko (1982) ; Pucci (1995) 34 36 ; Clayton (2004) 1 4 ; Slatkin (2009) 316 317 et West (2012). Cf. Nagy (2010). Pour une chronologie relative de la poésie épique archaïque, voir le volume collectif édité par Andersen et Haug en 2012. 158 Cette différence fondée sur la conviction d’une thématique majeure de l’Iliade par rapport à l’Odyssée a conduit à la proposition de l’hypothèse que l’Odyssée a été composée par une femme. Je me réfère naturellement à la fameuse étude de Samuel Butler, The Authoress of the Odyssey, publiée en 1922 (réimprimée en 1967). Pour une discussion des propositions de Butler, voir en général Clayton (2004) et plus particulièrement son premier chapitre (pp. 1 20) dans lequel elle propose une nouvelle approche genrée pour l’analyse de l’Odyssée, tout en criti quant, dans une perspective féministe, les préjugés liés à la macrostructure sémantique du poème et le sexe du narrateur externe. Par rapport à l’étude de Butler, Doherty (1998) 104, note 43 dit de façon caractéristique : « What he mistook for evidence of female authorship is actually evidence for the inclusion of females in the implied audience of the poem. (. . .) It was because Butler was comparing the Odyssey with the Iliad that he was struck by this difference ». Cf. ibid., pp. 95 (note 22) et 120. https://doi.org/10.1515/9783110656237 009

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8 Pour une macrostructure sémantique de l’Odyssée

du schéma de parenté dans le cadre des nostoi et plus précisément du retour d’Ulysse comme il est mis en scène dans ce poème. Dans l’Iliade, l’emploi des références généalogiques est inscrit, comme on l’a vu, dans le contexte de la guerre, champ d’excellence des protagonistes du poème. Le mot nostos (« retour », « homecoming ») peut indiquer ou, du moins, dénoter le sujet d’un poème, lorsque celui-ci chante l’histoire du retour d’un héros achéen après la guerre de Troie. Mais nostos peut aussi signifier la chanson elle-même qui raconte un tel retour.159 Dans la mesure où les Nostoi font partie du cycle épique et plus précisément du cycle troyen,160 ils posent un terminus post quem quant aux événements qu’ils racontent, celui de la fin de la guerre qui a eu lieu à Troie (Odyssée, 1. 325). Ainsi, dans l’Odyssée cette guerre est un événement qui appartient au passé, et dont la fin est le point de départ des Nostoi des Achéens, parmi lesquels celui d’Ulysse qui semble être le dernier des Achéens à accomplir son retour : l’Odyssée est donc le dernier Nostos.161 Plus qu’une histoire glorieuse, la guerre est pour les personnages de l’Odyssée une mémoire partagée, un savoir commun, commémoré par les aèdes Phémios et Démodocos dont les chants rendent éternels les événements qui ont eu lieu à Troie. De plus, cette mémoire de la guerre reste toujours vivante dans les discours des narrateurs internes : ceux qui sont morts à Troie, mais qui interviennent dans les deux Nekyai du poème ; ceux qui ont survécu à la guerre comme Hélène, Ménélas, Nestor et Ulysse lui-même ; et ceux qui n’ont jamais lutté à Troie, mais dont la vie a été marquée par la guerre, comme Pénélope, Laërte et Télémaque, à savoir les proches d’Ulysse. Ce savoir commun de la guerre semble souvent conditionner, dans l’Odyssée, la mise en discours de la parenté. Prenons comme exemple la Télémachie. Lors de son voyage à Pylos et à Lacédémone, Télémaque cherche à « écouter le nostos de son père » (2. 218). Nestor, Ménélas et Hélène font naturellement référence à la guerre de Troie et aux événements qui l’ont suivie sans pouvoir parler du présent d’Ulysse. Afin de légitimer sa prétention devant les deux rois, Télémaque s’identifie comme

159 Voir Nagy (2009) 79 80 ; Murnaghan (2002) 147 ; Marks (2008) 114. Selon l’analyse de Frame (1978) nostos signifie « the return to life and light ». Voir aussi l’article de Bonifazi (2009) qui suggère que le terme nostos peut aussi signifier la survie aux dangers fatals. Sur nostos, voir aussi Barker et Christensen (2016). 160 Concernant le cycle épique, voir par exemple Burgess (2001) et (2009) 344 352 ; West (2013) ; Fantuzzi et Tsagalis (2015). Par rapport aux Nostoi, voir West (2013) 244 287 et Danek (2015) 355 379. 161 Voir Nagy (2009) 79 et Slatkin (2009) 317.

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fils d’Ulysse.162 Dans ce contexte les références dédiées au père de Télémaque établissent le lien entre le passé évoqué par ses interlocuteurs – passé durant lequel Ulysse a joué un rôle décisif – et le hic et nunc de la narration. En se présentant comme fils d’Ulysse, Télémaque revendique une identité dans un poème qui raconte le retour de son père et qui nécessite de connaître l’événement « historique » par excellence. Cela est plus éloquent durant son séjour à Lacédémone. Dans cet épisode, l’identification de Télémaque par le biais de références à sa mère ou à ses deux parents, aurait pu lui assurer une reconnaissance généalogique auprès d’Hélène, cousine de sa mère dans certaines versions.163 Or, Télémaque ne s’identifie pas en tant que proche d’Hélène mais comme fils d’Ulysse, d’un héros de la guerre de Troie et c’est en tant que tel qu’il visite Lacédémone au titre du passé commun que le couple royal a partagé avec son père. Plus qu’évoquer des liens de parenté la mise en discours des références généalogiques est, dans ce contexte particulier, conditionnée par les prétentions de Télémaque.164 À un macro-niveau, il semble donc que la relation entre l’Odyssée et la guerre de Troie se tisse aussi par le biais des références généalogiques qui lient le passé et le présent des personnages. Pourtant, l’Iliade chante un évènement de la guerre de Troie, l’une de ses versions, mais ne saurait être identifiée à la guerre de Troie en elle-même. C’est pourquoi l’Odyssée raconte des moments de la guerre qui ne sont pas mis en scène dans l’Iliade, comme par exemple les funérailles d’Achille (24. 36–94) ou l’opération du cheval de Troie (4.272–289, 8. 500–520).165

162 Voir par exemple 3. 83 84, 3. 98 99, 4. 328 329. 163 Dans certaines versions, parmi lesquelles celle du Catalogue des femmes, Tyndare, le père mortel d’Hélène est frère d’Icarios, le père de Pénélope. Sur ce point, voir West (1985) 95 96 et 157 et Higbie (1995) 126 135. 164 Sur la mise en discours du schéma de parenté dans la Télémachie, voir infra, section 10. 4. 165 Le savoir sur la guerre de Troie semble aussi être présupposé pour le public de l’Odyssée. Sur ce point voir par exemple Tsagalis (2010) 338 340.

9 La mise en discours du schéma de parenté dans l’Odyssée Dans l’Odyssée, la mise en discours des références généalogiques se manifeste par une pléthore d’énoncés qui sont susceptibles, pour des raisons opératoires, d’être classés en trois grandes catégories sémantiques : références à un seul parent, références aux deux parents et références aux frères et sœurs. Dans l’ensemble du poème l’emploi du schéma de parenté est en effet fréquent et tout comme dans l’Iliade, il peut caractériser tous les personnages indépendamment de leur statut, âge et sexe.166 Les références regroupées dans la première catégorie opératoire « références à un seul parent », concernent naturellement le père ou la mère d’un personnage. Afin de mentionner seulement le père, le narrateur externe ou interne utilise un type de syntagme courant aussi dans les autres poèmes épiques grecs, à savoir υἱὸς (« fils ») / θυγάτηρ (« fille ») / κούρη (« fille ») / παῖς (« enfant ») / ἔκγονoς (« descendant ») + le nom du père au génitif.167 Dans l’Odyssée on retrouve une pléthore de telles références qui accompagnent parfois de façon systématique le nom d’un personnage comme par exemple celle qui décrit Pénélope en tant que fille d’Icarios (κούρη Ἰκαρίοιο) ou celle qui précise Télémaque comme le fils d’Ulysse (Ὀδυσσῆος υἱός). Je cite ici quelques autres occurrences, qui sont peut-être moins célèbres. Dans le chant 11, la mère d’Ulysse est présentée comme Αὐτολύκου θυγάτηρ (« fille d’Autolycos », 11. 85) et Tyro est identifiée comme la descendante de l’irréprochable Salmonée (Σαλμωνῆος ἀμύμονος ἔκγονος εἶναι, 11. 236). Dans le chant 8, un des princes Phéaciens, est présenté comme le brave enfant d’Alcinoos (Λαοδάμας, ἀγαθὸς πάϊς Ἀλκινόοιο, 8, 130) et le prétendant Antinoos est souvent présenté comme fils d’Eupithès (Εὐπείθεος υἱός, 1. 383). Finalement nous retrouvons dans le poème une autre expression qui correspond à ce syntagme mais qui est attribuée seulement à Hélène et à Athéna : Διὸς ἐκγεγαυῖα (« issue de Zeus »).168 166 C’est parce que le catalogue des héroïnes du chant 11 fait l’objet d’une analyse séparée (chapitre VI, section 33) qu’est ici donné un nombre limité d’exemples tirés de ce catalogue par ailleurs très riche en références généalogiques. 167 Les mots τέκος (« enfant ») et τέκνον (« enfant ») ne sont pas vraiment attestés dans le cadre de ce syntagme, comme c’est bien le cas dans l’Iliade. Voir chapitre I, section 5. 1. 168 L’adjectif ἐκγεγαυῖα décrit exclusivement Hélène à deux reprises dans l’Iliade (3. 199 et 418). Voir section 10. 4. 2. Pour une analyse du statut divin que ces références généalogiques attribuent à Hélène, voir Clader (1976) 41 62. Il est par ailleurs intéressant de mettre en parallèle l’adjectif ἐκγεγαυῖα avec ἐκγεγάτην (« issue du père », 10. 138) qui apparait une seule fois dans l’Odyssée à propos de Circé et Aétès, enfants de Soleil et Perséis. https://doi.org/10.1515/9783110656237 010

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Les patronymes constituent une autre façon de mise en discours des références dédiées au père seul. La formation grammaticale de ces patronymes s’aligne sur celle attestée dans l’Iliade analysée dans le chapitre précédent.169 Je mentionne à titre d’exemple la présentation d’Oreste en tant que Ἀγαμεμνονίδης (« fils d’Agamemnon », 1. 30), d’Éole en tant que Ἱπποτάδης (« fils d’Hippotès », 10. 2) et de Laërte en tant que Ἀρκεισιάδης (« fils d’Arkésios », 24. 270). Parfois nous rencontrons aussi dans l’Odyssée une double référence au père, à savoir dénommer le père d’un personnage et le père du père. Cette double allusion se manifeste presque toujours par le biais d’une combinaison du syntagme mentionné plus haut et d’un patronyme : référence au père + patronyme (attribué au père). Je me limiterai ici à citer que deux exemples. Le premier concerne Euryclée décrite comme Ὦπος θυγάτηρ Πεισηνορίδαο (« fille d’Ops, fils de Pisénor », 1. 429) ; et le deuxième Ulysse-Alybas qui s’auto-identifie comme υἱὸς Ἀφείδαντος Πολυπημονίδαο (« fils d’Aphidas, fils de Polypémon », 24. 305). Il est important de souligner que la mention du père et du grand-père d’un personnage remonte toujours progressivement d’une génération à sa précédente. Globalement et d’un point de vue statistique, les références consacrées au père seul sont les plus nombreuses dans l’Odyssée. Enfin, dans des contextes précis que j’analyserai par la suite, le père peut aussi être le sujet des verbes qui appartiennent au champ sémantique de la procréation. Passons aux références qui nomment la mère d’un personnage, références qui font partie, comme celles qui nomment le père, de la première catégorie qui regroupe les références à un seul parent. En ce qui concerne les références dédiées uniquement à la mère, nous retrouvons des occurrences peu nombreuses qui correspondent au syntagme général fille / fils + nom de la mère au génitif. Cette mise en discours est analogue à celle employée pour les références au père. Je mentionne à titre d’exemple la description de Memnon comme fils d’Aurore (Ἠοῦς υἱός, 4. 188).170 En effet les allusions consacrées à la mère se manifestent notamment par le biais d’une expression structurée autour d’un verbe de procréation dont le sujet syntaxique est une figure féminine (verbe de procréation + nom propre ou μήτηρ (« mère ») / nom propre ou μήτηρ (« mère ») + verbe de procréation). Afin d’exalter Télémaque Athéna lui dit : σέ γε τοῖον ἐγείνατο Πηνελόπεια (« Pénélope a mis au monde toi, un tel fils », 1. 223) et Ulysse-hôte d’Eumée s’auto-identifie par le biais d’une référence à sa mère : ἐμὲ δ’ ὠνητὴ τέκε μήτηρ (« moi, c’est une mère esclave qui m’a enfanté », 14. 202). En outre nous retrouvons deux variations de cette mise en discours des références à la mère. La

169 Voir chapitre I, section 5. 1. 170 Voir aussi par exemple 4. 405, 11. 576 et 17. 554. Cf. Annexe III.

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première se manifeste ainsi : verbe γίγνομαι + ἐκ + figure féminine au génitif, telle que l’expression ἐγένοντο γνήσιοι ἐξ ἀλόχου (« sont nés légitimes d’une épouse légitime », 14. 201–202). La deuxième répond au syntagme général : nom propre ou μήτηρ (« mère ») ou pronom relatif ἥ + τρέφω (« nourrir ») + verbe de procréation. Télémaque décrit Pénélope comme celle qui l’a enfanté et qui l’a nourri (ἥ μ’ ἔτεχ’, ἥ μ’ ἔθρεψε, 2. 131) et les filles d’Hélios sont celles que leur vénérable mère a nourri et a enfanté (τὰς μὲν ἄρα θρέψασα τεκοῦσά τε πότνια μήτηρ, 12. 134). Contrairement aux autres poèmes de la poésie épique grecque, nous ne trouvons pas dans l’Odyssée plusieurs références à la mère seule complétées par une référence au père de la mère, sauf dans le catalogue des héroïnes du chant 11 que je traiterai en détail dans le chapitre VI. Je mentionne un exemple tiré du chant 10 : μητρός τ’ ἐκ Πέρσης, τὴν Ὠκεανὸς τέκε παῖδα (« de leur mère Perséis, enfant qu’Océan a engendré », v. 139). De plus, nous avons quelques exemples qui concernent les parents de la mère d’Ulysse et qui constituent par rapport à ce dernier personnage des références doubles. Autolycos est ainsi présenté comme μητρὸς πατήρ (« le père de sa mère », 19. 395 et 24. 334). Amphithée est désignée comme μήτηρ μητρὸς (« la mère de sa mère », 19. 416). Dans ce dernier cas il s’agit sûrement d’une double référence à la mère.171 Dans la deuxième catégorie opératoire peuvent se regrouper les références généalogiques dédiées aux deux parents d’un personnage. Ce type de références est souvent structuré autour d’un verbe de procréation dont le sujet grammatical est fréquemment la mère. Je mentionne un exemple tiré du chant 12 : ἃς τέκεν Ἠελίωι Ὑπερίονι δῖα Νέαιρα. celles que la divine Néère a enfanté de Soleil, le fils d’Hypérion.

(12. 133)

Dans cet exemple la mise en discours de la référence aux deux parents correspond au schéma général : verbe de procréation + nom de la mère au nominatif + nom du père au datif. Les noms des deux parents peuvent apparaitre aussi au nominatif : Ναυσίθοον μὲν πρῶτα Ποσειδάων ἐνοσίχθων γείνατο καὶ Περίβοια (« en premier Poséidon qui ébranle la terre et Péribée ont mis au monde Nausithoos »,172 7. 56). Nous retrouvons par ailleurs dans l’Odyssée des attestations d’une référence aux deux parents où le verbe de procréation est employé

171 Je discute cette référence dans son contexte infra, section 10. 7. 3. 172 Pour une traduction différente qui considère Poséidon comme le sujet du verbe de procréation, voir infra, section 10. 6. Cf. la discussion autour de la référence aux deux parents d’Astéropée dans l’Iliade (21. 141 143), chapitre I, section 6. 2.1.

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au pluriel.173 Enfin, les références dédiées aux deux parents peuvent être accompagnées d’autres références généalogiques concernant les parents. C’est le cas de la description de la naissance de Nausithoos mentionnée plus haut, dont la mère est décrite comme la plus jeune fille d’Eurymédon (ὁπλοτάτη θυγάτηρ Εὐρυμέδοντος, 7. 57). Généralement, nous retrouvons quelques références aux deux parents qui ne sont pas structurées autour d’un verbe de procréation mais plutôt d’émotion. Dans ce cas, les parents ne sont pas dénommés mais ils sont désignés en tant que μήτηρ et πατήρ : πατὴρ καὶ πότνια μήτηρ χαῖρον (« son père et sa mère vénérable se réjouissaient », 19. 462) et οὐδέ ἑ μήτηρ κλαῦσε περιστείλασα πατήρ θ’, οἵ μιν τεκόμεσθα (« ni sa mère, ni moi, son père qui l’avions mis au jour, n’avons pu le pleurer et le voir au linceul », 24. 292–293, trad. Bérard). Dans la troisième et dernière catégorie opératoire peuvent se regrouper toutes les références qui décrivent généalogiquement un personnage selon ses frères et sœurs. Peu fréquentes dans le poème, les références dédiées aux frères et sœurs restent significatives car elles précisent les relations généalogiques entre les protagonistes. Poséidon est par exemple deux fois décrit comme πατροκασίγνητος (« frère de son père », 6. 330 et 13. 342) par rapport à Athéna, afin de souligner que l’aide que la déesse apporte à Ulysse contrarie sa relation avec Poséidon. Si cet événement provoque chez elle de la honte (αἴδετο, 6. 329), c’est précisément parce que le dieu est le frère de son père. Or, le couple de frères le plus représentatif dans le poème est composé de Ménélas et Agamemnon. Pour ce qui les concerne, les Atrides sont souvent décrits par le biais des références consacrées aux frères notamment quand la mort d’Agamemnon est évoquée dans le chant 4 (v. 91 et 511). Il est par ailleurs intéressant de noter que quand Nestor fait allusion à leur dispute dans le chant 3 les deux frères ne sont pas décrits par le biais des références qui indiquent leur relation généalogique.174

173 Notons à titre d’exemple la forme verbale τεκόμεσθα (23. 61 et 24. 293). 174 J’analyserai la fonction des références généalogiques attribuées aux Atrides dans la sec tion 10. 4.

10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée Après cette esquisse qui présente de façon globale les variations de la mise en discours du schéma de parenté dans l’Odyssée, passons à l’analyse de la fonction narrative des références généalogiques. Dans le chapitre précédant, consacré à l’Iliade, j’ai adopté une présentation opératoire répartissant les exemples selon la focalisation du narrateur interne ou externe, dans le but d’illustrer la fonction du schéma de parenté. Pour la présente section j’ai choisi d’employer une autre méthode de démonstration. Puisque dans l’Odyssée les niveaux de focalisation sont complexes (du fait de la présence de nombreux discours rapportés au sein d’un discours direct), présenter des exemples en utilisant le critère de la focalisation narrative serait une tentative compliquée et cela d’autant plus que la majeure partie du poème est présentée par des narrateurs internes et notamment Ulysse.175 C’est pourquoi, dans une approche qui reste toujours sensible à la différence de focalisation entre narrateur externe ou interne, cette section s’organise à partir des études de cas concernant un protagoniste du poème en particulier ou un groupe de personnages. Sans prétendre être exhaustive, cette logique d’analyse des exemples permettra d’examiner la fonction de la plus grande partie des énoncés généalogiques attestés dans l’Odyssée.

10.1 « Car tu n’es ni du chêne légendaire ni de la pierre » Lorsqu’Ulysse se retrouve seul avec Pénélope pour la première fois dans le chant 19 de l’Odyssée, la reine d’Ithaque lui pose avant tout (πρῶτον, v. 104) une question : ξεῖνε, τὸ μέν σε πρῶτον ἐγὼν εἰρήσομαι αὐτή· τίς πόθεν εἰς ἀνδρῶν; πόθι τοι πόλις ἠδὲ τοκῆες; Mon hôte, je vais moi même d’abord te demander une première chose : qui es tu, d’où es tu, toi, parmi les hommes ? Où sont ta ville et tes parents ? (19. 104 105)

175 Pour une analyse générale de la technique narratologique dans l’Odyssée, voir de Jong (1997) 305 325. Voir aussi les précieux commentaires narratologiques sur l’Odyssée (de Jong 2004). Par rapport au narrateur externe et les narrateurs internes, utile est le livre Narrators and focalizers de la même auteure (de Jong 1987) consacré à l’Iliade. Voir aussi Doherty (1998) ; Bakker (2009) ; Saïd (2010) 156 160. https://doi.org/10.1515/9783110656237 011

10.1 « Car tu n’es ni du chêne légendaire ni de la pierre »

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En effet, cet énoncé n’est qu’un exemple des plusieurs façons de mettre en discours un type précis de questions que nous pouvons, pour des raisons opératoires, regrouper dans une catégorie sémantique que j’appellerai « questions d’identification ». Fréquentes dans l’ensemble du poème, les questions d’identification que les narrateurs internes adressent les uns aux autres sont multiples, juxtaposées et elles se résument en une seule interrogation, simple mais essentielle : « qui es-tu ? ».176 Poser ce type de questions c’est donc viser à une réponse qui permet l’identification d’un interlocuteur inconnu, une identification structurée autour d’éléments biographiques concernant explicitement les ancêtres, les parents, le lieu d’origine et implicitement le statut social. Une autoréférence généalogique serait ainsi un élément constitutif de l’identification personnelle avec laquelle commence souvent, dans ce cadre narratif, la narration de l’histoire personnelle d’un narrateur interne, tissée à partir de l’énoncé généalogique. On retourne donc au chant 19 et au dialogue entre Pénélope et UlysseAithon. Après la question d’identification qui lui a été posée, ce dernier refuse de dévoiler son identité à la reine. Comme il le dit Ulysse-Aithon, son identification, l’obligerait nécessairement à raconter à Pénélope son histoire personnelle, une histoire malheureuse et lamentable (v. 118) qui remplirait la maison de pleurs et de tristesse (v. 120–122). Pour cette raison il juge que la narration de son histoire dans une demeure étrangère serait inappropriée (v. 119–120). La réponse de Pénélope consiste en une synthèse de sa propre histoire personnelle malheureuse qui vise à montrer à son hôte que le malheur ne lui est pas étranger (v. 124–161). Au terme de son récit, Pénélope pose à nouveau une question d’identification à Ulysse-Aithon. Cette fois la question est suivie d’un constat de valeur gnomique qui justifie et qui rend légitime la demande de la reine. Cet énoncé gnomique ne laisse plus à Ulysse le choix de la nonréponse et de la non-identification : ἀλλὰ καὶ ὧς μοι εἰπὲ τεὸν γένος, ὁππόθεν ἐσσί· οὐ γὰρ ἀπὸ δρυός ἐσσι παλαιφάτου οὐδ’ ἀπὸ πέτρης.

176 La mise en discours de la question d’identification au vers 105 se répète plusieurs fois dans l’ensemble du poème (1. 170, 10. 325, 15. 264 et 14. 187). Cette même mise en discours constitue une des plusieurs questions qui se juxtaposent dans le chant 24 (v. 297 301) lorsque Laërte vise à apprendre l’identité de son interlocuteur qui n’est pas autre qu’Ulysse. Dans ce contexte, les multiples questions augmentent l’impatience du public qui attend la scène de reconnaissance entre le père et le fils. En outre, nous retrouvons une version légèrement différente de la question au vers 105 dans le chant 7 (v. 238) et dans le premier chant est attestée une variation, focalisée sur le lieu d’origine (1. 407).

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

Mais dis moi donc ta lignée, d’où tu viens, car tu n’es ni du chêne légendaire ni de la pierre

(19. 162 163)

Cette deuxième tentative de Pénélope d’apprendre l’identité de son interlocuteur s’avère fructueuse. Par le biais de la narration de sa propre histoire elle s’est mise dans la même situation qu’Ulysse-Aithon : les deux personnages partagent dès lors des histoires personnelles malheureuses. Néanmoins, le vers 163 nous rappelle une fonction essentielle de l’emploi du schéma de parenté, souvent mise à l’écart en raison de son évidence : s’identifier et dire sa généalogie c’est exister et surtout exister dans le monde des mortels qui se reconnaissent à partir des énoncés généalogiques. Ce que Pénélope demande à son hôte c’est avant tout (πρῶτον, v. 104) de verbaliser son existence en termes généalogiques comme le font par ailleurs les personnages du poème.177 Grâce au constat de Pénélope, nous sommes en mesure de comprendre la signification primordiale du code qu’instaurent à la fois les questions d’identification et la pratique d’autoidentification en tant que « pratique sociale » fondamentale dans le monde du poème. Ulysse-Aithon finit par répondre à la question d’identification que lui pose Pénélope, non seulement parce que l’argumentation de la reine est infaillible mais aussi parce que c’est bien à partir de son auto-identification qu’il va pouvoir tisser son histoire. Une histoire qui lui garantirait la confiance de la reine. Il commence ainsi son discours avec une présentation détaillée de son lieu d’origine, la Crète (v. 169–177). Par la suite ce narrateur interne nomme sa ville et sa généalogie : τῆισι δ’ ἔνι Κνωσὸς μεγάλη πόλις, ἔνθά τε Μίνως ἐννέωρος βασίλευε, Διὸς μεγάλου ὀαριστής, πατρὸς ἐμοῖο πατήρ, μεγαθύμου Δευκαλίωνος· Δευκαλίων δ’ ἐμὲ τίκτε καὶ Ἰδομενῆα ἄνακτα. ἀλλ’ ὃ μὲν ἐν νήεσσι κορωνίσιν Ἴλιον εἴσω ὤιχεθ’ ἅμ’ Ἀτρείδηισιν· ἐμοὶ δ’ ὄνομα κλυτὸν Αἴθων, ὁπλότερος γενεῆι, ὃ δ’ ἄρα πρότερος καὶ ἀρείων. Parmi elles, Cnossos, grande ville, où Minos l’aimé du grand Zeus, régna durant neuf ans,178 le père de mon père, le magnanime Deucalion ; Deucalion m’a engendré, ainsi que le roi Idomené.

177 Comme le dit Arétè à Ulysse dans le cadre d’une question d’identification : « Car jamais on ne vit qu’un homme fût sans nom ; qu’on soit noble ou vilain, chacun en reçoit un le jour de sa naissance ; aux enfants sitôt nés, c’est le don des parents » (8. 552 554, trad. Bérard). 178 Pour une brève analyse sémantique du mot ἐννέωρος, voir Fernández Galiano (1992) 85.

10.2 Eumée et Théoclyménos : le pathos dans le statut social hérité

Mais lui, sur les navires recourbés, vers Ilion est parti avec les Atrides ; mon illustre nom à moi est Aithon, le plus jeune dans la génération, mais lui est le premier né et le plus fort.

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(19. 178 184)

Dans ce contexte, la mise en discours du schéma de parenté se manifeste par l’intermédiaire des références faites aux pères qui appuient le statut social d’Aithon. Ce statut joue un rôle dans sa narration focalisée sur la rencontre supposée entre le narrateur interne et Ulysse (v. 185–202, 221–248). En s’attribuant la parenté d’Aithon et le statut du prince crétois, Ulysse rend plus crédible l’histoire de sa rencontre avec le roi d’Ithaque dans le palais crétois et gagne ainsi la confiance que la reine doit porter à son récit.179

10.2 Eumée et Théoclyménos : le pathos dans le statut social hérité Mais le statut social de naissance qu’implique une auto-identification généalogique peut se trouver soumis à une évolution. Ainsi observons-nous souvent dans le cadre de la narration d’une histoire personnelle, un changement du statut social du narrateur interne par rapport au statut social hérité. Les histoires personnelles d’Eumée et de Théoclyménos en représentent les exemples les plus éloquents. Dans les histoires personnelles, le changement radical qui concerne le statut social hérité est dévoilé grâce à l’emploi des références généalogiques. Ainsi, l’auto-identification d’Eumée en tant que fils du roi Ctésios, fils d’Orménos (Κτήσιος Ὀρμενίδης, 15. 414) sert non seulement à dénoter de façon précise le statut social dont il a hérité de son père, mais surtout à souligner le pathos de son histoire personnelle, en faisant comprendre que son statut actuel ne correspond pas à celui qui lui a été attribué en tant que fils d’un roi. En outre d’un point de vue de gender, se référer qu’au père suffit, dans ce cadre narratif pour justifier le statut royal. Regardons de près le cas de Théoclyménos. Ce personnage, contrairement à Eumée, Ulysse-Aithon et Ulysse-hôte d’Eumée (14. 199–359), raconte son histoire personnelle de façon très brève lorsqu’il se retrouve suppliant devant le bateau de Télémaque (15. 272–278). Or, il ne s’identifie pas par le biais d’une

179 Ulysse en tant qu’hôte d’Eumée, s’approprie aussi une identité généalogique qui le lie à Crète (14. 199 204). Sur la relation entre la Crète et les fausses identités adoptées par Ulysse dans la deuxième moitié de l’Odyssée, voir Tsagalis (2012).

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

référence généalogique. Il ne prononce même pas son nom. En effet, juste avant le court dialogue entre Théoclyménos et Télémaque, le narrateur externe non seulement dévoile à son public le nom de ce premier, mais il s’engage dans un exposé généalogique de 32 vers (15. 224–256) dédié à la présentation de la lignée masculine de Théoclyménos. Le « je » poétique introduit le personnage dans l’exposé en tant que devin, descendant de la génération de Mélampous (μάντις· ἀτὰρ γενεήν γε Μελάμποδος ἔκγονος ἦεν, 15. 225). Selon cet exposé généalogique, Mélampous serait donc l’arrière-grand-père de Théoclyménos. Après avoir présenté de façon relativement détaillée l’histoire de Mélampous, focalisée notamment sur ses déplacements depuis Pylos jusqu’à son arrivée à Argos, le narrateur externe construit son exposé autour des références généalogiques masculinocentrées, qui sont souvent structurées autour des verbes de procréation180 et il en arrive ainsi progressivement à Théoclyménos. Présenté par le narrateur externe, cet exposé vise moins à souligner le pathos de l’histoire personnelle de Théoclyménos qu’à l’insérer dans une lignée de grands hommes devins qui ont engendré des enfants héritiers de ce statut. L’identification du personnage de Théoclyménos devient un savoir que partagent le narrateur externe et son public, qui reconnaît dès lors une autorité dans les prophéties de Théoclyménos annoncées à Télémaque et à Pénélope. Les références généalogiques attribuées au devin évoquent d’avantage le pathos des proches d’Ulysse et non pas le sien. D’un point de vue de gender, la présentation de la lignée généalogique de Théoclyménos est masculinocentrée et focalisée sur les déplacements de ses ancêtres masculins pour faire de Théoclyménos un devin obligé de partir de sa cité à l’image de ses ancêtres.181 Et c’est effectivement sur cet aspect de l’histoire personnelle de Théoclyménos ainsi que sur son statut de devin hérité par ses ancêtres masculins que se concentre le narrateur pour brosser ce portrait et justifier le rôle du devin dans l’intrigue.

180 Les verbes de procréation se trouvent dans les vers 242 (γείνατο), 243 (τίκτεν) et 249 (τέκετο) et prennent comme des sujets syntaxiques des personnages masculins. Les autres références généalogiques masculinocentrées se trouvent aux vers 248 (τοῦ υἱεῖς ἐγένοντο, « de lui sont issus des fils ») et 256 (τοῦ μὲν ἄρ’ υἱὸς, « son fils »). Cependant, je tiens à préciser qu’on ne peut pas dire avec certitude si le sujet du verbe γείνατο (v. 242) est le personnage masculin ou féminin. Cf. l’histoire de Mélampous au 15. 231 236 avec 11. 281 297, où le même récit est raconté mais le nom du protagoniste n’apparaît pas. Pour une analyse du chant 11, voir chapitre VI, section 33. 181 Pour une brève analyse de la relation entre ce passage dédié à Théoclyménos et l’en semble du poème, voir Heubeck et Hoekstra (1989) 245 246.

10.3 Les prétendants de Pénélope

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10.3 Les prétendants de Pénélope Les prétendants apparaissent en groupe dans des cadres sociaux bien précis tels que les assemblées et les banquets. « On leurs applique tous les mots qui peuvent désigner des fautes ou flétrir des excès » et ils sont présentés souvent comme des personnages qui partagent la même opinion.182 Pourtant quelques-uns se distinguent du groupe comme Leiodès et Amphinomos, les prétendants « justes », ou Antinoos et Eurymaque, présentés comme les chefs des prétendants (ἀρχοὶ μνηστήρων, 4. 629 et 21. 187). Plus particulièrement, les prétendants sont traités en groupe dans un catalogue qui leur est dédié (16. 247–253). Au chant 16, Ulysse demande à Télémaque de lui dire de façon conforme (κατάλεξον, v. 235183) le nombre des prétendants pour savoir combien ils sont et quels hommes ils sont (ὄφρ᾽ εἴδω, ὅσσοι τε καὶ οἵ τινες ἀνέρες εἰσί, v. 236). Cette demande aboutit à un catalogue des personnes dans lequel cependant aucun prétendant n’est nommé : ἐκ μὲν Δουλιχίοιο δύω καὶ πεντήκοντα κοῦροι κεκριμένοι, ἓξ δὲ δρηστῆρες ἕπονται· ἐκ δὲ Σάμης πίσυρές τε καὶ εἴκοσι φῶτες ἔασιν, ἐκ δὲ Ζακύνθου ἔασιν ἐείκοσι κοῦροι Ἀχαιῶν, ἐκ δ᾽ αὐτῆς Ἰθάκης δυοκαίδεκα πάντες ἄριστοι, καί σφιν ἅμ᾽ ἐστὶ Μέδων κήρυξ καὶ θεῖος ἀοιδός καὶ δοιὼ θεράποντε, δαήμονε δαιτροσυνάων. τῶν εἴ κεν πάντων ἀντήσομεν ἔνδον ἐόντων, μὴ πολύπικρα καὶ αἰνὰ βίας ἀποτείσεαι ἐλθών. Doulichion leva cinquante deux seigneurs, que suivent six valets ; vingt quatre de Samos ; de Zante, une vingtaine, et tous fils d’Achéens, sans compter ceux d’Ithaque, douze de nos plus braves, et le héraut Médon, et le divin aède, et deux autres servants pour trancher aux festins. Nous vois tu nous heurter à toute cette bande, maitresse du manoir ? Ah ! jecrains que, d’un prix terriblement amer, tu n’aies en arrivant à payer ta vengeance. . . (16. 247 255, trad. Bérard)

Dans le cadre de cet exposé, Télémaque présente à son père les prétendants de Pénélope sans les individualiser, c’est-à-dire, sans les nommer ni donner d’informations généalogiques à la différence de la présentation des prétendants d’Hélène dans le Catalogue des femmes.184 Par rapport à cette dernière partie

182 Saïd (2010) 351. Voir aussi ibid., pp. 352 354. 183 Pour la traduction et l’emploi de cette forme verbale dans le cadre d’une demande simi laire, voir chapitre VI, section 33. 3. 184 Sur cette partie du Catalogue, voir chapitre IV, section 22.

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

du Catalogue, le catalogue des prétendants de Pénélope est marqué par l’absence des expressions de mariage qui auraient pu introduire les prétendants selon leur prétention d’épouser Pénélope. En effet, le critère de l’organisation narrative du catalogue des prétendants dans l’Odyssée est seulement le lieu d’origine. Ainsi, une formule appropriée concernant le mariage est remplacée par une autre expression, à savoir ἐκ + lieu + ἕπονται / ἔασιν (« sont venus »), qui indique justement le lieu de provenance des prétendants. Comme le montre le pluriel de la forme verbale, cette expression introduit les prétendants non pas un par un séparément, mais en groupe. Cette mise en discours du catalogue est sans doute conditionnée par le fait que les prétendants sont très nombreux, comme l’annonce Télémaque au début du catalogue (πολὺ πλέονες, 16. 246). Mais elle dépend aussi de la focalisation particulière du narrateur interne qui considère leur nombre comme un élément significatif à transmettre à son père en train de préparer leur mort (ὄφρα κε δυσμενέεσσι φόνου πέρι βουλεύσωμεν, 16. 234).185 Comme le dit Sammons, insister sur le nombre des prétendants est aussi une façon de convaincre Ulysse de chercher des alliés afin de pouvoir les anéantir (v. 256–257).186 Mais la quantité des personnages, comme nous le montre d’ailleurs le catalogue des vaisseaux au chant 2 de l’Iliade, ne constitue pas un obstacle pour les dénommer en catalogue ni pour décrire leurs capacités et faire allusion à leurs généalogies. La mise en discours du catalogue des prétendants a donc une autre fonction, de nier une reconnaissance poétique aux prétendants qui serait susceptible de les placer au même plan que les héros excellents.187 Même si les prétendants sont généralement traités comme des membres d’un groupe et ne sont pas nommés dans leur propre catalogue,188 ils sont aussi, tout

185 Il faut ajouter que, dans ce catalogue du chant 16, nous retrouvons quelques adjectifs qualificatifs qui décrivent les prétendants et par lesquels Télémaque répond à la deuxième partie de la question que lui pose Ulysse : « quels hommes ils sont », v. 236. 186 Sammons (2010) 200. Sammons ajoute : « At the same time Telemachus is justifying his own impotence against them, an issue that was raised by disguised Odysseus earlier in the book (95 98) and earlier in the poem by Nestor (3. 214 215) ». 187 Cela dit, figurer dans un catalogue, y être nommé e ou décrit e, c’est bénéficier d’une re connaissance poétique. L’association entre catalogue et réputation poétique traverse l’argu mentation de Sammons (2010). Cette association sera discutée en détail par la suite notamment pour ce qui concerne les catalogues féminins (chapitres IV et VI). Sur le catalogue des prétendants Sammons (2010) 199 écrit : « (. . .) the poet is disinclined to name the suitors in a normal heroic catalogue ; this can be taken as indirect evidence of the basic feeling that to be named in such catalogue is to enjoy some measure of poetic fame ». 188 Comme le remarque Sammons (2010) 198 de façon caractéristique : « Ninety three suitors remain unnamed ».

10.3 Les prétendants de Pénélope

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au long du poème, dans des contextes différents, identifiés individuellement par l’emploi de références généalogiques courtes dédiées à leurs pères. Cette mise en discours du schéma de parenté acquiert une fonction précise selon le contexte d’apparition des prétendants. Hormis l’identification particulière de chaque personnage, ces références généalogiques montrent également leur statut social, un statut déterminant dans le rituel des épousailles et important afin de pouvoir revendiquer la main de Pénélope. Or, cette identification généalogique n’implique pas nécessairement une description positive. Je cite ici la présentation de Ctésippe au chant 20 : ἦν δέ τις ἐν μνηστῆρσιν ἀνὴρ ἀθεμίστια εἰδώς, Κτήσιππος δ’ ὄνομ’ ἔσκε, Σάμηι δ’ ἐνὶ οἰκία ναῖεν· ὃς δή τοι κτεάτεσσι πεποιθὼς θεσπεσίοισιν μνάσκετ’ Ὀδυσσῆος δὴν οἰχομένοιο δάμαρτα. Il y avait parmi les prétendants un homme versé dans l’iniquité, Ctésippe était son nom, et il habitait à Samos ; et cet homme, comptant sur des richesses admirables, réclamait en mariage l’épouse d’Ulysse, absent depuis longtemps.

(20. 287 290)

Cette description de Ctésippe contient des informations qui pourraient figurer dans un catalogue des prétendants, analogue à celui des prétendants d’Hélène dans le Catalogue des femmes : le personnage est nommé, présenté par rapport à sa richesse et qualifié comme prétendant par l’intermédiaire du verbe μνάομαι (« réclamer en mariage »). Mais l’importance accordée à Ctésippe dans ce contexte consiste moins à expliquer, par le biais de son statut, sa présence parmi les prétendants qui espèrent le mariage avec Pénélope, qu’à souligner l’injustice qu’il commet contre Ulysse-mendiant et à montrer de façon générale que les prétendants ne sont pas dignes du statut et de la richesse dont ils ont hérité.189 Contrairement à la présentation de Ctésippe dans le chant 20, celle d’Amphinomos, un de deux prétendants « justes », n’est pas seulement complétée par une référence généalogique qui nomme son père mais c’est aussi la seule qui remonte à la troisième génération : Νίσου φαίδιμος υἱός Ἀρητιάδαο ἄνακτος, ὅς ῥ’ ἐκ Δουλιχίου πολυπύρου ποιήεντος

189 Von der Mühll (1946) préfère l’expression πατρὸς ἑοῖο au lieu de l’adjectif θεσπεσίοισιν concernant les richesses de Ctésippe (v. 289). Dans ce cas le père de Ctésippe n’est évoqué que lorsqu’il est question de la richesse du prétendant sans que cette mention ne constitue une référence généalogique. Sur Ctésippe, voir aussi Saïd (2010) 354 355.

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

ἡγεῖτο μνηστῆρσι, μάλιστα δὲ Πηνελοπείηι ἥνδανε μύθοισι· φρεσὶ γὰρ κέχρητ’ ἀγαθῆισιν· C’était l’illustre fils du roi Nisos fils d’Arétès, le chef des prétendants de Doulichon, l’île du blé et des prairies dont les discours plaisaient le mieux à Pénélope car il était un homme de bien ; (16. 395 398, trad. Saïd)

Cette description distingue Amphinomos de la foule des prétendants. Il est le seul à avoir droit à une double référence aux pères car il est le seul digne d’avoir le statut social hérité de ses ancêtres et de représenter sa maison paternelle, le seul qui continue la bonne réputation de sa lignée. Par ailleurs, dans le chant 18, Ulysse exalte la valeur de Nisos, transmise à son fils (18. 126–127). La mise en discours des références généalogiques attribuées à ce prétendant correspond à ses actions, qui les distinguent dans l’action narrative, des autres prétendants, versés dans l’impiété. Pour ce qui concerne Antinoos, les références généalogiques dédiées à son père semblent avoir aussi une autre fonction. En effet, leur mise en discours relate sa relation avec Ulysse plutôt qu’avec son propre père Eupithès. Comme Pénélope le rappelle à Antinoos, Ulysse avait sauvé Eupithès (16. 424–430). Antinoos devrait donc respecter le roi d’Ithaque et même continuer l’amitié qui liait son père à Ulysse.190 L’impiété d’Antinoos ne se porte pas seulement contre Ulysse et sa maison mais aussi contre son propre père et l’histoire de son génos. Ainsi Eumée accuse-t-il le prétendant de ne pas tenir des propos dignes de l’élite dont il fait partie (18. 381). D’une autre manière, toutes les fois qu’Antinoos est appelé « fils d’Eupithès », c’est aussi son impiété qui se trouve mise en avant. De plus cette impiété le conduira à sa perte. Plus qu’à évoquer un lien de parenté, les références généalogiques dédiées au père d’Antinoos peuvent servir à souligner l’impiété du prétendant, caractéristique importante pour l’évolution de l’intrigue ; une caractéristique qui justifie encore plus la décision d’Ulysse de tuer les prétendants. De façon générale, la mise en discours du schéma de parenté sert aussi à montrer que le comportement des prétendants n’est pas compatible avec le statut dont ils ont hérité. Nommer leurs pères est donc une stratégie discursive qui vise de façon paradoxale plutôt à les dissocier de leur noble statut qu’à

190 Dans le chant 4, Pénélope, afin d’évoquer l’impiété des prétendants, fait appel à un autre type de lien entre Ulysse et leurs parents, qui engage le bon roi avec son peuple : « Vos pères autrefois, quand vous étiez petits, ne vous ont donc pas dit ce que, pour vos parents, Ulysse avait été, ne faisant jamais rien pour abuser du peuple, comme c’est la façon des rois de sang divin » (4. 689 691, trad. Bérard).

10.4 Les héros de la guerre de Troie

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indiquer à quelle lignée ils appartiennent. C’est ainsi qu’à la fin du poème, leur impiété se porte contre leur propre génos dont l’histoire finira en effet avec eux.

10.4 Les héros de la guerre de Troie Lors du voyage de Télémaque, à Pylos et à Lacédémone, trois témoins directs de la guerre de Troie racontent au fils d’Ulysse leurs propres expériences sans manquer de justifier la bonne réputation (κλέος) de l’homme aux mille tours et sans oublier de faire des allusions à la bravoure et aux nostoi des autres Achéens. Dans cette première partie de l’Odyssée et plus particulièrement dans les chants 3 et 4,191 les rencontres de Télémaque avec Nestor, Hélène et Ménélas sont focalisées sur la guerre et les retours, une focalisation qui conditionne la mise en discours du schéma de parenté.

10.4.1 Le voyage de Télémaque à Pylos Lorsqu’il se rend à Pylos, Télémaque se présente comme le fils d’Ulysse en légitimant de cette façon sa demande d’écouter la grande gloire de son père (πατρὸς ἐμοῦ κλέος εὐρὺ μετέρχομαι, ἤν που ἀκούσω, 3. 83). Afin d’engager Nestor à lui dire la vérité (νημερτὲς 3. 101), il fait appel à la relation amicale qui lie le roi de Pylos à son père. Ainsi Nestor commence-t-il sa narration avec une adresse appropriée : φίλε (« ami », 3. 103). Le début du récit, focalisé sur les maux que les Achéens ont subis à Troie, est suivi d’un court catalogue qui commémore des héros excellents anéantis sur le champ de bataille. Ce catalogue constitue en fait une réponse aux vers 86–87, où Télémaque se réfère de façon générale aux Achéens morts à Troie. Nestor cite Ajax, Achille, Patrocle et son fils aimé Antiloque auquel il consacre une description plus détaillée (v. 111–112). Ensuite, dans un récit de 100 vers, le roi de Pylos décrit les maux (κακά, v. 113, 116, 118) qui se sont abattus sur les Achéens pendant les neufs ans de la guerre, sans oublier de faire allusion à la ruse (μῆτις, v. 120) d’Ulysse. Nestor se réfère à Télémaque en tant que fils d’Ulysse conformément à l’auto-identification de son interlocuteur (3. 83–84). Pourtant, aux vers 122–123, il exprime un doute analogue à celui d’Athéna-Mentès dans le premier chant du poème (v. 207–209) : la personne qui prétend être Télémaque est-elle

191 En effet l’épisode de la visite de Télémaque à Lacédémone s’interrompe au chant 4 pour continuer dans la première partie du chant 15.

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

vraiment le fils d’Ulysse ? Athéna-Mentès cherche à confirmer le lien de parenté unissant Télémaque à son père, en soulignant leur ressemblance physique.192 Mais Nestor met en parallèle des qualités intellectuelles et se contente ainsi de la véracité de l’auto-identification de Télémaque : (. . .) ἐπεὶ μάλα πολλὸν ἐνίκα δῖος Ὀδυσσεὺς παντοίοισι δόλοισι, πατὴρ τεός, εἰ ἐτεόν γε κείνου ἔκγονός ἐσσι· σέβας μ’ ἔχει εἰσορόωντα. ἤτοι γὰρ μῦθοί γε ἐοικότες, οὐδέ κε φαίης ἄνδρα νεώτερον ὧδε ἐοικότα μυθήσασθαι. (. . .) puisqu’il était très souvent victorieux, le divin Ulysse, grâce à toutes ses ruses, ton père, si du moins tu es vraiment son enfant ; l’admiration me saisit lorsque je te regarde. En effet, tes paroles ressemblent assurément aux siennes, et on ne dirait pas qu’il est vraisemblable qu’un homme si jeune s’exprime ainsi.

(3. 121 125)

Le roi de Pylos continue son récit jusqu’aux évènements qui suivent la guerre, avec une remarque qui souligne son amitié avec Ulysse, une amitié basée sur la bonne entente puisque les deux héros partageaient toujours le même avis (v. 126–129). Après avoir expliqué la dispute entre les Atrides, notre narrateur interne décrit le nostos de la moitié de l’armée des Achéens qui ont suivi Ménélas lors de son départ de Troie : une fois les navires arrivés à Ténédos, Ulysse décide de rentrer à Troie pour retrouver Agamemnon. Selon Frame, à ce point du récit il y a une dispute implicite entre Nestor et Ulysse, mais le narrateur interne décide de ne pas en parler.193 Nestor décrit par la suite le trajet de son propre nostos et de celui de Diomède, qui l’accompagnait jusqu’à Argos. À la fin de son discours, il admet son ignorance du destin de plusieurs Achéens, parmi lesquels Ulysse. Il fait pourtant allusion au retour des Myrmidons sous les ordres du fils d’Achille, à celui de Philoctète et d’Idomené sans oublier de mentionner le retour malheureux d’Agamemnon vengé par Oreste.194 En parcourant le discours de Nestor dans le cadre duquel figurent plusieurs protagonistes de la guerre de Troie, on remarque facilement que les

192 Sur ce point, voir la section suivante, 10. 4.2. 193 Voir Frame (2009) 179 185. 194 En effet Nestor présente la vengeance d’Oreste à Télémaque comme un exemple à imiter : « Toi aussi, ami, beau et grand comme te voilà, sois courageux, pour être glorifié plus tard » (3. 199 200, trad. Saïd). Sur le rapport entre l’Odyssée et l’Orestie, voir Olson (1990) et Saïd (2010) 165 170. Sur le dialogue du discours de Nestor avec d’autres traditions poétiques du cycle épique, voir Marks (2008) 112 131, Petropoulos (2012) 303 308 et Barker et Christensen (2016) 98 103.

10.4 Les héros de la guerre de Troie

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références généalogiques qui les précisent sont sans exception dédiées à leurs pères. Cette mise en discours du schéma de parenté ne nous étonne guère, car l’évènement de la guerre de Troie qui revit dans les paroles de Nestor est une affaire des personnages masculins, gérée par les chefs Achéens dont le statut et la bravoure sont souvent justifiés par le biais de telles références généalogiques.195 Mais si on regarde de près les références dédiées à Agamemnon et Ménélas dans le discours de Nestor, on observe que même si les deux frères sont dénommés avec le patronyme Atrides dans le vers 136, ce n’est qu’Agamemnon qui est systématiquement présenté comme fils d’Atrée. Cette mise en discours établit probablement une distinction entre les deux frères : à cause de leur dispute (ἔριν Ἀτρείδηισι, 3. 136), ils ont été amenés à prendre des décisions différentes et conséquemment à diviser en deux l’armée achéenne.196 En outre, insister sur la description d’Agamemnon comme fils d’Atrée souligne son statut de chef de l’armée ; un statut qui a peut-être déterminé la décision d’Ulysse de rentrer à Troie et de rester à ses côtés. Légitimer ce choix d’Ulysse, qui a empêché son retour, est sans doute opportun pour Télémaque car il peut ainsi comprendre pourquoi son père n’est pas rentré avec Nestor. De plus, en étudiant la mise en discours du schéma de parenté jusqu’à la fin de ce troisième chant, on observe qu’elle continue à se manifester par le biais des références aux pères seuls. Nestor raconte en détail et à la demande de Télémaque, la mort d’Agamemnon, la vengeance d’Oreste et le nostos de Ménélas en insistant pour que le fils d’Ulysse se rende auprès du roi de Lacédémone. Athéna-Mentor donne son accord. Finalement Nestor et Télémaque se dirigent vers le palais de Pylos. Une fois arrivés dans le palais, le narrateur externe décrit de façon systématique les enfants de Nestor par le biais des références dédiées à leur père. De même Eurydice, la reine, est décrite par le bais d’une référence dédiée à son propre père Clymène (v. 451).197 Le fait qu’Eurydice ne soit pas explicitement présentée comme la mère des enfants de Nestor ne démontre pas un statut inférieur par rapport à celui de son mari. S’il est principalement question de Nestor, ce n’est pas parce qu’Eurydice n’est pas digne d’intérêt, mais parce que la focalisation narrative

195 Sur le lien entre l’excellence et la provenance généalogique, voir chapitre I, section 3 et chapitre VI, section 35. 196 Sur la division de l’armée achéenne par rapport à l’Odyssée et aux Nostoi, voir la discus sion de Danek (2015) 355 360. 197 Sur la généalogie d’Eurydice par rapport à la généalogie d’Arétè telle qu’elle est présentée dans le chant 7 de l’Odyssée, voir Frame (2009) 251 254. Pour une étude sur la présentation de la lignée royale des Phéaciens, voir infra, section 10. 6.

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

du chant 3 se porte sur le roi de Pylos. En particulier la relation amicale avec Ulysse conditionne la mise en discours des références généalogiques qui nomment Nestor, lui-même présenté comme fils de Nélée. C’est bien grâce à cette amitié que Nestor a accueilli Télémaque en tant qu’ami. En outre, la bonne relation des deux rois se transmet à leurs enfants. Plus qu’avec Nestor, Télémaque devient ami avec Pisistrate, un de princes de Pylos, qui l’accompagnera à Lacédémone sous le titre du fils de Nestor et non pas d’Eurydice, à savoir sous le titre d’un φίλος πατρῶος. L’emploi des références généalogiques dans ce chant vise aussi à lier Télémaque et Pisistrate qui ne s’engagent pas dans une relation généalogique mais amicale, à l’image de leurs pères. En outre, la mise en discours des références généalogiques attribuées aux enfants du couple royal de Pylos, est moins destinée à décrire les liens de parenté en eux-mêmes qu’à s’inscrire dans la focalisation du chant 3 sur l’amitié unissant Nestor à Ulysse. La même focalisation exprimée par les références aux pères se trouve aussi dans la transition avec la rhapsodie suivante, à savoir le début du voyage du fils d’Ulysse et du fils de Nestor à destination de Lacédémone. À la fin du troisième chant les deux héros passent une nuit à Phères avant d’arriver chez Ménélas, à Sparte. Leur hôte, Dioclès, est présenté par le narrateur externe avec une double allusion à ses ancêtres masculins : υἱέος Ὀρτιλόχοιο, τὸν Ἀλφειὸς τέκε παῖδα (« le fils d’Ortiloque, enfant qu’Alphée a engendré », 3. 489). Cette double référence généalogique acquiert dans le contexte du troisième chant deux fonctions. Elle sert à la fois à préciser géographiquement la ville de Phères et plus particulièrement à la dissocier d’Oheres, grâce à la mention du fleuve Alphée.198 Mais surtout elle explique pourquoi Télémaque et Pisistrate ont cherché abris dans le palais de Dioclès. Ce dernier est en effet cité dans l’Iliade (5. 545) en tant que père de Créthon et Ortiloque, morts à Troie par la main d’Énée. Le narrateur externe de l’Iliade ne manque pas de nous présenter les ancêtres masculins de leur père comme c’est le cas dans le chant 3 de l’Odyssée : ἔνθ’ αὖτ’ Αἰνείας Δαναῶν ἕλεν ἄνδρας ἀρίστους, υἷε Διοκλῆος, Κρήθωνά τε Ὀρτίλοχόν τε, τῶν ῥα πατὴρ μὲν ἔναιεν ἐϋκτιμένηι ἐνὶ Φηρῆι, ἀφνειὸς βιότοιο, γένος δ’ ἦν ἐκ ποταμοῖο Ἀλφειοῦ, ὅς τ’ εὐρὺ ῥέει Πυλίων διὰ γαίης· ὃς τέκετ’ Ὀρτίλοχον πολέεσσ’ ἄνδρεσσιν ἄνακτα, Ὀρτίλοχος δ’ ἄρ’ ἔτικτε Διοκλῆα μεγάθυμον, ἐκ δὲ Διοκλῆος διδυμάονε παῖδε γενέσθην, Κρήθων Ὀρτίλοχός τε, μάχης εὖ εἰδότε πάσης.

198 Voir West (1988) 191.

10.4 Les héros de la guerre de Troie

Et là, Énée a tué des hommes excellents parmi les Danaens, les deux fils de Dioclès, Créthon et Ortiloque, dont le père habitait à Phères, une ville bien bâtie, et menait une vie riche, sa lignée était issue du fleuve Alphée, qui coule large à travers la terre de Pyliens ; lui qui a engendré Ortiloque, roi pour un grand nombre d’hommes, Ortiloque à son tour a engendré le magnanime Dioclès, et de Dioclès se sont nés deux enfants jumeaux, Créthon et Ortiloque qui connaissaient bien tout type de combat.

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(Il. 5. 541 549)

Cet exposé généalogique, structuré autour des verbes de procréation, vise à exalter la gloire des deux guerriers, issus d’une lignée masculine renommée. Dioclès est donc présenté dans l’Odyssée comme un allié ou un ami des pères de Télémaque et de Pisistrate car ses fils ont lutté à côté d’Ulysse et de Nestor à Troie. Faisant écho à l’Iliade, les références généalogiques aux ancêtres masculins attribuées à Dioclès et implicitement à ses fils le placent dans le passé de la guerre à Troie qui encadre les rencontres de tous les personnages dans les chants 3 et 4 de l’Odyssée. Nous pouvons ainsi imaginer que Télémaque et Pisistrate se sont identifiés auprès de leur hôte avec des références dédiées à leurs pères respectifs et que lui-même, tout comme Nestor, aurait trouvé l’occasion de commémorer la bravoure de ses fils et de tous les Achéens perdus sur sol troyen.199

10.4.2 Le voyage de Télémaque à Lacédémone Quand Télémaque et Pisistrate arrivent à Lacédémone ils y retrouvent une ambiance festive. Ménélas, avec beaucoup de ses proches (4. 2–3), célèbre le double mariage de ses deux enfants : Hermione, fille de Ménélas et d’Hélène, se marie avec le fils d’Achille, désormais roi de la cité des Myrmidons (4. 5–9) ; et Mégapenthès, fils de Ménélas mais né en dehors du lit nuptial, épouse la fille d’Alector à Sparte. Mégapenthès n’est nommé que dans le vers 11 avec une référence généalogique dédiée à sa mère qui reste néanmoins anonyme. En effet, la non identification de cette esclave souligne le fait que Mégapenthès est un fils de Ménélas mais non pas d’Hélène. Cela est clarifié par les vers suivants dédiés à Hélène et Hermione, enfin dénommée dans le quatorzième vers :

199 Télémaque et Pisistrate séjournent chez Dioclès aussi après leur départ de Lacédémone car ils font le même trajet pour rentrer à Pylos. Dans le chant 15 Dioclès est décrit de la même façon que dans le chant 3 : ἐς Φηρὰς δ’ ἵκοντο Διοκλῆος ποτὶ δῶμα / υἱέος Ὀρτιλόχοιο, τὸν Ἀλφειὸς τέκε παῖδα (v. 186 187).

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

υἱέϊ δὲ Σπάρτηθεν Ἀλέκτορος ἤγετο κούρην, ὅς οἱ τηλύγετος γένετο, κρατερὸς Μεγαπένθης, ἐκ δούλης· Ἑλένηι δὲ θεοὶ γόνον οὐκέτ’ ἔφαινον, ἐπεὶ δὴ τὸ πρῶτον ἐγείνατο παῖδ’ ἐρατεινήν Ἑρμιόνην, ἣ εἶδος ἔχε χρυσῆς Ἀφροδίτης. Pour son fils, Ménélas, avait choisi à Sparte la fille d’Alector. Il l’aimait de tout son cœur, quoique né d’une esclave, ce fort Mégapenthès ; car d’Hélène, les dieux lui avaient refusé toute autre descendance après qu’elle avait mis au monde d’abord son enfant aimé, Hermione, aussi belle et charmante que l’Aphrodite d’or. (4. 10 14, trad. Bérard modifiée)

Après avoir donné naissance à Hermione, Hélène ne peut plus avoir une descendance.200 Certes, indiquer qu’Hermione et Mégapenthès ne sont pas nés de la même mère permet de différencier généalogiquement les deux personnages. Mais cela permet aussi de mentionner leurs mères et notamment de présenter Hélène comme mère d’Hermione et épouse légitime de Ménélas.201 Les deux hôtes de Ménélas bénéficient d’une hospitalité généreuse même avant de s’identifier auprès du couple royal. En entrant dans le palais, Télémaque et Pisistrate sont captivés par sa richesse (4. 43–48 et 71–75) dont le roi ne manque pas de justifier la provenance en mentionnant le trajet de son nostos et les souffrances qu’il a subies. Mais Ménélas serait prêt à sacrifier sa richesse pour que les Achéens morts à Troie soient en vie (4. 97–99). Le roi ne néglige pas ensuite de commémorer la mort des hommes tombés à la guerre et de faire une allusion particulière à Ulysse (4. 100–110). Ces paroles provoquent les larmes de Télémaque. En voyant l’émotion de ce dernier, Ménélas pense à demander à ses hôtes qui ils sont. L’arrivée d’Hélène interrompt la scène de reconnaissance et retarde l’auto-identification attendue. Mais bien avant d’apprendre l’identité des deux inconnus, Ménélas et son serviteur Etéoneus décrivent Télémaque et Pisistrate par le biais des termes appartenant au champ sémantique de la parenté. Ainsi, lorsqu’Etéoneus annonce l’arrivée de Télémaque et de Pisistrate il dit à Ménélas :

200 Dans le Catalogue des femmes (fr. 175. 2) Ménélas et Hélène ont aussi un fils nommé Nicostrate. 201 Dans le cadre de cette identification généalogique, Ménélas est absent à savoir que dans le cadre de ces références Ménélas aurait pu être mentionné au datif. En outre, je tiens à préciser que les adjectifs qui décrivent Hermione accompagnent souvent sa mère dans la poésie épique. Sur les adjectifs qualificatifs attribués à Hélène dans la poésie en diction épique, voir Clader (1976) 41 62.

10.4 Les héros de la guerre de Troie

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ξείνω δή τινε τώδε, διοτρεφὲς ὦ Μενέλαε, ἄνδρε δύω, γενεῆι δὲ Διὸς μεγάλοιο ἔϊκτον. Ménélas, nourrisson de Zeus, deux étrangers sont là deux hommes, qui semblent être de la génération du grand Zeus.

(4. 26 27)

Et une fois que le roi de Lacédémone les voit, il leur adresse la parole avec ces mots : (. . .) οὐ γὰρ σφῶιν γε γένος ἀπόλωλε τοκήων, ἀλλ’ ἀνδρῶν γένος ἐστὲ διοτρεφέων βασιλήων σκηπτούχων, ἐπεὶ οὔ κε κακοὶ τοιούσδε τέκοιεν. (. . .) en effet, la lignée de vos parents n’est pas anéantie, mais vous êtes d’une lignée des hommes rois, nourrissons de Zeus qui tiennent le sceptre, car de mauvaises personnes n’engendrent pas tels fils. (4. 62 64)

Ménélas et Etéoneus comprennent donc que les deux étrangers sont issus d’une lignée illustre. Cette hypothèse n’est pourtant pas basée sur des critères précis. Le vers 62 attire notre attention car τοκήων pourrait aussi bien désigner les ancêtres masculins que les deux parents. Si c’est le cas, un génos serait illustre aussi bien grâce à la mère que grâce au père. Or, nos narrateurs internes se focalisent sur la génération des hommes rois protégés de Zeus, métaphoriquement issus de luimême, et qui engendrent des descendants à leur image. Certes, insister sur ce type de statut correspond à une procédure de valorisation des hôtes. Mais en plus, dans ce cas précis, il s’agit aussi d’une valorisation du statut de Ménélas lui-même, décrit par Etéoneus comme διοτρεφής (« nourrisson de Zeus », v. 27). En effet, tout au long du poème, les narrateurs internes énoncent des suppositions comparables concernant le statut social d’un personnage inconnu, estimé être issu d’une lignée noble. Le statut illustre est, dans l’Odyssée, une caractéristique que les protagonistes peuvent « voir » ; une caractéristique qui peut dans le poème être attribuée aux personnages masculins, comme par exemple Télémaque et Pisistrate dans le chant 4, et aux personnages féminins, comme par exemple Nausicaa lors de sa première rencontre avec Ulysse dans le chant 6 (v. 149–161).202 Il est vrai que de telles suppositions concernant a priori le statut social d’un personnage s’avèrent toujours correctes après une identification ou une auto-identification dans le cadre desquelles l’emploi des références généalogiques prouve la véracité d’une ascendance illustre.

202 Voir aussi par exemple 6. 187 190, 7. 311 312 et 20. 194 196.

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

Dans le chant 4 c’est bien l’intervention d’Hélène qui amène à l’identification de Télémaque. Contrairement à Ménélas, Hélène ne fait pas d’hypothèses sur le statut généalogique de Télémaque, mais elle reconnaît l’identité du fils d’Ulysse car il ressemble à son père (4. 143). L’hypothèse de la reine, basée sur des caractéristiques physiques, est vérifiée par Ménélas, qui offre une description de cette ressemblance en comparant les pieds, les mains, les yeux, le visage et la chevelure (4. 149–150). En effet, le premier personnage du poème qui remarque une telle ressemblance entre Ulysse et Télémaque est Athéna-Mentès, qui dit au prince d’Ithaque : « tu lui ressembles de façon surprenante : la tête et les beaux yeux » (1. 208–209). Il est étonnant que Nestor ne perçoive pas cette analogie physique entre père et fils afin de se convaincre de l’identité de Télémaque. Similitude physique ou intellectuelle, Hélène et Nestor sont saisis d’admiration quand ils regardent le jeune homme (3. 123 et 4. 142).203 Ainsi, Pisistrate confirme l’hypothèse du couple royal et dévoile l’identité de Télémaque sans oublier de justifier sa propre présence aux côtés du fils d’Ulysse (4. 156–167). Une fois que Ménélas fait savoir l’amitié qui le lie au père de son hôte et l’engage à l’hospitalité, il ne manque pas de se référer à tout ce qu’Ulysse a fait pour lui et a subi à cause de lui (ἦ μάλα δὴ φίλου ἀνέρος υἱὸς ἐμὸν δῶ / ἵκεθ’, ὃς εἵνεκ’ ἐμεῖο πολέας ἐμόγησεν ἀέθλους·, « j’ai sous mon toit le fils de cet ami qui jadis, pour ma cause, affronta tant de luttes », 4. 169–170, trad. Bérard) Cela suscite de la tristesse chez les quatre personnages. Le narrateur externe explique la raison du chagrin de Pisistrate en se focalisant sur Antiloque, mort à Troie par la main de Memnon présenté en tant que fils d’Aurore (4. 187–188). Cette référence généalogique dédiée qu’à la mère de Memnon met en valeur ses racines divines et justifie sa victoire contre Antiloque qui est désigné par son propre frère comme un guerrier excellent (4. 202). Ce n’est que le lendemain que Ménélas demande à Télémaque la raison de sa visite. Faisant appel à l’émotion de Ménélas, stratégie qu’il a suivie aussi à Pylos, le fils d’Ulysse demande d’apprendre la vérité sur son père. En rappelant donc l’amitié qui lie Ménélas à Ulysse, il engage le roi de Sparte à lui donner une réponse sans rien cacher. Dans le cadre de son discours, Ménélas narre son propre nostos en se focalisant sur sa rencontre avec Protée qui le renseigne sur la mort d’Ajax et de son frère et lui dévoile le destin d’Ulysse. En transmettant les paroles de Protée à Télémaque, le roi de Lacédémone lui annonce que son

203 Il faut noter que dans l’Odyssée, Hélène est présentée d’avoir, parmi d’autres, un pouvoir particulier pour ce qui concerne la reconnaissance. C’est bien grâce à cette capacité qu’elle reconnait Ulysse lorsqu’il se trouve dans la ville de Troie déguisé en mendiant, épisode qu’elle raconte elle même dans le chant 4 (v. 235 264).

10.4 Les héros de la guerre de Troie

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père est vivant et il se trouve chez Calypso. Les paroles rapportées de Protée ne se terminent pas sur Ulysse mais sur Ménélas auquel les dieux garantissent une vie éternelle car il est le gendre de Zeus (γαμβρὸς Διός ἐσσι, 4. 569). Ainsi le discours de Ménélas racontant son dialogue avec Protée complète-t-il celui de Nestor en nous offrant un panorama des nostoi des héros achéens.204 Dans son discours, Protée mentionne la parenté divine d’Hélène de façon plutôt implicite pour focaliser sur l’impact qu’une telle parenté a pour son époux Ménélas. Or, la généalogie d’Hélène est explicitement référée tout au long du poème puisque l’héroïne est souvent décrite comme Διὸς ἐκγεγαυῖα (« issue de Zeus », 4. 184 et 219, 23. 218) et une fois comme Διὸς θυγάτηρ (« fille de Zeus », 4. 227). Insister sur ses origines divines s’avère opportun car ce personnage est fréquemment présenté dans l’Odyssée ayant des pouvoirs surhumains. En outre, Hélène joue un rôle particulièrement important dans le palais de Lacédémone à côté de Ménélas.205 Du point de vue de gender, il est important de souligner que, dans le discours de Protée, il est question d’une transmission de statut filial de l’épouse à l’époux : Ménélas deviendra immortel grâce à Hélène. L’épisode situé à Lacédémone se poursuit dans le deuxième volet de l’Odyssée. Dans le chant 15 tout comme dans le chant 4, Télémaque et Pisistrate s’adressent souvent l’un à l’autre en utilisant des références généalogiques dédiées à leurs pères afin de montrer que l’amitié qui les lie est fondée sur l’amitié de leurs pères (ἐκ πατέρων φιλότητος, 15. 197). Cette relation est systématiquement rappelée à chaque fois que les deux personnages s’adressent l’un à l’autre et aussi lorsque le narrateur externe les décrit en tant que fils d’Ulysse et fils de Nestor. Plus qu’à souligner un statut social, la mise en discours du schéma de parenté sert dans ce contexte à rappeler l’amitié des pères qui crée une nouvelle amitié entre les fils ; une relation amicale marquée par la bonne entente (ὁμοφροσύνηισιν, 15. 198) à laquelle fait appel Télémaque avant de quitter Pisistrate. Durant la Télémachie, les références généalogiques dédiées aux pères ont une fonction précise : à un macro-niveau elles lient les personnages en les

204 En outre, on observe dans le discours de Protée plusieurs modalités de nostoi : le nostos d’Ajax est un voyage inachevé ; celui d’Agamemnon est accompli mais le héros trouve la mort avant même de se rendre dans son palais ; celui de Ménélas non seulement est achevé mais son retour n’est que le début de sa vie après la guerre ; et celui d’Ulysse est toujours en cours. L’opposition entre le nostos inachevé et le retour achevé qui conduit à une vie heureuse de vient plus claire lorsque Protée clôt son discours avec une nouvelle focalisation sur Ménélas qui est le seul à bénéficier d’une vie éternelle après sa mort. 205 Je renvoie naturellement aux chants 4 et 15. Le statut de reine, comme il est décrit par le biais d’Hélène, et aussi par Arétè, semble évoquer pour le moins une égalité entre le couple royal.

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

rattachant à un passé commun, celui de la guerre de Troie. Plus qu’une identification généalogique personnelle, si la mise en discours du schéma de parenté est dans ce contexte plutôt masculinocentrée, c’est pour justifier ou rappeler la relation entre les hôtes de Télémaque et le père de ce dernier. Nestor, Ménélas et Hélène accueillent Télémaque qui revendique leur hospitalité et leur aide en tant que fils d’Ulysse en faisant appel aux actions favorables que son père a faites pour les rois de Pylos et de Lacédémone.

10.5 Pénélope, fille d’Icarios Les personnages de l’Odyssée reconnaissent chez Télémaque des qualités physiques ou des capacités intellectuelles qui leur permettent de l’associer généalogiquement à Ulysse. Mais Télémaque, de son côté, exprime un doute par rapport à son identité généalogique et à son rattachement à la lignée d’Ulysse : μήτηρ μέν τέ μέ φησι τοῦ ἔμμεναι, αὐτὰρ ἐγώ γε οὐκ οἶδ’· οὐ γάρ πώ τις ἑὸν γόνον αὐτὸς ἀνέγνω. Ma mère dit que je suis son fils, mais pour ce qui est de moi, je ne le sais pas ; car jamais personne n’a encore pu reconnaitre son père206 par lui même. (1. 215 216)

L’affirmant par un aoriste gnomique, Télémaque reconnaît dans ce premier chant la mère comme l’ancêtre sûre. Selon ces deux vers c’est bien l’ancêtre féminine qui permet de rattacher un enfant à un génos non seulement par le biais de l’acte de l’enfantement, mais aussi – comme le déclare ce narrateur interne – parce que seule la mère a l’autorité de nommer le père et conséquemment d’attribuer aussi des ancêtres masculins aux enfants qu’elle met au monde. Cette autorité reconnue de la mère peut également expliquer le fait que des personnages issus d’une union divine ont un père divin mais aussi un père mortel, à savoir que ce dernier est nommé comme père par la mère. L’expression κατ’ ἐπίκλησιv / ἐπίκλησιv (« par dénomination » ou « officiellement nommé-e-s ») comme un moyen discursif qui permet d’exprimer une association avec le père, soutient notre argumentation.207

206 Même si le nom γόνος couvre un champ sémantique très large, sa signification de père, est la plus préférable pour cet exemple qui met l’accent sur l’incertitude de l’identité du père. Sur les significations de ce terme, voir chapitre VI, section 33. 207 Sur cette expression voir chapitre I, section 6. 1.2 et le Prélude Introductif. Comme le dit Létoublon (2010) 138, « (. . .) s’il sait bien qu’il est le fils de Pénélope, comme toute la continuité de sa vie dans l’île qu’il n’a jamais quittée jusqu’alors l’atteste, il n’est visiblement

10.5 Pénélope, fille d’Icarios

103

La fragilité du lien généalogique entre le père et l’enfant construit à partir de la simple dénomination d’un père de la part de la mère, est présentée par Télémaque comme un fait indubitable et une vérité inévitable. Or, il s’agit pour lui d’une pensée assez intime et troublante dans ce point de l’intrigue.208 Une pensée qu’il confie à Athéna-Mentès. En affirmant l’autorité que Télémaque reconnaît à sa mère, la réaction de la divinité révèle surtout une autre fonction poétique des références dédiées à la mère : οὐ μέν τοι γενεήν γε θεοὶ νώνυμνον ὀπίσσω θῆκαν, ἐπεὶ σέ γε τοῖον ἐγείνατο Πηνελόπεια. Les dieux ne laisseront pas ta génération anonyme, car Pénélope a mis au monde toi, un tel fils.

(1. 222 223)

La gloire est donc garantie à la génération de Télémaque non pas parce que son père est Ulysse mais en raison de sa mère et de sa propre excellence qui semble lui être transmise par Pénélope. Par l’emploi de la référence à la mère structurée autour d’un verbe de procréation, le narrateur interne, Athéna, reconnaît dans ce contexte que l’excellence d’un enfant peut se transmettre par la mère à laquelle on peut faire appel afin de décrire l’excellence de sa progéniture.209 Cette fonction des références généalogiques centrées sur les mères peut se mettre en parallèle avec l’emploi du même type d’énoncé dans les Hymnes homériques ; comme on le verra, une divinité peut être décrite par le biais

pas absolument sûr d’être le fils d’Ulysse, et le voyage pourrait être destiné en réalité à lever ces doutes ». 208 Ce dialogue a lieu dans le palais d’Ithaque ou se trouvent par ailleurs aussi les prétendants. En fait les vers 215 216 sont situés dans la réponse de Télémaque à Athéna Mentès qui reconnaît une ressemblance physique entre père et fils. Dans la suite de son discours Télémaque confie à son interlocuteur la souffrance liée à l’absence de son père. Quelques vers plus tard cette souffrance devient plus explicite par le biais d’un discours focalisé sur les problèmes qu’affrontent Télémaque et Pénélope dans le hic et nunc de la narration. La descrip tion de la situation à Athéna Mentès invite la déesse à conseiller Télémaque de partir à la quête de son père. Cf. note précédente. 209 Dans ces vers, Pénélope est nommée pour la première fois. Reboreda Morillo (2015) écrit que « Dans sa réponse, la déesse place elle aussi la lignée maternelle au dessus de la pater nelle ». Comme le dit Higbie (1995) 151 : « Athena / Mentes’ reply introduces a new, important and optimistic element into this family drama, when she suggests that to have Penelope as a mother will ensure the gods’ interest. (. . .) Her statement implies that mothers can symbolise not only criticism for sons but also praise or status ». Je tiens à préciser que cette dernière phrase de Higbie présuppose qu’on se réfère aux mères pour critiquer les enfants. Comme on le verra par la suite cela ne semble pas être le cas.

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

d’une référence à la mère seule dans des contextes qui mettent en avant les caractéristiques innées de cette première.210 De la même façon la référence à Pénélope dans le vers 223, est utilisée afin de révéler des caractéristiques innées de son fils puisque le pronom démonstratif τοῖος (« tel ») évoque un champ sémantique assez large qui incorporerait les qualités et les capacités garantissant que la génération de Télémaque ne perdra pas sa gloire. Et ce d’autant plus que la mise en discours du schéma de parenté se manifeste par l’emploi d’un verbe de procréation. Dans le chant 21 de l’Odyssée nous retrouvons une phrase analogue à l’exemple cité plus haut. Il s’agit d’un discours du prétendant Antinoos adressé au devin Liodès qui refuse de participer au concours de l’arc : οὐ γάρ τοί σέ γε τοῖον ἐγείνατο πότνια μήτηρ, οἷόν τε ῥυτῆρα βιοῦ τ’ ἔμεναι καὶ ὀϊστῶν· car ta vénérable mère ne t’a pas mis au monde, toi, un tel fils pour être un tireur d’arc et de flèches.

(21. 172 173)

À la différence de notre premier exemple, τοῖος est ici accompagné d’une négation. La capacité que Liodès n’a pas et qui est résumée par l’emploi du pronom démonstratif, est explicitée dans le vers 173 qui débute avec le pronom relatif οἷος. Or, l’adjectif πότνια (« vénérable », v. 172) qui qualifie le sujet μήτηρ (« mère », v. 172) montre que caractériser de façon négative Liodès, jugé comme lâche, ne motive pas une description négative pour sa mère.211 Revenons à la présentation de Pénélope dans l’Odyssée. Certes, ce personnage ainsi qu’Ulysse sont souvent cités séparément, en tant que parents de Télémaque. Or, ils sont aussi mentionnés ensemble, dans le cadre des références aux deux parents attribuées à leur fils. Par exemple, dans le chant 2, Athéna-Mentor cherche à convaincre Télémaque de faire le voyage pour se renseigner sur le retour de son père en jouant sur le fait qu’il est le fils d’Ulysse et de Pénélope et sur l’orgueil qu’une telle parenté suscite :

210 Cf. chapitre V, section 28. Bien évidemment, pour ce qui concerne les mortels, l’excel lence doit se prouver. Sur cette question, voir le chapitre I consacré sur l’Iliade et plus particulièrement les sections 2 et 3 et le chapitre IV, dédié au Catalogue des femmes. 211 Il existe par ailleurs dans l’Odyssée une série des syntagmes analogues à τοῖος + verbe de procréation, à savoir des verbes de procréation dont le sujet est souvent la mère, accompagnés des pronoms démonstratifs ou même d’adjectifs qualificatifs. À la différence de notre premier exemple, ces adjectifs peuvent annoncer un destin funeste (Od. 3. 95, 4. 325 et 7. 197) ou un mauvais trait de caractère (Od. 6. 25). À la lumière du deuxième exemple analysé, on peut suggérer que ce type de phrases ne constitue pas une critique contre les mères.

10.5 Pénélope, fille d’Icarios

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οὔ τοι ἔπειθ’ ἁλίη ὁδὸς ἔσσεται οὐδ’ ἀτέλεστος. εἰ δ’οὐ κείνου γ’ ἐσσὶ γόνος καὶ Πηνελοπείης, οὔ σ’ ἔτ’ ἔπειτα ἔολπα τελευτήσειν ἃ μενοινᾶις. Il faut que ce voyage ait ses fruits et s’achève. Si tu n’étais pas son descendant et celui de Pénélope, je n’aurais pas espéré que tu remplisses tes desseins. (2. 273 275, trad. Bérard modifiée)

Outre son statut en tant que mère de Télémaque, Pénélope, la figure féminine peut-être la plus étudiée de deux poèmes homériques avec Hélène,212 est aussi décrite par le biais des références généalogiques qui nomment, le plus souvent, son père, Icarios. Le fait que Pénélope est désignée comme fille d’Icarios (κούρη Ἰκαρίοιο213) ne nous étonne guère car, considérée comme parthenos par plusieurs personnages du poème et notamment par les prétendants, la reine d’Ithaque doit se marier. C’est alors le contexte narratif du mariage imminent qui conditionne la mise en discours du schéma de parenté car le rituel d’épousailles demande une implication de la maison paternelle à laquelle Pénélope appartient, Ulysse étant absent et Télémaque étant désormais adulte. Ce choix discursif conditionné par le contexte du mariage est confirmé par un changement de la description de Pénélope dans un contexte différent : lors sa rencontre avec Ulysse-Aithon dans le chant 19, Pénélope est présentée plutôt comme l’épouse d’Ulysse que comme la fille d’Icarios.214 Mais dans le cadre de la formule qui identifie Pénélope par le biais d’une référence dédiée à son père, on retrouve souvent un adjectif qui accompagne presque toujours le nom de la reine tout au long de l’Odyssée : περίφρων (« prudente », « sage »).215 Ainsi, il semble que plus que par ses qualités de fille de son père, épouse de son mari, ou mère de son fils, c’est par cette caractéristique que Pénélope est décrite dans ce poème, une caractéristique déterminante pour sa propre histoire et naturellement pour l’avenir du royaume d’Ithaque.216 212 Parmi une pléthore d’études dédiées au personnage de Pénélope, voir par exemple Katz (1991) ; Felson (1994) ; Fredricksmeyer (1997) ; Doherty (1998) ; Clayton (2004). 213 Voir par exemple 1. 329, 2. 53, 4. 840, 16. 435, 17. 562, 18. 159, 20. 388, 21. 2, 24. 195. 214 Voir par exemple 19. 165, 262, 336. Dans ces vers c’est bien Ulysse qui s’adresse à Pénélope en tant qu’épouse d’Ulysse. Dans le même chant le narrateur externe désigne Penelope plutôt comme sage, v. 89, 103, 123, 308, 349. 215 Pour ce qui concerne Pénélope l’emploi de l’adjectif περίφρων / περίφρον s’altère avec celui, moins courant, de ἐχέφρων qui évoque le même type de qualités. Cette caractéristique de Pénélope est par ailleurs visible dans la description de ses actes, comme par exemple la toile qu’elle tisse et défait pendant trois ans (2. 94 110 et 19. 139 151). 216 Lorsqu’Agamemnon décrit Pénélope dans le chant 11 et 24 il exalte son intelligence, sa sagesse et sa vertu. Plus particulièrement, dans le chant 11, outre l’emploi de l’adjectif περίφρων (v. 446) le roi des Mycènes dit : « elle a trop de raison, un cœur trop vertueux, cette

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

10.6 Arétè, la reine des Phéaciens Lorsqu’Ulysse arrive à la ville des Phéaciens, Athéna veille à le protéger de leur regard. Le héros se dirige donc sans être aperçu vers le palais d’Alcinoos, guidé par une jeune fille qui n’est autre que la déesse elle-même. Athéna laissera Ulysse traverser seul la porte du palais, mais avant de l’y faire entrer, elle songe, comme le fait Nausicaa, à le conseiller, afin de réussir à gagner l’hospitalité du couple royal. Or, l’aide d’Athéna ne se limite pas à lui indiquer qu’il faut chercher avant tout à se rendre auprès de la reine.217 En effet, elle lui transmet une connaissance qui peut justifier l’importance du statut d’Arétè, mais qui s’avèrera aussi nécessaire afin de gagner la bienveillance de la reine. Ulysse apprend donc la parenté d’Arétè : δέσποιναν μὲν πρῶτα κιχήσεαι ἐν μεγάροισιν· Ἀρήτη δ’ ὄνομ’ ἐστὶν ἐπώνυμον, ἐκ δὲ τοκήων τῶν αὐτῶν οἵ περ τέκον Ἀλκίνοον βασιλῆα. Ναυσίθοον μὲν πρῶτα Ποσειδάων ἐνοσίχθων γείνατο καὶ Περίβοια, γυναικῶν εἶδος ἀρίστη, ὁπλοτάτη θυγάτηρ μεγαλήτορος Εὐρυμέδοντος, ὅς ποθ’ ὑπερθύμοισι Γιγάντεσσιν βασίλευεν. ἀλλ’ ὃ μὲν ὤλεσε λαὸν ἀτάσθαλον, ὤλετο δ’ αὐτός· τῆι δὲ Ποσειδάων ἐμίγη καὶ ἐγείνατο παῖδα Ναυσίθοον μεγάθυμον, ὃς ἐν Φαίηξιν ἄνασσεν· Ναυσίθοος δ’ ἔτεκε Ῥηξήνορά τ’ Ἀλκίνοόν τε. τὸν μὲν ἄκουρον ἐόντα βάλ’ ἀργυρότοξος Ἀπόλλων νυμφίον ἐν μεγάρωι, μίαν οἴην παῖδα λιπόντα Ἀρήτην· τὴν δ’ Ἀλκίνοος ποιήσατ’ ἄκοιτιν, καί μιν ἔτισ’, ὡς οὔ τις ἐπὶ χθονὶ τίεται ἄλλη, ὅσσαι νῦν γε γυναῖκες ὑπ’ ἀνδράσιν οἶκον ἔχουσιν. Premièrement cherche la reine dans le palais ; son nom renommé est Arétè, des mêmes parents qui ont engendré le roi Alcinoos. En premier, Nausithoos est issu218 de Poséidon qui ébranle la terre

fille d’Icare ! Ah ! Sage Pénélope » (v. 445 446, trad. Bérard). Dans le chant 24, Agamemnon décrit Pénélope ainsi : « mais quelle honnêteté parfaite dans l’esprit de la fille d’Icare, en cette Pénélope qui jamais n’oublia l’époux de sa jeunesse ! » (v. 194 96, trad. Bérard). Cf. note 579. 217 Dans son long discours (6. 255 315), Nausicaa décrit la stratégie du retour à la ville et dit à Ulysse de rentrer seul dans le palais Phéacien et de supplier sa mère, Arétè : « Passe sans t’arrêter et va jeter les bras aux genoux de ma mère, si tes yeux veulent voir la journée du re tour, pour ton bonheur rapide, de si loin que tu sois » (v. 310 312). 218 Comme je l’ai précisé plus haut (section 9), on pourrait traduire les vers 56 57 ainsi « en premier Poséidon et Péribée ont mis au monde Nausithoos ». Ici j’ai fourni une traduction

10.6 Arétè, la reine des Phéaciens

et de Péribée, la plus belle parmi les femmes, la plus jeune fille du courageux Eurymédon qui régnait jadis sur les farouches Géants. Mais il a détruit ce peuple orgueilleux et il s’est anéanti lui même. Avec elle s’est uni Poséidon et il a engendré un enfant le courageux Nausithoos, qui régnait parmi les Phéaciens ; Nausithoos a engendré Rhéxénor et Alcinoos. Rhéxénor, sitôt marié et sans fils, a été tué par Apollon à l’arc d’argent, mais il a laissé dans son palais une seule fille Arétè ; elle, Alcinoos l’a rendue son épouse légitime et il l’honora comme aucune autre n’est honorée sur la terre, de toutes les femmes qui aujourd’hui tiennent la maison sous le commandement de leurs époux.

