Game Over?: Reconsidering Eschatology 3110517965, 9783110517965, 9783110521412, 9783110519822

Table of contents :
Table of Contents
Editors’ Introduction
Part 1: Biblical Interpretation and Reception
“Many of those who sleep in the land of dust shall awake!” (Dan 12:2)
De l’eschatologie et du messianisme à l’éthique sotériologique chez Philon d’Alexandrie
„Game Over“ und „New Game“ in den Neutestamentlichen Eschatologien: „Good News“ and „Bad News“
Analyse de l’éventuelle responsabilité des disciples de Jésus dans le retard de la parousie (2 Pierre 3,3–13)
Part 2: Eschatology, Modern Science, and Transhumanism
From Evolutionary Anthropology to Theological Anthropology: Will a Shared Future Emerge?
The Accelerating Universe and New Creation: Christian Eschatology in the Face of Scientific Futility
Human Evolution and Human Enhancement: The Eschatological Future of Humanity
Part 3: Eschatology, the Political, Literature and Ethics
Eschatologie, dé-théologisation, politique
L’eschatologie ou la responsabilité du temps présent
Avancer vers l’Aurore : La dynamique eschatologique dans l’oeuvre de Jacob Boehme
Selon quelle loi serons-nous jugés ?
La pire tournure possible. Motifs apocalyptiques dans l’oeuvre de Friedrich Dürrenmatt – en textes et en images
Rhythmic Eschatology: What Poetry Teaches About the Nature of Time
Process et eschatologie : Les trois cités de Dieu
Traduire l’espérance : quand la fiction littéraire interpelle la théologie
Après l’apocalypse
Part 4: Constructing Theological Perspectives
“The End is Where we Start From”
Eschatology, Suffering and the Limits of Theology
The Crucial Question of Theodicy: Predestination in Martin Luther’s Theology
„Amen, ja, komm Herr Jesu!“
Melancholia und Caritas
What Dare we Hope?
Endless Worlds, Creative Memories: Indigenous (West) African Eschatologies Interfacing with the Future of Christianities
Veniat regnum tuum!
Contributors
Summaries
Index of Names
Index of Ancient Sources

Citation preview

Game Over?

Theologische Bibliothek Töpelmann

Herausgegeben von Bruce McCormack, Friederike Nüssel und Christoph Schwöbel

Band 180

Game Over?

Reconsidering Eschatology Edited by Christophe Chalamet, Andreas Dettwiler, Mariel Mazzocco and Ghislain Waterlot

ISBN 978-3-11-051796-5 e-ISBN (PDF) 978-3-11-052141-2 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-051982-2 ISSN 0563-4288 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2017 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Table of Contents Editors’ Introduction

IX

Part 1: Biblical Interpretation and Reception Stefan Beyerle “Many of those who sleep in the land of dust shall awake!” (Dan 12:2) Towards a Matrix of Apocalyptic Eschatology in Ancient Judaism 3 David Hamidović De l’eschatologie et du messianisme à l’éthique sotériologique chez Philon 21 d’Alexandrie Michael Wolter „Game Over“ und „New Game“ in den Neutestamentlichen Eschatologien: „Good News“ and „Bad News“ 37 Luc Bulundwe Analyse de l’éventuelle responsabilité des disciples de Jésus dans le retard de la parousie (2 Pierre 3,3 – 13) 55

Part 2: Eschatology, Modern Science, and Transhumanism J. Wentzel van Huyssteen From Evolutionary Anthropology to Theological Anthropology: Will a Shared Future Emerge? 73 David Wilkinson The Accelerating Universe and New Creation: Christian Eschatology in the Face of Scientific Futility 97 Ron Cole-Turner Human Evolution and Human Enhancement: The Eschatological Future of Humanity 111

VI

Table of Contents

Part 3: Eschatology, the Political, Literature and Ethics Vincent Delecroix Eschatologie, dé-théologisation, politique

131

Lucie Doublet L’eschatologie ou la responsabilité du temps présent Sur le messianisme d’Emmanuel Levinas 149 Mariel Mazzocco Avancer vers l’Aurore : La dynamique eschatologique dans l’œuvre de Jacob Boehme 161 François Dermange Selon quelle loi serons-nous jugés ? Une réflexion à partir de la théologie réformée

171

Pierre Bühler La pire tournure possible. Motifs apocalyptiques dans l’œuvre de Friedrich Dürrenmatt – en textes et en images 187 Lexi Eikelboom Rhythmic Eschatology: What Poetry Teaches About the Nature of 203 Time Mathias Hassenfratz-Coffinet Process et eschatologie : Les trois cités de Dieu

221

Janique Perrin Traduire l’espérance : quand la fiction littéraire interpelle la théologie 235 Anthony Feneuil Après l’apocalypse Remarques sur l’eschatologie au passé

247

Table of Contents

VII

Part 4: Constructing Theological Perspectives Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon “The End is Where we Start From” Reflections on Eschatological Ontology

259

Karen Kilby Eschatology, Suffering and the Limits of Theology

279

Christiane Tietz The Crucial Question of Theodicy: Predestination in Martin Luther’s Theology 293 Hans-Christoph Askani „Amen, ja, komm Herr Jesu!“ Gedanken zum eschatologischen Charakter des christlichen Glaubens 313 Christian Neddens Melancholia und Caritas Humanität im Vorletzten – Bildwelten Lars von Trier und des 335 Frühneuzeitlichen Luthertums Henning Theißen What Dare we Hope? An Attempt to Conceive Newness after the End of the 20th Century

369

Elochukwu Uzukwu, C.S.Sp. Endless Worlds, Creative Memories: Indigenous (West) African Eschatologies Interfacing with the Future of Christianities 383 Philip G. Ziegler Veniat regnum tuum! Christology, Eschatology and the Christian Life Contributors Summaries Index of Names

421 427 437

Index of Ancient Sources

445

403

Editors’ Introduction This book gathers most of the papers which were presented at an international theological conference held at the University of Geneva (October 22– 24, 2015). The conference was organized by the University of Geneva’s Faculty of Theology, jointly with the Institut romand de systématique et d’éthique (IRSE), which belongs to this Faculty. The project of organizing a conference on the topic of eschatology emerged during a daylong conference on the thought of Jacques Ellul, as several members of Geneva’s Theological Faculty began discussing the question of the traditional Christian representations of “the end,” and especially its relationship to recent developments within the natural sciences on the end of the universe. The general public hears from the natural sciences that the universe will eventually die. Journalists who cover the natural sciences ask not whether the universe will die, but how that will happen.¹ How should Christian theology consider the narrative(s) of the natural sciences concerning the final cataclysm towards which the universe as a whole appears to headed ? Needless to day, with its vision of an ultimate judgment and redemption, in which God will wipe “every tear from their eyes” (Rev 21:4), in which God will be “all in all” (1 Cor 15:28), Christian theology makes very different claims about the eschaton, i. e. the “end” of all things. Hence the (somewhat catchy but theologically questionable) title of the Geneva conference and of this book: “Game Over – good news or bad news?” Should we set out to reconcile the rather “bad” news which seems to be conveyed by science with the “good” news which is proclaimed by the New Testament witness? Should we consider, as John Zizioulas suggests in a forthcoming work,² the claims made by the natural sciences as the confirmation of the Church Fathers’ insights into the creatureliness, and hence intrinsic finitude, of the created order? This suggestion is enticing, but it risks leading us either into a somewhat schizophrenic existence: Christians ought to place their trust in a certain vision of the “end,” but as women and men of the 21st century they might find it difficult to articulate this trust with the picture modern science presents to us. Or perhaps schizophrenia can be avoided, but in such a way that, in the Christian view, modern science only gives us one part of the equation (the finitude of the created  Pierre Barthélémy, “ Comment l’Univers va-t-il mourir ? ”, Le Monde (September 14, 2016). http://passeurdesciences.blog.lemonde.fr/2016/09/14/comment-lunivers-va-t-il-mourir/ (consulted on 2017/01/05).  Cf. John Zizioulas, Remembering the Future. An Eschatological Ontology (Bloomsbury T&T Clark). DOI 10.1515/9783110521412-201

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Editors’ Introduction

order), whereas the Christian faith adds something crucial, namely: the world will indeed end, but God, as creator of the world, will renew it through God’s resurrecting power. As the table of content of the present volume indicates, some of the papers do touch on the relationship between theology and the natural sciences, but we did not wish to exclusively focus on this difficult, perhaps intractable, question. Our aim was to gather together exegetes, historians of ideas, philosophers of religion, scholars of theology and literature, ethicists, and systematic theologians. We hoped to foster a conversation across several disciplines, even if our central goal was to enrich the current theological reflection. The “rebirth” of eschatology within theology can be traced back to a 67 pages pamphlet published by the New Testament scholar Johannes Weiss in 1892: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht).³ As is well-known, in this work Weiss questioned the modern, including Albrecht Ritschl’s, interpretation of Jesus’s message concerning God’s Kingdom. As a thinker influenced by Kant and Schleiermacher, Ritschl stressed the ethical significance of the Kingdom. In his view, “Kant […] was the first to perceive the supreme importance for ethics of the ‘Kingdom of God’ as an association of men [sic] bound together by laws of virtue.”⁴ For Jesus himself, the Kingdom of God was “the moral end of the religious fellowship He had to found.” Jesus did not understand by it “the common exercise of worship, but the organization of humanity through action inspired by love.”⁵ And so, to Ritschl, who had to defend himself against critics who perceived Pelagian overtones in his thought, the Kingdom was both “our task to realize,” as well as “the highest good which God destines for us as our supramundane goal.”⁶ The Kingdom may be what we are called to fulfill, but this doesn’t mean the Kingdom has lost its transcendental dimension.⁷ It is both a promise and a task.⁸

 Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, trans. Richard Hyde Hiers and David Larrimore Holland (Chico: Scholars Press, 1985; reprint of the edition published by Fortress Press in 1971). This is a translation of the first edition of J. Weiss’ book (the 2nd edition, published in 1900, was significantly expanded, from 67 to 210 pages).  Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation: The Positive Development of the Doctrine (Edinburgh: T&T Clark, 1900), III:11. This translation was based on the third edition of Ritschl’s book, originally published in German in 1888.  Ibid., 12.  Ibid., 205 – 6.  “It is an essential characteristic of the Kingdom of God that, as the final end which is being realised in the world and as the supreme good of created spirits, it transcends the world, just as God Himself is supramundane.” Ibid., 281.