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(7. 53 68)

Cet exposé généalogique commence et finit avec Arétè. La présentation des premiers ancêtres des Phéaciens, Poséidon et Péribée, occupe la plus grande partie de l’exposé (v. 56–62). La naissance de leur fils, Nausithoos, est décrite à deux reprises. La première référence est structurée autour du verbe de procréation γείνατο (v. 57) qui peut syntaxiquement avoir comme sujet grammatical l’un des deux parents. Or, la position du verbe au début du vers et l’emploi de la conjonction καὶ avant le nom de Péribée, indiquent que le sujet est plutôt Poséidon. Si on suit cette lecture, on peut traduire ainsi : « En premier, Poséidon qui ébranle la terre a engendré Nausithoos avec Péribée, la plus belle parmi les femmes ». Quant à la deuxième allusion à la naissance de Nausithoos, nous retrouvons une mise en discours particulièrement intéressante qui place le père comme sujet du verbe de procréation tandis que la mère figure dans la description de l’union (τῆι δὲ Ποσειδάων ἐμίγη καὶ ἐγείνατο παῖδα, v. 61). Comme on le discutera dans le chapitre qui porte sur la Théogonie, cette mise en discours est rare.219 Il semble que dans ce contexte, la mention de Poséidon comme sujet du verbe de procréation souligne l’association du roi Nausithoos et de toute la lignée des rois des Phéaciens avec le dieu. Insister sur cette association n’est pas sans intérêt pour le destinateur de l’exposé généalogique. Il ne faut pas oublier que cet exposé est présenté par un narrateur interne, Athéna, qui essaye non seulement d’aider Ulysse à gagner la bienveillance d’Arétè mais aussi de l’encourager en mettant en avant le rapport des Phéaciens, descendants de Poséidon, avec la mer, par laquelle il doit passer afin d’arriver à Ithaque.

différente, plus libre, dans le cadre de laquelle Nausithoos est le sujet. Comme on le dit dans la discussion qui analyse ces vers, le problème de traduction repose sur le fait que les noms de deux parents sont au nominatif. 219 Chapitre III, section 14. 1.

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

Cependant, l’emphase mise sur la relation entre Poséidon et les Phéaciens dans le cadre de cet exposé, indique implicitement à Ulysse qu’il doit être attentif en ce qui concerne la mention de sa mauvaise relation avec le dieu, due à l’aveuglement du Cyclops Polyphème, fils de Poséidon. En fait, Alcinoos, avant même d’apprendre l’identité d’Ulysse dans le chant 9, fait appel à une prophétie exprimée par Nausithoos, selon laquelle Poséidon détruira la ville de Schérie en raison de l’aide inconditionnée que les Phéaciens offrent à tous ceux qui cherchent un retour sans danger (8. 564–569). Nausithoos, le premier roi des Phéaciens est donc décrit dans cet exposé au moyen de deux références dédiées aux deux parents (v. 56–57 et v. 61–62). Le verbe de procréation qui désigne la naissance de Rhéxénor et Alcinoos prend comme sujet grammatical Nausithoos, leur père. Cette mise en discours du schéma de parenté ne nous étonne pas dans ce contexte narratif focalisé sur la naissance des premiers rois du peuple. Comme on l’a discuté dans le premier chapitre, l’emploi des verbes de procréation dans la présentation masculinocentrée des premiers rois vise à insister sur le lien généalogique indubitable qui lie les membres de la lignée en question, sous leur qualité de rois.220 En effet la forme verbale ἔτεκε (v. 63) désignerait la transmission du statut royal aux deux fils de Nausithoos. Il faut néanmoins noter que dans cette présentation généalogique des Phéaciens la première ancêtre féminine, Péribée, est mentionnée. Si on accepte que Péribée ne soit pas le sujet du verbe de procréation qui introduit Nausithoos dans la narration, elle est pourtant désignée par rapport à son statut royal : elle est la fille d’Eurymédon, roi des Géants. Par le biais de Péribée, les Phéaciens sont aussi associés avec le monde divin. Cette reconnaissance de l’importance des deux premiers ancêtres, Poséidon et Péribée, est par ailleurs évoquée plus tard dans le même chant lorsqu’Alcinoos décrit la bonne relation entre les Phéaciens et les dieux en faisant une allusion spéciale aux Cyclopes et aux Géants, liés à Poséidon et Péribée.221 En outre, la présentation de la lignée royale des Phéaciens, telle qu’elle est exprimée par Athéna, permet à Ulysse de comprendre aussi le lien généalogique entre Arétè et son mari : elle est la fille de Rhéxénor, nièce d’Alcinoos. Cet exposé généalogique se clôt sur une description qui magnifie le statut de la reine (7. 69–77). Étant donné qu’Athéna parle en tant que jeune fille de Schérie, cette

220 Voir chapitre I, section 6. 2.1. 221 « Quand nous faisons pour eux nos fêtes d’hécatombes, ils viennent au festin s’asseoir à nos côtés, aux mêmes bancs que nous ; sur le chemin désert, s’ils croisent l’un des nôtres, ils ne se cachent point : nous sommes de leur sang, tout comme les Cyclopes ou comme les tribus sauvages des Géants » (v. 201 206, trad. Bérard).

10.7 L’homme aux mille tours

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description d’Arétè pourrait refléter le respect et admiration des Phéaciens pour leur reine.222 Quand Ulysse rencontre Arétè, non seulement il suit les conseils de Nausicaa et d’Athéna-jeune fille, mais en plus il s’adresse à la reine par le biais d’une référence généalogique dédiée à son père : Ἀρήτη, θύγατερ Ῥηξήνορος (« Arétè fille de Rhéxénor », 7. 146). Le savoir généalogique de la lignée de la reine devient donc un outil rhétorique de captatio benevolentiae. Ulysse exprime une reconnaissance de l’importance du statut royal d’Arétè en l’associant non pas à son époux, mais à son père qui est le fils du premier roi des Phéaciens. Le statut royal d’Arétè évoqué par le biais de cette référence généalogique associe par ailleurs la reine avec une des caractéristiques des Phéaciens qui intéresse Ulysse de façon directe : amener les étrangers chez eux.

10.7 L’homme aux mille tours 10.7.1 Ulysse et Athéna Pendant leur échange à Schérie, Ulysse et Athéna déguisée en jeune fille utilisent des références généalogiques pour s’adresser l’un à l’autre. Lorsque le héros appelle la jeune Phéacienne τέκος (« enfant », 7. 22) et elle l’appelle πάτερ (« père », 7. 28 et 48), il s’agit d’un emploi métaphorique du schéma de parenté afin de décrire des liens qui ne sont pas généalogiques. Ce même usage métaphorique est attesté aussi dans d’autres contextes du poème. Par exemple les Phéaciens et Eumée s’adressent à Ulysse en utilisant le mot πάτερ (« père », 8. 145, 408 et 17. 553) et Ménélas décrit Nestor de la même façon (15. 153). Dans l’Odyssée, le rapport entre Athéna et Ulysse peut constituer une parenté métaphorique, mais les deux personnages ne sont pas explicitement liés par l’emploi d’un vocabulaire appartenant au champ sémantique de la parenté ; leur relation n’est pas généalogique, mais intellectuelle. Comme la déesse ellemême le déclare devant Ulysse « nous sommes deux au jeu : si, de tous les mortels, je te sais le plus fort en calculs et discours, c’est l’esprit et les tours de Pallas Athéna que vantent tous les dieux » (13. 297–299, trad. Bérard). Cette ressemblance intellectuelle pourrait être une capacité héritée, un trait caractéristique

222 Doherty (2006) 314 discute le deguisement d’Athéna en jeune fille : « It seems significant to me that this statement is presented as the peroration to a woman’s genealogy and is put into the mouth not only of a female god, but of one who has disguised herself as a human girl (. . .) there is agreement among the female characters that Arete is the “power behind the throne” ».

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

qui confirmerait un lien de parenté. C’est par ailleurs en raison de la ressemblance intellectuelle entre Télémaque et Ulysse que Nestor se convainc de l’identité généalogique de ce premier dans le chant 3. Et, d’une façon analogue, le roi de Lacédémone explique la prudence du jeune Pisistrate, une prudence qu’il a héritée de son père Nestor, fréquemment loué pour sa sagesse.

10.7.2 Ulysse, le fils de Laërte Dans l’ensemble du poème, Ulysse est décrit par l’emploi des références généalogiques qui nomment son père. Laërte est par ailleurs lui-même appelé fils d’Arkésios.223 Mais lorsqu’Ulysse dévoile son identité auprès des Phéaciens, il s’auto-identifie avec un patronyme sans faire allusion au père de son père : εἶμ’ Ὀδυσεὺς Λαερτιάδης, ὃς πᾶσι δόλοισιν ἀνθρώποισι μέλω, καί μεο κλέος οὐρανὸν ἵκει· ναιετάω δ’ Ἰθάκην εὐδείελον· Je suis Ulysse, le fils de Laërte, moi qui suis connu à tous les humains grâce à mes ruses, et ma réputation atteint le ciel ; j’habite l’ensoleillée Ithaque.

(9. 19 21)

En effet, Arkésios n’est jamais mentionné dans la mise en discours des références généalogiques qui décrivent Ulysse. Dans notre exemple, le narrateur interne s’auto-identifie non seulement par le biais d’un patronyme, mais aussi en faisant appel à sa réputation et ses capacités, sans oublier d’évoquer son lieu d’origine. Il semble donc qu’Ulysse n’ait pas besoin de remonter dans sa lignée masculine, car il n’entend pas prouver son statut noble ou son autorité de roi d’Ithaque, mais s’identifier par rapport aux caractéristiques qui lui ont garanti une gloire exceptionnelle parmi les humains.224 Télémaque seul décrit sa lignée masculine en commençant par Arkésios, et cela pour répondre au discours d’Ulysse-hôte d’Eumée, qui lui pose des questions précises par rapport à sa famille en lui demandant de façon implicite s’il a des frères :

223 Voir 4. 755, 24. 270 et 517. 224 D’un point de vue statistique, Ulysse est, dans l’Iliade, moins présenté par le biais des références généalogiques au père que les autres protagonistes et plus spécialement Achille, qui gagne sa gloire dans le champ de la guerre troyenne. Contrairement à Ulysse, Achille bâtit sa réputation à Troie, avant tout en tant que chef des Myrmidons, statut justifié par les références au père et par les exposés généalogiques dédiés à ses ancêtres masculins. Et cela est aussi conditionné par sa dispute avec le chef Agamemnon. Voir chapitre I, sections 6. 1. 2 et 6. 2.

10.7 L’homme aux mille tours

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ὧδε γὰρ ἡμετέρην γενεὴν μούνωσε Κρονίων· μοῦνον Λαέρτην Ἀρκείσιος υἱὸν ἔτικτεν, μοῦνον δ’ αὖτ’ Ὀδυσῆα πατὴρ τέκεν· αὐτὰρ Ὀδυσσεὺς μοῦνον ἔμ’ ἐν μεγάροισι τεκὼν λίπεν, οὐδ’ ἀπόνητο. Car le fils de Cronos a réduit notre lignée à un descendant ; Arkésios a engendré un seul fils, Laërte qui, père à son tour, a engendré seul Ulysse ; ensuite Ulysse n’a laissé dans le palais qu’un seul fils en m’engendrant moi, mais n’en a tiré aucune joie. (16. 117 120)

Ainsi, Télémaque justifie son incapacité à chasser les prétendants de Pénélope et déclare à l’étranger n’avoir personne à qui demander de l’aide : il n’a ni frères, ni oncles paternels. Mais au-delà d’une telle déclaration, la répétition au début du vers de l’adjectif μοῦνον, en écho avec le verbe μούνωσε, indique une fragilité de la famille royale d’Ithaque, le risque de son anéantissement en raison de l’« individualisation » de chaque génération.225 Cela peut correspondre, comme le dit Goldhill, à une demande constante dans la culture grecque par rapport à la continuation de l’oikos.226 La focalisation masculinocentrée de cette présentation de la lignée royale d’Ithaque permet d’insister sur le droit du narrateur interne d’hériter du statut royal qui appartient à ses ancêtres masculins, tous originaires de l’île. Il ne faut pas oublier que les épouses des rois Pénélope et Anticlée viennent habiter à Ithaque après leur mariage avec Ulysse et Laërte. Ainsi, la mise en vers masculinocentrée de cette présentation généalogique, centrée sur des verbes de procréation, permet à Télémaque de proclamer une association certaine avec la famille royale d’Ithaque. Le danger d’anéantissement qui menace cette lignée semble être pour toujours évité dans le dernier chant du poème où nous retrouvons une rencontre rare dans l’épopée homérique, entre les représentants de trois générations de la même lignée : grand-père, fils et petit-fils. Après avoir massacré les prétendants, Ulysse et Télémaque se rendent chez Laërte. Les descendants d’Arkésios se réunissent dans un contexte joyeux qui se transforme à la fin de la rhapsodie en un champ de bataille. Laërte, Ulysse et Télémaque sont amenés à lutter l’un à côté de l’autre. Cette bataille représente une occasion pour Télémaque d’honorer son génos et de prouver qu’il est digne d’appartenir à la lignée d’Arkésios. Laërte, dont la présence et la bravoure justifient la bonne réputation de sa famille, se réjouit de voir son fils et son petit-fils rivaliser sur l’ἀρετή (μάλα χαίρω· υἱός θ’ υἱωνός τ’ 225 Pour l’emploi du terme μοῦνοs dans l’Iliade et l’Odyssée, voir Goldhill (2010) 117 123. Sur la fonction de ce discours par rapport aux epigonoi d’Ulysse qui sont présents dans les tradi tions poétiques non homériques, voir Marks (2008) 83 111. Cf. Tsagalis (2007) 76 90. 226 Voir Goldhill (2010) 123 124.

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10 Les fonctions des identifications généalogiques dans l’Odyssée

ἀρετῆς πέρι δῆριν ἔχουσι, 24. 514–515). Ulysse, quant à lui, renforce dans cet épisode le lien entre Laërte et Télémaque car il est bien la preuve vivante de la gloire de sa famille : il continue la bonne réputation de ses ancêtres et ses actions inspirent la nouvelle génération représentée par son fils. C’est ainsi qu’Ulysse a le droit de réclamer à Télémaque de ne pas déshonorer sa lignée paternelle (μή τι καταισχύνειν πατέρων γένος, 24. 508).227

10.7.3 Ulysse, le fils d’Anticlée Même si Ulysse n’est pas explicitement décrit dans le poème par le biais d’une référence dédiée à sa mère, à savoir « fils d’Anticlée », nous retrouvons dans l’Odyssée plusieurs allusions à ce personnage féminin. Dans le hic et nunc de l’action narrative, Anticlée est morte mais le poète lui donne la parole pour animer une de scènes les plus émouvantes du poème : au royaume d’Hadès, Ulysse parle avec sa mère.228 La mémoire de l’épouse de Laërte, morte à cause du deuil pour son fils, intervient notamment dans le cadre du récit de la visite du jeune Ulysse chez son grand-père maternel Autolycos. En effet, le narrateur externe raconte cet épisode au chant 19 afin d’expliquer l’origine de la cicatrice d’Ulysse, qui motive sa reconnaissance par la vieille Euryclée (19. 392–393). Dans un récit de 35 vers (19. 428–462), le poète offre à son public l’histoire de cette cicatrice. Durant sa visite à Parnasse, le jeune prince participe, avec ses oncles maternels, les fils d’Autolycos, à une chasse lors de laquelle il est attaqué par un bélier qui le blesse au pied. L’accident n’empêche pas le jeune Ulysse de prouver sa bravoure en tuant l’animal.229 Cet acte d’excellence reste donc « inscrit » sur le corps du héros grâce à la cicatrice qui ne peut pas être cachée malgré son déguisement. Le fait qu’Ulysse a prouvé pour la première fois son excellence dans la maison de son grand-père maternel semble avoir une fonction significative sur le plan

227 On sait que les vicissitudes d’Ulysse ne finissent pas avec le massacre des prétendants (23. 248 255). Voir Tsagalis (2007) 63 90. Pourtant comme l’écrit Goldhill (2010) 126 : « But the image of Laertes, Odysseus and Telemachus, each at a moment of hebē at the same time, each fighting manfully, seems to collapse the expected pattern of aging and transition. It is as if some divine time has entered the house of Laertes. This is what I mean by an idealization of temporality ». 228 Sur cette scène, voir chapitre VI, section 33. 229 Pour une analyse de la technique narratologique du récit déroulé à Parnasse, voir par exemple Köhnken (2009) 44 61. Pour une analyse de la mémoire d’Euryclée, voir Scodel (2002). Minchin (2012) discute la mémoire d’Euryclée en tant que mémoire personnelle par rap port à d’autres modes de souvenir tels que la mémoire communicative et culturelle.

10.7 L’homme aux mille tours

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narratif. Après le chant 19, la cicatrice sert à trois reprises comme un élément d’identification d’Ulysse et devient ainsi un signe d’identité reconnu par ses proches.230 Or la cicatrice qui marque infailliblement le corps et le caractère d’Ulysse est liée à la maison de sa mère : Ulysse est blessé lorsqu’il est entouré de sa famille maternelle. Ainsi la cicatrice représente-t-elle de manière symbolique un trait de l’excellence du statut d’Ulysse, à partir duquel il peut être reconnu, mais un trait qui l’associe avec sa lignée maternelle. Il me semble donc que la cicatrice opère sur un double plan : si d’une part elle rattache Ulysse à sa lignée maternelle, de l’autre elle peut prouver sa vraie identité, même auprès de son père. L’épisode de Parnasse témoigne ainsi une reconnaissance à l’égard d’Anticlée car c’est elle qui rattache son enfant à son génos, et qui représente la seule parenté sûre à partir de laquelle Ulysse peut être reconnu pour ce qu’il est : un homme excellent. En outre, dans ce récit est attestée une double référence dédiée à la mère, à savoir que la grand-mère maternelle d’Ulysse est explicitement présentée comme la mère de sa mère. Cette référence est un exemple rare d’une telle mise en discours du schéma de parenté : μήτηρ δ’ Ἀμφιθέη μητρὸς περιφῦσ’ Ὀδυσῆϊ κύσσ’ ἄρα μιν κεφαλήν τε καὶ ἄμφω φάεα καλά. Amphithée, la mère de sa mère, a entouré Ulysse de ses bras et lui a embrassé la tête, ainsi que ses deux beaux yeux.

(19. 416 417)

Une fois arrivé à Parnasse, le jeune Ulysse est accueilli par ses grands-parents et ses oncles maternels. Le narrateur externe s’arrête sur la description d’une scène d’affection entre Ulysse et la mère de sa mère, qui embrasse le jeune sur les yeux et la tête qui symbolisent les capacités intellectuelles auxquelles Ulysse doit sa réputation. On pourrait supposer que ce geste de la part de la grand-mère d’Ulysse indique un attachement infaillible entre ce dernier et sa lignée maternelle dont il a hérité ses capacités intellectuelles. À côté de l’individualisation et de la fragilité de la lignée paternelle des rois d’Ithaque, telle qu’elle est présentée par Télémaque dans le chant 16, l’épisode de Parnasse témoigne de l’articulation de la parenté dans une perspective de continuation établie grâce à l’ancêtre féminine. Si Ulysse hérite de son père le statut royal, il hérite de sa mère l’inscription dans un génos qui n’est ni menacé de disparition ni individualisé et des capacités innées qui lui permettent de prouver son excellence. 230 Quand Ulysse révèle son identité à Eumée et Philoitos (21. 217), quand Euryclée parle de la cicatrice à Pénélope (23. 73) et lorsque Laërte demande à son fils des preuves de son identité (24. 331).

11 Ulysse, l’omniprésent : conclusions Ulysse est immanquablement le protagoniste de l’Odyssée. Dans le poème, sa présence se manifeste aussi par son absence : dans les souvenirs de ses exploits guerriers, dans le deuil de ses proches, dans l’attente de son retour, dans la désespérance de son épouse, dans la quête de son fils, dans l’ambition des prétendants, dans les prophéties, dans les assemblées des dieux, dans sa réputation exemplaire, dans les chansons des aèdes. Ce jeu d’absence / présence tressé de façon subtile dans l’Odyssée, qui est d’un point de vue narratologique le poème le plus complexe composé en hexamètres dactyliques, semble être un critère qui détermine souvent la mise en forme discursive du schéma de parenté. Car Ulysse et son nostos sont des points de référence constants dans le poème. Même quand il n’est pas cité en tant que père ou décrit lui-même par le biais d’une référence généalogique, c’est bien sa situation qui conditionne le hic et nunc de la narration et la mise en discours des références généalogiques. Pénélope serait peut-être décrite différemment dans un contexte narratif où elle ne serait pas convoitée par les prétendants. De même, si Ulysse n’était pas absent, Télémaque ne mettrait probablement pas en doute son appartenance à la lignée masculine d’Arkésios. Ainsi, l’emploi des références généalogiques nous rappelle l’absence / présence d’Ulysse et ces références sont susceptibles de changer selon l’évolution de son voyage. Dans un macro-niveau, même si les références dédiées à l’ancêtre féminine sont considérablement moins nombreuses que celles consacrées aux pères, il me semble que la mise en discours du schéma de parenté dans le poème réserve une reconnaissance poétique particulière au statut de mère des figures féminines. En général et d’un point de vue de gender, on pourrait dire que faire appel à un ancêtre masculin c’est évoquer le statut social hérité par un enfant. Or, les personnages féminins sont reconnus comme les ancêtres qui transmettent des capacités innées et celles qui ont la légitimité d’attacher un enfant à un génos et de nommer l’ascendance masculine de leur progéniture. Dans l’Odyssée la mère et le père peuvent être un point de référence de l’excellence d’un personnage.

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12 Exposé généalogique, parties narratives et schéma de parenté dans la Théogonie Étudier l’utilisation et la fonction du schéma de parenté dans la Théogonie hésiodique semble une tentative à la fois évidente et complexe. Évidente parce que ce poème se veut et est transmis comme un poème « généalogique ». Complexe car, du point de vue narratif, l’emploi du schéma de parenté dans la perspective cumulative des généalogies est massif et constitue le principe à partir duquel se structure progressivement le poème.231 Ainsi, le schéma de parenté acquiert dans la Théogonie une fonction opératoire à savoir que son utilisation est motivée par une logique généalogique de présentation et d’organisation poétiquement adéquate ; elle permet à la fois de chanter la création de la génération sacrée des immortels (ἀθανάτων ἱερὸν γένος, v. 105) mais aussi d’édifier et d’expliquer les multiples relations entre les divinités. Des relations exprimées en termes de parenté et comprises dans un réseau généalogique.232 Or, comme on le verra le principe généalogique, avec un vocabulaire qui lui est propre, raconte la naissance des divinités en termes de procréation humaine.233 Toutefois, d’un point de vue narratif, la Théogonie n’est pas un poème uniquement généalogique. Dans les nombreuses études consacrées à la structure du poème on retrouve un constat commun : le texte de la Théogonie consiste en une combinaison d’exposé généalogique et de narration.234 L’écrasante majorité

231 Sur la perspective cumulative des généalogies, voir Calame (2006) 25. 232 En effet, c’est l’organisation elle même de la Théogonie en exposé généalogique ainsi que son propre nom qui sont à l’origine du concept opératoire dénommé « modèle théogonique ». Volontairement adopté et amplement utilisé par la critique moderne, ce concept désigne glo balement le schéma de parenté appliqué aux dieux. Cependant, le « modèle théogonique » n’est qu’un exemple du schéma de parenté appliqué aux dieux ; il peut désigner l’utilisation des références généalogiques dans la Théogonie et pas nécessairement dans les autres poèmes. Ce n’est ni le seul modèle ni le prototype. Il existe par ailleurs d’autres compositions théogoniques. Concernant ces poèmes, voir par exemple Furley (2011) 212 217. 233 Comme l’écrit Duplouy (2006) 75 76 : « La seule façon pour la pensée grecque archaïque de parler des dieux, par exemple, ces êtres « immortels » et « inengendrés », fut d’imaginer des générations divines successives, autrement dit de faire comme s’ils étaient nés ». Par rap port au principe généalogique et l’anthropomorphisation des divinités dans la Théogonie, voir par exemple Pucci (2009) 40. 234 Voir Muellner (1996) 56 57 ; West (1966) 31 ; Clay (2003) 13. Afin de se référer à l’exposé généalogique on utilise souvent le terme « catalogues généalogiques », cf. Rengakos (2009). Étant donné que dans l’ensemble de cette étude le mot « catalogue » fait allusion à une lo gique poétique distinguée par un type d’énonciation qui lui est propre, je préfère utiliser les https://doi.org/10.1515/9783110656237 013

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12 Exposé généalogique, parties narratives et schéma de parenté

de ces études désigne par le terme « narration » les quatre parties narratives qui forment dans leur ensemble ce qu’on a traditionnellement appelé « mythe de succession » : la castration d’Ouranos (v. 154–210), la défaite de Kronos (v. 459–506), la Titanomachie (v. 617–819) et la défaite de Typhoeus (v. 820–885). La critique moderne a souvent attribué à ces récits un caractère téléologique orienté vers l’établissement du règne de Zeus ; caractère que nous retrouvons fréquemment attribué à l’ensemble du poème.235 Il est vrai que le récit de succession arrive sans faute à cette fin mais les parties narratives de la Théogonie n’ont pas toutes pour sujet le récit de succession. Il suffit de mentionner à titre d’exemple les parties qui racontent la naissance d’Aphrodite (v. 190–206), l’attribution des timai à Hécate (v. 414–452) et l’épisode concernant Prométhée (v. 521–616). Plusieurs parties du poème sont donc présentées selon une logique narrative et l’action narrative n’est pas limitée dans la Théogonie aux quatre épisodes qui relatent le récit de succession. Outre les parties narratives du poème qui sont assez développées et qui relatent plusieurs sujets, nous retrouvons des parties narratives moins développées qui interviennent à l’intérieur de l’exposé généalogique. Ainsi, à un micro-niveau, dans le cadre de la présentation d’une lignée, la logique généalogique et la logique narrative coexistent. La présentation des descendants de Phorcys et Céto en représente un exemple éloquent ; à l’intérieur de la présentation de cette branche, on retrouve quelques vers consacrés à Pégase qui demeure avec les dieux (v. 282–286), à la mort de Géryon par Héraclès (v. 289–294) ou à la description détaillée d’Échidna (v. 295–305). Dans une perspective structuraliste, la critique moderne a cherché à définir la relation entre l’exposé généalogique et le récit de succession en s’emprisonnant dans des réflexions qui divisent le poème en deux parties différentes, à savoir les « catalogues généalogiques » et le récit de succession. Les parties narratives du poème qui ne relatent pas le récit de succession sont souvent considérées comme périphériques par rapport à ce dernier qui constitue dans ce cas la narration principale.236 Dans le cadre de cette

termes « lignée généalogique » ou « branche généalogique » lorsqu’il est question d’un exposé organisé selon le principe généalogique. 235 Dans son étude, Scully (2015) lit la Théogonie en tant qu’un hymne à Zeus lié à la création de la cité. Comme il le dit (p. 30) : « In this chapter I discuss Hesiod’s creation poem as a politi cal poem and a hymn to Zeus. Others have read the Theogony in similar ways, but much in this essay describing Olympus as a portrait of an idealized πόλις is new ». 236 Par exemple, Rengakos (2009) 203 204 appelle les parties narratives autres que le récit de succession, para narratives par rapport à un main narrative, une narration principale, qui ne concerne que le récit de succession.

12 Exposé généalogique, parties narratives et schéma de parenté

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étude, je préfère aborder la Théogonie comme un poème qui se développe en combinant deux logiques, la logique généalogique et la logique narrative, tout en considérant que l’exposé généalogique et l’action narrative ont une relation de complémentarité.237

237 Je rejoins sur ce point la réflexion de Muellner (1996) 56 57 qui considère ces parties non pas comme des interruptions mais comme des points explicatifs qui garantissent la continua tion de l’exposé généalogique. Cf. Hamilton (1989) et Rengakos (2009) 208 210.

13 Lectures de la Théogonie L’objectif de ce chapitre n’est pas de proposer une analyse approfondie de l’architecture de la Théogonie d’Hésiode mais de comprendre la mise en forme discursive et la fonction du schéma de parenté dans ce poème qui combine logique généalogique et logique narrative. Dans la Théogonie, toutes les stratégies poétiques se mettent en place par le narrateur afin de chanter, à l’exemple des Muses (v. 11–24, 43–49, 104–115), la génération des immortels, tout en spécifiant le point de départ de son chant.238 Le poète commence par le début : πρώτιστα (v. 116). Cet adverbe, ainsi que l’adverbe πρῶτα (v. 108) ou l’expression ἐξ ἀρχῆς (v. 45, 115), suggèrent une perspective poétique cosmogonique qui mettrait en vers la création du monde. Pourtant cette perspective n’aboutit pas à une cosmogonie puisque le narrateur ne chante pas explicitement la création de l’environnement physique, du cosmos, mais la naissance des dieux.239 Si la création des éléments physiques voit le jour dans les hexamètres qui composent la Théogonie, c’est parce qu’elle coïncide avec la naissance des divinités d’ordre cosmique telles que, entre autres, Gaia, Ouranos, Océan et Pontos. L’exposé généalogique devient ainsi l’outil logique pour faire une théogonie, pour chanter comme les Muses la génération sacrée des immortels (v. 21, 105) et la naissance des divinités (v. 108). Avec l’expression, « génération des immortels », le poète regroupe tous les personnages qui figurent dans son poème. Or, tous ces protagonistes du poème ne partagent pas le même statut. West divise les divinités qui apparaissent dans la Théogonie en six groupes.240 Mais l’immortalité définit-elle tous les personnages qui appartiennent à la génération des immortels (γένος ἀθανάτων) ? Parmi d’autres cas, la lignée généalogique de Phorcys et Céto prouve que cela n’est pas le cas puisque de ces deux parents divins sont issus aussi des enfants mortels comme par exemple Méduse (v. 276–277) et Ladon (v. 333–335).241 Quel est donc le point

238 Sur la question du narrateur hésiodique et homérique, voir par exemple Rengakos (2009) 211 212. Sur le prélude de la Théogonie, voir aussi Calame (2000) 87 109. 239 Voir West (1966) 192. Par ailleurs, l’analyse de Muellner (1996) 55 59 et 65 66 discute dans une « metonymic perspective », le problème du début narratif du poème par rapport au début du monde. 240 West (1966) 31 34 dit qu’Hésiode utilise le mot « dieu » pour « beings of very diverse kinds » qui peuvent être regroupés dans les catégories suivantes : 1. « Gods of cult », 2. « Gods of mythology », 3. « Names known neither in myth nor in cult », 4. « Individual members of divine guilds », 5. « Elements of the visible world », 6. « Abstractions ». Cf. Clay (2003) 14 18. 241 En outre, il faut rappeler que les personnages figurant dans le dernier pseudo catalogue généalogique de la Théogonie qui présente les unions des déesses avec les mortels (v. 965 1020), https://doi.org/10.1515/9783110656237 014

13 Lectures de la Théogonie

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commun entre les membres qui constituent la génération divine ? Il paraît qu’il n’en existe pas. Mais le γένος ἀθανάτων fait appel à une unité à laquelle le poète attribue une qualité divine ; ce qui rassemble alors tous les personnages de la Théogonie c’est qu’ils font partie de l’exposé généalogique qui justifie du point de vue narratif et sémantique leur entrée dans le poème. Bien que l’exposé généalogique procède par le biais de la présentation des descendants d’une branche spécifique à la fois, il peut exister entre les lignées généalogiques des relations narratives complexes qui dépassent les liens strictement généalogiques parmi les personnages. En effet, on retrouve un rapport d’homologie ou de différenciation parmi plusieurs parties de ces branches, car elles présentent des analogies énonciatives et sémantiques. Il suffit de mentionner les deux longs catalogues énumératifs des Néréides (v. 240–264) et des Océanides (v. 346–363). En dépit des ressemblances énonciatives dans la présentation de ces deux catalogues, la procédure de nomination des nombreuses descendantes de Nérée et d’Océan révèle un aspect d’individuation très fort. Or, les noms parlants des Néréides et des Océanides appartiennent au champ sémantique aquatique et géographique, étroitement lié à leurs parents.242 L’exposé généalogique avec les noms parlants et les attributs qualificatifs, la description exaltante de Nérée ainsi que l’insistance sur la grandeur de la descendance d’Océan, visent à créer l’admiration du public pour ces deux lignées. Placés le premier avant et le deuxième après la génération monstrueuse de Phorcys et Céto, ces deux exposés généalogiques sont en opposition avec la description de la lignée des monstres.243 Ainsi, nous sommes en mesure de comprendre que l’exposé généalogique qui prédomine correspond à une logique d’organisation narrative mais il constitue aussi l’outil manipulé par le poète afin de créer des liens entre les protagonistes ; des liens qui ne sont pas forcément généalogiques. De cette façon, les relations d’opposition ou d’alliance qui lient à un macro-niveau les protagonistes des branches différentes produisent des réseaux multiples qui permettent une lecture aussi bien verticale qu’horizontale à savoir que on peut lire séparément chaque branche généalogique ou la mettre en rapport avec d’autres branches. La lecture verticale et horizontale des lignées généalogiques ne présuppose pas un développement linéaire : dans l’exposé généalogique de la Théogonie l’ordre de la présentation, contrairement au récit de succession, n’est pas

n’ont pas tous un statut divin. Nous reviendrons sur ce catalogue au chapitre VI, section 34. En ce qui concerne la fin de la Théogonie, voir chapitre IV, section 17. 242 Il ne faut pas oublier que la mère des Néréides, Doris, est une Océanide (v. 350). 243 Voir Bonnafé (1985) 123 124 qui discute aussi la relation entre ces deux exposés et celui qui présente les descendants issus de la Nuit. Cf. Clay (2003) 160 161.

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13 Lectures de la Théogonie

chronologique. En effet, nous pouvons remarquer une pléthore d’incohérences chronologiques puisque plusieurs protagonistes figurent dans les branches généalogiques avant que leur propre naissance soit racontée. Par exemple, Poséidon s’unit avec Méduse, une des descendants de Phorcys et Céto au vers 278 tandis que sa naissance est racontée au vers 456. De plus, Héraclès figure dans le poème en qualité de héros civilisateur tueur de monstres (v. 289, 311, 318, 332) avant que sa propre naissance ne soit présentée au vers 943. En outre, l’usage de la structure annulaire empêche le développement linéaire de la Théogonie. En effet, le poème est parsemé de références au règne de Zeus mais la souveraineté du dieu est narrativement établie à la fin du poème.244 Par ailleurs, on retrouve à l’issue de plusieurs lignées généalogiques, des formules de clôture qui résument la présentation qui vient d’avoir lieu.245 En réalité, ce type d’observations témoigne d’une flexibilité quant à l’organisation de la présentation des éléments généalogiques. Dans la Théogonie, chaque branche généalogique est soigneusement présentée de façon à ce qu’elle puisse se mettre en rapport avec une ou plusieurs autres branches. Ainsi se créent-ils des réseaux généalogiques, sémantiques, narratifs et énonciatifs entre les plusieurs parties qui composent dans leur ensemble l’exposé généalogique du poème. Afin de pouvoir détecter ces relations multiples, la lecture de l’interprète contemporain doit aussi être flexible. Dans la démonstration qui suit je propose de lire la Théogonie selon le critère de la mise en discours du schéma de parenté, dans une approche sensible aux questions de gender. Il est dans mes intentions de montrer comment l’emploi de ce critère peut ouvrir de nouvelles voies dans l’interprétation de la Théogonie. La section suivante est focalisée sur la mise en discours de la parenté dans l’exposé généalogique de la Théogonie. Dans la section 15, je propose de déplacer l’étude du schéma de parenté vers des exemples précis issus des parties narratives du poème. Cette double démarche, sensible au critère du gender, vise à questionner la mise en forme discursive des références généalogiques selon les deux formes poétiques différentes, à savoir interroger l’emploi du schéma de parenté dans les parties du poème présentées selon la logique généalogique et dans celles présentées selon la logique narrative.

244 Bonnafé (1985) 55 64 et 78 86 et Rengakos (2009) 209 210. 245 Il s’agit en effet d’une mise en discours particulière du schéma de parenté dont la fonc tion est étudiée dans la section suivante.

14 La naissance des divinités Il semble peut-être ambitieux de s’engager à grouper en catégories typologiques toutes les attestations du schéma de parenté de la Théogonie. Or, l’exposé généalogique complexe du poème est en effet construit à partir de l’usage massif de l’unité généalogique restreinte désignant parents et enfants, à laquelle renvoie notre concept opératoire de schéma de parenté. Une telle démarche nécessite une lecture au micro-niveau des généalogies. Pour les besoins de cette section, je focalise mon intérêt sur l’étude des attestations du schéma de parenté dans les nombreuses branches généalogiques de la Théogonie qui peuvent éventuellement combiner logique généalogique et logique narrative.246

14.1 Lorsqu’une divinité est née : verbes de procréation et références aux deux parents Tout d’abord, l’exposé généalogique de la Théogonie est développé selon une perspective prospective, comme c’est le cas, on le verra, dans le Catalogue des femmes. Ainsi, la mise en discours la plus fréquente du schéma de parenté est la référence prospective, courte ou développée, aux deux parents, qui répond à la forme générale : parent 1 + parent 2 = enfant ; forme inverse de celle rétrospective, amplement utilisée par exemple dans la partie epica laus des Hymnes homériques.247 Cette dimension prospective de la mise en discours du schéma de parenté est étroitement liée à la forme poétique généalogique de la Théogonie et l’organisation de l’exposé généalogique est structurée dans ce poème par l’usage massif et prospectif du schéma de parenté. C’est un usage attesté non seulement au début mais aussi au cours de la présentation d’une branche généalogique. Cependant, nous retrouvons dans la Théogonie aussi des références prospectives dédiées à un seul parent, que j’aborderai dans la section 14. 2. Les références prospectives aux deux parents sont structurées autour des verbes appartenant au champ sémantique de la procréation. Parfois, les enfants prennent la place du sujet, lorsque les formes verbales γένετο, ἐξεγένοντο et

246 Étant donné que le pseudo catalogue analytique qui présente les unions entre les déesses et les mortels est étudié de façon systématique dans le chapitre VI, j’ai préféré ne pas inclure ici des exemples tirés de cette partie du poème. 247 Sur le Catalogue des femmes, voir chapitre IV, sections 22 et 23 et sur les Hymnes homériques, voir chapitre V, section 26. https://doi.org/10.1515/9783110656237 015

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14 La naissance des divinités

ἐγένοντο sont employées.248 De façon générale, la forme prospective de la référence aux deux parents est mise en discours selon les syntagmes suivants : Verbe de procréation + nom de la mère au nominatif + nom du père au datif249 : Τηθὺς δ’ Ὠκεανῷ ποταμοὺς τέκε δινήεντας Téthys a enfanté d’Océan les fleuves à l’onde tourbillonnante

(v. 337)

ἐξεγένοντο + noms des parents au génitif : αὗται ἄρ’ Ὠκεανοῦ καὶ Τηθύος ἐξεγένοντο Celles ci sont issues d’Océan et Téthys

(v. 362)

γένετο + ἐκ + noms des parents au génitif : ἐκ δ’ Ἀμφιτρίτης καὶ ἐρικτύπου Ἐννοσιγαίου Τρίτων εὐρυβίης γένετο μέγας (. . .) D’Amphitrite et du bruyant Ébranleur de la terre est issu Triton, le farouche, le grand (. . .)

(v. 930 931)

La mise en discours des références dédiées aux deux parents est développée lorsqu’elle est employée dans le cadre de la description de l’union reproductrice.250 Le vocabulaire utilisé pour exprimer cette union, qui aboutit naturellement à la naissance, n’est pas indifférent ; il est au contraire indicatif des enjeux que cette union implique pour les parents, leurs ancêtres et leur progéniture. Bonnafé a regroupé le vocabulaire utilisé pour exprimer l’union en cinq grandes catégories sémantiques : 1. bonne entente, 2. mélange, 3. couche, 4. mariage, 5. dressage. L’union entre deux divinités n’est donc pas seulement reproductrice, mais en plus, elle démontre une alliance fondée sur la bonne entente ou le mariage entre les deux divinités ou même une opposition qui joue un rôle décisif dans l’évolution du poème.251 Voyons à titre d’exemple la

248 Pour ἐξεγένοντο, voir v. 106, 124, 147, 263, 362, 421, 916 et ἐγένοντο v. 123, 240. 249 Cf. v. 270, 375, 378 et 934. Nous retrouvons deux cas exceptionnels : verbe de procréation + nom du père au nominatif + nom de la mère au datif, v. 238 et 277 278. Dans ces cas que je discute dans la présente section, le nom de la mère au datif apparait dans le contexte de la description de l’union. 250 Je préfère utiliser l’adjectif « reproductrice » en non pas « érotique », « sexuelle » ou « amoureuse », amplement utilisés dans les analyses de la Théogonie. Ces derniers adjectifs impliquent une dimension émotionnelle ou sexuelle qui n’est pas toujours évidente pour les unions dans la Théogonie. Cela d’autant plus si on essaye d’attribuer ce type de description aux premières unions qui figurent dans le poème entre les premières divinités cosmiques comme Gaia, Ouranos et Chaos. 251 Bonnafé (1985) 11 14, 33 38, 126 128 et 154 155.

14.1 Lorsqu’une divinité est née

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référence prospective aux deux parents qui introduit les petits-enfants d’Ouranos dans l’exposé généalogique : Ῥείη δὲ δμηθεῖσα Κρόνῳ τέκε φαίδιμα τέκνα Rhéa, domptée par Cronos, a enfanté d’enfants excellents.

(v. 453)

L’emploi du participe passif féminin δμηθεῖσα (« domptée », « subjuguée ») est prémonitoire pour la suite du récit. La description de cette union reproductrice indique que Rhéa et Cronos ne sont pas alliés : leur union reproductrice n’est pas décrite en termes de bonne entente ou de mariage. En outre, Rhéa était dans le plus grand désarroi (Ῥέην δ’ ἔχε πένθος ἄλαστον, v. 467) à cause des actions de Cronos. Ainsi, la mise en discours de l’union reproductrice entre ces deux divinités justifie l’évolution du récit de succession dans le cadre duquel Rhéa prend parti contre Cronos. Le participe δμηθεῖσα n’indique sûrement pas l’alliance. En effet, le verbe δαμάζω, « soumettre une jeune fille au joug du mariage » pose des problèmes sémantiques quant à sa traduction dans ce contexte qui concerne des divinités. Concernant les figures féminines mortelles présentées comme « subjuguées » ou « domptées », cette forme verbale signifie plutôt la soumission aux forces d’Éros et d’Aphrodite et évoque métaphoriquement le passage à l’âge adulte, marqué par le mariage et surtout par l’accouchement. Aussi bien pour les déesses que pour les mortelles, le verbe δαμάζω est presque toujours, dans la poésie en diction épique, suivi par un verbe de procréation. Dans ce passage particulier de la Théogonie, je propose la traduction « domptée » qui met en relief le fait que Rhéa subit, jusqu’avant la naissance de Zeus, la décision de Cronos de dévorer leurs enfants.252 En revanche, c’est par l’intermédiaire de la description des unions reproductrices du fils de Rhéa et de Cronos, traditionnellement appelées « les mariages de Zeus » (v. 886–964),253 qu’est assurée la stabilité de la souveraineté de ce dernier ; un règne qui inaugure le nouvel ordre du monde divin. Placé après la Titanomachie et l’aristeia de Zeus, cet exposé démontre, avec les noms parlants des « épouses » de Zeus, les alliances scellées par les unions reproductrices, qui ont permis au père des dieux et des mortels d’établir son pouvoir infaillible et impérissable.254 Bonnafé remarque que

252 Sur cette interprétation du verbe δαμάζω qui signifie en général « domestiquer (des ani maux sauvages) », « (les) mettre sous le joug », voir Calame (1977 I) 414 415. 253 Sur cette dénomination, voir Scully (2015) 41. 254 L’union de Zeus avec Mnémosyne (v. 915 917) est aussi attestée au début du poème (v. 53 62).

126

14 La naissance des divinités

Zeus, contrairement à son père et à son grand-père, « maîtrise l’union amoureuse » et l’utilise pour fonder son pouvoir caractérisé par θέμις (« justice »), μήτις (« sagesse ») et νόμος (« loi »), trois caractéristiques qui correspondent aux noms parlants de trois des épouses de Zeus : Thémis, Mètis et Eurynomé.255 Les expressions qui décrivent le mariage humain et les allusions à la couche nuptiale utilisées dans le cadre des unions reproductrices divines, deviennent un outil sémantique pour définir des relations d’alliance et d’opposition. Comme le dit Scully, ce vocabulaire apparait plutôt dans la description des mariages de Zeus. Avant le vers 886, la mention de l’union reproductrice n’implique pas nécessairement des allusions au mariage. Ce changement du vocabulaire indique peut-être un passage à la nouvelle organisation du monde divin sous le sceau de Zeus, décrite par le biais d’un vocabulaire institutionnel.256 En outre, dans le cadre de la référence prospective aux deux parents, la divinité féminine est souvent décrite par un adjectif ou une expression qualificatifs qui appartiennent la plupart du temps au champ sémantique de la beauté.257 Il faut noter que l’usage de ce type d’attributs qualificatifs devient plus régulier au fur et à mesure de l’exposé. Cela paraît logique puisque les premières divinités citées dans le poème, comme par exemple Gaia, la Nuit, Chaos et Ouranos, sont de nature cosmique. Les adjectifs ou les expressions qualificatives ne sont par ailleurs pas réservés aux divinités féminines, mais accompagnent aussi les noms des divinités masculines.258 Aussi importante que la procédure de la dénomination dans la Théogonie, l’usage des attributs qualificatifs dans le cadre de la référence aux deux parents, vient compléter la description de l’union reproductrice et parfois la justifier en mettant en relief le motif de l’attraction sexuelle. Lorsqu’il s’agit de la référence aux deux parents la divinité féminine mère est parfois décrite par le biais d’une référence qui nomme son propre père. Doris est par exemple décrite en tant que « fille d’Océan » (κούρης Ὠκεανοῖο,

255 Voir Bonnafé (1985) 86 93 qui souligne l’aspect symbolique de ces unions et aussi Thalmann (1984) 38 45. Sur la « socialization » d’Eros par le biais des mariages de Zeus, voir l’argumentation de Scully (2015) 41 44. Voir également la remarque de Clay (2003) 23 24 fondée sur l’exemple de Styx : « The marriages of Zeus have been studied, but it might be equally important to study the marital unions that do not occur ». 256 Scully (2015) 43 remarque que : « (. . .) we witness in such shifts an evolution of language that parallels the genealogical evolutions of the poem, as creation moves from the physical and sexual toward the political and orderly ». 257 Concernant des adjectifs issus du champ sémantique de la beauté, mentionnons les vers 241, 508, 625, 912, 950 et 961. À titre d’exemple d’adjectifs issus d’autres champs sémantiques, notons les vers 407, 887, 912. 258 Voir par exemple les vers 333, 371, 930, 934, 945, 956 et 979.

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v. 242) avant la dénomination des Néréides. Cette mise en forme discursive du schéma de parenté est également attestée dans les autres poèmes du corpus étudié.259 Mais, contrairement à l’Iliade, à l’Odyssée et au Catalogue des femmes, dans la Théogonie et les Hymnes homériques, les références au père du père sont rares au sein de la référence aux deux parents. L’allusion au père dans le cadre d’une référence aux deux parents indique dans la Théogonie quels types de relations sont créés entre deux divinités par le biais de l’union reproductrice fréquemment décrite au moyen d’expressions qui appartiennent au champ sémantique du mariage humain. Mentionnons par exemple l’union de Zeus et de Maia : Ζηνὶ δ’ ἄρ’ Ἀτλαντὶς Μαίη τέκε κύδιμον Ἑρμῆν, κήρυκ’ ἀθανάτων, ἱερὸν λέχος εἰσαναβᾶσα. De Zeus encore, Maia, fille d’Atlas, a enfanté le glorieux Hermès, le messager des dieux, après être montée sur le lit sacré.

(v. 938 939)

Cette double référence généalogique par rapport à Hermès, explicite les enjeux émergeants de l’union reproductrice entre Zeus et Maia. En effet, le père de celle-ci, Atlas, est un des descendants de Japet, qui sont tous condamnés par le roi des immortels à cause de leur comportement orgueilleux (v. 509–525). Présenter Maia comme fille d’Atlas dans le contexte des « mariages de Zeus », c’est indiquer que ce dernier, s’allie avec Atlas, par le biais de son union avec Maia qui a abouti à la naissance d’Hermès. Ainsi, cette référence à Atlas décrit plus les alliances que Zeus forge dans le but d’établir sa souveraineté qu’elle n’insère Hermès dans la lignée de Japet. Dans le Catalogue des femmes les doubles allusions généalogiques dans le cadre d’une référence aux deux parents montrent l’identité géographique de ces derniers. Mais, en ce qui concerne l’enfant, cette identité est souvent transmise par la mère et notamment si le père est un dieu. Dans les Hymnes homériques, on le verra, l’identité géographique, souvent liée au récit de naissance, semble être transmise par la mère.260 Cependant, dans la macrostructure sémantique de la Théogonie, différente de celle des Hymnes, l’aspect géographique est globalement absent. Les divinités qui figurent dans la Théogonie ne sont pas associées à une région ou à une cité particulière, car ce

259 Voir chapitre I, section 5. 1, chapitre II, section 9, chapitre IV, section 22 et chapitre V, sec tion, 26. 2 qui concernent respectivement l’Iliade, l’Odyssée, le Catalogue des femmes et les Hymnes homériques. Voir aussi la section suivante qui porte sur les références à un seul parent. 260 Voir chapitre IV, sections 22 et 23 et chapitre V, sections 26, 27 et 28.

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poème décrit plutôt la société divine et les relations entre les divinités que les relations entre divinités et humains.261 Ces remarques sur la mise en discours du schéma de parenté dans la Théogonie explicitent aussi la fonction de l’union reproductrice, voire de notre catégorie opératoire de référence prospective aux deux parents, dans la présentation des lignées. Or, sa mise en forme discursive ainsi que les éléments descriptifs qui sont attestés dans le cadre de cette référence aux deux parents dévoilent et marquent les relations complexes entre les personnages du poème. Des relations non pas seulement généalogiques, créées entre les parents et la descendance issue de leur union, mais surtout des relations d’alliance – c’est le cas dans le dernier exemple cité à propos d’Atlas – ou d’opposition – c’est le cas de la référence qui décrit l’union entre Cronos et Rhéa – qui associent aussi bien les deux parents que leurs ancêtres et leur progéniture. Retournons maintenant à notre référence prospective développée aux deux parents pour faire encore quelques remarques typologiques qui s’avèrent importantes selon le critère de gender. Première remarque : lorsque les deux parents sont mentionnés, le nom du père apparaît dans le cadre de la présentation de l’union, et la mère figure en tant que sujet du verbe de procréation : Θεία δ’ Ἠέλιόν τε μέγαν λαμπράν τε Σελήνην Ἠῶ θ’, ἣ πάντεσσιν ἐπιχθονίοισι φαείνει ἀθανάτοις τε θεοῖσι τοὶ οὐρανὸν εὐρὺν ἔχουσι, γείναθ’ ὑποδμηθεῖσ’ Ὑπερίονος ἐν φιλότητι. Κρείῳ δ’ Εὐρυβίη τέκεν ἐν φιλότητι μιγεῖσα Ἀστραῖόν τε μέγαν Πάλλαντά τε δῖα θεάων Πέρσην θ’, ὃς καὶ πᾶσι μετέπρεπεν ἰδμοσύνῃσιν. Puis Théia le grand Soleil et la Lune lumineuse et Éos, qui apparaît brillante pour tous les mortels qui habitent la terre et les dieux immortels qui possèdent le large ciel, a mis au monde domptée en un amour réciproque avec Hypérion. Et, après s’être unie à Crios en un amour réciproque Eurybié a enfanté Astraios et le grand Pallas, la divine parmi les déesses et Persès qui se distinguait entre tous en raison de son intelligence.

(v. 371 377)

Dans ce passage qui s’inscrit à un macro-niveau dans la présentation généalogique des descendants de Gaia et d’Ouranos, il est question de la progéniture de deux couples : Théia-Hypérion et Crios-Eurybié. Le premier

261 Il me semble que même le récit autour de Prométhée, Zeus et Pandore ainsi que le dernier catalogue des unions des déesses avec des mortels concernent plutôt l’ordre du cosmos avec ses classifications et ses hiérarchies que la sphère mortelle.

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couple ainsi que Crios sont issus de Gaia et Ouranos tandis qu’Eurybié est une descendante de Pontos et de Gaia. La présentation des descendants du premier couple, Théia et Hypérion est structurée autour du verbe γείνατο placé au vers 374, après la dénomination des descendants. Cependant, le sujet du verbe, Théia, est attesté au début de l’exposé (v. 371). L’union entre Théia et Hypérion n’apparaît qu’à la fin de l’exposé et après le verbe γείνατο. Dans ce passage, la mise en discours de la référence généalogique ainsi que le placement de Théia au début de l’exposé, indiquent une organisation féminocentrée de la présentation de cette branche généalogique. En effet, étant donné que ce passage présente la progéniture des enfants d’Ouranos et de Gaia, Hypérion, frère de Théia, aurait pu également être placé au début de l’exposé. Si le placement de Théia en tête de cet exposé montre une focalisation féminocentrée, le placement de Crios au début de la présentation de sa progéniture n’est pas inattendu. En effet, c’est bien la figure de Crios (et non pas Eurybié) en tant que descendant de Gaia et d’Ouranos qui permet au narrateur d’enchaîner l’exposé généalogique. Or, la mère, Eurybié, sujet du verbe de procréation bénéficie aussi d’une description de son statut divin (v. 376) tandis que Crios est mentionné uniquement dans le cadre de l’union. On pourrait suggérer qu’Eurybié est aussi reconnue comme le parent qui transmet des qualités à sa progéniture car la description de Persès, le dernier descendant, peut renvoyer à celle de sa mère au vers 239 : Εὐρυβίην τ’ ἀδάμαντος ἐνὶ φρεσὶ θυμὸν ἔχουσαν (« Eurybié, qui possède un cœur d’acier infrangible », trad. Brunet), également présentée selon ses capacités intellectuelles. La mise en discours du schéma de parenté attestée dans ce dernier exemple (mère sujet du verbe de procréation et père mentionné dans le cadre de l’union) n’est pas rare dans la poésie en hexamètres dactyliques.262 Or, l’emploi inverse de ce type de références aux deux parents où le sujet du verbe de procréation est le père, et la mère, elle, est mentionnée dans la description de l’union, est vraiment inhabituel dans le corpus étudié.263 Cette mise en discours est attestée dans la Théogonie à deux reprises : Νηρέα δ’ ἀψευδέα καὶ ἀληθέα γείνατο Πόντος πρεσβύτατον παίδων· αὐτὰρ καλέουσι γέροντα, οὕνεκα νημερτής τε καὶ ἤπιος, οὐδὲ θεμίστων

262 Pour d’autres exemples de cette mise en discours de la référence aux deux parents dans la Théogonie, voir par exemple les vers 270, 383, 453 et 943 944. 263 Une mise en discours analogue est aussi attestée dans le chant 7 (v. 61) de l’Odyssée. Sur cette référence, voir chapitre II, section 10. 6.

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λήθεται, ἀλλὰ δίκαια καὶ ἤπια δήνεα οἶδεν· αὖτις δ’ αὖ Θαύμαντα μέγαν καὶ ἀγήνορα Φόρκυν Γαίῃ μισγόμενος καὶ Κητὼ καλλιπάρηον Εὐρυβίην τ’ ἀδάμαντος ἐνὶ φρεσὶ θυμὸν ἔχουσαν. Et Pontos a engendré Nérée, véridique et sincère l’aîné parmi ses enfants ; le Vieux, c’est ainsi qu’on l’appelle, parce qu’il est infaillible et clément et qu’il garde la mémoire, l’ordre, les lois, et sait des pensées clémentes et justes. Après (il a engendré) le grand Thaumas et le farouche Phorcys en s’unissant avec Gaia et Céto la belle aux joues fraîches, et Eurybié, qui possède un cœur d’acier infrangible. (v. 233 239, trad. Brunet modifiée) Χρυσάωρ δ’ ἔτεκε τρικέφαλον Γηρυονῆα μιχθεὶς Καλλιρόῃ κούρῃ κλυτοῦ Ὠκεανοῖο· Chrysaor a engendré Géryon aux trois têtes après s’être uni avec Callirhoé, la fille de l’illustre Océan.

(v. 287 288)

Le premier passage commence avec une référence généalogique centrée sur la forme verbale γείνατο (v. 233) qui prend comme sujet grammatical un personnage masculin, Pontos. Dans ce passage qui introduit les enfants issus de Pontos et de Gaia, l’union reproductrice dans le cadre de laquelle apparaît la mère (v. 238), suit la présentation de trois premiers enfants (Nérée, Thaumas et Phorcys). Le fait que le passage s’ouvre avec le nom de Nérée, auquel sont consacrés quatre vers (v. 233–236), indique que cette divinité maritime irréprochable est le descendant le plus éminent parmi les enfants de Pontos et Gaia. En ce qui concerne la référence aux deux parents, la mention retardée de Gaia et de l’union reproductrice permet d’insister sur Pontos peutêtre pour une raison opératoire : Gaia figure en tant qu’ancêtre aussi dans d’autres branches généalogiques. Ce qui distingue donc Nérée, Thaumas, Phorcys, Céto et Eurybié des autres enfants de Gaia c’est leur père, Pontos. En outre, présenter d’abord et ensemble Pontos et Nérée au début du passage sert à souligner que Nérée hérite de son père le titre de divinité maritime. Malgré l’apparition de Gaia dans le cadre de l’union reproductrice, le verbe de procréation employé pour la naissance de Nérée (γείνατο) n’est pas répété dans la présentation des autres enfants. La même forme verbale est probablement implicite, mais il semble que la présence de la mère dans ce même exposé exclut une répétition du γείνατο avec le père comme sujet syntaxique. Il me semble que dans cette présentation des enfants de Pontos et de Gaia, on pourrait suggérer que Pontos a engendré Nérée seul, sans la contribution de Gaia. Étant donné que cette lecture est douteuse, j’ai choisi de ne pas inclure

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Nérée dans les exemples des lignées monoparentales traitées dans la section suivante. Dans le deuxième exemple, la mention de Callirhoé, dans le cadre de l’union reproductrice, n’empêche pas de placer Chrysaor comme le sujet du verbe de procréation (ἔτεκε). Cette référence généalogique est suivie d’une allusion développée à la mort de Géryon par Héraclès (v. 289–294). Je propose de mettre en rapport la mise en discours verbe de procréation + sujet père, avec l’adjectif τρικέφαλος (« à trois têtes ») attribué à Géryon. Cette caractéristique physique, est issue de la lignée paternelle de Géryon. Dans cet exemple, la mise en discours du schéma de parenté met l’accent sur une association indubitable entre Géryon et sa lignée paternelle du fait de son physique qui excède la bonne mesure, mais sert aussi à expliquer au préalable sa mort par Héraclès (v. 289–294), responsable de l’anéantissement d’autres personnages qui appartiennent à la même branche généalogique, issue de Phorcys et Céto. La référence à Chrysaor associe ainsi son descendant à une lignée peuplée de personnages qui ne sont pas immortels. La position grammaticale de Chrysaor, comme celui qui engendre Géryon, assure par ailleurs une cohérence nécessaire dans l’exposé généalogique qui relate la branche généalogique de ce premier et non pas de Callirhoé. Au contraire, dans le pseudo-catalogue des déesses unies aux mortels, la naissance de Géryon est décrite différemment : c’est Callirhoé qui donne naissance à Géryon (v. 979–983). Même si la mort de ce dernier est mentionnée également dans ce contexte, la focalisation féminocentrée de ce catalogue féminin n’est pas la même que celle qui oriente la mise en discours du schéma de parenté dans la présentation des descendants de Phorcys et Céto. Dans ce catalogue le poète vise à chanter « les immortelles qui ont mis au monde des enfants semblables aux dieux » (v. 968) et la description de la progéniture dépend du statut divin des mères. Dans ce contexte la présentation de Géryon fait allusion à son statut divin qui semble hériter de sa lignée maternelle.264 La double présentation généalogique de Géryon (référence masculinocentrée et féminocentrée) dans deux passages différents de la Théogonie est un exemple éloquent qui atteste que la mise en discours des références généalogiques est maniable et conditionnée par la pragmatique interne du contexte. Au-delà de ces deux références qui mentionnent la mère dans le cadre de l’union et le père comme sujet des verbes de procréation, l’exposé généalogique de

264 Sur cette dernière partie de la Théogonie, voir chapitre VI, section 34. Sur l’intervention d’Héraclès dans la présentation de la lignée de Phorcys et Céto, voir infra, section 15. 1.

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la Théogonie, structuré autour des verbes de procréation dont les sujets sont les mères, promet une focalisation particulière sur l’ancêtre féminine aussi par le biais d’une autre mise en discours des références aux deux parents, analogue à celle que nous étudierons dans le Catalogue des femmes.265 Il s’agit de la réintroduction du personnage féminin dans l’exposé généalogique après la description de l’union ou du mariage, par le biais de l’expression ἥ + verbe de procréation. Je ne cite ici qu’un seul exemple266 : αὐτὰρ ὁ Δήμητρος πολυφόρβης ἐς λέχος ἦλθεν· ἣ τέκε Περσεφόνην λευκώλενον (. . .) Puis il s’est couché avec Déméter, la généreuse nourricière ; elle a enfanté Perséphone aux bras blancs (. . .)

(v. 912 913)

La focalisation particulière sur le protagoniste féminin opérée par l’emploi de cette expression qui réintroduit la mère seule comme sujet du verbe de procréation nous permet de la considérer aussi comme une référence dédiée à la mère seule. Dans ce dernier exemple, tiré des « mariages de Zeus », le nom du père est implicite. Dans la Théogonie, l’expression ἥ + verbe de procréation joue un rôle analogue à celui de l’expression ἠ’ οἵη dans le Catalogue des femmes. Après avoir présenté les Graies (v. 270–273) et les Gorgones (v. 274–276), l’exposé généalogique de la lignée de Phorcys et Céto, est enrichi par une partie narrative qui concerne Méduse, son union avec Poséidon, et leurs deux fils, Pégase et Chrysaor (v. 276–294), les petits enfants de Phorcys et Céto. Une fois que la mort de Géryon, fils de Chrysaor, est racontée (v. 289–294), le narrateur reprend l’exposé généalogique pour introduire une autre descendante de Phorcys et Céto, Échidna : ἡ δ’ ἔτεκ’ ἄλλο πέλωρον ἀμήχανον, οὐδὲν ἐοικὸς θνητοῖς ἀνθρώποις οὐδ’ ἀθανάτοισι θεοῖσι, σπῆι ἔνι γλαφυρῷ, θείην κρατερόφρον’ Ἔχιδναν Elle enfanta aussi un monstre puissant, dissemblable en tout point des mortels et des dieux qui sont et qui furent, dans une grotte creuse, Échidna la divine au cœur rude.

(v. 295 297, trad. Brunet)

Dans ce contexte, l’expression ἡ δέ + verbe de procréation, analogue à celle ἥ + verbe de procréation, sert à remonter dans l’exposé généalogique dans le but de

265 Voir chapitre IV, sections 22 et 23. 266 Voir aussi v. 131, 266, 308, 509, 901 et 922.

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continuer la présentation des enfants de Phorcys et Céto interrompue au vers 276. Mais contrairement à la fonction de l’expression ἠ’ οἵη attestée dans le Catalogue, qui réintroduit une nouvelle héroïne dans l’exposé généalogique, dans la Théogonie, l’expression ἡ δέ / ἥ + verbe de procréation réintroduit dans l’exposé le même personnage féminin, à savoir, dans notre exemple, Céto dont les descendants sont présentés.267 Le père, Phorcys, même s’il a été nommé au vers 270, n’est pas ici mentionné. Si la référence à la mère est nécessaire pour faire avancer l’exposé généalogique, celle dédiée au père n’intervient pas nécessairement à chaque fois qu’il est question de présentation d’un nouveau descendant. Ainsi, on peut dire que la présentation d’une lignée est féminocentrée lorsque l’introduction des descendants est structurée sur les verbes de procréation, dont le sujet est la mère. Cette mise en discours, fréquemment attestée dans les parties généalogiques de la Théogonie, correspond à un choix narratif et indique, selon le critère du gender, que la création poétique du cosmos divin est narrativement structurée sur les divinités mères. Mais ce n’est pas tout. Dans la Théogonie, la présentation des branches généalogiques apparaît comme féminocentrée en raison de l’emploi répétitif des verbes de procréation qui ne sont pas nécessairement précédés d’un pronom ou d’un article au féminin : ἡ δ’ ἔρυτ’ εἰν Ἀρίμοισιν ὑπὸ χθόνα λυγρὴ Ἔχιδνα, ἀθάνατος νύμφη καὶ ἀγήραος ἤματα πάντα. τῇ δὲ Τυφάονά φασι μιγήμεναι ἐν φιλότητι δεινόν θ’ ὑβριστήν τ’ ἄνομόν θ’ ἑλικώπιδι κούρῃ· ἡ δ’ ὑποκυσαμένη τέκετο κρατερόφρονα τέκνα. Ὄρθον μὲν πρῶτον κύνα γείνατο Γηρυονῆι· δεύτερον αὖτις ἔτικτεν ἀμήχανον, οὔ τι φατειόν, Κέρβερον ὠμηστήν, Ἀίδεω κύνα χαλκεόφωνον, πεντηκοντακέφαλον, ἀναιδέα τε κρατερόν τε· τὸ τρίτον Ὕδρην αὖτις ἐγείνατο λύγρ’ εἰδυῖαν Λερναίην, ἣν θρέψε θεὰ λευκώλενος Ἥρη (. . .) ἡ δὲ Χίμαιραν ἔτικτε πνέουσαν ἀμαιμάκετον πῦρ Chez les Arimes, sous terre : c’est là qu’est parquée la funeste Échidna, cette nymphe ignorant et la mort et l’âge. Or, on dit qu’avec elle Typhon s’est uni en un amour réciproque lui, le monstre sans loi, à la fille aux prunelles rondes ; elle a conçu et enfanté des enfants au cœur rude. En premier, elle a mis au monde Orthos, le chien de Géryon,

267 Sur la fonction de l’expression ἠ’ οἵη dans le Catalogue, voir chapitre IV, section 19. Pour l’expression ἥ + verbe de procréation comme embrayeur dans la Théogonie, voir aussi v. 346.

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puis, en deuxième, elle a enfanté l’innommable, le monstre invincible, le féroce Cerbère d’Hadès aux paroles de bronze, chien à cinquante têtes, repu d’insolence et de force, et, en troisième elle a mise au monde l’habile aux ouvrages funestes, l’Hydre de Lerne, élevée par Héra la déesse aux mains blanches (. . .) et elle a enfanté aussi Chimère, soufflant le feu invincible.268 (v. 304 319, trad. Brunet modifiée)

Cet exposé qui traite des descendants d’Échidna est encadré dans la présentation de la lignée de Phorcys et Céto. La présentation de la progéniture d’Échidna et Typhon est précédée d’une allusion à leur union suivie par un vers qui introduit l’exposé généalogique ; un vers centré sur la mère (« elle a conçu et a enfanté des enfants au cœur rude », v. 308). Cette même focalisation féminocentrée est attestée dans l’évolution de l’exposé structuré autour des verbes de procréation, régulièrement employés lorsqu’il s’agit d’introduire dans l’exposé des nouveaux descendants. La présentation entière de cette branche généalogique est alors féminocentrée grâce à l’emploi répétitif des verbes de procréation qui prennent comme sujets des personnages féminins. Dans ce cadre, les verbes de procréation sont accompagnés d’adjectifs temporaires qui organisent l’introduction des descendants : « en premier », « en deuxième », « en troisième ». D’un point de vue narratif, la mention de la mère est nécessaire pour faire avancer l’exposé généalogique ; d’un point de vue sémantique, c’est l’ancêtre féminine qui assure la continuation d’une lignée. Ainsi, les références généalogiques qui structurent l’exposé sont des références consacrées aux mères seules, qui rendent possible la continuité non seulement d’une lignée mais aussi de l’exposé généalogique.269 Cette remarque est fondamentale pour le présent livre qui étudie les rôles attribués aux ancêtres masculins et féminines à partir des énonces généalogiques. Si on accepte que la Théogonie soit un poème constitutif pour la représentation que les communautés archaïques faisaient de l’univers divin ― une représentation qui est basée sur la compréhension du monde humain ―, et un poème qui fait partie de la mémoire culturelle de ces communautés,270 la

268 Aux vers 326 327 sont introduits deux autres descendantes d’Échidna. Malgré la mention de leur père Orthos dans le cadre de la description de l’union, il s’agit aussi d’une présentation féminocentrée structurée sur un verbe de procréation avec un sujet au féminin. 269 À l’instar du dernier exemple cité on peut mettre en parallèle cette focalisation féminocentrée de l’exposé généalogique avec les « mariages de Zeus ». Dans ce contexte, Zeus, n’est pas toujours explicitement mentionné, et se sont bien les personnages féminins qui assu rent la structure de l’exposé, toujours présentes comme sujets des verbes de procréation. 270 Parler des dieux en exposé généalogique correspond à une façon de concevoir leur exis tence ; « Le schème de parenté est un mode commun à toute l’humanité pour dire le réel dans

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reconnaissance poétique du rôle constitutif des ancêtres féminines dans la création des lignées généalogiques peut faire allusion à une même reconnaissance attribuée aux femmes au niveau social. Avant de conclure l’analyse qui porte sur la fonction de la mise en discours des références prospectives aux deux parents dans la Théogonie, il est nécessaire de discuter les références aux deux parents ayant une dimension rétrospective. Les références rétrospectives aux deux parents sont utilisées en tant que « formule de clôture » à la fin de la présentation des descendants issus d’une union reproductrice. Cette mise en discours opère une fonction récapitulative par rapport à la progéniture qui vient d’être présentée. Afin de résumer l’exposé de la présentation des descendants de Phorcys et Céto, le « je » poétique utilise l’expression « telle est la descendance de Céto et Phorcys » (τοῦτο μὲν ἐκ Κητοῦς καὶ Φόρκυνος γένος ἐστί, v. 336). En outre, après la présentation des Océanides nous retrouvons la phrase « telles sont les filles aînées, nées à Océan et Téthys. Mais il en existe beaucoup d’autres » (αὗται ἄρ’ Ὠκεανοῦ καὶ Τηθύος ἐξεγένοντο πρεσβύταται κοῦραι· πολλαί γε μέν εἰσι καὶ ἄλλαι, v. 362–363). Avec cette référence, le poète résume la liste des noms des Océanides. Or, en admettant qu’il en existe bien d’autres, le « je » poétique évoque l’élargissement possible de sa liste tout en expliquant, six vers plus loin, la difficulté d’une telle entreprise.271 Une description dans le cadre d’une référence rétrospective aux deux parents concerne plutôt les enfants et non pas les parents. Or, dans l’exemple suivant, la description est attribuée aussi bien aux enfants qu’au père : αὗται μὲν Νηρῆος ἀμύμονος ἐξεγένοντο κοῦραι πεντήκοντα, ἀμύμονα ἔργ’ εἰδυῖαι· telles sont issues de l’irréprochable Nérée, les cinquante filles qui savent faire des œuvres irréprochables.

(v. 263 264)

Cette référence résume la longue liste des cinquante filles issues de Nérée et de Doris (v. 240–262). La forme verbale ἐξεγένοντο permet de mettre l’accent sur

sa complexité. C’est aussi une forme de discours que la pensée archaïque grecque a particulièrement affectionné. (. . .) Du reste, parce que le mode de pensée généalogique intègre par excellence une vision classificatoire et hiérarchique des entités », Duplouy (2006) 76. Sur le concept « mémoire culturelle », voir note 7 et chapitre VI, section 35. 271 Sur αὗται ἄρ’, voir West (1966) 268. Sur la pluralité des lemmes et le potentiel infini des catalogues, voir la discussion et la bibliographie relative dans le chapitre I, section 6. 1.1, qui porte sur le catalogue des vaisseaux dans l’Iliade et dans le chapitre VI, section 32, qui porte sur le catalogue des héroïnes dans le chant 11 de l’Odyssée. Cf. la fin des exposés généalogiques présentés par des narrateurs internes dans l’Iliade, chapitre I, section 6. 2.1.

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la progéniture qui vient d’être présentée. L’adjectif ἀμύμων est attribué au père et qualifie aussi les actes de ses filles. Qualité transmise par le père aux filles, cet adjectif met en valeur les caractéristiques évoquées par les noms parlants des Néréides ; noms qui appartiennent au champ sémantique aquatique et qui les associent non seulement à leur père et grand-père mais aussi à leur mère, fille d’Océan.272 Doris, la mère de Néréides, n’apparaît pas dans cette expression de clôture car c’est bien le personnage de Nérée qui permet au narrateur de lier le catalogue des Néréïdes avec l’exposé qui suit. Cette référence joue donc un double rôle d’articulation : elle permet au narrateur de résumer ce qui a été dit et d’effectuer la transition entre la lignée de Nérée et celles des autres enfants de Pontos et de Gaia. Mais en plus, insister sur Nérée et surtout sur sa description positive transmise à ses descendantes constitue peut-être une stratégie poétique qui vise à mettre en rapport la lignée de Nérée avec celle de Phorcys et Céto introduite au vers 270. En effet, ces trois personnages sont frères et sœurs, issus de Pontos et Gaia.273 Ainsi, les deux lignées, issues de Nérée et de Phorcys et Céto, forment deux groupes dont la présentation produit une opposition, même si tous les personnages sont généalogiquement liés. Les descendantes de Nérée et Nérée lui-même sont décrits de façon positive, mais les descendants de Phorcys et Céto n’ont pas un destin glorieux. Cette présentation crée une opposition et constitue une stratégie poétique qui se met souvent en place dans la Théogonie : établir des paires opposées fait avancer l’exposé généalogique et narratif.274 La référence récapitulative aux deux parents est utilisée dans l’exposé généalogique de la Théogonie après la présentation des descendants d’une union reproductrice à condition que ces descendants soient nombreux.275 Énumérer toutes les Néréides, plusieurs Océanides et la descendance jusqu’au troisième degré de Phorcys et Céto interrompt la continuité fluide de l’exposé généalogique. C’est pourquoi l’utilisation de la référence rétrospective récapitulative aux deux parents comme formule de clôture qui évoque une 272 Je me limite à citer les noms de deux Néréides : Ἀκταίη (v. 249) et Κυμοδόκη (v. 252). « Des noms parlants à nouveau ; des noms évoquant, dans cette nouvelle longue liste, diverses ma nifestations marines et aquatiques telles Flosshilde, Wellgunde et Woglinde, les nymphes gardiennes de l’or du Rhin imaginées par Wagner » (Calame et Dupont 2008, 10). Sur les noms parlants, voir Calame (2000) 239 253. 273 Voir la discussion précédente sur le passage qui introduit les enfants de Pontos et de Gaia. 274 Sur l’importance du schème de l’opposition dans le poème et plus particulièrement sur le rôle d’Éris, voir Bonnafé (1985) 35, 60, 77 et 113 125. 275 La seule exception est Hécate qui n’a pas de frères et sœurs mais elle est présentée deux fois comme μουνογενής, le seul membre de sa génération (v. 426 et 448).

14.2 Procréer sans s’unir

137

structure annulaire, fonctionne dans la Théogonie comme un indice de la progression de l’exposé généalogique tout en rappelant au public le point de départ de la présentation qui vient d’avoir lieu. Nous sommes ainsi en mesure de formuler une hypothèse qui soutiendrait l’indépendance potentielle des parties évoquées : il se peut que ces parties du poème aient aussi été récitées comme des compositions indépendantes dans un cadre festif ou religieux. Cela d’autant plus que l’exposé généalogique, étant maniable, peut être adapté à une circonstance d’énonciation précise : sa longueur, les adjectifs ou les expressions descriptives qui accompagnent les personnages ainsi que l’intégration ou pas des parties narratives, pourraient être conditionnés par les éventuels usages sociaux culturels.276

14.2 Procréer sans s’unir : références à un seul parent dans l’exposé généalogique Les vers 263–264, qui ont fait l’objet d’une discussion antérieure, résument la fin du catalogue des descendantes de Nérée et constituent le premier exemple de notre deuxième catégorie sémantique du schéma de parenté : référence à un seul parent. Outre les références dédiées à la mère seule structurant l’exposé généalogique et structurées sur un verbe de procréation, mais qui apparaissent dans un contexte qui nomme aussi le père, je traiterai maintenant d’autres énoncés généalogiques qui nomment seulement la mère ou le père d’un personnage. Dans l’exposé généalogique de la Théogonie, les attestations de ce type de références sont moins nombreuses que celles dédiées aux deux parents. Nous les retrouvons pourtant dans les parties narratives du poème que j’analyserai dans la quatrième section de ce chapitre. Mis à part la référence qui nomme Nérée (v. 263–264), les autres témoignages de la référence à un seul parent sont attestés dans des contextes particuliers et peuvent, pour des raisons opératoires, se regrouper en deux grandes catégories sémantiques. La première catégorie regroupe les descriptions généalogiques rétrospectives attribuées à l’un des deux acteurs d’une union reproductrice. Je rappelle la référence à Maia, exemple discuté plus haut : « De Zeus encore, Maia, fille d’Atlas, a enfanté le glorieux Hermès » (v. 938). Comme on l’a déjà indiqué, la fonction de ces références rétrospectives

276 Cela pourrait par exemple être le cas en ce qui concerne la partie narrative qui raconte la naissance d’Aphrodite, que l’on voit modifiée dans les Hymnes homériques 5 et 6 dédiés à son nom. Sur cette question, voir l’analyse de Furley (2011) 218 221.

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14 La naissance des divinités

est d’indiquer les enjeux sous-jacents de la présentation de l’union reproductrice qui déterminent la relation d’alliance ou d’opposition entre deux branches généalogiques.277 Dans la deuxième catégorie, les références à un seul parent « masculin » ou « féminin » sont prospectives et structurées autour d’un verbe de procréation. Lorsqu’il s’agit de la présentation d’une progéniture issue d’un seul parent, le poème fait trois fois une allusion explicite à l’absence de l’union : ἠδὲ καὶ ἀτρύγετον πέλαγος τέκεν οἴδματι θυῖον, Πόντον, ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου·(. . .) et, elle (sc. Gaia) a créé la mer infinie, gonflée par les vagues, Pontos, mais sans amour réciproque désirable ; (. . .)

(v. 131 132)

Νὺξ δ’ ἔτεκε στυγερόν τε Μόρον καὶ Κῆρα μέλαιναν καὶ Θάνατον, τέκε δ’ Ὕπνον, ἔτικτε δὲ φῦλον Ὀνείρων. δεύτερον αὖ Μῶμον καὶ Ὀιζὺν ἀλγινόεσσαν οὔ τινι κοιμηθεῖσα θεῶν τέκε Νὺξ ἐρεβεννή. La Nuit a créé l’horrible Destin et la noir Kère et la Mort, et elle a créé le Sommeil et elle a créé la génération des Rêves. Puis encore Mômos et l’âpre Misère a créé la ténébreuse Nuit, sans coucher avec aucun des dieux.

(v. 211 214)

Ἥρη δ’ Ἥφαιστον κλυτὸν οὐ φιλότητι μιγεῖσα γείνατο (. . .) Héra, le célèbre Héphaïstos, sans être unie en un amour réciproque, a créé (. . .)

(v. 928 929)

Dans la Théogonie, l’union n’est pas une condition nécessaire à la création d’une descendance.278 Mais quant à la mise en discours de cette création, le vocabulaire employé ne présente aucune différenciation par rapport à l’introduction de 277 Voir infra, section 14. 1. Dans cette catégorie la mise en discours peut aussi correspondre à la forme des patronymes. Dans la Théogonie, il existe un seul matronyme : Φιλλυρίδης (v. 1002) à propos de Cheiron. Sur ce matronyme, voir l’analyse de West (1966) 431. Cependant nous garderons une position très sceptique par rapport à son explication générale à propos de l’usage de matronymes. 278 Cf. v. 123, 126 132, 211 225, 226 232 et 233 236. On a traditionnellement appelé ce type de procréation « parthénogénèse ». Outre sa connotation chrétienne, il me semble que l’étymologie du terme pose des problèmes quant à son signifié. Le mot παρθένος, attribué aux personnages féminins, désigne les figures féminines qui ne sont pas mariées et qui n’ont pas mis au monde un enfant dans le cadre du mariage et non pas

14.2 Procréer sans s’unir

139

la descendance issue d’une union reproductrice. Outre le dernier exemple où l’absence de l’union reproductrice se situe et s’explique dans un contexte particulier,279 les autres références prospectives qui nomment un seul parent présentent une analogie frappante. En effet, des divinités qui se rapportent au genre grammatical masculin, féminin ou neutre et qui sont capables de concevoir un enfant sans union reproductrice sont celles qui sont elles-mêmes conçues et issues d’un seul parent. Ainsi, Chaos conçoit seul, parmi d’autres, la Nuit qui conçoit seule, parmi d’autres, Éris qui elle-même crée seule, entre autres, la Douleur280 : Chaos

Nuit

Éris

Douleur

Dans cette lignée monoparentale, chaque parent conçoit et met au monde des enfants, dont les noms indiquent une relation non seulement généalogique mais aussi sémantique avec leur géniteur ou génitrice. La Nuit conçoit et met au monde – entre autres – le Destin de mort, la Mort elle-même, le Sommeil, les Rêves et Éris. Cette dernière crée des divinités telles que la Tuerie, les Discordes et la Douleur, qui sont généalogiquement et sémantiquement liées à leur mère, Éris, la Dispute. Plus qu’une naissance comprise en termes humains ou en termes de parenté, il faudrait dans ce cas comprendre la référence à un seul parent comme un énoncé qui explique, dans un ordre de classification logique, la provenance et le rapport entre plusieurs notions liées à la vie humaine. Le vocabulaire de la parenté devient ainsi un outil opératoire pour associer, dans un réseau généalogique, des concepts personnifiés qui partagent, d’un point de vue généalogique, des qualités issues du même champ sémantique. Dans

la « virginité ». Sur ce point, voir notamment Sissa (1987) 97sq. Cf. chapitre I, section 6. 1.2 et chapitre IV, section 20. 279 En effet Héra conçoit Héphaïstos sans être unie à Zeus, car elle est en colère contre ce dernier qui met au monde Athéna (v. 924 929). Sur la mise au monde d’Héphaïstos et la fonc tion de la colère d’Héra, voir Scully (2015) 42. Sur l’invocation d’Héra à Gaia, Ouranos et aux Titans, voir Bernabé (2015) 130 132. 280 Pour des raisons opératoires, je me réfère seulement à la Douleur (ὁ Πόνος, v. 226), le premier enfant qui figure dans la liste de plusieurs descendants issus d’Éris (v. 226 232).

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14 La naissance des divinités

ce contexte qui décrit l’enfantement des divinités sans union reproductrice, on propose la traduction « créer » pour les verbes de procréation et indépendamment du genre grammatical, masculin, féminin ou neutre du sujet. Le dernier exemple de cette section, situé au début du poème, concerne la descendance issue de Gaia, et indique la même fonction de la mise en discours du schéma de parenté en ce qui concerne aussi la création des divinités cosmiques : Γαῖα δέ τοι πρῶτον μὲν ἐγείνατο ἶσον ἑωυτῇ Οὐρανὸν ἀστερόενθ’, ἵνα μιν περὶ πάντα καλύπτοι, ὄφρ’ εἴη μακάρεσσι θεοῖς ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί, γείνατο δ’ οὔρεα μακρά, θεᾶν χαρίεντας ἐναύλους Νυμφέων, αἳ ναίουσιν ἀν’ οὔρεα βησσήεντα, ἠδὲ καὶ ἀτρύγετον πέλαγος τέκεν οἴδματι θυῖον, Πόντον, ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου· (. . .) Tout d’abord Gaia a créé, égal avec elle même, Ouranos peuplé d’étoiles, pour qu’il la recouvre entièrement, et afin qu’il soit une demeure à jamais sécurisée pour les dieux bienheureux, puis elle a créé les hautes montagnes, refuges gracieux des déesses Nymphes, qui habitent en haut des montagnes abruptes, et, elle a créé la mer infinie, gonflée par les vagues, Pontos, mais sans amour réciproque désirable ; (. . .) (v. 126 132)

Les entités issues de Gaia sont en relation avec la terre ; elles représentent sa variation, les Montagnes, sa prolongation, Ouranos, et son opposé, la mer. Les références à un seul parent, expliquent d’un point de vue sémantique l’organisation du monde physique premièrement par opposition, terre – mer ou par similitude chaos – nuit – dispute – douleur. De façon générale, l’exposé généalogique de la Théogonie se tisse à partir des verbes de procréation : le chant se crée progressivement avec la naissance des personnages qui voient le jour dans les hexamètres dactyliques. Trois références généalogiques placent des personnages grammaticalement rapportés au genre masculin et neutre – Pontos, Chrysaor, Chaos – en tant que sujets syntaxiques des verbes de procréation. Or, dans le poème, l’enfantement semble être un acte poétiquement assigné aux personnages féminins. Cela est par ailleurs visible dans l’organisation de l’exposé généalogique de la Théogonie : les figures féminines sont majoritairement présentées comme sujets de la procréation et elles sont reconnues comme les ancêtres qui assurent la continuation d’une lignée. Et c’est cette même reconnaissance qui est narrativement employée pour garantir l’avancement de l’exposé ; un exposé, à ce titre, féminocentré.

14.2 Procréer sans s’unir

141

Du point de vue de gender, cette mise en discours dans la Théogonie, qui promet aux figures féminines un rôle central dans la création poétique de l’univers divin, correspond peut-être à une reconnaissance sociale au rôle féminin dans la constitution des lignées généalogiques.

15 Chanter l’histoire de la génération divine Si j’analyse séparément la mise en discours du schéma de parenté dans les parties narratives de la Théogonie, c’est pour y examiner, dans une perspective comparative différentielle, la forme poétique et la fonction des références généalogiques par rapport aux parties du poème qui sont organisées selon une logique généalogique. Comme je l’ai déjà souligné, par le biais de la dénomination opératoire « parties narratives », je fais allusion aussi bien aux parties du poème qui forment dans leur ensemble ce qu’on appelle traditionnellement le « mythe de succession » qu’aux sections indépendantes ou mêlées à l’exposé généalogique, qui ne sont pas développées selon une logique généalogique.281 À la différence de l’exposé généalogique, les parties narratives n’ont pas une dimension cumulative ni toujours prospective. Or, elles expliquent, elles justifient, elles éclaircissent ou elles argumentent ce qui est énoncé dans l’exposé généalogique. Du point de vue du style, les parties narratives, tout comme l’exposé généalogique, sont à la troisième personne et à l’aoriste. Cependant, dans le récit de succession les parties narratives contiennent aussi des discours directs.282 Lorsqu’il ne s’agit pas d’une forme poétique généalogique, la mise en discours du schéma de parenté correspond à la référence à un seul parent ou aux deux parents, mais dans la logique narrative ces références sont toutes rétrospectives décrivant un personnage ou un groupe de personnages.

15.1 Héraclès : fils d’Alcmène, fils de Zeus, fils d’Amphitryon Afin de mettre en lumière la fonction de l’emploi du schéma de parenté dans les parties narratives de la Théogonie, je commencerai par l’analyse des références à un seul parent qui désignent la figure d’Héraclès. Celui-ci apparaît plusieurs fois dans la Théogonie avant même que sa propre naissance soit racontée (v. 943–944) et chaque fois en qualité de héros civilisateur, tueur de monstres ou dans un contexte relatif à ses travaux (v. 289, 316, 332, 526, 982). Dans deux passages, Héraclès est décrit par le biais des références généalogiques. La première attestation est située dans l’exposé généalogique qui présente les descendants de Phorcys et de Céto ; un exposé qui alterne logiques généalogique et narrative, où

281 Voir infra, section 12. 282 Notons par exemple le discours de Gaia adressé aux Titans (v. 164 166) et le dialogue entre Zeus et les Cent Bras (v. 644 663). Cf. infra, section 15. 2. https://doi.org/10.1515/9783110656237 016

143

15.1 Héraclès

Héraclès est trois fois mentionné (v. 289, 318, 332). Dans les vers 316–318, Héraclès est présenté avec deux références attribuées à ses pères, Zeus et Amphitryon : καὶ τὴν μὲν Διὸς υἱὸς ἐνήρατο νηλέι χαλκῷ Ἀμφιτρυωνιάδης σὺν ἀρηιφίλῳ Ἰολάῳ Ἡρακλέης βουλῇσιν Ἀθηναίης ἀγελείης· Le fils de Zeus l’a détruite d’un airain impitoyable, le descendant de la maison d’Amphitryon avec Iolaos, le protégé d’Arès, Héraclès suivant les conseils d’Athéna qui amasse les troupeaux des guerriers.283 (v. 316 318)

Dans ce passage, le héros tue, avec l’aide de son neveu Iolaos et de la déesse Athéna, l’Hydre de Lerne qu’Héra en colère avait fait grandir contre Héraclès (v. 314–315). S’il est question dans ce passage de souligner l’opposition entre Héra et Zeus, manifestée par la colère que la déesse éprouve envers Héraclès, il paraît logique que le héros soit identifié par le nom de son père divin. En revanche, malgré le fait que la colère d’Héra soit explicitement énoncée, il ne faut pas oublier la description de l’Hydre de Lerne dans le poème : « qui ne sait que des œuvres atroces » (v. 313). Cette description n’est sans doute pas anodine mais au contraire, elle justifie et elle conditionne son anéantissement par Héraclès, le fils de Zeus, souvent présenté à travers ses actes civilisateurs comme garant de la souveraineté de son père. Dans ce contexte, l’aide d’Athéna, elle-même fille de Zeus, ne nous étonne point puisqu’elle agit fréquemment en faveur de ces actes civilisateurs.284 La référence à un seul parent, Zeus, vise dans ce contexte à mettre en évidence les relations d’opposition et d’alliance : alliance entre les enfants de Zeus contre une force menaçante de déstabilisation représentée par l’Hydre de Lerne, et opposition entre Héra et Héraclès. Une opposition qui ne se résout par ailleurs qu’avec le mariage d’Héraclès avec Hébé.285 Cependant, le « je » poétique ne se contente pas d’une seule référence généalogique pour décrire Héraclès. Dans le vers 317, Héraclès est précisé aussi

283 Sur la traduction de ἀγελείης, voir West (1966) 254. 284 Sur ce point, voir Clay (2003) 156 159. Les exploits de Persée et Bellérophon sont aussi brièvement présentés dans ce catalogue des descendants de Phorcys et Céto (v. 280 et 325). Cependant ces deux héros, tueurs des monstres, ne sont pas décrits par le biais d’une référence généalogique. Sur l’aide apportée aux mortels à travers les enfants de Zeus, voir Hamilton (1989) 31. 285 En ce qui concerne l’importance des mariages entre les descendants de Zeus et Héra, voir Bonnafé (1985) 87 100 et Clay (2003) 163.

144

15 Chanter l’histoire de la génération divine

par un patronyme : Ἀμφιτρυωνιάδης.286 L’usage, sans doute intéressant de ce patronyme, paraît impropre si l’on tient compte du contexte de ce passage plutôt lié au père divin d’Héraclès qu’à son père mortel, Amphitryon. Et cela, d’autant plus que d’habitude l’usage des patronymes ne présuppose pas nécessairement la mention du nom de l’Ego. Or, le patronyme Ἀμφιτρυωνιάδης, comme d’autres patronymes, ne se traduit pas forcement par « fils d’Amphitryon » mais pourrait être attribué aux personnages qui font partie de la lignée ou de la maison d’un père.287 En effet, l’usage de ce patronyme me semble parfaitement justifié par la suite du vers 317 : « avec Iolaos, le protégé d’Arès » (σὺν ἀρηιφίλῳ Ἰολάῳ). Héraclès tue l’Hydre de Lerne, avec l’aide d’Iolaos, qui fait aussi partie de la maison d’Amphitryon : il est le fils d’Iphiclès, lui-même fils d’Amphitryon et d’Alcmène. Attribuer ce patronyme à Héraclès, c’est montrer une alliance entre les deux personnages comme membres de la maison d’Amphitryon et expliciter leur collaboration. Ainsi, cette mise en discours du schéma de parenté souligne davantage une alliance qu’une relation généalogique : Héraclès et Iolaos ne sont pas présentés comme oncle et neveu.288 D’un point de vue du gender, la mise en discours masculinocentrée des références généalogiques est, dans ce contexte, motivée par la volonté d’associer les trois personnages alliés : Héraclès, Athéna et Iolaos. La référence à Zeus met en avant l’alliance entre les deux premiers personnages et celle concernant Amphitryon explique la relation entre Iolaos et Héraclès. Si l’alliance entre Héraclès et Iolaos n’est pas exprimée par le biais d’une référence à leur ancêtre commune, Alcmène, une référence qui serait d’ailleurs plus adéquate étant donné qu’Amphitryon est le père mortel d’Héraclès, c’est parce que le patronyme Ἀμφιτρυωνιάδης opère aussi une autre fonction. En effet, cette mise en discours du schéma de parenté souligne le côté mortel d’Héraclès marquant une opposition forte avec l’expression « fils de Zeus ». Une référence à Alcmène évoquerait le lien d’Héraclès avec Zeus et ainsi la provenance divine de l’héros. Insister sur le côté mortel d’Héraclès, c’est peut-être magnifier son exploit de tuer le monstre.289 Mais aussi dans ce contexte des travaux imposés à Héraclès 286 Cf. West (1966) 254. 287 Cf. avec le patronyme Δαρδανίδης, Hymne homérique 5. 177. Aphrodite appelle Anchise avec ce patronyme qui se traduit par « descendant de Dardanos » ou par « Troyen » et non par « fils de Dardanos ». Comme le remarque Duplouy (2010) 312 : « Seul le mot Δαρδανίδης connait un usage gentilice dans les poèmes homériques ». Sur la fonction des patronymes, voir aussi chapitre I, section 5. 288 Un cas parallèle est la présentation d’Hermès et d’Apollon dans l’Hymne à Hermès où les deux divinités ne sont jamais présentées comme frères. Sur ce point, voir chapitre IV, section 20. 289 Sur l’emphase à la mortalité d’Héraclès, établie grâce à ce patronyme, voir Hamilton (1989) 32 35.

15.1 Héraclès

145

par le cousin de ses parents mortels, Eurysthée, présenter Héraclès et Iolaos comme descendants de la maison d’Amphitryon, c’est peut-être insister sur la prétention du pouvoir d’Amphitryon à Thèbes par rapport aux prétentions du roi Eurysthée. Notre deuxième passage est situé dans l’exposé généalogique des descendants de Japet, également enrichi des parties narratives. Cet exposé présente les quatre fils de Japet ainsi que la punition que Zeus a imposée à chacun d’eux. Décrite avant le récit étiologique qui la justifie et qui est déterminant dans les relations entre les mortels et les immortels, la punition de Prométhée cesse grâce à l’intervention d’Héraclès, le fils d’Alcmène : τὸν μὲν ἄρ’ Ἀλκμήνης καλλισφύρου ἄλκιμος υἱὸς Ἡρακλέης ἔκτεινε, κακὴν δ’ ἀπὸ νοῦσον ἄλαλκεν Ἰαπετιονίδῃ καὶ ἐλύσατο δυσφροσυνάων Mais le fort fils d’Alcmène aux jolies chevilles Héraclès l’a tué (sc. l’aigle) et du mauvais fléau a privé le fils de Japet et l’a arraché à ses tourments.

(v. 526 528)

Héraclès tue l’aigle qui dévore chaque jour le foie de Prométhée enchaîné (v. 522–525). Lorsque le héros intervient dans la narration de la punition de Prométhée, il est logique de supposer qu’avec son acte, il agit contre les desseins de son père Zeus. Il me semble que le « je » poétique présente Héraclès dans ce contexte, comme « fils d’Alcmène » (et non pas d’Amphitryon) justement dans le but d’évoquer le lien généalogique entre le héros et Zeus pour marquer de façon considérable l’inconsistance entre l’acte d’Héraclès et la volonté de son père divin.290 Ainsi, décrire Héraclès comme fils d’Alcmène dans le vers 526, c’est un choix narratif qui fait allusion au lien entre le héros et Zeus mais qui permet en même temps de dissocier Héraclès du contexte de la punition de Prométhée, imposée par son père Zeus. Cette opposition entre les actes du père et du fils n’est que temporaire. Quelques lignes plus loin le poète nous dit qu’Héraclès non seulement n’agit pas contre son père, mais Zeus luimême, en désirant glorifier son fils, oublie sa colère contre le fils de Japet. Une fois que la volonté de Zeus de glorifier Héraclès est dévoilée, celui-ci est présenté comme « fils de Zeus » (v. 532). En outre, c’est bien grâce à l’acte d’Héraclès qu’une réconciliation éventuelle entre Zeus et Prométhée pourrait

290 Héraclès est présenté encore une fois comme fils d’Alcmène au vers 950 dans un passage qui raconte son mariage avec Hébé, elle même présentée comme fille de Zeus et d’Héra (v. 952) et son apothéose (v. 950 955). Un mariage qui marque d’ailleurs la réconciliation entre Zeus et Héra.

146

15 Chanter l’histoire de la génération divine

avoir lieu. Car il ne faut pas l’oublier, Héraclès ne libère pas Prométhée. Le texte ne nous donne aucune information supplémentaire sur le fils de Japet.

15.2 Vers le règne de Zeus : le récit de succession et la fonction des références généalogiques Après avoir étudié la fonction des références généalogiques dans les parties du poème situées dans l’exposé généalogique mais présentées selon une logique généalogique (section 14) ou une logique narrative (section 15. 1), je propose, dans cette section, d’analyser de façon générale la fonction de la mise en forme discursive du schéma de parenté dans les quatre parties narratives qui constituent dans leur ensemble le récit de succession : la castration d’Ouranos (v. 154–210), la défaite de Cronos (v. 459–506), la Titanomachie (v. 617–819) et la défaite de Typhoeus (v. 820–885). Le premier épisode du récit de succession concernant la castration d’Ouranos par Cronos et la libération des enfants de ce premier issus de Gaia, est introduit par l’intermédiaire d’une expression qui correspond à une référence rétrospective aux deux parents : ὅσσοι γὰρ Γαίης τε καὶ Οὐρανοῦ ἐξεγένοντο δεινότατοι παίδων, σφετέρῳ δ’ ἤχθοντο τοκῆι ἐξ ἀρχῆς· (. . .) Ceux qui sont issus de Gaia et Ouranos, les plus terribles des enfants, qui étaient haïs par leur propre père, depuis le début ; (. . .)

(v. 154 156)

Cette référence rétrospective fait une allusion générale aux descendants de Gaia et d’Ouranos. En effet, la progéniture de ce couple est déjà présentée aux vers 132–153 dans le cadre d’un exposé généalogique. La haine d’Ouranos contre ses enfants détermine l’évolution de l’intrigue qui amène à sa castration par Cronos. C’est pourquoi elle est clairement énoncée au début de cet épisode et explicitement soulignée par l’expression ἐξ ἀρχῆς (« depuis le début »). Malgré la référence à Gaia et Ouranos, au vers 155, l’emploi de τοκῆι, qui concerne uniquement Ouranos, opère une distinction entre les deux parents. Gaia n’est donc pas seulement dissociée de la haine d’Ouranos contre leurs enfants, mais aussi c’est bien elle qui prend l’initiative d’arrêter les actes d’Ouranos ; c’est elle qui arme Cronos. Les descendants de Gaia et d’Ouranos sont ainsi décrits par une dénomination qui leur est attribuée par leur propre père :

15.2 Vers le règne de Zeus

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τοὺς δὲ πατὴρ Τιτῆνας ἐπίκλησιν καλέεσκε παῖδας νεικείων μέγας Οὐρανός, οὓς τέκεν αὐτός· φάσκε δὲ τιταίνοντας ἀτασθαλίῃ μέγα ῥέξαι ἔργον, τοῖο δ’ ἔπειτα τίσιν μετόπισθεν ἔσεσθαι. Et le père, leur a donné le nom de Titans le grand Ouranos se querellant avec les enfants, qu’il a lui même engendrés ; il disait qu’en tendant les limites, ils avaient commis un grand acte d’orgueil dont l’avenir sera plus tard la vengeance. (v. 207 210)

Ces vers, qui terminent l’épisode de la castration d’Ouranos, inaugurent le motif de τίσις (« vengeance »), condition nécessaire du motif de la succession. Ouranos nomme ses enfants selon l’acte qu’ils ont commis contre lui et par cette dénomination, il condamne les Titans à porter dans leur nom la mémoire de cet acte, qui sera à l’origine des événements qui suivront. Contrairement aux vers 154–156 où les descendants sont le sujet de la forme verbale ἐξεγένοντο mais les deux parents sont mentionnés, Ouranos, aux vers 207–208, n’est pas simplement décrit comme le père, πατὴρ, de ses enfants, mais il est aussi le sujet du verbe de procréation τέκεν. Dans ce contexte l’emploi du verbe τίκτειν acquiert une signification plus large que celle de la procréation. On pourrait dire que cette mise en discours met l’accent sur le fait que les enfants d’Ouranos et de Gaia voient le jour seulement lorsque Ouranos les laisse exister en dehors du corps de leur mère, après sa castration par son propre fils (v. 157–159). Mais surtout, l’emploi de la forme verbale τέκεν souligne que dès le début de leur existence, les descendants de Gaia et d’Ouranos héritent de leur père la vengeance qui déterminera leur histoire. Ouranos engendre ses enfants et avec eux la τίσις qui déclenche le motif de succession. Il devient ainsi l’ancêtre de cette vengeance. Les conséquences éventuelles de la castration d’Ouranos sont rappelées dans le deuxième épisode du récit de succession qui raconte la défaite de Cronos à travers l’usage de deux patronymes attestés dans des points névralgiques du récit. Aux vers 461–462 le narrateur explique pourquoi Cronos dévore ses enfants : « pour qu’aucun autre des petits-enfants d’Ouranos n’obtienne l’honneur royal parmi les immortels » (ἵνα μή τις ἀγαυῶν Οὐρανιώνων ἄλλος ἐν ἀθανάτοισιν ἔχοι βασιληίδα τιμήν). Avec l’usage du patronyme Οὐρανιώνων qui décrit dans ce cas les petits-enfants, ou plus généralement les « descendants d’Ouranos », au lieu de celui de Cronides pour désigner dans ce cas précis les enfants de Cronos, le « je » poétique nous rappelle l’épisode de la castration d’Ouranos ainsi que les conséquences que cet acte implique pour sa descendance ; elles sont déjà énoncées, comme on l’a vu, par la prophétie

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15 Chanter l’histoire de la génération divine

d’Ouranos aux vers 207–208. Si les Titans par leur propre dénomination, portent la mémoire et l’éventualité de la τίσις (« vengeance »), le patronyme Οὐρανιώνων associe la génération suivante, celle des enfants du Titan Cronos, avec le motif de la vengeance. Ensuite, au vers 485, Rhéa donne à Cronos une grosse pierre emmaillotée à dévorer, au lieu de lui rendre leur dernier fils, Zeus. Dans ce passage Cronos est présenté comme le fils d’Ouranos, le grand souverain et le premier roi des dieux (Οὐρανίδῃ μέγ’ ἄνακτι, θεῶν προτέρων βασιλῆι, v. 486). Avec cette dénomination qui occupe un vers entier, Cronos est décrit avec un patronyme connoté qui conditionne et condamne de façon prémonitoire son règne. Celui-ci se fait tromper par Rhéa comme Ouranos par Gaia. C’est ainsi que le motif de succession se met en marche : la vengeance héritée se manifeste et l’inévitable chute de Cronos commence. Ces deux patronymes sont certes rétrospectifs mais ils établissent surtout des liens logiques, analogiques et explicatifs entre l’épisode qui traite de la castration d’Ouranos et celui qui relate la défaite de Cronos, en résumant l’intrigue déjà racontée et en préfigurant ses conséquences pour la suite du récit de succession. Après la révolte de Zeus contre Cronos, le poète décrit le troisième épisode du récit de succession, traditionnellement appelé « Titanomachie ». Dans ce contexte de guerre entre les descendants de Cronos et d’Ouranos, le schéma de parenté devient un outil qui regroupe et qui encadre les participants des deux parties opposées. L’analyse qui suit s’attache aux vers 617–653, riches en références généalogiques et, à ce titre, représentatifs de la fonction du schéma de parenté dans cette partie de la Théogonie.291 Dans les vers 624–626, le narrateur nous informe que le « Cronide », Zeus et les autres dieux immortels issus de Rhéa et Cronos, libèrent, selon le conseil de Gaia, les Hécatonchires, enfants de Gaia et d’Ouranos.292 Le patronyme Cronide, par ailleurs traditionnellement attribué uniquement à Zeus dans la poésie épique archaïque, met ce dernier fils de Rhéa et de Cronos dans une

291 Je n’analyserai pas le quatrième épisode du récit de succession, à savoir la lutte entre Zeus et Typhoeus car on n’y retrouve que deux références généalogiques. La première concerne la naissance de Typhoeus par Gaia après être unie à Tartare (v. 821 822). La création des « vents qui déferlent » (v. 869), produite par Typhoeus, n’est pas décrite par le biais d’un verbe de procréation mais par la préposition ἐκ, à savoir ἐκ Τυφωέος (« de Typhoeus », v. 869). 292 ἀλλά σφεας Κρονίδης τε καὶ ἀθάνατοι θεοὶ ἄλλοι / οὓς τέκεν ἠύκομος Ῥείη Κρόνου ἐν φιλότητι / Γαίης φραδμοσύνῃσιν ἀνήγαγον ἐς φάος αὖτις (« mais le Cronide et les autres dieux qui sont et qui furent, / nés de l’amour de Cronos et Rhea aux boucles splendides, / les ramenèrent au jour, suivant les conseils de la Terre », v. 624 626, trad. Brunet). Cf. supra l’em prisonnement des Titans dans Gaia, avant la castration d’Ouranos, v. 157 159.

15.2 Vers le règne de Zeus

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position exceptionnelle par rapport à ses frères et sœurs tous regroupés dans une référence récapitulative rétrospective aux deux parents : « ceux que Rhéa aux beaux cheveux a enfanté, en un amour réciproque pour Cronos » (οὓς τέκεν ἠύκομος Ῥείη Κρόνου ἐν φιλότητι, v. 625). Avec cette mise en forme discursive du schéma de parenté, le poète marque une différence entre Zeus et les autres enfants de Cronos. Cette distinction met en avant Zeus comme le roi des immortels, et introduit le nouvel ordre dans la hiérarchie divine : Zeus seul est présenté comme le descendant de Cronos qui était le premier roi des dieux (v. 486). Au vers 630, le schéma de parenté est utilisé pour opposer les deux groupes de divinités : « les dieux Titans et ceux qui sont issus de Cronos » (Τιτῆνές τε θεοὶ καὶ ὅσοι Κρόνου ἐξεγένοντο). La dénomination Titans est, je l’ai déjà évoqué, fortement marquée par la mémoire du premier épisode consacré à la castration d’Ouranos. Or, la référence rétrospective à un seul parent introduite par ὅσσοι utilisée pour désigner les enfants de Cronos (v. 154) porte également la mémoire du deuxième épisode focalisé sur sa défaite. Par ailleurs, l’absence de Gaia et Rhéa focalise notre attention sur la vengeance et le motif de succession dont les acteurs sont Ouranos, Cronos et Zeus : ce sont bien leurs actes qui ont conduit à cette guerre entre les Ouranides et les Cronides. Dans le contexte de la Titanomachie, Zeus adresse un discours direct aux Cent-Bras qui s’ouvre avec une référence dédiée aux deux parents des ceux derniers, Gaia et Ouranos (κέκλυτε μευ Γαίης τε καὶ Οὐρανοῦ ἀγλαὰ τέκνα, « écoutezmoi, enfants splendides de Gaia et d’Ouranos », v. 644). Par le biais de cet énoncé, le roi des dieux, cherche à s’associer généalogiquement avec les Hécatonchires, frères de ses parents, dans le but de former avec eux une alliance contre les Titans. Zeus manie le schéma de parenté qui devient tout au long de son discours un outil rhétorique de captatio benevolentiae. Afin de décrire à ses futurs alliés les deux groupes opposés, Zeus utilise la dénomination « Titans » pour désigner ses adversaires et l’expression « ceux qui nous descendons de Cronos » pour regrouper ses frères et sœurs (Τιτῆνές τε θεοὶ καὶ ὅσοι Κρόνου ἐκγενόμεσθα, v. 648). Par le biais de ces références généalogiques, Zeus établit une distinction en termes de parenté qui implique aussi ses interlocuteurs ; une distinction entre les « Titans », privés de référence généalogique, et les Hécatonchires, décrits au début de son discours comme les enfants de Gaia et Ouranos. Dans ce discours direct, la forme poétique des références généalogiques est motivée par la focalisation du narrateur interne Zeus, pour justifier la demande d’une alliance mais aussi pour revendiquer sa réalisation. Ainsi, Zeus s’assure l’aide des Hécatonchires dont la réponse positive est matérialisée par l’emploi d’une référence généalogique adressée à Zeus : Κρόνου υἱὲ ἄναξ (« roi, fils de Cronos », v. 660). Cet énoncé forge l’alliance entre

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15 Chanter l’histoire de la génération divine

les enfants de Cronos et les Hécatonchires et marque une reconnaissance du statut suprême de Zeus. Il me semble opportun de faire une dernière remarque à propos de la description de l’union reproductrice de Rhéa et Cronos. Cette union n’est jamais décrite dans les vers qui précèdent la Titanomachie en termes qui indiqueraient l’amour réciproque ou l’alliance.293 En revanche, dans le contexte de la Titanomachie l’union de Rhéa et Cronos est illustrée par l’expression ἐν φιλότητι (« en un amour réciproque », v. 625) et par une allusion à la couche dans le cadre d’une référence récapitulative rétrospective aux deux parents au vers 634 (οὓς τέκεν ἠύκομος Ῥείη Κρόνῳ εὐνηθεῖσα, « ceux que Rhéa a enfanté, après avoir couché avec Cronos »). Ce changement de perspective est conditionné par l’évolution du récit de succession. En effet, après la défaite de Cronos cesse la τίσις (« vengeance ») qui est à l’origine du récit de succession. Zeus devient le souverain des immortels et des mortels, il fige son statut et son règne est présenté comme infaillible tout au long du poème. Rhéa et Cronos sont décrits en tant qu’alliés une fois que la répétition de la τίσις n’est plus possible grâce à l’établissement du règne de Zeus. Ce même changement de perspective se reflète quant à la description de la relation entre Gaia et Ouranos. Après l’épisode de la castration d’Ouranos, résultat de la vengeance, les deux divinités ne sont plus présentées en termes d’opposition. Une fois que la τίσις a eu lieu, Gaia et Ouranos apparaissent ensemble dans le cadre des références généalogiques et ils interviennent en tant que couple pour conseiller leurs enfants.294

293 Pour la description de cette union dans le vers 453, voir infra, section 14. 1. 294 Par exemple, ce sont bien Gaia et Ouranos qui aident Rhéa à tromper Cronos (v. 470).

16 Généalogies divines : conclusions Cette dernière remarque prouve, tout comme les autres exemples cités au cours de ce chapitre consacré à la Théogonie, que la mise en discours du schéma de parenté, dans le cadre duquel intervient aussi la description de l’union reproductrice, est motivée et conditionnée par le contexte. Dans les parties narratives, les énoncés généalogiques sont rétrospectifs. Leur emploi permet à chaque fois de décrire généalogiquement les personnages selon la focalisation du narrateur qui dépend de la pragmatique interne du contexte. De façon analogue, l’exposé généalogique est soigneusement organisé non seulement pour présenter des lignées de manière indépendante mais aussi pour créer plusieurs réseaux sémantiques entre les branches généalogiques. D’un point de vue de gender, la logique généalogique progressive est ponctuée par l’emploi massif du schéma de parenté consistant en des références qui nomment les deux parents. La mise en discours de ces références est structurée autour des verbes de procréation dont les sujets grammaticaux sont majoritairement les divinités féminines. Si cette mise en discours est sémantiquement attendue, elle n’est pourtant pas évidente puisque nous disposons d’exemples où le sujet de tels verbes est une divinité masculine. Par conséquent, présenter majoritairement les figures féminines comme les protagonistes de l’acte de la procréation est un choix narratif qui confère une reconnaissance poétique à l’importance des ancêtres féminines dans la création des lignées. De plus, la présentation de certaines branches généalogiques est entièrement féminocentrée en raison de l’emploi systématique des verbes de procréation – souvent avec le pronom ἥ – qui réintroduit uniquement le personnage féminin dans l’exposé généalogique. Ce type des références servent par ailleurs, d’un point de vue narratif, à l’avancement l’exposé. Dans la Théogonie, la création et l’organisation du cosmos divin se mettent en vers par le biais d’un vocabulaire qui désigne également les relations de parenté, la création et l’organisation de l’univers poétique des mortels. Ce constat n’est pas nouveau : « une des caractéristiques de la société grecque est d’avoir conçu la majorité des relations sociales sur le modèle des structures familiales ».295 Or, suivant notre étude on est en mesure de remarquer que la conception et la mise en forme poétique de la création de l’univers divin sont narrativement structurées sur les personnages féminins qui « enfantent » les nouveaux protagonistes de la récitation généalogique. Cette représentation poétique est constitutive pour la mémoire culturelle des publics archaïques

295 Piérart (1985) 184. Voir aussi Duplouy (2006) 75 77. https://doi.org/10.1515/9783110656237 017

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16 Généalogies divines : conclusions

puisque la Théogonie relate la création de l’univers divin, un univers de valeur diachronique et référentielle à partir duquel peuvent se reconnaître les membres d’une communauté. La mémoire du passé, ou plutôt la mémoire de la création du cosmos, est structurée narrativement sur les ancêtres féminines et dans cette représentation poétique peut donc se refléter un mode discursif d’identification sociale ou une structure sociale qui reconnait aux ancêtres féminins un rôle important dans la création des lignées généalogiques.

17 Tracer l’histoire du Catalogue des femmes Ce qui figure dans les éditions dont nous disposons actuellement du poème intitulé Γυναικῶν Κατάλογος ou ΗΟΙΑΙ ne sont que des fragments et des lambeaux.296 Pourtant, les vestiges de cette tradition directe, dont la longueur varie de un à plusieurs vers, représentent dans leur ensemble un tiers ou un quart du poème et, selon la recherche actuelle, la nature fragmentaire du poème ne nous empêche pas de comprendre sa structure générale.297 Or, les éditeurs contemporains ont inclus dans leurs éditions du poème une pléthore de citations et de commentaires antiques, issus de plus de trente auteurs. Les fragments de la tradition indirecte accompagnent et enrichissent les vers préservés, reconstruisant ainsi la version la plus complète que l’on puisse avoir de ce qui était jadis le Catalogue des femmes. Avant l’editio maior de Merkelbach et West en 1967, notre connaissance du Catalogue des femmes était complètement différente et beaucoup plus limitée.298 Par exemple, l’édition de Rzach, qui date de 1902, inclut 136 fragments, tandis que celle de Merkelbach et West, en compte 245.299 En effet, l’édition de Merkelbach et West que j’utilise au cours de cette étude, est le résultat de deux évolutions du dernier siècle qui ont radicalement changé et enrichi notre connaissance du

296 Leo avait démontré, dès 1894, que le Catalogue des femmes et les HOIAI sont deux titres alternatifs pour le même poème. Plus particulièrement sur l’emploi du titre Ἠοῖαι, voir West (1985) 1. La Suda (η 583) offre un titre plus descriptif : Γυναικῶν ἡρωινῶν Κατάλογος ἐν βιβλίοις ε΄ et Pausanias (9. 31. 4 5) se réfère au poème comme ἐς γυναῖκάς τε ᾀδόμενα (« ce qui est chanté à propos des femmes »). Je note ici que nous disposons des témoignages de l’existence d’un autre poème, les Μεγάλαι Ἠοῖαι, tenu pour un poème séparé mais analogue au Catalogue des femmes comme l’annonce son titre. En effet, l’adjectif « grandes » suggère que des ehoie, présentées ou non aussi dans le Catalogue, étaient, dans cet autre poème, traitées de façon beaucoup plus développée. Ce qui demeure intéressant pour cette étude, c’est que l’existence du poème Μεγάλαι Ἠοῖαι peut favoriser l’hypothèse de l’existence d’une tradition poétique centrée sur les femmes à l’exemple du Catalogue des femmes. Je reviendrai sur cette question et le rapport entre les Μεγάλαι Ἠοῖαι et le Catalogue dans le chapitre VI, section 31. Sur les Μεγάλαι Ἠοῖαι, voir Cohen (1986) ; Hirschberger (2004) 81 86 ; d’Alessio (2005) 176 216 et Cingano (2009) 118 121. Sur l’évolution des études consacrées aux fragments hésiodiques, voir Tsagalis (2017). 297 Voir par exemple West (1985) 1, 31 et l’argumentation d’Osborne (2005) 6 8. 298 Merkelbach et West (1967). Editio minor dans Solmsen, Merkelbach et West (1990) (troisième édition). Sur les auteurs et les ouvrages qui transmettent le Catalogue, voir aussi Schwartz (1960). 299 Voir Rzach (1902). Comme le dit Most, cette comparaison nous permet d’avoir une impres sion générale sur l’évolution de notre connaissance du poème ; voir Most (2006) l li et plus particulièrement la note 16. Sur la contribution de l’édition de Rzach, voir Tsagalis (2017) XIV. https://doi.org/10.1515/9783110656237 018

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17 Tracer l’histoire du Catalogue des femmes

Catalogue. La première est la publication du volume xxvii d’Oxyrhynchus Papyri en 1962, édité par Lobel, un volume entièrement dédié aux papyri hésiodiques.300 Ces nouveaux papyri permettent de redécouvrir le poème, mais aussi de mieux comprendre la fonction de la formule ἠ’ οἵη ainsi que l’impact du Catalogue sur la Bibliothèque attribuée à Apollodore.301 Le lien entre le Catalogue des femmes et la Bibliothèque a été évoqué déjà avant 1962,302 mais n’a été vérifié que grâce à la découverte des nouveaux fragments. Plus particulièrement et selon ce qu’indique l’analyse papyrologique, les parties généalogiques de la Bibliothèque, manuel mythographique du Ier / IIe siècle de notre ère, suivent la structure du Catalogue des femmes. L’affirmation de cette analogie extratextuelle constitue la deuxième évolution qui a permis d’élargir notre connaissance du Catalogue. Cette nouvelle donnée s’est vue concrétisée dans l’édition de Merkelbach et de West qui ont utilisé la Bibliothèque pour construire et organiser leur édition du Catalogue des femmes. Même si les éditeurs contemporains appellent à une prudence par rapport à cette utilisation de la Bibliothèque, l’édition de 1967 qui est, pourrait-on dire, une édition « interprétative » du Catalogue, n’a jamais été critiquée de façon systématique, et, surtout, n’a pas été contredite par les nouvelles découvertes papyrologiques.303 Pourtant, l’organisation de l’édition de Merkelbach et West, expliquée et défendue dans la monographie de West en 1985, présente certains problèmes.304 Prenons l’exemple d’Hélène. Les fragments qui concernent cette figure et plus particulièrement la naissance et la biographie de ses sœurs et frères (fr. 23(a))305

300 Voir Lobel (1962). Sur les papyri du Catalogue, voir plus récemment Marcotte et Mertens (1994) et Casanova (2008). 301 Pour une analyse détaillée de la formule ἠ’ οἵη, voir infra, section 19. 302 Sur ce point, voir West (1985) 32 34. 303 Dans sa monographie, West (1985) soutient que le Catalogue sert de modèle pour l’organi sation des parties généalogiques de la Bibliothèque et il dit de façon significative : « The fact remains that in its genealogical sections it (la Bibliothèque) agrees extensively with the Catalogue, and the Catalogue seems to have provided the model for the whole order of presen tation », West (1985) 45. Most (2006) li, reste sceptique par rapport à cette interprétation, mais il admet que chaque nouvelle découverte papyrologique confirme l’organisation de l’édition de Merkelbach et West. 304 Malgré cela, il faut noter que cette monographie de West (1985) reste non seulement l’étude la plus détaillée et cohérente sur l’édition du Catalogue, mais aussi le point de départ de la majorité des analyses qui portent sur le poème. 305 Il n’est pas illogique de supposer qu’Hélène apparaissait dans les derniers vers du frag ment qui sont très lacunaires, et probablement après la présentation des Dioscures (fr. 23(a). 37 40). Et cela d’autant plus que selon le fragment 176 de la tradition indirecte, Hélène serait associée à ses deux sœurs, Clytemnestre et Timandra, qui sont aussi présentes dans le fr. 23(a). Sur la question de la généalogie d’Hélène dans le Catalogue, voir infra, section 23.

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ou la naissance de ses enfants (fr. 175)306 sont placés avant le mariage de l’héroïne avec Ménélas, épisode relaté dans la dernière partie du poème. En outre, la naissance d’Eurythémisté, la mère de Léda, est racontée dans le fragment 26, placé après la présentation des enfants de Léda (23(a)).307 De plus, certains protagonistes du Catalogue, comme par exemple Mestra, n’apparaissent pas dans la Bibliothèque.308 Enfin dans cette édition du Catalogue, le regroupement de certains fragments sous une rubrique intitulée Catalogi fragmenta incertae sedis (« fragments du Catalogue de place incertaine ») reflète les problèmes issus de l’organisation des fragments selon le texte du pseudo Apollodore. Ce dernier point peut par ailleurs être mis en rapport avec la reconstruction du corpus des Μεγάλαι Ἠοῖαι, puisque certains fragments classés dans le corpus du Catalogue des femmes auraient pu faire partie de ce premier poème.309 Ainsi, les éditions les plus récentes du Catalogue, celles de Most et de Hirschberger, en adoptant une nouvelle numérotation des fragments, soulèvent le problème de leur organisation dans l’édition de Merkelbach et West sans pour autant s’en distinguer complètement.310 Cela dit, le Catalogue des femmes, est le poème en hexamètres dactyliques qui a attiré le plus grand intérêt en ce qui concerne la mise en forme de son édition et l’organisation des fragments. En effet, la production philologique qui traite de la question de sa reconstruction, montre de façon évidente qu’éditer les fragments du poème présuppose d’inventer sa structure.311 Ainsi, l’organisation des fragments qui résulte obligatoirement d’une interprétation ne peut pas, au moins pour le moment, être incontestable. Outre la nature fragmentaire qui pose intrinsèquement des problèmes éditoriaux, la place et la fonction du Catalogue dans la poésie hésiodique suscitent aussi plusieurs questions interprétatives.312 Dans l’Antiquité, le Catalogue des

306 Le fragment 175 est issu de la tradition indirecte. Il s’agit d’une scholie sur l’Électre de Sophocle dans le cadre de laquelle sont cités deux vers attribués à Hésiode concernant les en fants d’Hélène et de Ménélas. Sur les fragments de la tradition indirecte, voir Annexe I et plus particulièrement la section 2. 3 qui porte sur le fragment 175. 307 Pour une analyse du fragment 23(a) et son rapport avec le fragment 26, voir infra, section 23. 308 Pour d’autres exemples précis, voir Cingano (2009) 115. Sur le problème de la mère d’Asclépios voir par exemple Most (2006) lii, note 17. Cf. Annexe I, section 2. 2. 309 Sur ce point, voir d’Alessio (2005) 206 et Cingano (2009) 120 121. 310 Voir Hirschberger (2004) et Most (2007). Dans son introduction, Most (2006) lii et lxxii lxxiii dit que son édition du Catalogue est basée sur celle de Merkelbach et West. L’édition de Martina Hirschberger suit aussi les éditions publiées. 311 Sur ce point, voir aussi Tsagalis (2009) 158. 312 À la fin de ce chapitre (section 24), je proposerai d’interpréter la place du Catalogue dans la poésie hésiodique selon le critère du gender.

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femmes était unanimement considéré comme un poème d’Hésiode.313 Même si le terme ψευδησιόδειον (« pseudo-hésiodique ») existait déjà depuis le Ier siècle avant notre ère, les philologues d’Alexandrie et de Pergame ne l’ont jamais employé pour le Catalogue.314 En outre, dans certains manuscrits, le Catalogue des femmes était placé après la Théogonie et dans ce cas, les deux derniers vers de la Théogonie étaient identiques aux deux premiers vers du Catalogue des femmes315 : Νῦν δὲ γυναικῶν φῦλον ἀείσατε, ἡδυέπειαι Μοῦσαι Ὀλυμπιάδες, κοῦραι Διὸς αἰγιόχοιο Et maintenant chantez la génération de femmes Muses olympiennes aux douces paroles, filles de Zeus porte égide. (Th. 1021 1022, et Cat. fr. 1. 1 2)

Cet enchainement entre les deux poèmes a sans doute, d’un point de vue thématique, sa propre cohérence : après avoir chanté les déesses unies aux mortels, les Muses sont invitées dans le Catalogue à chanter les mortelles unies aux dieux. Ainsi le Catalogue consiste-t-il en une suite thématique de la Théogonie, depuis la création du monde et la naissance des dieux, jusqu’à la naissance et la disparition de la génération héroïque à Troie. Comme Cingano le note, l’enchaînement entre les deux poèmes dans quelques manuscrits, pourrait être authentique ou être le résultat de l’intervention plus tardive d’un rhapsode hésiodique ou d’un philologue pré-alexandrin.316 Certes, le fait que le Catalogue des femmes est placé après la Théogonie dans la tradition manuscrite rappelle un autre problème philologique controversé : celui de la fin de la Théogonie. Dans les éditions dont nous disposons actuellement, ce dernier poème finit avec le pseudo-catalogue des déesses qui se sont unies aux mortels (v. 969–1020). Cette partie est suivie par une nouvelle invocation aux Muses qui sont invitées à chanter les femmes mortelles (v. 1021–1022) ; une invocation identique, comme on l’a vu, à celle qui ouvre le Catalogue. Or, selon la recherche actuelle, on estime que la fin de la Théogonie est située avant l’exposé qui concerne les unions des déesses avec les

313 Voir West (1985) 127 ; Most (2006) lv ; Cingano (2009) 105. 314 Voir Cingano (2009) 102 et 105. 315 Je discute dans cette section les problèmes philologiques concernant la fin de la Théogonie. Cf. chapitre VI, section 34. 316 Cingano (2009) 105. West (1966) 49 soutient plutôt la deuxième possibilité « at some point between 700 and 300, then, the Theogony in the original form as composed by Hesiod gave place to an expanded version which formed merely the preface to the much longer Catalogue ». Comme on le verra par la suite, West (1985) 125 128 pense que le Catalogue est plus tardif que la Théogonie.

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mortels.317 Quoi qu’il en soit, ce qui nous intéresse ici est notamment de montrer qu’avant la séparation de la Théogonie et du Catalogue, il existait un rapport logique et thématique entre les deux poèmes ; en témoigne leur transcription, jusqu’à leur arrivée dans les bibliothèques hellénistiques.318 Cingano suggère que la division entre les deux poèmes est probablement le fait d’un grammairien alexandrin qui a situé la fin de la Théogonie au vers 1020.319 Le Catalogue des femmes circule dès lors comme un poème « indépendant » de la Théogonie probablement jusqu’au IVe siècle après notre ère et la quantité des papyri découverts, témoigne de sa grande popularité jusqu’à l’Egypte grécoromaine. Pourtant, et malgré sa réputation, c’est au cours du IVe siècle que la tradition manuscrite a commencé progressivement à le remplacer par un autre poème, le Bouclier. Ainsi, la triade Théogonie – Catalogue des femmes – les Travaux et les Jours a cédé sa place à la triade : Théogonie – les Travaux et les Jours – Bouclier, qui a privé le Catalogue d’une place dans les manuscrits médiévaux.320 Cingano formule trois hypothèses qui pourraient justifier la marginalisation du Catalogue dans les manuscrits en faveur du Bouclier qui n’était paradoxalement pas toujours vu comme un poème authentique d’Hésiode. La première serait qu’Héraclès, le protagoniste du Bouclier, établit un lien mythologique entre la Théogonie et les Travaux même si le Bouclier apparait dans les manuscrits non pas entre les deux poèmes mais après les Travaux et les Jours, à la fin de la triade. Ensuite, Cingano se réfère à un changement de « goût » et de « perspective » des philologues et des lecteurs, qui considéraient le genre du Bouclier

317 Comme le dit Clay (2003) 30, il est impossible de trouver deux spécialistes qui soient d’ac cord sur la fin de la Théogonie. West (1966) estime que la fin de la Théogonie doit se placer autour du vers 900 puisque à partir du vers 901 le poème présente des similitudes linguisti ques et stylistiques avec le Catalogue des femmes et peut être donc plus tardif. Sur la fin de la Théogonie, voir par exemple West (1966) 49 50, 397 437 ; West (1985) 125 128 ; Most (2006) xlviii il ; Pache (2008) 221 222 et note 3. 318 En outre, Most (2006) il, a raison de remarquer : « Here as in other cases, the difficulty of resolving this question is increased by the fact that it has sometimes been formulated errone ously: for the scholarly hypothesis that everything (or almost everything) up to a given line must be entirely the work of Hesiod and everything thereafter entirely the work of a later poet or poets supposes, far too simplistically, that later accretions always take the form of supple mentary additions to a fully unchanged text, and not, more realistically, that of more or less extensive modifications and adaptations of the inherited text as well ». 319 αὗται μὲν θνητοῖσι παρ’ ἀνδράσιν εὐνηθεῖσαι / ἀθάναται γείναντο θεοῖς ἐπιείκελα τέκνα (« celles après avoir partagé leur couche avec des hommes mortels / les immortelles ont mis au monde des enfants semblables aux dieux », Th. 1019 120). Cingano (2009) 106 pense aussi que la division du Catalogue en cinq livres s’est produite au même moment. 320 Voir Cingano (2009) 107 108.

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plus adéquat aux œuvres majeures d’Hésiode que celui du Catalogue, à l’instar de l’abandon de Margites de la triade homérique. La troisième hypothèse présentée par Cingano est liée à la longueur considérable du Catalogue par rapport à la taille plus limitée du Bouclier qui a peut-être favorisé l’intégration de ce dernier dans la triade hésiodique.321 Comme j’ai déjà eu l’occasion de l’évoquer, le Catalogue des femmes a joui d’une très grande diffusion et réception jusqu’à dans l’Antiquité tardive. Or, ce poème hésiodique semble avoir eu la plus grande influence non seulement sur les poètes méliques grecs, comme Stésichore et Pindare, mais aussi sur les poètes tragiques. De plus, nous sommes aujourd’hui en mesure de considérer que les mythographes du Ve siècle, en commençant par Hécatée de Milet et Acousilaos d’Argos, avaient une grande familiarité avec le Catalogue des femmes. Il en va de même pour Hérodote et de nombreux autres auteurs antiques.322 L’intérêt porté à ce poème dans l’Antiquité ne nous étonne point parce que le Catalogue présente et explique les origines des héroïnes et des héros qui peuplent les récits grecs. Ainsi, ce poème, aurait pu aussi être utilisé comme un manuel généalogique et mythographique précieux, parmi d’autres, pour les mythographes, les tragédiens, les orateurs, les philosophes, les géographes et les scholiastes.323 Même si dans l’Antiquité le Catalogue a généralement été considéré comme un poème d’Hésiode, aujourd’hui, la plupart des chercheuses et des chercheurs ont une opinion différente. Certes, Janko a suggéré, selon des critères linguistiques, et Casanova selon des évidences mythologiques, que le Catalogue remonte à l’époque d’Hésiode ; pourtant la communauté scientifique considère actuellement ce poème comme pseudo-hésiodique et postérieur à Hésiode.324 Or, on n’est pas encore en position de suggérer le nom d’un autre poète, et en général l’authenticité, la date et le lieu d’une forme « canonique » du Catalogue

321 Cingano (2009) 108 109. Je reviendrai sur ce point à la fin de ce chapitre (section 24) en proposant d’examiner le remplacement du Catalogue par le Bouclier selon le critère du gender. 322 Sur l’influence du Catalogue, voir par exemple Schwartz (1960), Most (2006) lxv et Cingano (2009) 100 102. Plus particulièrement, sur le Catalogue et la poésie hellénistique, voir Asquith (2005) ; Hunter (2005) et Sistakou (2009). Sur le dialogue entre le Catalogue et Stésichore, voir Ormand (2017). Sur le Catalogue et les Métamorphoses d’Ovide, voir Fletcher (2005) et Ziogas (2013) et sur les Héroïdes, voir Michalopoulos (2017). Sur la relation entre le Catalogue et la poésie latine en général, voir Hardie (2005). Cf. Annexe I, section 1. 323 Sur les scholies aux poèmes hésiodiques, voir Dickey (2007) 40 42. Il est dans mes objec tifs de montrer dans une analyse séparée (Annexe I) l’importance de l’étude de l’interprétation du schéma de parenté du Catalogue des femmes dans les fragments de la tradition indirecte. Sur la réception de la poésie hésiodique à l’époque byzantine, voir Cardin et Pontani (2017). 324 Janko (1982) 85 87, 221 225 et Casanova (1979).

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demeurent des sujets controversés parmi les spécialistes du poème. West propose selon des critères linguistiques, mythologiques et religieux, une composition du Catalogue à Athènes entre 540 et 520 avant notre ère. Fowler et Hirschberger refusent l’idée d’un auteur athénien. Pour le premier, le Catalogue reflèterait la situation politique de la première guerre sacrée du début du VIe siècle avant notre ère et les origines du poème seraient liées à l’Amphictionie delphique. Quant à la seconde, les origines du poème seraient à placer en Éolide de l’Est, vers la fin du VIIe siècle.325 La suggestion de Cingano est sensible aux particularités de la poésie orale et à la fonction « historique » et rhétorique du discours généalogique qui pourrait être utilisé, tout comme la poésie épique, dans le but de prouver un lien généalogique avec un héros ou une divinité.326 Selon Cingano, pendant que le Catalogue (d’origine hésiodique ou non) circule oralement, les rhapsodes adaptent le poème selon les besoins de chaque performance. Vers le VIe siècle, un aède « masterminded the final form of the poem, in order to encompass and harmonize all the genealogical lore conveyed in the course of time ».327 Il est actuellement difficile d’établir un lien étroit entre le Catalogue des femmes et Hésiode, mais on pourrait pourtant suggérer que le poème a un caractère hésiodique sans oublier que, dans les manuscrits, il faisait partie de la triade Théogonie – Catalogue des femmes – les Travaux et les Jours avant son remplacement par le Bouclier.328 Si j’adopte, au cours de cette étude, des termes tels que poésie « hésiodique » ou poème « hésiodique » ce n’est pas pour faire allusion à Hésiode comme une figure historique qui a composé ces quatre poèmes dans la forme où nous les connaissons aujourd’hui, mais plutôt à une tradition poétique qui a véhiculé son nom.329 Cela dit, le but de cette recherche

325 West (1985) 130 137 ; Fowler (1998) et Hirschberger (2004) 42 50. Rutherford (2005) 114 117 se réfère aux théories de West et Fowler, et en se focalisant sur l’analyse du fr. 43(a), estime que l’auteur de ce passage n’était pas Athénien mais « a poet with an amphictyonic or panhellenic perspective, concerned to represent Athenian mythology as linked to the mythol ogy of the rest of Greece ». Cf. Ormand (2014). 326 Cingano (2009) 107. 327 La formule ἠ’ οἵη a joué, selon ce chercheur, un rôle important dans la transcription du poème. Pour cette argumentation, voir Cingano (2009) 117 118. Sur la formule ἠ’ οἵη, voir infra, section 19. 328 Sur le caractère hésiodique du Catalogue des femmes, voir Tsagalis (2009) 158 160. 329 Comme le dit Tsagalis (2009) 131, «In this light, Hesiod is used in this chapter to refer to the poetic tradition epitomized in his name, and not to a historical Hesiod, poet of the Theogony, the Works and Days, and the Catalogue of Women ». C’est par ailleurs dans ce sens que je traiterai à la fin de ce chapitre (section 24) le rapport entre le Catalogue des femmes, la Théogonie et les Travaux. Cf. Tsagalis (2007) xiii.

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n’est pas de questionner l’identité de l’auteur du Catalogue des femmes ni d’interroger la date exacte et le lieu de sa transcription. Je le considère avant tout comme un poème qui, dans l’Antiquité, était attribué à Hésiode, un poème qui a commencé à être diffusé oralement à l’époque archaïque et qui a toujours été connu comme un catalogue des femmes. Le corpus fragmentaire du Catalogue des femmes dont nous disposons actuellement et les questions importantes qui demeurent sans réponse conclusive et certaine par rapport à sa composition et sa transcription, son usage socioculturel et sa fonction dans l’ensemble de la poésie hésiodique, posent des problèmes significatifs pour son étude. Mais toutes les analyses qui lui sont consacrées forment le chemin qui mène vers une meilleure compréhension de ce poème « monumental »330 qui reste pourtant encore, aujourd’hui, peu étudié et souvent négligé. Même si la nature fragmentaire du poème pose intrinsèquement divers problèmes de lecture et accroît le caractère « hypothétique » enrobant chaque proposition d’interprétation, ma motivation à entreprendre l’étude du Catalogue des femmes a eu comme origine mon intuition qu’il est, malgré sa nature fragmentaire, un poème parlant qui nous invite à réinterroger la parenté dans l’ensemble de la poésie épique grecque archaïque, notamment en ce qui concerne les rôles attribués aux figures féminines dans la mise en discours des références généalogiques.

330 J’ai emprunté ce terme de West (1985) 125, qui précise que le Catalogue peut être appelé « monumental » même s’il n’est pas aussi long que les poèmes homériques.

18 Le Catalogue des femmes et le critère du gender Plusieurs études consacrées au Catalogue soulèvent la question du rôle des figures féminines dans le poème ; pourtant, cette problématique qui émane du titre du poème n’aboutit presque jamais à une recherche approfondie focalisée sur ce sujet. L’interrogation autour des personnages féminins du Catalogue se résume souvent à un consensus selon lequel le poème met en scène des héroïnes331 pour conduire à une banalisation concernant leur rôle : les figures féminines du Catalogue assureraient donc les passages généalogiques ou bien elles fourniraient simplement le cadre pour raconter des récits « masculins ».332

331 Le Catalogue serait donc original parce qu’il inclut dans sa narration des personnages féminins. Néanmoins, la particularité genrée de ce poème est fondée, comme on le verra, sur des critères narratologiques complexes et non sur la présupposition que les autres poèmes en diction épique ne mettent pas en scène des personnages féminins. La distinction de « genre » entre une poésie homérique et héroïque centrée sur les personnages masculins et une poésie hésiodique des ehoie centrée sur les personnages féminins me paraît problématique à la fois parce qu’on trouve des personnages masculins et féminins dans toute la poésie en hexamètres dactyliques et parce qu’un poème en diction épique ne correspond pas à un genre poétique que l’on peut facilement définir, mais plutôt à une combinaison des plusieurs logiques telles que narrative, catalogale et généalogique qui sont conditionnées par la pragmatique interne et externe. Par exemple, dans l’Iliade il existe des catalogues masculins et féminins. Pour une description de cette distinction, voir entre autres Ziogas (2013) 8 sq. 332 McLeod (1991) 13 écrit : « (. . .) nor does Hesiod view women apart from their relationships with men. Indeed, the women seem to be interesting primarily as referents to their heroic sons. In the fragments that survive, they play no active role in their own stories ». Par exemple Fowler (1998) 6 dit que les femmes sont, dans le Catalogue, la « colle » (glue) qui tient ensemble les hom mes, décrits comme les « building blocks » dans les généalogies du poème. Ormand (2014) reconnaît un certain rôle joué par les femmes dans l’institution du mariage mais il déclare entre autres que « (. . .) it seems clear enough that the Catalogue’s real concern is not the women but rather the famous heroes to whom they give birth » (p. 46). Irwin (2005) 49 50 argumente en fa veur d’une « objectification » des femmes dans le Catalogue contre un ton encomiastique et elle note : « (. . .) the “aretalogy” of the women of the Nekuia (performed for Arete herself) implies the opposite agenda for the Catalogue. Praise of women would not then be the Catalogue’s end. The contrast established by the proem between the Muses, known by their powerful father, and women as sexual objects of the gods, known primarily by their sexual partners and the children they bear to them, may be read in this light ». Sur le ton encomiastique dans la description des protagonistes du Catalogue, voir Tsagalis (2009) 166 168. Par rapport aux catalogues féminins de l’Iliade et l’Odyssée que nous discuterons en détail dans le chapitre VI, Tsagalis remarque (ibid., p. 168) : « Therefore, with respect to content the CW marks itself out from the Iliad and the Odyssey not only by giving primary position to female figures but also by highlighting themes which are not emphasized in Homeric epic ». Cf. Cohen (1989/1990) sur la description des figures https://doi.org/10.1515/9783110656237 019

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18 Le Catalogue des femmes et le critère du gender

Même si on admet indirectement le besoin de réaliser une lecture sensible aux questions de gender, on projette sur ce poème des préjugés anachroniques concernant les rapports entre personnages masculins et féminins. Si donc le titre du poème ne nous entraînait pas dans cette voie, nous serions-nous de toute façon intéressés au statut des figures féminines dans le Catalogue ? Dans ce chapitre je propose d’étudier la mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue des femmes en adoptant le critère du gender. Mais afin de pouvoir étudier les références généalogiques dans ce poème il est nécessaire de définir le contexte narratif dans lequel elles apparaissent. Le critère du gender s’avère par ailleurs essentiel pour une telle tentative. Bien que le Catalogue des femmes ait subi de multiples reformulations depuis l’époque archaïque, ce qui semble n’avoir jamais changé par rapport à ce poème, c’est qu’il a toujours été considéré comme un catalogue féminin. Cette spécificité, rarement rappelée aujourd’hui, n’a jamais été mise en question dans l’Antiquité : dans les testimonia, le poème est le plus souvent décrit comme un catalogue généalogique centré sur les héroïnes.333 Or, la particularité genrée de ce poème qui réalise, aussi bien dans sa structure externe que dans son développement, une focalisation particulière sur les ancêtres féminines est fondée sur des critères narratologiques complexes que je traite dans les sections suivantes dans le but de déterminer le contexte narratif qui accueille les références généalogiques. Ainsi, dans un premier temps je propose de repartir de l’expression ἠ’ οἵη comme un énoncé au féminin qui structure ce poème combinant logique catalogale, logique généalogique et logique narrative. Ensuite et à un micro-niveau, j’analyserai la description des figures féminines dans le Catalogue des femmes dans le but de montrer qu’elles ne sont pas simplement mentionnées dans le poème mais que au contraire elles sont amplement décrites en termes d’excellence tout en figurant aussi comme des protagonistes de l’action narrative. Dans un dernier temps, je propose de questionner le rapport entre le Catalogue, poème féminin et féminocentré qui chante les femmes mortelles unies aux dieux en nous offrant une description de la création de la génération héroïque, et le reste de la poésie hésiodique. Dans leur ensemble, ces trois études (sections 19, 20 et 21) traitent des caractéristiques narratives importantes pour l’étude du schéma de parenté dans le poème.

féminines dans le Catalogue. Rutherford (2000) 89 qui reconnait « a primary position given to female characters » et Doherty (2006) qui suggère que nous pouvons lire le Catalogue comme « a set of versions in generic forms, including informal word of mouth transmission, that would have given greater space to female focalization and the experiences of women » (p. 318). 333 Pour les testimonia sur le Catalogue, voir Merkelbach et West (1967) 1 3 et Most (2006) 201 205.

19 Catalogue des femmes ou « telles que » ? Dans les éditions contemporaines, l’ensemble des fragments qui constitue ce qui nous est parvenu du Catalogue des femmes, est répertorié aussi sous un deuxième titre HOIAI, issu de l’expression ἠ’ οἵη (« ou une telle »). Même si elle n’est attestée que six fois dans les papyri,334 la vaste utilisation de cette expression dans les fragments de la tradition indirecte ainsi que le deuxième titre HOIAI, montrent qu’il s’agit d’un énoncé qui était employé de façon systématique dans le poème.335 La première explication de l’expression ἠ’ οἵη / ἠ’ οἷαι (au pluriel) serait qu’elle introduit dans le poème une nouvelle entrée qui concerne une figure féminine. Un tel lemme se mettrait, par le biais de cette expression, en rapport avec la première entrée introduite par une ἠ’ οἵη, probablement celle de Pyrrha. Le Catalogue des femmes présenterait donc une série de paradigmes des figures féminines excellentes (ἄρισται, fr. 1. 3) à l’image de Pyrrha, liées entre elles par le biais de la comparaison qu’instaure la formule ἠ’ οἵη.336 Mais plus qu’introduire des figures nouvelles ou des récits individuels, cette formule indique une orientation féminine et constitue une spécificité énonciative dans l’ensemble de l’organisation complexe du poème : organisation catalogale qui suit une logique généalogique, enrichie par des parties narratives.337 L’expression ἠ’ οἵη, généralement qualifiée comme synthétique – parce qu’elle instaure une comparaison avec une figure féminine déjà mentionnée – et progressive – parce qu’elle introduit une nouvelle figure féminine –, est un élément constitutif du Catalogue, un mécanisme de lemmatisation qui assure la continuation de l’exposé généalogique. La recherche actuelle a montré que la fonction de cette formule serait d’introduire une nouvelle branche généalogique en commençant par une ancêtre déjà mentionnée dans la présentation de la branche précédente.338 Prenons comme exemple la ἠ’ οἵη d’Astérodéia, fille de Déion, fils d’Éole (fr. 58339). Regardons d’abord le schéma suivant :

334 Fr. 23(a). 3, 26. 5, 43(a). 2, 58. 7, 59. 2, 195. 8. 335 L’expression ἠ’οἵη habituellement placée au début de l’hexamètre, est souvent qualifiée de « formule » dans les recherches actuelles, en tant qu’expression régulièrement employée dans les mêmes conditions métriques. Sur la question des « formules », voir aussi chapitre I, section 4. 336 Voir West (1985) 56 ; Rutherford (2000) 83 ; Tsagalis (2009) 165. 337 Voir aussi Tsagalis (2009) 160. 338 « Even those sections introduced by ἠ’ οἵη clearly do not represent the start of a new family but the resumption of a collateral branch », West (1985) 39. Sur cette fonction, voir aussi Rutherford (2000) 83 85 et Tsagalis (2009) 160 161. 339 Je cite et je traduis ce fragment infra, section 22. https://doi.org/10.1515/9783110656237 020

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19 Catalogue des femmes ou « telles que » ?

Éole Périérès

Déion

Leucippos

Astérodéia

Arsinoé

Asclépios

Selon l’édition de Merkelbach et West, l’ ἠ’ οἵη d’Astérodéia (v. 7) est introduite après la mention d’Asclépios (v. 5) qui était probablement un descendant de Périérès, un autre fils d’Éole.340 Par le biais de la formule, l’exposé généalogique remonte à nouveau à la deuxième génération après Éole, à savoir à la présentation des descendants de Déion, en commençant par sa fille Astérodéia. Dans les peu nombreuses analyses qui existent sur la fonction de l’expression ἠ’ οἵη, est souvent évoquée une tension entre l’emploi de l’expression et la logique généalogique progressive du Catalogue.341 Dans son article consacré à l’explication de cette formule, Rutherford, considère que cette tension se crée par deux forces opposées : une centripète, exprimée par l’exposé généalogique, et une centrifuge, indiquée par la formule ἠ’ οἵη. Selon ce chercheur, la tension s’expliquerait par le fait que dans le Catalogue serait opéré un fusionnement de deux genres : la poésie généalogique et les catalogues non-généalogiques des femmes, structurés sur la formule ἠ’ οἵη qui introduirait des protagonistes féminins en tant qu’exemples.342 Dans le mélange de ces deux genres, la formule se transformerait, par le biais d’une automatisation343 en un élément qui ne tiendrait plus un rôle essentiel mais qui témoignerait pour nous aujourd’hui de l’existence d’un genre poétique que Rutherford appelle « ehoie-poetry ».344

340 West (1985) 68 et Rutherford (2000) 85. 341 Rutherford (2000) 83 dit : « this formula has never been wholly explained ». 342 Rutherford (2000) 91 92 voit des vestiges de cette poésie dans l’Iliade, la Théogonie et le Gilgamesh. 343 Rutherford (2000) 91 93. Rutherford applique la procédure de l’« automatisation » décrite par les formalistes Russes pour expliquer le fusionnement des deux genres. Voir aussi Ziogas (2013) 17 18. 344 Pour une archéologie de l’« ehoie poetry », voir en général Rutherford (2000). Cf. Tsagalis (2009) 160 177.

19 Catalogue des femmes ou « telles que » ?

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Plus qu’expliquer l’expression ἠ’ οἵη de façon « diachronique » et sans adopter une perspective qui diviserait les poèmes en hexamètres selon le critère de genre poétique, nous considérons avant tout que cette expression est un élément constitutif du Catalogue des femmes, et plus particulièrement un énoncé au féminin qui joue un rôle important dans la structuration du poème et aide à l’avancement de l’exposé généalogique.345 Étant donné qu’un exposé généalogique ne se présente pas nécessairement sous forme de catalogue, dans le cas présent, il me semble que c’est bien l’emploi systématique de la formule ἠ’ οἵη qui fait du Catalogue des femmes un poème catalogal. À savoir que sans l’usage de cette expression qui fonctionne comme un mécanisme de lemmatisation, le Catalogue serait un poème qui combine exposé généalogique et parties narratives, comme la Théogonie. Or, en raison de l’emploi de l’expression ἠ’ οἵη nous pouvons dire que le Catalogue combine en effet trois logiques : généalogique, catalogale, et narrative.346 En outre, l’expression ἠ’ οἵη peut témoigner de la flexibilité de l’exposé généalogique du Catalogue.347 À savoir que plusieurs parties du poème et plus spécialement des parties introduites par le biais de cette expression auraient pu être développées et exister indépendamment de l’ensemble du poème. Nous disposons d’un exemple éloquent : la ἠ’ οἵη d’Alcmène est attestée au début du Bouclier hésiodique (v. 1–56).348 Mais ce n’est pas tout. Dans un fragment du Catalogue issu de la tradition indirecte nous retrouvons une référence à un « catalogue des Leucippides » (fr. 52). Ce catalogue pourrait constituer une version plus élargie de la biographie des filles de Leucon que celle attestée dans le Catalogue des femmes. Un tel emploi des « ehoie » est aussi évoqué par les Μεγάλαι Ἠοῖαι qui représentent peut-être une version étendue et alternative des quelques parties du Catalogue.349 Comme je l’ai déjà évoqué, l’emploi de l’expression ἠ’ οἵη dans les papyri ainsi que dans les témoignages des fragments de la tradition indirecte montre une autre caractéristique narrative du Catalogue et celle-ci est significative

345 Voir Rutherford (2000) 93. Tsagalis (2009) 162 164 propose une analyse typologique des « ehoie ». 346 À un micro niveau, quelques parties narratives du poème comme par exemple le combat entre les Boréades et les Harpies (fr. 150), et aussi dans la présentation des prétendants d’Hélène (fr. 196 204) sont organisées selon une logique catalogale. 347 Rutherford (2000) 88 89. 348 Sur la ἠ’ οἵη d’Alcmène, voir infra, section 24 et plus précisément la note 447. 349 Pour une comparaison ente le Catalogue et les Μεγάλαι Ἠοῖαι et la possibilité qu’il ne s’agit pas de deux poèmes différents, voir Cohen (1986). D’Alessio (2005) suggère l’existence de deux poèmes différents. Pour une discussion plus détaillée, voir chapitre VI, section 31. Cf. infra, section 17.

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19 Catalogue des femmes ou « telles que » ?

dans le cadre de cette étude : la structure de l’exposé catalogal est entièrement fondée sur les figures féminines. Ce rôle particulier de l’ ἠ’ οἵη comme expansion d’un modèle structurant l’énonciation focalisée sur les personnages féminins n’est pas le seul exemple ; nous disposons en effet des catalogues féminins d’autres poèmes en diction épique. Il s’agit naturellement du catalogue des héroïnes dans le chant 11 de l’Odyssée ou du catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade. Ces catalogues ainsi que le pseudocatalogue des déesses unies aux mortels à la fin de la Théogonie sont abordés en détail dans le chapitre VI. À un macro-niveau, la présentation des descendants d’Éole dans le Catalogue des femmes constitue la preuve la plus remarquable de la structure féminocentrée du poème, basée sur l’expression ἠ’ οἵη. Dans le fragment 10(a),350 l’exposé généalogique fait d’abord allusion aux fils d’Éole (v. 25–30) avant de procéder à la présentation de ses filles et de leurs descendants (fr. 10(a). 31 – fr. 29). À partir du fragment 30, le poète commence l’exposé de la descendance des fils d’Éole. Cependant, l’introduction de certains fils d’Éole dans l’exposé généalogique, au moins selon les fragments dont nous disposons, ne s’effectue pas en focalisant l’attention sur leur propre biographie : Déion figure dans l’ἠ’ οἵη de sa fille Astérodéia (fr. 58), Sisyphe dans celle de Mestra (fr. 43(a) et Créthée est introduit dans un contexte qui concerne Tyro (fr. 30). En outre, nous retrouvons dans cette section dédiée aux descendants des fils d’Éole d’autres « ehoie » comme celle consacrée à Atalante et une autre aux filles de Leucon.351 Nous remarquons ainsi une focalisation sur les figures féminines même quand il s’agit de présenter la descendance d’un personnage masculin. La focalisation sur les figures féminines constitue en effet une caractéristique originale du poème ; particularité qui paraîtra encore mieux dans les sections qui suivent. Il est intéressant de comparer la présentation narrative féminocentrée des fils d’Éole dans le Catalogue avec celle de la Bibliothèque. Cette comparaison est légitime car, comme on l’a déjà noté, la recherche actuelle reconnaît que le pseudo Apollodore utilisait le Catalogue comme source principale pour les parties généalogiques de sa Bibliothèque. Dans ce texte mythographique, l’organisation de la présentation des fils d’Éole ne suit pas la présentation féminocentrée du Catalogue. Au contraire, après le passage à la présentation des fils d’Éole assurée par le biais de la phrase introductive « parmi les fils d’Éole » (Bibl. I. 9. 1= I. 80), chacun des Éolides est introduit dans l’exposé par son propre nom,

350 Il s’agit d’un fragment qui ne figure pas dans l’édition de Merkelbach et West de 1967. En effet, il a été publié par West en 1981. Cf. West (1985) 31. Il s’agit du fragment 10 dans l’édition de Most et du fragment 5 dans l’édition de Hirschberger. 351 Voir West (1985) 65 69.

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19 Catalogue des femmes ou « telles que » ?

suivi de sa biographie et parfois de celle de ses descendants. Si l’on accepte que l’auteur de la Bibliothèque utilisait le Catalogue des femmes comme source, il s’agit peut-être dans le cas de la présentation des fils d’Éole d’une interprétation mythographique du Catalogue, peut-être d’une réécriture de la parenté.352 Cette particularité de la présentation des fils d’Éole dans le Catalogue des femmes est aussi neutralisée lorsqu’il s’agit de transcrire cette lignée en arbre généalogique : Éole-Enarété

Crèthée

Athamas

Sisyphe

Salmonée

Périérès

Déion

Minyas/ Magnès

Sans présupposer une lecture parallèle d’un texte généalogique et de sa transcription en arbre, ce même schéma se prête à une certaine flexibilité, à savoir que, au lieu de lire ou écrire « Éole et Énarété » nous pouvons lire ou écrire : « Énarété et Éole ». Il en va de même pour l’ordre de la présentation de leurs descendants. Mais cette abstraction dans la construction des arbres généalogiques n’est pas anodine. Au contraire elle enlève toute caractéristique énonciative attestée dans la mise en discours de références généalogiques. Il s’agit en effet d’une interprétation moderne de la mise en discours des références généalogiques telle qu’elle se présente dans tout type d’exposé généalogique. En utilisant le gender comme catégorie analytique et dans une perspective féministe, il me semble opportun de questionner la construction et la lecture des arbres généalogiques souvent biaisées par un regard androcentrique. L’analyse discursive des références généalogiques dans le Catalogue permettra de s’interroger sur la relation entre la macrostructure sémantique du poème, l’organisation de l’exposé catalogal fondé sur les figures féminines et la fonction du schéma de parenté. Il conviendra de vérifier si le Catalogue des femmes esquisse une façon hardie de se référer aux ancêtres, relative à sa thématique énoncée par la formule ἠ’ οἵη.

352 Concernant l’introduction des fils d’Éole dans la Bibliothèque, je me limite à mentionner ici l’introduction de Sisyphe, Déion, et Crèthée : « Sisyphe, fils d’Éole, ayant fondé Ephyra, l’actuelle Corinthe, épouse Méropè, la fille d’Atlas » (I. 9. 3= I. 85, trad. Carrière et Massonie), « Déion, qui régnait sur la Phocide, épouse Diomèdè, la fille de Xouthos, et a pour fille Astérodia et pour fils Aïnétos, Actor, Phylacos et Céphale » (I. 9. 4= I. 86, trad. Carrière et Massonie), « Crètheus fonde Iolcos et épouse Tyro, fille de Salmoneus, dont il a pour fils Éson, Amythaon et Phérès » (I. 9. 11= I. 96, trad. Carrière et Massonie). Sur la question de la réécriture du Catalogue des femmes chez les auteurs qui utilisent ou qui citent le poème, voir Annexe I.

20 Le Catalogue des femmes, une exaltation des figures féminines Le Catalogue commence avec une invocation aux Muses, au sein de laquelle s’énonce la macrostructure sémantique du poème : chanter les femmes mortelles excellentes qui se sont unies aux dieux.353 Si sa structure narrative repose sur les figures féminines, le Catalogue des femmes est aussi un poème qui chante les femmes. Νῦν δὲ γυναικῶν ⌊φῦλον ἀείσατε, ἡδυέπειαι Μοῦσαι Ὀλυμπιάδε⌊ς, κοῦραι Διὸς αἰγιόχοιο, α̣ἳ τότ′ ἄρισται ἔσαν̣[ 354 μίτρας τ′ ἀλλύσαντο .[ μισγόμεν̣αι θεοῖ̣σ[̣ ιν ξυναὶ γὰρ τότε δα⌊ῖτες ἔσαν, ξυνοὶ δὲ θόωκοι ἀθανάτοις τε θε⌊οῖσι καταθνητοῖς τ′ ἀνθρώποις. οὐδ′ ἄ̣ρα ἰσαίωνες ομ[ ἀνέρες ἠδὲ̣ γυναῖκες ε[ ὀσ̣σόμεν[ο]ι φρ[εσὶ] γῆρ[ας οἳ μ̣ὲν δηρ̣ὸν ε.[..]κ.[ ἠΐ[θ]ε̣οι, τοὺς δ′ εἶθ̣[αρ] ε̣.[ ἀ̣[θ]ά̣νατ̣ο̣ι̣ [νε]ότητ̣[ τ̣ά̣ω̣ν ἔσπετε Μ[οῦσαι ὅ̣σσ[αι]ς δὴ π̣αρελ[έξατ′ Ὀλύμπιος εὐρύοπα Ζεὺς σ]περμ[αί]νων τα[ .]ς τε̣ Π̣[ο]σειδάω[ν . . .. . .]ν τ′ Ἄρης [ . . .. . .].ηι̣.ιντ[ . . .. . ..].σ̣τοσπ[ . . .. . .. Ἑ]ρμῆς .[ . . .. . ...] βίη Ἡ[ρακλῆος Et maintenant chantez la génération des femmes, Muses olympiennes aux douces paroles, filles de Zeus porte égide,

353 Concernant la relation entre invocation et catalogue, voir Minton (1962) 188 212. Voir la comparaison concernant le prélude du Catalogue et l’invocation qui introduit le dernier exposé de la Théogonie (chapitre VI, section 34). Voir aussi la discussion autour de l’invoca tion qui précède le catalogue des vaisseaux (chapitre I, section 6. 1.1). 354 Most (2007) édite ce fragment avec l′ajout de Merkelbach pour ce troisième vers du prélude : καὶ κάλλισται κατὰ γαῖαν (« et les plus belles sur la terre »). Cette proposition me semble tout à fait justifiée car les protagonistes féminins du Catalogue sont exaltés aussi en raison de leur beauté. Hirschberger suit l′édition de 1967. https://doi.org/10.1515/9783110656237 021

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celles qui, en ce temps là, étaient excellentes, qui ont délié leur ceinture s’unissant aux dieux car en ce temps là, les festins étaient communs ainsi que les assemblées entre les dieux immortels et les humains mortels. Mais en plus ils n’avaient pas la même quantité de vie, hommes et femmes, voyant en leur âme la vieillesse ceux qui longtemps, jeunes, ceux qui aussitôt immortels de la jeunesse Parlez d’elles, Muses, Toutes celles avec lesquelles s’est uni Zeus, le roi olympien en engendrant et Poséidon et Arès (. . .) Hermès la force d’Héraclès

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(Fr. 1. 1 22)

Dans le prooimion du Catalogue, le « je » poétique demande l’inspiration des Muses pour chanter la génération des femmes (v. 1) unies aux dieux. Le pronom α̣ἵ (v. 3) établit une focalisation sur les figures féminines protagonistes placées dans un passé lointain : τότ’ (« en ce temps-là », v. 3). Par le biais de l’adjectif ἄρισται (« excellentes », v. 3) qui accompagne le pronom α̣ἵ, le prooimion du Catalogue annonce une ἀριστεία (« excellence ») qui concerne les figures féminines protagonistes. Cette excellence féminine place les héroïnesprotagonistes au même plan que les héros de la poésie en diction épique, souvent présentés comme ἄριστοι. Au vers 15, nous retrouvons un autre pronom au féminin (ὅ̣σσ[αι]ς, « toutes celles ») qui permet une deuxième focalisation sur les figures féminines. Ce pronom évoque que la génération des femmes unies aux dieux est caractérisée par une pluralité. En outre, il me semble que le pronom ὅ̣σσ[αι]ς constitue, tout comme la formule ἠ’οἵη, un indice de l’énonciation en catalogue féminin.355

355 Voir l’édition de Most qui adopte la suggestion d’ajouter des formes du même pronom au début des vers 18, 20 et 22. Ce pronom relatif annonce une énonciation en catalogue féminin aussi dans l’introduction du catalogue des déesses unies aux mortels dans la Théogonie (v. 967) et dans l’introduction du catalogue des héroïnes dans l’Odyssée (11. 227). On le retrou ve aussi à la fin du catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée. Pour ces deux exposés, voir la discussion détaillée élaborée dans le chapitre VI. Dans l’ensemble du corpus étudié, ce pronom est aussi attesté aux points névralgiques d’un apologetic recusatio lié à un exposé ca talogal ou à l’absence d’exposé catalogal. Pour des exemples et une discussion sur ce dernier point, voir Sammons (2010) 148 153.

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Il est vrai que les héroïnes du poème, présentées comme excellentes, partagent des qualités communes telles que la beauté et la fécondité. Pourtant, la richesse de leur représentation au fur et à mesure de l’évolution du poème, évoque qu’au-delà de ces qualités, c’est plutôt chaque carrière individuelle qui fixe le cadre de leur excellence. Une excellence qui est avant tout une action et une action qui reste conditionnée à l’assentiment des autres membres d’un groupe. Dans le Catalogue, comme dans l’Iliade, être excellent-e c’est être vu-e en tant que tel-le.356 La description des héroïnes du Catalogue évoque différents aspects de la beauté féminine. Les adjectifs qui révèlent la beauté s’appliquent aux chevilles, aux yeux et à la chevelure. Gorgé, Péro, Méduse, Hélène et Diomédé ont une « belle chevelure », Iphimédé, Danaé, Aéropé et Hermione ont des « belles chevilles » et Iphianira, la fille d’Hypermestre, « a une beauté aimable ».357 Iolé et Polycasté ont une chevelure « blonde », Sthénébée a de « belles boucles »358 et Clytemnestre a de « grands yeux bleu sombre ».359 De même Lysidicé est très belle et Hélène a l’apparence d’Aphrodite dorée. Phylonoé, Électre et Peisidicé, fille d’Anaxibie aux bras de rose, rivalisent en beauté avec les immortelles.360 En étudiant l’utilisation de ces adjectifs chez Homère, nous observons qu’ils sont surtout attribués aux figures féminines ayant un statut divin. Par exemple, l’adjectif ῥοδόπηχυς est utilisé cinq fois dans l’Iliade et vingt-deux fois dans l’Odyssée toujours à propos d’Éos. Selon l’Etymologicum Magnum il s’agit d’un adjectif se rapportant aux Néréides. L’adjectif ἠύκομος (« à la belle chevelure ») est utilisé dans les sagas homériques surtout pour Léto (une fois pour Niobé dans l’Iliade). Dans l’Iliade et l’Odyssée ἐυπλόκαμος (« à la belle chevelure ») décrit Circé, Calypso, Maia et Séléné. De même καλλίσφυρος (« aux belles chevilles ») accompagne les noms d’Ino, Hébé et Léto. Dans la Théogonie, il décrit Nicée et une Océanide. Βοῶπις (« aux grands yeux ») est utilisé dix-sept fois dans l’Iliade, quatorze fois pour Héra et trois fois pour des Néréides. Pourtant l’adjectif κυανῶπις (« aux yeux bleu sombre ») n’est attesté qu’une seule fois chez Homère à propos d’Amphitrite. Décrire les femmes mortelles du Catalogue avec les mêmes termes que les déesses de la Théogonie et

356 Sur ce point, voir notamment les trois premières sections du chapitre I. 357 Il s’agit des adjectifs suivants : ἠύκομος : fr. 25. 17, 37. 8, 37. 21, 200. 2, 204. 3 ; ἐυπλόκαμος : fr. 171. 5 ; καλλίσφυρος : fr. 23(a). 15, 129. 14, 195. 4, 204. 94 et de l’expression ἐπήρατον εἶδος ἔχουσαν : fr. 25. 39. 358 Ξανθή : fr. 26. 31 et fr. 35. 13 ; καλλιπλόκαμος : fr. 129. 18. 359 Βοῶπις : 23(a). 9 (et fr. 129. 20 à propos de Sthénébée) ; κυανῶπις : fr. 23(a). 14. 360 Περικαλλέα κούρην : fr. 193. 11 ; ἣ εἶδος ἔχε χρυσῆς Ἀφροδίτης : fr. 196. 5 ; ῥοδόπηχυς : fr. 35. 14 ; ἣ εἶδος ἐρήριστ’ἀθανάτηισιν : fr. 23(a). 10, 23(a). 16, 35. 12, 36. 3, 180. 14.

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des poèmes homériques pourrait indiquer l’intention du poète du Catalogue d’attribuer à ses héroïnes une beauté mythique, un aspect héroïque et divin.361 Les adjectifs qui accompagnent les noms de Polycasté et de Stratonice illustrent la beauté de leurs ceintures.362 La ceinture peut être considérée comme un signe de beauté mais aussi une allusion à la capacité de porter un enfant. L’importance de la ceinture est révélée dans le prooimion : « elles ont délié leurs ceintures (μίτρας τ’ἀλλύσαντο) / elles se sont unies aux dieux » (fr. 1. 4–5). La phrase « délier la ceinture » est généralement utilisée à propos des figures féminines pour décrire l’union sexuelle, le mariage ou l’accouchement.363 Cependant, la description des figures féminines ne se réduit pas à leur apparence physique ou à la fécondité de leur mariage. Déjanire est « intelligente », Mestra « prudente » et Eurydice « sage ».364 En outre, quelques personnages « savent faire des travaux de toute beauté » et Eurynomé « pensait à l’instar des déesses ».365 Nous rencontrons par ailleurs dans le poème des femmes prêtresses comme Io et Iphigénie366 ou de grandes reines comme Chloris qui règne avec Nélée à Pylos et Laothoé, la reine irréprochable d’Hypéréis.367 Elles peuvent être divines, tout comme les héros demi-dieux.368 De plus, quelques figures féminines deviennent immortelles comme Phylonoé (fr. 23(a). 11–12) et Iphigénie (fr. 23(a). 24), sœur et fille de Clytemnestre. Certaines atteignent même la divinité, telle Iphigénie, par l’intervention d’Artémis (fr. 23(a). 25–26). En outre, Tyro est « aimée par les dieux bienheureux ».369 Cette expression est généralement attribuée aux personnages masculins.370 Pour la première fois dans le Catalogue, elle est employée pour une

361 «Within the context of epic poetry and the notion of a heroic age it is not surprising that the women in the Catalogue are described as they are. The epic genre provided the Hesiodic poet with a great store of formulas to describe the exceptional men and women of that special era. Nevertheless, there is evidence that some of these have been adapted and manipulated in order to emphasize the extraordinary attributes of this poem’s heroines (. . .) Such utilization of the traditional language must reflect the poet’s desire to create a particular effect», Cohen (1989/90) 26 27. Cf. Mereddu (2008). 362 Ἐύζωνος : fr. 26. 23 (Stratonice), fr. 221. 1 (Polycasté) ; καλλίζωνος : fr. 26. 27 (Stratonice). 363 Le choix du mot μίτρα (« ceinture ») au lieu de ζώνη a peut être une connotation spéciale : Hérodote (1. 132. 3) dit que Μίτρα est une divinité perse analogue à Aphrodite. 364 Ἐπί]φ[ρ]ονα : fr. 25. 17 ; πολύϊδρις : fr. 43(a). 57 ; ἐὺ πραπί[δεσσ’] ἀρα[ρυῖα]ν : fr. 129. 13. 365 Περικαλλέα ἔργ’ εἰδυῖαι : fr. 23(a). 4, 26. 6, 129. 23 ; νόεσκε γὰρ ἶσα θεῆισι : fr. 43(a). 72. 366 Fr. 124, 125 (Io), fr. 23(a) (Iphigénie). 367 Fr. 33(a) et 26. 368 Δῖα : fr. 25. 34 (Hypermestre), 64. 14 (Philonis), 73. 2 (Atalante), 76. 5 (Atalante), 76. 20 (Atalante), 190. 3 (Hippodamie). 369 Φίλη μακάρεσσι θεοῖσι : fr. 30. 24. 370 Fr. 14. 6, 23(a). 33, 136. 19, 176. 4.

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figure féminine. Dans le Catalogue des femmes les héros et les héroïnes sont décrits de façon analogue, ce qui montre aussi un certain équilibre ou parallélisme dans les représentations des personnages masculins et féminins. Quant à leur statut social, les héroïnes mères sont παρθένοι, non mariées, ou γυναῖκες, mariées.371 Le statut intermédiaire de νύμφη, femme mariée qui n’a pas encore d’enfants, ne peut pas être attribué aux figures féminines du Catalogue puisque dans le poème toutes les épouses sont mères. Dans le groupe des παρθένοι, majoritairement mères, on rencontre des héroïnes chasseresses comme Callisto et Atalante,372 les prêtresses comme Io et les femmes sacrifiées comme Iphigénie ou immortalisées comme cette dernière et sa tante Phylonoé. Il faut souligner que dans cette catégorie nous pouvons également intégrer les héroïnes qui se sont unies aux dieux avant de se marier avec un mortel comme Tyro et Europe, ou même les amantes des dieux qui ne se sont jamais mariées comme Démodicé. Même si ces personnages présentent comme caractéristique commune le fait qu’elles ne sont pas mariées, elles n’ont pas pour autant la même histoire ni ne sont présentées dans le poème de la même manière. La παρθενία peut être considérée comme un statut, mais c’est un statut qui n’implique pas l’homogénéité. Utilisant comme modèles opératoires les deux types de mariage, « mariage en bru » et « mariage en gendre »,373 nous pouvons argumenter que les héroïnes γυναῖκες (« épouses » ayant un enfant dans le cadre du mariage) ne sont pas présentées dans le Catalogue comme un objet d’échange entre la maison paternelle et la maison du futur mari. Les ἕδνα et les δῶρα (« cadeaux de mariage » et « présents ») offerts par les futurs époux ainsi que le motif de l’ἀγών dans le cadre duquel un ou plusieurs prétendants revendiquent la main d’une héroïne, montrent qu’avant tout un prétendant doit se montrer digne d’épouser une héroïne excellente. L’absence de l’institution de la dot, προίξ,

371 À propos des trois statuts de παρθένος, νύμφη et γυνή, voir Calame (2009) 140 145 et 185. Sur παρθένος et παρθενία, voir Sissa (1987). 372 Dans le fr. 75, la description érotique d’Atalante, coureuse et chasseresse, met en avant sa beauté et non sa force physique probablement évoquée aussi lors de la description de sa course contre Hippoméné. 373 Claudine Leduc (1990) 309 382 présente deux façons de donner une fille comme épouse légitime dans les sociétés homériques : « la mariée donnée en bru » et « la fille mariée à un gendre ». Selon la première, les prétendants sont obligés de présenter des cadeaux de mariage, les ἕδνα, et des présents, les δῶρα. Quant à la deuxième, le père de la fille veut attirer un gen dre dans sa maison et le garder auprès de lui, qu’il ait ou non un fils. Contrairement au ma riage en bru, le prétendant ne doit pas présenter des ἕδνα, le père donne à sa fille des richesses. Ainsi, le gendre et les enfants appartiennent à la maison du père de la mariée.

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dans le Catalogue joue en faveur de cette interprétation.374 Par ailleurs, l’institution du mariage, telle qu’elle est présentée dans le poème, dévoile un aspect généralement négligé par notre conception de la « fonctionnalité » du mariage. Au-delà d’ « échanger » des femmes dans le but de sceller des alliances entre deux familles, il est question dans le Catalogue de l’amour réciproque entre deux mariés comme condition présupposée au mariage. C’est le cas de Démodicé, fille d’Agénor, descendant de Calycé, dont l’histoire est relatée dans le fr. 22. En effet, selon ce fragment le plus grand nombre de prétendants, tous rois puissants, promettent des cadeaux de mariage glorieux et revendiquent Démodicé à cause de son extrême beauté. Mais aucun n’a pu l’épouser car οὔ ποτε θυμὸν ἐνὶ στήθεσσιν ἔπειθον (« ils (sc. les prétendants) n’ont jamais persuadé son cœur en son sein », fr. 22. 8).375 Il me semble que la description des figures féminines dans le poème relate dans son ensemble des caractéristiques de ce que l’on peut appeler une excellence féminine présentée dans plusieurs variations et sur un ton encomiastique.376 Le statut de mère, attribué et reconnu, on le verra en détail par la suite, de façon systématique à toutes les héroïnes du poème nous invite à considérer que les exploits féminins sont relatés en termes de parenté et de procréation. À côté des exploits guerriers des aristoi de l’Iliade, le Catalogue témoigne d’une reconnaissance poétique des exploits des aristai, dans la création de l’univers héroïque.377 Il est par ailleurs important de noter ici que la présentation généalogique telle qu’elle est mise en vers dans le Catalogue des

374 Sur la difference entre ἕδνα, δῶρα et la dot, voir Leduc (1990) 312sq et Ormand (2014) 54 60, 81 84 et 237 241. Concernant la pratique de la dot, comme le dit Ormand (ibid., p. 56) : « (. . .) there are few passages in the Iliad especially that seem to describe goods passing in the other direction: from the bride’s family to the bride or to the new household (and perhaps to the groom directly). Such movement has suggested a system of dowry, proix common in later legal texts does not appear in the Homeric or Hesiodic texts ». Concernant l’absence de la dot dans la poésie homérique, voir par exemple Perysinakis (1991). Finkelberg (1991) discute le remplacement des hedna par un service militaire ou une action brave. Pour une nouvelle approche de l’institution du mariage étudiée dans une perspective de gender, voir (Lyons) 2012. 375 Sur la description de Démodicé dans le Catalogue par rapport à la Bibliothèque, voir Doherty (2006) 321. 376 Sur le ton encomiastique, voir Tsagalis (2009) 166 et 168. Cf. Cohen (1989). 377 Dans le chapitre VI, je reviendrai sur les repères de focalisation féminine et le ton enco miastique du Catalogue, des caractéristiques qui le distinguent des autres catalogues féminins analytiques attestés dans le corpus étudié. Dans ce chapitre j’avancerai aussi l’hypothèse de relation entre le Catalogue et une poésie qui chantait les klea gynaikôn.