Editors’ Introduction

XI

Four years after Albrecht Ritschl’s death in 1889, Johannes Weiss, who happened to be Ritschl’s son-in-law, argued that Jesus’s message about the Kingdom was essentially eschatological, rather than ethical: It is evident from a great number of passages that Jesus thinks the establishment of the βασιλεία τοῦ θεοῦ will be mediated solely by God’s supernatural intervention. Any human activity in connection with it thus is ruled out completely. […] even he [Jesus] cannot intervene in the development of the Kingdom of God. He has to wait, just as the people have to wait, until God once again definitively takes up the rule.⁹

Such claims, to which some of us have become accustomed in recent Christian theology, were, then, quite revolutionary. Its impact was profound and lasting. Indeed, Albert Schweitzer and Rudolf Bultmann, i. e. two of the greatest interpreters of Jesus’s life and message in the 20th century, cannot be understood if we omit the prior scholarship of Johannes Weiss. The same is true of Karl Barth’s early dialectical theology, which also placed eschatology at the center of biblical and theological interpretation, even if, in Barth’s case, the influence of the two Pietist pastors Johann Christoph Blumhardt and his son Christoph, and especially their eschatological realism, is clear. “Jesus ist Sieger” (“Jesus is victor!”) was the battlecry of the two Blumhardts, and Barth remained impressed by their faith. The Blumhardts found an echo not just in Barth, but also in significant theologians of the last half-century such as Jürgen Moltmann and Gerhard Sauter. Still other thinkers, such as Wolfhart Pannenberg and Robert W. Jenson, on the basis of other insights, made eschatology into a crucial theological theme. What should we make, today, of eschatology in our exegetical, theological and ethical reflection? The papers gathered here offer many possible answers to this question. But all of them, it seems to us, make clear or presuppose, in one way or another, that thinking and speaking about the “end” can and should never be disconnected from the past and from our present, in all of its dimen-

 It “is promised only as the ground of blessedness, while at the same time it is the task to which Christians are called.” Ibid., 35.  Johannes Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, 82– 83. Or, elsewhere in the book (91; see also 102– 103, 113 and 129 – 133): “So long as the time of the end can somehow be calculated, the establishment of the Kingdom remains a human work. But for Jesus it is unqualifiedly the work of God, and therefore to be left to God in every respect.” “[…] as Jesus conceived of it, the Kingdom of God is a radically superworldly entity which stands in diametric opposition to this world. This is to say that there can be no talk of an innerworldly development of the Kingdom of God in the mind of Jesus! On the basis of this finding, it seems to follow that the dogmatic religious-ethical application of this idea in more recent theology, an application which has completely stripped away the original eschatological-apocalyptical meaning of the idea, is unjustified.” (114).

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Editors’ Introduction

sions. This is one of the basic groundrules of any eschatological discourse. The point of eschatology is not simply to consider what comes “at the end,” even less what comes “at the end” “for me,” but rather how thinking about the end, how hoping for a certain end, impacts our present understanding of life, socially, and individually. Speculations about an “ultimate state” without consideration of what that state may actually mean for us or for our world, indeed for creation as a whole, is of limited interest. Whether we consider the endpoint or, more broadly, the future as that towards which we are headed through a strictly immanent, temporal continuum (futurum), or as a transcendent reality which is headed toward us (adventus), to borrow Jürgen Moltmann’s insightful distinction, such discourse does not abstract from our (or the world’s) present situation or from our past. Karl Marx’s critique of religion can be discerned behind the revised understanding of eschatology as a discourse which concerns our present situation. Liberation theologies and other forms of contextual theologies have especially taken such revisions to heart. As James Cone put it in Black Theology and Black Power: The most corrupting influence among the black churches was their adoption of the ‘white lie’ that Christianity is primarily concerned with an otherworldly reality. White missionaries persuaded most black religious people that life on earth was insignificant because obedient servants of God could expect a ‘reward’ in heaven after death.¹⁰

This “white lie,” in Cone’s view, needs to be eradicated and replaced by an eschatology which “comes to mean joining the world and making it what it ought to be. It means that the Christian man [sic] looks to the future not for a reward or possible punishment of evildoers, but as a means of making him dissatisfied with the present.”¹¹ One of the many things a discourse about the end (an eschato-logy) should do is remind us that we are not yet at the end, but on our way to it (or, again, that the end is on its way to us). This claim may, at first sight, appear rather innocuous. Not so! If we are not at the end, that means we are still searching for truth in its ultimate, full and final manifestation. All we may attain is a glimpse – a furtive, fragmented, glimpse of truth. The New Testament is filled with reminders of this fragmentariness, for instance when the apostle Paul writes, in 1 Cor 13:12, that we “know only in part”: rather than knowing “face to face,” “for now we see in a mirror, dimly” (δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι; per speculum in ænigmate, Vulgate). If we are people still in via, then we should be wary of any claims of “own James H. Cone, Black Theology and Black Power (New York: Seabury Press, 1969), 121.  Ibid., 126.

Editors’ Introduction

XIII

ership” or “possession” of the truth. Theologians call the emphasis on the “not yet” “eschatological reservation.” This is a key theological motif. It is, however, not just a matter of “knowing” or “understanding”. It is also a matter of conformity – or rather the tragic lack thereof – between our world and what our world is called to be or to become. If the “end” is a Kingdom of justice, then this Kingdom compels us not just to pray “your Kingdom come!,” but also to live and act in ways through which this world may reach, ever so slightly – and without the pretense to be “building” the Kingdom – a greater conformity with regard to its destination. But the “not yet” should not eclipse the “already.” Our knowledge of the “last things” (de novissimis) is fragmentary, but historians of theology and philosophy, exegetes and systematic theologians, when they study the Scriptures and their interpretation throughout history, encounter claims to a certain knowledge, claims which express the trust that something has already been unveiled about “the end.” Jesus put it clearly, and centrally, in his proclamation: “The Kingdom of God has become near” (Mark 1:15 par; ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ). This is the pivot of his entire message, according to the synoptic gospels – most New Testament scholars and theologians agree on this point. Everything, indeed, flows from it. Jesus’s message was eschatological through and through. But it was also apocalyptic, and here the matter suddenly becomes more complex. Especially in the anglophone world, debates among New Testament scholars between the “apocalyptic” interpretation of certain texts have been going on for several decades. Only recently have they begun to permeate systematic theology and philosophy. “Apocalyptic” should not be confused with “eschatological.” The two are not synonyms. Rather, we suggest that any apocalyptic discourse touches on eschatology, but eschatological discourses or theories may, or may not, be apocalyptic.¹² The two, thus, resemble two concentric circles, with eschatology as the larger circle which includes the other one (apocalypticism). Jesus’s message was thoroughly eschatological, but it also was thoroughly apocalyptic: God’s sovereign rule is at hand, the final manifestation or disclosure

 One of the foremost scholars of the ancient apocalyptic writings offers the following definition: “‘Apocalypse’ is a genre of revelatory literature with a narrative framework, in which a revelation is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing a transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisages eschatological salvation, and spatial, insofar as it involves another, supernatural world.” John J. Collins, “Apocalypse: The Morphology of a Genre”, Semeia 14 (1979), 9. See also John J. Collins, “Apocalyptic Eschatology in the Ancient World”, in The Oxford Handbook of Eschatology, ed. Jerry L. Walls (Oxford, New York: Oxford University Press, 2008), 46.

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Editors’ Introduction

of God’s will is about to take place in these last days. The urgency of the good news suffuses much of the New Testament canon, and especially Paul’s epistles (see e. g. 1 Cor 7:29a: “I mean, brothers and sisters, the appointed time has grown short”), all the way until Romans. Interestingly, this urgency, already by the end of the 1st century CE, led to some questions. It became necessary to interpret these claims, as 2 Pet 3:3 – 4 confirms.¹³ What are we to make, today, of the apocalyptic imagery which we encounter here and there in Scripture and in other ancient texts? There is no circumventing the necessity, the inescapability of interpreting these texts. We are convinced that Rudolf Bultmann’s demythologizing program was an important attempt at thinking through the ways in which the New Testament must be interpreted in the cultures of our present time, i. e. in cultures which are vastly different from the cultural and theological presuppositions of the biblical (and other ancient) authors. Otherwise, as Bultmann saw it correctly, we risk replacing the true scandal, i. e. the scandal of a suffering Messiah, with false scandals which arise from the clash of radically different cosmologies and world-views (Weltbilder). We remain convinced of the necessity of interpreting Scripture through Scripture, which presupposes the (communal) call to discern and distinguish expressions of the Good News from cultural accretions which always accompany these expressions. This does not need to entail the casting out of this or that canonical book, or of particular figures or metaphors. Eschatology, as we indicated above, urges us to resist all “definitive” or “final” conclusions. In Christian theology, the “end” is not a return to the “beginning” – Augustine was not at his most inspired when he stated, in a sermon: “Then we shall return to the beginning.”¹⁴ For what is envisioned is a heavenly city (Rev 21:2.10 – 27; 22:1– 3), not a garden. And yet the end is not without relation to the “beginning.” The telos of God’s creative act is inscribed right from the beginning, to the point where, as John Zizioulas puts it in his signal contribution, the beginning makes sense only in light of the eschaton (infra, 259). As Augustine

 “First of all you must understand this, that in the last days scoffers will come, scoffing and indulging in their own lusts and saying, ‘Where is the promise of his coming? For ever since our ancestors died, all things continue as they were from the beginning of creation’!” (2 Pet 3:3 – 4). The author adds: “But do not ignore this one fact, beloved, that with the Lord one day is like a thousand years, and a thousand years are like one day. The Lord is not slow about his promise, as some think of slowness, but is patient with you, not wanting any to perish, but all to come to repentance.” (2 Pet 3:8 – 9).  Augustine, Sermon 259,2 (given in 393). Quoted in Brian E. Daley, The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology (Cambridge/New York: Cambridge University Press, 1991), 150.

Editors’ Introduction

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put it, this time in a way which, to us, is profoundly true: “fecisti nos ad te” – “you made us for yourself.”¹⁵ The telos (ad te) is already present in the original and ongoing creative act (fecisti). And, as Thomas Aquinas saw it, if the telos were to disappear, or if it did not exist, then what would there be left for us to desire?¹⁶ “Although the end be last in the order of execution, yet it is first in the order of the agent’s intention. And it is this way that it is a cause.”¹⁷ The endpoint, or telos, is intrinsically connected with the starting point, with the cause, orienting it in a particular direction. The end is not a return to the origins, and it is also not a salvation or redemption in the sense of an escape from this world. Here too, the metaphor of the city, which descends from the heavens, is significant and helps us frame the “end” not as an “extraction” (or as a “rapture”) away from the material world, but rather as a new entrance into the world. The modern critique of Christianity as a religion centered on an other-worldly “illusion” was warranted. It still needs to be heard today. In conclusion, and returning one last time to the bishop of Hippo, it may be that we wish to follow Paulinus of Nola who, when asked by Augustine for his opinion on “what the activity of the blessed will be in the next age, after the resurrection of the flesh,” replied “that he is more interested to receive Augustine’s advice on how to live in the present world.”¹⁸ Our claim, following in James Cone’s (and many others) footsteps, is that the two, i. e. the reflection about what is to come and the burning questions concerning this life and this world, ought not to be disconnected, but rather articulated. The Christian Churches, in the West, are in a deep crisis, which began a long time ago, in the course of the modern era (17th–18th centuries). Chances are that those who are not facing this crisis will eventually (and sooner rather than later) join the others and experience the difficulty of transmitting the Gospel to the new generations. Thinking about eschatology, as well as apocalypticism, helps us see why the crisis is so profound, to the point where ready-made solutions are similar to a small bandage being placed on a large, bleeding wound. Christians themselves are confused as to what they may hope. Are they supposed to

 Confessions I,1.  Summa theologiae Ia-IIae, q. 1, a. 4.  Ibid., q. 1, a. 1.  Epist. 45,4 (letter from 408), quoted in Daley, The Hope of the Early Church, op. cit., 159. Paulinus of Nola did add, however (in Brian Daley’s words), “like Augustine, that the norm for conceiving the state of the blessed in heaven must be the risen Christ, and that their activity will be to praise God, in harmony with each other and with the angels, using the tongues of their transformed bodies as well as their minds.”

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Editors’ Introduction

believe in the glorious return of Jesus Christ, or is it “optional,” i. e. reserved for deeply religious and convinced believers? If this optional, why is that the case? If it isn’t, what exactly does the discourse about such a “return” mean? These questions, among others, reveal the predicament Christian theology is and has found itself in, for quite some time. The present volume does not pretend solving these issues and releasing us out of this predicament. It is, rather, an attempt at thinking, on the grounds of a rigorous study of Scripture and other texts as well as on the grounds of the Christian faith, about what we may hope. We attempt to do this through four main avenues, i. e. the four main parts of the book which, in turn, focus on biblical interpretation and reception (I), modern science and transhumanism (II), the political, literature, and ethics (III), and a final part dedicated to constructing theological and philosophical perspectives (IV). Readers who wish to read summaries of each contribution may consult them at the end of the volume (427– 436). The four parts of the book, and the wealth of insights each contains, are a testimony to the plurality of perspectives through which the topic of eschatology can be considered. We wish to thank the three editors of the Theologische Bibliothek Töpelmann for welcoming this book in this prestigious collection, as well as the editors at de Gruyter who shepherded this book from inception to publication, especially Dr. Alissa Jones Nelson, Dr. Albrecht Döhnert, Stefan Selbmann and Antje-Kristin Mayr.

Part 1: Biblical Interpretation and Reception

Stefan Beyerle

“Many of those who sleep in the land of dust shall awake!” (Dan 12:2) Towards a Matrix of Apocalyptic Eschatology in Ancient Judaism

1 “Apocalyptic Eschatology” in Time and Space In his early novel In the Country of Last Things the American author Paul Auster introduces the female protagonist Anna Blume as a writer of a letter that retells all things that happened to her in order to protect these things from being lost and forgotten. By means of a somewhat paradoxical contrast, all things, experiences, events and acquaintances of the protagonist that are documented in this letter are designed to vanish in the haze within an “apocalyptic reality.” The letter – that is represented by the whole of Auster’s novel – includes Anna Blume’s ambition to seek order. But even this desire remains unfulfilled: “Faced with the most ordinary occurrence, you no longer know how to act, and because you cannot act, you find yourself unable to think. The brain is muddle. All around you one change follows another, each day produces a new upheaval, the old assumptions are so much air and emptiness.”¹ The focus in the quoted passage can be found in the last sentence, wherein the “old assumptions are so much air and emptiness.” Not only place and time, but also thoughts, what remains beyond every “thing,” are in danger to disappear forever. Despite Paul Auster himself explicitly denying that his book deals with the future or any kind of science fiction, most interpreters call In the Country of Last Things a dystopian epistolary novel.² Be that as it may, Anna’s world is out of order. She starts her letter with the following words: “These are the last things. A house is there one day, and the next day it is

 Paul Auster, In the Country of Last Things (New York: Penguin, 1987), 20. Obviously, Auster uses the name “Anna Blume” with reference to the poem “To Anna Blume,” written by Kurt Schwitters (I thank Michael Wolter for this hint). Consequently, the name points to a non-existing person that lives “in disappearance”.  Cf. the discussion in Matti Hyvärinen, “Acting, Thinking, and Telling: Anna Blume’s Dilemma in Paul Auster’s In the Country of Last Things,” Partial Answers 4/2 (2006): 3 – 5. DOI 10.1515/9783110521412-001

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Stefan Beyerle

gone. A street you walked down yesterday is no longer there today. Even the weather is in constant flux.”³ Constant disappearance characterizes the “Country of Last Things,” and especially topical disorder evokes a world-view that in general can be called “apocalyptic.” With regards to this disorder, untidiness or chaos, the novel constructs a reality that can be called in its best sense “u-topian.” Beyond this topical orientation there is also a temporal or chronological level that is apparent, at the latest, when the reader comes to the end of the novel. Here, Anna Blume’s diary ends with the following sentences: “Once we get to where we are going, I will try to write to you again, I promise.”⁴ In Paul Auster’s novel the future is untold as the protagonist’s past is lost. Nevertheless, the finishing parts of the novel emphasize a future orientation. Consequently, time and space – in their specific settings – constitute Auster’s understanding of the “Country of Last Things.” The role of time and space is embedded in an “apocalyptic” world-view that reflects a “mythic” and also “mystic” re-interpretation of the real world. As can be concluded from most of the other novels of Paul Auster, the “mystical” aspect is much more apparent in the plots of his stories.⁵ On the other hand, “apocalypses” rather tend to reflect a “mythical” view about time and space, e. g., in their use of Urzeit-Endzeit schemes, how they reflect on “creation” and “new creation” (cf. 4 Ezra, 2 Bar.), in the “apocalypses’” use of “binitarian models” when the divine is conceptualized (cf. Dan 7:13 – 14) or in the way a heavenly temple (cf. 1 En. 14) is imagined.⁶ All in all, for a better understanding of what is meant by the term “apocalyptic eschatology,” a further examination of “time” and “space” is helpful.