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femmes s’étend sur une large partie du monde grec « presenting a Pan-Hellenic overview of the Heroic Age ».378 Sur la base de cette brève analyse de la représentation poétique des figures féminines dans le Catalogue, nous pouvons dire que dans le poème, les héroïnes sont également protagonistes de l’action narrative puisque leur histoire personnelle est dépeinte d’une manière reconnaissable. Le fait que les figures féminines ne livrent aucun discours direct dans le Catalogue n’est pas, à mon avis, en contradiction avec cette observation.379 Le discours direct, étant extrêmement rare dans les fragments survivants du poème, peut être considéré comme une caractéristique narrative du poème et non pas comme un critère indiquant que les figures féminines ne sont pas représentées comme des acteurs du développement narratif. Toutefois, la glorification des figures féminines dans le Catalogue ne signifie pas que les héros sont absents, ni qu’ils sont illustrés sous un jour négatif. Au contraire, dans quelques longs fragments nous pouvons observer une focalisation sur les actions des héros alors que dans d’autres (longs fragments) la narration tourne autour de figures féminines.380 Ainsi, les figures féminines et masculines, protagonistes du poème, forment ensemble la société héroïque, que le poète vise à chanter. Par conséquent, le Catalogue des femmes ne doit pas être considéré simplement comme une autre glorification de l’excellence masculine cachée derrière un catalogue féminin, mais un poème qui met en vers des personnages excellents, avec une focalisation particulière sur les femmes excellentes en tant qu’ancêtres, les génitrices de l’époque héroïque.

378 Tsagalis (2009) 158. Sur cette caractéristique du Catalogue, voir aussi West (1985) 3 et 29 30 ; d’Alessio (2005a) 117 120 et Ormand (2014) 48. 379 Les fragments qui attestent de l’emploi du discours direct dans le Catalogue des femmes sont les suivants : fr. 31 (paroles de Poséidon), fr. 43(a) (les paroles probablement d’Athéna), fr. 75 (les paroles du père d’Atalante), fr. 76 (probablement Idomené), fr. 165 (traces, narrateur inconnu) et fr. 211 (adresse collective du peuple à Pelée). Ormand (2014) 45 utilise le manque de discours di rect prononcé par les héroïnes du poème pour appuyer l’argument que « (. . .) the women rarely seem to be the most important characters in the narratives in which they appear ». 380 Voir par exemple fr. 33(a). 10 36 concernant Periclymenos, fils de Nelée et de Chloris et les fr. 73 et 75 concernant Atalante. Cf. Tsagalis (2009) 170 concernant « a zero degree plot line » du Catalogue.

21 Le temps du Catalogue : le début de la fin Même si le prooimion du Catalogue positionne le temps de la narration du poème dans un τότε (« en ce temps-là », fr. 1. 3, 6), il est difficile de situer avec certitude ce moment dans la chronologie hésiodique. Durant l’époque décrite ou créée à travers l’exposé généalogique du Catalogue, les divinités et les humains sont distingués par le critère de la mortalité-immortalité.381 Cette différence n’implique néanmoins pas une séparation totale car, « en ce tempslà », les divinités et les humains partageaient encore des festivités communes. Les vers du prooimion, même s’ils sont très fragmentaires, nous permettent de supposer que les mortels du Catalogue n’ont pas tous le même statut.382 Et il est vrai que, au fur et à mesure de la présentation des généalogies, la description des protagonistes du poème nous permet de leurs attribuer plusieurs statuts ; statut semi-divin ou héroïque pour les descendants des unions semi-divines, statut immortel attribué aux figures féminines et masculines, monstresféminins ou masculins.383 On pourrait dire que, dans leur ensemble, les humains qui peuplent le Catalogue forment le quatrième génos, celui des héros, décrit dans le fameux récit des cinq groupes des générations humaines dans les Travaux et les Jours. Dans la succession chronologique de ce récit, le quatrième génos des « demidieux » précède celui du fer, à savoir le génos du poète.384 Αὐτὰρ ἐπεὶ καὶ τοῦτο γένος κατὰ γαῖα κάλυψεν, αὖτις ἔτ′ ἄλλο τέταρτον ἐπὶ χθονὶ πουλυβοτείρῃ Ζεὺς Κρονίδης ποίησε, δικαιότερον καὶ ἄρειον, ἀνδρῶν ἡρώων θεῖον γένος, οἳ καλέονται

381 ἀθανάτοις τε θε⌊οῖσι καταθνητοῖς τ′ ἀνθρώποις (« entre les dieux immortels et les hu mains mortels », fr. 1. 7). 382 οὐδ’ ἂρα ἰσαίωνες (« mais en plus ils n’avaient pas la même quantité de vie », fr. 1. 8). Cf. Clay (2003) 166. 383 Même s’il y a des différences concernant le statut de héros et celui de demi dieu, il y a peu de choses qui les distinguent. Comme l’explique Delattre (2007) 9, « (. . .) les pratiques discursi ves grecques mettent à mal l’édifice si clairement construit qui permettait de distinguer l’un et l’autre : ἥρως apparaît régulièrement dans la diction archaïque comme un simple substitut d’ἡμίθεος ». Dans le Catalogue, les Aloades (fr. 19, 20), les Molionides (fr. 17(a), 17(b), 18), Tityos (fr. 78) et les Sirènes (fr. 27, 28), figurent en tant qu’êtres monstrueux. 384 « Sur le plan sémantique, ce génos des hommes héroïques est inséré dans la hiérarchie des valeurs qui ordonne chronologiquement les familles précédentes tout en les caractérisant. », Calame (2006a) 108. Pour une analyse du récit des cinq générations dans les Travaux, voir Calame (2006a) 85 142. Sur la réception antique et l’importance de ce récit dans des réflexions anciennes autour de la poésie hésiodique, voir Van Noorden (2015). https://doi.org/10.1515/9783110656237 022

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ἡμίθεοι, προτέρη γενεὴ κατ′ ἀπείρονα γαῖαν. καὶ τοὺς μὲν πόλεμός τε κακὸς καὶ φύλοπις αἰνὴ τοὺς μὲν ὑφ′ ἑπταπύλῳ Θήβῃ, Καδμηίδι γαίῃ, ὤλεσε μαρναμένους μήλων ἕνεκ′ Οἰδιπόδαο, τοὺς δὲ καὶ ἐν νήεσσιν ὑπὲρ μέγα λαῖτμα θαλάσσης ἐς Τροίην ἀγαγὼν Ἑλένης ἕνεκ′ ἠυκόμοιο. Mais après, la terre a recouvert aussi ce génos ; ensuite un autre, le quatrième sur la terre féconde, a créé Zeus le fils de Cronos, plus juste et plus valeureux, le génos divin des hommes héros, qui sont appelés demi dieux, la génération précédente sur la terre illimitée. Ceux là, la guerre mauvaise et l′âpre combat a détruit les uns sur la terre cadméenne, à Thèbes aux sept portes en combattant pour les troupeaux d′Œdipe, les autres elle a conduit sur les nefs au delà du grand abîme de la mer à Troie, pour Hélène aux beaux cheveux. (Travaux et Jours, v. 155 165)

Les membres du quatrième génos des Travaux sont appelés ἡμίθεοι. Nous retrouvons dans le Catalogue la même dénomination de « demi-dieux », utilisée pour décrire les futures victimes de Zeus qui mourront à Troie (fr. 204. 100). On pourrait suggérer que cette appellation correspond aux personnages du Catalogue, issus des unions semi-divines. En outre, l’extinction du quatrième génos dans les Travaux coïncide avec les conditions de la disparition des demi-dieux dans le Catalogue. La guerre de Troie qui amène à l’anéantissement des demi-dieux marque en plus la fin de la narration du Catalogue des femmes. En effet, le poème finit avec le mariage d’Hélène et les serments de Tyndare (fr. 196 – fr. 204), évènements qui conduisent à l’expédition achéenne contre la ville de Troie.385 Le Catalogue trouve sa place dans la poésie hésiodique car il effectue la transition thématique entre la Théogonie et les Travaux en annonçant la séparation totale et irréversible entre mortels et immortels.386 Cette

385 Voir Clay (2005) 29 34 et l’article de Cerutti (1998) « Mito di distruzione, mito di fonda zione. Hes. Fr. 204, 95 103 M. W. ». 386 Le début du Catalogue des femmes pourrait aussi nous permettre de suggérer que les per sonnages du poème sont les représentants du quatrième génos des Travaux. Il y a une possibilité que le Catalogue commençât avec Deucalion et Pyrrha (fr. 2) qui pourraient être considérés comme les seuls survivants du troisième génos. Selon les scholies sur les Travaux et les Jours (157 158) le troisième génos était détruit par le déluge. West (1985) 55 56, contrai rement à Merkelbach (1968) 144 pense que le récit du déluge n’était pas attesté dans le Catalogue. Cf. Hirschberger (2004) 171 176. Peu importe les hypothèses sur le placement de Deucalion et Pyrrha dans la chronologie du récit des cinq générations, ce couple instaure un nouveau départ de l’histoire de l’humanité, une nouvelle anthropogonie peut être celle du

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séparation est caractéristique pour les humains du cinquième génos, le génos du poète : ἣ τέκεν Ἑρμιόνην καλλίσφυρ[ο]ν ἐν μεγάροισιν ἄελπτον. πάντες δὲ θεοὶ δίχα θυμὸν ἔθεντο ἐξ ἔριδος· δὴ γὰρ τότε μήδετο θέσκελα ἔργα Ζεὺς ὑψιβρεμέτης, †μεῖξαι κατ′ ἀπείρονα γαῖαν τυρβάξας,† ἤδη δὲ γένος μερόπων ἀνθρώπων πολλὸν ἀϊστῶσαι σ̣π̣ε̣ῦ̣δ̣ε̣, π̣ρ̣[ό]φασιν μὲν ὀλέσθαι ψυχὰς ἡμιθέω[ν ..... .....]ο̣ι̣σ̣ι̣ βροτοῖσι τέκ̣να θεῶν μι[...].[..]ο̣.[ ὀφ]θαλμοῖσιν ὁρῶντα, ἀλλ̣′ ο̣ἳ μ[ὲ]ν μάκ̣[α]ρ̣ες κ̣[.......]ν̣ ὡ̣ς τ̣ὸ̣ πάρος περ χωρ̣ὶς ἀπ′ ἀν[θ]ρ̣ώπων̣[ βίοτον κα]ὶ̣ ἤθε′ ἔχωσιν Elle a enfanté Hermione aux belles chevilles dans le palais, inattendue. Tous les dieux étaient divisés dans leurs cœurs en raison d’une querelle ; car en ce moment, Zeus, dont les tonnerres frémissent, préparait des plans extraordinaires, de troubler l’immense terre, car il cherchait déjà à détruire une grande partie de la génération des humains mortels, un prétexte387 pour tuer les âmes des demi dieux de mortels les enfants des dieux en regardant avec leurs yeux, mais les bienheureux comme auparavant devraient avoir leur vie et leurs demeures séparées des humains. (Cat. fr. 204. 94 104)

Il reste néanmoins un problème important dont l’analyse pourrait constituer le sujet d’une longue recherche. Le génos des demi-dieux tel qu’il est présenté dans les Travaux ne concerne que des personnages masculins (ἀνδρῶν ἡρώων θεῖον γένος, « le génos divin des hommes héros », v. 158). Comme le dit Calame, « ce génos n’est plus simplement formé d’êtres humains (anthropoi), mais d’hommes de sexe masculin (andres, v. 159), d’hommes qui partagent néanmoins avec les dieux une part de leur divinité originaire (theîon, v. 108) ».388 Il est vrai que mise à part Hélène, presque tous les autres personnages du Catalogue issus d’une union semi-divine sont masculins. Dans ce dernier poème, dans l’Iliade et les Chants Cypriens, les demi-dieux sont destinés à disparaitre. La guerre de Troie comme « prétexte » (π̣ρ[̣ ό]φασιν, Cat. fr. 204. 99), telle qu’elle est annoncée dans le Catalogue des femmes et mise en scène dans l’Iliade, est

génos décrit dans le Catalogue des femmes. Cf. Clay (2003) 167 168. Sur la dimension étiologique de la poésie hésiodique, voir Davies (2017). Koning (2017), qui concentre son atten tion sur les figures d’Hélène et d’Héraclès, soutient que le Catalogue, les Travaux et la Théogonie s’accordent sur la chronologie relative des dieux, des héros et des humains. 387 Comme on le verra par la suite, ce prétexte est la guerre de Troie. 388 Calame (2006a) 109.

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l’évènement qui causera l’anéantissement des personnages masculins. En revanche, la biographie des figures féminines dans le Catalogue ne mentionne pas la mort des personnages féminins.389 Il est donc logique de supposer que le Catalogue décrit l’origine de la génération des demi-dieux d’un point de vue féminocentré ; une perspective qu’aucun autre poème de la poésie en diction épique ne nous offre. Tout comme les héros de l’Iliade gagnent l’immortalité à travers la poésie, dans le Catalogue ce sont les héroïnes qui bénéficient du kleos poétique, de la fonction immortalisante de l’hexamètre dactylique.390

389 Nous en retrouvons pourtant quelques uns dans la Nekyia de l’Odysée. Sur ce point, voir Rutherford (2000) 86 et 93 96. Je reviendrai sur cette question dans le chapitre VI. 390 Je vais avancer cette hypothèse dans le chapitre VI. Je tiens à noter ici à titre préalable que dans l’Odyssée (24. 196 198) nous disposons d’un témoignage qui place une figure féminine, Pénélope, dans une relation explicite avec le terme kleos et un chant qui l’exalte, en raison de sa vertu. Pour une discussion de ce passage, voir chapitre VI.

22 La mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue des femmes Afin d’étudier la mise en discours et la fonction du schéma de parenté propres au Catalogue, notre enquête se restreindra obligatoirement aux fragments de la tradition directe.391 L’analyse discursive des références généalogiques dans le Catalogue permettra d’interroger la fonction du schéma de parenté par rapport à : (a) la macrostructure sémantique du poème, (b) la structure de l’exposé catalogal fondé sur les figures féminines grâce à l’emploi de l’expression ἠ’ οἵη et (c) l’ample description des héroïnes. À savoir, comment on se réfère aux ancêtres féminines dans le Catalogue des femmes, poème féminin et féminocentré qui s’organise en tant que catalogue dont les lemmes se présentent selon une logique généalogique enrichie par des parties narratives. Les emplois du schéma de parenté dans le Catalogue se prêtent à une catégorisation opératoire qui nous permet de distinguer deux types de références généalogiques : celles qui nomment un seul parent et celles qui nomment les deux. D’un point de vue statistique, les références aux deux parents sont remarquablement plus nombreuses dans le poème que celles mentionnant un seul parent. Ce constat ne nous étonne point puisque dans la perspective cumulative de l’exposé généalogique, le narrateur externe fait systématiquement appel aux deux parents d’un Ego ; la Théogonie représente l’exemple le plus éloquent de cet emploi du schéma de parenté.392 Dans le cadre de l’exposé généalogique, les références aux deux parents ont une dimension prospective qui fait avancer le discours et répondent au modèle général : parent 1 + parent 2 = enfant. Il n’est par ailleurs pas inattendu que la mise en discours de ce modèle se construise autour d’un verbe de procréation. Dans le Catalogue, le sujet syntaxique des formes verbales telles que τέκε (« elle a enfanté ») et γείνατο (« elle a mis au monde ») est toujours un personnage féminin. Dans le cadre des références courtes et prospectives aux deux parents, le nom du père se place souvent au datif : τοὺς δ′ ἄλλους Οἰνῆϊ [τέκ′] Ἀλθαίη κυα[ν]ῶ̣[π]ις d’autres enfants, Althée, aux yeux bleu sombre, a enfanté d’Oenée

(Fr. 25. 14)

391 J’étudierai la mise en discours du schéma de parenté dans les fragments de la tradition indirecte dans l’Annexe I. 392 Pour une analyse détaillée de la mise en discours du schéma de parenté dans ce poème, voir le chapitre III dédié à la Théogonie. https://doi.org/10.1515/9783110656237 023

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[

ἐ]πεὶ τέκε παῖδα Ποσειδάωνι ἄνακτι

elle (sc. Mestra) a enfanté un enfant de Poséidon le seigneur.

(Fr. 43(a). 68)

ἣ δ′ ἄρα παῖδ]ας [ἔτικτ]ε̣ν̣ ὑπερμενέϊ Κρονίωνι et elle a enfanté des enfants du puissant Cronide

(Fr. 141. 11)

Ce type de références généalogiques est enrichi dans le Catalogue par des expressions concernant le mariage et l’union reproductrice.393 En outre, le narrateur ne manque pas, dans le cadre de telles références, de décrire amplement les figures féminines ou d’attribuer un adjectif ou une expression qualificatifs aux personnages masculins. Un parent ou les deux sont quelquefois décrits aussi par une référence généalogique. Ainsi, nous disposons des exemples des références développées aux deux parents. Regardons un exemple : Ἠλεκτρύων ἵππ]οισι καὶ ἅρμασι κολλητ[οῖσιν ἤγαγε Λυσιδίκην] Πέλοπος περικαλλέα [κούρην. ἥ οἱ γείνατο παῖδ]α̣ς ὁμὸν λέχος εἰσαναβ[ᾶσα Électryon avec des chevaux et des chars bien ajustés a conduit Lysidicé au mariage, la fille très belle de Pélops. Elle a mis au monde des enfants de lui, après être montée sur le lit commun. (Fr. 193. 10 12)

En effet, la mise en discours de la référence aux deux parents dans le Catalogue est souvent analogue à celle attestée dans la Théogonie. Comme on l’a déjà discuté, dans ce dernier poème, les références de ce type sont aussi structurées autour d’un verbe de procréation et complétées par des éléments descriptifs concernant les parents ou l’union reproductrice.394 Mais nous remarquons une différence qui reste néanmoins logique : dans la Théogonie, les références aux deux parents ne sont pas enrichies de façon systématique par des expressions liées au mariage car les protagonistes du poème sont immortels.395 Cela est le cas aussi dans le Catalogue quand il s’agit d’une union semi-divine. Or, l’institution du mariage est en général fortement présente

393 Tsagalis (2009) 164 165 et Rutherford (2000) 83 désignent les expressions concernant le mariage et l’union en tant que formulae. 394 Voir chapitre III, section 14. 395 Comme on l’a discuté, le vocabulaire qui fait allusion au mariage apparaît plutôt dans la section traditionnellement appelée « mariages de Zeus » où sont également relatés des « mariages » d’autres divinités, celui d’Aglaé et Héphaïstos (v. 945 946), Dionysos et Ariane (v. 947 948), Hébé et Héraclès (v. 950 953). Sur la fonction de cette mise en dis cours dans la Théogonie, voir chapitre III, section 14.

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dans le poème et reste significative pour la compréhension des alliances scellées entre royaumes. Comme c’est le cas dans l’exposé généalogique de la Théogonie, nous trouvons dans le Catalogue une autre particularité quant à la mise en discours de la référence aux deux parents : la figure féminine-mère est de façon systématique au centre de l’exposé. Νηλεύς,] καί ῥα θύγατρ' Ἀμφίονος Ἰασίδα[ο Χλῶριν ἐ]ύζωνον θαλερὴν ποιήσατ' ἄκ[οιτιν. ἣ δέ οἱ ἐν μ]εγάροισιν ἐγείνατο φαίδιμα τέκ[να Nélée a pris comme épouse féconde la fille d’Amphion, fils d’Iasos, Chloris, à la belle ceinture. Et elle a mis au monde de lui, dans le palais, des enfants magnifiques

(Fr. 33(a). 6 8)

ἠ'] οἵην ἵππο̣[ισι καὶ ἅρμασι κολλητοῖσι Φ]ῶ̣κος ἐυμμ[ελίης δόμον ἠγάγετ’396 Ἀστερόδειαν ἐκ] Φυλάκης κ[ούρην μεγαθύμου Δηϊονῆος· ἣ̣ τέκετο Κρῖ[σον καὶ ὑπέρθυμον Πανοπῆα νυκτὶ μ[ι]ῆ[ι].[ Ou une telle, Astérodéia, qu’avec des chevaux et des chars bien ajustés Phocos à la forte lance a conduite dans sa maison, depuis Phylacé, la fille du magnanime Déion ; elle qui a enfanté Crisos et le courageux Panopée dans la même nuit

(Fr. 58. 7 11)

[ Ἀμύ]κ̣λ̣α̣σ̣[ [ Λαπί]θ̣αο θύγατ[ρα [ ]χθονίοιο[ [ θεῶν ἄπ]ο̣ κάλλος ἔ[χουσαν [ ἐυπλ]ό̣καμον Δ[ιομ]ήδ[ην· ἣ δ' Ὑάκινθον ἔτικτεν ἀμύ]μ̣ονά τε κρατερόν τε Amyclas la fille de Lapithès de la terre ayant une beauté d’origine divine Diomédé aux cheveux magnifiques ; elle a enfanté Hyacinthos irréprochable et vigoureux

(Fr. 171. 1 6)

Après avoir décrit le mariage ou l’union entre deux personnages, eux-mêmes décrits par des références généalogiques courtes dédiées au père et des

396 Il s’agit d’un ajout proposé par Merkelbach.

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adjectifs qualificatifs, le narrateur externe réintroduit la figure féminine dans l’exposé par le biais du pronom ἥ, qui est le sujet syntaxique des verbes de procréation. À côté de l’expression ἠ’ οἵη qui témoigne d’une organisation de l’exposé généalogique appuyée sur les figures féminines, l’expression ἣ γείνατο / τέκεν utilisée à l’intérieur de la présentation des branches généalogiques prouve que, au micro-niveau également, cette présentation est axée sur les figures féminines. En outre, à travers l’emploi de cette expression, l’exposé généalogique procède à la présentation des descendants qui formeront une nouvelle génération après avoir établi une focalisation sur la figure fémininemère. Au sein de notre catégorie opératoire « référence aux deux parents » nous retrouvons donc en abondance des exemples qui, quant à leur mise en discours, sont focalisés uniquement sur les figures féminines réintroduites dans l’exposé à travers l’expression ἣ γείνατο / τέκε(v). Chaque référence introduite par la formule ἥ + verbe de procréation constitue une référence qui mentionne uniquement la mère, tandis que le père est mentionné dans le cadre de la description de l’union ou du mariage.397 Il est vrai que dans nos exemples, le père est le sujet d’une expression ou d’un verbe de mariage (fr. 33(a). 7, 58. 8, 193. 10–11) et parfois il est présenté aussi au datif dans l’introduction de la descendance. Cela pourrait conduire à l’argument que les passages en question sont focalisés sur la progéniture de l’homme qui épouse une femme. Néanmoins, le placement du pronom ἥ ou de l’expression ἥ γείνατο / τέκεν au début du vers indique un changement de focalisation entre la description du mariage et la naissance de la progéniture, puisque l’introduction des descendant-e-s s’effectue par une focalisation sur la mère, sujet du verbe dénotant la naissance. Cette lecture est renforcée par les signes de ponctuation (point ou point-virgule) qui précèdent le pronom ἥ. Ainsi, on peut suggérer que l’expression ἥ + verbe de procréation, qui structure par ailleurs l’exposé généalogique en introduisant la descendance, constitue un repère de focalisation féminine dans la présentation des généalogies.

397 Nous disposons par ailleurs d’une telle référence introduite indépendamment dans l’exposé. Dans le fr. 129, Danaé donne naissance à Persée (ἣ Περσῆ’ ἔτεκεν, fr. 129. 15) mais Zeus, le père, n’est nulle part mentionné. Cette mise en discours est particulièrement intéressante, car Zeus est rarement absent des références généalogiques qui décrivent ses en fants. J’examinerai en détail le fragment 129 dans la section suivante. Dans les fragments du Catalogue, il existe un seul témoignage d’un usage rétrospectif des références dédiées à la mère : « Hermès, fils de Maia » (Ἑρμῆι Μαιάδος υἱεῖ, fr. 217. 2). Généralement la mise en dis cours des références dédiées à la mère uniquement est exprimée dans le poème par le biais de l’expression ἥ + verbe de procréation.

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Il est néanmoins nécessaire d’ajouter ici que cet accent particulier sur les ancêtres féminines, qui jouent un rôle primordial dans la présentation généalogique du Catalogue, n’est pas lié, comme le dit Ormand, au fait que les pères sont généralement des dieux et ne sont donc pas attachés à une région géographique spécifique et une structure politique.398 Comme on peut le voir à partir des exemples présentés dans ce chapitre, le poème traite, en grande partie, de la progéniture de diverses femmes et de leurs époux mortels. Avant de passer à la présentation des autres types de références dédiées à un seul parent, je dois ajouter que nous retrouvons dans le Catalogue, comme dans les autres poèmes du corpus étudié, des références rétrospectives aux deux parents. Elles sont peu nombreuses ; courtes, elles répondent au modèle général suivant : enfant de = parent 1 (au génitif) + parent 2 (au génitif). Cette mise en discours est l’inverse de la référence prospective aux deux parents, amplement utilisée dans le Catalogue et sur laquelle se base l’avancement de l’exposé généalogique. Ἀλκμήνη δ’ ἄρα] μ̣ούνη̣ ἐλ̣[είπ]ετο χάρμα γο̣[νεῦσι, Λυσιδίκης κο]ύ̣ρ̣[η] καὶ̣ [Ἠλ]εκτρύων[ος ἀγαυοῦ Mais Alcmène était restée seule, joie pour ses parents, la fille de Lysidicé et du noble Électryon

(Fr. 193. 19 20)

Κατρῆος κούρην]399 καὶ νη[ΐδος] ἠυκόμ̣[οιο . . .. . .. . .. . ..]. καλ[λίσφυ]ρον Ἠερόπ[ειαν La fille de Catrée et de la Naïade aux jolis cheveux Aéropé aux belles chevilles

(Fr. 195. 2 3)

παῖδα Διὸς μεγάλο]ιο καὶ Ἥρης χρυ[σοπεδίλου l’enfant (sc. Hébé) du grand Zeus et d’Héra aux sandales dorées

(Fr. 25. 29, 229. 9)

En outre, il existe aussi dans le poème des références qui nomment le père d’un personnage. Mais les références de ce type sont rétrospectives et apparaissent souvent au sein des références prospectives dédiées aux deux parents. Elles décrivent au même titre des personnages masculins et féminins

398 « Those geographically local genealogies could be kept in their context only by arranging them according to the women who bore the heroes, for a simple reason : many of the hemitheoi are the offspring of a potent Panhellenic male god and a mortal woman », Ormand (2014) 47. 399 Il s’agit d’un ajout proposé par Merkelbach.

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et leur mise en discours se manifeste par le schéma υἱὸς (« fils ») / θυγάτηρ (« fille ») / κούρη (« fille ») / παῖς (« enfant ») / + le nom du père au génitif.400 La référence au père peut aussi être employée quand les enfants sont placés comme sujets syntaxiques des formes verbales γένοντο ou ἐξεγένοντο ; cette mise en discours est rare et son emploi n’exclut pas l’apparition de la mère401 : ἠ̣ ’ ο̣ἷ̣α̣ι̣ [κο]ῦραι Πορθάονος ἐξεγέν[οντο τρε̣[ῖς, ο]ἷ̣αί τε θεαί, περικαλλέα [ἔργ’ εἰδυῖα]ι̣· τ̣[ά]ς ποτε [Λ]αο[θό]η κρείουσ’ Ὑπερηῒς ἀ[μύ]μων γεί]ν̣ατο Παρθᾶνος [θ]α[λ]ερὸν λέχ[ος] ε[ἰς]αναβᾶσ̣α Ou telles les trois filles issues de Porthaon telles que sont les déesses, sachant faire des travaux splendides ; celles que Laothoé, la reine irréprochable d’Hyperesia a mises au monde après être montée dans le lit fécond de Porthaon.

(Fr. 26. 5 8)

Les références rétrospectives mentionnant le père seul sont attestées en abondance dans la dernière partie du Catalogue, consacrée à la présentation des prétendants d’Hélène. Dans le catalogue des prétendants, chaque héros, est introduit par l’expression ἐκ + lieu de provenance + le verbe (ἐ)μνᾶτο402 ; son portrait est complété par des références généalogiques.403 Contrairement à la mise en discours du schéma de parenté dans les autres parties du Catalogue, les références généalogiques dans cette dernière ne désignent que les pères. Cela contraste aussi avec le catalogue des vaisseaux dans l’Iliade dont les références généalogiques qui désignent les chefs achéens font appel aux ancêtres masculins et féminins.404 Cingano remarque un changement entre la structure féminocentrée du Catalogue et le « focus masculin » de la présentation des prétendants d’Hélène, section qui marque le passage à un sujet différent de celui du Catalogue des femmes : la guerre de Troie qui vise à la disparition des demi-dieux.405 Il convient de noter que dans le catalogue des prétendants, les héros rivalisent de richesse car c’est le prétendant le plus

400 Parmi une pléthore d’attestations de cette référence, voir par exemple fr. 37. 9, 43(a). 2, 58. 9, 70. 9, 198. 9, 199. 5, 200. 2 et 204. 56. 401 Voir aussi fr. 26. 29. Cf. fr. 35. 10. 402 Voir par exemple fr. 197. 7, 198. 2, 199. 4, 200. 3, 204. 44. Pour une analyse plus détaillée de cette typologie, voir Cingano (2005) 131 133. 403 Cependant, Ajax seul n’est pas décrit par une référence généalogique, fr. 204. 44. 404 Pour une étude sur les références généalogiques dans le catalogue des vaisseaux, voir chapitre I, section 6. 1.1. 405 Cingano (2005) 122 124 et 131 132. Cf. Ziogas (2013) 20 27.

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riche qui gagne la main de la belle Argienne.406 Le fait que les prétendants d’Hélène ne soient pas décrits selon leurs qualités physiques et spirituelles est en opposition avec la description des chefs achéens dans le catalogue des vaisseaux où les commandants de chaque contingent sont décrits selon leur statut et leurs capacités.407 Plus qu’un changement de « focus », les références généalogiques dédiées au père fonctionnent dans cette partie du Catalogue comme une justification de la richesse de chaque prétendant, une condition nécessaire pour épouser Hélène. Quant à la mise en forme discursive des références à un parent, sont attestés dans le Catalogue aussi des patronymes et des matronymes. Il faut mentionner que les patronymes sont nombreux, notamment dans le cinquième livre, Helenae proci, tandis que les matronymes sont attestés plutôt à travers les fragments de la tradition indirecte. Parfois les patronymes nomment le père d’un personnage masculin, qui est déjà mentionné dans le cadre d’une référence généalogique : Λεύκωνος κοῦρ]αι Ἀθαμαντιάδαο ἄν̣[ακτος Les filles du fils d’Athamas, le roi Leucon408

(Fr. 70. 9)

υἱός τ’ Ἰφίκλοιο Ποδάρκης Φυλακίδαο Podarcès, le fils d’Iphiclos, fils de Phylacos

(Fr. 199. 5)

Pour clore cette section et avant d’étudier en détail la fonction de la mise en forme discursive du schéma de parenté selon le critère du gender, je ferai ici une remarque concernant un emploi particulier du schéma de parenté attesté aussi dans la Théogonie et dans l’Iliade409 : αὕτη μὲν γενεὴ Νη̣λῆος̣ [ Telle est la génération de Nélée

(Fr. 37. 16)

Cet extrait témoigne peut-être de l’emploi des phrases de clôture à l’issue de la présentation d’une branche généalogique dans le Catalogue. Ces phrases résument l’exposé qui vient d’avoir lieu et permettent la transition de la présentation d’une branche à une autre. Elles rafraîchissent en outre

406 « The catalogue of Helen’s suitors is a good example of how the Catalogue reduces the heroes of the Iliad to a footnote », Ziogas (2013) 27. Seul Ajax est présenté comme un guerrier excellent, fr. 204. 44. 407 Cf. chapitre I, section 6. 1.1. 408 Ou bien : « les filles de Leucon, fils du roi Athamas ». 409 Voir chapitre I, section 6. 2 et chapitre III, section 14. 1.

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la mémoire de l’auditeur car elles citent un ancêtre évoqué plus tôt dans le fil de l’exposé. Mais en plus, elles peuvent indiquer que la présentation de la branche en question aurait pu être récitée ou utilisée indépendamment de l’ensemble du poème. Ainsi, la présence des phrases de clôture témoignerait, avec l’emploi de l’expression ἠ’ οἵη, de la flexibilité de plusieurs parties du Catalogue, à savoir que l’exposé d’une branche généalogique pourrait être récité indépendamment dans un autre contexte. Selon Rutherford la flexibilité constitue une des caractéristiques de l’« ehoie-poetry ».410 Plus qu’une caractéristique associée à un genre poétique, il me semble que cette flexibilité qui peut être relative à la taille de l’exposé d’une branche généalogique, est propre à la logique catalogale.411

410 Rutherford (2000) 88 89. 411 Je reviendrai sur cette question au chapitre VI.

23 Ancêtres féminines Dans le cadre de l’exposé généalogique énoncé par le narrateur externe du Catalogue, la mise en discours du schéma de parenté se manifeste notamment par le biais des références dédiées aux deux parents. Ayant une dimension prospective relative à la logique narrative de l’exposé généalogique, ces références servent à l’avancement de l’exposé. Structurées autour des verbes de procréation, elles promettent une place centrale aux figures féminines, sujets grammaticaux de τέκεν (« elle a enfanté ») et γείνατο (« elle a mis au monde »). Plus particulièrement, la focalisation sur les figures féminines est opérée de façon plus claire à travers l’emploi courant de l’expression ἣ γείνατο / τέκεν qui réintroduit le personnage féminin dans la narration généalogique. Afin de démontrer la fonction de la répétition de cette expression, je me pencherai sur le fragment 23(a). Dans ce fragment, l’exposé généalogique commence avec les descendantes de Thestios et Eurythémisté (Léda, Althée et Hypermestre, v. 5) introduites par la formule ἠ’ οἵη au pluriel (v. 3). Cette branche généalogique, qui présente la descendance de septième génération de l’Éolide Calycé, est particulièrement longue et elle précède la présentation des descendants des fils d’Éole.412 Le nom de Thestios n’est pas attesté dans le fragment 23(a) mais, selon West, ce personnage serait introduit dans le poème par le biais d’une ἠ’ οἵη dédiée à sa mère, Démodicé, fille d’Agénor et amante d’Arès (fr. 22). Le nom de l’épouse de Thestios, Eurythémisté, apparait dans le fragment 26.413 Eurythémisté est par ailleurs cousine de son époux car elle est fille de Porthaon, le frère de Démodicé. Agénor

Démodicé-Arès

Thestios

Porthaon-Laothoé

Eurythémisté

Stratonicé

Stéropé

En outre, le mariage entre ces deux cousins est décrit à la fin du fragment 26 :

412 En effet, comme je l’ai évoqué plus haut (section 19), les mariages et la progéniture des filles d’Éole précèdent ceux de ses fils. Voir West (1985) 39 et 62 63. 413 Εὐρ]υθεμίστην τε Στρατ̣[ο]νίκην [τ]ε̣ Σ̣τ̣[ε]ρ̣ό̣π̣ην̣ τε, fr 26. 9. https://doi.org/10.1515/9783110656237 024

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23 Ancêtres féminines

Θέ̣σ[τ]ιος ἱππόδ[α]μος δ[ ἠγάγεθ’ ἵππ[ο]ι̣σ̣ίν τε [καὶ ἅρμασι κολλητοῖσι μ̣υρία ἕ̣[δ]ν̣α [πο]ρ̣ώ[ν Thestios, le dompteur de chevaux l’a conduite (sc. Eurythémisté) avec des chevaux et des chars bien ajustés en offrant d’innombrables cadeaux de mariage

(Fr. 26. 35 37)

Si on suit l’ordre des fragments dans l’édition de Merkelbach et West, on remarque un problème chronologique dans la narration : le mariage entre Eurythémisté et Thestios (fr. 26) est présenté après la ἠ’ οἵη concernant leurs filles (fr. 23(a)). Mais, il serait possible que leurs descendantes soient également citées au fragment 26, celui-ci ne nous étant pas parvenu dans son intégralité. Dans ce cas, Léda, Althée et Hypermestre seraient mentionnées deux fois dans le Catalogue, une fois dans la ἠ’ οἵη de Démodicé, leur grand-mère paternelle (fr. 23(a)), et une autre dans la ἠ’ οἵη des filles de Porthaon, leur grand-père maternel (fr. 26). Au-delà de cette spéculation, étant donné le contenu des fragments, il me semble qu’on pourrait aussi proposer de déplacer le fragment 26 avant le fragment 23.414 Étant donné la flexibilité qui caractérise un exposé catalogal nous pouvons aussi suggérer que la ἠ’ οἵη des filles d’Eurythémisté et Thestios telle qu’elle est attestée dans le fragment 23(a), pourrait faire partie du fragment 26. Quoi qu’il en soit, je pense que la possibilité de la double mention des filles d’Eurythémisté et Thestios témoigne que la structure de l’exposé généalogique des descendants d’Agénor est articulée à partir des figures féminines qui sont placées au centre de la présentation par le biais de l’expression ἠ’ οἵη à un macro-niveau et celle de ἥ + un verbe de procréation à un micro-niveau. Je retourne maintenant au début du fragment 23(a) : ἠ’ οἷαι κ̣[οῦραι τρεῖς ο̣[ἷαί τε θεαί, περικαλλέα ἔργ’ εἰδυῖαι, Λήδη[ τ’ Ἀλθαίη τε Ὑπερμήστρη τε βοῶπις Αἰ̣τ̣ω̣λ[̣ ἣ μὲν [Τυνδαρέου θαλερὸν λέχο]ς εἰσαναβᾶσα Λήδη ἐ̣[υπλόκαμος ἰκέλη φαέεσ]ι σελήνης γείνατ[ο Τιμάνδρην τε Κλυταιμήστρ]ην τε βοῶπ[ιν Φυλο̣[νόην θ’ ἣ εἶδος ἐρήριστ’ ἀθαν]άτηισι.

414 Sur l’ordre d’édition des fragments, voir l’argumentation de West (1985) 62. De plus, dans l’édition de Hirschberger (2004) et dans celle, plus récente, de Most (2007), les éditeurs n’ont pas contesté l’ordre des fragments proposé par Merkelbach et West.

23 Ancêtres féminines

Ou telles les filles trois, telles que les déesses, sachant faire des travaux de toute beauté Léda et Althée et Hypermestre aux yeux de génisse d’Étol[ l’une, après être montée dans le lit fécond de Tyndare, Léda aux belles boucles, semblable à la lumière de la lune, a mis au monde Timandra et Clytemnestre aux grands yeux et Phylonoé, qui rivalisait en beauté avec les immortelles.

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(Fr. 23(a). 3 10)

L’introduction de Léda, Althée et Hypermestre est suivie d’une description qui n’est pas inhabituelle dans le Catalogue ainsi que du terme θεαί (« immortelles ») qui place ces trois personnages au même plan que les divinités.415 Selon Hirschberger, ce qui nous reste du sixième vers serait une dénomination de Léda, introduite par le nom d’Étole qui est l’un de ses ancêtres à la cinquième génération.416 La focalisation sur Léda devient d’ailleurs évidente à partir du vers 7 initié avec le pronom relatif ἥ. Grâce à ce pronom, Léda reste au centre de la brève description de sa féconde union avec Tyndare. Avec une nouvelle illustration de sa beauté, qui occupe l’intégralité du vers 8, Léda demeure au centre de l’exposé et elle figure en tant que sujet du verbe de procréation (v. 9). Dans ce contexte de naissance, Tyndare n’est pas mentionné. Les trois filles de Léda, Timandra, Clytemnestre et Phylonoé bénéficient, tout comme elle, d’une description de leur beauté. Plus particulièrement, Phylonoé ressemble aux déesses à l’image de ses ancêtres féminines (v. 10). La description de Phylonoé, non seulement belle, mais aussi immortelle comme les divinités, introduit dans le Catalogue le motif de l’immortalisation des παρθένοι par Artémis417 : τ̣ὴ̣ν[ ἰο]χέαιρα, θῆκ[εν δ' ἀθάνατον καὶ ἀγήραον ἤ]ματα πάντ̣[α Elle qui lance des flèches (sc. Artémis) l’a rendue pour toujours immortelle et éternellement jeune

(Fr. 23(a). 11 12)

À partir du vers suivant, le poète se focalise sur la deuxième fille de Léda, Clytemnestre :

415 416 417 208 116

En plus, Hypermestre bénéfice d’un adjectif individuel, βοῶπις (v. 5). Hirschberger (2004) 207. Sur Phylonoé, voir aussi Ps. Apollod., Bibl. 3. 10. 6= 3. 126 et Hirschberger (2004) 209. Sur l’immortalisation des jeunes filles par Artémis, voir par exemple Larson (1995) 118.

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.γ̣ῆμ̣[ε δ′ ἑὸν διὰ κάλλος ἄναξ ἀνδρ]ῶν Ἀγαμέμνων κού[ρην Τυνδαρέοιο Κλυταιμήσ]τρην κυανῶπ[ιν· ἣ̣ τ̣[έκεν Ἰφιμέδην καλλίσφυ]ρον ἐν μεγάρο[ισιν Ἠλέκτρην θ′ ἣ εἶδος ἐρήριστ′ ἀ[θανά]τηισιν. Agamemnon, le roi des hommes, l’a épousée en raison de sa beauté, la fille de Tyndare, Clytemnestre aux yeux sombres ; elle a enfanté dans le palais, Iphimédè aux belles chevilles et Électre qui rivalisait en beauté avec les immortelles.

(Fr. 23(a). 13 16)

La mise en discours du mariage de Clytemnestre et Agamemnon est relative à l’exaltation de la beauté des descendantes d’Eurythémisté et Thestios : Agamemnon l’épouse en raison de sa beauté (v. 13). Clytemnestre, encore qualifiée par un adjectif au vers 14, est décrite par une référence courte dédiée à son père, Tyndare. Comme j’ai déjà eu l’occasion de l’évoquer, l’emploi de ce type de référence dans le cadre de la description d’un mariage n’est pas inhabituel puisqu’il permet d’identifier un personnage et de saisir les alliances scellées entre deux royaumes. Mais plus que démontrer le rapprochement entre Sparte et Mycènes, cette référence à Tyndare fait écho à l’épisode des épousailles d’Hélène au cours duquel Agamemnon est présenté comme γαμβρός (« beau-fils », fr. 197. 4 et 5) de Tyndare et des Dioscures. Clarifier la relation entre Agamemnon et Tyndare explique à quel titre le roi de Mycènes revendique en faveur de Ménélas la main d’Hélène auprès de son beau-père et ses beaux-frères, mais en outre éclaircit pourquoi Agamemnon est exclu de la liste des prétendants.418 De plus, la référence au père de Clytemnestre établit peut-être une distinction entre les enfants de Léda nés de l’union avec son époux mortel, Tyndare, et les enfants issus de Léda et de Zeus.419 Les enfants de Clytemnestre et d’Agamemnon sont introduits dans le fragment par le biais de l’expression ἣ τέκεν (v. 15). Cette mise en discours non seulement réintroduit Clytemnestre dans l’exposé généalogique mais elle réalise une nouvelle focalisation sur le personnage féminin qui devient, en tant que mère, le protagoniste de la procréation. Agamemnon est mentionné en tant qu’époux – il est par ailleurs le sujet du verbe qui dénote le mariage (γ̣ῆμ̣[ε, v. 13) – mais il n’est pas pour autant nommé en tant que père. Comme je l’ai déjà évoqué, la description du mariage semble être séparée par l’introduction de la descendance exprimée par l’expression ἣ τέκεν (v. 15) placée au début du vers et précédée par un point-virgule (v. 14). Cette expression désigne

418 Sur le rôle d’Agamemnon dans le catalogue des prétendants, voir Cingano (2005) 135 140. 419 Cf. note 429.

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Clytemnestre qui met au monde deux filles, Électre et Iphimédé qui sont belles à l’image de leurs ancêtres féminines. Électre rivalisait en beauté les immortelles (v. 16), tout comme sa tante Phylonoé (v. 10). À l’issue de cette description d’Électre et avant l’introduction d’Oreste (le troisième enfant de Clytemnestre et Agamemnon), l’exposé généalogique s’interrompt par un long récit dédié à Iphimédé (v. 17–26). Cette dernière, comme Hélène et bien sûr Achille, joue un rôle important dans la réalisation et l’aboutissement de la guerre de Troie conformément à la volonté de Zeus (Διός βουλή).420 Dans le fr. 23(a) les Achéens sacrifient Iphigénie afin que les bateaux quittent Aulis pour Troie.421 Mais Artémis intervient : elle sauve la jeune fille, lui donne de l’ambroisie, et la rend immortelle et sans âge.422 D’un point de vue philologique, cet épisode est considéré une interpolation tardive dans le Catalogue des femmes.423 Sans rentrer dans ce débat, je me limite ici à souligner que cette partie narrative consacrée à une figure féminine renforce l’argument que le fragment 23(a) est focalisé sur les protagonistes féminins.

420 Iphigénie est nommée Iphimédé dans le Catalogue. Il est intéressant de noter qu’« Iphigénie » signifie « la force du γένος » et « Iphimédé » « la force de μέδομαι (« penser ») ». L’adjectif Ἀργειώνης qualifiant Hélène au v. 20 du fragment 23(a), nous rappelle qu’Hélène est souvent Ἀργείη dans le Catalogue : fr. 200. 2, 204. 4, 204. 55, 204. 62. Cf. Hirschberger (2004) 211. Concernant Iphigénie et Hélène, Lyons (1997) 161 dit de façon significative : « If Helen is the casus belli, without Iphigeneia the Trojan War could not have taken place ». Voir aussi ibid., pp. 138 139, 148 149 et 162. Cf. aussi le récit du sacrifice de Polyxène, fille de Priam et d’Hécube, à la fin de la guerre de Troie. Ce sacrifice est semblable à celui d’Iphigénie. Dans les deux cas le sacrifice est lié à Achille. Sur ce point, voir Hughes (1991) 189. Dans l’Iphigénie à Aulis d’Euripide (v. 1574), Achille dit qu’Iphigénie a offert à Artémis à Aulis son « sang pur » : ἄχραντον αἷμα καλλιπαρθένου δέρης. Selon Sebillotte Cuchet (2004) 145 « plutôt que son sexe, l’intouché est bien son sang qui est encore celui de son père, tant qu’elle ne l’a pas mêlé en ses enfants, à celui d’autre génos ». Cela semble être justifié par l’étymologie du nom Iphigénie. Sur l’héroïsme des sacrifices pour le bien commun, voir le serment de Praxithéa à Érechthée dans Eur. fr. 360 Kannicht. Cf. Calame (2012a) 139 161. 421 Fr. 23(a). 17 19 (Ἰφιμέδην μὲν σφάξαν ἐυκνή[μ]ιδες Ἀχαιοὶ / βωμῶ[ι ἔπ’ Ἀρτέμιδος χρυσηλακ]άτ[ου] κελαδεινῆς, / ἤματ[ι τῶι ὅτε νηυσὶν ἀνέπλ]εον Ἴλιον ε[ἴσω, « Les Achéens aux beaux jambarts ont sacrifié Iphimédé / sur l’autel d’Artémis la Bruyante aux flèches d’or, / le jour où sur les navires ils sont partis pour Ilion »). 422 Fr. 23(a). 21 24 ((. . .) αὐτὴν δ’ ἐλαφηβό]λος ἰοχέαιρα / ῥεῖα μάλ’ ἐξεσά[ωσε, καὶ ἀμβροσ] ίην [ἐρ]ατε[ινὴν / στάξε κατὰ κρῆ[θεν, ἵνα οἱ χ]ρὼς [ἔ]μπε[δ]ο[ς] ε[ἴη, / θῆκεν δ’ ἀθάνατο[ν καὶ ἀγήρ]αον ἤμα[τα πάντα, « « et elle la chasseresse des cerfs qui lance des traits facilement l’a sauvée, et de l’ambroisie désirable / lui a versée sur la tête, afin que sa peau demeure pour toujours, / et l’a rendue immortelle et sans âge pour tous les jours »). 423 Sur cette question, voir Solmsen (1981) 353 358 ; Hughes (1991) 84 85 ; Lyons (1997) 142.

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La narration linéaire attendue de l’exposé généalogique reprend au vers 27 avec une nouvelle focalisation sur Clytemnestre, sujet du verbe de procréation (γείνατο, v. 28) placé au début du vers. Certes Agamemnon est le père d’Oreste puisque son nom est mentionné dans le cadre d’une expression concernant l’union reproductrice : λοῖσθον δ’ ἐν μεγά[ροισι Κλυτ]αιμ̣ή̣στρη κυα[νῶπις γείναθ’ ὑποδμηθ[εῖσ’ Ἀγαμέμν]ον[ι δῖ]ον Ὀρέ[στην En dernier, dans le palais, Clytemnestre aux yeux sombres a mis au monde le divin Oreste, domptée par l’amour424 d’Agamemnon. (Fr. 23(a). 27 28)

Les deux vers suivants sont introduits avec le pronom ὅς qui place Oreste au centre de la narration qui conclut la biographie de Clytemnestre : ὅς ῥα καὶ ἡβήσας ἀπε̣[τείσατο π]ατροφο[ν]ῆα, κτεῖνε δὲ μητέρα [ἣν ὑπερήν]ορα νηλέι [χαλκῶι lui (sc. Oreste), devenant adulte, a tiré vengeance de l’assassin de son père et a tué sa mère orgueilleuse d’un bronze cruel. (Fr. 23(a). 29 30)

Même si le narrateur mentionne les conditions de la mort d’Agamemnon et de Clytemnestre il ne centralise pas son exposé sur cette partie de la biographie de la fille de Léda.425 Au contraire, dans le fragment 23(a) la beauté et le statut de mère de Clytemnestre sont mis en avant (βοῶπις fr. 23(a). 9 et κυανῶπις, fr. 23(a). 14, 27).426 Cette focalisation prouve que dans le Catalogue, il n’est pas question de juger les figures féminines, mais au contraire de les glorifier. Il convient par ailleurs de noter que le poème n’évoque pas la mort de ses héroïnes et que la mention de celle de Clytemnestre en constitue peut-être le seul exemple.427 L’exposé généalogique, avec la rapidité qui le caractérise,428 passe à la présentation du descendant de Timandra, sœur de Clytemnestre :

424 Sur cette traduction, voir chapitre III, section 14. 1. 425 La relation de Clytemnestre avec Égisthe n’est pas non plus mentionnée dans ce fragment. 426 Dans le vers 30 était peut être attesté un adjectif qui désigne négativement Clytemnestre : ὑπερήν]ορα (dans l’édition de M. W.) ou ὀλεσήν]ορα (dans l’édition de Most). 427 Cf. infra, section 21. Voir aussi l’analyse qui porte sur le catalogue des héroïnes dans la Nekyia (chapitre VI, section 33). Il me semble que cette caractéristique du poème favorise notre argumentation concernant le ton encomiastique du Catalogue par rapport à la descrip tion des héroïnes. 428 Sur ce point, voir Rutherford (2000) 85 et Tsagalis (2009) 169.

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Τιμάνδρην δ’ Ἔχε⌊μος θαλερὴν⌋ ποιήσατ’ ἄκ⌊οιτιν, ὃς πάσης Τεγ[έης ἠδ’ Ἀρκαδίης] πολυμήλου ἀφνειὸς ἤνασ[σε, φίλος μακάρεσσι θ]ε̣ο[ῖ]σ̣ιν· ἥ οἱ Λαόδοκον̣ μ[εγαλήτορα ποιμέν]α̣ λαῶν γ]είνα[θ]’ ὑποδμη[θεῖσα διὰ] χρυσῆν Ἀφ[ροδίτην. Timandra donc, Échémos l’a faite son épouse féconde, lui qui régnait sur Tégée et l’Arcadie riche en moutons opulent, aimé par les divinités bienheureuses ; elle a mis au monde de lui Laodocos le grand berger des peuples domptée par l’amour, en raison de l’Aphrodite dorée.

(Fr. 23(a). 31 35)

Après avoir présenté le mariage de Timandra et Échémos, le poète illustre le statut social de l’époux. Présenter Échémos sous sa qualité de roi n’aide pas seulement à percevoir l’alliance entre son riche royaume et celui de son épouse, mais aussi à justifier le fait que leur fils devient aussi un roi magnanime. Cependant, la naissance de ce dernier est présentée par rapport à sa mère au sein d’une référence complétée par la description de l’union reproductrice. Le fait que Timandra et Échémos ne soient pas décrits par des références généalogiques, montre peut-être une focalisation particulière sur leur descendant. Même si les derniers vers du fragment 23(a) (v. 37–40) sont consacrés à Castor et Pollux, leur état fragmentaire, ne laisse passer aucune information quant à leur naissance et leur ascendance. Nous savons par un fragment de la tradition indirecte (fr. 24) que les Dioscures sont, dans le Catalogue, fils de Léda et de Zeus. L’ensemble du fragment 23(a) serait donc divisé en deux parties : la présentation des enfants de Léda et de Tyndare, et la présentation des descendants de Léda et de Zeus.429 Étant donné que les fragments 25 et 26 présentent des analogies énonciatives et discursives avec le fragment 23(a), leur étude détaillée prouverait qu’ils sont également structurés sur les figures féminines. Mais en nous limitant à cette lecture attentive du fragment 23(a) nous pouvons en tirer quelques conclusions quant à la structure de l’exposé généalogique au micro-niveau de la présentation de cette branche des Éolides, et aussi à propos de la fonction de la mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue des femmes. En effet, dans le fragment 23(a), l’organisation de la présentation généalogique est fondée sur les figures féminines, systématiquement placées

429 Hélène ne figure pas dans les derniers vers fragmentaires consacrés aux descendants de Léda et Zeus. Selon le fr. 24 de la tradition indirecte, Hélène ne serait pas, dans le Catalogue, la fille de Léda. Elle est pourtant présentée comme sœur des Dioscures dans la dernière partie du poème Helenae Proci, résidant dans le palais de Tyndare.

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comme les sujets des verbes de procréation qui introduisent la descendance structurant ainsi l’exposé généalogique. En outre les parties narratives du fragment, plus ou moins détaillées, sont consacrées aux biographies de quelques personnages féminins comme Phylonoé et Iphimédé. De plus, toutes les figures féminines du fragment sont amplement décrites par le biais des adjectifs ou des expressions qualificatives qui exaltent leur beauté ou autres qualités. Les figures masculines sont mentionnées au sein de la description du mariage ou de l’union reproductrice. La description d’Agamemnon et d’Échémos est liée aux enjeux matrimoniaux mais ce dernier bénéficie aussi d’une illustration plus développée de son statut qui justifie le statut royal dont hérite son fils. Quant à Tyndare, il est mentionné dans le cadre de son union avec Léda. En outre, l’emploi de l’expression ἥ + verbe de procréation au cours du fragment réintroduit de façon systématique les figures féminines dans l’exposé généalogique. En effet, cette expression fonctionne sur deux plans : l’un narratif, puisqu’elle constitue la base de l’avancement de l’exposé généalogique ; l’autre sémantique car l’histoire et la continuation d’un génos dépend de l’enfantement. Plus qu’une référence aux deux parents, la mise en discours du schéma de parenté dans ce fragment présente les ancêtres féminines comme les protagonistes de l’acte de la procréation. Elles sont ainsi poétiquement reconnues en tant les ancêtres qui perpétuent un génos et qui autorisent l’identité généalogique d’un individu en le rattachant à une famille. À côté de l’imaginaire des filiations « agnatiques » lié aux poèmes épiques grecs, le Catalogue offre une autre façon de lire les généalogies archaïques en reconnaissant à la mère un statut ancestral déterminant pour la continuation d’un génos.430 Alors que les figures féminines du fragment 23(a) font état d’une filiation directe mère-fille, celles du fragment 129 n’appartiennent pas à la même lignée généalogique. Le début de ce dernier fragment fait allusion au mythe des Danaïdes et à la vengeance de Lyncée contre Danaos.431 Lyncée et Hypermestre ont un descendant, Abas.432 Le cinquième vers du fragment introduit peut-être dans l’exposé 430 La filiation « patrilinéaire » est aussi dite « agnatique ». Cependant, ce dernier terme « souligne le fait que la transmission de la parenté s’opère par le sexe masculin (. . .) Dans ce système de filiation patrilinéaire l’appartenance au groupe de parenté est obtenue par le père et la relation avec les autres membres de ce groupe passe exclusivement par les mâles (les agnants) », Ghasarian (1996) 60. 431 Sur ce point, voir Hirschberger (2004) 294 295. Cf. fr. 128. 432 Most traduit le fragmentaire vers 3 ἔπειτα̣ ἀμύμ[ονα τίκτ]εν Ἄβαντα ainsi : « then he (sc. Lyncée) begot excellent Abas ». Il présuppose donc que Lyncée est le sujet du verbe de procréation. On peut pourtant considérer qu’Hypermestre est le sujet du τίκτ]εν et traduire ainsi : « après elle a enfanté l’excellent Abas ».

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Aglaea433 qui rivalisait en beauté avec les Olympiennes (ἣ εἶδος Ὀλυ]μπιάδεσσιν ἔριζεν). L’union entre cette figure féminine et Abas est probablement décrite dans la deuxième moitié du vers 7 (καὶ ὁμὸν λέχος εἰσαναβῆναι). L’exposé généalogique présente au vers 8 la naissance des jumeaux Proetos et Acrisios à travers une nouvelle focalisation sur Aglaea : ἣ δ’ ἔτεκε Προῖτόν τ]ε̣ καὶ Ἀκρίσιον βασιλῆα[ ] καὶ τοὺς μὲν διένασ]σ̣ε πατὴρ [ἀν]δρῶν τ[ε θε]ῶν τε· Elle a enfanté Proetos et le roi Acrisios et eux, le père des hommes et des dieux les a séparés.

(Fr. 129. 8 9)

Le vers 9 fait allusion à la dispute entre les deux jumeaux434 qui est résolue grâce à l’intervention de Zeus. Le placement des noms d’Acrisios et de Proetos au début de la présentation généalogique de leurs familles (v. 10 et 15) explique en termes géographiques et politiques la séparation imposée par Zeus : Proetos règne à Tirynthe et Acrisios à Argos. Ces informations sont suivies des allusions aux mariages des jumeaux pour aboutir à la présentation de leurs descendantes. Inversant l’ordre de présentation des jumeaux (v. 8), l’exposé généalogique se poursuit en commençant par les descendants d’Acrisios : Ἀκρίσιος μὲν ἄρ' Ἄ]ρ̣γ̣ει ἐυκτί̣[τ]ωι ἐμβασί[λ]ευεν [ ]..ρ̣εν ὀκριόεντ[.].[.].[ [ Εὐρυ]δίκην Λακεδαί[μο]νο[ς ]ι̣[.] [ καλλι]πάρηον ἐὺ πραπί[δεσσ'] ἀρα[ρυῖα]ν ἣ δ' ἔτεκεν Δανά]ην κ̣[α]λλίσφυρο[ν ἐν μεγά]ρ̣[οισιν, ἣ Περσῆ' ἔτεκεν κρα]τ̣ε̣[ρὸ]ν μ[ήσ]τωρ[α] φόβοιο. Acrisios donc régnait à Argos, la ville bien bâtie (. . .) Eurydice, la fille de Lacédaimon aux belles joues, dont les pensées sont bien ajustées, elle a enfanté dans le palais Danaé aux belles chevilles qui a enfanté de Persée le puissant qui inspire la peur.

(Fr. 129. 10 15)

Le roi d’Argos se marie donc avec Eurydice, la fille de Lacédaimon. La focalisation sur Acrisios qui semble être le sujet de la description du mariage, change à partir du vers 14. Par le biais de l’expression ἣ ἔτεκεν (v. 14), la belle et sage Eurydice optient une place centrale quant à l’introduction de sa descendante.

433 Voir Hirschberger (2004) 295 et l’apparat critique dans l’édition de Merkelbach et West. 434 Hirschberger (2004) 295.

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Sa fille Danaé est caractérisée par un adjectif descriptif et elle donne à son tour naissance (ἣ ἔτεκεν) à Persée. L’emploi de la formule ἥ + verbe de procréation dans deux vers successifs met l’accent sur les figures féminines. Et cela d’autant plus que le nom du père de Persée, Zeus, est passé sous silence.435 En pleine analogie avec l’illustration d’Acrisios dans le vers 10, la description de Proetos qui débute l’exposé de ses descendantes, précise son statut en tant que roi de Tirynthe. Προῖτος δ' αὖ Τίρυ]ν̣θ̣α ἐυκ[τ]ίμε[νο]ν πτολίεθρον νάσσατο καὶ κούρη]ν μεγαλήτορος Ἀρκασίδα[ο γῆμεν Ἀφείδαντο]ς̣ καλ[λι]πλόκαμον Σ[θ]ενέβοι[αν [ ].[..].ες [ [ ].σοι Σθ̣εν[έ]βοια βοῶπις [ ]ὁμὸν λέχος εἰσαναβᾶσα κούρη Ἀφείδαντος με]γ̣αλήτ[ο]ρο[ς] Ἀρκασίδα[ο [ περικ]αλλέα ἔργ' εἰδυίας Λυσίππην τε καὶ Ἰφι]νόην καὶ Ἰφιάνασσαν Mais Proetos habitait à Tirynthe, la citadelle solide et il a épousé la fille d’Aphidas, le fils du magnanime Arcas Sthénébée aux belles boucles (. . .) Sthénébée aux yeux de génisse après être montée dans leur lit la fille d’Aphidas, le fils du magnanime Arcas, celles qui savent faire des travaux splendides Lysippé, Iphinoé et Iphianassa.

(Fr. 129. 16 24)

Proetos est présenté comme le roi de Tirynthe et il est le sujet du verbe de mariage (v. 18). Son épouse Sthénébée est introduite en tant que fille d’Aphidas, fils d’Arcas. La référence aux ancêtres masculins de Sthénébée est reprise trois vers plus loin pour accompagner de nouveau le nom de l’héroïne, qui est par ailleurs décrite à deux reprises en termes qui appartiennent au champ sémantique de la beauté. Notons que cette référence rétrospective concerne premièrement Sthénébée et ensuite son père. Arcas n’est pas présenté directement comme son grand-père. Par le biais de cette double allusion à ses ancêtres masculins, Sthénébée est décrite comme une héroïne arcadienne ;

435 Zeus était peut être mentionné en tant que père de Persée dans le fr. 135. Voir Hirschberger (2004) 296.

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ses ancêtres féminines sont également liées à Arcadie.436 Cela suggère sans doute une alliance entre le royaume du père de Sthénébée en Arcadie et celui de son époux à Tirynthe. Une alliance qui s’est peut-être forgée contre le royaume d’Argos gouverné par Acrisios. De la même façon, la référence à Lacédaimon, le père d’Eurydice, épouse d’Acrisios (v. 12) pourrait renforcer la prétention de ce dernier sur Argos. Dans le fragment 129, les figures féminines sont introduites dans la lignée de leurs époux avec des références dédiées à leurs pères ; références ayant une fonction essentielle sur le plan géopolitique. Sthénébée donne naissance à trois filles, généralement connues par leur patronyme : les Proetides. Malheureusement dans cet extrait très fragmentaire, le verbe de procréation n’est pas attesté mais nous considérons l’ajout de γείνατο dans le vers 21 comme fort probable. Comme le témoigne la tradition indirecte, le Catalogue traitait de l’histoire de Lysippé, Iphinoé et Iphianassa.437 Suivant cette lecture du fr. 129 nous pouvons suggérer que l’expression ἥ + verbe de procréation est utilisée dans le contexte de la présentation généalogique non seulement pour introduire une filiation féminine directe,

436 Arcas règne sur les Pélasges du Péloponnèse, d’où leur dénomination d’Arcadiens. Avec la Nymphe Hamadryade Chrysopélée, il a deux fils, Aphidas et Élatos qui partagent avec Azan, son troisième fils avec la Nymphe Érato, le royaume d’Arcadie : Callisto

Zeus |

Arcas

Crysopélée |

Aphidas 437 En effet la référence à la maison de leur père dans le v. 25 (δώματα πατρός) suggère que leur histoire était racontée aussi dans les vers manquants du fragment 129. Cette histoire est d’ailleurs déjà mentionnée dans un autre contexte (fr. 37) et elle est le sujet des fr. 130 133 de la tradition indirecte. Selon les fragments 131 et 132, les filles de Proetos seraient dans le Catalogue frappées de manie car elles ont rejeté les rites de Dionysos. Proetos demande à Mélampous de guérir ses filles et celui ci lui demande en échange les deux tiers de son royaume. Mélampous en donne un tiers à son frère Bias. Sur la triple division du royaume de Tirynthe, voir l’article de Finkelberg (1991) qui montre par le biais d’une comparaison entre les lignées masculine et féminine de la maison royale de Tirynthe, que les reines succèdent au trône selon le modèle mère fille tandis que les rois issus de Mégapenthès, Mélampous et Bias, succèdent au trône en rotation. En effet, selon Finkelberg (1991) 311, le but de cet arrangement est de garantir une succession masculine à condition que l’accès à la royauté soit fondé sur le mariage avec des femmes issues d’une même lignée royale. Cf. Annexe I.

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comme c’est le cas dans le fr. 23(a) (Léda – Clytemnestre – Iphimédé), mais aussi pour énoncer l’acte de naissance par une ancêtre féminine introduite comme épouse dans le récit généalogique (Aglaia – Acrisios et Eurydice – Danaé). L’expression ἥ + verbe de procréation fonctionne donc sur plusieurs niveaux. Elle effectue certes une focalisation narrative sur une figure féminine mais elle rattache surtout une épouse à la lignée de son époux ; un rattachement assuré par l’acte de la procréation et qui concerne aussi bien la mère que son enfant. Peu importe si la mère est introduite dans l’exposé en tant qu’épouse ou descendante, ce sont les figures féminines qui garantissent à travers la procréation l’intégration d’un-e descendant-e dans une lignée et ainsi la continuation et la légitimité d’un génos. En raison de l’emploi systématique de l’expression ἥ + verbe de procréation dans le Catalogue, je suggère que dans le poème les figures féminines sont poétiquement reconnues comme ancêtres même quand la figure féminine est présentée dans une lignée qui n’est pas directement la sienne. C’est ainsi que le statut de mère des héroïnes est glorifié dans le poème. Le rôle important des mères dans la création des généalogies du Catalogue est également soutenu par le fait que dans les autres poèmes du corpus étudié, les personnages masculins, les pères, sont parfois présentés comme sujets de verbes de procréation.438 Ainsi, l’absence d’une telle syntaxe dans les parties du Catalogue qui nous sommes parvenues indique que le placement des mères comme sujets des verbes de procréation est un choix narratif qui mène à la reconnaissance poétique des ancêtres féminines. La preuve d’une telle notoriété attribuée aux figures féminines, est attestée dans la ἠ’ οἵη de Mestra, fille d’Erysichthon et épouse de Glaucos, fils de Sisyphe (fr. 43(a)).439 Malgré son intelligence, ce dernier ne peut ni prévenir ni empêcher la fuite de Mestra qui retourne après son mariage dans son foyer paternel. Les efforts de Sisyphe d’assurer le retour de la jeune épouse s’avèrent vains car : ἀ]λλ’ οὔ πως ἤιδει Ζηνὸς νόον αἰγιόχοιο, ὡς οὔ οἱ δοῖεν Γλαύκωι γένος Οὐρανίωνες ἐκ Μήστρης καὶ σπέρμα μετ’ ἀνθρώποισι λιπέσ[θαι. mais il ne connaissait aucunement l’intention de Zeus qui tient l’égide, que les enfants d’Ouranos n’allaient pas donner une lignée à Glaucos issue de Mestra, ni de descendance à laisser parmi les humains. (Fr. 43(a). 52 54)

438 Voir par exemple chapitre I, section 6. 2., chapitre II, section 10. 6 et chapitre III, section 14. 439 Sur la οἵη de Mestra, voir par exemple les analyses de Rutherford (2005) et Ormand (2014) 85 118.

23 Ancêtres féminines

201

Avec cette phrase qui clôt la partie du récit concernant Mestra et Glaucos, l’héroïne est nommée comme la fondatrice potentielle d’une génération qui continuerait la lignée de Sisyphe. Plus qu’une mère, la valeur attribuée à Mestra est celle d’une ancêtre indispensable sans laquelle un génos serait condamné à disparaître à jamais. Il ne faut pas oublier que les efforts de Sisyphe d’assurer la perpétuation de sa lignée continuent avec la deuxième épouse de Glaucos, Eurynomé. Celle-ci se marie à Glaucos mais l’enfant dont elle accouche dans le palais de son époux est issu de son union avec Poséidon (fr. 43(a). 81). Pourtant, comme c’est souvent le cas dans le Catalogue, Glaucos devient le père mortel de cet enfant qui n’est autre que Bellérophon (v. 82). D’un point de vue narratif, le fait que Sisyphe tente de sécuriser la continuation de sa lignée dans le cadre de deux parties focalisées sur Mestra et Eurynomé, prouve également la reconnaissance du rôle fondamental que détiennent les figures féminines dans la continuation des lignées généalogiques. En pleine analogie avec l’expression ἐκ Μήστρης se présente la naissance d’Évémon, un des petits enfants de Leucon, issu probablement de sa fille Évippé : ἐκ τῆς δ

]μων γένετο κρατ̣ερός τε μέγας τε

d’elle (sc. Evémon) est né, puissant et de haute stature

(Fr. 70. 36)

Ce qui paraît encore plus intéressant dans cet extrait du fragment 70 c’est la présentation généalogique d’Étéoclos, époux d’Évippé, car elle remonte trois générations dans sa lignée masculine : ..... .....]ην Ἀνδρεΐδης Ἐτέοκλος ὄπυιεν ..... Ὀρχομ]ε̣νοῖο πάϊς Μινυηϊάδαο· Étéoclos le fils d’Andrée épousa le fils d’Orchoménos, fils de Minyas ;

(Fr. 70. 34 35)

Si l’on accepte l’hypothèse de West selon laquelle Minyas est le septième fils d’Éole et père d’Orchoménos, Étéoclos serait alors le petit-fils du petit-fils d’Éole440 :

440 West (1985) 65 66. Cf. Hirschberger (2004) 262 263.

202

23 Ancêtres féminines

Éole

(Minyas)

Orchoménos

Andrée

Étéoclos

En outre, son épouse est aussi descendante d’Éole, mais de troisième génération. Certes, les références généalogiques masculinocentrées qui décrivent Étéoclos, marquent une relation généalogique entre les deux époux. Mais cet emploi du schéma de parenté indique que le narrateur peut remonter jusqu’à trois générations à partir d’un Ego afin de préciser les origines d’un personnage dans le cadre du rituel des épousailles. Remonter progressivement trois générations dans la lignée masculine justifie également le statut royal du descendant. Et cela d’autant plus que les ancêtres masculins en question sont liés, par le biais de leur nom, aux régions spécifiques.441 Je propose de mettre en dialogue cette mise en discours du schéma de parenté telle qu’elle est attestée dans le fragment 70 avec le fragment 165 : ἣ τέκε] Τήλεφον Ἀρκασίδην Μυσῶν βασιλῆ̣[α, μιχθε]ῖσ’ ἐν φιλότητι βίηι Ἡρακληείηι elle a enfanté Télèphe le descendant d’Arcas, le roi des Mysiens, s’étant unie en un amour réciproque à Héraclès le fort.

(Fr. 165. 8 9)

Le sujet du verbe de procréation τέκε est Augé : elle est la fille d’Aléos, fils d’Aphidas qui est un des trois fils d’Arcas. Télèphe donc, le fils d’Augé et d’Héraclès, est décrit comme Ἀρκασίδης, un patronyme qui fait appel à son ancêtre maternel de quatrième génération. Par le biais de cette référence, le

441 Cela concerne notamment Orchoménos. Voir Hirschberger (2004) 262.

23 Ancêtres féminines

203

poète vise peut-être à dissocier Télèphe des autres descendants d’Héraclès et renforcer ses origines arcadiennes du côté de sa mère. Quoi qu’il en soit, ce fragment témoigne de l’usage d’un patronyme qui désigne un ancêtre de quatrième génération du côté de la mère d’un Ego. Dans l’exposé généalogique des fragments 70 et 165, le narrateur fait un appel rétrospectif à un ancêtre d’un Ego. Dans le fragment 70, la mise en discours des références généalogiques s’opère à travers l’emploi des références successives au père en remontant progressivement, génération par génération, jusqu’à l’ancêtre masculin de troisième génération de l’EgoÉtéoclos. Mais, dans le fragment 165 le narrateur n’adopte pas le même chemin. Étant donné qu’Arcas est l’ancêtre de quatrième génération dans la lignée maternelle de Télèphe, nul besoin de remonter progressivement dans la lignée d’Augé. À la place de la mise en discours des références aux pères du fragment 70, nous ne retrouvons dans le fragment 165 que le patronyme Ἀρκασίδης pour désigner Télèphe. Car c’est à travers sa mère que ce dernier est rattaché directement à la lignée d’Arcas. Il est ainsi légitime de l’appeler simplement « descendant d’Arcas » puisqu’il est né d’Augé sans devoir remonter progressivement dans la lignée maternelle jusqu’à Arcas. La mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue reconnaît donc à la mère le titre de l’ancêtre qui porte l’histoire d’une lignée, qui peut rattacher directement et de façon incontestable un descendant à un génos. Au contraire, la mise en discours des références aux pères concerne toujours un descendant de première génération : père – enfant. Ainsi, les ancêtres masculins sont des ancêtres à titre individuel.

24 Nommer l’ancêtre au féminin. Le Catalogue des femmes et la poésie hésiodique : un poème marginalisé ? Grâce à l’emploi de l’outil méthodologique du gender, nous proposons avant tout de libérer le Catalogue des femmes des préjugés contemporains et de le lire pour ce qu’il est : un catalogue féminin. Comme on a pu le remarquer dans les sections précédentes, la structure narrative du Catalogue est fondée sur les figures féminines par le biais de l’expression ἠ’ οἵη (« ou telle »). La fonction particulière de la ἠ’ οἵη comme expansion d’un modèle qui structure l’énonciation focalisée sur les personnages féminins est opérée par d’autres expressions dans d’autres poèmes en hexamètres dactyliques : le Catalogue des femmes n’est pas le seul catalogue analytique féminin. Nous disposons du pseudo-catalogue des déesses à la fin de la Théogonie, du catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade et du catalogue des héroïnes dans la Nekyia du chant 11 de l’Odyssée.442 Dans le Catalogue des femmes la description des héroïnes est à la fois riche et systématique. Cette représentation indique, au-delà de leurs qualités communes, que ce qui détermine l’excellence des héroïnes, énoncée dans le prélude, est davantage chaque carrière féminine individuelle. De plus, étant donné que le Catalogue des femmes est un poème généalogique, l’analyse discursive des références généalogiques qui y sont attestées montre que l’exposé est focalisé de façon spécifique sur les ancêtres féminines. Ces dernières sont reconnues et présentées comme ancêtres par le biais de l’emploi systématique des expressions structurées autour des verbes de procréation dont les sujets syntaxiques sont bien les mères. En se penchant sur des exemples précis, on est en mesure de suggérer que la focalisation particulière sur les héroïnes mères vise à les présenter comme les ancêtres indispensables pour la continuation d’une lignée généalogique ayant la légitimité d’introduire un enfant dans un génos. À la lumière de ces constats, je propose de lire le Catalogue comme un poème qui fait l’éloge des ancêtres féminines, ce qui nous conduit à réinterroger la mise en discours du schéma de parenté dans les autres poèmes en hexamètres dactyliques où on a peut-être projeté des préjugés contemporains sur le rôle genré des ancêtres. Or, l’outil analytique de gender offre non seulement une

442 Je traiterai ces catalogues analytiques féminins en détail dans le chapitre VI, dans une comparaison différentielle avec le Catalogue des femmes. https://doi.org/10.1515/9783110656237 025

24 Nommer l’ancêtre au féminin

205

nouvelle voie pour étudier le Catalogue et les énoncés généalogiques dans le poème, il nous permet aussi de traiter, sous un jour original, la question de la transmission du poème et de sa fonction dans l’ensemble de la poésie hésiodique qui nous est parvenue.443 J’ai déjà eu l’occasion d’évoquer que, selon la recherche actuelle, dans les manuscrits vers la fin du IVe siècle de notre ère, le Catalogue a été remplacé par le Bouclier et cela malgré sa grande popularité.444 Ce remplacement se situe sans doute dans le passage du rouleau au codex qui a représenté un tournant dans l’histoire de la tradition textuelle de l’Antiquité.445 Une des explications proposées par Cingano est, comme on l’a vu, un changement de « goût » et de « perspective » chez les philologues et les lecteurs, qui ont considéré le genre du Bouclier plus approprié pour la Théogonie et les Travaux.446 Pourtant le Bouclier n’a pas toujours été considéré comme un poème hésiodique, contrairement au Catalogue des femmes, sans oublier le lien thématique entre ce dernier poème et la Théogonie ; un lien qui était par ailleurs visible dans la transcription manuscrite qui a introduit le Catalogue et la Théogonie dans les bibliothèques hellénistiques comme un seul poème. De plus, le Bouclier commence par une ehoie, celle d’Alcmène (v. 1–55), qui indique peut-être qu’une partie du Catalogue aurait été utilisée dans le Bouclier.447 443 Sur l’importance du gender comme un outil méthodologique pour l’étude des textes anti ques, voir le Prélude Introductif. 444 Cf. infra, section 17 et Annexe I. 445 Cf. Roberts et Skeat (1983) et Cavallo (2010) 9 19. 446 Cingano (2009) 108 109 explique le replacement du Catalogue par le Bouclier ainsi : « Contrary to what happened with the Catalogue of Women, the Shield was not placed after the Theogony, but after the Works and Days; indeed the celebration of Heracles, the civilizing hero who in the Theogony acts as an instrument of the justice of Zeus, provided a mythological link between the two poems and was surely conclusive in the selection of the Shield, which survi ves in medieval manuscripts both in isolation and associated with the Theogony and the Works and Days. Along this line of interpretation, a change of taste and perspective among scholars and readers may have occurred: the genre of the Shield was felt more complementary to the two major Hesiodic poems, similarly to what happened with Margites. (. . .) for what re gards the dropping out of the triad of the Catalogue, an additional reason should be that its excessive length became problematic ». Cingano (ibid., p. 108) note par contre que ce change ment s’explique difficilement parce que le Bouclier, était considéré comme « spurious » dans l’Antiquité et parce que ce poème ne pouvait pas être enseigné dans les écoles « since no di dactic purpose or ethos can be detected in the poem ». 447 Il faut dire que la ehoie d’Alcmène est peut être la seule qui soit, d’un point de vue narra tologique, la moins féminocentrée dans le sens où elle concerne aussi bien Alcmène qu’Amphitryon ; elle n’est pourtant pas masculinocentrée. Pour autant, cette ehoie a peut être été adaptée justement pour ouvrir le Bouclier, dont le protagoniste est Héraclès. Cela ne signi fie pas que la même ehoie aurait été développée de la même façon dans le Catalogue des

206

24 Nommer l’ancêtre au féminin

Si l’on devait expliquer ce changement de « goût » et de « perspective » qui aurait privilégié le Bouclier au détriment du Catalogue, il faudrait aussi prendre en considération le fait que le Catalogue, contrairement au Bouclier, est un poème féminocentré, sans oublier la reconnaissance significative qu’il accorde aux ancêtres féminines. Ainsi, on pourrait suggérer que la raison de la marginalisation du Catalogue est liée à ces caractéristiques genrées qui le distinguent du Bouclier. La transmission manuscrite du Catalogue et son abandon témoignent peut-être aussi des mutations religieuses attestées dans l’Empire romain notamment dans la deuxième moitié du IVe siècle. On ne peut pas exclure qu’un poème comme le Catalogue des femmes, qui faisait l’éloge des figures féminines ancêtres, ne s’adaptait pas aux nouveaux paradigmes culturels et religieux des chrétiens.448 Cette suggestion pourrait également conduire à l’hypothèse voulant qu’à la même époque, d’autres poèmes féminins ont pu être marginalisés ou abandonnés à l’instar du Catalogue et des Grandes Ehoiai ; des poèmes qui présentaient dans ce cas des κλέα γυναικῶν.449 Certes, il ne s’agit là que d’une simple hypothèse qui mériterait une étude approfondie sur l’« histoire » de la mise en discours du schéma de parenté et la reconnaissance du statut des ancêtres féminines depuis les poèmes en diction épique jusqu’aux nouveaux modèles promus par les intellectuels chrétiens de l’Antiquité tardive. En outre, l’outil de gender nous permet de questionner dans une nouvelle perspective la relation entre le Catalogue, la Théogonie et les Travaux. On a déjà remarqué que le Catalogue a été reçu dans les bibliothèques hellénistiques comme la suite de la Théogonie et qu’il faisait partie de la triade Théogonie – Catalogue des femmes – les Travaux et les Jours. D’un point de vue thématique, le Catalogue offre une suite adéquate à la Théogonie et sert aussi à relier cette dernière aux Travaux. En effet, le Catalogue des femmes assure le passage entre la société divine décrite dans la Théogonie et celle des humains, décrite dans

femmes. Pourtant l’ehoie d’Alcmène a été utilisée dans l’argumentation qui considère le Catalogue comme masculinocentré. Voir par exemple la discussion de Rutherford (2000) 86. À mon avis cette ehoie d’Alcmène témoigne plutôt d’une flexibilité quant à l’adaptation des ehoie et, étant donné les particularités narratologiques de son emploi dans le Bouclier, ne nous permet pas de tirer des conclusions concernant l’ensemble de la focalisation du Catalogue. Concernant les deux poèmes et la ehoie d’Alcmène, Aloni (2017) 23 observe que : « The Aspis is part of the same poetic tradition as the Catalogue, but it is not a part extracted from it, at least as it now stands. The very nature of sylloge, an aid to performance but not the recording of a performance, which belongs to the Catalogue, distinguishes the two poems ». 448 Sur les transformations religieuses de cette époque, voir par exemple Stroumsa (2005). 449 Sur l’hypothèse que le Catalogue constitue un exemple d’une telle tradition, voir le chapi tre VI. Tsagalis (2009) 173 177 suggère que des poèmes qui chanteraient des exploits féminins n’ont pas pu se développer de façon indépendante.

24 Nommer l’ancêtre au féminin

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les Travaux, car il présente la création de la société héroïque telle qu’elle existait, selon le prélude, avant l’époque où les dieux et les humains vivaient séparément. Or, la fonction du Catalogue dans cette triade hésiodique semble être liée aussi au fait qu’il s’agit d’un catalogue au féminin : si les ancêtres féminines du Catalogue, amantes des dieux, ont lié le monde divin au monde humain dans le cadre du poème, la fonction du Catalogue, en tant que poème qui exalte les ancêtres féminines dans cette triade hésiodique, est de lier la perspective de la Théogonie avec celle, humaine, des Travaux. Ainsi, le fait que le Catalogue des femmes assure un continuum thématique entre les trois poèmes, cette fois au niveau extratextuel, témoigne aussi d’une reconnaissance du rôle des ancêtres féminines comme créatrices de la société héroïque.

25 Chanter une divinité Μνήσομαι οὐδὲ λάθωμαι Ἀπόλλωνος ἑκάτοιο Je chanterai sans oublier l’archer Apollon (Hymne homérique à Apollon, v. 1) Ἡρακλέα Διὸς υἱὸν ἀείσομαι, ὃν μέγ’ ἄριστον Je chanterai Heraclès, le fils de Zeus, l’excellent (Hymne homérique à Héraclès, v. 1) Γαῖαν παμμήτειραν ἀείσομαι ἠϋθέμεθλον Je chanterai Gaia la mère universelle, la fermement enracinée (Hymne homérique à Gaia, v. 1)

Ces trois vers sont les seuils de trois poèmes parmi les trente-trois compositions poétiques du corpus traditionnellement appelé Hymnes homériques. Commençant par une adresse indirecte à la divinité, le « je » poétique chantera Apollon, Héraclès et Gaia dans les trois chants hymniques qui sont consacrés à ces divinités. Chacun de ces trois vers introductifs, forme la première des trois parties constitutives de chaque Hymne appelé « homérique » : evocatio – epica laus – preces.450 Dans ces trois exemples le locuteur-narrateur se présente à la première personne et il déclare son intention de chanter la divinité en question. Celle-ci est introduite dans cette première partie à la troisième personne, contrairement à l’adresse directe qui lui est faite dans la dernière partie, preces, de chaque Hymne. Les trente-trois Hymnes homériques sont dédiés à vingt-trois divinités. Et nous préférons au cours de cette analyse utiliser le terme « divinités » plutôt que « dieux », car il désigne mieux les statuts variés de ces personnages aussi bien dans la perspective du gender que dans la hiérarchie divine.451 Hiérarchie qui se reflète dans nos trois exemples : Gaia est une divinité de nature cosmique ; Apollon, fils de Zeus et de Léto fait partie de la deuxième génération des Olympiens ; et Héraclès, fils de Zeus et d’Alcmène, est un demi-dieu, une figure héroïque, qui n’a bénéficié du statut divin qu’après son apothéose, survenue après sa mort. Cette remarque sur la diversité des statuts des divinités auxquelles sont adressés les Hymnes homériques, s’avèrera importante pour la suite de notre recherche sur la mise en discours du schéma de parenté dans les Hymnes homériques.

450 À propos de la structure tripartite des Hymnes, voir Calame (2005) 48 67. 451 Comme on a déjà eu l’occasion de noter, cette variation des statuts des divinités existe aussi dans la Théogonie. Sur ce point, voir chapitre III, section 13. https://doi.org/10.1515/9783110656237 026

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25 Chanter une divinité

S’interroger sur la mise en forme discursive du schéma de parenté dans les Hymnes homériques signifie poser la question de la construction et de la fonction de ce schéma dans ces poèmes couvrant généralement la sphère divine mais qui ne sont pas organisés selon une logique généalogique comme la Théogonie et le Catalogue des femmes. Ce dernier poème ainsi que l’Iliade et l’Odyssée forment un ensemble de poèmes qui chantent les dieux mais aussi les mortels héros, héroïnes, les demi-dieux et les demi-déesses. Or, à côté de ce corpus, les Hymnes homériques, adressés à plusieurs divinités, permettent d’étudier aussi, dans une perspective comparative différentielle, la construction de la représentation du monde divin dans les textes poétiques. Du surcroît, étudier les Hymnes homériques résulte aussi d’un choix d’ordre « chronologique ». Même s’il est difficile de trouver un consensus général sur la datation de chaque Hymne homérique, cette collection des poèmes est considérée comme remontant à l’époque dite « archaïque » et il n’est donc pas possible de l’écarter d’une analyse du schéma de parenté dans les poèmes de cette période composés en hexamètre dactylique.452 Du point de vue du style, les Hymnes peuvent être classifiés, comme le montre Nagy, et malgré quelques exceptions, dans la tradition épique archaïque.453

452 Voir l’introduction de l’édition d’Allen, Halliday et Sikes (1936) et l’introduction de l’édition de West (2003) 3 22. Cf. West (2012) 238 240. 453 Nagy (2011) 280 281. Cf. Clay (1989) 269.

26 La mise en forme discursive du schéma de parenté dans les Hymnes homériques Dans les Hymnes le schéma de parenté consiste en une micro-généalogie restreinte, désignant la plupart du temps les relations entre parents et enfants. Dans la majorité des Hymnes homériques, qu’il s’agisse de la partie evocatio, de la partie epica laus ou de la partie conclusive de preces, sont attestées des références généalogiques attribuées à la divinité protagoniste mais aussi aux autres personnages qui interviennent à l’évolution de la narration. L’étude des qualifications généalogiques dans les Hymnes permet d’examiner leurs fonctions dans ces compositions poétiques qui ne se présentent pas selon une logique généalogique comme c’est le cas dans le Catalogue des femmes et la Théogonie et qui sont plus courts que l’Iliade et l’Odyssée. Quant à la mise en forme discursive des références généalogiques, majoritairement rétrospectives dans les Hymnes homériques, on peut détecter deux structures qui créent, dans une logique classificatoire, deux grandes catégories sémantiques : les références aux deux parents et les références à un seul parent. Il convient de noter que, du point de vue narratif, les deux catégories coexistent dans plusieurs Hymnes et notamment dans les quatre plus longs Hymnes.

26.1 Référence aux deux parents Dans la première grande catégorie sémantique se regroupent les références qui mentionnent les deux parents d’un Ego. Les parents et non pas les ancêtres, car dans cette catégorie peuvent être classées toutes les références aux parents du premier degré des protagonistes de chaque Hymne. La référence aux deux parents peut être limitée en une référence courte qui occupe une partie du vers ou un vers entier. Dans ce cas, elles sont presque toujours rétrospectives. Dans les longs Hymnes comme dans les courts, il existe plusieurs expressions de cette catégorie dans l’intégralité de chaque poème ; l’identité de la divinité dénommée dans la partie d’evocatio est souvent précisée par une référence aux deux parents, à savoir que le « je » poétique commence son chant avec l’ascendance de la divinité chantée. Le même type de références est fréquemment attesté aussi dans le salut final à la divinité dans la partie de preces. Hermès est neuf fois présenté en tant que fils de Maia et Zeus tout au long du chant hymnique dédié à son nom (Hymne 4). De même, son frère Apollon, toujours dans

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26 La mise en forme discursive du schéma de parenté

le même Hymne, est présenté deux fois comme le fils de Zeus et de Léto.454 Et dans la partie preces de l’Hymne 27, c’est à l’impératif de la deuxième personne du pluriel qu’Apollon et sa sœur Artémis, enfants de Zeus et de Léto (τέκνα Διὸς καὶ Λητοῦς, v. 21) sont appelés à se réjouir. Dans la partie de l’epica laus, la référence aux deux parents contient des informations sur les circonstances de la naissance de la divinité chantée. Dans ce cas, la référence est prospective et peut être développée. Et c’est justement à la transition entre evocatio et epica laus, par le biais du relatif hymnique, que débute cette référence développée.455 Variant d’un à cinq vers (plusieurs vers notamment dans les longs Hymnes), l’histoire sur les circonstances de la naissance d’une divinité est structurée sur des verbes appartenant au champ sémantique de la procréation et / ou sur des mots / expressions appartenant au champ sémantique de l’union érotique (tels que μιγεῖσα, « unie », μιγεῖσα ἐν φιλότητι, « unie en un amour réciproque »). Dans le cadre d’une telle référence, c’est souvent la divinité féminine mère qui est au centre de l’action narrative puisque le nom du père est mentionné lorsqu’il est question de l’union reproductrice. Je cite un exemple tiré de l’Hymne 31 dédié à Hélios où la mère est réintroduite dans l’exposé par le biais de l’expression ἥ + verbe de procréation456 : Ἣλιον ὑμνεῖν αὖτε Διὸς τέκος ἄρχεο Μοῦσα, Καλλιόπη, φαέθοντα, τὸν Εὐρυφάεσσα βοῶπις γείνατο Γαίης παιδὶ καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος· γῆμε γὰρ Εὐρυφάεσσαν ἀγακλειτὴν Ὑπερίων αὐτοκασιγνήτην, ἥ οἱ τέκε κάλλιμα τέκνα Ἠῶ τε ῥοδόπηχυν ἐϋπλόκαμόν τε Σελήνην Ἠέλιόν τ’ ἀκάμαντ′ ἐπιείκελον ἀθανάτοισιν. D’Hélios encore commence à chanter, fille de Zeus, Muse Calliope, le brillant, lui qu’Euryphaessa aux yeux de génisse a mis au monde du fils de Gaia et d’Ouranos étoilé ;

454 Mentionnons par exemple l’expression Διὸς καὶ Μαιάδος υἱὸς (« fils de Zeus et de Maia », v. 235) qui décrit Hermès et l’expression Διὸς καὶ Λητοῦς υἱὸς (« fils de Zeus et de Léto », v. 243) qui concerne Apollon. Cet Hymne fera l’objet d’une analyse détaillée dans la section 28 de ce chapitre. 455 « À l’exception de l’Hymne à Déméter (. . .), le long récit des Hymnes à Apollon, à Hermès ou à Aphrodite sont introduits par l’habituel pronom relatif prédicatif ; son emploi correspond à une procédure de prédication typiquement « hymnique », Calame (2005) 50. Concernant les Hymnes de longueur intermédiaire, voir ibid., pp. 51 52. 456 Pour la fonction narrative de cette expression dans dans la Théogonie et dans le Catalogue des femmes, voir chapitre III, section 14 et chapitre IV, sections 22 et 23.

26.1 Référence aux deux parents

car Hypérion avait épousé la glorieuse Euryphaessa sa propre sœur, qui a enfanté de lui de beaux enfants Éos aux bras de rose et la Lune aux belles tresses et Hélios l’infatigable semblable aux immortels.

215

(v. 1 7)

Ces indications d’ordre généalogique sont fréquemment accompagnées dans les Hymnes homériques d’une indication d’ordre géographique annonçant le lieu de naissance de la divinité et concernant notamment la mère. C’est, par exemple, le cas dans le récit de naissance d’Apollon et Hermès dans les Hymnes 3 et 4.457 L’aspect géographique qui est, selon Calame, étiologique, joue un rôle décisif dans la mise en discours du schéma de parenté, car dans les Hymnes les allusions d’ordre géographique associent la divinité chantée à une région en particulier.458 Cette association est importante pour les prérogatives divines que chantent les Hymnes puisqu’elle permet de faire allusion aux cultes dédiées à la divinité chantée. L’attachement géographique dans les Hymnes homériques, parfois relaté lors du récit de la naissance d’une divinité, semble être transmis par la référence à la mère. L’association entre la mère et l’élément géographique peut s’expliquer par le fait que les pères des divinités auxquelles sont attribuées les Hymnes ne sont autres que Zeus et Cronos qui ne sont pas forcément associés à une seule région géographique. Cette explication est soutenue par le fait que dans l’Hymne 31, dédié à Hélios, l’élément géographique est absent en raison du fait qu’il s’agit d’une divinité d’ordre cosmique. Pourtant, dans l’Hymne 16, dédié à Asclépios, fils d’Apollon, l’association géographique est liée à la naissance et semble être transmise par la mère, Coronis. Dans l’Hymne 19, dédié à Pan, le lien avec l’Arcadie concerne aussi bien la mère du dieu (fils de Dryops, fils d’Arcas) que le père, Hermès. Il est opportun de remarquer que dans le cadre de la référence développée aux deux parents, le nom de la mère de la divinité, qui est par ailleurs toujours cité dans les Hymnes,459 est dans quelques cas soit accompagné par un patronyme, soit par une référence au père de la mère.460 De façon analogue, le père

457 Cf. infra, sections 27 et 28. 458 Calame (2010) 124 explique que le rapport pragmatique avec le hic et nunc de la narration est souvent renforcé par un rapport d’ordre étiologique « entre configuration narrative par le poète et refiguration par les exécutant(e)s et leur public, la relation explicative tissée entre le récit relatif au passé héroïque et le présent du rituel » comme un de modes de l’actualisation poétique. Cf. Calame (2012) 58 59. 459 Seul le nom de la mère de Pan dans l’Hymne 19 n’est pas mentionné. 460 Citons au titre d’exemple la référence qui décrit Coronis en tant que « fille de Phlégyas » (κούρη Φλεγύου, v. 3) dans l’Hymne 16 dédié à son fils Asclépios et la référence Ἄτλαντος θυγάτηρ (« fille d’Atlas », v. 4) qui décrit Maia dans l’Hymne 18 attribué à Hermès. Ces deux

216

26 La mise en forme discursive du schéma de parenté

aussi, la plupart du temps Zeus, est souvent présenté comme fils de Cronos. Cependant dans l’Hymne 31, Hypérion, le père d’Hélios auquel le chant est dédié, est décrit par une référence dédiée à ses deux parents (v. 3).

26.2 Référence à un seul parent À côté de la référence (développée ou pas) aux deux parents, on retrouve une autre mise en discours du schéma de parenté appliqué aux dieux : la référence à un seul parent. Quant à leur mise en discours, les références à un parent peuvent aussi être courtes ou développées. Lorsque les références non développées à la mère ou au père de l’Egodivinité sont rétrospectives, le nom du parent est au génitif. Par exemple, Aphrodite est souvent décrite dans l’Hymne 5 qui lui est dédié en tant que Διὸς θυγάτηρ Ἀφροδίτη (« Aphrodite, la fille de Zeus », v. 81, 107 et 191) et le « je » poétique annonce dans l’Hymne 7 qu’il chantera Διώνυσον Σεμέλης ἐρικυδέος υἱὸν (« Dionysos, le fils de la glorieuse Sémélé », v. 1).461 Hormis ce type d’expressions, les références à un seul parent peuvent correspondre à des matronymes ou patronymes. Le seul matronyme, Λητοίδης (« fils de Léto ») qui décrit Apollon est attesté plusieurs fois dans le long Hymne dédié à Hermès.462 De même, Zeus est fréquemment présenté comme Κρονίδης (« fils de Cronos ») dans plusieurs Hymnes. Dans la partie evocatio des Hymnes 17 et 33 dédiés aux Dioscures, les jumeaux, fils de Zeus et de Léda sont appelés Τυνδαρίδαι (« fils de Tyndare »), d’après le nom de leur père mortel. Le même patronyme se répète après l’impératif χαίρετε (« réjouissez-vous »), une adresse directe aux divinités qui ouvre la dernière partie (preces) des deux Hymnes. Un autre exemple concerne une figure féminine, Sémélé. Dans l’Hymne 7 dédié à son fils, Sémélé est appelée par Dionysos lui-même, Καδμηῒς (« fille de Cadmos », v. 57).463 J’inclurai aussi dans cette sous-catégorie le patronyme Δαρδανίδης. Dans l’Hymne 5 (v. 177), Aphrodite réveille son amant Anchise en l’appelant

Hymnes peuvent par ailleurs fournir des exemples en ce qui concerne les indications d’ordre géographique liées à la mère et au récit de naissance. 461 Mis à part υἱός (« fils ») et θυγάτηρ / κούρη (« fille »), les substantifs παῖς (« enfant ») τέκος / τέκνον (« enfant ») sont aussi attestés dans le cadre de ce syntagme. Voir par exemple Hymne 3, v. 317 ; Hymne 7, v. 58 et Hymne 25, v. 6. 462 Hymne 4, v. 158, 253, 261, 403, 508, 513 et 524. Cf. infra, section 28. 463 Sur l’analyse de cette référence généalogique, voir Jaillard (2011) 139 143.

26.2 Référence à un seul parent

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descendant (et non pas fils) de Dardanos pour lui annoncer la naissance de leur fils Énée, par lequel se maintiendra en effet le génos des Dardanos.464 Quand on considère du point de vue statistique les références courtes à un parent qui sont en alternance ou en complémentarité avec l’usage de matronymes et des patronymes dans les Hymnes homériques, on constate qu’elles apparaissaient dans des structures analogues et dans une proportion égale référant ancêtre masculin et ancêtre féminine. En revanche, du point de vue du gender, faire allusion à la mère ou au père opère, selon le contexte, une fonction narrative différente. Je reviendrai sur ce dernier point dans l’analyse des Hymnes dédiés à Apollon, à Hermès et à Déméter dans la suite de ma démonstration. Les références développées à un seul parent sont peu nombreuses ; elles sont notamment liées à la naissance de l’Ego-divinité. Le protagoniste de ces récits est essentiellement la mère et moins souvent les deux parents. En effet comme on a déjà pu le noter, le père est plutôt mentionné dans le cadre de la description de l’histoire amoureuse. La partie narrative qui raconte l’histoire de Léto cherchant un endroit qui accueillera la naissance de son enfant ainsi que la narration de son accouchement laborieux dans l’Hymne à Apollon, constitue un des exemples les plus éloquents de ce type de référence entièrement focalisée sur la mère. Je cite aussi les quatre premiers vers de l’Hymne 16 dédié à Asclépios, où le dieu est présenté avec une référence courte dédiée à son père et une référence développée dédiée à sa mère : Ἰητῆρα νόσων Ἀσκληπιὸν ἄρχομ’ ἀείδειν υἱὸν Ἀπόλλωνος, τὸν ἐγείνατο δῖα Κορωνίς Δωτίωι ἐν πεδίωι, κούρη Φλεγύου βασιλῆος, χάρμα μέγ′ ἀνθρώποισι, κακῶν θελκτῆρ′ ὀδυνάων. C’est le guérisseur des maladies, Asclépios, que je commence à chanter le fils d’Apollon, lui que la divine Coronis a mis au monde dans la plaine de Dôtion, la fille du roi Phlégyas, pour le plus grand bonheur des humains, ce dieu qui apaise les pénibles souffrances. (v. 1 4, trad. Humbert modifiée)

Dans le cadre de cette référence à la mère, il est question de la naissance d’Asclépios. Le dieu est d’abord décrit en tant que fils d’Apollon mais lorsqu’il est question de sa naissance la présentation est focalisée sur la mère. Dans cet Hymne on peut donc distinguer deux références généalogiques, l’une dédiée au

464 En fait, cette référence peut aussi être considérée comme une référence à un ancêtre. Sur cette catégorie sémantique, voir par exemple chapitre I, section 5. 3. Sur le patronyme Δαρδανίδης, voir aussi l’analyse de Faulkner (2008) 243 et d’Olson (2012) 226. Cf. note 287.

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26 La mise en forme discursive du schéma de parenté

père et l’autre dédiée à la mère. Cette dernière référence, plus développée, est complétée par des indices d’ordre géographique et une précision concernant le statut social de Coronis, fille du roi Phlégyas. Cette analyse qui présente de façon générale la variation de la mise en discours du schéma de parenté appliqué aux dieux dans les Hymnes homériques donne suite à une lecture qui étudie le rapport entre la forme discursive et la fonction narrative des références généalogiques. Dans les trois sections suivantes, j’étudie la fonction des références généalogiques dans les trois longs Hymnes dédiés à Apollon, à Hermès et à Déméter.

27 Chanter Apollon : fils de Léto, fils de Zeus « Conçu de manière générique en tant que chant, l’Hymne homérique est une offrande musicale et rituelle des mortels à la divinité qui débouche sur une autre offrande, narrative et tout aussi poétique ».465 D’un point de vue pragmatique, l’aède-rhapsode cherche à exalter une divinité par le biais d’un hymne qui lui est consacré. Ce chant tisse donc l’histoire d’une divinité dont l’identité généalogique est indispensable. L’Hymne homérique à Apollon est une composition complexe qui paraît difficile à approcher car, alourdie par une armure forgée par la controverse philologique des dernières décennies, elle est plus connue pour sa double structure qui la divise en partie délienne et delphique, que pour son contenu.466 Composition unitaire ou pas, l’Hymne à Apollon dépeint en plus de cinq cents vers la biographie du dieu depuis sa naissance à Délos jusqu’à l’établissement de son oracle à Delphes. L’Hymne débute avec une forme du futur performatif μνήσομαι (« je chanterai », v. 1). Le « je » poétique déclarant son intention de chanter nous présente l’objet et en même temps le protagoniste de son chant, Apollon, le dieu archer. Le deuxième vers commençant par un relatif hymnique ὅν (« qui », sc. Apollon) introduit après l’evocatio une scène de treize vers. Apollon entrant dans le palais olympien de son père, provoque un effet terrifiant sur les dieux qui y sont assemblés. Lorsqu’il tend son arc, tous se lèvent de leur siège, tous sauf sa mère ; Léto seule reste assise à côté de Zeus. Une fois qu’elle désarme son fils, c’est elle qui le conduit à son siège et Zeus lui offre le nectar. Cette scène introductive de l’epica laus présente en effet les trois personnages principaux du chant hymnique : Apollon, Léto et Zeus. Même si ce dernier ne tient pas un rôle actif tout au long de l’Hymne, sa présence complète le contexte de la narration467 : il est le roi des dieux et le père d’Apollon. Durant la scène introductive, on rencontre une référence courte à Zeus présenté comme père (πατὴρ, v. 10) d’Apollon lorsqu’il lui sert du nectar, une référence qui s’aligne avec le geste de Zeus indiquant qu’Apollon est reconnu comme un dieu Olympien. Or, la référence généalogique qui clôt cette scène introductive de l’Hymne est dédiée uniquement à la mère, la noble Léto, qui se réjouit car elle a enfanté un fils archer et robuste (χαίρει δέ τε πότνια Λητώ, / οὕνεκα τοξοφόρον καὶ καρτερὸν υἱὸν ἔτικτεν, v. 12–13).

465 Calame (2012) 75. 466 Sur cette question voir par exemple Allen, Halliday et Sikes (1936) 186 200 ; Janko (1982) 99 132 ; West (2003) 9 12 ; Chappell (2011). 467 Voir Clay (1989) 22. https://doi.org/10.1515/9783110656237 028

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27 Chanter Apollon : fils de Léto, fils de Zeus

Le macarismos qui suit est également adressé à Léto (v. 14–18).468 Le « je » poétique invite dans son épiclèse Léto à se réjouir d’avoir mis au monde des enfants glorieux, Artémis et Apollon. Dans ce cadre est attestée une référence développée à un parent, la mère, Léto, structurée sur le verbe de procréation à la deuxième personne (τέκες, v. 14) ; une référence parsemée des marques géographiques concernant la naissance des deux divinités : χαῖρε μάκαιρ′ ὦ Λητοῖ, ἐπεὶ τέκες ἀγλαὰ τέκνα, Ἀπόλλωνά τ′ ἄνακτα καὶ Ἄρτεμιν ἰοχέαιραν, τὴν μὲν ἐν Ὀρτυγίηι, τὸν δὲ κραναῆι ἐνὶ Δήλωι, κεκλιμένη πρὸς μακρὸν ὄρος καὶ Κύνθιον ὄχθον, ἀγχοτάτω φοίνικος, ὑπ′ Ἰνωποῖο ῥεέθροις. Réjouis toi, bienheureuse Léto, car tu as enfanté des enfants glorieux Apollon le Seigneur et Artémis l’Archère, elle à Ortigia et lui dans l’âpre Délos, quand tu vins t’appuyer contre le Cynthe et sa large falaise, tout près du Palmier, au bord des ondes de l’Inôpos. (v. 14 18, trad. Humbert modifiée)

Ces détails géographiques liés à la naissance se répètent dix vers plus tard (v. 26–28) et anticipent en fait une partie à venir de l’Hymne où il est justement question de la naissance d’Apollon. La partie dite délienne de l’Hymne (v. 19–178) s’ouvre avec la question rhétorique « πῶς τάρ σ’ ὑμνήσω, πάντως εὔυμνον ἐόντα; » (« comment te chanterai-je, toi qui est célébré dans tant d’hymnes ? », v. 19), une question débouchant sur un priamel469 qui se conclut par l’énonciation du sujet de l’éloge narratif. Le locuteur « je » s’adresse directement à la divinité, Apollon, et avec le futur performatif ὑμνήσω, indique que cette question rhétorique établit la transition vers l’éloge qui suit.470 En effet, cette question rhétorique est employée une deuxième fois au vers 207 également suivi par un priamel, toujours avant l’énonciation du sujet de l’éloge qui sera chanté.471

468 Sur la formule du macarismos qui « assure la transition de l’epica laus au preces » et « an nonce en termes généraux l’échange proposé par le locuteur / narrateur dans la prière finale », voir Calame (1997) 118. 469 À la fin de cette section je discute de façon détaillée la fonction du priamel qui consiste en une stratégie discursive qui énonce plusieurs sujets possibles avant de présenter, à la fin, le sujet choisi. 470 Calame (2012) 70 71. 471 Sur les deux priamels de l’Hymne, voir la dernière partie de cette section. Cf. chapitre VI, sections 32 et 34.

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Répondant donc à cette aporie, l’aède-rhapsode chante en cinq vers, avec un appel direct à Apollon, son adoration universelle en anticipant le catalogue des îles et des montagnes, lieux de culte du dieu, cités aux vers 30–44. Sujet possible alors pour son chant, l’adoration universelle d’Apollon laisse place, au vers 25, au sujet choisi, énoncé en forme de question, non pas rhétorique mais introductive : « ἦ ὥς σε πρῶτον Λητὼ τέκε χάρμα βροτοῖσιν » (« ou d’abord (chanterai-je) comment Léto t’enfanta, joie pour les mortels »). L’adverbe πρῶτον (« d’abord ») semble ainsi coïncider avec le sujet de l’éloge : d’abord sera chanté l’événement qui précède tous les autres, la naissance du dieu. Le locuteur « je » établit de cette manière une ligne chronologique du point de vue narratif en chantant le premier événement de tous, voire l’ « avantévénement ». Les repérages géographiques de ce passage (Cynthe et Délos) qui font écho, comme on l’a déjà indiqué, aux vers 16–17, se résument par l’adverbe ἔνθεν (« là », v. 29) qui marque la destination du long voyage de Léto jusqu’à Délos où commence l’adoration universelle du dieu. Avec ces repérages d’ordre chronologique et spatial, voire des indices terminus ante quem de la biographie d’Apollon, le locuteur « je » décrit sous forme catalogale le voyage de Léto à la recherche de la terre natale de son fils. C’est un catalogue énumératif 472 de quinze vers dans lequel sont répertoriés, en parcours circulaire commençant à l’ouest par la Crète et Athènes, tous les noms des cités qui attestent du culte d’Apollon mais qui, dans la narration de l’Hymne, refusent d’accueillir la naissance du dieu. Selon Allen, Halliday et Sikes, ce catalogue est plutôt une liste géographique qui vise à mettre en avant la longueur et l’ampleur du voyage de Léto et non pas une liste des centres de culte du dieu.473 Nous ne pouvons faire que des hypothèses sur la raison pour laquelle ces cités refusent d’accueillir la naissance d’Apollon. Pourtant, et comme le montre l’évolution de la narration, c’est peut-être parce qu’elles ont peur de la colère

472 Dans son commentaire, Richardson (2010) 10 fait référence aux trois « catalogues » qui font ensemble la géographie des lieux de la souveraineté d’Apollon. Les vers 30 44 qui résument le voyage de Léto, forment, du point de vue narratif, un catalogue énumératif (cf. note suivante). Au contraire les vers 216 286 et 388 450, faisant appel à une technique différente, ne constituent pas vraiment un catalogue mais plutôt une description détaillée du voyage d’Apollon jusqu’à Delphes et, avec les Crétois, jusqu’à Crisa. La même ter minologie de « three geographical catalogues » est aussi utilisée par Clay (1989) 57. 473 C’est notamment sur l’absence de référence à Rhodes, centre cultuel important d’Apollon, qu’ils basent leur argumentation. Voir Allen, Halliday et Sikes (1936) 205. En outre, la séquence ordonnée des entrées des noms des terres (deux ou trois noms par vers à l’exception du v. 36 concernant Chios) et le procédé de parataxe mettent l’accent sur la durée et la difficulté du voyage de Léto. Un catalogue résumé par l’adverbe τόσσον (« tellement », v. 45) qui marque la durée du voyage.

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d’Héra que ces terres sont « saisies par la terreur et qu’elles tremblent » (v. 47). Héra ne supportera sûrement pas la mise au monde des enfants de Zeus par Léto, et la preuve est qu’elle essaye d’empêcher Ilithye d’assister à la naissance d’Apollon (v. 97–107). Le même sentiment de peur et de tremblement étreint, en discours direct (v. 66 et 70), l’île de Délos ; pas vis-à-vis d’Héra mais explicitement vis-à-vis d’Apollon. Et cela à cause d’une rumeur (« ἔπος », v. 66) qui veut que le nouveau dieu soit ἀτάσθαλος (« téméraire », « orgueilleux », v. 67). Délos craint donc qu’après sa naissance, ce dieu terrible ne la plonge au fond de la mer. Ce discours que Délos adresse à Léto, met l’accent sur la violence tyrannique potentielle que peut exercer chaque nouvelle divinité contre les dieux, les terres et les mortels. Apollon qui, dans la première partie de l’epica laus, fait trembler tous les dieux, inspire, de façon analogue, la peur parmi les terres. Et cette force présentée comme violente et tyrannique menace aussi le règne de Zeus. Mais comme Clay le suggère, l’auditeur-lecteur sait depuis le début de l’Hymne qu’Apollon est accepté dans la maison de son père, qui, lui-même, devant le regard de tous les immortels, sert le nectar à son fils aimé (φίλον υἱόν, v. 11).474 Concernant le dialogue entre Léto et Délos, qui se clôt sur un accord mutuel, après le serment fait par Léto que Phoibos honorera plus que tous les endroits l’île de sa naissance, il convient de formuler deux remarques. Délos avant de donner sa réponse à Léto, commence son discours avec une référence courte à un parent, dans ce cas-là, à Coeos, le père de Léto : Λητοῖ κυδίστη, θύγατερ μεγάλου Κοίοιο Léto, fille glorieuse du grand Coeos

(v. 62)

Placée au début de son discours et en rapport avec le mot θεὰ (« déesse », v. 79), cette référence fonctionne sur plusieurs niveaux. Dans un premier temps, Délos se réfère à la généalogie de Léto dans le but de témoigner de l’importance qu’elle accorde à son statut divin. Cette reconnaissance assure a priori la bienveillance de Léto d’autant plus que sa réponse aux exigences de Délos peut ne pas être inconditionnellement positive.475 Dans un second temps, cette référence d’ordre généalogique prouve que la déesse Léto possède un statut qui lui permet de prêter le serment le plus puissant et le plus terrible qui existe pour les dieux

474 Voir aussi l’argumentation de Clay (1989) 15 et 22 98. Cf. Vergados (2011) 96 97. 475 Cette référence correspond donc à un outil discursif de captatio benevolentiae. Cf. la référence à la généalogie d’Arétè employée par Ulysse lors de sa première rencontre avec la reine des Phéaciens : Ἀρήτη, θύγατερ Ῥηξήνορος (« Arétè fille de Rhéxénor », Od. 7. 146). Sur cette référence, voir chapitre II, section 10. 6.

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bienheureux (v. 79). Enfin, cet emploi du schéma de parenté sert aussi à valoriser le statut généalogique d’Apollon auquel le chant est dédié : le dieu s’inscrit, également du côté de sa mère, à une généalogie qui remonte loin dans l’histoire divine car Coeos est un Titan, fils d’Ouranos et de Gaia (Th., v. 134). Au sein de ce dialogue entre Léto et Délos apparaît une autre référence à un parent qui est significative quant à la fonction du schéma de parenté. Léto, qui s’adresse à Délos, lui demande d’être la demeure de son fils Phoibos Apollon : Δῆλ′, εἰ γάρ κ′ ἐθέλοις ἕδος ἔμμεναι υἷος ἐμοῖο Φοίβου Ἀπόλλωνος, θέσθαι τ′ ἔνι πίονα νηόν. Délos, si tu voulais être la demeure de mon fils, Phoibos Apollon, et l’y laisser fonder un temple prospère ?

(v. 51 52, trad. Humbert)

Cette référence (« de mon fils, Phoibos Apollon »), qui descend dans la lignée puisque c’est la mère qui se réfère à son enfant, nous permet de constater une absence frappante de référence à Zeus à ce moment critique de l’intrigue, même si Délos connaît probablement le père de l’enfant de Léto. Néanmoins, une référence au nom de Zeus et simultanément au statut de son enfant pourrait favoriser la demande de Léto et obliger Délos à accueillir la naissance du dieu. Or, l’absence de la référence à Zeus place Léto au centre du récit de la naissance d’Apollon. Et plus loin, elle démontre que le rôle de Zeus en tant que père demeure marginal, comme on a pu d’ailleurs déjà le constater depuis la scène introductive de l’Hymne. Pourtant Zeus est mentionné cinq fois comme père d’Apollon. Cinq références qui entrent dans notre catégorie de référence courte à un parent. La première, dont on a déjà parlé, se trouve dans la scène introductive de l’Hymne, quand le père, Zeus, donne à son fils aimé du nectar à boire. Dans les vers 301, 437 et 514, situés dans la partie de l’Hymne qui relate la fondation de Delphes, Apollon est présenté en tant que Διὸς υἱός (« fils de Zeus »). La dernière référence consiste en une autoréférence, en style direct, un cas unique dans l’Hymne. Essayons maintenant d’étudier le contexte de ces références, qui détermine le choix de référence au père et non pas à la mère ― puisque les références à la mère ou aux deux parents sont immanquablement plus nombreuses ― pour pouvoir à l’issu de cette section formuler quelques hypothèses sur la fonction du schéma de parenté dans l’Hymne selon le critère du gender. À la recherche d’un endroit pour fonder le premier oracle pour les mortels, Apollon se retrouve à Crisa où, après avoir bâti son temple, « le fils de Zeus » (Διὸς υἱὸς, v. 301) tue le serpent qui gardait une source à côté des Delphes. Éliminer ce serpent est sans doute une action civilisatrice, motif courant dans plusieurs récits ; elle est d’habitude accomplie par les enfants de Zeus et consiste en une preuve de

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la souveraineté de celui-ci.476 Apollon, une fois accueilli et accepté dans le palais de son père se montre son allié et se retrouve chargé de légitimer et assurer sa souveraineté. Mais mise à part la mort du serpent, présenter Apollon comme fils de Zeus est un choix justifié aussi par le contexte général de ce récit : la fondation de Delphes rattache Apollon à Zeus car une des prérogatives du dieu est de révéler aux mortels les desseins de son père (v. 131–132). La dernière scène de l’Hymne est également développée dans le cadre du récit de la fondation de Delphes et elle est ainsi liée à Zeus à travers la prérogative d’Apollon. Dans cette scène, Apollon choisit les gardiens de son temple. Cette tâche est alors confiée, ou plutôt imposée, aux commerçants crétois. Apollon, avant son épiphanie finale, guide leur bateau jusqu’à Crisa en prenant la forme d’un dauphin et en provoquant la peur chez eux (δειμαίνοντες, v. 404). Dans ce contexte, Apollon est deux fois nommé fils de Zeus. Dans le vers 433, Zeus lui-même envoie un vent favorable pour que le navire arrive plus tôt à sa destination et c’est Apollon le « fils de Zeus » qui le guide (Διὸς υἱὸς Ἀπόλλων, v. 437). Quant à la dernière action de la scène qui semble établir la fondation de Delphes, « Apollon le fils de Zeus » (Διὸς υἱὸς Ἀπόλλων, v. 514), guide les Crétois de Crisa à Pytho en jouant de la lyre. De même, dans l’une des trois épiphanies d’Apollon (dauphin, v. 399–417 ; étoile, v. 440–447 ; jeune homme, v. 448–450), le dieu prend la forme d’un jeune homme et il se nomme le fils de Zeus (εἶμι δ′ ἐγὼ Διὸς υἱός, Ἀπόλλων, « je suis Apollon, le fils de Zeus », v. 480) dans une autoréférence généalogique. Cette mise en discours dépend du contexte de la fondation de Delphes car c’est en tant que fils de Zeus qu’Apollon a la légitimité de fonder un oracle pour dévoiler la volonté du roi des immortels aux mortels. Ainsi, on peut suggérer que la mise en discours des références généalogiques dans l’Hymne dépend entièrement du contexte qui les englobe. Présenter, par exemple, Apollon comme fils de Zeus, de Léto ou des deux, ce n’est pas simplement l’une des résolutions d’un problème technique métrique mais davantage un choix qui occupe une fonction dans le projet narratif du poème et qui reflète ainsi une intention poétique particulière. Autrement dit, l’usage du schéma de parenté et sa mise en forme discursive n’est pas arbitraire mais motivé et chargé d’une fonction sémantique particulière.477 Choisir de se référer à la mère, au père ou

476 Ces actions civilisatrices s’accomplissent le plus souvent contre des figures monstrueuses et non seulement par les divinités mais aussi par des héros demi dieux, d’habitude enfants de Zeus, qui deviennent ainsi des héros fondateurs de plusieurs cités. Voir Moreno (2000) 99 et Nasta (2006) 66. Sur les êtres monstrueux, voir par exemple Calame (2008) 109 132. Sur les actions civilisatrices d’Héraclès et Athéna dans la Théogonie, voir chapitre III, section 15. 1. 477 Cf. chapitre I, section 4.

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aux deux parents montre une intention poétique qui met l’accent, selon le contexte, sur des qualités différentes de l’Ego-divinité. Et vice versa : pour souligner quelques qualités de l’Ego-divinité, le « je » poétique recourt au schéma de parenté. De cette façon, dans l’Hymne homérique à Apollon, le dieu archer est présenté comme fils de Zeus dans le contexte de la fondation de Delphes, contexte qui évoque l’établissement de sa prérogative comme le dieu devin par excellence chargé, lui seul, de dévoiler la volonté de Zeus. Et l’attribution des prérogatives aux divinités est la macrostructure sémantique des Hymnes qui vise à mettre les divinités en rapport avec le règne de Zeus au sein duquel chacune doit revendiquer et établir son statut. Mais se référer à Apollon en tant que fils de Léto, notamment dans la partie délienne de l’Hymne, c’est mettre en avant ses qualités innées qui justifient la revendication même d’une place parmi les Olympiens et qui contribuent à la reconnaissance de son statut. Enfin, les références aux deux parents sont utilisées dans la description des moments de réjouissance que Zeus et Léto éprouvent par admiration pour leur fils (v. 136, 205). Par ailleurs, dans la partie de preces, le « je » poétique invite Apollon, le « fils de Zeus et de Léto » (v. 545) à se réjouir avec cet hymne-offrande dédié à son nom. Avant de continuer avec l’analyse des références généalogiques dans l’Hymne homérique à Hermès, il est important de faire une remarque d’ordre narratif, importante aussi pour la discussion autour des catalogues féminins.478 Dans l’introduction de son livre, The politics of Olympus, Clay pose la question de la thématique des récits qui serait propre au genre hymnique.479 Pour répondre à cette question, elle s’arrête sur l’Hymne homérique à Apollon, car, par deux fois, le « je » poétique exprime l’aporie « comment te chanterai-je, toi qui est célébré dans tant d’hymnes ? » (v. 19, 207). Cette question rhétorique est à chaque fois suivie par un type de priamel qui se conclut avec l’énonciation du sujet de l’éloge qui suit. Dans la structure de priamel, d’autres sujets possibles sont aussi énoncés par le « je » poétique avant l’énonciation finale du sujet choisi. Les amours d’Apollon, sont parmi les sujets proposés dans le second priamel de l’Hymne (v. 208–213). Afin de soutenir son argumentation sur la portée panhellénique des Hymnes homériques, Clay suggère que le « je » poétique rejette le sujet des aventures amoureuses d’Apollon à cause de leur caractère « local » qui ne représente que des variantes des récits connus.480 Or, malgré le fait que l’aède-rhapsode choisisse de chanter la fondation de Delphes

478 Chapitre VI. 479 Clay (1989) 8. 480 Clay (1989) 10, 56 et 93.

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et non pas les intrigues érotiques du dieu, énoncer ces histoires comme un sujet possible dans la structure de priamel pourrait nous indiquer que cette thématique est aussi appropriée au genre hymnique. Preuve en est l’Hymne homérique à Aphrodite qui chante l’histoire d’amour entre la déesse et Anchise.481 Selon Càssola, les histoires amoureuses du dieu sont des récits qui auraient pu être chantés dans l’Hymne homérique à Apollon puisque les personnages qui y figurent dans le deuxième priamel sont liés avec Apollon.482 En outre, d’autres critères d’ordre narratif nous obligent à ne pas nous contenter seulement du commentaire de Càssola. En adoptant la caractérisation de priamel pour les vers 20–24 et 208–213, nous avons estimé important d’étudier de façon plus générale la structure et l’utilisation de ce schéma rhétorique. Nous nous sommes ainsi tournés vers Pindare dont la poésie est parsemée de schémas rhétoriques. Il est vrai que les vers 20–24 et 208–213 ne correspondent pas exactement à la structure des priamels pindariques. Les principes qui caractérisent ce schéma chez Pindare (longueur croissante, spécificité, intégrité, pertinence, position emphatique et structure tripartite) ne sont pas opératoires ni toujours présents de façon égale dans les priamels de l’Hymne.483 Pourtant, la stratégie qui consiste à énoncer plusieurs sujets avant d’énoncer le sujet choisi constitue une forme de priamel dans le cadre duquel on ne retrouve globalement pas une évaluation négative des sujets qui ne seront pas traités ; les sujets potentiels ne sont pas hiérarchiquement énoncés et ils ne sont pas caractérisés comme moins importants ou non appropriés. Par conséquent, si on accepte que le sujet des amours d’Apollon pourrait être adéquat pour un Hymne, comme l’annonce le « je » poétique, on peut suggérer que le deuxième priamel fait allusion à une tradition poétique centrée sur les histoires amoureuses d’un dieu ou d’une déesse qui aurait comme fonction d’attribuer un éloge à la divinité chantée.484 Globalement et pour ce qui concerne la mise en discours des références généalogiques dans l’Hymne à Apollon, il me semble que le rôle de Léto en tant que mère d’Apollon est systématiquement mis en valeur notamment dans la 481 L’Hymne à Aphrodite représente le terminus ante quem des relations amoureuses entre les dieux et les mortels et il atteste qu’honorer une déesse peut correspondre à un chant qui concerne ses amours. Cf. chapitre VI, sections 32, 33, 34 et 35. 482 Càssola (1975) 499. 483 Sur les principes du priamel chez Pindare, voir Race (1990) 11. 484 Dans le chapitre VI, section 32, je discute cette fonction dans l’étude qui porte sur le cata logue des amantes de Zeus dans l’Iliade, un catalogue qui présente des analogies narratives avec la forme de priamel. Sur les analogies entre priamel et catalogue, voir plus particulièrement la note 511. La même fonction peut aussi être détectée dans le catalogue des déesses unies aux mortels dans la Théogonie que je traite dans le chapitre VI, section 34.

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partie délienne du chant. Cela dit, cette partie qui relate aussi d’autres relations divines (comme par exemple celle entre Héra et Léto et Héra et Apollon) pourrait constituer aussi un hymne adressé à Léto ; un hymne qui atteste une reconnaissance poétique du statut des ancêtres féminines chargées de mettre au monde une progéniture. Ce récit témoigne aussi d’un attachement géographique de l’enfant avec le lieu de naissance, un attachement qui passe par la mère. Enfin, la rumeur qui caractérise Apollon comme ἀτάσθαλος (« téméraire », « orgueilleux », v. 67), avant même sa naissance et dans le récit focalisé sur sa mère, peut être interprétée comme une caractéristique potentielle et innée, qui associerait le dieu avec sa lignée maternelle : après tout, son grand-père paternel, évoqué dans le discours de Délos, est un Titan. Dans la Théogonie, les Titans avaient commis un grand acte d’orgueil (ἀτασθαλίῃ, v. 209).485

485 Plus particulièrement, Chantraine définit l’adjectif ἀτάσθαλος comme « follement orgueil leux » ou « violent ». L’emploi de cet adjectif pour Apollon peut être associé à la dénomination des Titans, une dénomination qu’Ouranos lui même avait attribué à ses enfants dans la Théogonie : φάσκε δὲ τιταίνοντας ἀτασθαλίῃ μέγα ῥέξαι / ἔργον, τοῖο δ′ ἔπειτα τίσιν μετόπισθεν ἔσεσθαι (« il disait qu’en tendant les limites, ils avaient commis un grand acte d’or gueil / dont l’avenir sera plus tard la vengeance », Th. 209 210). Pour une discussion de ce passage, voir chapitre III, section 15. 2.

28 Chanter sa généalogie : l’Hymne homérique à Hermès L’Hymne homérique à Hermès est l’exemple le plus éloquent de toutes les formes discursives du schéma de parenté appliqué aux dieux dans les Hymnes homériques car dans ce chant est attestée une pléthore de références courtes et développées attribuées à un seul parent ou aux deux parents. Après avoir confié à la Muse l’éloge hymnique (v. 1), le « je » poétique se réfère deux fois aux parents de l’Ego-Hermès dans les 19 premiers vers. Dès le premier vers est attestée une référence courte rétrospective à ses deux parents (Διὸς καὶ Μαιάδος υἱόν, « le fils de Zeus et de Maia »), suivie par une information d’ordre géographique de deux centres importants de culte de la divinité : Cyllène et l’Arcadie (v. 2). Il s’agit de repérages d’ordre généalogique et géographique complétés par une allusion à la prérogative du dieu comme messager des immortels (v. 3) pour décrire, dans cette première partie de l’Hymne, l’identité d’Hermès. La transition de la partie evocatio à celle d’epica laus s’effectue, comme d’habitude dans les Hymnes homériques, par l’intermédiaire d’un relatif hymnique. Celui-ci introduit dans l’Hymne à Hermès une référence développée aux deux parents focalisée sur la mère, sujet grammatical du verbe de procréation (v. 3). Le nom de Zeus est mentionné dans le récit suivant qui met en scène l’histoire amoureuse de Maia et Zeus et aussi la naissance de leur fils : Ἑρμῆν ὕμνει, Μοῦσα, Διὸς καὶ Μαιάδος υἱόν, Κυλλήνης μεδέοντα καὶ Ἀρκαδίης πολυμήλου, ἄγγελον ἀθανάτων ἐριούνιον, ὃν τέκε Μαῖα νύμφη ἐϋπλόκαμος Διὸς ἐν φιλότητι μιγεῖσα αἰδοίη· (. . .) Muse, chante Hermès, le fils de Zeus et de Maia, roi du Cyllène et de l’Arcadie abondante en moutons, messager bienfaisant des immortels, que Maia a enfanté la Nymphe aux belles tresses, unie en un amour réciproque avec Zeus la déesse vénérée. (. . .) (v. 1 5, trad. Humbert modifiée)

Mais ce n’est pas tout. À l’intérieur de cette référence développée dédiée aux deux parents, on retrouve aussi une allusion à la mère, la nymphe Maia : « fuyant la compagnie des dieux bienheureux, elle habite dans une grotte pleine d’ombre » (v. 5–6). Cette allusion à la demeure de Maia permet en fait d’insister sur le caractère secret de ses aventures amoureuses avec Zeus, loin des regards des immortels et des mortels, à l’abri de sa grotte (v. 6–9). Et comme « les lits des https://doi.org/10.1515/9783110656237 029

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immortels ne sont jamais inféconds », Maia donne naissance à Hermès auquel le « je » poétique attribue en procédé syntaxique de parataxe asyndète, une série d’adjectifs qui représentent des appels cultuels à la divinité, expression, entre autres, d’une émotion forte (v. 13–15).486 Avec encore un relatif hymnique, le « je » poétique nous initie aux κλυτὰ ἔργα (« actions splendides », v. 16) d’Hermès, dont la description sera en effet le sujet de son Hymne (l’invention de la lyre et le vol des troupeaux d’Apollon). Ces dix-neuf premiers vers s’achèvent sur une autre référence courte à la mère déterminant la temporalité narrative de l’Hymne : « le jour où la noble Maia l’a enfanté » (τῆι μιν τέκε πότνια Μαῖα, v. 19). Le « je » poétique commence la narration des exploits d’Hermès avec un autre relatif hymnique et une nouvelle référence courte à la mère. Une référence qui décrit à la fois l’acte d’accouchement et insiste sur le fait que la suite de l’Hymne se déroule juste après la mise au monde d’Hermès : ὃς καὶ ἐπεὶ δὴ μητρὸς ἀπ’ ἀθανάτων θόρε γυίων (« après qu’il eût jailli des flancs immortels de sa mère », v. 20, trad. Humbert).487 En outre, on pourrait suggérer que l’adjectif ἀθανάτων (« immortels », v. 20) désignant les jambes de Maia dans le cadre de cette référence, évoque que les capacités extraordinaires que montre Hermès tout au long de l’Hymne, lui sont transmises par sa mère. La première référence dédiée uniquement au père est utilisée dans le contexte de l’invention de la lyre (Διὸς δ’ ἐριούνιος υἱός, v. 28) avec laquelle la divinité chante bien (v. 55) : ἐξ αὐτοσχεδίης πειρώμενος, ἠΰτε κοῦροι ἡβηταὶ θαλίηισι παραιβόλα κερτομέουσιν, ἀμφὶ Δία Κρονίδην καὶ Μαιάδα καλλιπέδιλον, ὡς πάρος ὠρίζεσκον ἑταιρείηι φιλότητι, ἥν τ′ αὐτοῦ γενεὴν ὀνομάκλυτον ἐξονομάζων· ἀμφιπόλους τ’ ἐγέραιρε καὶ ἀγλαὰ δώματα νύμφης καὶ τρίποδας κατὰ οἶκον ἐπηετανούς τε λέβητας. À improviser comme les jeunes gens, à l’âge viril, font assaut de railleries dans un festin ; il chantait Zeus le Cronide et Maia aux belles sandales, et disait comment ils s’unissaient naguère en une liaison d’amour : c’était là glorifier son illustre naissance. Il célébrait

486 Calame (2012) 58. 487 Cette description de la naissance d’Hermès est une de rares allusions à l’acte de la procréation d’un point de vue corporel. Nous retrouvons des allusions aux douleurs de l’enfan tement provoquées par l’Ilithye (Th. 922), des douleurs nécessaires pour la mise au monde d’un enfant (voir par exemple Il. 16. 187 188 et 11. 269 272, Hymne à Apollon, v. 97 107) mais pas une autre description explicite de l’expérience biologique de l’accouchement concernant le corps de la mère.

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aussi les suivantes et la superbe demeure de la Nymphe, les trépieds de la maison et ses chaudrons durables. (v. 55 61, trad. Humbert)

Dans ce passage, le jeune dieu, en utilisant le schéma de parenté, revendique sa place dans le monde des Olympiens ; par le biais d’une référence développée à ses deux parents, il met en avant son statut divin, dans le chant hymnique dédié à son nom. Cette référence souligne plutôt l’amour réciproque entre ses deux parents.488 Or, insister sur la richesse de la grotte de Maia n’est probablement pas sans conséquence. Comme on l’a déjà vu, la grotte de la Nymphe a accueilli l’amour de Zeus et Maia, et naturellement la naissance d’Hermès. Démontrer la richesse de la grotte, mis à part les fortes connotations liées au culte d’Hermès, est aussi une façon de mettre en évidence le statut divin de Maia.489 Un statut qui pourrait jouer un rôle décisif dans le cadre de la légitimation du statut d’Hermès parmi les Olympiens.490 Dans les vers qui suivent (v. 62–312), Hermès vole cinquante vaches du troupeau d’Apollon. Le dieu archer le découvre, il accuse Hermès, mais le jeune dieu demande de trouver la justice devant l’assemblée des dieux sur l’Olympe, présidée par Zeus. L’assemblée se clôt avec la réconciliation des deux divinités, une réconciliation forgée dans l’évolution de la narration par un échange de cadeaux. Hermès promet de ne plus rien voler à Apollon et ce dernier lui accorde l’honneur de consulter les oracles des Thries.491 Tout au long de ce passage, on rencontre plusieurs références généalogiques à propos d’Hermès et Apollon ; notamment des références courtes à la mère, au père et aux deux parents ainsi que le matronyme Λητοίδης qui se répète sept fois dans l’intégralité de l’Hymne homérique à Hermès mais jamais dans les autres Hymnes ni dans les poèmes homériques. Richardson a suggéré que l’emploi de ce matronyme marque la distinction entre les deux fils de Zeus, Apollon et Hermès. Cette explication pourrait aussi justifier l’utilisation fréquente des 488 Clay (1989) 96. 489 Insister sur ce statut est important car comme l’explique Leduc (2005) il ne faut pas ou blier que les membres de la lignée maternelle d’Hermès ne participent pas de façon active au règne de Zeus et sont dépourvus de prières et d’offrandes. Voir aussi Jaillard (2007). 490 Selon Vergados (2011, pp. 95 98), Hermès qui chante sa propre filiation dans ce passage est comparé aux jeunes adolescents qui échangeaient des κερτομίαι (des paroles échangées entre les jeunes adolescents dans le cadre des symposia). Selon Gottesman (2008), ces κερτομίαι impliquaient l’assertion des statuts. Si les paroles d’Hermès correspondent au contenu des κερτομίαι, nous arrivons à la conclusion que chanter sa généalogie ainsi que l’his toire d’amour de ses parents et peut être la richesse de sa mère ou de son père pourrait être une façon de prouver et de revendiquer son statut. Cf. Vergados (2013) 276. 491 Sur l’interprétation des vers 552 565 concernant les trois sœurs habitant Parnasse, voir West (2003) 157, note 40 et Richardson (2010) 219 221.

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références courtes à Léto et Maia tout au long de l’Hymne, à savoir que ces références aux mères constituaient un procédé discursif employé pour distinguer les deux fils de Zeus.492 Néanmoins cette explication ne met pas en évidence, dans le contexte du chant hymnique, une intention poétique liée au choix de la référence à la mère ou au père ou aux deux parents. Du surcroît, elle présuppose que les références aux mères soient un phénomène narratif inattendu qui mérite un éclaircissement autre que celui de la référence au père ou aux deux parents. Il me semble que le « je » poétique ne se réfère pas aux mères uniquement pour marquer cette distinction et faciliter la compréhension de l’auditeur-lecteur ; Hermès et Apollon sont par ailleurs souvent présentés aussi comme « fils de Zeus » dans l’Hymne, sans oublier qu’il est possible de ne pas identifier les deux personnages par le biais d’une référence généalogique mais par l’emploi de leurs noms propres. Il est par ailleurs vrai qu’on aurait pu voir, dans la référence aux mères, un trait distinctif utilisé davantage avant la réconciliation de deux frères puisque Hermès n’était pas, jusqu’à ce point du récit, reconnu comme un dieu olympien. Pourtant, l’emploi des références aux mères et aux deux parents est attesté même après l’épisode de la réconciliation d’Apollon et d’Hermès. À partir de ce questionnement, je propose d’étudier, selon le critère du gender, la mise en discours et la fonction des références généalogiques concernant les deux divinités, Apollon et Hermès, dans le cadre du même Hymne. Commençons par l’expression Διὸς περικαλλέα τέκνα (« enfants glorieux de Zeus ») qui désigne les deux fils de Zeus et protagonistes de cet Hymne, Hermès et Apollon, qui partagent, à la fin de ce chant, le même statut divin. L’emploi de cette expression pourrait constituer le terminus ante quem après lequel le « je » poétique se réfère aux deux divinités comme les enfants de Zeus. Un terminus ante quem qui, dans le temps narratif de l’Hymne, serait logiquement introduit après la réconciliation des deux frères ou après la reconnaissance d’Hermès comme dieu olympien. Utilisée trois fois dans l’Hymne, cette expression est rattachée aux mouvements de deux frères par rapport à l’Olympe : leur arrivée (v. 323), leur départ (v. 397) et leur retour (v. 504) à la demeure des dieux. Lorsqu’Hermès et Apollon arrivent sur l’Olympe, ils ne sont pas encore réconciliés. De plus, l’utilisation de cette expression n’exclut pas l’emploi d’autres références généalogiques, même après l’épisode de la réconciliation. Présenter précisément les deux divinités ensemble comme « enfants glorieux de Zeus » dans leur mouvement par rapport à l’Olympe, c’est insister sur le fait qu’ils partagent un statut divin commun plutôt qu’un lien de parenté commun ;

492 Richardson (2010) 180. Cf. Vergados (2013) 362.

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c’est affirmer l’égalité de leur statut, la façon dont il est reconnu par les Olympiens. Les références au père, Zeus, de manière individuelle pour chaque divinité, sont moins nombreuses que les références aux mères. Apollon est quatre fois désigné comme fils de Zeus ; quand il comprend à l’aide d’un οἰωνός (« oiseau », v. 213) que c’est Hermès le voleur de son troupeau, et quand il voit avec étonnement les traces que son frère a laissées. Comme pour l’Hymne homérique à Apollon, la référence au père concernant le dieu archer est utilisée dans un contexte bien précis. Caractérisé par sa prérogative de dévoiler la volonté de Zeus aux mortels, Apollon, en tant que devin, est rattaché à son père. Ainsi, dans un discours direct, Hermès s’adresse à Apollon comme fils de Zeus quand il lui fait un compliment qui souligne aussi sa prérogative de devin et son statut distingué à côté de son père (v. 468). De même il lui offre la lyre (v. 490), décrite dans l’Hymne à Apollon comme φίλη (« chère », v. 130) au dieu et associée à ses prérogatives depuis sa naissance. De façon analogue, Hermès est désigné comme fils de Zeus par le narrateur externe, lorsqu’Apollon découvre que c’est lui qui a volé ses vaches (v. 214) et par le narrateur interne Apollon qui admire la grâce d’Hermès à jouer de la cithare (v. 455). Il s’agit des parties de l’Hymne concernant les deux prérogatives d’Apollon, la musique et la divination qui l’associent à son père, Zeus. Dans l’Hymne homérique à Hermès, les références aux deux parents, Zeus et Maia, Zeus et Léto, sont généralement utilisées dans un contexte de reconnaissance entre les deux divinités. Quand Hermès reconnaît que c’est Apollon qui est venu le chercher dans la grotte de sa mère, il est décrit par le « je » poétique comme « le fils de Zeus et Maia » (Διὸς καὶ Μαιάδος υἱὸς, v. 235). De la même façon, lorsqu’Apollon reconnaît Hermès et sa mère, il est aussi désigné comme « le fils de Zeus et Léto » (Διὸς καὶ Λητοῦς υἱὸς, v. 243). Comme on l’a déjà vu, une pléthore de références dédiées aux deux parents d’Hermès apparaissent dans le contexte de leur histoire amoureuse et de la naissance de la divinité. Mais ce type de références est également attesté dans la partie de preces ; répétition que nous retrouvons similairement dans l’Hymne à Apollon. Notons que lorsqu’Apollon exprime son admiration, cette fois pour la belle voix de son frère, il s’adresse à lui comme fils de Zeus et de Maia (v. 446). La référence aux deux parents d’Hermès se produit aussi quand Apollon lui donne le droit de consulter les Thries (v. 550–551) pour souligner que c’est leur différence généalogique qui ne laissera jamais Hermès avoir accès à l’art de divination comme elle est pratiquée par Apollon, à la différence de celui pratiqué par les Thries.

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Il serait prétentieux d’analyser exhaustivement et séparément l’ensemble des vingt-cinq références à Hermès et Apollon comme fils de Maia et de Léto respectivement, sans compter les occurrences du matronyme Λητοίδης pour Apollon. Or, il est dans les objectifs de la démonstration suivante d’expliquer de façon synthétique les fonctions de ces références dédiées à la mère seule. Comme on l’a déjà indiqué de façon générale pour tous les Hymnes, les références à la mère des divinités sont courantes lorsque le « je » poétique cherche à établir l’identité d’une divinité ou à raconter sa naissance. Mais une fois que cette référence généalogique est attestée aussi dans des contextes différents, ses fonctions changent et nécessitent une explication autre. Preuve de cette pluralité de fonctions : les références à Léto comme mère d’Apollon dans l’Hymne à Hermès, qui chante l’histoire de la naissance et les prérogatives de ce dernier et non pas d’Apollon. Commençons par l’aporie éloquente d’Apollon exprimée à Hermès en discours direct : νῦν δ′ ἄγε μοι τόδε εἰπέ, πολύτροπε Μαιάδος υἱέ· ἢ σοί γ’ ἐκ γενετῆς τάδ′ ἅμ′ ἕσπετο θαυματὰ ἔργα, ἦέ τις ἀθανάτων ἠὲ θνητῶν ἀνθρώπων δῶρον ἀγαυὸν ἔδωκε καὶ ἔφρασε θέσπιν ἀοιδήν; Mais maintenant, dis moi donc rusé fils de Maia : est ce depuis ta naissance que ces dons merveilleux te sont attachés, ou bien quelqu’un des Immortels ou des hommes mortels t’a t il fait ce superbe présent, et enseigné le chant divin ? (v. 439 442, trad. Humbert)

Référence à la mère pour une question concernant les capacités d’Hermès, posée par une divinité qui a « une bonne connaissance de tout ».493 Et quand il s’agit de décrire ces qualités innées, il semble clair qu’un choix narratif s’effectue : se référer à la mère. Cette allusion à la mère accompagne aussi le nom d’Hermès dans le cadre du récit du vol des troupeaux d’Apollon (v. 73, 89) présenté par le narrateur externe. Référence à la mère qui se répète lorsqu’Hermès joue de la lyre (v. 424) pour chanter les origines des dieux en commençant par Mnémosyne car elle est la patronne assignée au fils de Maia (v. 430). En outre, dans le v. 408, la référence à Maia est complétée par une

493 σὺ δὲ φρεσὶ πάντ’ εὖ οἶδας, Hymne à Hermès, v. 467. Hermès, lorsqu’il répond à la ques tion de son frère, fait appel à ses prérogatives et sa place exceptionnelle parmi les immortels à côté de Zeus, en soulignant ce statut d’Apollon avec une référence courte au père (v. 468).

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référence géographique au lieu de naissance d’Hermès : lié à la mère, ce repérage spatial détermine l’identité de la divinité. Attribuer un honneur, promettre, exprimer un sentiment comme la colère ou la peur, forger une amitié sont d’autres contextes en discours direct et indirect au sein desquels le « je » poétique fait appel à la référence à la mère. Et lorsqu’Apollon accepte la lyre et la tient pour la première fois dans ses bras, le « je » poétique lui consacre une dénomination qui occupe l’intégralité du vers pour marquer ce moment significatif.494 Une dénomination qui contient aussi une référence à sa mère : « le noble fils de Léto, Apollon, le seigneur archer » (Λητοῦς ἀγλαὸς υἱὸς ἄναξ ἑκάεργος Ἀπόλλων, v. 500). Il semble clair que dans l’Hymne homérique à Hermès, invoquer Hermès comme fils de Maia, c’est alléguer toutes ses capacités innées, grâce auxquelles la divinité s’intègre dans le monde des Olympiens. Faire allusion à la mère, c’est faire valoir le potentiel qui est attaché à un enfant depuis sa naissance, le légitimer. Un potentiel qui marque son identité et détermine son histoire personnelle. De même, les références à Léto, attribuées à Apollon visent aussi à marquer l’identité individuelle du dieu archer et souligner ses capacités différentes de celles d’Hermès. Et c’est en tant que divinités individuelles et non pas comme fils de Zeus, comme « frères », qu’Hermès et Apollon forgent leur amitié et leur amour (v. 507–508) basés sur l’échange de serments et de dons, présents qui leur appartiennent à eux-mêmes et non pas à leurs parents. C’est alors en tant que personnages individuels qu’Hermès et Apollon tissent entre eux des liens qui ne sont pas des liens familiaux ; par ailleurs le texte ne les présente pas comme des frères. Le schéma de parenté n’est donc pas utilisé pour démontrer les liens de parenté, mais pour valoriser le statut des personnages. Et même si cela peut paraître oxymorique, c’est en se référant à leurs mères que leur histoire individuelle souligne leur statut commun de fils de Zeus. Se référer à la mère, c’est enfin, dans ce chant hymnique, préserver et faire appel à l’identité individuelle des deux divinités. Le moment où Hermès et Apollon deviennent les « fils glorieux de Zeus » est décisif pour constituer cette identité mais, leur étant consubstantielle, elle le précède et le dépasse.

494 Voir Richardson (2010) 213.

29 De la mère à la fille : construire les relations dans l’Hymne homérique à Déméter La référence à la mère souligne l’identité personnelle dans l’Hymne à Hermès mais elle embrasse aussi l’attachement avec l’ancêtre féminine et la continuation potentielle d’une lignée. C’est bien cette nouvelle perspective que nous offre l’Hymne homérique dédié à Déméter et à Perséphone. Il existe plusieurs interprétations de l’Hymne à Déméter ; quelques-unes sont psychanalytiques et mettent l’accent sur le lien fort entre Déméter et Perséphone, lien entre mère et fille, contre un pouvoir patriarcal exercé par Zeus et Hadès.495 Dans le cadre de cette étude, je préfère ne pas analyser l’Hymne dans une perspective de « conflit de genre », terme qui me paraît anachronique et qui impose sans doute des préjugés, mais essayer de voir comment la fonction du schéma de parenté pourrait éclaircir quelques aspects fondamentaux de l’Hymne. Et étudier en retour, comment le contexte de l’Hymne à Déméter met en place le schéma de parenté. Premier élément notable, l’Hymne est en réalité dédié à deux divinités, Déméter et Perséphone, mère et fille.496 Or, la présence de Rhéa et de Cronos, parents de Déméter et de Zeus, nous permet de voir dans l’Hymne une mise en discours du schéma de parenté qui fait allusion aux ancêtres de troisième génération de l’Ego-Perséphone puisque ses grands-parents y sont mentionnés. Pouvoir remonter avant la deuxième génération nous offre, on l’a déjà vu, une nouvelle dimension, quant à l’interprétation de la fonction des références généalogiques. Il est vrai que, contrairement aux Hymnes dédiés à Apollon et Hermès, l’Hymne à Déméter n’est focalisé ni sur le récit de la naissance de Déméter ou de Perséphone ni sur les épisodes extraordinaires de leur enfance. En effet, il relate le récit du rapt de Perséphone par Hadès, avec l’approbation de Zeus, le deuil et la colère de Déméter qui cherche à la récupérer et la résolution finale par laquelle Perséphone passe deux tiers de l’année avec sa mère et un tiers de l’année avec son époux. Le récit, en se focalisant sur la relation entre mère et fille, vise à expliquer les prérogatives de Déméter et Perséphone en tant que

495 Sur ce point, voir notamment les commentaires de Foley (1993) sur l’Hymne. Cf. Clay (1989) 268, où elle introduit le terme plus général de « sexual politics of Olympus ». 496 Comme le dit Richardson (2011) 44 : « It is really a hymn to both Demeter and Persephone, deities so closely linked in both myth and cult that they were often referred to simply as τὼ θεώ (“the two goddesses”) ». Voir aussi Calame (1997) 123 132. Pour une discus sion des hymnes à Déméter dans une perspective de neoanalysis, voir Currie (2012). https://doi.org/10.1515/9783110656237 030

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déesses Olympiennes. Dans l’Hymne, ces prérogatives, liées à la prospérité et la richesse agricoles, sont associées de façon claire aux pratiques cultuelles que les mortels devaient aux déesses.497 Dans ce chant hymnique, les références généalogiques sont bien présentes mais, quant à leur mise en discours, nous remarquons une absence, totale et significative, de références courtes ou développées attribuées aux deux parents. S’il s’agit d’une absence remarquable, c’est parce que la référence aux deux parents n’est pas rare dans aucun poème du corpus étudié. Ce constat devient encore plus intriguant si l’on considère que dans cet Hymne, la majorité des protagonistes sont liés généalogiquement, à savoir que les deux parents de Perséphone, Déméter et Zeus sont présents dans le récit, mais aussi les deux parents de Déméter, Zeus et Hadès, à savoir Cronos et Rhéa, sont mentionnés. Rhéa intervient par ailleurs dans l’action narrative. Ainsi, la mise en discours des références généalogiques dans ce chant hymnique présente une caractéristique importante qui, à mon avis, dépend immanquablement du contexte. Cela dit, on arrive au deuxième élément notable : dans l’Hymne, la mise en discours du schéma de parenté consiste en des références à un seul parent. Quelle est donc la fonction narrative de ces références ? Il me semble que dans l’Hymne homérique à Déméter, les références à un parent décrivent les personnages selon le critère de gender : référence à la mère pour les personnages féminins, référence au père pour les personnages masculins. Ainsi, Perséphone est souvent décrite comme fille de Déméter, la référence à la mère étant renforcée par des expressions comme κούρην τὴν ἔτεκον (« la fille que j’ai enfantée », v. 66) et φίλον τέκος (« cher enfant », v. 71) utilisées par Déméter qui elle-même est appelée deux fois Ῥείης θυγάτηρ (« fille de Rhéa », v. 60, 75). Zeus est fréquemment présenté comme Κρονίων ou Κρονίδης (« fils de Cronos ») et Hadès est à deux reprises nommé comme Κρόνου πολυώνυμος υἱός (« le fils de Cronos invoqué sous plusieurs noms », v. 18 et 32). Dans le contexte de l’Hymne, notre argumentation sur la fonction des références au père s’avère pertinente. Présenter Zeus comme fils de Cronos, c’est mettre l’accent sur son statut et sur la place exceptionnelle qu’il détient sur l’Olympe ; il est légalement le roi des dieux car il est le fils de Cronos. La

497 Comme le dit Calame (1997) 130 en expliquant la fonction étiologique du double macaris mos attesté dans l’Hymne : « le premier macarismos établit pour l’ensemble du genre humain la possibilité, par la vision des actes sacrés révélés par Déméter, d’une extension de la part échue à chaque mortel (. . .) la seconde formule assure à chaque mortel qui le veut bien la prospérité et la richesse agricoles rétablies par Déméter et désormais dispensées par les deux déesses réunies sur Olympe ». Voir aussi Richardson (2011) 50 53.

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référence au père pour décrire Hadès sert non seulement à mettre en avant son statut comme roi des Enfers mais également à le rapprocher de son frère, Zeus. Dans le projet narratif de l’Hymne, le fait qu’Hadès et Zeus se présentent de la même façon n’est pas anodin. En effet cela démontre leur alliance sur le plan du rapt de Perséphone en énonçant l’alliance future entre leurs deux royaumes. Le texte atteste aussi le mot « frère » (αὐτοκασίγνητος, v. 81 et 85), qui est rare dans la description des liens de parenté entre les divinités. Ces deux attestations du mot αὐτοκασίγνητος décrivent Hadès et apparaissent dans le discours qu’Hélios adresse à Déméter (v. 75–87). Dans le vers 85, Hadès est non seulement décrit comme αὐτοκασίγνητος par rapport à Déméter mais aussi comme ὁμόσπορος (« du même père et de la même mère »). Comme Richardson le dit, αὐτοκασίγνητος καὶ ὁμόσπορος (v. 85) n’est pas un pléonasme. Cette référence permet d’insister sur une « égalité » ou un rapprochement d’un point de vue généalogique. Il me semble que par le biais de cette double description généalogique, le narrateur interne Hélios, cherche à souligner le lien de parenté fort et égal, entre Hadès et Déméter, afin de convaincre la déesse qu’Hadès est un époux adéquat pour Perséphone.498 Déméter est, elle aussi, fille de Cronos, mais elle n’est pas présentée comme telle. Elle est au contraire décrite comme fille de Rhéa et mère de Perséphone. On pourrait se contenter d’une explication statistiquement évidente ; Κρονίδης ou Κρόνου υἱός (« fils de Cronos ») sont des expressions typiques notamment attachées à Zeus et non pas à Déméter. Toutefois il me semble que l’absence des références à Cronos comme père de Déméter et la constitution de son profil généalogique à partir de son attachement avec Rhéa et Perséphone, correspond à une stratégie narrative exprimée aussi par le biais de la forme poétique des références généalogiques ; une stratégie fondée sur des critères genrés. De façon générale, et à l’épreuve des chapitres précédents, on peut sans hésitation affirmer que concernant les divinités la référence au père n’est pas réservée aux divinités masculines. Globalement, les divinités féminines, y compris celles de la deuxième génération olympienne comme Perséphone, sont aussi présentées avec le nom de leur père aussi bien dans les Hymnes que dans d’autres poèmes du corpus étudié. Si le récit de l’Hymne homérique à Déméter relate, parmi d’autres sujets, le mariage de Perséphone avec Hadès,499 on attendrait que l’Ego-

498 Richardson (1974) 175. Dans son discours Hélios souligne par ailleurs le statut distingué d’Hadès (v. 84 87). Cf. la discussion sur la catégorie opératoire « références aux frères et sœurs » dans le chapitre I, section 5. 4. 499 On peut sans doute parler de gamos entre Perséphone et Hadès car le vocabulaire utilisé dans l’Hymne pour décrire leur relation est issu du champ sémantique du mariage. Notons à titre d’exemple l’expression κεκλῆσθαι ἄκοιτιν (« pour appeler son épouse », v. 78)

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Perséphone soit présentée au moins une fois aussi comme fille de Zeus puisque dans le cadre de la description du mariage les références aux deux parents ou au père seul sont fréquentes. Ayant comme fonction de désigner les alliances scellées entre royaumes grâce à l’institution du mariage, l’utilisation de ces références devient, on dirait, fondamentale.500 Or, les noces d’Hadès et Perséphone ne correspondent pas au mariage traditionnel et Zeus n’est pas un père traditionnel. Le mariage entre Perséphone et Hadès n’est dans l’Hymne qu’une représentation du mariage qui fait allusion, par le biais du vocabulaire utilisé, au mariage compris en tant qu’institution humaine. Enrichie par une troisième génération, représentée par Rhéa et Cronos, la généalogie proposée permet, par le biais de la mise en discours des liens de parenté, de faire surgir deux lignées genrées au sein d’une même branche : Cronos

Zeus

Hadès

Rhéa

Déméter Perséphone

Dans le projet narratif de l’Hymne, cet emploi original des termes de parenté vise à souligner l’alliance entre Zeus et Hadès en opposition avec Déméter, et non pas à décrire l’identité généalogique de Perséphone. Cette opposition devient encore plus claire lorsque le narrateur externe mentionne à deux reprises que Perséphone a fait appel à Zeus pour la sauver des mains d’Hadès. Un appel désespéré marqué par la description de ce père comme le plus puissant et plus noble.501 accompagnée par l’adjectif qualificatif θαλερὴν (« féconde ») à propos de Perséphone et le mot γαμβρὸς (« gendre », v. 84) à propos d’Hadès. 500 Voir par exemple l’analyse de telles références dans le Catalogue (chapitre IV, sections 22 et 23). Cf. chapitre III, section 27. 501 Il s’agit des références suivantes : κεκλομένη πατέρα Κρονίδην ὕπατον καὶ ἄριστον (« alors elle poussa des cris aigus, pour appeler le Cronide, Père suprême et très puissant », v. 21, trad. Humbert) et κούρης κεκλομένης πατέρα Κρονίδην (« la jeune fille invoquait Zeus le Père », v. 27, trad. Humbert). La deuxième occurrence est suivie d’une explication de l’absence de Zeus qui « siégeait loin des dieux dans un temple plein de prières, et attendait des hommes mortels leurs belles offrandes » (v. 27 29, trad. Humbert). Cette explication nous parait iro nique car à partir du début de l’Hymne (v. 9) mais aussi juste un vers après la deuxième allu sion à l’invocation de Perséphone (v. 30) on sait que le rapt a été orchestré et exécuté avec l’accord de Zeus.

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Ainsi, dans l’Hymne à Déméter, la mise en discours des liens généalogiques marque et conditionne les relations entre les protagonistes de l’intrigue. Les références généalogiques fonctionnent comme indices des relations qui mettent les personnages en alliance ou en opposition. Le schéma de parenté est manié selon une stratégie poétique particulière qui motive sa mise en discours et détermine ses fonctions. Cette distinction genrée créant une lignée féminine et une lignée masculine à l’intérieur de la même branche généalogique peut aussi avoir une autre signification dans le plan narratif de l’Hymne. Comme c’est le cas pour la plupart des Hymnes homériques – attribuer à une divinité ses prérogatives –, l’Hymne dédié à Déméter et sa fille vise également à attribuer aux deux divinités leurs nouvelles τιμαί. L’intervention de Rhéa, déjà mentionnée comme mère de Déméter, se place au moment de l’attribution des prérogatives à sa fille et à sa petite-fille. Le « je » poétique confie à Rhéa le rôle du messager de Zeus qui annoncera à Déméter en discours direct avec l’emploi des termes de parenté comme φίλον τέκος (« cher enfant ») les prérogatives dont elle et sa fille bénéficieront parmi les Olympiens (v. 460–469). Ces prérogatives, liées au monde de l’agriculture, dans un récit qui place, comme le dit Calame, « le processus civilisateur de l’agriculture sous la protection des femmes », attestent que dans la représentation de la civilisation humaine est reconnue une relation fondamentale entre les femmes et la culture agricole liée, dans une relation métaphorique, à la reproduction.502 Ainsi, les prérogatives des deux déesses et l’espoir d’une vie heureuse après la mort que Déméter offre aux mortels avec l’instauration des mystères, se placent symboliquement dans un mouvement annulaire qui se retrouve d’ailleurs dans la structure même de l’Hymne.503 Ce mouvement annulaire symbolise à son tour, en termes de parenté, le cycle de la vie, dont, dans l’Hymne, les figures féminines assurent la continuité. L’intervention de Rhéa devient ainsi démonstrative : en soulignant la distinction genrée de l’emploi du schéma de parenté, la référence à la mère acquiert une fonction particulière, celle de reconnaitre que les femmes d’une lignée sont les porteuses du potentiel de continuation de la vie. Cette reconnaissance est par ailleurs annoncée au début de l’Hymne par le biais de l’adjectif ἀγλαόκαρπος (« qui donne des splendides récoltes », v. 4) qui accompagne le nom de Déméter.

502 Voir Calame (1997) 129. 503 Voir ibid., pp. 127 129.

30 Conclusions Notre étude sur la mise en discours du schéma de parenté dans les Hymnes homériques prouve que la mise en discours des références généalogiques est, d’un point de vue narratif et sémantique, motivée. Selon le contexte, on a pu remarquer que les références qui nomment la mère, le père ou les deux parents opèrent des fonctions multiples liées à la pragmatique interne de chaque Hymne. Or, selon le critère du gender, se référer à la mère ou au père est aussi un choix narratif motivé qui vise à souligner des qualités différentes d’un Ego. De façon générale, le schéma de parenté est employé non seulement pour indiquer des liens de parenté mais aussi pour évoquer d’autres types de relations entre les protagonistes de l’intrigue. Lorsqu’il est question de la naissance, la mère est fréquemment placée au centre de la narration mais cela n’exclue pas la mention de deux parents. Outre ce contexte, les références rétrospectives aux mères dans les Hymnes homériques accordent une reconnaissance considérable aux ancêtres féminines ; une reconnaissance analogue à celle attestée dans le cadre d’un exposé qui se présente selon une logique généalogique, comme c’est le cas dans le Catalogue des femmes et dans la Théogonie. Dans les Hymnes, ce type de références à la mère, qui ne sont pas par ailleurs toujours structurées autour d’un verbe de procréation, sont employées dans le but de mettre en avant des qualités particulières d’un enfant qui permettent de distinguer sa place dans l’univers divin : lorsqu’il s’agit de mettre en discours une intrigue, et en ce qui concerne les Hymnes, des chantsoffrandes, lorsqu’il s’agit d’exalter une divinité, les ancêtres féminines jouent ce rôle particulier dans la description d’un personnage.

https://doi.org/10.1515/9783110656237 031

31 Les catalogues analytiques féminins dans la poésie épique grecque La quête autour des énoncés généalogiques dans la poésie épique grecque archaïque s’achève sur le chapitre précédant qui porte sur les Hymnes homériques. Le chapitre IV, dédié au Catalogue des femmes, poème fondamental pour le présent livre, nous incite aussi à examiner, sous un jour nouveau, les catalogues analytiques féminins attestés dans les poèmes du corpus étudié. Une telle analyse nous pousse à rouvrir le dossier du kleos gynaikôn.504 Le Catalogue des femmes est, on l’a déjà révélé, un catalogue analytique féminin et féminocentré, axé sur les figures féminines. Malgré son originalité, ce poème ne constitue pas la seule trace des catalogues analytiques féminins dans la poésie épique archaïque. Ainsi, l’objectif des sections qui suivent est de mettre en rapport le Catalogue des femmes, en tant que poème autonome qui vise à exalter les figures féminines excellentes, avec le catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade, celui des héroïnes qui habitent l’Hadès dans l’Odyssée et le pseudo-catalogue des déesses unies aux mortels dans la Théogonie. Cette entreprise sera développée dans une perspective de comparaison différentielle entre les exposés étudiés qui permet d’avancer l’hypothèse qu’ait existé une tradition de poésie catalogale centrée sur les figures féminines en tant

504 Le terme kleos imprègne la poésie homérique. Il signifie, le bruit étendu, la réputation mais aussi la gloire. Les héros homériques évoquent le kleos qu’ils veulent conquérir et le poète de l’Iliade chante les klea andrôn, « les exploits des hommes » (9. 189 et 520). Voir chapi tre I, sections 1 et 3. Selon Nagy, ce terme peut faire allusion à la poésie qui chante les exploits, ou la bonne réputation (Nagy 1999, pp. 16 25). Bouvier (2002) 83 s’écarte de cette suggestion mais il souligne un lien entre le terme kleos et l’identité du génos. À savoir que « l’obligation d’honorer la réputation des ancêtres, leur kleos, dédouble ici l’obligation qu’un héros a d’assumer l’identité que lui confère son nom » (ibid., p. 365). Comme on l’a déjà discuté dans le chapitre I, ce terme laudatif peut se mettre en rapport avec l’excellence. Pour notre argu mentation l’emploi du terme kleos est opératoire : il permet de souligner le ton encomiastique de la tradition poétique centrée sur les femmes et de suggérer une analogie entre cette poésie et la poésie qui chante les exploits des hommes. Cf. note 622. En outre, le terme kleos est adéquat si on accepte que la forme de catalogue en tant que telle est liée avec le kleos héroïque. Comme le dit Sammons (2010) 47 : « The catalogue form, in my view, has a special relevance to the poetics of heroic kleos. One of its basic functions is naming, and it thus ans wers to the basic concern of the hero to be named or mentioned. Moreover, it enrolls the hero in epic history within a format that has a special connection to poetic memory. In terms of paradigmatic catalogue, it may offer even more: the assurance of being mentioned not only in the context of a particular story, but being mentioned as an exemplum whenever a standard pattern emerges ». https://doi.org/10.1515/9783110656237 032

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31 Les catalogues analytiques féminins dans la poésie épique grecque

qu’ancêtres, laquelle serait un moyen d’exprimer la glorification des exploits des femmes. Suivant l’analyse des catalogues analytiques au féminin, il est dans mes intentions de mettre en lumière les caractéristiques narratives systématiquement attestées dans le cadre d’une telle énonciation poétique, à l’exemple du Catalogue des femmes, tout en questionnant les particularités de la forme poétique catalogale au sein de laquelle sont transmises les histoires glorieuses des femmes. Cette recherche nous conduira par ailleurs à interroger la dimension pragmatique, à la fois interne mais aussi externe d’une telle tradition poétique à présent tombée dans l’oubli, mais jadis bien vivante dans la mémoire culturelle du public qu’elle interpelle. Dans les trois sections suivantes seront analysés respectivement le catalogue des amantes de Zeus et le catalogue des héroïnes ― tous deux attestés dans la poésie homérique, et le catalogue des déesses unies aux mortels attesté dans la Théogonie. Pour l’objectif du présent essai, j’ai choisi de traiter ces trois catalogues séparément et ne pas les inclure dans les études précédentes dédiées aux poèmes qui les transmettent. Ce choix de présentation, d’ordre opératoire, n’implique en aucun cas que je considère ces trois exposés comme indépendants et autonomes. Tout au contraire, j’estime que les catalogues étudiés sont aussi bien déterminés par, que déterminants pour le contexte qui les produit. Ainsi, avant même de les considérer comme des témoignages d’une tradition poétique centrée sur les figures féminines, ils sont soigneusement contextualisés et compris en tant que parties dynamiques des poèmes qui les véhiculent. Or, si le Catalogue des femmes est le seul catalogue analytique féminin qui nous est transmis en tant que poème indépendant, cela n’exclue pas la possibilité de l’existence d’autres catalogues de ce type. Dans l’édition de Merkelbach et West, les fragments 246–262, sont répertoriés sous le titre de Μεγάλαι Ἠοῖαι. Selon quelques auteurs anciens, ces Grandes Ehoiai sont attribuées à Hésiode et les fragments considérés comme issus de ce poème concernent aussi des personnages qui figurent dans le Catalogue. Le titre Μεγάλαι Ἠοῖαι suggère un rapport avec le Catalogue des femmes qui a aussi un deuxième titre : Ἠοῖαι. Il semble ainsi que les deux poèmes employaient le même mécanisme de lemmatisation au féminin, à savoir la formule ἠ’ οἵη/ ἠ’ οἷαι, caractéristique narrative importante énoncée dans les titres des deux poèmes.505 Si on accepte l’existence des Μεγάλαι Ἠοῖαι, aujourd’hui considérées comme un poème autonome et diffèrent du Catalogue

505 Comme le dit Cohen (1986) 127 : « If we begin with the assumption that there are two poems, we note at once that their style and structure (so far as it may be recovered) appear very similar. The introductory expression ἠ’ οἵη is found in fragments under both titles (frr. 195 and 253 M. W.); and fragments from each poem suggest a narrative structure based on ge nealogy ». Cf. Casanova (1979) 237.

31 Les catalogues analytiques féminins dans la poésie épique grecque

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des femmes,506 on peut suggérer que ces deux poèmes représentent une catégorie particulière de la poésie catalogale organisée à partir des figures féminines. Malgré les divers problèmes philologiques liés à la reconstitution, la nature ou même l’existence des Μεγάλαι Ἠοῖαι, la possibilité qu’un tel poème existe, favorise l’hypothèse que le Catalogue des femmes n’était pas un poème unique, mais probablement un des poèmes qui appartenaient à une branche de la tradition poétique catalogale : les catalogues analytiques féminins.507 Il me semble que les catalogues féminins que nous étudierons dans les sections suivantes sont en dialogue ouvert avec une telle tradition au sein de laquelle, comme on le verra, les figures féminines sont présentées et reconnues en tant qu’ancêtres.

506 Cohen (1986) a soutenu l’hypothèse que les deux titres (Catalogue et Μεγάλαι Ἠοῖαι) font référence au même poème. Casanova (1979) suggère que les Μεγάλαι Ἠοῖαι constituent une version plus élargie du Catalogue des femmes. D’Alessio (2005) suggère qu’il s’agit de deux poèmes : « My opinion is that substantial differences in content, focus, and, to a limited extent narrative technique between the remains of the two poems can hardly be denied. While this may be seen as not incompatible with the hypothesis that the ME was a substantially ex panded and modified version of the Catalogue, I see no unambiguous evidence that it was not a completely separate poem belonging to the same poetic tradition » (ibid., p. 176). Cf. Hirschberger (2004) 81 86. 507 Cingano (2009) 119 note que : « it is a given fact that the Great Ehoiai were surely less popu lar than the Catalogue, and seem to have circulated mainly in scholarly milieu ». Si on accepte l’existence des Μεγάλαι Ἠοῖαι, il faut accepter la possibilité que certains fragments assignés au Catalogue des femmes soient mal placés dans les éditions du corpus. D’Alessio formule ce problème ainsi : « The editorial policy of Merkelbach and West was to give to the Catalogue al most all the genealogical fragments attributed simply to “Hesiod”, even when they do in fact mention a title. How can we be sure that some of the fragments not explicitly attributed to the Catalogue do not belong, in fact, to the ME? ». Cf. Cohen (1986) 133 138 et Cingano (2009) 120 121.

32 Le catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade 32.1 La « déception de Zeus » et le désir énoncé en catalogue La présente section vise à une étude approfondie du catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade et plus précisément dans le deuxième épisode de la rhapsodie, où se développe Διός ἀπάτη, la « déception de Zeus ». À côté des catalogues masculins et des discours directs masculinocentrés analysés dans le chapitre I qui porte sur l’Iliade, ce catalogue énoncé par un narrateur interne, Zeus, est féminin et féminocentré. Outre de souligner l’existence et examiner la fonction d’un tel exposé dans l’Iliade, la présente étude propose aussi de le mettre en dialogue avec le Catalogue des femmes et les autres catalogues féminins et féminocentrés attestés dans la Théogonie et dans l’Odyssée.508 Avant d’analyser le catalogue qui présente les amantes de Zeus il est nécessaire de le contextualiser. Le récit de la déception de Zeus s’insère entre deux épisodes qui décrivent un moment crucial de la guerre, pendant lequel la menace troyenne contre les Achéens est plus périlleuse que jamais. En effet, le chant 14 débute avec le désespoir de quatre chefs Achéens, Nestor, Agamemnon, Ulysse et Diomède, gravement blessés et retirés du champ de bataille. Diomède excite leur bravoure et les entraîne à nouveau aux côtés de leurs compagnons. Poséidon, déguisé en vieil homme, leurs inspire dès lors du courage. Après le deuxième épisode qui rapporte la déception de Zeus le narrateur refocalise son attention sur le champ de bataille. Au cours du dernier épisode, et après le succès de la mission d’Héra de décevoir Zeus, Poséidon aide ouvertement les Achéens. À la suite du dieu, les quatre chefs s’engagent dans un combat décisif contre Hector et les Troyens. Lorsqu’elle voit Poséidon appuyer les Achéens, Héra décide de l’aider en dépit de la volonté de Zeus qui donne la victoire aux Troyens afin de tenir sa promesse à Thétis d’honorer Achille. Elle établit donc une stratégie de déception : visiter Zeus sur le mont Ida, le séduire et l’endormir. Le narrateur externe raconte en détail les préparatifs d’Héra. La déesse assure le succès de sa mission en demandant l’aide d’Aphrodite. Cette dernière lui donne volontairement φιλότης et ἵμερος (« l’amour réciproque » et « la passion d’amour », v. 198 et 216) et garantit l’efficacité de ces cadeaux, sans savoir qu’Héra compte

508 Cf. infra, sections 33 et 34. https://doi.org/10.1515/9783110656237 033

32.1 La « déception de Zeus » et le désir énoncé en catalogue

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les utiliser contre Zeus lui-même. Héra justifie sa demande auprès d’Aphrodite en disant vouloir réconcilier Océan et Téthys qui, depuis longtemps, ne partagent plus le plaisir d’amour (v. 198–210). La déesse a recours au même mensonge afin d’expliquer à son époux pourquoi elle a quitté l’Olympe. Pour pouvoir endormir Zeus, Héra implore l’aide de Sommeil mais elle doit lui dévoiler le véritable objectif de sa mission. Le dieu lui accorde son aide, en échange de la main de la Grâce Pasithée (v. 275–276). Ensemble, ils atteignent le mont Ida où, grâce à φιλότης et ἵμερος,509 la déesse séduit facilement Zeus. Le couple s’unit alors dans un nuage d’or et la terre les accueille en fleurissant. C’est ainsi que Zeus est dompté par le désir amoureux et se laisse aller à un sommeil profond.510 Dans le deuxième épisode du chant 14, Zeus déclare son désir de s’unir à Héra par le biais d’un discours exprimé en forme de catalogue dans le cadre duquel le dieu présente ses amantes, mortelles et immortelles : Ἥρη, κεῖσε μέν ἐστι καὶ ὕστερον ὁρμηθῆναι· νῶϊ δ’ ἄγ’ ἐν φιλότητι τραπείομεν εὐνηθέντε. οὐ γάρ πώ ποτέ μ’ ὧδε θεᾶς ἔρος οὐδὲ γυναικὸς θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι περιπροχυθεὶς ἐδάμασσεν, οὐδ’ ὁπότ’ ἠρασάμην Ἰξιονίης ἀλόχοιο, ἣ τέκε Πειρίθοον, θεόφιν μήστωρ’ ἀτάλαντον· οὐδ’ ὅτε περ Δανάης καλλισφύρου Ἀκρισιώνης, ἣ τέκε Περσῆα, πάντων ἀριδείκετον ἀνδρῶν· οὐδ’ ὅτε Φοίνικος κούρης τηλεκλειτοῖο, ἣ τέκε μοι Μίνων τε καὶ ἀντίθεον Ῥαδάμανθυν· οὐδ’ ὅτε περ Σεμέλης, οὐδ’ Ἀλκμήνης ἐνὶ Θήβηι, ἥ ῥ’ Ἡρακλῆα κρατερόφρονα γείνατο παῖδα, ἣ δὲ Διώνυσον Σεμέλη τέκε, χάρμα βροτοῖσιν· οὐδ’ ὅτε Δήμητρος καλλιπλοκάμοιο ἀνάσσης, οὐδ’ ὁπότε Λητοῦς ἐρικυδέος, οὐδὲ σε’ αὐτῆς, ὥς σεο νῦν ἔραμαι καί με γλυκὺς ἵμερος αἱρεῖ.