 Auster, Country, 1.  Auster, Country, 188. Hyvärinen, “Acting”, 17, comments on this passage: “In fully admitting the radical openness of her future, Anna nevertheless reasserts her commitment to being a responsible agent who has a future, who continues to be herself.”  To some extent, the very model of a mystical and Kabala-oriented setting and plot among novels from the modern era represents Franz Werfel’s Star of the Unborn (New York: Bantam Books), 1976.  On the world-view of apocalypses see Stefan Beyerle, “The Imagined World of the Apocalypses,” in The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature, ed. John J. Collins (Oxford: Oxford University Press, 2014): 373 – 87.

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2 “History” and the Genre of an “Apocalypse” Before I discuss the most intriguing examples of “time” and “space” in apocalyptic eschatology, let me first explain what is meant by an “apocalypse,” and further, of how historical aspects come into view within this literary genre.⁷ In general, it is important to distinguish between the genre of an “apocalypse” and literatures commonly marketed with labels referring to apocalyptic traditions or groups. The following differentiation is at hand: “apocalypse” as a product of literary genre, “apocalypticism” as marking the social identity of a group, e. g., the groups attested in the Dead Sea Scrolls – including a certain worldview – and “apocalyptic eschatology” as articulated in the later prophetic and wisdom writings, also in the Dead Sea Scrolls.⁸ The literary genre “apocalypse” can only be described but not defined. In his re-evaluation of a definition of the genre, especially with regards to aspects of method and theory, John Collins emphasizes on the one hand: “At the end of the Uppsala conference on apocalypticism, a resolution contra definitionem, pro descriptione was carried. This was not, however, the outcome of systematic discussion: it was simply a diplomatic evasion of the issue at the end of a stimulating but exhausting conference.”⁹ A description, on the other hand, embraces core motifs like the addiction of the whole world to sin and evil. The trajectories that mostly originate from times of crisis articulate hope for a transcendent world that is incomparable to a thisworldly sphere. This incomparability is guaranteed by means of several tools. One of them emerges in the concept of end-time mysteries that are paralleled by divine revelations, culminating most of the times in an eschatological judgment. By and large, these core motifs constitute similarities that refer to Ludwig Wittgenstein’s idea of “family resemblance,” and, in fact, all these motifs are

 For the following announcements cf. Stefan Beyerle, “‘Remember the Exodus!’– and Related Issues within ‘Historical Apocalypses’,” in Exodus: Rezeptionen in deuterokanonischer und frühjüdischer Literatur, Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 32, ed. Judith Gärtner and Barbara Schmitz (Berlin-Boston: W. de Gruyter, 2016): 213 – 15.  Cf. Paul D. Hanson, “Apocalypses and Apocalypticism,” in Anchor Bible Dictionary I:279 – 82.  John J. Collins, “Introduction: The Genre Apocalypse Reconsidered,” in Apocalypse, Prophecy, and Pseudepigraphy: On Jewish Apocalyptic Literature (Grand Rapids-Cambridge: Eerdmans, 2015), 9 (italics in the text). The above-mentioned conference at Uppsala is documented in Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East: Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism Uppsala, August 12 – 17, 1979, ed. David Hellholm (Tübingen: Mohr Siebeck [1983] 19892).

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not sufficiently significant to define a literary genre – even if Wittgenstein did not refer to literary genres in his example. Consequently, John Collins cannot accept this idea as a basis for his definition of the genre “apocalypse.”¹⁰ Nevertheless, he still retains the proposed definition of the Semeia group, even though he has to concede that several examples from the “world of the texts” do not fit clearly with any definition. Consequently and concerning the method, Collins refers to the “prototype theory,” as it was established in the field of cognitive psychology. He points out that the Semeia project “started from a list of apocalypses that were regarded as prototypical, and distinguished between central and peripheral characteristics. The main difference is that prototype theory would refuse to establish a strict boundary between texts that are members of the genre and those that were not. It rather distinguishes between texts that are highly typical and those that are less typical.”¹¹ Thus, at least all “less typical” literary examples of an “apocalypse” could only come close to what the definition of the genre requests. What is more, the distinction between “highly typical” and “less typical” implies a hierarchic taxonomy of “genre.” Each criterion of this hierarchy is modeled by prerequisites that stem from the modern, post-enlightenment scholarly discussion. In the end, the question of what constitutes a “highly typical” exemplar of the genre can only be answered with the help of sources that already had been classified in terms of form and genre. All in all, the theoretical problems are due to the fact that every approach to the genre “apocalypse” has to take an “etic” point of view.¹² And in the end, the question of description or definition remains undecided. Due to the above-mentioned theoretical and methodological problems, I would still prefer the term description. Nevertheless, the narrative framework of an “apocalypse”¹³ is of genre-specific importance. This framework embraces two different strategies of revelation:

 For the idea of “family resemblance” cf. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell, 1958), 31– 32, and for a critical evaluation cf. Collins, “Introduction”, 9 – 11, who states (ibid., 11) that “‘Family resemblance’ is too vague to be satisfactory as a basis for genre recognition […].”  Collins, “Introduction”, 13.  Recently, Alexander Kulik, “Genre without a Name: Was There a Hebrew Term for ‘Apocalypse’?,” JSJ 40 (2009): 540 – 50, argued for hints towards an “emic” position.  Most of the core motifs – and more – that can be detected in the literary genre of an “apocalypse” were collected and explained by Ina Willi-Plein, “Das Geheimnis der Apokalyptik,” VT 27 (1977): 62– 81; reprinted in eadem, Sprache als Schlüssel: Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament, ed. Michael Pietsch and Tilmann Präckel (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2002): 159 – 76. Two years later, John Collins provided us with a definition of the genre that was originally discussed within the “SBL Semeia-Group” and has found wide acceptance until

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the first one is the use of heavenly or cosmological journeys of the protagonists. A second strategy reconstructs history – for instance, “history” of a kind as it also appears in the canonical writings of the Old Testament. Here, I would like to stay away from terms like “Heilsgeschichte” (or the “history of salvation”) because of the rather diverging concepts of historical remembrance within the so-called “Historical Apocalypses.” Among German speaking scholars, it was a former student of Gerhard von Rad, Günter Reese, who assumed that some of the apocalyptic sources, as, e. g., the Animal Apocalypse (1 En. 85 – 90), attest to an ongoing tradition of Old Testament “salvation history.”¹⁴ But against this, the concept of “history” in texts like the Apocalypse of Weeks (1 En. 93:1– 10; 91:11– 17) or the Animal Apocalypse is much too cosmologically focused and includes unexpected turns in mode – from a negative to a positive view on “history” and vice versa. ¹⁵ In general, the narration, or reshaping, of “history” in Jewish apocalypses to a certain degree participates in the construction of the transcendent world, as it is presented in these apocalypses. As a result, “history” becomes part of divine revelation. The Book of Daniel is a good case in point. The final vision starts in chapter 10 with the following introduction (v. 1): “In the third year of Cyrus, King of Persia, a word was revealed to Daniel, whose name was called Belteshazzar. And the word was true, and it concerned a great trouble. He understood the word, understanding was his in the vision.” What follows, is an epiphany of an angel and the well-known visionary examination of history within the seer’s discourse with an angel (Dan 11:2– 12:4). This heavenly dialog focuses on the Seleucids and the career of Antiochus IV Epiphanes (cf. 10:20 – 21). Daniel’s ability to be a visionary is unique, because the people who were with him did not see (10:7). This is because Daniel is the one who set his mind to gain understanding and to humble himself

nowadays: cf. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literatures (Grand Rapids-Cambridge: Eerdmans, 19982): 2– 11, and his discussion in Collins, “Introduction”: 1– 20.  Cf. Günter Reese, Die Geschichte Israels in der Auffassung des frühen Judentums: Eine Untersuchung der Tiervision und der Zehnwochenapokalypse des äthiopischen Henochbuches, der Geschichtsdarstellung der Assumptio Mosis und der des 4Esrabuches, Bonner Biblische Beiträge 123 (Berlin-Bodenheim: Philo Verlagsgesellschaft, 1999), esp. 119 – 22.  Cf. Beate Ego, “Vergangenheit im Horizont eschatologischer Hoffnung: Die Tiervision (1 Hen 85 – 90) als Beispiel apokalyptischer Geschichtskonzeption,” Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung, BZNW 129, ed. Eve-Marie Becker (Berlin-New York: W. de Gruyter, 2005): 171– 95, esp. 189 – 90. For the recent scholarly discussion concerning the theology and history in the Animal Apocalypse cf. Daniel C. Olson, A New Reading of the Animal Apocalypse in 1 Enoch: “All Nations Shall Be Blessed.” With a New Translation and Commentary, SVTP 24 (Leiden-Boston: Brill, 2013): 5 – 13.

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before his God (10:12). Consequently, already the setting of the third vision of Daniel paves the way for an understanding of “history” in terms of an endtime revelation. ¹⁶ All in all, the meaning of “history” in apocalypses is closely linked with, and in several ways contextualized or embedded in, a mythic end-time scheme.¹⁷

3 Notions of “Time” and “Apocalyptic Eschatology” Recently, the well-known antagonism of “mythic,” i. e., cyclic time and JewishChristian “historical,” i. e., linear notion of time among the Greeks and Hebrews is challenged. The reason for this can be seen in the way documents from ancient Israel used “mythical” and “historical” models of time simultaneously. Several texts in the Hebrew Bible lead to a complex concept of time wherein cyclic models are integrated into a pattern of strictly construed linear “history.” E. g., the late summary text of Israel’s history in Deut 26:5 – 9, Gerhard von Rad once upon a time called “Das kleine geschichtliche Credo,” reminds the reader on the epochs of Exodus and the entering into the promised land. At the same time, the literary framework (Deut 26:1– 4, 10 – 11) informs the reader that the same “historical” text should be used as a quotation within the feast of the first fruits. Consequently, as the feast and its agricultural context presuppose repetition, a cyclic notion of time is concerned as well¹⁸. With regards to apocalyptic literature and apocalypses, the linearity of a future oriented “historical” concept seems to be predominant. E. g., in the Enochic  All “Historical Apocalypses” coincide in this concern. Therefore, it is highly problematic to reconstruct a historical chronology, e. g., in the Book of Daniel and in the Animal Apocalypse, as Daniel Olson has suggested: cf. Daniel C. Olson, “Historical Chronology after the Exile according to 1 Enoch 89 – 90,” JSP 15 (2005): 63 – 74.  Nevertheless, a simple juxtaposition of “history” in prophetic eschatology and “myth” in apocalyptic eschatology finds no proof in the sources: cf. Lorenzo DiTommaso, “History and Apocalyptic Eschatology: A Reply to J.Y. Jindo,” VT 56 (2006): 413 – 18, who rejects the thesis of Job Y. Jindo, “On Myth and History in Prophetic and Apocalyptic Eschatology,” VT 55 (2005): 412– 15.  Cf. Bernd Janowski, “Das Doppelgesicht der Zeit: Alttestamentliche Variationen zum Thema ‘Mythos und Geschichte’,” in Jewish and Christian Approaches to Psalms, Herders Biblische Studien 57, ed. Marianne Grohmann and Yair Zakovitch (Freiburg [etc.]: Herder, 2009): 113 – 39. For comparable connections of different models of time, especially in Gen 1, cf. Ludger Schwienhorst-Schönberger, “Die Ordnung der Zeit im Alten Testament,” Jahrbuch für Biblische Theologie. Band 28 (2013): Zeit (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2014): 3 – 20.

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literature, the Animal Apocalypse (1 En. 85 – 90) and the Apocalypse of Weeks (1 En. 93:1– 10; 91:11– 17) are good cases in point. With regards to the Animal Apocalypse, the preservation of four Aramaic manuscripts from the Dead Sea Scrolls, of which the oldest dates back to the second half of the second century BCE, points to the second third of the second century BCE as the date of the apocalypse’s origin¹⁹. The language distinguishes between different animals for mankind: wild and unclean animals for the nations and sheep for the Israelites. Stars and humans represent angels and superhuman beings. God is called the “Lord of the sheep”. Within the structure of a cosmic timetable and comparable to the Apocalypse of Weeks, the world history is clearly structured into three ages. Each of them starts with a “white bull”: Adam, Noah and an “eschatological” patriarch. In the end, a last judgment (1 En. 90:20 – 27) together with the construction of a “New Jerusalem” (90:28 – 36) leads to a total transformation. The historical retrospect is borrowing material from the biblical account and the Book of the Watchers (1 En. 1– 36).²⁰ The Apocalypse of Weeks as a composite work introduces visions of heaven as they were revealed to Enoch who “read everything in the heavenly tablets” (1 En. 93:2). The text evidence embraces manuscripts in Ethiopic, Coptic and Aramaic. The latter Aramaic fragment from Cave 4 near Qumran (4QEng ar [4Q212]: mid-first century BCE) has proven the correctness of a late displacement in the Ethiopic tradition.²¹ The content of this apocalypse preserves a structured retelling of the history of the “cosmos” from an Israelite point of view. The first six “weeks” range from the primeval history to the Babylonian exile. “Weeks” eight to ten, characterized by judgment, a future temple and the building of a new heaven, are concerned with the end-time. Evidently, the seventh “week” marks the time of the real author, wherein a “perverse generation” will arise, but at its end the “chosen righteous will be chosen” (1 En. 93:9 – 10).²² Reference to the linear timetable is also made in the Aramaic and Hebrew Book of Daniel. The whole of the book was written in the second third of the second century BCE. But there already existed a pre-Hellenistic collection of tales from the Persian Diaspora (Dan 1– 6). The “apocalypse” consists of Dan 2 and

 Most scholars prefer a dating between 165 and 160 BCE: cf. Patrick A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of I Enoch, SBLEJL 4 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1993): 61– 79; George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1 – 36; 81 – 108, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 360 – 61.  For the structure of the Animal Apocalypse cf. Tiller, Animal Apocalypse, 15 – 18.  The fragment in 4QEng ar [4Q212] that preserves 1 En. 91:11– 17 follows 93:9 – 10. Cf. the excursus in Nickelsburg, 1 Enoch 1, 414– 15.  Cf. Collins, The Apocalyptic Imagination, 62– 65.

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7– 12. These chapters collect visions from the reign of Antiochus IV Epiphanes. Compared with texts from the Enochic lore, the Masoretic form of the Daniel apocalypticism is much more focused and gets right to the point: E. g., in Dan 12 we are told about the exact number of days until the end (Dan 12:11– 12: 1,290 days and 1,335 days).²³ It is not apparent to which point in the “eschatological drama” of the Daniel apocalypse these calculations refer to: possibly to the restoration of cult at the Jerusalem temple (cf. Dan 8:14) or, what seems to be much more probable, to the starting point of a heavenly and luminous existence of the righteous (Dan 12:1– 3). Also very telling are the dream visions in Dan 2 and 7: In Dan 2 the Babylonian king Nebuchadnezzar requests that the wise men tell and interpret his dream. While the Babylonian astrologers failed on this issue, the Judean Daniel explains the dream (v. 31– 35) and its interpretation (v. 36 – 45) to the king. The dream inaugurates a gigantic, fearsome statue consisting of a head of gold, breast and arms of silver, loins and thighs of bronze, legs of iron, feet partly of iron and partly of clay. The following interpretation, somehow in correspondence with parallel schematizations from Hesiod’s Works and Days (1.109 – 201) or the Persian Zand-ī Vohūman Yasn (chap. 1), considers the structure of the statue as representing four kingdoms (Babylonia, Media, Persia and Greece).²⁴ This notion of time not only attests to a linear progression, but also implies a gradual decline. It is of special importance that the statue broke in pieces, struck by a stone that “was not cut by hands” (v. 34: hitgezæzæt ’æbæn dî-lā’ bîdayin; cf. v. 35). What follows is an everlasting divine kingdom, as it is said in Dan 2:44: “And in the days of those kings, the God of Heaven (’ælāh šemayā’) will erect a kingdom that will never (leålmîn lā’) be annihilated, and the kingdom will not be left to another people. It will crush and bring to an end all those kingdoms, and it will stand forever (leålmayyā’).” In terms of time and space, the divine kingdom is totally different from all its predecessors that were crushed by the divine will. Additional information on how the linear time progresses towards its fulfillment comes from Daniel’s thanksgiving hymn (v. 20 – 23). Daniel prays to the “God of Heaven” who “changes seasons and times and removes kings” (v. 21). Consequently, the series

 This is the only place in Jewish apocalypses where we are informed about the calculation of an end in such an exact manner: cf. John J. Collins, “From Prophecy to Apocalypticism: The Expectation of the End,” in The Encyclopedia of Apocalypticism. Volume I: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, ed. John J. Collins (New York: Continuum, 1998), 145.  Cf. John J. Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), 162– 64; Klaus Koch, Daniel. 1. Teilband: Dan 1 – 4, BKAT XXII/1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2005), 124– 38.

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of events in their temporal sequence is shaped by divine determination²⁵. Another key issue concerns the fulfillment or the end of the “historical” sequence in Daniel. In this regard, Dan 2:28 – 29 should be discussed: 28 But there is a God in heaven who reveals mysteries (gāle’ rāzîn) and he has made known to king Nebuchadnezzar what will be at the end of days (be’aḥarît yômayyā’). Your dream and the vision of your head on your chaise – this is it: 29 You, king, your thoughts on your chaise went forth concerning what will be after this (’aḥarê denāh). The revealer of mysteries has let you know what will be.