509 Sur la comparaison des préparatifs d’Héra avec une scène d’armement, voir Golden (1989) 5 6. 510 Golden (1989) 1 12 insiste sur l’unité du chant 14 en s’opposant aux recherches qui considèrent l’épisode de la duperie d’Héra comme une interpolation : « The unity of book 14 arises not only from the linking in the narrative of the common goals of Poseidon and Hera, but also, and very importantly, out of its uncompromising depiction of the unbridgeable dis tance of the gods from mankind » (pp. 8 9). Sur cette question, voir aussi Janko (1992) 149 et 168 172.

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32 Le catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade

Héra, il sera temps plus tard d’aller là bas, maintenant conduis nous en un amour réciproque pour nous réjouir dans notre lit car jamais encore un tel désir d’amour pour une déesse ou une mortelle n’a à ce point dompté mon cœur en se répandant dans ma poitrine, même quand j’ai désiré l’épouse d’Ixion, elle qui a enfanté Pirithoos, le conseilleur prudent égal aux dieux ; ni même quand j’ai désiré Danaé aux belles chevilles, la fille d’Acrisios, elle qui a enfanté Persée glorieux parmi les hommes ; ni quand j’ai désiré la fille de l’illustre Phénix, elle qui a enfanté de moi Minos et Rhadamanthe égal aux dieux ; ni même quand j’ai désiré Sémélé, ni Alcmène à Thèbes, elle qui a mis au monde un enfant, le courageux Héraclès, et elle, Sémélé, a enfanté Dionysos, joie pour les mortels ; ni quand j’ai désiré Déméter la reine aux belles tresses, ni quand j’ai désiré la glorieuse Léto, non plus toi même, comme je te désire en ce moment, saisi par la douce passion de l’amour. (14. 313 328)

Destiné à convaincre Héra, le catalogue des amantes du roi des dieux devient un outil rhétorique, attentivement structuré qui pourrait être comparé à un priamel. D’un point de vue narratologique, la formule οὐδ’ ὅτε / ὁπότε (« ni quand ») + nom féminin (gén.), établit une négation qui concerne toutes les entrées du catalogue pour arriver de façon progressive et par le biais de ὡς (« comme », v. 328) à une affirmation qui indique le sommet de l’exposé. Dans le cadre d’un priamel, le dernier élément, qui est dans ce cas précis le désir érotique pour Héra dans le hic et nunc de l’énonciation (« en ce moment »), acquiert un statut privilégié par rapport à ceux qui le précèdent.511 La structure de cet exposé catalogal repose sur deux types d’expressions : a) les expressions qui correspondent au syntagme général οὐδ’ ὅτε / ὁπότε (« ni quand ») + personnage féminin (au génitif), servent à introduire les figures féminines dans l’exposé.512 En effet, lorsque Zeus introduit Dia, le premier

511 En effet, Faraone (2005) 253 considère le priamel « a variant of the catalogue form ». Pour la fonction du priamel dans ce catalogue, voir aussi Tsagalis (2010) 343. Pour une analyse du priamel en tant qu’outil rhétorique, voir Race (1990) 11. Cf. chapitre V, section 27. 512 Je préfère le mot « personnage » à celui de « nom » féminin pour la deuxième partie de cette expression introductive, car les noms de deux héroïnes ne sont pas mentionnés. Dia est intro duite dans le catalogue comme « épouse d’Ixios » (v. 317) et Europe comme « fille de Phénix » (v. 321). Cela dit, seule la première partie de l’expression οὐδ’ ὅτε / ὁπότε apparaît dans la même position métrique ayant à chaque fois la même fonction. On retrouve pourtant une variation dans les vers 319 et 323, où la particule περ est placée entre οὐδ’ ὅτε et le nom féminin. Il semble donc que si l’on voulait attribuer le caractère de formule aux expressions introductives, cela ne concernerait que leur première partie composée par οὐδέ + ὅτε / ὁπότε.

32.1 La « déception de Zeus » et le désir énoncé en catalogue

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personnage féminin du catalogue, la phrase οὐδ’ ὅτε / ὁπότε + personnage féminin (gén.) est complétée par la forme verbale ἠρασάμην (« j’ai désiré ») qui explique syntaxiquement l’emploi systématique du génitif pour la dénomination des héroïnes. Or, si le verbe ἠρασάμην est systématiquement sous-entendu dans la mise en discours des énoncés structurant le catalogue, il n’est pourtant employé qu’une seule fois.513 D’un point de vue sémantique, cette forme verbale résume l’émotion de Zeus énoncée au vers qui la précède : θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι περιπροχυθεὶς ἐδάμασσεν (« a dompté mon cœur en se répandant dans ma poitrine (sc. ἔρος) », v. 316). Au-delà d’« aimer », « désirer » ou « être pris par l’amour », l’emploi d’ ἠρασάμην marque la puissante passion provoquée par Éros, comme celle exprimée au vers 316. D’un point de vue narratif, l’emploi systématique de l’expression οὐδ’ ὅτε / ὁπότε + personnage féminin (gén.), organise l’exposé du narrateur interne selon une logique catalogale, en y introduisant les lemmes. Les quatre premières entrées sont suivies d’un autre type d’expressions qui effectuent une focalisation particulière sur les figures féminines : b) il s’agit des expressions structurées autour d’un verbe lié à la procréation dont le sujet est immanquablement le pronom ἥ, qui désigne une héroïne introduite dans le vers qui le précède.514 Ce pronom au féminin est employé pour cinq héroïnes ; sauf pour Sémélé et Alcmène, il est immédiatement suivi par la forme verbale τέκε.515 Ainsi, l’expression ἣ τέκε (« elle qui a enfanté ») apparaissant trois fois au début du vers et ayant la même fonction, peut être considérée comme une formule. De plus, le verbe τίκτω est préféré au verbe γείνομαι qui n’est utilisé qu’une seule fois (v. 324). Comme on l’a fait remarquer à plusieurs reprises, ces expressions composées d’un pronom au féminin et d’un verbe de procréation, permettent de réintroduire la figure féminine dans un exposé généalogique catalogal et assurent une deuxième focalisation sur l’héroïne-mère déjà introduite dans le catalogue par une autre expression ou formule.516

513 Même si l’emploi du verbe dans le catalogue est sous entendu et compris par la syntaxe qu’il impose (figure féminine au génitif), il est par contre systématiquement présent dans la traduction. 514 Sur la structure de ce catalogue, voir aussi Tsagalis (2010) 342 343. 515 Plus particulièrement, dans les vers 324 et 325, le pronom ἥ est immédiatement suivi par le nom de l’enfant. Dans ces cas, le verbe de procréation se place après la dénomination de l’enfant. 516 Il faut noter que Sémélé est nommée deux fois (v. 323 et 325) malgré l’emploi du pronom relatif au féminin. Cf. chapitre IV, sections 22 et 23 ; infra, section 34. La même expression est courante dans les parties généalogiques de la Théogonie, même si ces parties ne sont pas organisées en tant que catalogues. Cf. chapitre III, section 14.

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32 Le catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade

Ainsi, la mise en discours des expressions qui structurent le catalogue des amantes de Zeus, est entièrement féminocentrée. Alors que dans le Catalogue des femmes et celui des héroïnes de la Nekyia, l’expression ἣ τέκε est le plus souvent précédée d’une référence aux deux parents ou d’une description de l’union ou encore du mariage, elle apparaît, dans ce catalogue homérique, de façon « indépendante ».517 On sait que Zeus est le père divin de tous les enfants mentionnés dans ce catalogue. Mais l’absence de références explicites aux deux parents,518 dont Zeus, évoque une focalisation particulière sur les personnages féminins et une reconnaissance de leur statut maternel qui tire sa légitimité de l’accouchement. Dans ce catalogue, la mise en discours du schéma de parenté se construit à partir des références aux mères, sujets des verbes de procréation. En outre, la reconnaissance de l’importance du statut maternel se reflète dans la transmission du statut mortel / immortel de la descendance. En effet, la logique d’organisation des figures féminines du catalogue tient à leur statut mortel ou immortel : Zeus commence par citer ses amantes mortelles pour en venir progressivement à Déméter et Léto et finalement à Héra.519 Sémélé, soigneusement placée avant les deux divinités, assure la transition puisque son statut mortel ou immortel est ambigu.520 Il en va de même pour la présentation de la progéniture. Les enfants des mères mortelles restent mortels en dépit de leur origine divine. Dans ce catalogue si la mortalité est une caractéristique innée, elle est transmise par les mères. Cependant, le narrateur interne ne fait pas allusion explicitement à la mortalité ou l’immortalité de ses enfants. Il songe pourtant à évoquer leur excellence. En effet, les enfants mentionnés dans ce catalogue sont des personnages masculins. Or, Déméter et Léto, dont la progéniture est omise, ont aussi donné naissance aux filles, Perséphone et Artémis. Les adjectifs qualificatifs attribués de façon systématique aux fils de Zeus se placent le plus souvent après l’expression ἣ τέκε. Cette mise en discours pourrait aussi indiquer que leur

517 Cf. chapitre III, sections 14 et 16 ; chapitre IV, sections 22 et 23 et infra, section 34. 518 Un seul énoncé peut être considéré comme une référence aux deux parents où le nom du père est remplacé par le pronom personnel au datif : ἣ τέκε μοι (« elle a enfanté de moi », v. 322). Il est important de noter que souvent on emploie de façon systématique ce datif dans la traduction du catalogue en français et en anglais même si la présence du datif n’est ni sous entendue (il n’est par ailleurs attesté que dans le troisième lemme et pas au premier), ni elle influence la syntaxe. 519 Sur la structuration de ce catalogue selon le critère de la mortalité / immortalité, voir Lyons (1997) 77 80. 520 Sémélé est présentée à deux reprises dans la Théogonie : dans le cadre des « mariages de Zeus » elle est décrite comme fille de Cadmos (v. 940) et dans le catalogue des déesses unies aux mortels elle est une de descendantes de Cadmos et d’Harmonie (v. 975 976). Plus particulièrement dans le vers 942 du même poème elle partage avec son fils un statut immortel.

32.1 La « déception de Zeus » et le désir énoncé en catalogue

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excellence ne dépend pas seulement de leurs origines divines mais qu’elle est aussi transmise par la mère à partir de l’enfantement. Le narrateur interne mentionne donc de façon systématique les enfants issus de ses unions amoureuses initiées par le fort désir qui avait saisi son cœur. Cette description qui suit l’introduction des héroïnes dans le catalogue et inclut la mention de l’acte de l’enfantement, ne se produit pas de façon analogue à la fin du discours. En effet, Zeus clôt son exposé avec Déméter et Léto sans pour autant faire allusion à leur descendance.521 Si Zeus fait état, à la fin de son catalogue, du désir incomparable qu’il ressent pour Héra dans le hic et nunc de la narration (νῦν, v. 328), il est légitime de se demander pourquoi le narrateur interne fait allusion à ses enfants, dans un catalogue féminin censé évoquer la passion amoureuse. En effet, le désir érotique que Zeus déclare avoir ressenti pour les figures féminines qu’il cite dans son catalogue, résulte en une union et plus particulièrement en une union féconde, prouvée par l’existence d’un descendant. Ainsi, le narrateur interne fait allusion à ses fils qui eux seuls peuvent démontrer la véracité de l’existence du désir érotique auquel Zeus fait appel afin de convaincre Héra de partager avec lui le plaisir de l’amour. Mais si la naissance d’un enfant vérifie l’union de Zeus avec une mortelle, la procréation n’est pas une épreuve de la véracité de son union avec une déesse. Après tout l’union de Zeus et Héra dans le chant 14 n’aboutit pas à la naissance d’un enfant. Il semble donc que la fameuse déclaration de Poséidon à Tyro que « les couches des dieux ne sont pas infécondes » (Cat. fr. 31. 2 M.-W. et Od. 11. 249–250) ne concerne que les unions entre immortels et mortels. Les figures féminines du catalogue ne sont pas systématiquement qualifiées. Dia est présentée comme épouse d’Ixion (v. 317), sans être nommée, et Europe dont le nom est également omis est introduite avec une référence généalogique consacrée à son père (v. 321). Danaé est décrite par le biais d’un patronyme, mais le narrateur interne lui attribue aussi un adjectif qui révèle sa beauté (v. 319). De même, Déméter est qualifiée par un adjectif concernant sa beauté (v. 326) et tout comme Léto, elle est décrite par des adjectifs qui mettent en valeur son statut (v. 326–327). En revanche, Sémélé et Alcmène ne sont pas qualifiées. On s’attendrait à trouver dans ce catalogue une description plus détaillée et focalisée sur la beauté des figures féminines car le motif de la beauté peut justifier le désir érotique divin pour une mortelle. Or, prenant en compte la focalisation du

521 Cette façon elliptique de conclure le catalogue peut s’associer avec la fin du catalogue des héroïnes de l’Odyssée, étudié dans la section suivante. Il s’agit peut être d’une allusion au commentaire fréquemment utilisé de la part de l’aède homérique, sur l’incapacité d’offrir un catalogue complet. Sur ce point, voir Tsagalis (2010) 347. Cf. chapitre I, section 6.

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32 Le catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade

narrateur interne, Zeus ne cherche pas à décrire ses amantes mais plutôt à convaincre Héra que, plus que jamais, il est saisi par le désir amoureux. L’objectif de son catalogue n’est pas de comparer les qualités des protagonistes féminins, tentative qui serait par ailleurs malheureuse puisque dans le catalogue figurent aussi bien des mortelles que des immortelles, mais d’évaluer ses propres sentiments au hic et nunc de la narration, qui sont sans précédent. Certes, les deux types d’expressions analysées – a) οὐδ’ ὅτε / ὁπότε + nom féminin (gén.) et b) ἥ + verbe de procréation – qui structurent l’exposé de Zeus, indiquent que, plus qu’un catalogue féminin, ce catalogue homérique est focalisé sur les personnages féminins introduits et réintroduits dans la narration. Ainsi, d’un point de vue narratologique et selon le critère de gender le catalogue des amantes de Zeus se rapproche du Catalogue des femmes. Comme c’est aussi le cas pour le catalogue des héroïnes dans la Nekyia de l’Odyssée, il s’agit des catalogues féminins et féminocentrés. À un micro-niveau et en ce qui concerne la description des figures féminines dans ce catalogue de l’Iliade, certains adjectifs et expressions qui leurs sont attribués, sont utilisés aussi dans le catalogue hésiodique à propos de mêmes personnages.522 Même si cette analogie narratologique, qui reste pourtant limitée, nous inviterait à souligner une ressemblance entre les deux catalogues, il faut noter que les figures féminines bénéficient souvent, dans le Catalogue des femmes, d’une description plus détaillée ou même développée. Par exemple, le récit dédié à Europe et son union avec Zeus dans le fragment 141 M.-W. occupe quinze vers. En effet, bien que le catalogue des amantes de Zeus ne soit pas un catalogue énumératif, le développement narratologique qui y est mis en discours reste court par rapport aux parties narratives du Catalogue des femmes ou même par rapport au catalogue des héroïnes dans l’Odyssée. En outre, si les amantes de Zeus sont mentionnées dans un catalogue qui n’est pas une liste énumérative, l’exposé n’est pas présenté selon une logique généalogique c’est-à-dire que l’organisation des lemmes n’est pas basée sur le critère du lien généalogique entre les figures féminines. La logique d’organisation généalogique est pourtant un élément structurant du Catalogue des femmes mais dans les deux exposés les figures féminines sujets des catalogues sont présentées aussi selon leur qualité de mères. Comme on le verra par la suite, le rapprochement entre les deux catalogues s’avère significatif pour la mise en perspective de la pragmatique externe des catalogues au féminin, mais aussi pour la pragmatique interne du catalogue

522 Sur Danaé et Persée, voir Cat., fr. 129. 14 15 et sur Europe, voir ibid., fr. 141. 7, où elle est aussi présentée comme « fille de Phénix ».

32.1 La « déception de Zeus » et le désir énoncé en catalogue

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homérique des amantes de Zeus. Certes, à un micro-niveau, par le biais de ce catalogue, Zeus souhaite convaincre Héra de partager avec lui les plaisirs de l’amour. Dans le cadre de la rhétorique de Zeus, la verbalisation de ses expériences érotiques assumées place attentivement Héra au sommet de son désir grâce à la forme de priamel qui caractérise la structure du catalogue.523 Pourtant, si on considère le catalogue des amantes de Zeus dans l’ensemble du poème, on remarque qu’il est situé dans un épisode particulier de l’Iliade, « la déception de Zeus », qui n’est pas focalisé sur les évènements produits sur et autour du champ de bataille. À un macro-niveau donc, le contexte de cet épisode semble être approprié pour accueillir un tel catalogue qui n’expose pas des protagonistes de l’action guerrière. Or, dans une perspective hypertextuelle, le catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade a été interprété comme un commentaire de l’aède sur son propre poème par rapport à la tradition épique et comme un exemple d’utilisation d’un sujet traditionnel, celui des amours de Zeus.524 Selon Tsagalis, la forme même de catalogue permet de mettre en rapport les personnages figurant dans les lemmes avec d’autres traditions et d’autres sources impliquant ainsi la participation active du public au cours de la performance.525 Cela dit, le catalogue des amantes des Zeus dans l’Iliade peut renvoyer à une tradition poétique centrée sur les femmes en supposant que le public de l’Iliade était familier avec une telle tradition.526 L’existence même de ce catalogue homérique peut

523 Sur le ton humoristique de ce catalogue, voir Minchin (2001) 95 et Sammons (2010) 66, 71 et 100 102. Minchin ajoute que le catalogue des amours de Zeus nous permet par ailleurs de mesurer la détermination d’Héra d’accomplir son but et de ne pas perdre le contrôle devant cette déclaration provocatrice de la part de son époux. 524 Sammons (2010) 68 73 et 100 102 note que Homère utilise ce catalogue pour souligner une différence entre son poème, le contexte mythologique plus large et les autres traditions poétiques : « In this case we consider also a possibility that Homer defines his excellence not only in terms of content but in terms of narrative structure. The genealogical poem evoked by the catalogue contrasts with Homer’s in the episodic narrative structure that the catalogue form inevitably implies » (p. 101). Pour ce catalogue comme exemple d’emploi d’un sujet tradi tionnel, voir Tsagalis (2010) 341 343. Cf. Minchin (2001) 79. Le deuxième argument peut être soutenu par le fait que l’aède a opéré un choix quant aux protagonistes féminins qui figurent dans ce catalogue. 525 Tsagalis (2010) 341 et 347. 526 Selon Rutherford (2000) 91 96, le catalogue des amantes de Zeus pourrait représenter la première phase dans l’évolution des « ehoie poetry », située chronologiquement avant celle qui est évoquée dans le catalogue des héroïnes de l’Odyssée. Comme le dit Tsagalis (2010) 342 : « This female catalogue with its emphasis on genealogy bears similarities to a specific form of genealogic poem, the Ehoiai or Catalogue of Women (CW), which we typically associate with Hesiod, although other, non Hesiodic poems of the same sort must have existed during the archaic period ».

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32 Le catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade

donc être considérée comme une preuve de l’existence d’une tradition poétique axée sur les figures féminines. Si, pour nous aujourd’hui, l’exemple le plus représentatif de cette tradition est le Catalogue des femmes et puisque dans ce poème et dans le catalogue du chant 14 de l’Iliade le statut de mères est systématiquement évoqué pour les protagonistes féminins, on peut suggérer que la valorisation des figures féminines en tant qu’ancêtres est une de caractéristiques narratives principales des catalogues analytiques féminins.

32.2 Le catalogue des amantes de Zeus, la Théogonie et le Catalogue des femmes ; pour une pragmatique du catalogue au féminin Dans l’Hymne homérique à Apollon, le « je » poétique déclare, par le biais d’un priamel, que les histoires amoureuses du dieu archer constituent un de sujets adéquats pour rendre honneur à la divinité. Si on met en rapport cette évidence annoncée dans l’Hymne avec le catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade on peut suggérer que malgré le fait que ce dernier soit présenté par le narrateur interne Zeus, il constitue en raison de sa thématique un exemple de la pratique poétique qui vise à la glorification d’un dieu par le biais de ses histoires amoureuses. La présentation des « épouses » de Zeus dans la Théogonie (v. 886–995) pourrait également représenter un autre exemple de la même pratique poétique.527 Dans le cadre d’une comparaison différentielle, la mise en rapport entre la présentation des « épouses » et le catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade est légitime en raison du sujet commun que traitent les deux exposés. Mais cette partie de la Théogonie consiste en un pseudo-catalogue analytique, dans la mesure où on n’y retrouve pas un mécanisme de lemmatisation précis : les « épouses » de Zeus dans la Théogonie ne sont pas introduites par une formule ou expression qui structure de façon systématique l’exposé, élément narratif typique de l’énonciation en catalogue analytique.528 De plus, le narrateur

527 Sur l’Hymne à Apollon, voir chapitre V, section 27. 528 Dans la présentation des épouses de Zeus, nous retrouvons, pour ce qui concerne les deux premières entrées, l’emploi d’un mécanisme de lemmatisation énumération qui se met en discours par l’expression πρώτην ἄλοχον (v. 886) et l’adverbe δεύτερον (v. 901). Ce mécanisme est pourtant abandonné par la suite. En outre, dans le cadre de l’exposé des épouses de Zeus, interviennent les récits des unions divines d’autres divinités comme par exemple celle de Poséidon et Amphitrite (v. 930 933), ou celle d’Arès et Aphrodite (v. 934 937). Étant donné que cette section de la Théogonie se clôt par une invocation directe aux

32.2 Le catalogue des amantes de Zeus, la Théogonie et le Catalogue

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externe de la Théogonie commence son pseudo-catalogue avec les épouses immortelles de Zeus pour finir avec Sémélé et Alcmène dans l’ordre inverse de celui attesté dans le catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade.529 Cette logique d’organisation résulte de la fonction de cet exposé, une fonction expliquée en détail dans le chapitre dédié à la Théogonie.530 En effet, réciter dans ce dernier poème les unions de Zeus et par ailleurs celles d’autres divinités, c’est expliquer les prérogatives attribuées à chaque divinité et démontrer le nouvel ordre de la société divine après la fin de la Titanomachie. Cela dit, le pseudo-catalogue des mariages de Zeus dans la Théogonie, avec l’importance narrative qu’il accorde à ses « épouses » dans la création de la nouvelle organisation du monde divin, montre que réciter les prérogatives d’un dieu ou les aspects de son pouvoir, c’est aussi présenter ses histoires d’amour.531 Ainsi, le catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade et le pseudo-catalogue de la Théogonie constituent des exemples d’une poétique d’éloge religieux centrée sur les figures féminines – amantes sacrées qui vise à honorer une divinité masculine. Considérant le portrait de ces amantes sacrées, on peut dire qu’au moins en ce qui concerne les amantes mortelles, elles sont toutes présentées en tant que mères. L’emphase accordée au statut de mère des amantes de Zeus dans l’exposé homérique du chant 14 ainsi que son organisation narrative en forme de catalogue féminin nous permettent de le rapprocher au Catalogue des femmes qui serait, au moins pour nous aujourd’hui, l’exemple le plus caractéristique d’une tradition poétique centrée sur les femmes et plus particulièrement sur les femmes ancêtres.532 Or, si le catalogue des amantes de Zeus fait allusion à une

Olympiens (v. 963 964) on peut considérer que sa fin se situe au vers 964. Or, les vers 956 962 qui présentent la lignée d’Hélios et Pérseis ne sont pas traités dans la présente analyse qui concerne les « mariages » de Zeus, dont la dernière référence finit au vers 955. 529 Il est important de noter qu’après la description de la Titanomachie, le narrateur externe de la Théogonie reprend l’exposé généalogique. 530 Voir chapitre III, section 14. 1. 531 Il faut noter que dans cette section de la Théogonie, les enfants issus des unions de Zeus sont immanquablement mentionnés. Ainsi, l’emploi des verbes de procréation est fréquent et sauf pour Mètis, le sujet syntaxique est le personnage féminin et souvent dans le cadre d’une référence de type ἣ τέκε. Cependant, faire une analyse détaillée de la présentation de la des cendance ne fait pas partie des objectifs de ce chapitre. Je me limite à observer qu’à deux re prises la présentation de l’épouse et de l’enfant occupe deux vers comme c’est le cas dans le chant 14 de l’Iliade. Il s’agit de Maia et Alcmène (Th. 938 et 943). Cf. chapitre III, section 14. 532 Selon Rutherford (2000) 91 96, la première phase de l’évolution des « ehoie poetry », dans le cadre de laquelle s’inscrit le catalogue des amantes de Zeus, représente une pratique poétique « religieuse » des catalogues féminins. Pendant cette période, l’élément généalogique est, selon le chercheur, absent. Cf. note 526. Même si le catalogue des amantes de Zeus n’est pas organisé selon une logique généalogique, les références généalogiques

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32 Le catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade

pratique poétique centrée sur les femmes à laquelle s’intègre le Catalogue des femmes selon des critères narratologiques que nous avons étudiés dans la section précédente, cela ne signifie pas nécessairement que la pragmatique interne et externe du Catalogue des femmes, compris comme un poème autonome, s’aligne avec celle de la glorification d’une divinité masculine par la mise en vers de ses histoires amoureuses. Au contraire, le narrateur externe du Catalogue annonce dans le prélude du poème son intention de chanter les femmes mortelles excellentes qui se sont unies aux dieux et non pas de louer les divinités.533 Si le but des catalogues narrativement et thématiquement semblables au catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade est d’honorer une divinité, le narrateur externe du Catalogue des femmes vise à honorer les personnages féminins, sujets du catalogue.534 Cette différence quant à la fonction narrative de ces catalogues féminins est déterminante pour la pragmatique du Catalogue et prouve, comme on le verra aussi dans l’analyse du catalogue des héroïnes dans l’Odyssée, que malgré les quelques analogies narratives, le Catalogue des femmes est, selon le critère du gender, unique par rapport à la focalisation narrative sur les personnages féminins. La macrostructure sémantique féminocentrée du Catalogue n’empêche pas pour autant de suggérer que des parties du poème auraient pu être récitées dans un contexte religieux dans le but d’honorer une divinité masculine. Or, au lieu de parties précises issues du poème il me semble plus pertinent de parler des caractéristiques narratives, ou des outils d’organisation d’un exposé ― à savoir l’organisation en catalogue féminin, avec une emphase au statut généalogique des protagonistes féminins et leurs histoires d’amour ―, qui pouvaient être utilisés par un aède à l’exemple du Catalogue des femmes dans un contexte de performance qui visait à la glorification d’une ou plusieurs divinités masculines. Mais étant donné que le Catalogue des femmes a pour objet l’exaltation des figures féminines, il semble aussi pertinent de suggérer la possibilité de l’usage du poème ou des parties du poème dans un contexte religieux qui visait à glorifier une des héroïnes du poème et dans le cadre duquel

aux mères protagonistes sont fortement présentes. Sans mettre dans un rapport chronologique le catalogue des amantes de Zeus et le Catalogue des femmes, les différences narratives entre ces deux exposés, que nous avons déjà discutés, sont dues à une macrostructure sémantique différente qui dépend d’une pragmatique interne différente. 533 À un micro niveau, cela se prouve aussi par le fait que dans le Catalogue des femmes on retrouve non seulement des amantes sacrées mais aussi des figures féminines qui se sont unies aux mortels. 534 Cela ne signifie pas que les figures féminines soient présentées dans un jour négatif dans le cadre d’un hymne en l’honneur d’une divinité.

32.2 Le catalogue des amantes de Zeus, la Théogonie et le Catalogue

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son union avec un dieu et sa progéniture constitueraient une partie indispensable de sa propre biographie. Nous connaissons qu’on attribuait des rites à plusieurs héroïnes du Catalogue des femmes. Nous mentionnons à titre d’exemple Sémélé, Io, Coronis et Callisto.535 Cette hypothèse concernant l’usage pragmatique du Catalogue est par ailleurs soutenue par le fait que dans le poème toutes les figures féminines sont présentées sous un jour positif. Bien que le rapprochement entre le Catalogue des femmes et le catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade soit légitime, la focalisation féminocentrée unique du Catalogue nous invite à élargir les possibilités de comparaison. Si le catalogue dans la Διὸς ἀπάτη, le pseudo-catalogue de la Théogonie et l’Hymne homérique à Apollon attestent une pratique poétique d’éloge à un dieu par le biais de ses histoires amoureuses, peut-on suggérer une même pratique poétique qui viserait à rendre honneur à une déesse ? L’Hymne homérique à Aphrodite et le catalogue des déesses unies aux mortels à la fin de la Théogonie (v. 965–1022) affirment la pratique d’honorer une déesse en chantant une histoire amoureuse.536 Dans les catalogues analytiques traités dans la présente section, les personnages au féminin, mortels et immortels, sont mères sujets des verbes de procréation. Ainsi, et de façon isolée pour chaque héroïne, le narrateur externe du Catalogue chante l’excellence et les exploits d’une mortelle en faisant référence à ses unions et sa progéniture, peut-être à l’exemple d’une pratique poétique qui chante les prérogatives ou le pouvoir d’une déesse.

535 Concernant les cultes consacrés à ces héroïnes, voir par exemple Larson (1995). Plus particulièrement, sur Alcmène, amante de Zeus et mère d’Héraclès à laquelle on attribue des cultes en Béotie, en Attique et à Mégare, voir ibid., pp. 91 93. Dans le cadre d’un rite qui lui était consacré, l’héroïne pourrait peut être bénéficier d’un chant qui relaterait ses aventures amoureuses et la naissance de son fils. Sur l’ehoie d’Alcmène telle qu’elle figure dans le Bouclier (v. 1 55), voir chapitre IV, section 24 et note 447. Récemment, Steiner (2017) a fait avancer l’hypothèse que le Catalogue a peut être été influencé par les poèmes chantés et dansés par des parthenoi dans le cadre des rituels civiques et extra urbains « chiefly those grounded in the coming of age festivals in which young girls participated and where, as nu bile members of the community now ripe for courtship and marriage, they would rehearse their future roles as citizens’ wives and mothers » (p. 79). 536 Sur ce point, voir l’analyse du pseudo catalogue des déesses unies aux mortels dans la Théogonie, infra, section 34.

33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée. Un autre catalogue des femmes ? 33.1 La première Nekyia de l’Odyssée : contextualisation et fonction Dans le but d’extorquer ses prophéties à l’infaillible Tirésias et conformément aux conseils de Circé, le protagoniste de l’Odyssée se rend au royaume d’Hadès et de Perséphone. Lorsqu’Ulysse raconte cette expérience aux Phéaciens, dans le chant 11, il ne se contente pas de rapporter son échange avec le devin. Au contraire, l’aède lui fait brosser délibérément pour son public un tableau détaillé de ce voyage inconcevable, peuplé des âmes (ψυχαί) issues du répertoire mythique grec. Or, une fois qu’Ulysse laisse couler le sang du bétail, acte nécessaire pour l’apparition des ψυχαί, il dévisage une foule d’âmes dont la vue lui provoque la peur : οἳ πολλοὶ περὶ βόθρον ἐφοίτων ἄλλοθεν ἄλλος θεσπεσίηι ἰαχῆι· ἐμὲ δὲ χλωρὸν δέος ἥιρει. En foule ils accourraient à l’entour de la fosse, avec des cris horribles : je verdissais de crainte. (v. 42 43, trad. Bérard)

Attirées en grand nombre (πολλοί, v. 42) par le sang, les premières âmes des défunts restent anonymes, mais elles ne sont pas pour autant privées de traits caractéristiques d’une existence ante mortem. Parmi cette foule des âmes, Ulysse était en effet capable de reconnaître des hommes et des femmes de divers âges et des statuts variés dont la description offre au public de son récit une image générale du royaume des morts.537 Durant l’attente de la rencontre, tellement espérée, avec Tirésias, la première âme qui approche Ulysse est celle de son compagnon Elpénor, récemment décédé (πρώτη δὲ ψυχὴ Ἐλπήνορος ἦλθεν ἑταίρου, v. 51).

537 « (. . .) je vois se rassembler les ombres des défunts qui dorment dans la mort : femmes et jeunes gens, vieillards chargés d’épreuves, tendres vierges portant au cœur leur premier deuil, guerriers tombés en foule sous le bronze des lances. Ces victimes d’Arès avaient encore leurs armes couvertes de leur sang » (v. 36 41, trad. Bérard). Selon Sammons (2010) 76 77 « the tax onomic overview reminds us that Hades contains all who ever lived, however varied their des tinies, and that from this great crowd there is no obvious limit on the enumeration of individuals under any given rubric ». Sur la structure de cet exposé générique par rapport à l’ensemble de la rhapsodie, voir Tsagarakis (2000) 76 80 et Sammons (2010) 77. https://doi.org/10.1515/9783110656237 034

33.1 La première Nekyia de l’Odyssée : contextualisation et fonction

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L’échange entre Elpénor et Ulysse est, au moins en partie, rapporté par le narrateur interne qui introduit ainsi son public à la structure de son exposé basé sur la description d’une série de rencontres et d’échanges avec des défunts qui habitent l’Hadès. Par le biais de cette description, Ulysse fait du royaume des morts un royaume des âmes qui racontent des histoires, qui ont des émotions, qui s’occupent des activités, qui subissent des punitions ; un royaume des « presque » vivants où préside la mémoire éternelle d’une vie éternellement perdue.538 Le personnage qui dévoile à Ulysse la possibilité même de parler avec les âmes des défunts n’est pas autre que Tirésias. Le devin non seulement indique à Ulysse comment rentrer à Ithaque (v. 90–151) mais lui confit aussi qu’il est possible de communiquer avec un défunt, à condition de le laisser goûter du sang (v. 146–149). Ainsi, le narrateur interne Ulysse raconte aux Phéaciens ses rencontres avec plusieurs défunts en commençant par l’échange qu’il a eu avec sa mère (v. 155–224). Ensuite, Ulysse raconte en catalogue les biographies d’une série de figures féminines (v. 225–329) pour passer à la rencontre avec ses compagnons de guerre en rapportant son dialogue avec Agamemnon (v. 395–464) et Achille (v. 473–537) sans manquer de citer les paroles qu’il adresse à Ajax (v. 553–562). Par le biais d’un exposé catalogal, le narrateur interne décrit ensuite les activités de Minos, Orion, Tityos, Tantale et Sisyphe (v. 568–614) et finalement il rapporte à son public le discours que lui adresse Héraclès (v. 618–626). Pourtant, cette longue narration d’Ulysse qui est composée de discours rapportés ne se déroule pas sans interruption : à la fin du catalogue des héroïnes, Ulysse parle avec les Phéaciens et ne reprend son récit qu’après que le roi Alcinoos le lui demande. Outre les dialogues avec Elpénor, Tirésias et Anticlée, la présentation des âmes des défunts qui figurent dans l’exposé d’Ulysse est soigneusement organisée en trois grandes sections présentées en logique catalogale. Il s’agit du catalogue des héroïnes, du catalogue des compagnons de guerre et du catalogue des personnages légendaires.539 La logique catalogale est un mécanisme d’organisation narrative adéquate pour la présentation des plusieurs personnages. Mais de plus, la forme de catalogue correspond sémantiquement au fait

538 Voir la discussion de Harrison (2003) 148 150. Lorsqu’il s’agit de la rencontre entre Ulysse et sa mère Harrison écrit (ibid., p. 150) : « The son who visits the dead in book 11 of the Odyssey is of the same ontological order as the mother’s ghost he seeks to clasp. Both speak through the same medium of poetic personification. Between the living and the dead in litera ture the difference is strictly “fictional” ». 539 Le catalogue des compagnons de guerre est plutôt un pseudo catalogue. On reviendra sur ce point plus tard.

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

que le narrateur interne ne puisse pas échanger simultanément avec les âmes des plusieurs défunts. Présenter ces rencontres en catalogue permet d’introduire un ordre dans la masse des âmes, d’où émergent des personnages dénommés.540 La mise en discours de la logique catalogale est, dans le premier et le dernier catalogue, structurée à partir des expressions basées sur le verbe ὁρῶ (« voir »). Dans ce contexte, les formes verbales toujours attestées à la première personne (ayant comme sujet Ulysse) permettent, comme on le verra, de rappeler systématiquement au public la présence constante du narrateur interne dans la description de son voyage.541 Avant de passer, dans la section suivante, à une analyse approfondie de la structure du catalogue des héroïnes, il semble important de contextualiser le chant 11 et de faire ainsi quelques remarques à titre préalable concernant sa pragmatique dans le hic et nunc de la narration. En effet, le narrateur interne et le focalisateur de cette narration n’est autre qu’Ulysse, qui adresse son discours aux Phéaciens, les seuls qui peuvent l’aider à accomplir son nostos. La mise en discours de cette première Nekyia est déterminée par cette relation particulière entre le narrateur interne et son public et il me semble qu’Ulysse fait de son récit un outil rhétorique dont la fonction est de prouver qu’il est digne de l’hospitalité et de l’aide que lui apportent ses hôtes. Ainsi, la focalisation du narrateur interne est dictée par un but précis : de faire un éloge de soi-même. Cette focalisation spécifique se reflète dans la structure de la Nekyia avec l’attention que l’aède porte au choix des protagonistes de la narration d’Ulysse. Comme le héros lui-même le dit, il a rencontré chez Hadès un grand nombre de défunts parmi lesquels il a dû choisir ses interlocuteurs. Or, en adressant ce récit aux Phéaciens, Ulysse semble opérer un deuxième choix, celui de peupler les Enfers de personnages et de rapporter les paroles qui lui servent de façon directe ou indirecte, de manière à prouver à ses hôtes qu’il est digne de l’aide qu’ils lui apportent. Ulysse ne retrace pas devant son public l’intégralité des échanges verbaux qu’il a eus avec d’autres défunts : cela se résume par une allusion générale aux dialogues qu’il a entretenus avec 540 Ulysse le dit clairement : « À l’entour du sang noir, leur troupe s’amassait, et moi, je méditais d’interroger chacune ; et voici le moyen que je crus le meilleur : ayant pris de nou veau, sur le gras de ma cuisse, mon glaive a longue pointe, je ne les laissais pas boire au sang qu’une à une » (v. 228 332, trad. Bérard). Selon Vernant (1996) 60 : « To call forth the dead, as Odysseus undertakes to do to question the shade of Tiresias, is (. . .) to distinguish individuals by compelling them to fall into line, one behind the other, each one stepping forward in turn, on his own, to speak in his own name (. . .) ». Sur ce point, voir aussi Sammons (2010) 78. 541 Gazis (2012) explique l’emploi systématique du verbe ὁρῶ dans le chant 11 comme un mécanisme de démonstration du pouvoir poétique chargé d’illuminer le passé par le biais du chant. Pour l’ensemble des attestations du verbe ὁρῶ dans la Nekyia, voir ibid., pp. 55 57.

33.1 La première Nekyia de l’Odyssée : contextualisation et fonction

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certains autres de ses compagnons de guerre (v. 541–542). Regardons comment se manifeste cette intention du narrateur externe dans le cadre du récit d’Ulysse. Après avoir présenté son dialogue avec Tirésias, Ulysse raconte aux Phéaciens l’échange verbal qu’il a eu avec sa mère, Anticlée. Dans un premier temps, en rapportant leur dialogue au style direct, non seulement Ulysse renseigne son public sur la situation critique à Ithaque, mais il rappelle en outre que celle-ci ne peut pas changer sans son intervention. Il évoque ainsi le besoin d’un retour immédiat, une urgence qui justifie qu’il ne puisse se permettre un long séjour à Schérie. Dans un deuxième temps, ce dialogue entre mère et fils fait appel à l’émotion du public et notamment du couple royal Phéacien qui pourrait s’identifier au couple royal d’Ithaque.542 En effet, par le biais de ce discours, Ulysse peut souligner les vicissitudes que lui-même et sa famille ont subies, des tourments qui ont conduit par ailleurs sa mère à la mort (v. 197–203) et qui ont amené Laërte à mener une vie malheureuse loin de son palais (v. 187–196). Ainsi, une fois encore, le besoin de rentrer à Ithaque s’avère d’une importance cruciale non seulement pour le héros, mais surtout pour l’ensemble de la famille royale de l’île. Enfin, Anticlée insiste dans ses propos sur la fidélité et la patience de Pénélope et sur la nécessité qu’Ulysse retrouve son épouse (v. 162, 181–183, 224). Exalter la qualité d’épouse de Pénélope est sans doute une façon de magnifier aussi le portrait d’Ulysse, mais cela n’est pas sans importance pour la logique de l’organisation du récit. En effet, il s’agit d’une transition soigneusement placée par le narrateur interne à ce point du récit, qui précède le catalogue des héroïnes. Les dernières paroles d’Anticlée s’achèvent par le mot γυναικί (« à ton épouse », v. 224) qui désigne Pénélope.543 Dans l’introduction du catalogue des héroïnes, au vers suivant

542 Ulysse essaye trois fois d’embrasser sa mère. Cette scène, imprégnée par l’expression de la forte volonté du narrateur de toucher sa mère et du désespoir qu’il ressent devant les conséquences irréversibles de la mort, constitue une de narrations le plus émotionnellement chargées dans l’Odyssée : « Trois fois je m’élançai : tout mon cœur la voulait. Trois fois, entre mes mains, ce ne fut qu’une ombre ou qu’un songe envolé » (v. 206 208, trad. Bérard). Cf. Il. 23. 97sq. Sur la liaison possible entre la mère d’Ulysse et Arétè, voir Skempis et Ziogas (2009) 239. 543 En effet Ulysse demande à sa mère des renseignements sur son épouse, même si Tirésias lui a déjà dévoilé la menace des prétendants (v. 115 117). Insister pour avoir des informations sur Pénélope, c’est une occasion de présenter à son public les vertus de son épouse, importan tes pour la suite de sa narration. À propos des informations fournies par Anticlée et Tirésias sur Pénélope, voir de Jong (2004) 280 281. Sur la manipulation de ces informations par chaque narrateur interne, voir ibid. Sur le dialogue que crée le discours de Tirésias avec la Télégonie, voir Tsagalis (2007) 63 90.

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

(v. 225), on retrouve le même terme au pluriel qui désigne les protagonistes du catalogue : νῶϊ μὲν ὣς ἐπέεσσιν ἀμειβόμεθ᾽· αἱ δὲ γυναῖκες ἤλυθον, ὤτρυνεν γὰρ ἀγαυὴ Φερσεφόνεια, ὅσσαι ἀριστήων ἄλοχοι ἔσαν ἠδὲ θύγατρες. Ainsi, entre nous on échangeait ces discours et les femmes sont survenues que pressait de sortir la noble Perséphone toutes celles qui étaient épouses et filles des excellents.544

(v. 225 227)

Ulysse quitte le fantôme de sa mère pour donner la parole aux héroïnes envoyées par Perséphone (v. 226). Une après l’autre, elles répondent à une question précise posée par Ulysse sur leur γόνος (« lignée généalogique », v. 234).545 Or cette fois, le narrateur interne ne transmet pas à son public les discours directs énoncés par les figures féminines, mais rapporte leurs paroles en style indirect et en forme catalogale. Même si dans le catalogue figurent au total quatorze personnages féminins, Ulysse précise que les héroïnes qu’il a rencontrées, épouses et filles des plus grands héros, sont innombrables (v. 328–330).

33.2 Focalisation, références généalogiques, genre et gender : le catalogue des héroïnes, un catalogue au féminin Dans cette section je vais me focaliser sur le catalogue des héroïnes dans la Nekyia.546 Dans un premier temps, je vais m’intéresser à la fonction narrative des expressions qui apparaissent régulièrement au cours de ce catalogue, parmi lesquelles les références généalogiques. Dans un deuxième temps, j’analyserai la description des personnages féminins du catalogue afin de prouver que ce dernier est non seulement axé sur les figures féminines mais qu’il est, tout comme le

544 Bérard traduit le vers 227 ainsi : « et c’était l’essaim des reines et princesses ». Même s’il s’agit d’une traduction forte intéressante d’un point de vue de gender, elle est assez libre ; elle présuppose que les « excellents » ont a priori un statut royal et écarte la présence masculine de l’introduction du catalogue qui est à mon avis, et comme on le verra, importante dans la rhétorique du narrateur interne. L’association des héroïnes à leur époux et leurs pères est par ail leurs évoquée en termes analogues à la fin du catalogue (structure annulaire) : ὅσσας ἡρώων ἀλόχους ἴδον ἠδὲ θύγατρας (« toutes celles que j’ai vu les épouses et les filles des héros », v. 329). Pour le pronom ὅσσαι en tant que repère d’énonciation en catalogue, voir chapitre IV, section 20. 545 Sur les plusieurs possibilités de traduction de γόνος dans ce contexte, voir la section suivante. 546 Pour la traduction de l’ensemble de ce catalogue, voir Annexe II.

33.2 Focalisation, références généalogiques, genre et gender

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Catalogue des femmes, féminocentré. L’ensemble de cette section proposera volontairement et dans une perspective de comparaison différentielle de mettre en rapport le catalogue des héroïnes de l’Odyssée avec le Catalogue des femmes. Situé après les dernières paroles d’Anticlée, le catalogue des héroïnes est précédé par une introduction qui précise au public le sujet de l’exposé catalogal (v. 225–234). Selon notre narrateur interne, les figures féminines qu’il rassemble dans son exposé ont en commun leur statut généalogique, en tant que filles de personnages excellents, et leur statut matrimonial, en tant qu’épouses de personnages excellents. Pourtant, et il faut le noter ici à titre préalable, les statuts de fille et d’épouse n’accompagnent pas de façon systématique toutes les héroïnes qui figurent dans le catalogue. Or les vers qui introduisent le catalogue indiquent que l’exposé qui suit concerne des figures féminines et que ce sont bien elles qui « racontent en détail » à Ulysse leur γόνος (v. 235) : αἵ δὲ προμνηστῖναι ἐπήϊσαν, ἠδὲ ἑκάστη ὃν γόνον ἐξαγόρευεν· ἐγὼ δ’ ἐρέεινον ἁπάσας. et elles se sont mises l’une après l’autre, et chacune racontait en détail sa lignée ; et moi je leur ai demandé à toutes.

(v. 233 234)

Il est vrai que le terme γόνος couvre un champ sémantique relativement large puisqu’il peut désigner à la fois et selon le contexte, les parents, les enfants ainsi que la « lignée généalogique ».547 Mais le mot γόνος avec ses différentes interprétations semble adéquat pour ce contexte car il fait allusion à toutes les informations généalogiques mentionnées dans ce catalogue à propos des héroïnes à savoir qu’il résume les divers liens d’ascendance et de descendance qui déterminent l’identité généalogique. Le mécanisme de lemmatisation des quatorze figures féminines du catalogue des héroïnes est structuré à partir de l’expression πρώτην + nom féminin (accusatif) + ἴδον qui introduit le premier personnage féminin, Tyro (v. 235). Au cours du catalogue, cette expression cède sa place à la formule τήν + μετά + nom féminin (accusatif) + ἴδον ou à d’autres expressions toujours structurées sur une forme verbale du verbe ὁρῶ telle que καί + nom féminin (accusatif) + εἶδον. Dans leur ensemble, ces expressions structurantes du catalogue introduisent six fois une seule héroïne (Tyro, Antiope, Épicasté, Chloris, Léda,

547 Le terme γόνος est attesté encore neuf fois dans le poème pour désigner le a descendant e (1. 216, 2. 274, 4. 12, 207 et 471, 12. 130 et 18. 218) et la lignée généalogique (11. 437 et 19. 166). Ce terme est attesté aussi en forme composée : pour ce qui concerne les descendants, on retro uve aussi dans l’Odyssée le substantif ἔκγονος (3. 123, 11. 237 et 15. 225) et pour désigner les parents ou les ancêtres, le terme πρόγονος est aussi utilisé (9. 221).

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

Iphimédie), une fois deux héroïnes dont les noms sont liés par le biais du connecteur καί (Alcmène et Mégare) et deux fois trois héroïnes juxtaposées par l’emploi du τέ (Phèdre, Procris, Ariane et Maira, Clymène et Ériphyle).548 L’adjectif πρώτην (« première ») est attesté dans le cadre de la première expression qui introduit la première héroïne. À la place de πρώτην on retrouve l’adverbe μετά (« après ») ou la conjonction καὶ (« et ») dans les autres expressions introductives. L’emploi de ces termes à l’introduction des lemmes témoigne aussi de la logique catalogale structurant l’exposé. La mise en discours de cette logique de lemmatisation fait de ce passage un catalogue de personnages féminins. De façon analogue, la formule ἠ’ οἵη (« ou telle qui ») fait apparaître dans le Catalogue des femmes une structure narratologique organisée en fonction des personnages féminins.549 Outre ces expressions qui organisent la lemmatisation du catalogue des héroïnes, on retrouve dans le catalogue deux verbes d’élocution qui prennent comme sujets des personnages féminins : le verbe « dire » à trois reprises, avec les sujets syntaxiques Tyro (φάτο, v. 236 et φῆ, v. 237) et Iphimédie (φάσκε, v. 306) et le verbe « se vanter » (ηὔχετο, v. 261) à propos d’Antiope. L’emploi de ces formes verbales, et même s’il n’est pas attesté dans tous les lemmes, indique, que c’est bien chaque héroïne qui raconte elle-même sa propre biographie à Ulysse conformément à l’emploi du verbe ἐξαγόρευεν (« racontait en détail ») utilisé dans l’introduction du catalogue (v. 234). Cette dernière forme verbale annonce par ailleurs que le catalogue des héroïnes n’est pas une simple liste d’énumération ou de juxtaposition des unités, comme c’est par exemple le

548 Cette dernière mise en discours n’apparaît qu’à la fin du catalogue où figurent les six dernières héroïnes en triades. Selon Frame (2009) 295 297, cette mise en discours sert à mon trer l’idée d’une multitude infinie qui ne pourrait pas trouver place dans la narration d’Ulysse. Cf. Tsagalis (2010) 327 328 sur les plusieurs fins possibles des catalogues homériques et la fin du catalogue des amantes de Zeus. Voir aussi infra, section 32. Sammons (2010) 89 explique les fonctions des dernières entrées du catalogue : « The headlong rush of names gives the au dience some idea of the great number of souls Odysseus met and the impossibility of providing a full account of them (. . .) Moreover, by ending his catalogue with several unelaborated en tries, he gives it a design similar of the poet’s own catalogues (. . .) It also raises some ques tions in retrospect as to the creative freedom with which Odysseus, as performer of the catalogue, may omit information that he had at his disposal either from the women themselves or from his own store of knowledge ». Doherty (1998) 111 121 suggère que les dernières héroïnes du catalogue ne sont que très brièvement mentionnées en raison de leur douteuse réputation. Ainsi, selon la chercheuse « The overall effect is to give the fullest space, and in deed the fullest voice, to figures whose subject positions are normative and unthreatening to the authority of males » (p. 112). On reviendra sur la description des figures féminines dans le catalogue des héroïnes. 549 Sur la formule ἠ’ οἵη, voir chapitre IV, section 19.

33.2 Focalisation, références généalogiques, genre et gender

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cas du catalogue des Néréides dans l’Iliade (18. 39–49),550 mais un catalogue qui incorpore aussi des parties narratives, tout comme le Catalogue des femmes. Pourtant dans ce catalogue des héroïnes on remarque une absence de discours directs : les paroles des figures féminines n’apparaissent qu’en tant que discours indirects rapportés par le narrateur interne. Seule exception constituent les paroles de Poséidon adressées à Tyro et rapportées en style direct.551 Les discours directs sont vraiment rares dans les fragments du Catalogue des femmes qui nous sont parvenus. À chaque fois les personnages féminins y sont privés de discours direct.552 Rutherford a mis en parallèle cette caractéristique du catalogue hésiodique avec l’absence des discours directs dans le catalogue des héroïnes de l’Odyssée, et l’a interprétée comme une différence narratologique qui indique que le texte homérique représente une phase antérieure de l’évolution des « ehoie-poetry » et donc antérieure au Catalogue, qui standardise ce genre poétique.553 Au-delà d’une catégorisation chronologique des caractéristiques narratives de ces catalogues, il me semble que l’absence de discours directs dans le catalogue des héroïnes de la Nekyia obéit à une stratégie narrative qui, conformément au contexte de la rhapsodie 11, vise à inclure le narrateur interne dans le catalogue. Rapporter les paroles des héroïnes au style direct, implique l’absence complète du narrateur interne lors de la narration de chaque histoire. Ainsi Ulysse met-il en avant sa propre présence au sein de son exposé, en rappelant à son public que c’est précisément à lui que les héroïnes ont raconté leur gonos. Et ce d’autant plus que les personnages féminins ne semblent pas être entrés en dialogue avec Ulysse. Si notre interprétation est valide, les discours des héroïnes rapportés en style indirecte par le narrateur interne dans ce catalogue ne constituent pas une différence narratologique de genre poétique par rapport au Catalogue des femmes. Il s’agit plutôt d’une mise en discours caractéristique de ce catalogue qui permet à la fois d’effectuer une focalisation sur les figures féminines qui racontent leurs propres histoires (par l’intermédiaire des verbes d’élocution φάτο, v. 236, φῆ, v. 237, φάσκε, v. 306 et εὔχετο, v. 261) mais aussi de rappeler

550 Sur les différents types des catalogues, voir Perceau (2002) 1 14 et (2008) 19 45 et Sammons (2010) 3 18. 551 Les vers 249 250 sont identiques aux vers 2 3 du fr. 31 du Catalogue des femmes. Les pa roles de Poséidon sont peut être attestées en style direct dans le catalogue des héroïnes en raison de la place importante que tient cette divinité pour les Phéaciens. Cf. note 573. 552 Pour les fragments qui attestent de l’emploi du discours direct dans le Catalogue des fem mes, voir chapitre IV et plus particulièrement la note 379. 553 Rutherford (2000) 94. Cf. Tsagalis (2009) 169 170.

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

systématiquement la présence du narrateur interne en tant que récepteur et narrateur de ces biographies féminines.554 Plus qu’une preuve de focalisation féminine, le fait que dans ce catalogue se sont les femmes qui racontent leur propre histoire, et plus spécialement leur « lignée généalogique », suggère que se sont bien elles les porteuses d’une telle mémoire. Avec – comme on le verra – l’importance accordée au statut de mère dans le catalogue, présenter les héroïnes comme les narratrices de leur propre parenté, peut aussi avoir comme fonction d’attribuer une reconnaissance au rôle fondamental des figures féminines dans la création des lignées généalogiques et cela dans le but d’honorer la reine Arétè qui se trouve parmi le public. Ainsi, comme le montre l’analyse des expressions introduisant des lemmes dans l’exposé (τήν + ἴδον) et l’emploi des verbes d’élocution, le catalogue des héroïnes est, d’un point de vue narratologique, structuré autour des personnages féminins. Les héroïnes sont méthodiquement introduites par un mécanisme de lemmatisation précis, dans un exposé catalogal enrichi par des parties narratives. Or l’étude attentive du catalogue des héroïnes montre que les personnages féminins n’assurent pas seulement le lien entre les différentes parties de l’exposé. Grâce à l’analyse d’autres types d’expressions qui apparaissent au cours du catalogue, on peut constater que les récits variés permettent de faire une place importance aux héroïnes. Je vais donc m’intéresser à la mise en discours des références généalogiques et aux pronoms relatifs au féminin qui fonctionnent comme repères de la focalisation féminine du catalogue. Les pronoms relatifs au féminin introduisent des phrases relatives qui concernent naturellement une héroïne et se placent après son identification établie par la formule introductive structurée sur le verbe « voir ». Ces phrases effectuent alors la transition entre une entrée du catalogue et la partie narrative qui la suit. Leur mise en discours au féminin indique que la narration commence avec une focalisation sur l’héroïne en question qui est en effet réintroduite dans l’exposé, par le biais de ces pronoms relatifs. Prenons comme exemple la première partie du catalogue consacrée à Tyro : le premier vers de cette section introduit l’héroïne au moyen de l’expression πρώτην Τυρὼ ἴδον (« j’ai vu en premier Tyro », v. 235). Les éléments biographiques concernant la parenté de Tyro, ainsi que son mariage, sont rapportés au

554 On peut par ailleurs expliquer de façon analogue la mise en discours des énoncés analysés plus haut structurés sur le verbe ὁρῶ (« je vois ») qui prend systématiquement comme sujet syntaxique Ulysse. Comme on l’a déjà mentionné, ces expressions témoigneraient ainsi d’une même revendication de la part du narrateur interne qui annonce régulièrement sa présence au cours de son exposé. Un exposé qui, après tout, ne le concerne pas de façon évidente.

33.2 Focalisation, références généalogiques, genre et gender

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discours indirect avec deux occurrences du verbe « dire », à savoir φάτο (v. 236) introduit par le pronom relatif ἥ, et φῆ (v. 237) : ἣ φάτο Σαλμωνῆος ἀμύμονος ἔκγονος εἶναι, φῆ δὲ Κρηθῆος γυνὴ ἔμμεναι Αἰολίδαο· elle a dit qu’elle était la descendante de l’irréprochable Salmonée, et elle dit aussi qu’elle était l’épouse de Crethée, fils d’Éole.

(v. 236 237)

Ensuite, afin de raconter l’aventure amoureuse entre Tyro et Poséidon, le narrateur interne oriente pour la deuxième fois notre attention vers l’héroïne avec l’emploi du pronom relatif au féminin : ἣ ποταμοῦ ἠράσσατ’ Ἐνιπῆος θείοιο (« elle était éprise du fleuve divin Enippée », v. 238). En fait, Tyro était amoureuse du fleuve Enippée qui était « le plus beau des fleuves qui coulent sur la terre » (v. 239). Poséidon, prenant la forme d’Enippée, s’unit avec Tyro dans l’abri d’une grande vague et « quand le dieu a accompli les œuvres d’amour » (v. 246) il annonce a Tyro qu’elle donnera naissance à deux enfants (v. 249). À l’issue du discours de Poséidon, rapporté en style direct, on retrouve pour une troisième fois le même pronom, ἥ, qui réintroduit l’héroïne dans la narration et qui prend la place du sujet d’un verbe de procréation : ἣ δ’ ὑποκυσαμένη Πελίην τέκε καὶ Νηλῆα (« Et elle après être tombée enceinte a enfanté Nélée et Pélée », v. 254). L’expression ἥ + verbe de procréation se classe dans la catégorie des références généalogiques que je traiterai en détail plus tard dans cette section. L’emploi systématique des pronoms relatifs au féminin, montre que dans le cadre des parties narratives du catalogue des héroïnes, le narrateur interne effectue une focalisation spécifique sur les personnages féminins réintroduits dans la narration au fur et à mesure du développement des récits. La mise en discours du schéma de parenté dans ce catalogue homérique permet aussi d’établir une focalisation particulière sur les héroïnes. Pour des raisons méthodologiques, j’ai classé ces références généalogiques en deux catégories sémantiques selon leur rapport avec les figures féminines. Dans la première catégorie sont regroupées les références qui précisent la parenté des héroïnes, à savoir leurs ascendants. L’emploi de ce type de références est par ailleurs attendu : dans son introduction du catalogue Ulysse présente les héroïnes comme épouses et filles des excellents (ἀριστήων ἄλοχοι ἔσαν ἠδὲ θύγατρες, v. 227). Pourtant, les références généalogiques consacrées aux parents des figures féminines n’apparaissent pas régulièrement dans ce catalogue : seules cinq héroïnes sont décrites par le biais de tels énoncés. Ces cinq références sont sans exception relatives au père exclusivement, celui-ci étant lui-même parfois présenté à l’aide d’un patronyme indiquant son propre père, c’est-à-dire le grand-père de l’héroïne. C’est par exemple le cas de Chloris

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

décrite comme κούρη Ἀμφίονος Ἰασίδαο (« fille d’Amphion, fils d’Iasos », v. 283). Les autres héroïnes qui bénéficient d’une référence au père seul sont Tyro (v. 236), Antiope (v. 260), Mégara (v. 269) et Ariane (v. 322). Certes, les références généalogiques désignant le père seul attribuent aux héroïnes du catalogue un statut généalogique, élément nécessaire pour la construction de leur biographie. Mais elles acquièrent en outre des fonctions précises selon le contexte. Pour ce qui concerne Ariane, la référence à son père Minos (κούρην Μίνωος, v. 322) non seulement indique son statut social, mais aussi explique plus spécialement pourquoi son voyage à Athènes commence en Crète (v. 323). Des informations géographiques du même type sont également données à propos d’Antiope et de ses enfants avec la référence à son père Asopos (v. 260) qui la situe géographiquement en Béotie. Par rapport aux biographies de Tyro, Chloris et Mégare, ces références, attestées dans le cadre de la description du mariage, servent à indiquer les alliances scellées par leur union matrimoniale.555 En outre, étant donné que tous les pères mentionnés dans le catalogue sont des rois réputés, le même statut social est transmis à leurs filles qui sont appelées à devenir des reines, comme le montre clairement la description de Tyro et de Chloris (v. 258 et 285). Dans la deuxième catégorie sémantique se classent les références généalogiques qui introduisent les enfants issus des héroïnes protagonistes du catalogue. Ce type d’énoncé généalogique n’est pas non plus systématique dans cet exposé catalogal : de fait, la progéniture de sept héroïnes n’est pas évoquée.556 Toutefois la mise en discours de telles références est structurée sur un verbe de procréation dont le sujet est, sans exception, le personnage féminin. En outre, tous ces énoncés sont prospectifs et, à chaque fois, que le père soit un mortel ou un immortel,557 son nom est connu, sans pour autant souvent être mentionné dans le cadre des références généalogiques – comme on le verra.

555 De plus, pour ce qui concerne Tyro, le patronyme Αἰολίδαο (« fils d’Éole », v. 237) qui décrit son mari nous permet de savoir que ce dernier est en effet son oncle paternel. 556 Outre les six dernières héroïnes du catalogue, j’inclus aussi dans cette catégorie Épicasté. Même si elle est présentée par le biais d’une référence en tant que mère d’Œdipe (μητέρα τ’ Οἰδιπόδαο, v. 271), cette référence est rétrospective et focalisée plus sur Épicasté qu’à Œdipe. Ainsi, il me semble que la fonction de cet énoncé consiste plutôt à souligner la nature du mariage entre Épicasté et Œdipe que d’introduire ce dernier dans l’exposé comme le descendant de l’héroïne conformément à la présentation généalogique de la descendance des autres héroïnes du catalogue. Sur la fonction de ce lemme consacré à Épicasté, voir Tsagalis (2010) 328. 557 Dans ce cas il s’agit de Zeus ou de Poséidon.

33.2 Focalisation, références généalogiques, genre et gender

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Parmi les références qui sont regroupées dans cette catégorie, deux sont clairement dédiées aux deux parents dans le cas de Tyro et Léda (v. 258 et 299). La première répond au schéma typique nom de la mère (au nominatif) + verbe de procréation + nom du père (au datif). Or le nom de la mère Tyro, sujet du verbe de procréation, est remplacé par un attribut qualificatif qui indique son statut royal τοὺς δ’ ἑτέρους Κρηθῆϊ τέκεν βασίλεια γυναικῶν (« la reine parmi les femmes a enfanté d’autres enfants de Créthée », v. 258). La mise en discours de cette référence aux deux parents vise à marquer une distinction entre, d’une part, les enfants que Tyro a enfanté après son union avec Poséidon et, d’autre part, ceux qu’elle a mis au monde après son mariage avec Créthée. Pour ce qui concerne le deuxième énoncé consacré aux deux parents, le nom du père apparaît également au datif, mais cette fois il est accompagné par la préposition ὑπό, tandis que le nom de Léda est remplacé par un pronom relatif, sujet du verbe de procréation : ἥ ῥ’ ὑπὸ Τυνδαρέωι κρατερόφρονε γείνατο παῖδε (« elle qui étant mariée avec Tyndare a mis au monde deux enfants audacieux », v. 299). Étant donné que, dans le vers précédant, Léda est décrite comme épouse de Tyndare (τὴν Τυνδαρέου παράκοιτιν, v. 298), l’expression ὑπὸ Τυνδαρέωι semble indiquer justement que les Dioscures sont nés après le mariage de Léda et Tyndare nommant ce dernier comme leur père mortel.558 Ce dernier exemple représente un cas qui combine une référence explicite aux deux parents dans le cadre de laquelle le pronom ἥ sujet du verbe de procréation, qui réintroduit Léda dans la narration, est attesté après la description de la relation matrimoniale. Malgré l’apparition du père dans la référence structurée à partir du verbe de procréation, la mise en discours de la référence aux deux parents des Dioscures nous rappelle ce type d’énoncés attestés dans le Catalogue des femmes qui fonctionnent comme repères de la focalisation féminine.559 Dans le premier lemme du catalogue homérique, l’énoncé de la naissance de Nélée et Pelée est introduit par le pronom ἥ (v. 254), sujet du verbe de procréation qui établit, comme on l’a déjà dit, une nouvelle focalisation sur leur mère, Tyro, après la description de son union amoureuse avec Poséidon. C’est de façon analogue que Chloris est réintroduite dans le récit, après la

558 Dans ce lemme on ne retrouve aucune allusion à l’union de Léda et Zeus. Pourtant, la description des Dioscures (v. 300 304) peut renvoyer le public à cette union semi divine. Dans plusieurs traditions au moins un des Dioscures est considéré comme enfant de Zeus. Voir par exemple Schol. Pind. Nem. X. 150a (iii. 182. 18 26 Drachmann), témoignage inclut aussi dans le Catalogue des femmes, fr. 24. 559 Voir chapitre IV, sections 22 et 23. La même mise en forme discursive des références généalogiques est aussi attestée dans la Théogonie, voir chapitre III, section 14. 1.

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

description de son mariage (v. 285). Or le pronom ἥ est dans ce cas le sujet de deux verbes (du verbe βασίλευε, « régnait », et du verbe τέκεν « a enfanté ») qui précisent son statut social et son statut de mère. La focalisation particulière sur le statut de mère de Chloris est assurée non seulement par le biais de l’expression ἥ + verbe de procréation, mais aussi par une deuxième occurrence de la forme verbale τέκε, où le nom du père est également absent (ἰφθίμην Πηρὼ τέκε, v. 287). Dans ces deux lemmes qui concernent Tyro et Chloris, le nom du père n’apparaît pas dans une référence généalogique aux deux parents structurée à partir d’un verbe de procréation, mais avant la mention de la naissance et au cours de la description de l’union divine et du mariage. Ainsi peuton dire qu’il s’agit de références à la mère seule. Cette mise en discours du schéma de parenté qui témoigne d’une reconnaissance du statut de la mère est également attestée dans le Catalogue des femmes.560 À un micro-niveau et au cours d’une partie narrative, le catalogue des héroïnes est, tout comme le Catalogue des femmes, focalisé sur des personnages féminins réintroduits, souvent à plusieurs reprises, dans le récit. La naissance des enfants d’Antiope, d’Alcmène et d’Iphimédie est décrite de façon semblable. Or, dans ces parties du catalogue, l’union divine n’est pas racontée en détail et n’est pas toujours attestée avant le verbe de procréation. Prenons le cas d’Alcmène. Le pronom ἥ qui concerne cette héroïne établit certes une focalisation sur le personnage féminin en le réintroduisant dans la narration, mais le verbe de procréation n’apparaît qu’au vers suivant et après l’introduction d’Héraclès, suivi par une référence à l’union d’Alcmène et de Zeus (τὴν δὲ μετ᾽ Ἀλκμήνην ἴδον, Ἀμφιτρύωνος ἄκοιτιν, / ἥ ῥ᾽ Ἡρακλῆα θρασυμέμνονα θυμολέοντα / γείνατ᾽ ἐν ἀγκοίνηισι Διὸς μεγάλοιο μιγεῖσα, « Après j’ai vu Alcmène, l’épouse d’Amphitryon, elle qui, Héraclès l’intrépide cœur de lion, a mis au monde, après s’être unie dans les bras du grand Zeus », v. 266–268) .561 Globalement, l’emploi des pronoms au féminin qui réintroduisent une héroïne dans l’exposé, et celui de l’expression ἥ + verbe de procréation, prouvent que la structure du catalogue est articulée à partir des figures féminines. Outre ces repères linguistiques de la focalisation systématiquement et soigneusement orientée sur les héroïnes, l’accent sur le statut de mère des protagonistes du catalogue constitue un autre critère selon lequel les figures féminines occupent une place importante dans les parties narratives de l’exposé. En outre, chaque partie narrative dépend du verbe ἐξαγόρευεν (« elle racontait en

560 Voir chapitre IV, sections 22 et 23. Cf. Théogonie, chapitre III, section 14. 561 Concernant la mise en discours de la naissance des enfants d’Antiope, voir les vers 260 262. Pour l’introduction de la progéniture d’Iphimédie, voir les vers 305 307.

33.2 Focalisation, références généalogiques, genre et gender

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détail », v. 234) dont le sujet grammatical est ἑκάστη (« chacune », v. 233) de personnages féminins du catalogue : chaque récit du catalogue des héroïnes est raconté à Ulysse par une figure féminine qui raconte en détail sa lignée généalogique, son γόνος. Toutefois, la focalisation féminine n’implique pas que tous les récits du passage soient exclusivement féminocentrés : dans le catalogue nous retrouvons des récits concernant la descendance des héroïnes, comme c’est le cas pour Amphion et Zéthos (v. 263–265), les Dioscures (v. 301–304) et les Aloades (v. 309–320) et un récit focalisé sur Mélampous, l’époux de Péro (v. 287–297). Réalisée par l’emploi des expressions analysées au cours de cette section de notre étude, la focalisation particulière sur les personnages féminins créée des analogies narratologiques, à la fois à un macro-niveau et à un micro-niveau, entre le catalogue des héroïnes et le Catalogue des femmes, dans la mesure où ils sont tous deux féminocentrés. En outre, le catalogue des héroïnes combine, tout comme le Catalogue, logique catalogale et logique narrative. Or, malgré l’emploi systématique des références généalogiques, le catalogue homérique n’est pas un exposé généalogique linéaire. Les énoncés généalogiques y apparaissent notamment comme des réponses à la question qu’Ulysse pose aux héroïnes qui ne sont pas par ailleurs liées généalogiquement.562 De plus, et même si l’utilisation du schéma de parenté est nécessaire dans la construction de leurs biographies, sept héroïnes sont présentées sans leur descendance, ce qui constitue une pratique poétique exceptionnelle dans le Catalogue des femmes.563 Selon Rutherford, l’absence de logique généalogique dans le catalogue des héroïnes est une caractéristique narratologique qui permet de situer ce texte dans une phase antérieure à celle du Catalogue des femmes. À ce moment de l’évolution de l’« ehoie-poetry », l’élément généalogique pourrait tout juste avoir été incorporé dans les catalogues féminins.564 Toutefois, bien que l’appartenance du Catalogue des femmes et du catalogue des héroïnes de la Nekyia à une même tradition poétique soit suggérée par des éléments narratologiques communs, ces deux textes ne présentent pas les personnages féminins de la même manière. Certes, les

562 Les deux héroïnes du catalogue qui appartiennent à la même lignée sont Tyro, mère de Nélée, et Chloris, épouse de Nélée. Pour un regroupement des héroïnes selon un critère géographique, voir Larson (2000). 563 Cette évidence contredit peut être la considération de Frame que les héroïnes du cata logue de la Nekyia sont « choisies » en tant que mères. Voir Frame (2009) 241, note 141 et 299. 564 Rutherford (2000) 91 96. Comme on l’a déjà mentionné au début de cette section, Rutherford considère aussi l’absence des discours directs dans ce catalogue une caractéristique qui le situerait chronologiquement avant le Catalogue des femmes. Cf. infra, section 32 et chapitre IV, section 20.

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

héroïnes sont, dans les deux catalogues, valorisées par leur statut matrimonial et généalogique, en tant que filles et mères, mais leur biographie dans le Catalogue des femmes relate de façon détaillée d’autres types de caractéristiques et ce, de manière parfois nettement plus développée.565 De plus, le motif de la beauté est employé de façon systématique dans le Catalogue des femmes, tandis que dans le catalogue homérique on remarque un emploi limité des adjectifs ou des expressions qualificatifs appartenant à ce champ sémantique.566 En outre, les protagonistes féminins du Catalogue des femmes sont infailliblement présentés sous un jour positif, et le récit d’Épicasté dans le catalogue des héroïnes ne trouve pas d’analogie dans le catalogue hésiodique. En effet, ces différences discursives sont liées à l’écart qui sépare la macrostructure sémantique des deux catalogues et à une modification de la stratégie de l’énoncé. Dans le catalogue homérique, les héroïnes racontent elles-mêmes leur histoire rapportée par Ulysse : pour l’aède le narrateur interne a voulu, comme il l’a annoncé, apprendre les histoires généalogiques de ces femmes. C’est pourquoi le motif de la beauté n’est pas systématiquement employé et en général les attributs qualificatifs concernant les héroïnes sont limités.567 En revanche, dans le Catalogue des femmes, comme on a déjà pu le constater, le narrateur externe

565 Quatre personnages féminins du catalogue des héroïnes figurent aussi dans les fragments de la tradition directe du Catalogue. Il s’agit d’amantes des dieux : Tyro (fr. 30 et 31), Alcmène (fr. 195), Chloris (fr. 33(a)), Léda (fr. 23(a)). Selon les fragments de la tradition indirecte Iphimédie (fr. 19 20) et Antiopé (fr. 181) figuraient aussi dans le Catalogue. Sur les statuts variés des figures féminines dans le Catalogue, voir chapitre IV, section 20. Par exemple, Tyro est présentée dans le Catalogue avec des adjectifs qualificatifs qui évoquent sa beauté (fr. 30. 24) mais aussi comme φίλη μακάρεσσι θεοῖσι (« aimée par les dieux bienheureux », fr. 30. 24), une phrase qui est, pour la première fois ici, attestée au féminin. Dans le fragment 23(a), la beauté de Léda est évoquée à deux reprises (v. 4 et 8). 566 Épicasté et Ariane sont décrites par le biais de l’adjectif καλή (« belle », v. 271 et 321). Chloris et Péro sont aussi décrites en termes qui évoquent leur beauté (v. 281 et 287). Sur les adjectifs dans le catalogue des héroïnes, voir Doherty (1998) 105 106 et surtout la note 48. 567 Malgré l’histoire d’Épicasté, la description négative des héroïnes reste limitée dans ce catalogue puisque Phèdre et Procris ne sont pas présentées sous un jour négatif. Concernant la description négative d’Ériphyle, Hirschberger (2001) 145 146 a montré que l’adjectif στυγερήν (v. 326) est une contribution d’Ulysse dans le catalogue et pas une auto caract érisation négative de la part de l’héroïne. Voir aussi la discussion de Sammons (2010) 89 91 qui traite également de la question de l’omission d’Hélène et de Clytemnestre du catalogue. Comme Doherty (1998) 105 le remarque de façon générale, le catalogue des héroïnes « (. . .) contains a higher concentration of female figures than any other passage in the Odyssey, and most of these figures are presented as praiseworthy ». Cf. Arfth (2014) concernant la descrip tion d’Épicasté et Ériphyle.

33.2 Focalisation, références généalogiques, genre et gender

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vise à magnifier l’image des figures féminines protagonistes qui se trouvent considérées dans leur ensemble, depuis le prélude, comme excellentes.568 Enfin, dans le Catalogue des femmes, la mort des héroïnes n’est pas un élément mentionné. Toutefois, alors que les figures féminines du Catalogue ne meurent pas, le poème mentionne la disparition de personnages masculins. Ne pas relater la mort des protagonistes féminins est sans doute un choix narratif lié à la macrostructure sémantique du poème qui est de chanter les personnages féminins excellents, les créatrices de la génération héroïque ; le narrateur externe vise à faire leur éloge, à réciter leur excellence afin de les immortaliser par son chant. En revanche, le catalogue des héroïnes dans l’Odyssée est imprégné par la mort. Globalement et selon des critères narratologiques concernant la structure et la focalisation narratologiques feminocentrées, on peut suggérer que le catalogue des héroïnes dans l’Odyssée et le Catalogue des femmes appartiennent à une tradition poétique centrée sur les femmes. Ainsi le Catalogue des femmes ne constitue-t-il pas dans la tradition épique grecque la seule trace d’un catalogue analytique féminin et féminocentré. Pourtant, à travers le prisme du gender, le Catalogue des femmes demeure le témoignage le plus original en raison de la position primordiale qu’il accorde aux personnages féminins. En choisissant une énonciation en catalogue, et plus particulièrement en catalogue féminin, le narrateur externe du chant 11 vise, dans un niveau hypertextuel, à établir un dialogue entre son chant et une tradition poétique centrée sur les femmes. Cette tradition, dans laquelle appartient le Catalogue des femmes, semble fournir un mode d’énonciation traditionnellement approprié pour faire une poésie d’éloge. Comme le dit Sammons : « The poet does more than just summon up exemplary names of the past: He presents them within a narrative context which demonstrates their exemplary status ».569 Suivant l’introduction du catalogue des héroïnes on pourrait suggérer que des catalogues féminins et féminocentrés pourraient avoir comme fonction d’honorer des hommes excellents, qui figurent dans l’exposé en tant que pères et époux. Or, il ne faut pas oublier que pour le catalogue des héroïnes, cette introduction est prononcée par Ulysse et consiste ainsi en une mise en perspective particulière de la tradition poétique centrée sur les femmes filtrée par le narrateur interne. Ulysse est lui-même un héros excellent qui revendique auprès de son public interne une reconnaissance de son statut exemplaire. Ainsi utilise-t-il

568 Voir chapitre IV, section 20. 569 Sammons (2010) 79. Pucci (1996) 21 note que « The catalogue, as a speech act, manifests a prowess of memory, and points to poetry as its privileged means ».

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

l’énonciation en catalogue féminin à son bénéfice dans le but de prouver que son excellence personnelle peut aussi être évaluée grâce à cette tradition qui passe par les personnages féminins ; de fait, sa mère et son épouse ont les qualités nécessaires pour appartenir à un tel catalogue féminin. Le catalogue est par ailleurs énoncé après l’échange d’Ulysse avec sa mère, dans le cadre duquel la qualité d’épouse excellente de Penelope est mise en valeur ; une qualité qui sera, comme on le verra par la suite, aussi exaltée par Agamemnon dans son dialogue avec Ulysse. En outre, le narrateur interne indique que c’est bien Perséphone qui envoie vers lui les héroïnes après son dialogue avec Anticlée. Pousser les héroïnes à apparaître les premières devant Ulysse, avant les autres défunts, c’est peut-être une stratégie narrative qui vise à montrer que l’histoire d’un personnage, qu’il soit masculin ou féminin, débute par sa naissance et sa valeur généalogique et que ce commencement peut être dit par le biais de biographies féminines énoncées en catalogue. Le fait que les héroïnes racontent elles-mêmes la création de leur γόνος témoigne peut-être, par le biais de ce mécanisme narratif, une reconnaissance poétique des ancêtres féminines chargées d’attribuer une identité généalogique à leur progéniture tout en les présentant comme les sujets et les porteuses de cette mémoire culturelle. Placer ce catalogue au début de la rhapsodie peut ainsi confirmer une reconnaissance accordée à l’importance de remémorer le γόνος qui se crée grâce aux femmes ancêtres. Dans la pragmatique interne du chant 11, Ulysse choisit d’énoncer ce catalogue non seulement pour honorer sa mère et son épouse, et par conséquent lui-même, mais aussi dans le but d’adresser un éloge à Arétè et de s’assurer ainsi la bienveillance de la reine, nécessaire pour son retour. On a déjà remarqué que lors de la première rencontre d’Ulysse et Arétè dans le chant 7, le héros s’adresse à la reine avec une référence généalogique qui a la fonction d’un énoncé rhétorique de captatio benevolentiae.570 Dans le chant 11, par le biais du catalogue des héroïnes, Ulysse vise à montrer à son hôtesse qu’en plus de savoir sa généalogie, il y reconnaît l’importance du rôle des figures féminines dans la formation des lignées généalogiques. Ainsi fait-il voir qu’Arétè, tout comme son arrière-grand-mère Péribée, amante de Poséidon, peut figurer dans un tel catalogue dont les protagonistes sont réputés. C’est par ailleurs pour cette raison qu’il choisit de commencer son exposé par Tyro, amante de Poséidon,571 pour arriver jusqu’à leur petite-fille Péro qui, d’un point

570 Voir chapitre II, section 10. 6. Sur la dimension rhétorique du catalogue des héroïnes, voir McCoy (2017). 571 En outre, Tyro est comme Péribée la seule descendante qui survit à la disparition totale de la maison paternelle et des descendants. Après la mort de leur père, les deux héroïnes se

33.2 Focalisation, références généalogiques, genre et gender

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de vue généalogique, représente, tout comme Arétè, la troisième génération après une union divine.572 De plus, Ulysse semble insister sur le statut royal de Tyro et Chloris (v. 258 et 285), un statut qui permet de rendre plus claire l’analogie entre Péribée et Arétè. De façon générale, il est difficile d’expliquer le critère selon lequel Ulysse choisit ces héroïnes en particulier pour animer son exposé. Doherty suggère que les rôles attribués aux héroïnes dans le catalogue coïncident avec ceux assignés aux principaux protagonistes féminins de l’Odyssée. Larson souligne le rapport entre la majorité des héroïnes du catalogue avec Poséidon, une divinité importante pour les Phéaciens, tout en interprétant le classement des lemmes selon un critère géographique lié aux relations des Pisistratides avec les régions de Thessalie, Béotie et Thèbes. Ces interprétations sont peut-être valides pour ce qui concerne le choix des protagonistes mais concernant l’ordre de leur présentation, sauf peut-être pour Tyro, rien ne nous indique que le narrateur interne ne présente pas ces héroïnes de façon hasardeuse.573 Notre lecture du catalogue des héroïnes dans le chant 11, sensible aux enjeux qu’impliquent les niveaux de focalisation, est étroitement liée au contexte de son énonciation et vient étayer notre hypothèse de départ concernant la pragmatique interne de l’ensemble de la rhapsodie. Tout comme les autres parties de la rhapsodie qui seront discutées dans la section

marient avec leur oncle paternel. Voir Od. 7. 58 60, Cat. fr. 30 M. W. et aussi l’analyse de Frame (2009) 227 338. Il faut par ailleurs noter que selon un fragment de la tradition indirecte du Catalogue des femmes (fr. 222) Hésiode mentionnait Arétè en tant que sœur d’Alcinoos. La possibilité qu’Arétè figurait dans le Catalogue renforce notre argumentation sur l’emploi des catalogues féminins pour honorer des femmes et du catalogue d’Ulysse comme un outil rhétorique pour honorer aussi Arétè. 572 En effet, Arétè appartient à la quatrième génération après l’union divine entre Poséidon et Péribée. Or, en se mariant avec son oncle paternel Alcinoos, elle remonte à la troisième génération. 573 Doherty (1998) 116 117 et Larson (2000) 195sq. Comme le dit Sammons (2010) 83 « It re mains unclear what kind of selection Odysseus offers (. . .) if the women of the catalogue do represent a selection, it is unclear what the principle of selection is (. . .) ». Dans son analyse du chant 11, Frame reconstruit le catalogue des héroïnes. Selon lui, quatre figures féminines sont rajoutées dans le catalogue par un interpolateur athénien (Frame 2009, 227 338). De façon générale son analyse part de l’idée que Nestor est le point central de ce catalogue qui constitue, dans son ensemble, une réponse qu’Ulysse donne à la question d’Alcinoos lui de mandant dans le chant 7 s’il a perdu une personne aimée à la guerre de Troie (ibid., pp. 275 276). McCoy (2017) 58 63 discute aussi le choix de protagonistes du catalogue des héroïnes et, outre la relation de certaines femmes avec Poséidon, elle propose de comprendre ce choix en fonction des thèmes de la fidélité et de l’amour qu’Ulysse aborde devant son public.

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

suivante, le catalogue des héroïnes correspond à un discours rhétorique attentivement structuré par le narrateur interne. Sa double fonction est de magnifier le statut d’Ulysse lui-même tout en attribuant un honneur à la reine des Phéaciens. La réaction immédiate d’Arétè à la fin du catalogue des héroïnes,574 qui nomme Ulysse son propre hôte (v. 338), montre que plus que les autres Phéaciens de l’assemblée, c’est elle la destinatrice principale de ce catalogue féminin. De plus, le fait que la reine recommande à son peuple d’offrir à son hôte de nombreux cadeaux (v. 339–340) indique qu’à son tour, elle reconnaît et accepte l’honneur ou le titre d’excellence qui lui est attribué par le biais de ce catalogue. En outre, elle souligne l’urgence dans laquelle se trouve Ulysse par l’emploi du participe χρηΐζοντι (« à lui qui a besoin », v. 340), un terme qui conforte l’hypothèse que la fonction du dialogue rapporté d’Ulysse avec sa mère est d’évoquer devant ses hôtes la nécessité urgente de rentrer à Ithaque.