While in v. 29 the determining end is set “after this,” in v. 28 the revelation refers to “what will be at the end of days.” At a quick glance, “after this” seems to refer to an inner-worldly sequence of events, while, by contrast, “at the end of days” seemingly connotes an apocalyptic eschatology that inaugurates end-time salvation.²⁶ But, even if there can be no doubt that there is an apparent redundancy between v. 28 and v. 29, both expressions, “after this” and “at the end of the days,” point to “a limited period of time, that is the last of series of divinely pre-planned periods into which history is divided.”²⁷ The only difference between both expressions lies in the explicitly stated limitation of what follows beyond the present, as represented in the phrase “at the end of days.” As a consequence, the terminology only illustrates that with the “end” the this-worldly timeline reaches its divinely determined conclusion. But this is not the “end of time” as such.²⁸

 Cf. Matthias Albani, “‘Er bestimmt den Wechsel der Zeiten und Fristen…’ Dan 2,21: Gedanken zur Zeitkonzeption in der Apokalyptik,” leqach 9 (2009): 21– 27; Mladen Popović, “Apocalyptic Determinism,” in The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature, 255 – 70, esp. 258 – 61.  Among many others, Reinhard Gregor Kratz, Translatio imperii: Untersuchungen zu den aramäischen Danielerzählungen und ihrem theologiegeschichtlichen Umfeld, WMANT 63 (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 1991), 55 – 57, referred to this distinction in Dan 2:28 – 29.  So Annette Steudel, “‫ אחרית הימים‬in the Texts from Qumran,” RevQ 16 (1993): 231. Against this, Gershon Brin, The Concept of Time in the Bible and the Dead Sea Scrolls, STDJ 39 (Leiden: Brill, 2001), 149, opts for an “eschatological” understanding of the phrase. Cf. also Koch, Daniel, 113 – 14, 182– 84, and recently Carol A. Newsom (with Brennan W. Breed), Daniel: A Commentary, OTL (Louisville: Westminster John Knox Press, 2014), 73 – 74, who suggests “in the future” or “the closing period of the future” as a translation.  Koch, Daniel, 183, writes: “Aus diesen Texten spricht die Überzeugung, daß Zeit und Geschichte nach einer eschatologischen Kehre nicht einfach aufhören, sondern auf einer qualitativ anderen Ebene als der der uns vertrauten Tage sich fortsetzen.” – Quite similar is the use of qeṣ in Dan 8:17, 19; 11:35 or 12:4, 6, 13.

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Another example of a linear time scale with deterministic configurations is the famous vision in Dan 7. In this night-vision four beasts²⁹ represent four kingdoms, and the divine kingdom refers, not to one God as in Dan 2, but to a divine couple or “binitarian” divine structure: the one like a human being and the Ancient of Days (7:9 – 10, 13 – 14).³⁰ In Dan 7:25 one reads: “The words against the Most High he will speak, he will oppress the holy ones of the Most Highs, he will intend to change times and law, and they were given in his hand / and they were placed under his power for a time, and times, and half a time.” The adversary of the “Most High” is most probably the Seleucid king Antiochus IV Epiphanes. On some of his coins, he called himself “God Manifest,” “his plotting was against the holy ones” (Dan 8:25) and “his power was mighty” (8:24; cf. also 7:8, 20). As we know from the books of Maccabees (1 Macc 1:45; 2 Macc 6:6), Antiochus changed “times and law.” The phrase “for a time, and times, and half a time” is interpreted as representing three and a half years, a time span which approximately covers the period of the temple desecration in the late years of Antiochus (167– 164 BCE).³¹ If this assumption proves to be correct, the timeline in Dan 7 is also limited, but simply by this-worldly events like the end of Antiochus’ religious and political power. Assuming that this is a proper interpretation of the visions in the Book of Daniel, one has to take into account the different hermeneutics of “history” in Dan 7, compared with Dan 2. While “history” in Dan 2 is reconstructed by the means of vaticinia ex eventu, Dan 7 adds a genuine prophecy to this.³² This is because the period of “a time, and times, and half a time” provides a realistic look into the author’s still outstanding future: the not yet realized reinvention of the Jerusalem Temple cult. The vision of the ram and the he-goat in Dan 8 explicitly comes back to the temple cult.³³ Again, Antiochus IV Epiphanes is in focus, identified with the

 The four beasts are: a lion with wings of an eagle, a bear with three ribs in his mouth, a leopard with four wings and four heads and a fourth beast, different from all former beasts, with ten horns. There arises a little horn with eyes and a mouth (Dan 7:3 – 8).  Cf. Stefan Beyerle, “Monotheism, Angelology, and Dualism in Ancient Jewish Apocalyptic Writings,” in Monotheism in Late Prophetic and Early Apocalyptic Literature: Studies of the Sofja Kovalevskaja Research Group on Early Jewish Monotheism. Vol. III, FAT II/72, ed. Nathan MacDonald and Ken Brown (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 236 – 39.  Cf. Collins, Daniel, 321– 22. Cf. also Newsom, Daniel, 240 – 41, who, furthermore, explains rather critically alternative understandings of the king’s changing of “times and law”, e. g., as a reference to calendaric changes.  Cf. Collins, Daniel, 322.  Cf. Stefan Beyerle, “Die apokalyptische Vision in Daniel 8,” in Apokalyptik in Antike und Aufklärung, Studien zu Judentum und Christentum, ed. Jürgen Brokoff and Bernd Schipper (Pader-

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“small horn” from the he-goat (8:8 – 9). In Dan 8:13 – 14, Antiochus’ desecration of the temple cult is explained: 13 And I heard a certain holy one speaking, and a certain holy one said to whoever it was who was speaking: For how long is the vision of the Tamid (daily offering) and the desolating transgression; he gives over: holy/sanctuary and host to be trampled? 14 He said to me (versions: to him): For two thousand three hundred evenings and mornings, until the holy/sanctuary is set right.

Again, the desecration and the – still expected – reinvention of the sanctuary, the temple, lie at the heart of the text. Again, a chronological limitation is given that covers slightly less than three and a half years.³⁴ Again, the historical circumstances of the so-called “Syrian Crisis” under Antiochus provide the historical background. But compared with Dan 7, chapter 8 goes further in that it explicitly refers to the daily offering (cf. Exod 29:38 – 42; Num 28:2– 8). Consequently, the linear notion of time that awaits Antiochus’ defeat and the reinvention of the sanctuary appear as mingled with a cyclic timescale, as represented in the daily offerings. In short, Dan 8 provides a cyclic concept of time for the “eschaton” by means of a cultic setting. E. g., the collection of “Songs of the Sabbath Sacrifice” from the Dead Sea Scrolls is in some respects comparable to this notion of time. Finally, besides all cultic allusions, a cyclic notion of time results from the historical provenance or setting of ancient Jewish apocalypses. Most documents refer to a religio-political crisis that caused resistance.³⁵ E. g., the later visions in the Book of Daniel, the Animal Apocalypse and the Apocalypse of Weeks were written in the middle of the second century BCE relating to the desecration of the Jerusalem Temple and the Maccabean rebellion. The books of 4 Ezra and 2 Baruch, also the Book of Revelation, date back to the late first or early second century CE relating to the Roman oppressions under the Flavian dynasty. Both apocalypses deal with the Roman siege and destruction of Jerusalem and the

born: Ferdinand Schöningh, 2004): 25 – 44; André Bohnet, “Kultbezüge im Danielbuch,” BN N.F. 160 (2014): 37– 49.  Cf. Collins, Daniel, 336. Cf. also Newsom, Daniel, 256 – 58, 266 – 68. For an overview concerning the conceptualizations of “the end” in the Book of Daniel see also John J. Collins, “The Meaning of ‘The End’ in the Book of Daniel,” in Of Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism and Christian Origins, ed. Harold W. Attridge, John J. Collins and Thomas Tobin (Lanham, MD: University Press of America, 1990): 91– 98, reprinted in idem, Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism (Boston-Leiden: Brill, 2001): 157– 65.  Cf. Anathea E. Portier-Young, Apocalypse against Empire: Theologies of Resistance in Early Judaism (Grand Rapids-Cambridge: Eerdmans, 2011).

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Temple on Mount Zion in the first Jewish war (66 – 70 CE).³⁶ Furthermore, the “historical apocalypses” used prominent topics, as “Exodus” or “Exile,” to implement their idea of a recurring scheme of “apostasy and punishment” within their hermeneutics.³⁷ Consequently, both, the need for a re-calculation of the “end” and the reappearance of well-known patterns from the Jewish history, point to another aspect of a cyclic timetable. To draw some preliminary conclusions: already the genre – “apocalypse” – emphasizes the linear aspect of time, when historical reflections constitute the core criteria in the so-called “historical apocalypses” (cf. Dan 2; 7– 12; 1 En. 85 – 90; 1 En. 93:1– 10; 91:11– 17; 4 Ezra; 2 Bar. or Jub. 23). “History” in its apocalyptic setting is furthermore used to construct a gap between time and times in this-worldly and otherworldly spheres.³⁸ Beyond every linear notion of time, apocalypses also embrace to some extent thoughts of a cyclic concept of time.