33.3 Le catalogue des héroïnes et les catalogues masculins : la Nekyia comme un outil rhétorique Ainsi, les Phéaciens accomplissent la volonté de leur reine et offrent des cadeaux à Ulysse, non sans l’accord du roi Alcinoos. Ulysse, de son côté, non seulement ne décline pas l’offre de ses hôtes, mais continue à raconter son voyage dans le royaume d’Hadès afin de répondre à la question d’Alcinoos : ἀλλ’ ἄγε μοι τόδε εἰπὲ καὶ ἀτρεκέως κατάλεξον, εἴ τινας ἀντιθέων ἑτάρων ἴδες, οἵ τοι ἅμ’ αὐτῶι Ἴλιον εἲς ἅμ’ ἕποντο καὶ αὐτοῦ πότμον ἐπέσπον. Mais continue et dis moi précisément et désigne de façon conforme575 cela, si tu as vu quelques uns des compagnons divins, qui avec toi t’ont suivi à Ilion et y ont accompli leur destin. (11. 370 372)

La demande d’Alcinoos est suivie par la réaction positive d’Ulysse, qui fait allusion à Agamemnon mort en plein retour de la terre troyenne en raison de la volonté d’une femme maudite (v. 384). En fait, les vers 380–384 introduisent cette

574 En fait Ulysse conclut son catalogue en admettant qu’il lui est impossible de nommer tou tes les héroïnes qu’il a vues (v. 328). Après avoir remarqué qu’il est le temps d’aller dormir il rappelle à ses hôtes leur charge de songer à son retour (v. 330 332). 575 Cette traduction du καταλέγω suit les analyses sémantiques et narratologiques de Perceau (2002) et (2008). Sur l’emploi du καταλέγειν dans la Nekyia, voir Carrara (2011) 16 24.

33.3 Le catalogue des héroïnes et les catalogues masculins

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nouvelle partie de la Nekyia focalisée sur les compagnons de guerre d’Ulysse.576 Le changement du sujet de la narration d’Ulysse à la demande d’Alcinoos et la réaction positive d’Arétè à la fin du catalogue des héroïnes, ont été interprétés comme des indices qui montrent que, en raison de leur genre, le roi et la reine des Phéaciens s’attacheraient aux genres poétiques différents. À savoir qu’Arétè serait intéressée par le catalogue féminin, tandis que l’attention d’Alcinoos serait retenue par une narration qui concerne les figures de guerriers.577 Plus qu’un changement de sujet imposé par un public interne dont les préférences aux histoires féminines ou masculines sont dictées par leur gender, il me semble que la demande d’Alcinoos est étroitement liée à la relation entre Ulysse et ses interlocuteurs dans le hic et nunc de la narration et plus particulièrement à son statut, en tant qu’hôte, dans le palais Phéacien. Par le biais de cette demande, Alcinoos encourage Ulysse de continuer sa narration en lui proposant de développer un sujet précis ; la rencontre avec ses compagnons de guerre constitue ainsi un prétexte ou un nouveau point de départ pour narrer les aventures dans le royaume d’Hadès. Les paroles du roi produisent en fait une réponse à l’excuse d’Ulysse de conclure sa narration du catalogue des héroïnes car « il est temps de dormir » (v. 331). Alcinoos incite donc Ulysse à raconter le destin des Achéens, mais non seulement : « La longue nuit qui vient n’est pas près de finir : il n’est pas encore temps de dormir au manoir ; allons ! Raconte-nous tes travaux, tes prodiges. Je resterais ici jusqu’à l’aube divine, si tu voulais encore nous parler de tes maux » (v. 373–376, trad. Bérard). Ainsi, Alcinoos vise principalement à convaincre Ulysse de continuer sa narration et exprime un intérêt pour l’histoire personnelle d’Ulysse, ses exploits mais aussi ses vicissitudes, en indiquant la disposition amicale des Phéaciens vis-à-vis de leur hôte. Dans le cadre d’une telle invitation, la nouvelle focalisation sur les compagnons de guerre, implique de façon plus directe Ulysse dans la narration. Il ne faut pas d’ailleurs oublier que les héros de la guerre de Troie sont connus au public interne de la Nekyia. Dans le chant 8, on apprend que l’aède Démodocos chante des histoires liées à Ilion. Cette connaissance partagée parmi les Phéaciens pourrait aussi expliquer la demande

576 Or, avant de décrire en détail sa rencontre avec les héros Achéens, le narrateur interne emploie un énoncé qui établit la transition entre le catalogue des héroïnes et la nouvelle partie de sa narration : αὐτὰρ ἐπεὶ ψυχὰς μὲν ἀπεσκέδασ’ ἄλλυδις ἄλλυδις ἄλλην / ἁγνὴ Φερσεφόνεια γυναικῶν θηλυτεράων (. . .) (« Donc lorsque la pure Perséphone a dispersé les âmes des femmes, l’une d’un côté, l’autre de l’autre (. . .) », v. 385 386). 577 Pour une analyse plus détaillée de cette distinction genrée de genre poétique dans la Nekyia, voir par exemple Doherty (1998) 87 126 ; Skempis et Ziogas (2009) 238 240 ; Tsagalis (2009) 166 ; Ziogas (2013) 9 ; McCoy (2017) 58.

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d’Alcinoos auprès de son hôte. Ulysse deviendra ainsi la source vivante et indubitable des histoires légendaires. La nouvelle section de la narration d’Ulysse centrée sur sa rencontre avec les héros Achéens est structurée autour de discours directs rapportés et elle est introduite par la formule ἦλθε δ’ ἐπὶ ψυχὴ (« l’âme est survenue », v. 387). Même si elle n’est attestée que deux fois, c’est bien l’emploi de cette formule, conformément à la demande d’Alcinoos (κατάλεξον, v. 370), qui organise cette section selon une logique catalogale.578 La première âme qui arrive devant Ulysse est celle d’Agamemnon, suivie de celles de ses compagnons. Notre narrateur interne, surpris de rencontrer chez Hadès le chef des Achéens, demande la raison de sa mort. Agamemnon lui raconte (en 29 vers) l’épisode de son assassinat par Égisthe et Clytemnestre, sans manquer de souligner l’impiété de son épouse et la honte qu’elle a fait rejaillir (v. 405–434). Après ces informations, Ulysse résume le malheur des Atrides, provoqué par Clytemnestre et Hélène, cette dernière étant présentée comme la cause de la mort de nombreux Achéens (v. 397–403). Agamemnon poursuit la discussion avec un conseil d’ordre gnomique, évoquant la menace qu’une épouse représente vis-à-vis de son époux. Mais il déclare à Ulysse que lui n’a rien à craindre grâce à l’excellence de Pénélope qui apparaît alors comme le contre-exemple de Clytemnestre (v. 444–456).579 Le dialogue entre les deux personnages se clôt sur les paroles d’Ulysse qui admet être incapable de renseigner Agamemnon sur le destin d’Oreste. La principale fonction de cette partie est d’exalter les mérites de Pénélope et indirectement ceux du narrateur lui-même, plutôt que de relater les circonstances de la mort d’Agamemnon. Les paroles de ce dernier, rapportées par le narrateur interne, sont focalisées sur l’accusation contre Clytemnestre, une focalisation particulière qui vise – ce que rend évident la deuxième Nekyia – à

578 On peut considérer cette expression comme une formule, étant donné qu’elle apparaît au vers 467, à la même position métrique et pour exprimer la même idée, en introduisant dans la narration une série de compagnons d’Ulysse en commençant par Achille. Par la suite, elle est remplacée par l’expression plus générale αἱ δ’ἄλλαι ψυχαὶ (« et les autres âmes », v. 541) qui évoque l’idée que ce pseudo catalogue analytique pourrait être plus ou moins développé, selon la volonté du narrateur. 579 Voir aussi la seconde Nekyia et plus particulièrement les paroles d’Agamemnon (24. 192 202) qui exalte les qualités de Pénélope en se référant explicitement à son κλέος (« bonne réputation », v. 196) contrairement à la mauvaise réputation (χαλεπὴν δέ τε φῆμιν, v. 201) de Clytemnestre. Pour une analyse de cet épisode et concernant le rapport entre la chanson enco miastique de Pénélope et l’Odyssée, voir Tsagalis (2007) 30 43. Comme Tsagalis (ibid., p. 40) l’observe : « In this highly sophisticated passage, Penelope emerges in a metapoetic cloth, be coming the emblem for the poetics of Odyssean κλέος ». Cf. note 622.

33.3 Le catalogue des héroïnes et les catalogues masculins

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souligner l’excellence de Pénélope qui se place aux antipodes de l’impiété de Clytemnestre, sans pour autant évoquer, dans la pragmatique du discours, un regard misogyne. Or, Agamemnon n’est pas le seul compagnon d’armes qu’Ulysse rencontre aux Enfers. À l’issue de leur dialogue, les défunts Achille, Patrocle, Antiloque et Ajax apparaissent devant Ulysse (v. 467–470). Le narrateur interne ne manque pas de présenter ces héros avec des adjectifs qualificatifs en consacrant notamment à Ajax deux vers qui le distinguent comme le meilleur guerrier après Achille (v. 469–470). Parmi ces quatre personnages, Achille est le seul dont l’échange verbal se trouve rapporté par Ulysse. Contrairement à l’aporie suscitée par Anticlée (v. 155), Achille exprime une certaine admiration pour son interlocuteur accomplissant l’exploit d’aller vivant dans le royaume des morts (v. 473–476). Et ce n’est peut-être pas un hasard si c’est le meilleur des Achéens qui énonce une reconnaissance aux capacités intellectuelles d’Ulysse, ce dernier ne manquant pas de faire, à son tour, un éloge de la bravoure et du κλέος de son interlocuteur. Or, même si la reconnaissance est mutuelle, Achille admet la suprématie d’Ulysse, justement parce qu’il est encore vivant. Il ne faut pas oublier que ce dialogue est rapporté par le narrateur interne Ulysse qui semble utiliser le personnage d’Achille à la fois pour valoriser ses propres capacités auprès des Phéaciens, des capacités évaluées par Achille lui-même, mais aussi pour mettre l’accent sur sa place importante parmi les héros achéens. Ainsi, par le biais de ce dialogue, Ulysse établit une focalisation sur lui-même dans le but de prouver son excellence auprès de ces hôtes auxquels il demande de l’aide, cette fois en revendiquant le titre du meilleur des Achéens.580 Achille quitte Ulysse après avoir écouté l’aristeia de son fils, Néoptolème (v. 540). Par la suite, le narrateur interne fait une allusion générale aux discussions qu’il a eues avec d’autres défunts (v. 541–542) sans pour autant rapporter leurs noms ou leurs paroles. Or, dans ce groupe qui reste anonyme, il distingue Ajax qui, lui seul, a refusé de lui adresser la parole. Ulysse explique dès lors à son public la raison du silence d’Ajax, regrettant d’avoir gagné les armes d’Achille et d’avoir ainsi provoqué la colère d’Ajax et, indirectement, sa mort. Tout comme dans les vers 469–470, Ulysse se réfère à l’excellence d’Ajax, le « deuxième » meilleur des Achéens (v. 550–551). Il indique alors aux Phéaciens son effort de parler « avec des mots doux » au fils de Télamon (v. 552). Un effort

580 Cette interprétation, sensible aux niveaux de focalisation, pourrait expliquer l’écart entre la représentation d’Achille dans l’Iliade et celle de l’Odyssée. Ainsi cette « différence » tiendrait au fait que dans l’Odyssée c’est Ulysse qui transmet les paroles d’Achille aux Phéaciens et que le narrateur interne vise moins à faire son éloge qu’à évaluer ses propres capacités.

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

infécond, car Ajax reste en effet silencieux. Pourtant Ulysse déclare à son public sa conviction qu’il aurait pu finir par convaincre Ajax de lui parler, s’il n’avait pas été saisi par la volonté de voir les âmes d’autres défunts (v. 563–567). La description de cet épisode concernant Ajax semble être encore une tentative rhétorique d’Ulysse de prouver son excellence aux Phéaciens. Dans cette perspective, si le narrateur interne inclut sa rencontre avec Ajax dans la narration, c’est dans le but de se justifier et de prouver son regret et son innocence par rapport à l’histoire tragique d’Ajax. Cette justification semble être nécessaire d’autant plus que la relation troublée entre Ajax et Ulysse est peutêtre la seule menace pour le profil irréprochable du roi d’Ithaque. De façon générale, cette deuxième partie du récit d’Ulysse focalisée sur les rencontres du narrateur interne avec les chefs Achéens, sert tout comme la première partie à expliciter et à prouver l’excellence d’Ulysse auprès des Phéaciens afin de renforcer leur engagement à assurer son retour à Ithaque. Ulysse fait de sa réponse à la question d’Alcinoos un outil rhétorique focalisé sur la preuve de son κλέος (« bonne réputation ») : il déclare avoir épousé une femme excellente contrairement aux Atrides ; il prouve, par le biais des paroles d’Achille, qu’il est le meilleur héros de la guerre en raison de ses capacités et il reste irréprochable malgré la colère d’Ajax. La curiosité qu’a alors Ulysse de voir les âmes des autres défunts (τῶν ἄλλων ψυχὰς ἰδέειν κατατεθνηώτων, v. 567) l’éloigne de ses compagnons de guerre. Par le biais de cet énoncé transitoire, le narrateur interne passe à la dernière partie de son récit et il s’engage à nouveau dans un exposé catalogal dans le but de présenter six héros mythiques.581 Les lemmes de ce catalogue sont introduits par une expression, dont l’élément principal est le verbe ὁρῶ (ou εἰσορῶ). Il s’agit, comme on le verra, d’une formule analogue à celle employée dans le catalogue des héroïnes. À la différence de ce dernier, le catalogue des héros est plutôt descriptif dans le sens où les protagonistes ne communiquent pas avec le narrateur interne. En effet, Ulysse « voit » ces héros mythiques exercer, chacun de son côté, une certaine activité qui constitue le sujet des récits du catalogue. Cependant, la dernière entrée concernant Héraclès ne suit pas le même schéma. Elle n’est pas introduite de la même manière et il s’agit d’un cas hybride qui commence avec une description, mais qui finit avec un discours rapporté au style direct, à l’exemple de la mise en discours des rencontres d’Ulysse avec Agamemnon et Achille.582 Or, ce ne sont

581 Sur l’hypothèse que cette partie soit une interpolation, voir Heubeck et Hoekstra (1989) 111. 582 Héraclès est introduit dans le catalogue par le biais de la phrase τὸν δὲ μέτ’ εἰσενόησα βίην Ἡρακληείην, / εἴδωλον· (« après j’ai aperçu le reflet du fort Héraclès », v. 601). La forme verbale εἰσενόησα est employée aussi pour présenter Orion (v. 572).

33.3 Le catalogue des héroïnes et les catalogues masculins

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que les paroles d’Héraclès qui nous sont transmises. En outre, le catalogue des héros légendaires ne contient pas d’énoncés généalogiques : le narrateur interne non seulement n’emploie pas des références généalogiques comme c’est le cas dans le catalogue des héroïnes, mais en outre seulement deux héros, Tityos et Minos, sont présentés généalogiquement. Minos, avec qui s’ouvre le catalogue, est décrit comme fils de Zeus et défini par sa qualité de juge des morts (v. 568–571). Il semble que c’est bien en raison de ce statut qu’Ulysse choisit de le placer au début de son catalogue, puisque parmi les héros qui suivent, trois subissent une punition éternelle. Si la place et la fonction du juge Minos peuvent s’expliquer, celles d’Orion, le deuxième héros, sont plus complexes. Le chasseur par excellence, apparaissant comme engagé dans une chasse perpétuelle, incarne peut-être l’idée de la continuation d’une activité humaine après la mort (v. 572–575). Or cela n’implique pas, pour ce qui concerne Orion, une situation négative ou difficile, mais plutôt le contraire. Ainsi, à la différence de la description des trois héros légendaires suivants, ce personnage semble mener, après la mort, la même vie, comme par ailleurs Minos qui était roi et juge sur terre. Quoi qu’il en soit, pour ce qui concerne Tityos, Tantale et Sisyphe, le narrateur interne se focalise sur la description de leur punition éternelle, sans songer à expliquer leur impiété (v. 576–600), sauf pour Tityos dont la souffrance est due à sa tentative de violer Léto (v. 580–581). En effet, l’identité de ces trois héros semble être reconnue par le biais de leurs punitions qui acquièrent ainsi un caractère paradigmatique et emblématique.583 Selon Sourvinou-Inwood, la description des punitions éternelles de Tityos, Sisyphe et Tantale sert à définir les limites humaines et à marquer les barrières entre le monde des divinités et celui des mortels.584 Suivant cette lecture, il semble que le placement de ce catalogue à la fin de la Nekyia sert aussi à rappeler les limites d’Ulysse dont le voyage au royaume d’Hadès a un caractère surhumain et transgresse les limites entre les vivants et les morts. La peur qui attaque Ulysse juste avant son départ précipité, est par ailleurs un rappel d’une punition potentielle due à sa volonté de voir encore d’autres héros.585

583 Sammons (2010) 98, 101 102 discute en fait le caractère paradigmatique de ce catalogue des héros tout en précisant que les dieux, à travers des punitions et des récompenses, ont rendu ces héros des figures symboliques, facilement reconnues. 584 « Myths of transgression help define the normative. The eternal punishments of Tityos, Tantalos and Sisyphos in Odyssey 11 help define the human limits and stress the boundaries between men and gods », Sourvinou Inwood (1986) 57. 585 Le narrateur interne conclut la narration de la Nekyia avec la description de son départ précipité dû à la peur des innombrables défunts assemblés et à la crainte que Perséphone ne

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33 Le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée

Héraclès, ou plus précisément son εἴδωλον (« reflet », v. 602), occupe la sixième et dernière place dans le catalogue des héros. En effet, Ulysse ne manque pas de préciser qu’Héraclès vit parmi les dieux avant de décrire l’image de cet εἴδωλον qu’il voit entièrement armé. Le narrateur interne, sans expliciter comment il a été reconnu par Héraclès, rapporte aux Phéaciens le discours que lui adresse ce dernier et dans lequel Héraclès établit un parallélisme entre luimême et Ulysse. Ce parallélisme repose à la fois sur les vicissitudes que les deux héros ont dû subir (v. 618–622) et sur l’accomplissent d’un même exploit, à savoir descendre vivant dans le royaume d’Hadès (v. 623). Or, Héraclès fait une allusion explicite à la différence généalogique qui les distingue en se référant à ses origines divines et en admettant l’aide dont il a bénéficié de la part d’Hermès et d’Athéna afin de réaliser sa mission de voler Cerbère (v. 620 et 623–626). Ulysse incorpore dans son récit le discours d’Héraclès car, de cette manière, il peut souligner la difficulté de son exploit en se mettant au même plan qu’Héraclès lui-même. Il semble donc que rapporter les paroles du fils de Zeus constitue à nouveau une stratégie rhétorique visant à exalter l’excellence du narrateur interne auprès de ses destinataires. Globalement le catalogue des héros est une occasion de présenter les différents états de la « vie » après la mort, du jugement et de la punition éternelle jusqu’à l’apothéose, un témoignage qui prouve qu’Ulysse est vraiment allé dans le royaume d’Hadès. Mais ce catalogue, et spécialement le discours d’Héraclès, mettent encore une fois Ulysse et son excellence au premier plan. L’analyse narratologique du chant 11, sensible à la distinction entre narrateur interne et externe, permet de contextualiser ce passage en prenant en compte des paramètres déterminants pour la compréhension de sa fonction, tels que les niveaux de focalisation et le public interne. Selon notre analyse la première Nekyia sert dans son ensemble à valoriser Ulysse auprès de ses hôtes, qui représentent, dans le hic et nunc de la narration, son seul espoir de retourner à Ithaque. Ainsi, les trois grandes parties qui articulent la description du voyage d’Ulysse dans le royaume d’Hadès (à savoir, le catalogue des héroïnes, l’échange avec les héros Achéens et le catalogue des héros légendaires), fonctionnent en tant qu’outils rhétoriques exprimant cette focalisation précise du narrateur interne. Chacune de ces parties dans lesquelles Ulysse présente une série de personnages est organisée selon une logique catalogale adéquate pour

lui envoie la tête de la Gorgone (v. 632 635). L’aède précise pourtant qu’Ulysse aurait voulu voir encore d’autres héros, indiquant ainsi que son catalogue n’est pas complet. La mention spécifique de Thésée et de Pirithoos parmi ces héros s’explique peut être par le fait que ces deux, tout comme Ulysse et Héraclès, sont descendus vivants au royaume d’Hadès. Sur ce point, voir Sammons (2010) 100.

33.3 Le catalogue des héroïnes et les catalogues masculins

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la présentation des plusieurs items. La caractéristique incomplète pour chaque exposé est par ailleurs systématiquement évoquée par le narrateur interne et indique l’opération d’un choix dans la présentation des personnages. Comme on l’a déjà évoqué à plusieurs reprises, Ulysse semble inclure dans sa présentation principalement des personnages dont l’histoire ou les paroles le valorisent en tant que héros irréprochable vis-à-vis de ses hôtes. Bien que la logique catalogale soit, dans un premier plan, adéquate pour organiser un récit dans lequel figurent plus que vingt-cinq personnages nommés, l’énonciation en catalogue pour les héroïnes établit en outre un dialogue hypertextuel entre l’Odyssée et une tradition poétique centrée sur les figures féminines à l’exemple du Catalogue des femmes. Contrairement au catalogue des héros légendaires et à la partie focalisée sur les héros Achéens, la forme catalogale pour la présentation des héroïnes constitue un mode d’énonciation poétique soigneusement choisi, idéal pour attribuer un honneur. Si dans le Catalogue des femmes les destinatrices de l’honneur sont principalement les femmes excellentes, dans la Nekyia, le narrateur externe semble manier ce mode d’énonciation pour attribuer un honneur aussi aux époux et aux pères excellents, une stratégie fondamentale dans la rhétorique d’Ulysse. Or la structure féminocentrée du catalogue des héroïnes ainsi que l’emphase accordée à leur statut d’ancêtre prouvent que dans la mémoire culturelle du public interne et externe de l’Odyssée, l’histoire d’une lignée généalogique (chantée pour honorer aussi bien des personnages masculins et féminins) est poétiquement construite à partir des ancêtres féminines. Le rôle fondamental des ancêtres féminines dans ce cadre poétique reflète peut-être une même reconnaissance sociale pour les femmes. Attestée dans l’Odyssée et à la lumière de l’existence du Catalogue des femmes, la tradition poétique centrée sur les femmes ancêtres peut être considérée comme une trace possible d’une poésie épique focalisée sur les klea gynaikôn. Une telle poésie épique encomiastique qui narre les klea gynaikôn reconnues comme ancêtres d’ampleur panhellénique ― une des caractéristiques du Catalogue des femmes ―, éclairerait sous un jour nouveau la position sociale des femmes à l’époque archaïque, une époque à laquelle les prétentions sociales et politiques, au niveau personnel comme au niveau collectif, étaient fondées de façon importante sur des origines généalogiques.586

586 Sur l’importance de l’ascendance comme un « mode de reconnaissance sociale » pour les groupes des élites, voir par exemple Duplouy (2006) 37 77. Cf. Irwin (2005) ; Duplouy (2010) ; Fouchard (2010) et Ormand (2014) 15 51. Voir aussi la discussion dans la dernière section de ce chapitre.

34 Les déesses unies aux mortels dans la Théogonie 34.1 Les déesses, les mortels et leur descendance : l’organisation d’un exposé au féminin À l’instar du pseudo-catalogue des unions olympiennes qui le précède, l’exposé des déesses unies aux mortels situé à la fin de la Théogonie n’est pas organisé, d’un point de vue narratologique, selon un mécanisme de lemmatisation systématique.587 Ce pseudo-catalogue dédié aux déesses est précédé par une invocation aux Muses, comme c’est le cas dans le Catalogue des femmes. Or, il s’agit ici d’une spécificité énonciative, puisque le catalogue féminin des héroïnes dans l’Odyssée et celui des amantes de Zeus dans l’Iliade, récités par des narrateurs internes, ne sont pas précédés d’une telle invocation. L’introduction du dernier pseudo-catalogue de la Théogonie est annoncée par un νῦν (« maintenant », v. 965) qui assure la transition vers une nouvelle section dans le hic et nunc de la narration. νῦν δὲ θεάων φῦλον ἀείσατε, ἡδυέπειαι Μοῦσαι Ὀλυμπιάδες, κοῦραι Διὸς αἰγιόχοιο, ὅσσαι δὴ θνητοῖσι παρ’ ἀνδράσιν εὐνηθεῖσαι ἀθάναται γείναντο θεοῖς ἐπιείκελα τέκνα. Et maintenant chantez la génération des déesses, Muses olympiennes aux douces paroles, filles de Zeus porte égide, toutes celles, qui jadis ont partagé leur couche avec des hommes mortels les immortelles qui ont mis au monde des enfants semblables aux dieux.

(v. 965 968)

Dans cette nouvelle section, le narrateur externe va chanter la génération des déesses qui se sont unies aux mortels mais aussi leurs enfants. La focalisation particulière féminocentrée du pseudo-catalogue s’établit déjà par la mise en discours de cette invocation où les déesses sont présentées comme le sujet de l’exposé : après l’expression générale qui décrit le statut immortel des protagonistes (θεάων φῦλον, v. 965), les mots ὅσσαι (« toutes celles », v. 967)588 et

587 Souvent les « lemmes » de ce pseudo catalogue sont liés par le biais de δὲ qui répond au μὲν employé dans le premier « lemme » (v. 969). Pour une traduction de l’ensemble de cet exposé catalogal, voir Annexe II. Pour ce qui concerne la fin de la Théogonie et le pseudo catalogue des unions des Olympiens, voir aussi chapitre I, section 1. 588 Il est important de noter que le même pronom au féminin existe aussi dans l’introduction et la conclusion du catalogue des héroïnes dans la Nekyia et dans le prélude du Catalogue des https://doi.org/10.1515/9783110656237 035

34.1 Les déesses, les mortels et leur descendance

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ἀθάναται (« immortelles », v. 968), placés au début des vers, indiquent qu’avant tout, la nouvelle section qui va être récitée est un exposé au féminin. Si les amants mortels et la descendance excellente sont inclus dans l’exposé, c’est dans leur rapport avec les déesses protagonistes du catalogue. En outre, et comme on le verra par la suite, l’invocation aux Muses met en évidence le statut des déesses comme mères : dans le vers 968, la forme verbale γείναντο (« ont mis au monde ») et l’adjectif ἀθάναται (« immortelles ») suivis par le terme θεοῖς (« aux dieux ») qui introduit la descendance qualifiée de « semblable aux dieux », indiquent que la description de la progéniture dépend du statut divin des mères. Au-delà d’annoncer une focalisation sur les figures féminines et promettre une reconnaissance particulière à leur statut de mère, ce prélude de la dernière section de la Théogonie, présente aussi d’autres analogies énonciatives avec le prélude du Catalogue des femmes. Ce dernier est également introduit par le biais d’un νῦν (fr. 1. 1) et globalement ses premiers vers sont presque identiques au prélude de l’exposé théogonique : Νῦν δὲ γυναικῶν ⌊φῦλον ἀείσατε, ἡδυέπειαι Μοῦσαι Ὀλυμπιάδε⌊ς, κοῦραι Διὸς αἰγιόχοιο α̣ἳ τότ’ ἄρισται ἔσαν̣[ Et maintenant chantez la génération de femmes, Muses olympiennes aux douces paroles, filles de Zeus porte égide, celles, qui en ce temps là, étaient excellentes

(Cat. fr. 1. 1 3)

Ce qui différencie les deux premiers vers de l’invocation aux Muses qui ouvre le Catalogue des femmes et celle qui précède le pseudo-catalogue théogonique, c’est bien l’emploi du mot γυναικῶν (« femmes ») au lieu de θεάων (« déesses »), énoncés qui indiquent les statuts différents, mortel et immortel, des protagonistes féminins de chaque exposé.589 Ainsi, et étant donné les analogies énonciatives entre les deux invocations, il semble opportun de souligner que la pratique poétique des catalogues féminins peut concerner aussi bien des figures féminines mortelles qu’immortelles. D’un point de vue de l’énonciation, le pseudo-catalogue féminin et féminocentré qui clôt la Théogonie dans les éditions contemporaines, n’est pas

femmes et annonce l’énonciation en catalogue féminin : ὅσσαι ἀριστήων ἄλοχοι ἔσαν ἠδὲ θύγατρες (Od. 11. 227) et ὅσσας ἡρώων ἀλόχους ἴδον ἠδὲ θύγατρας (Od. 11. 329) ; ὅ̣σσ[αι]ς δὴ π̣αρελ[έξατ’ Ὀλύμπιος εὐρύοπα Ζεὺς (Cat., fr. 1. 15). Cf. l’emploi de ce pronom dans l’introduc tion de la liste des Néréides (Il. 18. 38). Sur ce pronom comme un indice d’énonciation en cata logue, voir la discussion autour du prélude du Catalogue des femmes, chapitre IV, section 20. 589 Pour une analyse détaillée du prélude du Catalogue, voir chapitre IV, section 20.

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34 Les déesses unies aux mortels dans la Théogonie

énumératif mais analytique, dans la mesure où l’exposé combine logiques catalogale et narrative : des récits de longueurs variées portant sur les déesses, leurs amants et leur descendance sont incorporés dans le catalogue. Or, à la différence des catalogues homériques féminins et féminocentrés étudiés dans les sections précédentes, et surtout à la différence du Catalogue des femmes, les protagonistes féminins du pseudo-catalogue de la Théogonie ont tous un statut immortel.590 Toutefois les immortelles qui figurent dans cet exposé ont, dans la hiérarchie divine, des statuts différents. Par exemple, Déméter et Aphrodite sont des déesses olympiennes, tandis que Thétis et Psamathé sont des Néréides. En outre, Calypso et Circé sont des Nymphes qui habitent sur des îles éloignées et dont les actions sont contrôlées directement ou indirectement par les dieux olympiens.591 Enfin, Médée habite parmi les humains.592 Pourtant, à un macro-niveau, deux caractéristiques concernent toutes les figures féminines de θεάων φῦλον (« génération des déesses », v. 965) qui sont présentées dans cet exposé : l’immortalité et avoir partagé le lit d’un mortel. À un micro-niveau, et malgré l’absence d’énoncés structurant de façon systématique un exposé catalogal, le narrateur externe chante par le biais de ce pseudo-catalogue les histoires amoureuses et la progéniture des dix divinités féminines. Le développement de chaque « lemme » suit plus au moins le même schéma, à savoir que la déesse, son amant mortel et leur descendance commune y sont nommés de façon systématique. Dans cet exposé, les déesses sont introduites par leur nom. Mais elles sont aussi présentées par le biais d’une référence généalogique que j’étudierai en détail dans la partie suivante, ou qualifiées grâce à l’emploi d’adjectifs qui rappellent leur statut immortel ou qui relatent leur beauté. Malgré cela, les descriptions attribuées aux déesses ne sont pas développées outre-mesure, et cette mise en discours est sans doute liée à la fonction narrative de ce pseudocatalogue théogonique. Car le narrateur externe est focalisé, comme l’indique l’invocation aux Muses, sur un moment précis de leur biographie : leurs unions avec les mortels qui aboutissent à la naissance d’une descendance « semblable aux dieux ». En effet, cette forme de description, ciblée, des personnages

590 Voir l’analyse du catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade, infra, section 32 et l’étude qui porte sur le catalogue des héroïnes dans la Nekyia, infra, section 33. Sur le Catalogue des femmes, voir le chapitre IV. 591 Voir par exemple l’échange entre Calypso et Hermès lorsque le dieu lui transmet la volonté de Zeus de laisser Ulysse rentrer à Ithaque, Od. 5. 112 150. Par ailleurs Ulysse et ses compagnons réussissent à se sauver de Circé grâce à l’intervention et les conseils d’Hermès, Od. 10. 281 306. 592 Pour la généalogie et le statut de Médée dans le poème, voir Th. 956 962.

34.1 Les déesses, les mortels et leur descendance

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féminins, est attestée aussi, mais dans le cadre d’une pragmatique interne différente, dans les catalogues féminins du chant 11 dans l’Odyssée et du chant 14 dans l’Iliade. En revanche, et comme on a pu le constater, ces deux derniers exposés se distinguent du Catalogue des femmes où les figures féminines sont décrites de façon systématique et souvent beaucoup plus développée.593 Si la description des déesses est systématique mais pas développée, celle des amants mortels n’est pas toujours mentionnée. Lorsque le portrait des mortels est brossé, il se limite à l’emploi d’un adjectif qui démontre la bravoure ou le statut héroïque des protagonistes masculins.594 Décrire les mortels du catalogue de cette façon, justifie peut-être une excellence qui leur a permis d’être nommés comme amants des déesses. De plus, cette description n’est pas sans importance pour le statut des leurs enfants. En effet, les quatre adjectifs qualificatifs des mortels apparaissent seulement quand leur descendance est masculine. Dans ce cas, les fils comme les pères sont décrits par des adjectifs issus du même champ sémantique. Cependant, les pères ne bénéficient pas nécessairement de la bravoure ou de l’excellence attribuées à leurs fils. Comme on a déjà eu l’occasion de le remarquer, la descendance issue des unions entre les déesses et les mortels n’est pas exclusivement masculine comme c’est au contraire le cas dans le catalogue des héroïnes de la Nekyia et dans le catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade. En général, les enfants qui figurent dans notre pseudo-catalogue sont souvent décrits et leur évocation n’est pas conditionnée par la présentation des parents.595 En outre, la qualification des enfants peut varier d’un adjectif jusqu’à quelques vers ; par exemple Agavé est καλλιπάρηος (« aux belles joues », v. 976) et Phaéthon est décrit par le biais d’un récit qui occupe six vers (v. 986–991). Cette variation témoigne peut-être de la flexibilité d’un catalogue analytique susceptible à être plus ou moins développé par rapport à la quantité et à la longueur des lemmes selon les besoins de chaque performance orale.596

593 Sur la description des figures féminines dans le Catalogue des femmes, voir chapitre IV, section 20. Cf. infra, sections 32 et 33. 594 Plus particulièrement, nous retrouvons les adjectifs : ἥρως (« héros », v. 969 et 1009), καρτερόθυμος (« courageux », v. 979) et ταλασίφρων (« courageux », v. 1012). Pourtant Jason bénéficie d’une description détaillée qui concerne ses exploits mais cela aussi par rapport à Médée (v. 995 999). Il serait intéressant de mettre en parallèle la description des amants mortels dans ce catalogue et celle d’Anchise dans l’Hymne à Aphrodite. Dans cette dernière composition poétique, le narrateur insiste sur la beauté de l’amant mortel afin d’expliquer le désir de la déesse, même si c’est bien Zeus qui inspire à Aphrodite la passion pour Anchise. 595 Les enfants qui sont privés d’une description sont Nausithoos et Nausinoos (v. 1017 1018), Phokos (v. 1004) et les sœurs Ino et Sémélé (v. 976). 596 Sur la flexibilité des exposés catalogaux, voir chapitre IV, sections 22 et 23.

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34 Les déesses unies aux mortels dans la Théogonie

En outre, et conformément à l’invocation aux Muses, le poète ne songe pas seulement à présenter les personnages du catalogue mais aussi les unions entre les déesses et les mortels. La description de l’union est par ailleurs une pratique discursive attestée dans l’ensemble de la Théogonie.597 La mise en cours des expressions concernant les unions amoureuses dans ce dernier exposé de la Théogonie n’est pas différente de celle des autres poèmes en diction épique et plus particulièrement du Catalogue des femmes. Par exemple le mot φιλότης qui recourt dans ce pseudo-catalogue et dans les autres poèmes, évoque la réciprocité érotique entre les deux amants. De plus, nous retrouvons ici des illustrations développées de l’union amoureuse, typiques de la poésie épique, comme par exemple celle qui relate l’union de Déméter avec Iasion qui a lieu dans un champ fécond (v. 969–972).598

34.2 Les déesses mères Dans l’objectif de comparer la mise en discours du schéma de parenté dans les catalogues analytiques féminins, j’étudierai dans cette section les références généalogiques du pseudo-catalogue théogonique des déesses. Comme c’est le cas dans le catalogue des héroïnes de la Nekyia, les énoncés généalogiques dans cet exposé de la Théogonie peuvent être regroupés en deux catégories d’ordre opératoire.599 Dans la première catégorie sont classées les références généalogiques qui nomment les ancêtres des déesses et dans la deuxième catégorie les références généalogiques qui décrivent les enfants issus des unions entre les déesses et les mortels. Commençons par les références qui appartiennent dans la première catégorie. Cinq divinités, Callirhoé (v. 979), Médée (v. 992), Psamathé et Thétis (v. 1003) et Circé (v. 1011) sont présentées par le biais d’une référence rétrospective dédiée à leur père. Parmi ces références, uniquement celle qui décrit Circé nomme son père et le père de ce dernier : Κίρκη δ’ Ἠελίου θυγάτηρ Ὑπεριονίδαο (« Circé, la fille d’Hélios, le fils d’Hypérion », v. 1011). Les quatre autres énoncés généalogiques répondent au schéma : κούρη / θυγάτηρ + nom du père au génitif.600

597 Voir chapitre III, section 14. 598 Sur les « espaces d’Éros », voir Calame (2009) 171 193. 599 Cf. infra, section 33. 600 En effet, dans le vers 1003 le substantif κούρη apparaît au pluriel pour décrire les deux filles de Nérée qui figurent dans le pseudo catalogue, Psamathé et Thétis : Νηρῆος κοῦραι (« les filles de Nérée », v. 1003).

34.2 Les déesses mères

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Les références dédiées au père seul des divinités protagonistes semblent avoir une fonction narrative particulière selon le contexte. D’un point de vue généalogique, ces énoncés mettent en avant les origines divines de la divinité elle-même ainsi que de ses enfants. Préciser que Callirhoé est une fille d’Océan, valorise également son fils Géryon, dont le meurtre par Héraclès est mentionné dans l’exposé : montrer ses origines divines, c’est le glorifier en tant qu’adversaire digne du fils de Zeus (v. 979–983).601 De plus, présenter Psamathé comme fille de Nérée, celui-ci étant décrit comme une divinité liée à la mer (ἁλίοιο γέροντος, v. 1003), explique la relation de Psamathé avec l’élément aquatique. Cette relation se transmet au fils de Psamathé, du moins dans son nom, Phocos (v. 1004), qui signifie cet animal marin.602 Pour Médée et Thétis, la référence à leur père apparaît dans un contexte de mariage. En ce qui concerne Thétis, souligner ses origines divines c’est marquer le paradoxe de son mariage avec un mortel (v. 1006–1007). Or, à propos de Médée, cet énoncé semble plutôt jouer un rôle sur son statut social de reine que sur son statut de déesse puisque Aétès, le père de Médée, est présenté comme un roi noble (διοτρεφέος βασιλῆος, v. 992).603 Bien que la majorité des références généalogiques qui concernent les ancêtres des déesses nomment leur père, Harmonie, elle, est présentée par le biais d’une référence à sa mère : Ἁρμονίη, θυγάτηρ χρυσῆς Ἀφροδίτης (« Harmonie, la fille de l’Aphrodite dorée », v. 975). En effet, Harmonie, unie à Cadmos donne naissance à Ino, Sémélé, Agavé et Autonoé. Ainsi, dans les vers 975–978, la présentation des trois générations de la lignée d’Harmonie est entièrement féminocentrée, de sa mère jusqu’à ses filles.604 Or, le narrateur externe mentionne aussi le mariage d’Autonoé. Étant donné que ce lemme est le seul à présenter des descendantes

601 Sur la fonction de la mise en discours masculinocentrée de cette même lignée dans les vers 287 288, voir chapitre III, section 14. 1. 602 Le lien entre Phocos, l’élément aquatique de sa lignée maternelle et l’histoire de sa mère est illustré par le récit dans lequel elle prend la forme d’un phoque pour éviter l’amour d’Éaque, Ps. Apollod., Bibl. 3. 158 = 3. 12. 6. Sur Phocos et Psamathé, voir aussi West (1966) 431 432. 603 Si le narrateur externe avait voulu expliquer les origines divines de Médée il aurait dû se référer plutôt à Hélios, son grand père, qu’à son père, à l’exemple de la référence généalogique qui décrit Circé comme fille d’Hélios, fils d’Hypérion (v. 1011). 604 Dans le pseudo catalogue des unions olympiennes et plus précisément dans le vers 937, Harmonie est présentée comme une des enfants d’Arès et Aphrodite, eux mêmes décrits dans le cadre d’une référence dédiée aux deux parents (v. 933 934). Le fait que le narrateur externe omette la mention d’Arès dans le dernier exposé de la Théogonie et présente Harmonie par le biais d’une référence à Aphrodite seule, évoque la fonction particulière de cette mise en discours.

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féminines (Ino, Sémélé, Agavé et Autonoé) où la déesse mère (Harmonie) unie à un mortel est présentée par une référence dédiée à sa mère seule (Aphrodite), et Autonoé est la seule descendante décrite comme mariée, la référence généalogique dédiée à Aphrodite acquiert une importance significative : elle introduit Autonoé, la petite-fille d’Aphrodite dans la génération des déesses (θεάων φῦλον) du pseudo-catalogue. Ainsi, la présentation d’Autonoé concerne son mariage et sa progéniture, éléments biographiques analogues à ceux qui caractérisent les divinités chantées dans ce catalogue. Autonoé elle-même est donc présentée en tant que membre de la « génération des immortelles ». La possibilité de cette fonction particulière de la mise en discours du schéma de parenté dans ce pseudo-catalogue nous invite à ouvrir le champ sémantique d’interprétation de l’expression θεάων φῦλον (v. 965) dans la mesure où une descendante féminine née d’une union entre une déesse et un mortel pourrait figurer dans ce catalogue par le biais de son mariage à l’instar des autres déesses. Dans ce cas « la génération des déesses » concernerait non seulement les divinités féminines mais aussi leurs descendantes, issues d’une union avec un mortel. Une descendante, telle qu’Autonoé ne serait pas nécessairement immortelle mais la fille d’une déesse. Ainsi, les barrières interprétatives entre le θεάων φῦλον (v. 965) et le γυναικῶν φῦλον annoncé dans le prélude du Catalogue des femmes (fr. 1. 1), peuvent s’élargir. Et cela d’autant plus si l’immortalité n’est pas un statut déterminant pour les protagonistes féminins des catalogues. Cette possible interprétation peut être soutenue par le fait que les mêmes adjectifs sont souvent employés pour les mortelles et les immortelles.605 De façon générale, les divinités féminines qui sont décrites par des références à leurs ancêtres masculins ou féminins, partagent une caractéristique commune : elles sont des divinités féminines qui n’habitent pas l’Olympe, contrairement à Déméter, Aphrodite et Éos, qui sont privées, elles, de références généalogiques dans ce pseudo-catalogue.606 Ainsi, il est nécessaire d’expliquer les origines divines des déesses non olympiennes par l’intermédiaire des références généalogiques. En ce qui concerne la description généalogique des amants mortels, il faut mentionner qu’à part Jason, ces personnages masculins ne sont pas décrits par une référence généalogique. Si la bravoure ou l’excellence guerrière des amants mortels sont relatées dans cet exposé, ce n’est pas en tant que capacités qui

605 Sur ce point, voir aussi chapitre IV, section 20. 606 La quatrième déesse qui n’est pas présentée avec un énoncé généalogique est Calypso (v. 1017 1018) qui est fille d’Océan et Téthys (v. 359). Étant donné que sa sœur, Callirhoé est déjà décrite comme une Océanide (v. 359), on pourrait peut être suggérer que sa généalogie est omise car le poète en fait déjà mention dans le « lemme » de Callirhoé.

34.2 Les déesses mères

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devraient être expliquées ou justifiées par l’emploi d’un énoncé généalogique,607 mais en tant que caractéristiques individuelles qui rendent ces personnages dignes à être des amants sacrés ; des caractéristiques qui peuvent aussi être transmises à leur descendance masculine. Passons à la deuxième catégorie sémantique dans laquelle peuvent être classées les références généalogiques qui décrivent les enfants issus des unions entre les déesses et les mortels. Ces énoncés prospectifs sont sans exception structurés sur un verbe de procréation, dont le sujet est immanquablement la déesse mère. Ainsi, le nom de cette dernière se place toujours au nominatif et d’un point de vue narratif, l’introduction de la descendance est féminocentrée. Or, on peut remarquer plusieurs mises en discours des tels énoncés que je présenterai, pour des raisons opératoires, en deux groupes. Dans le premier groupe le nom de la déesse-mère, sujet syntaxique du verbe de procréation, se place au nominatif et le nom du père, au datif. Ainsi, lorsqu’il est question de l’introduction de la descendance des déesses et des mortels, on retrouve des énoncés qui nomment les deux parents tout en étant focalisés sur les mères, sujets de la procréation. Je note à titre d’exemple la mise en discours de la naissance de Memnon608 : Τιθωνῷ δ’ Ἠὼς τέκε Μέμνονα χαλκοκορυστήν De Tithonos Éos a enfanté Memnon armé d’airain

(v. 984)

Toutefois, on retrouve une variation unique de ces références consacrées aux deux parents : les verbes de procréation habituellement employés, τίκτω et γείνομαι, sont remplacés par le verbe φιτύομαι (« enfanter »). S’agissant d’une métaphore végétale, ce verbe peut évoquer, un lien particulier entre la mère et l’enfant609 : αὐτάρ τοι Κεφάλῳ φιτύσατο φαίδιμον υἱόν (sc. Ἠὼς) mais Éos a enfanté de Céphale un fils glorieux

(v. 986)

Dans le deuxième groupe se regroupent les références généalogiques qui sont dédiées à la mère seule, sujet syntaxique des verbes de procréation.

607 Concernant le lien entre l’excellence et les origines, voir les chapitres qui portent sur l’Iliade et l’Odyssée. 608 En effet, les deux autres mortels pères introduits dans l’exposé par le biais d’une telle référence sont Cadmos (v. 975) et Ulysse (v. 1017). 609 Voir chapitre II, section 10. 7.3. Pour le verbe φιτύω Chantraine dit que « le sens est tou jours figuré : à l’actif « engendrer », dit de l’homme ; au moyen « enfanter », dit de la femme ».

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Dans ce cas, on connaît certes le nom du père mortel mais celui-ci ne figure pas dans le cadre de l’énoncé généalogique. Il est pourtant introduit dans l’exposé au datif dans le cadre de la description de l’union amoureuse (premier exemple) ou du mariage (deuxième exemple), description située soit avant soit après le verbe de procréation.610 Cette mise en discours féminocentrée des références généalogiques est, comme on l’a déjà vu, courante dans l’ensemble de la Théogonie et elle est aussi attestée dans le Catalogue des femmes, dans le catalogue des héroïnes dans l’Odyssée et dans le catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade.611 Δημήτηρ μὲν Πλοῦτον ἐγείνατο δῖα θεάων, Ἰασίῳ ἥρωι μιγεῖσ’ ἐρατῇ φιλότητι Déméter, la divine parmi les déesses, a mis au monde Ploutos, après s’être unie en un amour réciproque avec le héros Iasion

(v. 969 970)

Πηλεῖ δὲ δμηθεῖσα θεὰ Θέτις ἀργυρόπεζα γείνατ’ Ἀχιλλῆα ῥηξήνορα θυμολέοντα. Après qu’elle s’est mariée à Pélée, Thétis la déesse aux pieds d’argent a mis au monde Achille au cœur de lion qui rompt les rangs des ennemis.

(v. 1006 1007)

Dans le cadre d’une telle référence généalogique féminocentrée, le nom du père, est une seule fois attesté au génitif. Il me semble que cet énoncé met plus l’accent sur l’amour entre les deux personnages que sur la provenance généalogique de leur progéniture : Κίρκη δ’ Ἠελίου θυγάτηρ Ὑπεριονίδαο γείνατ’ Ὀδυσσῆος ταλασίφρονος ἐν φιλότητι Ἄγριον ἠδὲ Λατῖνον ἀμύμονά τε κρατερόν τε·

610 Pour d’autres exemples, voir les vers 979 981, 1004 1005 et 1008 1009. Il faut souligner que le « lemme » concernant Jason et Médée est caractéristique de la mise en discours de telles références. En effet, dans le cadre du récit qui relate l’histoire des deux personnages avant leur mariage (v. 992 999), Jason n’est nommé que par le biais des références à son père (v. 993 et 999) jusqu’au moment de la description du mariage où on retrouve, pour la première fois, son nom au datif (Ἰήσονι, v. 1000). De même pour Médée, dont le nom est remplacé par un pronom relatif au féminin employé comme sujet du verbe de procréation, et cela après l’allu sion à son mariage avec Jason (v. 1001). 611 Sur la Théogonie, voir chapitre III, sections 14 et 16 et sur le Catalogue, voir chapitre IV, sections 22 et 23.

34.2 Les déesses mères

Circé, la fille d’Hélios, le fils d’Hypérion a mis au monde de l’amour du courageux Ulysse Agrios et Latinos héros irréprochable et fort.

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(v. 1011 1013)

À l’épreuve de notre analyse on peut suggérer que la mise en discours du schéma de parenté dans le pseudo-catalogue théogonique assigne une place primordiale aux déesses mères. Le fait qu’elles soient systématiquement présentées comme sujets des verbes de procréation, et la plupart du temps dans le cadre des références généalogiques dédiées aux mères seules, évoque que ce pseudo-catalogue n’est pas seulement féminin mais qu’il est aussi focalisé sur les personnages féminins. En outre, l’emploi régulier des verbes de procréation avec les mères comme sujets syntaxiques montre que la caractéristique divine attribuée à la descendance décrite comme « semblable aux dieux », est un statut transmis par les déesses mères.612 Ainsi, cet exposé évoque la reconnaissance du rôle des déesses mères, comme c’est le cas pour les dieux pères dans d’autres contextes, dans la création de la génération des héros et héroïnes issus d’unions semi-divines. Comme on l’a déjà remarqué, la mise en discours féminocentrée des références généalogiques est plusieurs fois attestée dans l’ensemble de l’exposé généalogique de la Théogonie. Ainsi, la mise en discours du schéma de parenté et la description de l’union reproductrice dans le pseudo-catalogue des déesses unies aux mortels s’accordent avec des syntagmes qui ne sont pas rares dans l’ensemble du poème. À un micro-niveau, une mise en discours féminocentrée des références généalogiques est aussi attestée dans le catalogue des héroïnes, dans le catalogue des amantes de Zeus mais aussi dans le Catalogue des femmes. Or, la spécificité énonciative qui nous invite à mettre en rapport ce dernier poème avec le pseudo-catalogue des déesses unies aux mortels c’est aussi l’invocation aux Muses ; celle qui précède l’exposé de la Théogonie et celle qui ouvre le Catalogue. En effet, ces deux invocations indiquent clairement que les exposés qui les suivent chantent des figures féminines sans oublier que les analogies énonciatives et sémantiques entre ces deux invocations assurent le passage thématique de la Théogonie au Catalogue des femmes.613 Cependant, à un macro-niveau l’exposé des unions des déesses avec les mortels dans la Théogonie n’est pas organisé selon une logique généalogique, comme c’est le cas dans le Catalogue des femmes et

612 Les descendants sont décrits comme « semblables aux dieux » (θεοῖς ἐπιείκελα τέκνα) à deux reprises au prélude (v. 968) et après la fin du pseudo catalogue (v. 1020). En outre, les descendants des cinq premières unions ont un statut divin tout comme leurs mères. 613 Voir infra, section 34. 1 et chapitre IV, sections 17, 20 et 24.

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l’exposé généalogique de la Théogonie, à savoir que dans ce pseudo-catalogue chaque « lemme » décrit une branche généalogique de façon indépendante des autres « lemmes » sans inclure des ancêtres qui dépassent la troisième génération par rapport à un Ego à l’exception d’Autonoé. Comme on a pu déjà le souligner, la logique d’organisation généalogique est aussi absente dans le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée et dans le catalogue des amours de Zeus dans l’Iliade. De plus, la description des protagonistes féminins, même si elle est systématique, n’est pas développée dans le pseudo-catalogue des déesses de la même façon que dans le Catalogue des femmes. Ces remarques d’ordre narratologique nous permettent de rapprocher le pseudo-catalogue de la Théogonie avec les deux autres catalogues analytiques féminins attestés dans la poésie homérique. Dans ces trois catalogues, l’élément généalogique est fort présent à un micro-niveau et pour ce qui concerne notamment les héroïnes, les items de chaque exposé. Cependant, l’organisation de la présentation des lemmes n’est pas basée sur un critère généalogique.614 Dans le cadre d’une comparaison différentielle, on remarque donc qu’uniquement dans le Catalogue des femmes la logique généalogique est un principe d’organisation de l’exposé. Cette différence narratologique est probablement liée à la taille du Catalogue des femmes, à savoir que la quantité des items dans ce poème impose l’emploi d’un certain mécanisme d’organisation de l’énonciation en catalogue. En outre, comme on a eu l’occasion de souligner, le Catalogue des femmes est une cartographie d’ampleur panhellénique et cette ambition narrative demande une combinaison des trois logiques d’organisation des informations : catalogale, généalogique et narrative. Pourtant, à un micro-niveau, dans tous les catalogues féminins étudiés, les figures féminines sont décrites selon leur statut d’ancêtre. Ainsi, la logique généalogique d’organisation en catalogue féminin n’est pas une caractéristique narrative nécessaire pour les catalogues féminins qui font partie d’autres poèmes. Or, si les trois catalogues féminins attestés dans la Théogonie, l’Iliade et l’Odyssée sont inspirés ou font allusion à une tradition poétique qui chante les femmes en catalogue, on peut dire que dans cette tradition le statut d’ancêtres des figures féminines, est une caractéristique aussi bien systématique que nécessaire.

614 Pour le catalogue des amantes de Zeus, on a déjà discuté l’hypothèse que la présentation des figures féminines suit un ordre lié au statut divin ou mortel, imposé par la forme de pria mel. Pourtant il est plus compliqué d’expliquer l’ordre de présentation des héroïnes dans le catalogue de la Nekyia. Il me semble que la même difficulté se rencontre dans l’exposé de la Théogonie. Sur les catalogues homériques, voir infra, sections 32 et 33.

34.2 Les déesses mères

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Même si la mise en discours des références généalogiques dans le catalogue des déesses unies aux mortels présente des analogies par rapport à l’exposé généalogique dans l’ensemble du poème, il est difficile de faire des hypothèses sur la fonction de ce catalogue féminin dans l’ensemble de la Théogonie. Ces difficultés sont d’abord dues au problème philologique concernant la fin de la Théogonie, à savoir que nous ne pouvons pas soutenir avec certitude que le poème se conclut avec cet exposé. Cependant, si on questionne la fonction de ce pseudo-catalogue dans le contexte narratif qui l’englobe, c’est-à-dire, l’établissement de la suprématie de Zeus après l’épisode de la Titanomachie, on peut suggérer que par le biais de cet exposé se présentent tous les types de relations généalogiques fondées non seulement entre les dieux et les dieux et mortelles (présentées dans les vers 886–962) mais aussi entre les déesses et mortels. Ce catalogue conclut donc une présentation généalogique qui explique, dans la totalité du poème, l’ordre du monde divin et mortel dans toutes ses nuances ; un ordre qui n’est ni éternelle ni irréversible puisque dans l’histoire de la mythologie légendaire, le roi des dieux impose une fin aux relations entre les immortels et les mortels.615 Suivant l’analyse du catalogue des amantes de Zeus dans le chant 14 de l’Iliade et celle du pseudo-catalogue de ses « épouses » dans la Théogonie, on pourrait formuler une hypothèse concernant la pragmatique externe du catalogue des déesses unies aux mortels. Comme l’indique le « je » poétique dans l’Hymne à Apollon, il est possible de rendre honneur à une divinité masculine en chantant ses amantes.616 Dans le chant 14 de l’Iliade, les amantes de Zeus sont présentées selon une logique catalogale. Or, le catalogue des déesses unies aux mortels à la fin de la Théogonie ne vise pas, selon l’invocation aux Muses qui le précède, à attribuer un honneur à une divinité masculine ou aux amants mortels. Il vise au contraire à chanter les divinités féminines, protagonistes de l’exposé, en récitant leurs unions amoureuses. Si la pratique poétique des catalogues féminins et féminocentrés sert à rendre honneur aux divinités masculines, elle a aussi pour fonction d’exalter des divinités féminines.617 Il est donc question de deux fonctions narratives différentes qui s’expriment par le biais d’une forme poétique analogue, à savoir les catalogues féminins et

615 Voir chapitre IV, section 21. 616 Voir infra, sections 32 et 33 et chapitre V, section 27. 617 On pourrait supposer que cette fonction aurait pu être opérée par l’intermédiaire des cata logues masculins qui chantent plusieurs amants d’une seule déesse dans le but de rendre hon neur à cette dernière. On ne dispose pourtant pas de tels exemples. La possibilité d’attribuer un honneur à une déesse en récitant ses amours est attestée aussi dans l’Hymne homérique 5 dédié à Aphrodite au sein duquel est racontée son aventure avec Anchise.

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féminocentrés. La première consiste à chanter en catalogue les amantes d’un dieu pour le glorifier, et la seconde à rendre honneur aux divinités féminines qui sont le sujet de l’énonciation en catalogue, en récitant leurs unions amoureuses et leur progéniture. À ces deux fonctions narratives s’ajoute celle du Catalogue des femmes : chanter les femmes mortelles unies aux dieux par le biais d’un catalogue féminin et féminocentré.

35 Chanter les mères en catalogue ou chanter les exploits des femmes : mémoire et usages Selon les critères narratifs analysés dans les sections précédentes, on peut suggérer que les trois catalogues féminins attestés respectivement dans l’Iliade, l’Odyssée et la Théogonie appartiennent ou font allusion à une tradition poétique dont l’exemple le plus représentatif est, pour nous aujourd’hui, le Catalogue des femmes. À un macro-niveau, une des caractéristiques narratives de cette tradition poétique est l’énonciation en catalogue féminin. La structure est féminocentrée et toutes les femmes-items qui figurent dans les catalogues étudiés sont présentées en tant qu’ancêtres. Dans cette tradition poétique, chanter les biographies généalogiques des figures féminines-sujets du catalogue résulte en la présentation d’un nexus de liens de parenté poétiquement structuré à partir des femmes ancêtres. Bien que l’élément généalogique soit fort présent dans l’ensemble du corpus étudié, il ne devient une logique d’organisation des lemmes que dans le Catalogue des femmes. La logique généalogique correspond à un mécanisme narratif adéquat pour l’organisation des informations présentées dans ce poème, autonome et d’une ampleur considérable, qui a comme ambition de chanter la création de l’époque héroïque dans une perspective panhellénique. Si l’on met de côté le mécanisme narratif d’organisation des lemmes, la logique généalogique structurant le Catalogue constitue elle aussi un des repères de focalisation féminocentrée. Mortelles ou immortelles, les figures féminines protagonistes des catalogues étudiés appartiennent toutes au passé par rapport au hic et nunc de l’action narrative. Le Catalogue des femmes (fr. 204) annonce la fin de la société héroïque dont la création est chantée dans le poème : la guerre de Troie, qui vise à l’annihilation des demi-dieux et des demi-déesses, y est donnée comme l’événement avant lequel ont vécu les protagonistes du poème. Dans l’Iliade, les figures féminines du catalogue ont été l’objet du désir de Zeus dans un moment qui semble être chronologiquement éloigné par rapport au hic et nunc de sa narration.618 L’intention de situer les aventures amoureuses du dieu dans un passé lointain peut par ailleurs être soutenue par le fait que la naissance de Sarpédon, un des guerriers de Troie, reconnu dans le poème comme fils de 618 L’expression οὐδ’ ὅτε / ὁπότε (« ni quand ») et la forme verbale ἠρασάμην (« j’ai désiré »), qui structurent le catalogue, indiquent par ailleurs que le contenu de l’exposé est, pour le nar rateur interne Zeus, situé dans le passé. Pour une analyse de ces expressions, voir infra, sec tion 32. 1. https://doi.org/10.1515/9783110656237 036

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Zeus, n’est pas mentionnée dans le catalogue. De leur côté, les héroïnes du catalogue de la Nekyia habitantes du royaume d’Hadès, elles ont vécu dans le passé, et les déesses du catalogue qui clôt la Théogonie sont présentées dans un contexte narratif qui narre l’établissement de l’ordre du monde divin ; ce contexte a peut-être une valeur diachronique, mais il présente des événements considérés comme accomplis. Dans leur ensemble, nos catalogues se réfèrent donc à un passé lointain de l’histoire légendaire qui fait allusion à des événements importants dans la construction du passé mythique, tels que la création du cosmos divin, la constitution de l’univers héroïque et la guerre de Troie. Ainsi, chanter le passé lointain ou un moment de l’histoire légendaire par le biais de biographies généalogiques structurées autour des femmes ancêtres, sujets de l’énonciation en catalogue, suggère l’existence poétique d’une vision particulière du passé qui est organisée et présentée narrativement à partir des figures féminines ancêtres. L’existence d’une telle vision ou d’une conception poétique du passé, qui sont communiquées par le biais des catalogues féminins, implique l’existence d’une mémoire du passé qui est transmise et conservée grâce à la récitation poétique. Cette mémoire agit à un niveau social et culturel et fait partie de l’ensemble des idées qui forment le cœur d’une communauté et qui s’expriment à travers le tableau d’un passé commun. Au sein de cette mémoire culturelle, l’ampleur panhellénique du Catalogue indique et explique l’importance du poème dans la conception poétique et culturelle d’un passé légendaire commun. Ainsi, l’énonciation en catalogue féminin peut être comprise comme un repère de focalisation féminine mais surtout comme un indice de la période chronologiquement éloignée que traite le chant en question et de la mémoire du passé qu’il véhicule. Si on admet que la tradition poétique centrée sur les femmes ancêtres consiste en une pratique poétique qui fait partie d’une mémoire culturelle fondamentale pour la communauté qui l’a créée, qui la conserve, et qui la transmet, on peut alors proposer que, à un niveau social, se manifeste une reconnaissance fondamentale des ancêtres féminines en tant que créatrices du passé légendaire et responsables de la continuation d’un génos. À l’antipode du fameux catalogue des femmes de Sémonide, qui s’accorde avec les conclusions hésiodiques sur le génos des femmes et le malheur qu’elles provoquent chez les hommes, on peut faire de la tradition poétique que représente le Catalogue des femmes une source importante pour les réflexions qui s’intéressent à la place des femmes à l’époque archaïque.619 Les résultats de cette étude s’alignent avec

619 Le catalogue des femmes de Semonide (fr. 7), poème iambique qui présente les phyla gynaikôn, les tribus des femmes conçues en animaux, est souvent commenté ou cité lorsqu’il est question du rôle des femmes dans les sociétés archaïques ou lorsqu’il s’agit de traiter du Catalogue des femmes. Voir par exemple Loraux (1981) 95 119 ; Osborne (2005) 22 24 et

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les travaux qui examinent sous un jour nouveau l’importance des femmes ancêtres dans les sociétés grecques archaïques et classiques.620 Face à une telle tradition poétique – reconnue par un public d’époque archaïque comme une tradition centrée sur les femmes ancêtres qui chante l’histoire légendaire de façon à pouvoir concerner plusieurs communautés de l’époque archaïque –, il me semble possible, ou même important, d’étayer l’hypothèse que le Catalogue des femmes fait partie d’une poésie qui chante les klea gynaikôn. Le kleos, terme laudatif qui imprègne la poésie homérique et spécialement l’Iliade, peut signifier la bonne réputation ou, surtout au pluriel, les exploits.621 Mais il s’agit d’un terme qui se rapporte aussi à la poésie qui met en vers les exploits ou qui vante la bonne réputation. Les biographies généalogiques des figures féminines, présentées sur un ton encomiastique dans le Catalogue, peuvent correspondre à une expression poétique des exploits féminins.622 Certes, la forme poétique dans le Catalogue des femmes, à savoir l’énonciation en catalogue féminin, ne correspond pas à la narration épique linéaire de l’Iliade. Mais, dans le cadre d’une anthropologie poétique, rendre hommage ou attribuer un honneur ne se limite pas à une seule forme poétique précise qui serait définie à partir de l’Iliade.623 Pourquoi la forme de catalogue serait-elle donc adéquate pour vanter des exploits féminins ? Afin de chanter les klea gynaikôn, la structure de catalogue

Ormand (2014) 217 223. La conclusion qu’Hésiode donne à la version de Pandore dans la Théogonie (v. 585 589) et l’inévitable malédiction qu’inflige la mauvaise femme à son époux dans les Travaux et les Jours (v. 702 705) permettent de reconstruire une image de la femme bien particulière : « Engeance maudite, incarnation du malheur des hommes, tel est le génos des femmes, du seul fait de son existence l’irrévocable même », Loraux (1981) 95. 620 Voir par exemple Alexiou (2002) ; Mehl (2009) ; Wilgaux (2009) ; Avramidou (2015) ; Räuchle (2015) ; Reboreda Morillo (2015). 621 Sur ce terme, voir infra, section 31. 622 Dans le chant 24 de l’Odyssée, Agamemnon se réfère explicitement au kleos de Pénélope : « son renom de vertu ne périra jamais, et les dieux immortels dicteront à la terre de beaux chants pour vanter la sage Pénélope » (v. 196 198, trad. Bérard). Ces vers sont importants pour notre argumentation, non seulement parce qu’ils prouvent que le terme kleos peut se mettre en relation avec une figure féminine, mais aussi parce que le kleos est ici mis en rapport avec un chant (ἀοιδήν, v. 197) qui vante la vertu (ἀρετῆς, v. 197) de Pénélope. Ce témoignage pourrait ainsi faire allusion aux chants qui exaltent les vertus féminines, des chants qui appar tenaient dans une tradition poétique centrée sur les femmes, dont l’existence on essaye de re tracer. Pour une analyse du passage en question, voir Tsagalis (2007) 30 43. Voir aussi notes 504 et 579. 623 Comme on a déjà pu le constater, même dans l’Iliade le développement de la narration linéaire est enrichi par des listes et des exposés catalogaux, féminins ou masculins, des lon gueurs variées. Cf. chapitre I, section 6 et infra, section 32.

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permet d’abord de rappeler systématiquement le rôle important des ancêtres féminines dans la structure de l’exposé comme dans la création des lignées généalogiques. Dans le Catalogue des femmes, la formule ehoie ou les autres repères de focalisation féminine qui structurent l’exposé catalogal permettent d’insister plus sur les figures féminines sujets du catalogue que sur les autres personnages qui interviennent au fur et à mesure de l’exposé. En outre, le potentiel infini et la flexibilité qui caractérisent l’exposé catalogal placent la tradition poétique qui chante les biographies généalogiques féminines dans une perspective diachronique. À savoir que l’énonciation en catalogue indiquerait, sur un plan sémantique, que la reconnaissance attribuée aux protagonistes féminins pourrait aussi concerner d’autres figures féminines mères, susceptibles de figurer aussi dans un tel catalogue. La réaction positive d’Arétè après le catalogue des héroïnes dans la Nekyia peut constituer un exemple de ce potentiel diachronique, illimité et flexible qu’offre l’exposé en catalogue. De plus, en engageant la mémoire de l’aède et du public de manière interactive dans la récitation en catalogue,624 les klea gynaikôn sont présentés comme mémoire d’un passé qui n’est ni totalitariste ni absolue. Elle est au contraire une mémoire récitée dans sa dynamique d’interaction en tant que partie vivante et constitutive de la mémoire culturelle qui définit la communauté.

35.1 Usages socioculturels Le concept de mémoire culturelle, une mémoire incluse dans la culture du souvenir qui offre une transmission de sens et une valeur référentielle pour l’identité d’une communauté,625 permet de construire un lien solide entre

624 Sur la récitation en catalogue, la mémoire de l’aède et l’interaction avec la mémoire du public, voir Minchin (2001) 75 98 et Tsagalis (2010). 625 J’emprunt ce concept des fameux travaux et réflexions de Jan Assmann. Dans les nom breux paysages et chemins de la mémoire explorés par Assmann, j’utilise plutôt le concept de mémoire culturelle dans toutes ses connotations et nuances, sans me référer aux distinc tions subtiles réalisées entre diverses catégorisations, telles qu’elles apparaissent dans son œuvre fondamentale (Assmann 2010) consacrée à la mémoire culturelle. Pour quelques références importantes concernant la définition du concept de la mémoire culturelle, voir Assmann (2010) 18 19, 45 51, 53 54, 85 87, 117 129, 187 et 231 259. Concernant les particularités de la poésie orale dans la construction de la mémoire culturelle, voir ibid., pp. 89 93. Voir pp. 79 116 et 231 259 sur l’influence de la culture de l’écrit sur la mémoire. Pour une brève définition de la mémoire culturelle, voir Prélude Introductif et plus particulièrement la note 7.

35.1 Usages socioculturels

301

l’interprétation poétique et l’usage socioculturel des pratiques poétiques.626 Plus particulièrement dans les pratiques sociales de l’époque archaïque, la mise en discours du schéma de parenté correspond à une rhétorique précise, à un des « modes de reconnaissance sociale » pour les élites des aristoi caractérisées entre autres par la noblesse de la naissance. Proclamer une identité généalogique dans le but de s’associer à une lignée d’ancêtres divins ou fameux, pouvait correspondre à une pratique discursive qui permettait donc aux membres de ces élites aussi bien de se reconnaitre que de se distinguer.627 Si on accepte, comme le dit Ormand, que le Catalogue des femmes est un poème qui faisait partie du discours des élites contre la « middling ideology » promue par une « middling tradition » qui visait à l’émergence de la cité,628 le poème serait, dans une perspective de mémoire culturelle, une production poétique qui aurait comme fonction d’exprimer l’appartenance de ce groupe à un passé commun légendaire. Outre l’emploi du Catalogue dans le cadre de pratiques poétiques religieuses pour attribuer de l’honneur aux personnages masculins ou féminins, mortels ou immortels, le poème pourrait être employé par un ou plusieurs groupes de l’élite comme un moyen discursif, un « mode de reconnaissance social », pour dénoter, revendiquer et assurer le prestige de la noblesse de naissance, par le biais de l’association généalogique à un ou plusieurs ancêtres légendaires, fondateurs ou divins.629 Or, cet usage socioculturel possible n’est pas indifférent du fait que ce poème, ou la tradition poétique qu’il représente, reconnait un rôle fondamental aux ancêtres féminines dans la construction des lignées généalogiques auxquelles les élites visaient à

626 Minchin (2012) 83 99 montre l’utilité de l’application des concepts de la mémoire cultu relle et communicative dans la lecture de la poésie homérique, en se fondant sur des épisodes précis. 627 Par le terme « modes de reconnaissance sociale » je fais allusion aux travaux de Duplouy (2006) et (2010). Pour les caractéristiques des élites archaïques, voir Duplouy (2006) et pour l’importance de l’ascendance dans la constitution de ces élites voir ibid., pp. 37 77. Comme le dit Duplouy (2006) 76, « Sans dénier toute réalité biologique à la parenté et sans systématiquement refuser toute crédibilité aux multiples généalogies humaines, la noblesse de naissance géométrique, archaïque et classique n’est en somme que le résultat de pratiques tantôt discursives tantôt comportementales d’affirmation, parfois de construction, d’un passé familial prestigieux ». 628 Ormand (2014) 15 51. Concernant la tension entre l’émergence de la polis et les groupes des élites, voir, par exemple et parmi une bibliographie massive, de Polignac (1995) et (1996) ; Mitchell et Rhodes (1997) ; Kurke (1999) ; Raaflaub et van Wees (2013). 629 Comme le dit Irwin (2005) 39 « (. . .) from a diachronic perspective, such liaisons between gods and women featured within aristocrats’ narratives of their own ancestry, or rather, subsets of the agathoi claimed such unions to have been part of their pedigree, to have contributed to making them as an élite ».

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35 Chanter les mères en catalogue ou chanter les exploits des femmes

s’associer. Cela signifie que la revendication d’une identité généalogique de la part des élites pouvait dépendre, discursivement, d’une reconnaissance des ancêtres féminines. On peut donc suggérer l’existence d’une reconnaissance sociale des ancêtres féminines, en raison de cet emploi social du poème. Cela implique que dans la construction sociale des élites, reconnues institutionnellement, les femmes jouaient un rôle considérable. À la suite de notre analyse, il me semble même possible de suggérer que la récitation du Catalogue des femmes, ou des catalogues centrés sur les femmes ancêtres, pouvait être adressée à des publics mixtes. La récitation de tels catalogues dans un cadre religieux – cadre de performance évoqué à plusieurs reprises dans les sections précédentes – ne peut pas exclure la présence des femmes dans le public. Concernant un contexte de performance plus restreint, tel que le banquet, on peut en revanche faire l’hypothèse d’une récitation des catalogues féminins devant un public des élites exclusivement masculin.630 À la limite, on pourrait aussi imaginer la récitation de tels catalogues dans le cadre d’une fête ou d’une rencontre devant un public féminin composé des mères dont dépendait le prestige des élites.631 À partir des résultats de la présente étude, une future recherche pourrait discuter de façon approfondie et méthodique des cadres socioculturels précis et aborder la question des publics possibles, car ce sont des aspects liés à la performance des catalogues féminins.

630 Irwin (2005) soutien l’emploi du Catalogue dans le cadre d’un banquet mais elle ne considère pas la possibilité que le poème témoigne d’une reconnaissance poétique ou sociale des ancêtres féminines. Aloni (2017) qui met en avant l’idée de « open texts » (p. 25) soutient que le poème n’était pas récité dans le cadre des banquets mais plutôt au sein des festivals publics puisque le Catalogue était une sylloge des poèmes, reflétant l’intention d’un poète, pro bablement à Athènes, de démontrer ses capacités dans une perspective panhellénique (p. 23). 631 Des études sur les publics et les destinataires de la poésie de Pindare (Morgan 2007 et Kurke 2013) fournissent une comparaison utile pour souligner la variabilité des pratiques so ciales à l’époque archaïque et classique, et la diversité de la définition des élites à qui sont destinées les pratiques poétiques.

Conclusion Au-delà d’une simple présentation descriptive du vocabulaire de la parenté, notre enquête a poursuivi deux objectifs : premièrement étudier la forme poétique des références généalogiques d’un point de vue grammatical, syntaxique et sémantique et deuxièmement analyser les fonctions narratives de ces rapports de parenté d’ordre poétique dans le monde du poème. Ici, les références généalogiques sont comprises en tant que partie dynamique du poème qui les produit ; leur forme discursive et leur fonction narrative sont étudiées et interprétées dans le contexte poétique qui les englobe. La méthode d’analyse adoptée explore également la mise en discours de la parenté selon le critère du gender, ici compris comme un outil analytique qui permet de saisir les assignations genrées poétiquement construites dans l’emploi des références généalogiques afin d’interroger la motivation narrative et la dimension pragmatique des références à la mère et / ou au père. Cette méthode d’analyse des références généalogiques dans le corpus étudié a montré d’abord que la description des liens généalogiques est construite autour des ancêtres aussi bien masculins que féminins. Mais le cadre méthodologique adopté a permis surtout de constater que se référer à la mère, au père ou aux deux parents correspond à un choix narratif qui vise à mettre l’accent sur des qualités particulières d’un Ego importantes dans la pragmatique interne de chaque contexte. Ce choix est en outre lié à la forme poétique (logiques généalogique, narrative, catalogale) et aux différentes focalisations possibles (narrateur externe ou interne). Proclamer, revendiquer ou assurer un lien de parenté correspond souvent, on l’a vu, à une stratégie rhétorique. Notre recherche a également exploré les catalogues analytiques féminins (chapitre VI). On a donc mis en rapport le Catalogue des femmes, en tant que poème généalogique autonome, avec le catalogue des amantes de Zeus dans l’Iliade, celui des héroïnes qui habitent l’Hadès dans l’Odyssée et le pseudocatalogue des déesses unies aux mortels dans la Théogonie. Cette entreprise, développée dans une perspective de comparaison différentielle, a dévoilé que les catalogues analytiques féminins étaient structurés à partir : 1. des amantes d’une divinité masculine (Iliade), 2. des déesses unies aux mortels (Théogonie) et 3. des femmes mortelles unies aux dieux et aux mortels (Odyssée) pour attribuer un honneur à un dieu ou à un mortel ou à une ou plusieurs déesses. Confronté avec ces pragmatiques discursives, et selon plusieurs critères narratifs analysés, le Catalogue de femmes se place dans l’image plus large de la poésie catalogale structurée sur les figures féminines-mères pour se https://doi.org/10.1515/9783110656237 037

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Conclusion

distinguer en tant que poème généalogique visant à chanter et à honorer les femmes mortelles excellentes unies aux dieux, les créatrices de la génération héroïque. Cette étude a permis d’ailleurs d’avancer l’hypothèse de l’existence d’une tradition de poésie catalogale centrée sur les figures féminines en tant qu’ancêtres ; cette tradition poétique serait un moyen d’exprimer la glorification des exploits des femmes représentés en termes de parenté et de procréation. À côté des klea andrôn, les exploits guerriers des hommes, chantés dans l’Iliade, le Catalogue des femmes nous invite à considérer les biographies généalogiques féminines chantées de façon encomiastique comme des klea gynaikôn. Opérant une articulation fondamentale entre identification individuelle et reconnaissance sociale, les références généalogiques ou, on peut dire, le concept de l’ancestralité sont poétiquement employés en tant qu’outil narratif dont les fonctions rhétoriques évoquent un emploi historiquement social. Dans l’univers poétique comme dans l’univers social, le concept de l’ancestralité a une valeur référentielle qui lie le personnel avec le public et le présent avec le passé. Vus dans leur ensemble, les poèmes épiques grecs reconstituent et affichent pour les publics archaïques le tableau d’un passé légendaire, dès la naissance des divinités jusqu’aux récits qui chantent des exploits héroïques. Ces poèmes faisaient partie de la mémoire culturelle des publics, une mémoire partagée, déterminante pour la compréhension du monde et constitutive de la représentation du passé. Le Catalogue des femmes offre une telle représentation du passé héroïque en chantant la création des générations légendaires associées à la plus grande partie du monde grec archaïque connu. Les emplois socioculturels du poème ou même sa propre création sont ainsi inscrits dans les changements historiques qui marquent la période archaïque. Or, l’existence du Catalogue qui pourrait – on l’a dit – représenter une tradition poétique catalogale structurée à partir des figures féminines, témoigne d’une reconnaissance sociale attribuée au rôle fondamental des mères dans la formation d’un génos. Il me semble que la perspective panhellénique du poème ainsi que sa popularité qui traverse les siècles, nous invitent à ne pas le considérer comme une production poétique marginale mais plutôt comme un poème qui représente une catégorie de la poésie catalogale : les catalogues analytiques féminins. On a déjà discuté les usages possibles du poème durant l’époque archaïque sous un angle historique et selon le concept de la mémoire culturelle. Mais les caractéristiques narratives genrées du Catalogue, parmi lesquelles la gloire attribuée aux femmes ancêtres, étaient-elles préservées dans les lectures-usages postérieurs du poème ? Selon une première étude consacrée aux fragments de la tradition indirecte du

Conclusion

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Catalogue (Annexe I),632 nous observons, dans la réception antique du poème, une réécriture des généalogies caractérisée par un changement de focalisation en faveur d’une présentation masculinocentrée des liens de parenté. Dans cette perspective, on est invité à considérer les résultats de notre étude dans un cadre extratextuel plus large : si on accepte que l’époque archaïque fût un moment pendant lequel on chantait des généalogies légendaires à partir des ancêtres féminines à l’instar du Catalogue des femmes, la gloire attribuée aux femmes par le biais d’une telle poésie peut-elle être détectée au-delà de la poésie épique archaïque ? Pour le dire autrement, est-ce que, selon l’approche adoptée dans ce livre, l’étude de la fonction de la parenté dans d’autres textes pourrait dévoiler une reconnaissance poétique et sociale des rôles réservés aux femmes dans l’expression des liens de parenté ? L’élégie, la tragédie ou même les dédicaces en sanctuaires ou l’éloge funéraire constituent des champs de recherche féconds pour confronter les résultats issus de ce livre.633 Loin de proposer une étude exhaustive, le présent livre dialogue avec les recherches actuelles qui visent à reconstruire le tableau historique et culturel de l’époque archaïque grecque dans toutes ses dimensions et variations. Dans un horizon de réception qui s’étend au-delà des disciplines classiques, l’étude de la fonction de la parenté dans la poésie épique grecque touche des sujets anthropologiques, littéraires et historiques qui s’inscrivent dans plusieurs champs disciplinaires tels que l’anthropologie de la parenté, l’histoire des femmes et les gender studies.

632 Cette étude propose une nouvelle perspective importante quant à l’étude du Catalogue, mais elle ne prétend pas pour autant être exhaustive. Elle se focalise sur des exemples particu liers et vise plutôt à évoquer l’importance d’une étude systématique et approfondie portant sur des fragments de la tradition indirecte pour une meilleure compréhension du poème. 633 On peut, par exemple, suggérer une comparaison avec certaines inscriptions de mention généalogique où les femmes sont exclues ou, qui au contraire, mentionnent des héroïnes. Voir, par exemple, cette épigraphie de Chios (Chios (PHI), n° 499 = Robert, BE 1950, n° 162) qui présente des femmes liées à Œnopion, héros fondateur de l’île : Οἰνοπίωνος γυναῖκες· / [Κ] ριτοφήμη Δευκαλίωνος / [θυ]γάτηρ, μήτηρ δὲ Ἀθάμαντο[ς·] / ταύτην ε̣ἰ̣ς Χίον οὐκ ἤγετο, / [Ν] ίκην δὲ τὴν Βάβραντος / [ἀδε]λφήν, ἐξ ἧς ἐγένοντο / [α]ὐ̣τῶι υἱοὶ Κρηθεύς, Ἄρσηλος, /[Εὐδέ] ξι̣ο̣ς καὶ θυγάτηρ Λιρώ.

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Annexe I Les témoignages sur le Catalogue des femmes : les fragments de la tradition indirecte 1 Le regard des anciens sur le Catalogue des femmes La nature fragmentaire du Catalogue des femmes ne nous permet pas de reproduire à l’édition un poème linéaire, qui aurait représenté, pour le moins, une des versions du Catalogue véhiculées dans l’Antiquité. De nos jours, le poème renaît sous une forme particulière qui résulte des procédures éditoriales contemporaines. La reconstruction du poème, telle qu’elle est matérialisée dans les éditions actuelles, dérive d’une double démarche. La première, interprétative, est issue du travail papyrologique et a abouti au regroupement et à l’organisation de l’ensemble des fragments de la tradition directe. La seconde, elle, se concrétise par le choix d’inclure dans l’édition du Catalogue une série de fragments issus de la tradition indirecte. Ainsi, le Catalogue des femmes est actuellement présenté comme un corpus qui contient par la volonté des éditeurs, à la fois des papyri et des fragments de la tradition indirecte. Bien que les témoignages antiques sur le Catalogue des femmes puissent s’avérer précieux pour notre compréhension du poème, ils doivent pour autant être lus et traités avec prudence. Il serait d’ailleurs tout aussi imprudent de se référer aux fragments de la tradition indirecte comme à un ensemble homogène, car la seule analogie que présentent ces « fragments » est qu’ils ne font pas partie du corpus papyrologique qui a transmis le Catalogue des femmes. Au contraire, afin de traiter ce type de fragments, il faudrait avant tout comprendre qu’il s’agit de témoignages recontextualisés, issus de textes variés, contenant plusieurs sortes d’informations.634 Si l’objectif de cette section n’est pas de fournir une analyse détaillée de chacun des fragments de la tradition indirecte, elle ne propose pas non plus de les traiter de façon généralisante. Dans une approche sensible à la critique du commentaire,635 et sans oublier les enjeux interprétatifs liés à la

634 Sur la recontextualisation des fragments, voir par exemple Brunt (1980) et Lenfant (1999). 635 L’étude du commentaire antique a connu une véritable explosion ces dernières années avec l’étude précise menée sur les papyri et la production de synthèses nouvelles. Cf. Matthaios, Montanari et Rengakos (2011) et l’édition de Commentaria et Lexica Graeca in Papyris reperta (CLGP) qui est en cours. https://doi.org/10.1515/9783110656237 039

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Annexe I Les témoignages sur le Catalogue des femmes

décontextualisation des témoignages antiques, je vise à montrer la diversité de ce qu’on appelle « fragments de la tradition indirecte » pour interroger, dans une perspective de comparaison différentielle, la mise en discours du schéma de parenté dans les deux traditions, directe et indirecte. Cette partie propose donc une nouvelle perspective importante quant à l’étude du Catalogue, mais elle ne prétend pas pour autant être exhaustive. En effet, il est dans mes intentions d’évoquer l’importance d’une étude systématique et approfondie portant sur des fragments de la tradition indirecte du Catalogue pour notre meilleure compréhension du poème. Cette analyse, qui peut s’inscrire dans le cadre méthodologique de la théorie de la réception et plus particulièrement de la réception dans l’Antiquité,636 est susceptible de proposer, d’un point de vue diachronique, une nouvelle écriture de la parenté dans les fragments de la tradition indirecte non seulement selon l’outil de gender, mais aussi selon des critères discursifs. Une telle analyse nous permettrait par ailleurs d’aborder la question de l’édition du poème, à savoir discuter de façon constructive les limites des éditions actuelles et questionner le choix de présenter le Catalogue des femmes à la fois selon l’évidence papyrologique et aussi selon les témoignages antiques. Cette question est d’autant plus légitime que, comme on le verra par la suite, les fragments de la tradition indirecte attestent une reprise de ce qui était auparavant le Catalogue des femmes. Les éditeurs contemporains du Catalogue ont inclus dans leur édition plusieurs témoignages antiques sur le poème. Ces témoignages sont répertoriés avec les fragments de la tradition directe et, par le biais de la numérotation « continue », ils sont intégrés dans le corpus du poème. C’est seulement en raison de leur contexte éditorial particulier qu’ils sont appelés « fragments de la tradition indirecte », à savoir qu’il ne s’agit pas de fragments issus des papyri « hésiodiques », mais des citations d’autres textes qui sont retirées du contexte qui les a produits pour faire partie de l’édition du Catalogue. En fonction de leur forme discursive et de leur présentation dans les éditions du poème, les « fragments » de la tradition indirecte, à savoir les témoignages anciens sur le Catalogue, se prêtent à un regroupement opératoire. Dans une première catégorie peuvent être classés les fragments qui rapportent des vers censés être issus du Catalogue des femmes.637 Dans l’édition de ces fragments, les vers censés être issus du poème sont accompagnés des commentaires ou des

636 Concernant la Reception Theory, voir par exemple Holub (2003). Concernant les Reception Studies par rapport aux études classiques, voir par exemple Graziosi (2002) ; Martindale et Thomas (2006) ; Hardwick et Stray (2008). 637 Pourtant, les auteurs qui citent le poème ne font pas toujours allusion au Catalogue mais plutôt à Hésiode. Je reviendrais sur cette question.