4 Notions of “Space” and “Apocalyptic Eschatology” When it comes to the question of “space” within apocalyptic literature, the separation of heaven and earth forms the core background for almost all specified ideas of an afterlife.³⁹ The most prominent concepts include: the kingdom of God, as, e. g., in the Book of Daniel, resurrection, as, e. g., also in Daniel (Dan 12:1– 3) or in the Epistle of Enoch (1 En. 102– 104) and the Dead Sea Scrolls (4Q385; 4Q521), the immortality of the soul, as, e. g., in the Wisdom of Solomon, a new heaven or new creation, as, e. g., in the Apocalypse of Weeks or 4 Ezra and

 Cf. Collins, The Apocalyptic Imagination, 195 – 96, 212– 13.  Cf. Beyerle, “‘Remember the Exodus!’”, 215 – 25; Michael A. Knibb, “The Exile in the Literature of the Intertestamental Period,” HeyJ 17 (1976): 253 – 72, reprinted in idem, Essays on the Book of Enoch and Other Early Jewish Texts and Traditions, SVTP 22 (Leiden-Boston: Brill, 2009), 191– 212.  Cf., among others, Hans Weder, “Die Verflüchtigung der Gegenwart: Neutestamentliche Anmerkungen zur apokalyptischen Zeitstimmung,”, in In Erwartung eines Endes: Apokalyptik und Geschichte, Theophil 7, ed. Helmut Holzhey and Georg Kohler (Zürich: Pano Verlag, 2001): 53 – 67.  In terms of resurrection cf. the overview of John J. Collins, “The Afterlife in Apocalyptic Literature,” in Judaism in Late Antiquity. Part 4: Death, Life-After-Death, Resurrection and the Worldto-Come in the Judaisms of Antiquity, Handbuch der Orientalistik I,49,4, ed. Alan J. Avery-Peck and Jacob Neusner (Leiden: Brill, 2000): 119 – 39, reprinted in Apocalypse, Prophecy, and Pseudepigraphy, 198 – 216.

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2 Baruch, a heavenly city or temple, as, e. g., in 4 Ezra and the Songs of the Sabbath Sacrifice – just to list a few. Another very specific and also telling idea of an “eschatological space” that is especially attested in the Dead Sea Scrolls points to an angel-like existence in the communion of the elected people. This eschatological concept embraces more than a separated – not to say sectarian – religious identity among those groups that were involved in the writing and authorization of the Dead Sea Scrolls. Far beyond this, members of this angel-like community felt they belong to a divine community. The keyword for an appropriate characterization of this community could be “mystic union.” More than ten years ago, Bilha Nitzan and Elliot Wolfson discussed the appropriate application of criteria for “mysticism” within the interpretation of poetical texts from the Dead Sea. While Nitzan differentiated between a “Celestial” (only to be found in the Songs of the Sabbath Sacrifice) and “Communionist Approach” (to be found in prayers like the Hodayot), Wolfson challenged Nitzan’s bi-focal interpretation and preferred to collapse both approaches into one, pointing out that the taxonomy of “mysticism” refers mainly to an “ontic transformation” implied by participation – the so-called unio mystica. ⁴⁰ Albeit there is no throne scene attested in the known fragments of the Hodayot,⁴¹ the “eschatology” of some prayers from the Dead Sea Scrolls clearly presupposes a transformation and, conclusively, an identification of the praying community with heavenly beings or angels. A good case in point is 1QH 11:22– 24:⁴² 22. And a perverted spirit you have purified from great sin that it might take its place with 23. the host of the holy ones and enter into community with the congregation of the children of heaven (lhtyṣb bm‘md ‘m ṣb’ qdwšyn wlbw’ byḥd ‘m ‘dt bny šmym). And you cast for the man an eternal lot with the spirits 24. of knowledge, that he might praise your name in a common rejoicing and recount your wonderful acts before all your works.

As Elliot Wolfson argued extensively, the lot of those who are among the “children of heaven” is closely connected with the ability to approach divine knowl-

 Cf. Bilha Nitzan, “Harmonic and Mystical Characteristics in Poetic and Liturgical Writings from Qumran,” JQR 85 (1994), 166 – 68; Elliot R. Wolfson, “Mysticism and Poetic-Liturgical Compositions from Qumran: A Response to Bilha Nitzan,” JQR 85 (1994), 187– 88, 193 – 94.  The “thrice-told” or “self-glorification hymn” in 4Q427, 4Q471b and 4Q491 that attests a throne scene in combination with the ascent motif is, undoubtedly, exceptional among the Hodayot: cf. John J. Collins and Devorah Dimant, “A Thrice-Told Hymn: A Response to Eileen Schuller,” JQR 85 (1994): 151– 55.  For the text, transcription and translation cf. Hartmut Stegemann, Eileen Schuller and Carol Newsom, 1QHodayota, DJD XL (Oxford: Clarendon Press, 2009), pl. IX, 145, 155.

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edge by means of the “spirits of knowledge.” The angelic sphere, as it is conceptualized in the passage quoted above, includes an “ontic” dimension.⁴³ Although the following passage in 1QH 11:25 – 26 underlines the lowliness of human nature, this statement does not constitute a contradiction to the concept of “angelization”: because the boundaries between the divine – or heavenly – and the human worlds have been blurred.⁴⁴ Nevertheless, the heavenly status, as an “ontic” quality, cannot be achieved automatically. Rather, “angelization” is the final goal of a longer process and transformation.⁴⁵ Two further passages from the Hodayot point to this process (1QH 19:12– 15 and 1QH 20:14– 16):⁴⁶ [1QH 19] 12. For you have made known to them the secret counsel of your truth (ky hwd‘tm bswd ’mtkh), 13. and given them insight into your wonderful mysteries (wbrzy pl’kh hskltm). For the sake of your glory you have purified mortal from sin so that he may sanctify himself 14. for you from all impure abominations and from faithless guilt, so that he might be united with the children of your truth and in the lot with 15. your holy ones (lhwḥd ‘m bny ’mtk wbgwrl ‘m qdwšykh). [1QH 20] 14. And I, the Instructor, I know you, my God, by the spirit (brwḥ) 15. that you have placed in me. Faithfully have I heeded your wondrous secret counsel (wn’mnh šm‘ty lswd pl’kh). By your holy spirit 16. you have [o]pened up knowledge within me through the mystery of your wisdom and the fountainhead of your pow[er] ([p]tḥth ltwky d‘t brz sklkh wm‘wn gbwrt[kh).

Elliot Wolfson correctly refers to the second passage as an extremely important text that hints to a specific ecstatic experience of a priestly acquiring of divine knowledge.⁴⁷ This experience is part of a process. The same process of acquisition of divine knowledge had been initiated by “rituals” of purification and redemption, as it becomes apparent especially in the quoted prayer of 1QH 19.⁴⁸ At the end of the process the person, gaining the wisdom regarding the mystery,

 Cf. Elliot R. Wolfson, “Seven Mysteries of Knowledge: Qumran E/Sotericism Recovered,” in The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel, JSJSup 83, ed. Hindy Najman and Judith H. Newman (Leiden: Brill, 2004): 206 – 13.  Cf. Wolfson, “Seven Mysteries of Knowledge,” 196.  Cf. Benjamin L. Gladd, Revealing the Mysterion: The Use of Mystery in Daniel and Second Temple Judaism with Its Bearing on First Corinthians, BZNW 160 (Berlin-New York: W. de Gruyter, 2008), 65 – 69, who refers to the “Adamic” transformation and the “Teacher of Righteousness’” role of instruction in the Hodayot.  For the text, transcription and translation cf. Stegemann, Schuller and Newsom, 1QHodayota, pl. XVII – XVIII, 240, 248, 250, 259 – 60.  Cf. Wolfson, “Seven Mysteries of Knowledge,” 201.  To my view, the all too hasty identification of an instructor with the “Qumran Teacher of Righteousness” should be avoided: but see Markus N.A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity, WUNT II/36 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1990), 49 – 50.

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has approached God’s holy dwelling (1QH 11:35 – 37). Consequently the arrangement of motifs covers several cosmic allusions to apocalyptic otherworldly concepts (e. g., in the Book of 1 Enoch).⁴⁹ Concerning the topic, the wisdom text of 4QInstruction is characterized by a number of specific features: unlike the Hodayot, 4QInstruction is not considered a sectarian composition. Furthermore, to my knowledge, the preserved fragments of 4QInstruction do not provide evidence to an elaborated concept of “angelization,” as attested in the Hodayot or the Songs of the Sabbath Sacrifice. ⁵⁰ Finally, the semantic range and use of “mystery”, with regards to the rz nhyh, has not been sufficiently clarified yet. With a view to the latter problem, the rz nhyh, attested more than twenty times in the preserved fragments, in its terminology generally points to the deterministic aspect in the text. The second part of the term represents a Niph‘al participle from hyh. Most interpreters translate “mystery that is to be/come” or “mystery of existence” and assume the entire range of chronological spheres: past, present and future, with a slight emphasis on the future aspect.⁵¹ Recent philological insights lead to further specifications: the morphology clearly hints at a Niph‘al form, and the Niph‘al is not simply a passive stem compared to the Qal, but reflects on the progress of an indicated process. It emphasizes the incidence and manifestation of what happens with a view to the subject. “With reference to situations which are in fact future, the participle may denote merely a circumstance accompanying a future event […].”⁵² Therefore, the Niph‘al participle in rz nhyh denotes a “futurum instans”. In conclusion, I would suggest the translation “mystery that is in the process of taking place” for rz nhyh. ⁵³ Already the orientation towards the future in the term rz nhyh, as it comes apparent if philology and semantics are considered, emphasizes the processlike aspect of “learning” in 4QInstruction. But certainly, the sources are more

 Cf. Angela Kim Harkins, Reading with an “I” to the Heavens: Looking at the Qumran Hodayot through the Lens of Visionary Traditions, Ekstasis 3 (Berlin-Boston: W. de Gruyter, 2012), 141– 47. For the functions of blessing in the composition of the Hodayot as marks of spatial movements into the heavenly realm cf. eadem, Reading with an “I” to the Heavens, 247– 65.  Rather it seems that, e. g., in 4Q416 1.10 – 12, the term “sons of heaven” presupposes, as a part of a dualistic expression, the concept of “angelization.” The text does not set up the concept.  Cf. Matthew J. Goff, The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction, STDJ 50 (Leiden: Brill, 2003), 30 – 79.  Quotation in: Bruce K. Waltke and Michael O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 627, § 37.6 f (italics in the text).  Cf. Beyerle, “Monotheism”, 232– 33.