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explications de l’auteur ancien qui nous permettent souvent de savoir pourquoi des vers en question sont rapportés.638 Pourtant, en tant que fragments de la tradition indirecte qui figurent dans l’édition du Catalogue, ces témoignages sont, comme je l’ai déjà souligné, décontextualisés. L’étendue du contexte qui englobe la citation, délimitée par les éditeurs, peut poser intrinsèquement des problèmes interprétatifs. Comme on le verra par la suite, cette question représente un des problèmes les plus importants des éditions du Catalogue des femmes.639 Dans la deuxième catégorie peuvent être répertoriés les témoignages qui font allusion au Catalogue des femmes, ou à Hésiode en général ou au Catalogue attribué nommément à Hésiode, mais qui ne citent pas de vers. Ces témoignages antiques peuvent fournir des informations importantes sur la structure et la nature du poème ou indiquer quels personnages figuraient dans le poème et quels sujets ou épisodes y étaient racontés. C’est par exemple grâce à une scholie sur l’Iliade que nous apprenons qu’Hésiode « racontait en détail » (διὰ μακρῶν ἐπεξελθών) des récits tels que celui concernant Pélée et l’épouse d’Acaste (fr. 208).640 Mais dans l’ensemble des fragments de la tradition indirecte, les auteurs anciens qui évoquent le Catalogue ou qui citent des vers, se réfèrent à Hésiode et au poème de manière plus au moins analogue. Lorsqu’il s’agit de mentionner leur source, les auteurs des témoignages antiques utilisent presque sans exception le nom d’Hésiode. Ce dernier est quelques fois accompagné d’une précision qui nomme le Catalogue comme source.641 Les formes verbales qui suivent le nom d’Hésiode se sont par exemple : φησί ou ἔφη (« dit » ou « il a dit »), λέγει (« dit »), γενεαλογεῖ ou γεγενεαλόγηκεν (« indique / fait la généalogie » ou « a indiqué / fait la généalogie »), ἱστορεῖ (« raconte »), ἀποφαίνεται (« déclare ») ainsi que les participes ἐπεξελθών (« disant en détail ») et καταλέγων (« racontant en détail / énumérant »).642 Souvent est attestée l’expression ὡς Ἡσίοδος (« comme Hésiode ») avec un verbe sous-entendu. En outre, le verbe peut être remplacé par

638 Il s’agit par exemple des fragments 34, 40, 50, 51, 60, 62, 123, 124, 137, 161, 169, 175, 176, 203, 215 et 239. Hirschberger et Most ont suivi la même démarche. 639 Parfois la largeur du contexte des allusions au Catalogue ou des commentaires qui intro duisent des vers rapportés est différente dans l’édition de Merkelbach et West et dans celle de Most. Cf. par exemple le fragment 169 M. W. à comparer avec le fragment 118 Most. 640 Ce fragment est précieux car il établit une distinction entre des sujets « érotiques » traités en détail chez Hésiode mais pas chez Homère. 641 De telles allusions explicites qui nomment le Catalogue des femmes comme source, exis tent dans les témoignages antiques sur le poème. Voir 2, 5, 23(b), 43(c), 215, 223, 230. 642 Cf. fragments 2, 4, 5, 17(b), 24, 19, 28, 33(b), 87, 155, 191. Pour les participes cités ici, voir les fragments 202 et 208. Nous disposons aussi des fragments de la tradition indirecte en latin où les auteurs se réfèrent à Hésiode de façon analogue en employant des verbes tels que trans ulit (fr. 32) et docet (fr. 131).

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Annexe I Les témoignages sur le Catalogue des femmes

une préposition suivie du nom d’auteur comme par exemple, παρ’ Ἡσιόδῳ (« dans Hésiode ») ou καθ’ Ἡσίοδον (« selon Hésiode »).643 Le nom d’Hésiode peut également être mentionné avec le nom d’un autre auteur dans une phrase telle que ὡς Ἡσίοδος καὶ Φερεκύδης εἰρήκασιν (« comme Hésiode et Phérécyde ont dit », fr. 68) ou dans le cadre d’une phrase qui distingue Hésiode des autres poètes : ὡς πλεῖστοι λέγουσι (. . .) ὡς δὲ Ἡσίοδος (« comme le disent la majorité des auteurs (. . .) mais selon Hésiode », fr. 4). Or, toutes ces expressions n’ont pas la même valeur et n’impliquent pas la même précision, d’où la difficulté d’intégrer ces témoignages dans l’édition du texte.644 Comme j’ai déjà eu l’occasion de le mentionner, les fragments de la tradition indirecte sont issus de plus de trente sources différentes. Un grand nombre de ces témoignages est attesté dans les scholies qui portent sur les poèmes homériques, Pindare, les tragédies et Apollonios de Rhodes. Mais des auteurs aussi divers que Diodore de Sicile, Pausanias, Strabon, Athénée, Athénagoras, le pseudo Eratosthène, Hésychios, Herodianus, Polybe et Étienne de Byzance ont fait référence au poème ou à Hésiode, sans oublier le pseudo Apollodore qui a été influencé par le Catalogue en ce qui concerne les parties généalogiques de sa Bibliothèque.645 Comme nous le montrent les fragments de la tradition indirecte, des lexiques encyclopédiques tels que la Suda et l’Etymologicum Magnum font allusion au Catalogue des femmes. Outre la grande popularité du Catalogue et son usage pragmatique comme une référence généalogique, mythographique et géographique directement ou par des intermédiaires, ces témoignages montrent que le Catalogue des femmes, dans ses diverses utilisations possibles, a été consulté ou au moins mentionné par une pléthore d’auteurs qui traitaient dans leurs textes de sujets variés. Il ne serait pas déraisonnable de considérer que certains auteurs anciens utilisent le Catalogue pour démontrer, justifier, confirmer ou même désavouer un lien de parenté. C’est le cas dans nombre de fragments de la tradition indirecte. Par exemple dans le fragment 24, le scholiaste de Pindare qui discute, entre autres, la généalogie des Dioscures, dit que selon Hésiode et contrairement à Pindare, tous les deux sont issus de Zeus.646 Le Catalogue des femmes était aussi utilisé ou cité dans des argumentations sans lien avec le contexte généalogique.

643 Ces expressions sont attestées par exemple dans les fragments 4, 38, 62, 140, 194, 210, 223. 644 Ils existent plusieurs recherches sur l’imprécision des références chez les auteurs anciens et en particulier avec ἱστορεῖ ou λέγει. Voir par exemple Van der Valk (1963). 645 Cf. chapitre IV, sections 17 et 19. 646 Voir aussi les fragments 4, 6, 7, 19, 38, 50, 138, 139, 160, 175, 183, 184, 213, 221 et 232.

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On fait appel au Catalogue, lorsqu’il est question de développer un récit ou une biographie647 ou quand on traite une question étymologique, grammaticale ou géographique.648 De plus, certains auteurs font allusion au Catalogue afin d’expliquer la signification d’un mot,649 afin de commenter une description d’ordre « physique »650 ou dans le but de présenter brièvement un personnage.651 La diversité des contextes au sein desquels le Catalogue des femmes était mentionné témoigne du fait que ce poème n’était pas simplement perçu comme un catalogue généalogique. Au contraire, les parties non généalogiques du Catalogue ont attiré l’intérêt des auteurs anciens. Les témoignages anciens qui font allusion à l’ensemble du Catalogue des femmes sont importants pour la compréhension de sa structure et de sa forme poétique. En outre, une allusion à un épisode ou à un lien de parenté nous permet de suggérer quelles généalogies et quels épisodes figuraient dans le poème à condition de tenir les références pour exactes. Enfin, les fragments contenant des témoignages qui citent le Catalogue complètent les vers préservés dans les papyri et servent comme arguments pour l’organisation des fragments dans les éditions actuelles. Pourtant, ces témoignages anciens doivent être lus et traités de façon prudente à savoir que les expressions de l’ordre « Hésiode dit » ne garantissent pas qu’un sujet était vraiment traité dans le Catalogue des femmes ou qu’un vers rapporté était exprimé de la même façon dans le poème.

647 Le Catalogue des femmes est cité dans le cadre des récits variés. Par exemple Strabon (fr. 130) et le pseudo Apollodore (fr. 132) citent le Catalogue lorsqu’ils se réfèrent à la manie des Proetides. Dans les scholies sur l’Iliade (fr. 74) on fait allusion à Hésiode en ce qui concerne la course d’Atalante. Pseudo Eratosthène cite Hésiode dans la présentation de l’his toire d’Orion (fr. 148(a)) et de Callisto (fr. 163). Sur les auteurs et les ouvrages qui transmettent le Catalogue des femmes, voir Schwartz (1960) 33 194. 648 Il s’agit par exemple d’expliquer l’étymologie d’un matronyme (fr. 78, issu de l’Etymologicum Magnum) ou l’usage des pronoms (fr. 159, issu d’un grammairien). Étienne de Byzance se réfère à Hésiode pour donner des informations sur la ville Palantion (fr. 162). Cf. fragments 151, 219 et 220. 649 Dans ce cas le Catalogue est cité pour fournir des exemples dans le but d’expliquer l’u sage d’un mot. À titre d’exemple, voir les fragments 67(b) (Etymologicum Magnum), 121 (texte d’Hérodianos), 142 (Suda). 650 Par exemple dans le fragment 18 où sont regroupés des scholies sur Homère, il est ques tion de la description physique des « jumeaux » tels que les Molionides et les Dioscures. Cf. fragments 62 et 152. 651 Cette description brève concerne plutôt l’identité généalogique d’un personnage. Voir à titre d’exemple le fragment 213, issu des scholies sur l’Iliade.

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Annexe I Les témoignages sur le Catalogue des femmes

2 Reprises et réécritures du schéma de parenté dans les fragments de la tradition indirecte Interroger le rapport entre la mise en discours des vers rapportés ou des allusions au Catalogue et l’énonciation attestée dans les papyri est une approche nécessaire étant donné que, dans les éditions contemporaines, le poème est présenté par le biais de deux traditions différentes, l’une directe et l’autre indirecte. Cet examen s’impose d’autant plus que les auteurs antiques qui citent ou qui font allusion au Catalogue des femmes ne cherchent ni à le reproduire, ni à respecter sa propre logique narrative ni à le transmettre de façon fidèle, mais ils l’utilisent et ils le présentent plutôt comme une source ou une référence qui peut justifier une information. On peut dire que, sous la plume des auteurs anciens le Catalogue est réécrit. Cette réécriture est motivée et conditionnée par un nouveau contexte, qui manie le discours selon une pragmatique discursive particulière dans le cadre d’une macrostructure sémantique différente de celle du Catalogue des femmes. Les reprises du Catalogue attestent d’un usage socioculturel du poème comme un manuel, une source mythographique, généalogique et géographique où l’adaptation et la manipulation du discours sont des procédures discursives qui visent à incorporer des parties du Catalogue dans un autre texte qui suit ses propres règles.652 Suite à l’étude systématique de la mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue des femmes (chapitre IV) et dans les autres poèmes en hexamètres dactyliques, je propose d’analyser dans cette section certains fragments de la tradition indirecte qui nous permettront d’étayer l’hypothèse d’une réécriture du Catalogue et plus particulièrement de la reprise de la mise en discours du schéma de parenté. Cette focalisation est aussi légitime car le Catalogue est souvent utilisé par les auteurs anciens comme référence pour justifier ou débattre des liens de parenté. Lorsqu’il est question de généalogies, les auteurs qui utilisent le Catalogue emploient-ils la mise en discours des références généalogiques telle qu’elle est attestée dans les fragments de la tradition directe ? Et plus particulièrement est-ce que dans les fragments de la tradition indirecte est opérée une focalisation féminocentrée quant à la mise en discours du schéma de parenté653 ?

652 Voir Darbo Peschanski (2004). 653 De façon générale, la tendance actuelle est de mettre en doute ce que disent les auteurs anciens qui font allusion aux auteurs dont les œuvres sont aujourd’hui disparues.

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En tête de notre démonstration se trouve le fragment 131. Dans ce texte issu de la Bibliothèque, il est question d’une branche généalogique attestée aussi dans un fragment de la tradition directe. Cette première étude nous permettra donc d’interroger comment la même lignée généalogique est présentée dans un fragment de la tradition indirecte et dans le Catalogue. À partir de la section 2. 2. l’ordre de démonstration des fragments traités va des fragments qui présentent des analogies discursives avec le Catalogue des femmes aux fragments qui sont moins ressemblants au poème par rapport à la mise en discours des références généalogiques. Avant de commencer cette étude, il convient de faire une remarque méthodologique. Nous présenterons systématiquement les fragments de la tradition indirecte tels qu’ils sont édités par Merkelbach et West ou Most. Cependant, lorsqu’il s’agit d’une scholie nous ajoutons non seulement le lemme, mais l’énoncé complet auquel se réfère le scholiaste, ainsi que les parties de la scholie supprimées dans les éditions contemporaines du Catalogue. Quand il ne s’agit pas d’une scholie, nous présentons le texte plus élargi s’il est nécessaire. Les passages qui ne figurent pas dans les éditions du Catalogue des femmes seront systématiquement mis en italiques dans la traduction.

2.1 Les descendantes de Proetos et Acrisios dans le Catalogue et dans la Bibliothèque Commençons par un fragment, extrait de la Bibliothèque du pseudo Apollodore, qui présente les descendantes d’Acrisios et Proetos (fr. 131). Si l’étude de ce fragment ouvre notre démonstration c’est parce que la branche généalogique qui est traitée dans le fragment 131 est aussi attestée dans le fragment 129 de la tradition directe. Dans ce cas on est en mesure de comparer la mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue avec celle dans la Bibliothèque en ce qui concerne la même lignée généalogique. Même si le fragment 131 se classe dans la catégorie des fragments de la tradition indirecte qui ne rapportent pas des vers du Catalogue, il nous permet de confirmer l’hypothèse de l’adaptation des généalogies dans les fragments de la tradition indirecte, en mettant en rapport la mise en discours du schéma de parenté dans un fragment de la tradition indirecte et dans le Catalogue. Je propose de voir d’abord la généalogie en question telle qu’elle apparaît dans le fragment de la tradition indirecte et de lire à la suite le fragment 129 :

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Fr. 131 : Ps. Apollod., Bibl. 2. 26 = 2. 2. 2 καὶ γίνεται Ἀκρισίῳ μὲν ἐξ Εὐρυδίκης τῆς Λακεδαίμονος Δανάη, Προίτῳ δὲ ἐκ Σθενεβοίας Λυσίππη καὶ Ἰφινόη καὶ Ἰφιάνασσα. αὗται δὲ ὡς ἐτελειώθησαν, ἐμάνησαν, ὡς μὲν Ἡσίοδός φησιν, ὅτι τὰς Διονύσου τελετὰς οὐ κατεδέχοντο, ὡς δὲ Ἀκουσίλαος λέγει, διότι τὸ τῆς Ἥρας ξόανον ἐξηυτέλισαν. D’Eurydice, fille de Lacédaimon, Acrisios a une fille, Danaé. De Sthénébée, Proetos a Lysippé, Iphinoé et Iphianassa. Ces dernières, devenues adultes, furent frappées de folie, soit parce qu’elles refusaient d’accueillir les rites mystiques de Dionysos, comme le dit Hésiode, soit parce qu’elles avaient dédaigné l’idole de bois d’Héra, comme le dit Acousilaos. (trad. Carrière et Massonie) Fr. 129. 8–24 : ἣ δ’ ἔτεκε Προῖτόν τ]ε̣ καὶ Ἀκρίσιον βασιλῆα[ ] καὶ τοὺς μὲν διένασ]σ̣ε πατὴρ [ἀν]δρῶν τ[ε θε]ῶν τε· Ἀκρίσιος μὲν ἄρ’ Ἄ]ρ̣γ̣ει ἐυκτί̣[τ]ωι ἐμβασί[λ]ευεν [

]..ρεν ὀκριόεντ[.].[.].[

[

Εὐρυ]δίκην Λακεδαί[μο]νο[ς

[

καλλι]πάρηον ἐὺ πραπί[δεσσ'] ἀρα[ρυῖα]ν

]ι[.]

ἣ δ’ ἔτεκεν Δανά]ην κ̣[α]λλίσφυρο[ν ἐν μεγά]ρ̣[οισιν, ἣ Περσῆ’ ἔτεκεν κρα]τ̣ε̣[ρὸ]ν μ[ήσ]τωρ[α] φόβοιο. Προῖτος δ’ αὖ Τίρυ]ν̣θ̣α ἐυκ[τ]ίμε[νο]ν πτολίεθρον νάσσατο καὶ κούρη]ν μεγαλήτορος Ἀρκασίδα[ο γῆμεν Ἀφείδαντο]ς καλ[λι]πλόκαμον Σ[θ]ενέβοι[αν [ [

].[..].ες [ ].σοι Σθ̣εν[έ]βοια βοῶπις

γείνατ’ ἐνὶ μεγάροισιν]654 ὁμὸν λέχος εἰσαναβᾶσα κούρη Ἀφείδαντος με]γ̣αλήτ[ο]ρο[ς] Ἀρκασίδα[ο [

περικ]αλλέα ἔργ’ εἰδυίας

Λυσίππην τε καὶ Ἰφι]νόην καὶ Ἰφιάνασσαν Elle a enfanté Proetos et Acrisios roi et eux, le père des hommes et des dieux les a séparés Acrisios donc régnait à Argos, la ville solide (. . .) Eurydice, la fille de Lacédaimon aux belles joues, dont les pensées sont bien ajustées elle a enfanté dans le palais Danaé aux belles chevilles qui a enfanté Persée le puissant qui inspire la peur.

654 Vers complété par Casanova.

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Mais Proetos habitait à Tirynthe, la citadelle solide et il a épousé la fille d’Aphidas, le fils du magnanime Arcas Sthénébée aux belles boucles (. . .) Sthénébée aux yeux de génisse Elle a mis au monde dans le palais, après être montée dans leur lit la fille d’Aphidas, le fils du magnanime Arcas, celles qui savent faire des travaux splendides Lysippé, Iphinoé et Iphianassa.

Dans ces deux fragments la mise en discours du schéma de parenté est notamment exprimée par le biais des références aux deux parents sans pour autant que ces références aient la même forme discursive dans les deux fragments. Dans le fragment 129 les mères, sujets des verbes de procréation, sont réintroduites dans l’exposé par le biais de l’expression ἣ ἔτεκε(ν) (« elle a enfanté ») ou le verbe γείνατο (« elle a mis au monde »), qui établissent une focalisation particulière sur les ancêtres féminines. Non seulement cette expression est employée de façon répétitive mais, dans le cadre de la mise en discours de la naissance, les noms des pères, mentionnés dans la description du mariage, sont omis.655 Dans la Bibliothèque, le nom des pères est placé au datif et complète systématiquement la référence dédiée aux deux parents. Le nom des mères, quant à lui, n’apparaît pas au nominatif mais dans le cadre du syntagme : ἐκ (« de ») + nom de la mère au génitif, à savoir γίνεται ἐξ Εὐρυδίκης Δανάη (« Danaé naît d’Eurydice »). On pourrait dire que cette mise en discours est analogue à la structure : verbe de procréation + mère sujet au nominatif (ἣ δ’ ἔτεκεν Δανάην, « elle (sc. Eurydice) a accouché de Danaé »), car la préposition ἐκ exprime dans ce contexte les origines de l’enfant, l’idée qu’il est issu de la mère. Cependant, malgré cette analogie sémantique entre l’expression verbe de procréation + ἐκ + mère au génitif et verbe de procréation + mère sujet au nominatif, cet extrait de la Bibliothèque (fr. 131) n’accorde pas la même focalisation aux ancêtres féminines que le fragment 129.656 Qui plus est, si on lit le fragment 131 dans la Bibliothèque, on comprend que cet extrait apparaît dans un contexte où il n’est pas question de présentation généalogique linéaire, mais d’une allusion aux enfants d’Acrisios et Proetos qui

655 En ce qui concerne la mise en discours du schéma de parenté et la focalisation féminocentrée dans le fragment 129, voir chapitre IV, section 23. Je ne vais pas ici répéter cette étude qui a déjà été faite dans le chapitre consacré au Catalogue des femmes, mais elle nous aidera à mieux comprendre la mise en rapport entre le fragment 129 et le fragment 131. 656 Sur la structure généalogique chez pseudo Apollodore, voir Delattre (2017).

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Annexe I Les témoignages sur le Catalogue des femmes

joue un double rôle d’articulation : d’une part, conclure l’histoire de la dispute de deux frères résolue par le règne de Proetos à Tirynthe et d’Acrisios à Argos et de l’autre, introduire le récit concernant la manie des Proetides.657 Ainsi, l’objectif intertextuel de l’extrait étudié de la Bibliothèque impose de citer les descendantes de Proetos et Acrisios dans le cadre des références courtes qui peuvent fournir tous les éléments nécessaires : père, mère, fille. Cette mise en discours du schéma de parenté diffère bien de celle attestée dans le fragment 129. Si le pseudo Apollodore connait la généalogie en question du Catalogue des femmes, et plus particulièrement du fragment 129 ou d’un intermédiaire, il l’a réécrite afin de l’adapter à son propos.

2.2 La mise en discours du schéma de parenté dans un contexte féminocentré : la mère d’Asclépios Si on peut vérifier une mise en discours différente du schéma de parenté concernant les descendantes de Proetos et Acrisios dans le Catalogue et dans la Bibliothèque, cela n’est pas évident par rapport aux autres fragments de la tradition indirecte. En effet, les généalogies présentées dans la majorité de ces fragments ne figurent pas dans les fragments de la tradition directe. On peut pourtant interroger la réécriture du Catalogue chez les auteurs anciens et l’authenticité des vers censés être issus du Catalogue selon le critère de la mise en discours du schéma de parenté. Passons à un autre fragment qui contient, dans les éditions de Merkelbach et West et de Most, deux témoignages antiques concernant la naissance d’Asclépios. La présentation de ce fragment permet de visualiser les moyens divers avec lesquels le discours généalogique peut être adapté. J’ai choisi ici de présenter ces témoignages selon l’édition de Most, car cet éditeur les distingue de façon plus claire en divisant le fragment en deux sous-parties (a et b). En outre Most place les scholies à Pindare, qui contiennent des vers rapportés, avant l’allusion à Hésiode, attestée chez Pausanias. Fr. 53 Most (= 50 M. W.) : Pind. Pyth. 3. 14–20 τὸν μὲν εὐίππου Φλεγύα θυγάτηρ πρὶν τελέσσαι ματροπόλῳ σὺν Ἐλειθυί ᾳ, δαμεῖσα χˈρυσέοις τόξοισιν ὕπ’ Ἀρτέμιδος

657 Il semble que le fr. 129 dont les derniers vers sauvés sont très fragmentaires, présentait aussi l’histoire de la manie de Proetides. Cf. fr. 133. Les fragments 130 132 de la tradition indi recte indiquent que ce récit était raconté par Hésiode.

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εἰς Ἀΐδα δόμον ἐν θαλάμῳ κατέβα, τέ χναις Ἀπόλλωνος. (. . .) La fille de Phlégyas, le bon cavalier, n’avait point encore porté son fils jusqu’au terme normal, avec le concours d’Ilythie, protectrice des mères, quand, domptée par l’arc d’or d’Artémis, en sa chambre, elle descendit dans la demeure d’Hadès, par volonté d’Apollon. (trad. Puech)

(a) Schol. BDEFGQ Pind. Pyth. 3. 14 (II p. 64. 11 20 Drachmann) BDEFGQ τὸν Ἀσκληπιὸν οἱ μὲν Ἀρσινόης, οἱ δὲ Κορωνίδος φασὶν εἶναι. Ἀσκληπιάδης δέ φησι τὴν Ἀρσινόην Λευκίππου εἶναι τοῦ Περιήρους, ἧς καὶ Ἀπόλλωνος Ἀσκληπιὸς καὶ θυγάτηρ Ἐριῶπις· BEFGQ

ἡ δ’ ἔτεκ’ ἐν μεγάροις Ἀσκληπιὸν ὄρχαμον ἀνδρῶν, Φοίβῳ ὑποδμηθεῖσα, ἐϋπλόκαμόν τ’ Ἐριῶπιν.

καὶ † Ἀρσινόης †658 ὁμοίως· Ἀρσινόη δὲ μιγεῖσα Διὸς καὶ Λητοῦς υἱῷ τίκτ’ Ἀσκληπιὸν υἱὸν ἀμύμονά τε κρατερόν τε.659 Certains disent qu’Asclépios est d’Arsinoé, d’autres de Coronis. Asclépiade dit qu’Arsinoé était la fille de Leucippos, le fils de Périérès ; d’elle et d’Apollon (sont nés) Asclépios et une fille, Eriopis : elle a enfanté dans le palais d’Asclépios, chef parmi les hommes, domptée par l’amour pour Phoebos, et d’Eriopis aux beaux cheveux. et de même pour † Arsinoé † : Arsinoé après s’être unie au fils de Zeus et de Léto a enfanté d’Asclépios, fils irréprochable et fort.

(b) Pausanias 2. 26. 7 ὁ δὲ τρίτος τῶν λόγων ἥκιστα ἐμοὶ δοκεῖν ἀληθής ἐστιν, Ἀρσινόης ποιήσας εἶναι τῆς Λευκίππου παῖδα Ἀσκληπιόν. Ἀπολλοφάνει γὰρ τῷ Ἀρκάδι ἐς Δελφοὺς ἐλθόντι καὶ ἐρομένῳ τὸν θεὸν εἰ γένοιτο ἐξ Ἀρσινόης Ἀσκληπιὸς καὶ Μεσσηνίοις πολίτης εἴη, ἔχρησεν ἡ Πυθία· ὦ μέγα χάρμα βροτοῖς βλαστὼν Ἀσκληπιὲ πᾶσιν, ὃν Φλεγυηὶς ἔτικτεν ἐμοὶ φιλότητι μιγεῖσα ἱμερόεσσα Κορωνὶς ἐνὶ κραναῇ Ἐπιδαύρῳ.

658 Ce nom (corruptum, voir l’apparat critique) désignait plutôt un écrivain dont le nom finit en ης que Arsinoé. 659 Selon la suite du commentaire, qui n’est pas citée dans les éditions du Catalogue, Hésiode considère que la mère d’Asclépios est Coronis : (. . .) καὶ Σωκράτης γόνον Ἀρσινόης τὸν Ἀσκληπιὸν ἀποφαίνει, παῖδα δὲ Κορωνίδος εἰσποίητον. ἐν δὲ τοῖς εἰς Ἡσίοδον ἀναφερομένοις ἔπεσι φέρεται ταῦτα περὶ τῆς Κορωνίδος.

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Annexe I Les témoignages sur le Catalogue des femmes

οὗτος ὁ χρησμὸς δηλοῖ μάλιστα οὐκ ὄντα Ἀσκληπιὸν Ἀρσινόης, ἀλλὰ Ἡσίοδον ἢ τῶν τινα ἐμπεποιηκότων ἐς τὰ Ἡσιόδου τὰ ἔπη συνθέντα ἐς τὴν Μεσσηνίων χάριν. Parmi ces récits, le troisième me semble être le moins vrai, qui fait d’Asclépios être l’en fant d’Arsinoé, la fille de Leucippos. Car lorsqu’Apollophane, l’Arcadien, est arrivé à Delphes et a demandé le dieu si Asclépios était d’Arsinoé et ainsi un citoyen de Messénie, la Pythie a donné cet oracle : O, Asclépios, né pour donner une grande joie à tous les humains que la fille de Phégyas a enfanté après être unie avec moi en un amour réciproque la belle Coronis, dans la rocailleuse Epidaure. Cet oracle témoigne surtout qu’Asclépios n’était pas d’Arsinoé, mais qu’Hésiode, ou l’un de ceux qui ont intercalé des vers dans ses poèmes épiques l’a défini ainsi pour s’attirer la faveur des Messéniens.

Aussi bien dans le fragment 53 (a) que dans le fragment 53 (b), il est question de la mère d’Asclépios. Les deux témoignages sont donc plutôt focalisés sur l’ancêtre féminine. Le scholiaste de Pindare n’emploie pas de verbes de procréation mais le verbe « être » (Ἀσκληπιὸν + Ἀρσινόης / Κορωνίδος + εἶναι). Cette scholie est suivie de deux paires de vers qui sont transmis sans une référence explicite à l’auteur. Comme Most l’indique, soit la première soit la deuxième paire de vers ou même les deux pourraient appartenir à Hésiode.660 Mais il serait légitime de se demander comment on peut attribuer ces vers à Hésiode, puisque le scholiaste ne fait allusion ni à son nom ni au Catalogue. Surtout, si on lit la suite de la scholie, qui n’est pas rapportée dans son intégralité par les éditeurs du Catalogue, le scholiaste fait explicitement allusion à Hésiode et plus particulièrement mentionne qu’Hésiode considère que la mère d’Asclépios est Coronis.661 Selon le fragment 53 (a), la question de l’identité de la mère d’Asclépios est un sujet controversé chez les auteurs anciens. Or, selon le fragment 53 (b) qui relate le même sujet, Pausanias non seulement rapporte qu’Hésiode décrit Asclépios comme fils d’Arsinoé, mais qu’en plus ce lien de parenté pourrait être une invention hésiodique. La mise en discours du schéma de parenté dans ces lignes de Pausanias est entièrement focalisée sur la mère. Avec les scholies et le témoignage de Pausanias qui figurent dans le fragment 53 nous atteignons les problèmes et les limites des éditions contemporaines du Catalogue des femmes. À la différence du commentaire qui les précède, les vers cités par le scholiaste de la troisième Pythique (fr. 53 (a) Most) sont proches de la mise en discours

660 Most (2007) 119, note 20. 661 Selon West la mère d’Asclépios dans le Catalogue serait Arsinoé. En effet la présence de Coronis dans le Catalogue des femmes est un sujet controversé et très problématique qui demande une analyse approfondie que je ne vais pas fournir ici. Sur ce point, voir West (1985) 68 70.

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du schéma de parenté telle qu’elle est attestée dans les fragments de la tradition directe du Catalogue. Dans les deux premiers vers, la mère est introduite ou réintroduite via l’expression ἡ δ’ ἔτεκε (« elle a enfanté »), expression courante dans le Catalogue des femmes tandis que le nom du père, Apollon, est mentionné dans la description de l’union, centrée sur la mère (Φοίβῳ ὑποδμηθεῖσα). Quant à la deuxième paire de vers, le verbe de procréation prend aussi comme sujet la mère et, le nom d’Apollon apparaît dans le cadre de la description de l’union et non pas dans la mise en discours de la référence généalogique. Ainsi, ces vers rapportés dans le fragment 53 (a), même s’ils ne sont pas explicitement identifiés par le scholiaste comme hésiodiques, présentent des analogies énonciatives avec le Catalogue des femmes et à ce titre pourraient être considérés authentiques. Le plus intéressant pour l’objectif de cette étude est que les extraits des textes qui constituent ensemble le fragment 53 (Most) dans l’édition du Catalogue des femmes, montrent comment le scholiaste et Pausanias réécrivent une référence généalogique dans le but de l’inclure dans leurs textes qui ne sont pas généalogiques. Cette procédure d’adaptation est visible au sein de ce fragment, car y coexistent deux témoignages différents, en prose et en vers par rapport au même sujet généalogique. Ainsi, les différentes mises en discours qui y sont attestées nous permettent d’appréhender l’adaptation de la référence généalogique qui concerne Asclépios. Ce qui différencie de façon marquante les vers cités dans le fragment 53 et les commentaires en prose du scholiaste et de Pausanias, c’est bien le manque de verbes de procréation attestés dans le Catalogue des femmes. Étant donné que le sujet abordé par le scholiaste de Pindare concerne la mère d’Asclépios, on pourrait se demander si cette focalisation féminocentrée du contexte est liée au fait que les quatre vers rapportés sont aussi féminocentrés et présentent une mise en discours du schéma de parenté analogue à celle employée dans le Catalogue des femmes. Selon le critère de la mise en discours du schéma de parenté je soutiens l’hypothèse des éditeurs du Catalogue qu’une des deux paires des vers citées par le scholiaste de Pindare pourrait figurer en tant que telle dans le poème. 2.3 Référence féminocentrée dans un contexte qui ne concerne pas la mère L’énonciation généalogique féminocentrée attestée dans les vers rapportés du fragment 53 Most est attestée aussi dans un autre fragment de la tradition indirecte qui cite deux vers censés être issus du Catalogue des femmes et où le contexte n’est pas féminocentré. Cette fois il n’est pas question de l’identité de la mère mais du nombre des enfants.

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Fr. 215662 : Soph. El. 539–541 Πότερον ἐκείνῳ παῖδες οὐκ ἦσαν διπλοῖ, οὓς τῆσδε μᾶλλον εἰκὸς ἦν θνῄσκειν, πατρὸς καὶ μητρὸς ὄντας ἧς ὁ πλοῦς ὅδ’ ἦν χάριν; Et Ménélas lui même n’avait il pas deux enfants, et n’était il pas normal que ce fussent eux qui périssent, plutôt qu’elle puisque leur père et leur mère étaient à l’origine de l’expédition ? (trad. Mazon) Schol. Soph. El. 539 (p. 128 Papageorgios) « πότερον ἐκείνῳ παῖδες οὐκ ἦσαν διπλοῖ; » λαμβάνονταί τινες τοῦ ποιητοῦ ἐκ τῶν Ὁμηρικῶν ἐπεὶ ἐκεῖνος μίαν γεγονέναι τῷ Μενελάῳ τὴν Ἑρμιόνην φησίν, οὗτος δὲ διπλοῦς ὁμομητρίους φησὶν αὐτῷ γεγονέναι· ὅμως οὐ συμφωνεῖ αὐτῷ Ἡσίοδος· ἣ τέκεθ’ Ἑρμιόνην δουρεικλυτῷ Μενελάῳ, ὁπλότατον δ’ ἔτεκεν Νικόστρατον, ὄζον Ἄρηος· Certains suivent le poète des (poèmes) homériques qui dit qu’une descendante était née de Ménélas, Hermione, mais lui (sc. Sophocle) dit que deux enfants de Ménélas sont nés de la même mère ; cependant Hésiode n’est pas d’accord avec lui (sc. Homère) : elle a enfanté Hermione de Ménélas le fort à la lance et elle a enfanté Nicostrate, le plus jeune, le servant d’Arès.

Le scholiaste d’Électre 539 fournit dans ces commentaires deux vers hésiodiques dans le but de montrer qu’Hésiode et Sophocle partageaient le même avis sur le nombre des enfants de Ménélas. La mise en discours du schéma de parenté dans les vers cités n’est pas différente de celle du Catalogue. Hélène, sujet du verbe de procréation est introduite ou réintroduite dans la narration par l’expression ἣ τέκετο (« elle a enfanté »). La forme verbale ἔτεκεν est employée pour introduire la naissance du deuxième enfant. Ménélas est mentionné au datif mais, s’il est placé à la fin du premier vers après la mention de la naissance d’Hermione, son nom est omis dans le deuxième vers qui concerne la naissance de Nicostrate. Ainsi, la mise en discours des références généalogiques dans ces deux vers est féminocentrée en raison de la répétition du verbe de procréation qui prend comme

662 Most a peut être raison de classer ce fragment parmi les fragments incertae sedis. En effet, le fragment 175 concernant les enfants d’Hélène et de Ménélas est placé, paradoxale ment, avant la présentation de leur mariage qui constitue le sujet de la dernière partie du Catalogue selon les éditions contemporaines. Sur le problème de classement des fragments concernant Hélène, voir chapitre IV, section 17.

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sujet l’ancêtre féminine présente à la mention de chaque enfant.663 Au contraire, le commentaire du scholiaste qui introduit les vers cités est masculinocentré, dans la mesure où il est question des enfants de Ménélas et non d’Hélène, qui n’est même pas nommée. Cette mise en discours dépend de l’objectif de ce témoignage qui explique pourquoi Clytemnestre, dans l’Électre, fait allusion aux deux enfants de Ménélas, dans le cadre d’un monologue critiquant les deux Atrides. Mais les fragments 53 (Most) et 175 ne sont pas les seuls qui rapportent des vers que nous pouvons considérer comme analogues aux vers préservés du Catalogue dans les papyri. Je cite encore un exemple où l’emploi de la formule ἠ’ οἵη et la description de l’héroïne suggèrent que les deux vers cités pouvaient ouvrir, en tant que tels, la partie du poème consacrée à Cyrène.

2.4 La ἠ’ οἵη dans les fragments de la tradition indirecte : un autre critère d’authenticité ? Fr. 215 : Pind. Pyth. 9. 6 τὰν ὁ χαιτάεις ἀνεμοσφαράγων ἐκ Παλίου κόλπων ποτὲ Λατοΐδας ἅρπασ’, ἔνεικέ τε χρυσέῳ παρθένον ἀγροτέραν δίφ ρῳ (. . .) Jadis, des vallées du Pélion, où le vent souffle en tempête, le fils de Latone, le dieu che velu, ravit de cette vierge chasseresse et l’emporta sur son char d’or (. . .) (trad. Puech) Schol. BDEGQ, Pind. Pyth. 9. 6a (II. 221. 12 Drachmann), « τὰν ὁ χαιτάεις ἀνεμοσφαράγων ἐκ Παλίου κόλπων ποτὲ Λατοΐδας ἅρπασ(ε) » εἰς τὴν ἡρωίδα, ἀφ’ ἧς τοὔνομα ἔλαβεν ἡ πόλις Κυρήνη, μετάγει τὸν λόγον. ἀπὸ δὲ Ἠοίας Ἡσιόδου τὴν ἱστορίαν ἔλαβεν ὁ Πίνδαρος, ἧς ἡ ἀρχή· ἠ’ οἵη Φθίῃ Χαρίτων ἄπο κάλλος ἔχουσα Πηνειοῦ παρ’ ὕδωρ καλὴ ναίεσκε Κυρήνη. Il se réfère à l’héroïne, dont la ville de Cyrène a pris son nom. Pindare a pris cette histoire dans les Ehoiai d’Hésiode, dont le début est : Ou telle celle qui à Phthie avait la beauté des Charites, la belle Cyrène qui habitait sur les bords du Pénée.

663 Selon West (1985) 118 119, le premier vers appartient au Catalogue tandis que le deuxième est plus tardif. La possibilité que le deuxième vers soit issu des Grandes Ehoiai est évoquée par Most (2007) 320 321, note 33.

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Annexe I Les témoignages sur le Catalogue des femmes

Le scholiaste de ce passage de la neuvième Pythique cite des vers qui concernent Cyrène en indiquant précisément sa source. Outre la mention d’Hésiode, ce témoignage fait allusion aux Ehoiai et nous transmet le début d’une histoire qui aurait inspiré Pindare. Ce début annonce un récit féminocentré car il est introduit par la formule ἠ’ οἵη. Malgré la difficulté à classer ce fragment dans les éditions contemporaines,664 sa présence dans le poème hésiodique peut être acceptée, car les vers rapportés dans ce témoignage présentent des caractéristiques narratives et énonciatives qui figurent dans les vers sauvés du Catalogue. En effet, dans le fragment 215 la formule ἠ’ οἵη (« ou telle »), placée au début du vers, sert à introduire l’héroïne. Comme on l’a déjà discuté, dans le Catalogue cette formule opère la même fonction. Le fait que la formule est suivie par une description de Cyrène et une localisation géographique de l’héroïne montre une analogie avec d’autres ehoie telles qu’elles sont attestées dans les fragments 23(a). 3–4 et 59. 2, où la formule est suivie d’une description (fr. 23(a)) et d’une information géographique (fr. 59). En outre, la description de Cyrène, relevant du champ sémantique de la beauté, constitue une pratique poétique courante dans le Catalogue des femmes puisque les héroïnes qui y figurent sont amplement décrites selon leur statut, leurs caractéristiques physiques ou leurs qualités.665 Si les vers rapportés dans le fragment 215 peuvent être facilement considérés comme des vers qui appartiennent au Catalogue, c’est aussi grâce à la précision du scholiaste qui situe explicitement ces vers dans une partie précise du Catalogue et plus spécifiquement au début d’un récit qui s’ouvre avec cette ehoie. L’étude de ces trois exemples (fr. 53 Most, 175 et 215 M.-W.) indique que selon des critères narratologiques et plus particulièrement selon la mise en discours du schéma de parenté, les vers cités par les auteurs anciens dans ces fragments figuraient en tant que tels dans le Catalogue des femmes. Passons maintenant à une autre série des fragments de la tradition indirecte dont la mise en discours témoigne d’une réécriture du Catalogue chez les auteurs anciens.

664 Merkelbach et West ainsi que Most classent ce fragment dans la partie Catalogi Fragmenta Incertae Sedis. Sur Cyrène et le Catalogue, voir West (1985) 85 90. 665 Sur la description des figures féminines dans le Catalogue des femmes, voir chapitre IV, section 20.

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2.5 Références aux deux parents dans les fragments de la tradition indirecte Comme on a déjà eu l’occasion de le remarquer, les références généalogiques dans le Catalogue des femmes désignent souvent les deux parents. Structurés autour des verbes de procréation, ces énoncés généalogiques progressifs garantissent une place centrale aux figures féminines, sujets syntaxiques. Plus particulièrement, la focalisation sur les figures féminines est assurée à travers l’emploi courant de la formule ἣ γείνατο / τέκεν qui réintroduit le personnage féminin en tant que mère dans la narration.666 Comme on l’a déjà observé dans les exemples cités, les auteurs qui font allusion à une généalogie selon le Catalogue des femmes, mentionnent souvent les deux parents d’un personnage afin de démontrer ou prouver un lien de parenté. Suivant l’étude qui porte sur le fragment 131 (section 2. 1), je propose de focaliser l’intérêt de la présente analyse sur une mise en discours de ces références aux deux parents qui présente des différences considérables par rapport au Catalogue : dans quelques fragments de la tradition indirecte les noms des deux parents, euxmêmes parfois présentés avec une référence généalogique, sont souvent placés au génitif et les verbes de procréation ne sont pas nécessairement attestés. Quelques fois ces verbes sont remplacés par des expressions telles que ἐκ (« de ») + nom du parent au génitif. Comme on a déjà eu l’occasion de le remarquer, les références aux deux parents dans le Catalogue sont immanquablement centrées sur un verbe de procréation. Fr. 2 : Ap. Rhod. 3. 1086–1089 (. . .) ἔνθα Προμηθεύς Ἰαπετιονίδης ἀγαθὸν τέκε Δευκαλίωνα, ὃς πρῶτος ποίησε πόλεις καὶ ἐδείματο νηούς ἀθανάτοις, πρῶτος δὲ καὶ ἀνθρώπων βασίλευσεν· (. . .) c’est là que Prométhée le fils de Japet a engendré le bon Deucalion, le premier qui a créé des villes et construit des temples pour les immortels, le premier qui a régné parmi les humains.

Schol. Ap. Rhod. 3. 1086–1089 (p. 248. 6 Wendel), « ἔνθα Προμηθεύς / Ἰαπετιονίδης ἀγαθὸν τέκε Δευκαλίωνα »

666 Sur la mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue des femmes, voir chapitre IV, et plus particulièrement les sections 22 et 23.

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ὅτι Προμηθέως καὶ † Πανδώρας υἱὸς Δευκαλίων, Ἡσίοδος ἐν αʹ Καταλόγων φησί, καὶ ὅτι † Προμηθέως (ἢ Δευκαλίωνος) καὶ Πύρρας Ἕλλην, ἀφ’ οὗ Ἕλληνες καὶ Ἑλλάς.667 ὅτι δὲ Δευκαλίων ἐβασίλευσε Θεσσαλίας, Ἑλλάνικος ἐν αʹ τῆς Δευκαλιωνείας φησίν. ὅτι δὲ καὶ ιβʹ θεῶν βωμὸν ὁ Δευκαλίων ἱδρύσατο, Ἑλλάνικος ἐν τῷ αὐτῷ φησι συγγράμματι « Là, Prométhée, le fils d’Japet a engendré le bon Deucalion » Que Deucalion soit le fils de Promethée et de † Pandore Hésiode l’affirme dans le premier livre des Catalogues. Et il dit aussi que Hellèn est le fils de † Prométhée (ou de Deucalion) et de Pyrrha. C’est de ce nom que vient celui des « Hellènes » et de l’ « Hellade ». Que Deucalion ait régné sur la Thessalie, Hellanicos le dit dans le premier livre de sa Deucalionie. Et que Deucalion ait fondé l’autel des douze dieux, Hellanicos le dit dans le même traité.

Dans ce fragment, le scholiaste vise à expliquer la généalogie de Deucalion et son rapport avec Prométhée, qui est le père de ce premier dans le poème d’Apollonios. Même si la référence généalogique en question est, dans les Argonautiques, masculinocentrée (verbe de procréation avec le père comme sujet syntaxique), le scholiaste du poème ne se limite pas à la présentation de la lignée masculine de Deucalion. Au contraire, il présente les deux parents de ce dernier et aussi les deux parents de Hellèn, en mentionnant explicitement sa source : le Catalogue d’Hésiode. La mise en discours des références aux deux parents est dans cette scholie, pourrait-on dire, « elliptique » par rapport à la mise en discours de telles références dans le Catalogue des femmes. Non seulement les verbes de procréation sont omis mais en plus ils ne sont remplacés par aucun verbe. Les noms des parents sont placés au génitif et ceux des enfants au nominatif. Seul Deucalion est décrit par le nom υἱὸς (« fils ») qui montre de façon plus spécifique que la relation entre les trois premiers personnages est une relation généalogique. Si dans le premier « livre » du Catalogue étaient relatés ces mêmes liens de parenté concernant Deucalion et Hellèn, ils ne seraient probablement pas exprimés de la même façon. Comme on l’a dit à plusieurs reprises, les références aux deux parents dans le Catalogue sont structurées autour d’un verbe de procréation. Le fragment 2 atteste alors une transformation de l’énoncé en simple liste-outil, répétée à deux échelons de l’énoncé généalogique : Prométhée + Pandore = Deucalion et Prométhée (ou Deucalion) + Pyrrha = Hellèn.

667 Le nom de Pandore et la deuxième allusion à Prométhée sont des lectures douteuses. Si on lit ce fragment avec l’apparat critique on comprend que se pose un problème autour de l’expression ἢ Δευκαλίωνος. Il est intéressant de se demander comment pourrait on interpréter cette hésitation par rapport au père d’Hellèn si elle existait dans le texte d’Hésiode.

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Fr. 19 : Ap. Rhod. 1. 485 τοῖα φάτις καὶ τοὺς πρὶν ἐπιφλύειν μακάρεσσιν υἷας Ἀλωιάδας, οἷς οὐδ’ ὅσον ἰσοφαρίζεις ἠνορέην, ἔμπης δὲ θοοῖς ἐδάμησαν ὀιστοῖς ἄμφω Λητοΐδαο, καὶ ἴφθιμοί περ ἐόντες. C’est ainsi que, dit on, qu’autrefois déjà ils invectivèrent contre les immortels, ces fils d’Aloée que tu es bien loin d’égales par le courage ; et pourtant ils furent domptés tous deux par les flèches rapides de Létoïde, malgré leur force. (trad. Delage) Schol. Ap. Rhod. 1. 482 (p. 42. 15 Wendel) « Ἀλωϊάδας » τὴν περὶ τούτων ἱστορίαν καὶ Ὅμηρος οἶδεν. Ἐρατοσθένης δὲ γηγενεῖς αὐτούς φησι, διὰ δὲ τὸ ἀνατετράφθαι ὑπὸ τῆς Ἀλωέως γυναικὸς μυθευθῆναι ὡς Ἀλωέως εἰσὶν υἱοί. Ἡσίοδος δὲ Ἀλωέως καὶ Ἰφιμεδείας κατ’ ἐπίκλησιν, ταῖς δὲ ἀληθείαις Ποσειδῶνος καὶ Ἰφιμεδείας ἔφη, καὶ Ἄλον πόλιν Αἰτωλίας ὑπὸ τοῦ πατρὸς αὐτῶν ἐκτίσθαι ἧς Ὅμηρος μνημονεύει. « Les Aloades » Homère connaît aussi leur histoire. Eratosthène dit qu’ils sont nés de la terre, et comme ils étaient élevés par l’épouse d’Aloée il est dit qu’ils sont fils d’Aloée. Hésiode dit (qu’ils sont nés) officiellement d’Aloée et Iphimédie, mais qu’en fait (ils sont nés) de Poséidon et Iphimédie, et qu’Alos, la ville d’Etolie, a été fondée par leur père à laquelle se réfère Homère.

Dans le fragment 19 tel qu’ il est présenté dans l’édition du Catalogue, le scholiaste place les noms des parents au génitif. La seule forme verbale employée dans ce fragment est ἔφη (« a dit ») et on remarque l’absence de verbe de procréation.668 Comme dans le fragment 2, la mise en discours de la généalogie des Aloades chez le scholiaste d’Apollonios est motivée par la pragmatique discursive des scholies qui est sans doute différente de la mise en discours qui aurait été employée dans le Catalogue à propos de la naissance des jumeaux ou à propos de l’union de leur mère avec Poséidon. On peut suggérer que l’histoire d’Iphimédie, une des mortelles unies à un dieu, pouvait être racontée en détail dans le Catalogue des femmes.

668 Comme on l’a indiqué dans la première partie de ce chapitre, nous rencontrons souvent des allusions générales à Hésiode qui ne font aucune référence explicite au Catalogue des fem mes. Bien qu’on classe ces fragments dans l’édition du poème en raison d’autres critères, il demeure difficile de savoir avec certitude à quel poème d’Hésiode on pourrait attribuer cette information. Le fragment 19 offre un exemple éloquent de ce type d’allusion générale à Hésiode.

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Outre les références généalogiques, l’emploi des termes κατ’ ἐπίκλησιν, ταῖς δὲ ἀληθείαις (« officiellement », « mais en fait ») ont une importance significative. Ces termes montrent que dans le Catalogue auraient figuré les deux pères des Aloades, l’un immortel et l’autre mortel. En outre, selon le scholiaste, le patronyme « Aloades » assure la dénomination de ces personnages, mais ne désigne pas un lien de parenté. Ce témoignage me semble précieux en ce qui concerne la distinction entre une référence généalogique et un lien de parenté « biologique », à savoir qu’une référence généalogique ne désigne pas nécessairement une relation biologique. Or l’assignation généalogique concerne les patronymes ou les références aux pères et non pas les matronymes ou les références aux mères. Faire une allusion à la mère, c’est assurer un lien généalogique. Ainsi cet argument, implicite dans le fragment 19, va dans le sens de notre analyse de la mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue et dans les autres poèmes épiques, selon laquelle les figures féminines, poétiquement reconnues en tant que mères, légitiment l’appartenance d’un enfant dans une lignée.669 Fr. 38 : Od. 12. 69–72 οἴη δὴ κείνῃ γε παρέπλω ποντοπόρος νηῦς Ἀργὼ πᾶσι μέλουσα, παρ’ Αἰήταο πλέουσα καί νύ κε τὴν ἔνθ’ ὦκα βάλεν μεγάλας ποτὶ πέτρας, ἀλλ’ Ἥρη παρέπεμψεν, ἐπεὶ φίλος ἦεν Ἰήσων. Un seul des grands vaisseaux de mer put échapper : ce fut Argo, rentrant du pays d’Aiétès, cet Argo que, partout, vont chantant les aèdes ; le flot l’avait jeté contre ces grandes Pierres ; mais Héra, pour l’amour de Jason, le sauva. (trad. Bérard) Schol. V Hom. Od. 12. 69 (II p. 533. 25 Dindorf) « οἴη δὴ κείνῃ γε παρέπλω ποντοπόρος νηῦς » Τυρὼ ἡ Σαλμωνέως ἔχουσα δύο παῖδας ἐκ Ποσειδῶνος, Νηλέα τε καὶ Πελίαν, ἔγημε Κρηθέα. καὶ ἴσχει παῖδας ἐξ αὐτοῦ τρεῖς, Αἴσονα καὶ Φέρητα καὶ Ἀμυθάονα. Αἴσονος δὲ καὶ Πολυμήλας καθ’ Ἡσίοδον γίνεται Ἰάσων, κατὰ δὲ Φερεκύδην ἐξ Ἀλκιμέδης. « Un seul des grands vaisseaux de mer put échapper » Tyro (la fille) de Salmonée a eu deux enfants de Poséidon, Nélée et Pélias et a épousé Créthée. Et elle a trois enfants de lui, Éson, Phérès et Amythaon. D’Éson et de Polyméla, selon Hésiode, naît Jason, mais selon Phérécyde c’est d’Alcimédé qu’il naît.

669 Cf. par exemple chapitre II, sections 10. 1 et 10. 7.3, chapitre IV, sections 22 et 23 et chapi tre V, section 28.

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L’objectif de ce commentaire semble être de présenter la lignée généalogique de Jason, auquel Circé fait allusion dans le chant 12 de l’Odyssée en évoquant le navire Argo et l’expédition des Argonautes. Focalisons notre intérêt sur la dernière phrase de cette scholie où le scholiaste fait une allusion explicite à Hésiode.670 La dernière phrase où il est question de la naissance de Jason, repose sur un verbe de procréation, dont le sujet est Jason. Les noms des parents sont évoqués au génitif tout comme dans les fragments 2 et 19. Dans les trois exemples étudiés (fr. 2, 19, 38) il est question d’une généalogie que les scholiastes renvoient à Hésiode. Certes, le fait que, dans ces fragments de la tradition indirecte, les deux parents soient mentionnés, est analogue à la présentation des généalogies dans le Catalogue des femmes, dans la mesure où on retrouve souvent dans les papyri du poème des références dédiées aux deux parents. Pourtant, la mise en discours de ces références aux deux parents présente des différences discursives dans les scholies étudiées et dans les papyri du Catalogue. Ce fait s’explique par une pragmatique du discours différente. Les scholiastes, qui visent à donner des informations sur un personnage écrivent la parenté de façon moins développée et sans nécessairement employer des verbes de procréation qui sont des éléments structurants dans l’exposé généalogique du Catalogue. Seul le nom de l’enfant est placé au nominatif, évidence qui pourrait suggérer que la focalisation est déplacée dans les fragments de la tradition indirecte vers la présentation de l’enfant, qui peut par ailleurs constituer la figure d’intérêt pour le scoliaste. Ainsi, l’attention particulière accordée aux mères, sujets des verbes de procréation dans le Catalogue des femmes, est neutralisée dans les fragments de la tradition indirecte où les auteurs emploient une mise en discours des références généalogiques analogue à la pragmatique de leur discours : ces commentaires visent à offrir une explication ou un renseignement de façon rapide par le biais de références courtes dédiées aux deux parents qui ne sont souvent pas structurées autour des verbes de procréation. Qui plus est si on met en rapport le dernier exemple cité (fr. 38) avec le fragment 40, plus qu’une neutralisation quant à la focalisation sur les ancêtres féminines, on peut remarquer une mise en discours masculinocentrée du schéma de parenté.

670 On peut remarquer par ailleurs que la mise en discours du schéma de parenté dans l’en semble de ce fragment est plutôt féminocentrée, Tyro étant la figure autour de laquelle se structurent les premières références généalogiques. Cette focalisation est peut être une influ ence de la présentation de Tyro dans le Catalogue des femmes mais aussi dans le catalogue des héroïnes du chant 11 de l’Odyssée. Cf. chapitre II, section 11 et chapitre VI, section 34.

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2.6 Vers une mise en discours masculinocentrée Fr. 40 : Pind. Nem. 3. 52–55 (. . .) Λεγόμε νον δὲ τοῦτο προτέρων ἔπος ἔχω· βαθυμῆτα Χίρων τράφε λιθίνῳ Ἰάσον’ ἔνδον τέγει, καὶ ἔπειτεν Ἀσκλαπιόν, τὸν φαρμάκων δίδαξε μαλακόχειρα νόμον· Et je sais encore ceci, que la tradition nous raconte : en sa sagesse profonde, Chiron avait nourri, dans son antre rocheux, Jason, et après lui Asclépios auquel il enseigna l’emploi des remèdes appliqués d’une main légère. (trad. Puech) Schol. BDP, Pind. Nem. 3. 92 (III. p. 56. 1 Drachmann), « ἔπος ἔχω » ὅτι δὲ ἐτράφη παρὰ τῷ Χείρωνι ὁ Ἰάσων, Ἡσίοδός φησιν· Αἴσων, ὃς τέκεθ’ υἱὸν Ἰήσονα, ποιμένα λαῶν, ὃν Χείρων ἔθρεψ’ ἐνὶ Πηλίῳ ὑλήεντι ἀλλὰ καὶ ὁ Ἀσκληπιὸς παρὰ Χείρωνι, φησίν, ἐτράφη, ὡς καὶ Σωκράτης ὁ Ἀργεῖός φησι. « je connais ce récit » Hésiode affirme que Jason a été élevé par Chiron : Éson, qui a engendré son fils, Jason, le chef des peuples, lequel Chiron a élevé à Pélion, couvert de bois mais il dit qu’Asclépios aussi été élevé par Chiron, comme le dit Socrate d’Argos.

À la différence des trois fragments discutés plus haut (fr. 2, 19, 38), qui font seulement allusion au Catalogue ou à Hésiode, le texte du scholiaste de Pindare qui figure dans les éditions contemporaines du Catalogue des femmes, cite des vers censés être issus du poème. Ce fragment concerne Jason, qui figure aussi dans le fragment 38, où il est présenté par le biais d’une référence aux deux parents. Or, la référence généalogique concernant Jason dans les deux vers du fragment 40, ne suit pas le modèle général que j’ai mis en valeur pour le Catalogue : non seulement elle omet une allusion à la mère de Jason, Polyméla, mais son père Éson est le sujet du verbe τίκτειν (« enfanter »). Cette mise en discours (verbe de procréation + père comme sujet) n’est pas attestée dans les papyri du Catalogue. Par conséquent, en prenant comme critère la mise en discours du schéma de parenté, on pourrait questionner l’appartenance de ces vers au Catalogue des femmes ou même

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proposer qu’il s’agisse d’une réécriture de la parenté différente de celle attestée dans la tradition directe du Catalogue. Cette hypothèse est confortée par le fait que le fragment 38 mentionne les deux parents de Jason comme une information généalogique tirée du Catalogue. La mise en discours masculinocentrée des références généalogiques (verbe de procréation + père en sujet syntaxique) est aussi attestée dans les fragments 161, 166 et 169 qui contiennent tous des vers censés être issus du Catalogue des femmes.671 Tout comme pour les vers cités dans le fragment 40, les vers cités dans ces trois autres fragments sont susceptibles, selon le même critère de la mise en discours du schéma de parenté, d’être considérés comme extérieurs au Catalogue. Une référence généalogique située dans un autre fragment de la tradition indirecte qui fait allusion à Hésiode (fr. 184), nous invite à interroger sa mise en discours par rapport à celle qui aurait pu être exprimée dans le Catalogue des femmes. Il faut mentionner que, contrairement à l’exemple précédent, l’auteur du fragment 184 ne cite pas de vers : Fr. 184 : Diodore 5. 81. 3 ὕστερον δὲ γενεαῖς ἑπτὰ γενομένου τοῦ κατὰ Δευκαλίωνα κατακλυσμοῦ καὶ πολλῶν ἀνθρώπων ἀπολομένων, συνέβη καὶ τὴν Λέσβον διὰ τὴν ἐπομβρίαν ἐρημωθῆναι. μετὰ δὲ ταῦτα Μακαρεὺς εἰς αὐτὴν (sc. Λέσβος) ἀφικόμενος, καὶ τὸ κάλλος τῆς χώρας κατανοήσας, κατῴκησεν αὐτήν. ἦν δ’ ὁ Μακαρεὺς υἱὸς μὲν Κρινάκου τοῦ Διός, ὥς φησιν Ἡσίοδος καὶ ἄλλοι τινὲς τῶν ποιητῶν, κατοικῶν δ’ ἐν Ὠλένῳ τῆς τότε μὲν Ἰάδος, νῦν δ’ Ἀχαΐας καλουμένης. Et sept générations plus tard, après le déluge de Deucalion et la mort de nombreux hu mains, Lesbos s’est aussi trouvée désertée en raison du déluge. Après cet événement Macareus arriva à Lesbos et vit la beauté de cette terre, il s’y installa. Macarée était le fils de Crinacos, fils de Zeus, comme le disent Hésiode et quelques autres poètes. Il habitait à Olenos, dans ce qui était jadis appelé l’Ionie, et qui est maintenant l’Achaïe.

Dans ce fragment, Macarée est présenté avec une référence généalogique qui inclut la mention de son père et du père de ce dernier. On a déjà eu l’occasion d’étudier à de multiples reprises et dans des contextes variés ce type de double référence au père. Or, si Macarée figurait bien dans le Catalogue des femmes, on pourrait s’attendre à ce que sa présentation généalogique ne soit pas masculinocentrée. Sa grand-mère, amante de Zeus, serait par ailleurs une des protagonistes de ce poème qui chante les femmes mortelles unies aux dieux.

671 À ce groupe de fragments on pourrait rajouter aussi les fragments 8 et 179, qui présentent une focalisation masculinocentrée quant à la mise en discours du schéma de parenté, même si dans ces deux cas il n’existe pas de verbes de procréation. En ce qui concerne le fragment 169, voir la fin de cette section.

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Annexe I Les témoignages sur le Catalogue des femmes

Omettre la mention de la mère et de la grand-mère de Macarée dérive d’une réécriture de la parenté du Catalogue, car ces ancêtres féminines seraient des figures primordiales dans le poème. Le Catalogue devrait comprendre au moins le nom des deux parents de Crinacos et des deux parents de Macarée. Mais si on lit cet extrait de Diodore dans son contexte plus élargi, on peut comprendre l’adaptation de cette référence généalogique concernant Macarée. En effet, dans cette section de son texte, Diodore traite de l’histoire de Lesbos et présente les premiers rois qui l’ont habitée. Macarée, lui, arrive à Lesbos et habite l’île après le déluge « de Deucalion ».672 La présentation masculinocentrée de la généalogie de Macarée chez Diodore, est liée, à sa qualité de roi émigrant, car il est le premier roi qui habite Lesbos après le déluge. Afin de mettre en valeur Macarée comme le premier roi de l’île, Diodore présente le côté masculin de sa lignée et souligne ses origines divines qui peuvent lui accorder une autorité quant à son statut de roi. Cette mise en discours de la référence généalogique qui décrit Macarée est en effet analogue à celle qui décrit les autres rois de Lesbos dans cette section du texte de Diodore.673 Si cet auteur connaissait le Catalogue et l’utilisait comme un manuel généalogique,674 il ne reste toutefois pas fidèle à la mise en discours du schéma de parenté dans le Catalogue, mais il réécrit la parenté en l’adaptant à la perspective historique de son propre texte. Le fragment 184 de la tradition indirecte témoignerait ainsi d’une nouvelle mise en discours des parties généalogiques du Catalogue : les références prospectives et féminocentrées qui structurent l’exposé généalogique du Catalogue des femmes deviennent chez Diodore rétrospectives et masculinocentrées pour servir, dans ce nouveau contexte, à une nouvelle pragmatique discursive. Cette analyse focalisée sur la mise en discours du schéma de parenté dans les fragments de la tradition indirecte par rapport à celle attestée dans le Catalogue montre la nécessité de traiter avec une prudence particulière les fragments non papyrologiques. Mais si les vers rapportés qui mentionnent le père comme le sujet des verbes de procréation (fr. 40, 161, 166, 169) peuvent voir leur intégration dans le Catalogue remise en question et si les autres

672 Sur le déluge, Deucalion et Pyrrha et leur rapport avec le Catalogue des femmes, voir cha pitre IV, section 21. 673 Il faudrait aussi étudier la présentation des autres généalogies dans le texte de Diodore. Voir par exemple Delattre (2005) 241 249 pour la généalogie des rois de Crète. Cf. Sulimani (2011). 674 Il ne faut pas oublier que dans le texte de Diodore existe la référence καὶ ἄλλοι τινὲς τῶν ποιητῶν qui indique que l’auteur connaissait d’autres sources ou peut être qu’il connaissait le Catalogue indirectement dans les œuvres d’autres poètes.

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témoignages étudiés ici suggèrent une réécriture du schéma de parenté, cela reste une hypothèse qui ne peut pas être vérifiée car nous ne disposons pas de fragment de la tradition directe qui concernerait les mêmes généalogies. Dans une perspective de comparaison différentielle, l’étude de la mise en discours du schéma de parenté dans les fragments de la tradition indirecte et directe pourrait permettre une lecture critique des témoignages anciens qui portent sur le Catalogue des femmes et qui figurent dans les éditions contemporaines du poème. Même si une telle approche heurte de front les problèmes que pose la nature fragmentaire du Catalogue des femmes, elle permet cependant d’analyser les fragments de la tradition indirecte sous un jour nouveau et notamment d’interroger leur appartenance au corpus du Catalogue tel qu’il est présenté dans les éditions actuelles. Il me semble que la démarche éditoriale consistant à présenter ensemble les fragments de la tradition indirecte avec les fragments de la tradition directe influence notre interprétation du poème d’une façon parfois trompeuse. Je me limite à donner un exemple qui est éloquent non seulement à un micro-niveau, en ce qui concerne la mise en discours du schéma de parenté, mais aussi à un macro-niveau. Dans l’édition de Merkelbach et West et dans celle de Most,675 l’avant-dernier « livre » du Catalogue, intitulé Atlantides, commence par le fragment suivant : Fr. 169 : Pind. Nem. 2. 16–18 (. . .) ἔστι δ’ ἐοικός ὀρειᾶν γε Πελειάδων μὴ τηλόθεν Ὠαρίωνα νεῖσθαι. Il faut s’attendre à voir toujours Orion passer non loin des Pléiades, filles de monta gnes. (trad. Puech) Schol. BDPTU Pind. Nem. 2. 17c (III. 34/35 Drachmann), « ὀρειᾶν γε Πελειάδων » ζητεῖται δὲ διὰ τί ὀρείας εἶπε τὰς Πλειάδας· καὶ τινὲς μὲν ἔφασαν, ὅτι Νύμφαι ἦσαν, ὧν οἱ ἀστέρες οὗτοι· Τηϋγέτη τ’ ἐρόεσσα καὶ Ἠλέκτρη κυανῶπις, Ἀλκυόνη τε καὶ Ἀστερόπη δίη τε Κελαινώ, Μαῖά τε καὶ Μερόπη, τὰς γείνατο φαίδιμος Ἄτλας.

675 Il s’agit du fragment 73 dans l’édition de Hirschberger.

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« Pléiades des montagnes » On peut se demander pourquoi Pindare a dit que les Pléiades sont « des montagnes » ; cer tains ont dit qu’elles étaient des Nymphes, à qui appartiennent ces étoiles676 : L’aimable Taygètè et Electre aux yeux sombres, et Alcyoné et Astéropé la divine et Céléno, et Maia et Meropé, lesquelles a engendré le glorieux Atlas.

Suivant notre analyse il me semble difficile de considérer que les vers rapportés dans le fragment 169 appartenaient en tant que tels au Catalogue des femmes. En premier lieu, on ne connaît pas l’auteur de ces vers, et le scholiaste ne les attribue pas à une source précise. Deuxièmement, la mise en discours du schéma de parenté, qui est masculinocentrée avec le nom du père placé comme sujet du verbe de procréation, ne correspond pas à la forme discursive des références généalogiques dans les fragments qui nous sont parvenus du Catalogue. Mais le placement de ce fragment au début du quatrième « livre » n’est pas anodin. En effet, la dénomination du « livre » Atlantides qui fait référence à l’ancêtre masculin suggère qu’Atlas est la figure primordiale dans cette partie du poème, le protagoniste à partir duquel commence l’exposé de chaque lignée de ses descendantes. Or, la division du Catalogue en cinq « livres » ainsi que leur dénomination maculinocentrée sont une invention philologique de l’époque hellénistique.677 Il me semble que ni ce fragment dont l’énoncé ne correspond pas à la poétique du Catalogue, ni la dénomination d’Atlantides ne peuvent nous conduire à l’hypothèse que au moins cette section du Catalogue était présentée selon une focalisation masculinocentrée. D’ailleurs, il ne faut pas oublier que les sept descendantes qui figurent dans le fr. 169 sont connues comme Pléiades, à partir du nom de leur mère (Pléioné), et non pas comme Atlantides. Ainsi, il me semble fondamental d’effectuer une étude systématique sur les fragments de la tradition indirecte du Catalogue pour mieux comprendre le poème. Une telle étude qui n’a pas été effectuée jusqu’à maintenant pourrait peut-être aboutir à une nouvelle édition du Catalogue des femmes. Mais au-delà des questions liées à l’édition, l’analyse de la mise en discours du schéma de parenté dans la réception antique du Catalogue interrogerait les changements discursifs dans l’expression de la parenté selon les critères de gender ou de genre discursif. Il s’agit d’examiner les raisons narratives qui exigent une focalisation centrée sur les ancêtres féminines ou

676 Il est difficile d’établir le sens de ὧν οἱ ἀστέρες οὗτοι. Outre la traduction proposée on pour rait traduire aussi par « qui furent transformées en étoiles », « dont font partie ces étoiles », « auxquelles font allusion ces étoiles » ou « dont ces étoiles rappellent le nom ». 677 Sur la division du Catalogue des femmes en cinq livres, voir Cingano (2009) 106.

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sur les ancêtres masculins dans l’écriture des généalogies, sans pour autant exclure la possibilité de coexistence des mères et des pères dans l’expression des liens de parenté. Les résultats de cette étude pourraient avoir un impact sur l’histoire et l’anthropologie de la parenté, contribuant à la compréhension des représentations de la parenté dans une culture donnée tout en remettant en question les présuppositions qui conduisent à l’essentialisation de l’infériorité féminine sur la base de l’absence supposée de femmes ancêtres dans les références généalogiques.

Annexe II Traduction des catalogues féminins 1 Le catalogue des héroïnes dans la Nekyia (Odyssée, 11. 225–227 et 233–329) νῶϊ μὲν ὣς ἐπέεσσιν ἀμειβόμεθ’· αἱ δὲ γυναῖκες ἤλυθον, ὤτρυνεν γὰρ ἀγαυὴ Φερσεφόνεια, ὅσσαι ἀριστήων ἄλοχοι ἔσαν ἠδὲ θύγατρες. (. . .) αἵ δὲ προμνηστῖναι ἐπήϊσαν, ἠδὲ ἑκάστη ὃν γόνον ἐξαγόρευεν· ἐγὼ δ’ ἐρέεινον ἁπάσας. ἔνθ’ ἤτοι πρώτην Τυρὼ ἴδον εὐπατέρειαν, ἣ φάτο Σαλμωνῆος ἀμύμονος ἔκγονος εἶναι, φῆ δὲ Κρηθῆος γυνὴ ἔμμεναι Αἰολίδαο· ἣ ποταμοῦ ἠράσσατ’ Ἐνιπῆος θείοιο, ὃς πολὺ κάλλιστος ποταμῶν ἐπὶ γαῖαν ἵησιν. καί ῥ’ ἐπ’ Ἐνιπῆος πωλέσκετο καλὰ ῥέεθρα· τῶι δ’ ἄρα εἰσάμενος γαιήοχος Ἐννοσίγαιος ἐν προχοῆις ποταμοῦ παρελέξατο δινήεντος· πορφύρεον δ’ ἄρα κῦμα περιστάθη οὔρεϊ ἶσον κυρτωθέν, κρύψεν δὲ θεὸν θνητήν τε γυναῖκα· λῦσε δὲ παρθενίην ζώνην, κατὰ δ’ ὕπνον ἔχευεν. αὐτὰρ ἐπεί ῥ’ ἐτέλεσσε θεὸς φιλοτήσια ἔργα, ἔν τ’ ἄρα οἱ φῦ χειρὶ, ἔπος τ’ ἔφατ’ ἔκ τ’ ὀνόμαζεν· “χαῖρε, γύναι, φιλότητι· περιπλομένου δʹ ἐνιαυτοῦ τέξεις ἀγλαὰ τέκνα, ἐπεὶ οὐκ ἀποφώλιοι εὐναὶ ἀθανάτων· σὺ δὲ τοὺς κομέειν ἀτιταλλέμεναί τε. νῦν δ’ ἔρχεο πρὸς δῶμα, καὶ ἴσχεο μηδ’ ὀνομήνηις· αὐτὰρ ἐγώ τοί εἰμι Ποσειδάων ἐνοσίχθων.” ὣς εἰπὼν ὑπὸ πόντον ἐδύσετο κυμαίνοντα· ἣ δ’ ὑποκυσαμένη Πελίην τέκε καὶ Νηλῆα, τὼ κρατερὼ θεράποντε Διὸς μεγάλοιο γενέσθην ἀμφοτέρω· Πελίης μὲν ἐν εὐρυχόρωι Ἰαωλκῶι ναῖε πολύρρηνος, ὃ δ’ ἄρ’ ἐν Πύλωι ἠμαθόεντι. τοὺς δ’ ἑτέρους Κρηθῆϊ τέκεν βασίλεια γυναικῶν, Αἴσονά τ’ ἠδὲ Φέρητ’ Ἀμυθάονά θ’ ἱππιοχάρμην. τὴν δὲ μέτ’ Ἀντιόπην ἴδον, Ἀσωποῖο θύγατρα, ἣ δὴ καὶ Διὸς ηὔχετ’ ἐν ἀγκοίνηισιν ἰαῦσαι, καί ῥ’ ἔτεκεν δύο παῖδ’, Ἀμφίονά τε Ζῆθόν τε, οἳ πρῶτοι Θήβης ἕδος ἔκτισαν ἑπταπύλοιο πύργωσάν τ’, ἐπεὶ οὐ μὲν ἀπύργωτόν γ’ ἐδύναντο ναιέμεν εὐρύχορον Θήβην, κρατερώ περ ἐόντε. τὴν δὲ μετ’ Ἀλκμήνην ἴδον, Ἀμφιτρύωνος ἄκοιτιν, ἥ ῥ’ Ἡρακλῆα θρασυμέμνονα θυμολέοντα γείνατ’ ἐν ἀγκοίνηισι Διὸς μεγάλοιο μιγεῖσα·

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Annexe II Traduction des catalogues féminins

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Ainsi, entre nous, on échangeait ces discours ; et les femmes sont survenues, que poussait de sortir la noble Perséphone, toutes celles qui étaient épouses et filles des excellents. (. . .) et elles se sont mises l’une après l’autre, et chacune racontait en détail sa lignée ; et moi je leur ai demandé à toutes. Là, j’ai vu en premier Tyro fille d’un père noble, elle a dit qu’elle était la descendante de l’irréprochable Salmonée, et elle dit aussi qu’elle était l’épouse de Crethée, fils d’Éole ; elle qui était éprise du fleuve divin Énippé, qui est le plus beau des fleuves qui coulent sur la terre. Et elle allait souvent le long de ses beaux courants ; en prenant sa forme, le maitre de la terre, celui qui l’ébranle, s’est couché avec elle, à l’embouchure du fleuve tournoyant ; une vague émergeante égale à un mont s’est dressée autour d’eux, courbée, et elle a caché le dieu et la femme mortelle ; il a délié la ceinture de la jeune fille, et il l’a versée dans le sommeil. Quand le dieu a accompli les œuvres d’amour, il lui a pris la main, il s’est adressé à elle et il a prononcé des paroles : « Réjouis toi, femme, de notre amour. Avant la fin de l’année tu enfanteras des enfants excellents, car les couches des immortels ne sont pas infécondes ; c’est à toi de les nourrir et de les élever. Maintenant va vers ta maison, et reste silencieuse, ne dis pas mon nom ; vraiment moi je suis Poséidon, celui qui ébranle la terre ». Parlant ainsi, il a plongé dans la mer écumante ; et elle après être tombée enceinte elle a enfanté Nélée et Pélée, qui sont devenus de forts serviteurs du grand Zeus, tous les deux ; l’un, Pélée dans la vaste Iolkos a habité, riche en troupeaux, et l’autre à Pylos sablonneuse. D’autres (enfants) la reine parmi les femmes a enfanté de Créthée, Éson et Phérès et Amythaon qui combat du haut d’un char. Après j’ai vu Antiope, la fille d’Asopos, elle se flattait d’avoir dormi dans les bras de Zeus, et elle a enfanté deux enfants, Amphion et Zéthos, les premiers qui ont bâti la cité de Thèbes aux sept portes et les murailles, car ils ne pouvaient pas sans murailles habiter la vaste Thèbes, même si tous deux étaient forts. Après j’ai vu Alcmène, l’épouse d’Amphitryon, elle qui, Héraclès l’intrépide cœur de lion, a mis au monde, après s’être unie dans les bras du grand Zeus ;

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καὶ Μεγάρην, Κρείοντος ὑπερθύμοιο θύγατρα, τὴν ἔχεν Ἀμφιτρύωνος υἱὸς μένος αἰὲν ἀτειρής. μητέρα τ’ Οἰδιπόδαο ἴδον, καλὴν Ἐπικάστην, ἣ μέγα ἔργον ἔρεξεν ἀϊδρίηισι νόοιο γημαμένη ὧι υἷι, ὃ δ’ ὃν πατέρ’ ἐξεναρίξας γῆμεν. ἄφαρ δ’ ἀνάπυστα θεοὶ θέσαν ἀνθρώποισιν· ἀλλ’ ὃ μὲν ἐν Θήβηι πολυηράτωι ἄλγεα πάσχων Καδμείων ἤνασσε θεῶν ὀλοὰς διὰ βουλάς· ἣ δ’ ἔβη εἰς Ἀΐδαο πυλάρταο κρατεροῖο ἁψαμένη βρόχον αἰπὺν ἀφ’ ὑψηλοῖο μελάθρου, ὧι ἄχεϊ σχομένη· τῶι δʹ ἄλγεα κάλλιπ’ ὀπίσσω πολλὰ μάλ’, ὅσσα τε μητρὸς Ἐρινύες ἐκτελέουσιν. καὶ Χλῶριν εἶδον περικαλλέα, τήν ποτε Νηλεὺς γῆμεν ἑὸν μετὰ κάλλος, ἐπεὶ πόρε μυρία ἕδνα, ὁπλοτάτην κούρην Ἀμφίονος Ἰασίδαο, ὅς ποτ’ ἐν Ὀρχομενῶι Μινυηΐωι ἶφι ἄνασσεν· ἣ δὲ Πύλου βασίλευε, τέκεν δέ οἱ ἀγλαὰ τέκνα, Νέστορά τε Χρομίον τε Περικλύμενόν τ’ ἀγέρωχον. τοῖσι δ’ ἐπ’ ἰφθίμην Πηρὼ τέκε, θαῦμα βροτοῖσι, τὴν πάντες μνώοντο περικτίται· οὐδ’ ἄρα Νηλεύς τῶι ἐδίδου ὃς μὴ ἕλικας βόας εὐρυμετώπους ἐκ Φυλάκης ἐλάσειε βίης Ἰφικληείης ἀργαλέας. τὰς δ’ οἶος ὑπέσχετο μάντις ἀμύμων ἐξελάαν· χαλεπὴ δὲ θεοῦ κατὰ μοῖρ’ ἐπέδησεν δεσμοί τ’ ἀργαλέοι καὶ βουκόλοι ἀγροιῶται. ἀλλ’ ὅτε δὴ μῆνές τε καὶ ἡμέραι ἐξετελέοντο ἂψ περιτελλομένου ἔτεος καὶ ἐπήλυθον ὧραι, καὶ τότε δή μιν ἔλυσε βίη Ἰφικληείη θέσφατα πάντ’ εἰπόντα· Διὸς δ’ ἐτέλεσσεν ἐφετμήν. καὶ Λήδην εἶδον, τὴν Τυνδαρέου παράκοιτιν, ἥ ῥ’ ὑπὸ Τυνδαρέωι κρατερόφρονε γείνατο παῖδε, Κάστορά θ’ ἱππόδαμον καὶ πὺξ ἀγαθὸν Πολυδεύκεα, τοὺς ἄμφω ζωοὺς κατέχει φυσίζοος αἶα· οἳ καὶ νέρθεν γῆς τιμὴν πρὸς Ζηνὸς ἔχοντες ἄλλοτε μὲν ζώουσ’ ἑτερήμεροι, ἄλλοτε δ’ αὖτε τεθνᾶσιν· τιμὴν δὲ λελόγχασιν ἶσα θεοῖσιν. τὴν δὲ μέτ’ Ἰφιμέδειαν Ἀλωῆος παράκοιτιν εἴσιδον, ἣ δὴ φάσκε Ποσειδάωνι μιγῆναι, καί ῥ’ ἔτεκεν δύο παῖδε, μινυνθαδίω δὲ γενέσθην, Ὦτόν τ’ ἀντίθεον τηλεκλειτόν τ’ Ἐπιάλτην· τοὺς δὴ μηκίστους θρέψε ζείδωρος ἄρουρα καὶ πολὺ καλλίστους μετά γε κλυτὸν Ὠρίωνα·

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et Mégare, la fille du courageux Créon, qu’a épousée le fils d’Amphitryon à la force toujours invincible. J’ai vu la mère d’Œdipe, la belle Épicaste, elle qui a commis un acte extrême à son insu car elle s’est mariée avec son propre fils qui après avoir tué son père il s’est marié. Μais rapidement les dieux l’ont révélé aux humains ; or, lui dans l’aimable Thèbes, souffrant de maux il a régné sur les Cadméens en raison des volontés destructrices des dieux ; mais elle, elle est descendue chez le fort Hadès qui garde les portes de sa maison solide ment closes ayant suspendu le lacet du haut du plafond élevé prise par son deuil ; elle a laissé derrière elle à son fils des maux, innombrables, tous ceux que mènent à terme les érinyes d’une mère. Et j’ai vu la belle Chloris, qu’une fois Nélée a épousée en raison de sa beauté, en apportant d’innombrables cadeaux de mariage, la plus jeune fille d’Amphion, fils d’Iasos, qui régnait jadis avec force sur Orchomène et sur les Minyens ; mais elle régnait à Pylos et elle a enfanté de lui des enfants excellents, Nestor et Chromios et le fier Périclymène. Et après ceux ci elle a enfanté la courageuse Péro, merveille pour les mortels, que tous les voisins demandaient en mariage ; mais Nélée ne la donnait à quiconque qui ne pouvait conduire les bœufs du fort Iphiclès de Phylaké aux cornes recourbées et au large front, les incontrôlables. Ceux ci, seul l’irréprochable devin a promis de les conduire ; mais le sort ardu d’un dieu l’a affligé et les liens douloureux et les bouviers sauvages. Cependant, quand les mois et les jours se sont accomplis et quand l’année a fait son cycle et les saisons sont passées à ce moment le fort Iphiclès l’a délié après qu’il ait dit toutes les prophéties ; et Zeus a accompli son ordre. Et j’ai vu Léda, l’épouse de Tyndare, elle qui, sous le joug de Tyndare, a mis au monde deux forts enfants, Castor, le dompteur de chevaux et Pollux le très bon au pugilat, la terre qui donne vie les conserve tous deux vivants ; et même sous la terre, ils sont honorés par Zeus en alternant leurs jours, parfois ils vivent et après ils sont morts ; et ils reçoivent un honneur égal aux dieux. Après Iphimédée, l’épouse d’Aloée, j’ai vue, elle qui a dit s’être unie à Poséidon et elle a enfanté deux enfants, qui avaient tous deux une courte vie Otos, égal aux dieux et l’illustre Ephialte ; la terre qui donne la vie les a nourris au point qu’ils deviennent les plus grands et les plus beaux après le glorieux Orion ;

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ἐννέωροι γὰρ τοί γε καὶ ἐννεαπήχεες ἦσαν εὖρος, ἀτὰρ μῆκός γε γενέσθην ἐννεόργυιοι. οἵ ῥα καὶ ἀθανάτοισιν ἀπειλήτην ἐν Ὀλύμπωι φυλόπιδα στήσειν πολυάϊκος πολέμοιο· Ὄσσαν ἐπ’ Οὐλύμπωι μέμασαν θέμεν, αὐτὰρ ἐπ’ Ὄσσηι Πήλιον εἰνοσίφυλλον, ἵν’ οὐρανὸς ἀμβατὸς εἴη. καί νύ κεν ἐξετέλεσσαν, εἰ ἥβης μέτρον ἵκοντο· ἀλλ’ ὄλεσεν Διὸς υἱός ὃν ἠύκομος τέκε Λητώ ἀμφοτέρω, πρίν σφωϊν ὑπὸ κροτάφοισιν ἰούλους ἀνθῆσαι πυκάσαι τε γένυς εὐανθέϊ λάχνηι. Φαίδρην τε Πρόκριν τε ἴδον καλήν τ’ Ἀριάδνην, κούρην Μίνωος ὀλοόφρονος, ἥν ποτε Θησεὺς ἐκ Κρήτης ἐς γουνὸν Ἀθηνάων ἱεράων ἦγε μέν, οὐδʹ ἀπόνητο· πάρος δέ μιν Ἄρτεμις ἔκτα Δίηι ἐν ἀμφιρύτηι Διονύσου μαρτυρίηισιν. Μαῖράν τε Kλυμένην τε ἴδον στυγερήν τ’ Ἐριφύλην, ἣ χρυσὸν φίλου ἀνδρὸς ἐδέξατο τιμήεντα. πάσας δ’ οὐκ ἂν ἐγὼ μυθήσομαι οὐδ’ ὀνομήνω, ὅσσας ἡρώων ἀλόχους ἴδον ἠδὲ θύγατρας·

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Car quand ils avaient neuf ans ils avaient neuf coudées de largeur, et ils sont devenus hauts de neuf brasses. Et ils ont menacé les immortels sur Olympe d’y mettre le cri de la guerre impétueuse ; ils ont désiré mettre l’Ossa sur l’Olympe, et sur l’Ossa le Pélion aux bois tremblants, pour que le ciel puisse être atteignable. Et ils auraient réussi, s’ils étaient arrivés à maturité ; mais le fils de Zeus les a tués, lequel Léto aux beaux cheveux a enfanté, tous les deux, avant que sous leurs tempes les barbes fleurissent et qu’un duvet bien fleuri couvre leur menton et leur lèvre. J’ai vu Phèdre et Procris et la belle Ariane, la fille de Minos à l’esprit malfaisant, que jadis Thésée de Crète jusqu’aux collines d’Athènes sacrée a conduite, mais il n’a pas pris plaisir d’elle ; Artémis l’a tuée avant sur Dia baignée par deux mers, après le témoignage de Dionysos. J’ai vu Maira et Clymène et l’atroce Ériphyle, elle qui a accepté de l’or précieux en échange de son cher mari. Toutes, moi je ne peux ni les dire ni les nommer, celles que j’ai vues, épouses et filles des héros.

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2 Le catalogue des déesses unies aux mortels (Théogonie, 965–1022) νῦν δὲ θεάων φῦλον ἀείσατε, ἡδυέπειαι Μοῦσαι Ὀλυμπιάδες, κοῦραι Διὸς αἰγιόχοιο, ὅσσαι δὴ θνητοῖσι παρ’ ἀνδράσιν εὐνηθεῖσαι ἀθάναται γείναντο θεοῖς ἐπιείκελα τέκνα. Δημήτηρ μὲν Πλοῦτον ἐγείνατο δῖα θεάων, Ἰασίῳ ἥρωι μιγεῖσ’ ἐρατῇ φιλότητι νειῷ ἔνι τριπόλῳ, Κρήτης ἐν πίονι δήμῳ, ἐσθλόν, ὃς εἶσ’ ἐπὶ γῆν τε καὶ εὐρέα νῶτα θαλάσσης πᾶσαν· τῷ δὲ τυχόντι καὶ οὗ κ’ ἐς χεῖρας ἵκηται, τὸν δὴ ἀφνειὸν ἔθηκε, πολὺν δέ οἱ ὤπασεν ὄλβον. Κάδμῳ δ’ Ἁρμονίη, θυγάτηρ χρυσῆς Ἀφροδίτης, Ἰνὼ καὶ Σεμέλην καὶ Ἀγαυὴν καλλιπάρηον Αὐτονόην θ’, ἣν γῆμεν Ἀρισταῖος βαθυχαίτης, γείνατο καὶ Πολύδωρον ἐυστεφάνῳ ἐνὶ Θήβῃ. κούρη δ’ Ὠκεανοῦ Χρυσάορι καρτεροθύμῳ μιχθεῖσ’ ἐν φιλότητι πολυχρύσου Ἀφροδίτης Κ