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telling. With a view to the argument, it suffices to refer to 4Q417 1 i (formally 2 i) 6 – 9 (with 4Q418 43 4– 7):⁵⁴ 6. By day and by night meditate upon the mystery that is in process of taking place, and study continually. And then you shall know truth and iniquity, wisdom 7. and foolishness you shall recognize (ywmm wlylh hgh brz nhyh wdwrš tmyd w’z td‘ ’mt w‘wl ḥkmh w’wlt), every act in all their ways, together with their punishments in all ages everlasting, and the punishment 8. of eternity. Then you shall discern between the good and evil according to their deeds. For the God of knowledge is the foundation of truth. And by the mystery that is in process of taking place 9. He has laid out its foundation.

The learning one shall “meditate” (Hebr. hgh; cf. Ps 1:2; 37:30) upon the “mystery” in order to approach the “truth” that was originally part of the divine foundation. The “mystery” appears here in a wisdom-like context, wherein wisdom functions on an instrumental level, as part of the creation process (cf. also Prov 8:22– 31). Also the “meditation” is part of a development, as it brings the searcher closer to God. This process is conceptualized, concerning the semantics of “wisdom,” on three different levels: First, there is craftsmanship, i. e., a rather technical use of wisdom (cf. “wisdom of hands”: cf. 4Q418 102 3 – 4). Second, a religious dimension of “wisdom” comes into view, insofar as God has created the cosmos with “mystery” (4Q417 1 i 8 – 9), and nothing exists beyond the divine will (cf. 4Q418 126 i–ii 5). Third and finally, the “eschatological” dimension becomes obvious. In 4Q417 1 i (formally 2 i) 8 we read: “Then you shall discern between the good and evil according to their deeds. For the God of knowledge is the foundation of truth”. The dualism of “good” and “evil” is established within the creation myth (cf. Gen 2:9, 17; 3:5, 22; Job 30:26; Prov 31:12). But in 4QInstruction the same dualism is also integrated into sceneries of a divine judgment at the end of time (cf. 4Q416 1 10 – 16; 4Q417 2 i 13 – 16; 4Q418 69 i–ii 5 – 9).⁵⁵ Here, “creation” and “eschatology” are closely interlinked. Furthermore, wisdom knowledge is associated with the mystery that is in the process of taking place (rz nhyh). This “mystery” has an especially important role to play because of its function within divine revelation (cf. 4Q416 2 iii 17 f; 4Q418 123 i–ii 4 f; 4Q423 1 4).

 For the text, transcription and translation cf. John Strugnell and Daniel J. Harrington, Qumran Cave 4. XXIV. Sapiential Texts, Part 2: 4QInstruction (Mûsār Lě Mēvîn): 4Q415 ff., DJD 34 (Oxford: Clarendon Press, 1999, repr. 2007), pl. VIII, XV, 151, 154, 255 (deviations in the translation are mine).  For the discussion on “eschatologized wisdom” cf. Matthew J. Goff, Discerning Wisdom: The Sapiential Literature of the Dead Sea Scrolls, VTS 116 (Leiden: Brill, 2007), 32– 36.

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5 Conclusion In his seminal book on a “theology” of apocalypticism, Ulrich H. J. Körtner frequently used the German word “Angst” (“fear”) to explain what he called a “ursprüngliche Welt- und Daseinserschließung” in the context of apocalypticism.⁵⁶ He writes: “As we said, the end of the world in Jewish apocalypticism is definite, insofar as it entails a final decision. It is judgment, crisis [i. e., decision; SB] and therein both, termination and new beginning. Once again, this reflects the transformation of ‘Weltangst’ in Jewish apocalypticism from a fear [i. e., ‘Angst’; SB] of catastrophe into a fear of crisis.”⁵⁷ Apocalypticism involves a progress from catastrophe towards crisis. Already historical settings of apocalypses in Hellenistic-Roman times appeared to refer to a time of “crisis” in the eyes of the authors. Whether it was perceived as the end of religious life for some Jewish groups in the context of the desecration and destruction of the Jerusalem Temple, or “crisis” simply marked another inner-Jewish conflict within different groups, e. g., of the Dead Sea Scrolls movement.⁵⁸ All in all, there was “crisis from the outside,” or “crisis without,” and “crisis within” in the Jewish communities of the last two centuries before the Common Era.⁵⁹ Both examples from the Dead Sea Scrolls, the Hodayot and the wisdom text (4QInstruction), explain such a “crisis without” and a “crisis within”: whereas the Hodayot indicate an in-group struggle among the members of the Dead Sea Scrolls movement, the eschatological wisdom composition of 4QInstruction highlights a conflict outside the sectarian groups in learned wisdom traditions.

 So Ulrich H. J. Körtner, Weltangst und Weltende: Eine theologische Interpretation der Apokalyptik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 138.  So Körtner, Weltangst, 191. Translation is mine. The German text reads: “Definitiv, so sagten wir, ist das Weltende in der jüdischen Apokalyptik, insofern es eine einmalige Entscheidung herbeiführt. Es ist Gericht, Krisis, darin Abbruch ebenso wie auch Neuanfang. Hierin spiegelt sich noch einmal die Wandlung der Weltangst in der jüdischen Apokalyptik von der Katastrophenangst zur Krisenangst.”  Cf. Beate Ego, “The Hellenistic Crisis as Reflected by the Animal Apocalypse: Aetiological and Eschatological Aspects,” in Judaism and Crisis: Crisis as a Catalyst in Jewish Cultural History, Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 9, ed. Armin Lange, K.F. Diethard Römheld and Matthias Weigold (Göttingen-Oakville, CT: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011): 75 – 87: who focuses on the Antiochean crisis in light of the Animal Apocalypse and emphasizes correctly that in this apocalypse the “interpretation of crisis merges into its overcoming,” since the text postdates the reinvention of the Jerusalem Temple in 165/164 BCE. On the Dead Sea Scrolls cf. George J. Brooke, “Crisis Without, Crisis Within: Changes and Developments within the Dead Sea Scrolls Movement,” in Judaism and Crisis, 89 – 107.  On the terminology cf. Brooke, “Crisis Without,” 96 – 106.

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Whereas the “space” of the “congregation of the children of heaven” (1QH 11:23) is unambiguously otherworldly, the wisdom text only addresses a process, wherein the “learning one” approaches the divine by means of “meditation of the mystery that is in process of taking place” (4Q417 1 i 6). The concept of “space” within apocalyptic eschatology in those sources uniquely points to a transformation, which is characterized by different qualities of their processbased aspects. In his quotation, Körtner, furthermore, parallels judgment, crisis, termination or annihilation and a new beginning. With the latter, notions of time in apocalyptic eschatology are concerned. In general, linear and cyclic models of time are presupposed and processed in Jewish apocalypses, albeit the linear orientation of time dominates. What sets Körtner apart, are oppositions. Judgment, crisis and termination are the pseudo-historical ingredients of a divinely determined process. “History,” so to speak, is part of divine revelation. As a consequence, terms like “the end of days” or “the end” and “the thereafter” do not imply the end of the world at all. Rather, all of “history” in the apocalypses of the Enochic and Danielic traditions should be understood in light of an ending that embraces a new beginning. This is already evident in the metaphorical codifications that apocalypses like the Animal Apocalypse or the Book of Daniel introduced.⁶⁰ Furthermore, the earthly kingdoms that will be annihilated are contrasted with the kingdom of the “God of Heaven” that will stand forever, as it is apparent from the Book of Daniel (cf. 2:44: see above). God has set up a date to which all history will reach its goal. What will follow is the “new beginning.” Ancient Jewish apocalypticism used various motifs, models and structures like resurrection, new creation, heavenly realms or luminous immortality to envision this “new beginning.” From Paul Auster’s point of view it suffices to finish with a promise: “Once we get to where we are going, I will try to write to you again, I promise.”⁶¹

 Cf. Stefan Beyerle, “Leben in Metaphern: Aspekte einer metaphorischen Realität in der Apokalyptik,” in Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2014/2015: The Metaphorical Use of Language in Deuterocanonical and Cognate Literature, ed. Markus Witte and Sven Behnke (Berlin-Munich-Boston: W. de Gruyter, 2015): 355 – 80.  Auster, Country, 188.

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De l’eschatologie et du messianisme à l’éthique sotériologique chez Philon d’Alexandrie Pénétrer dans l’œuvre du philosophe juif d’Alexandrie qui vécut entre 15 avant notre ère et 45 de notre ère, c’est se situer à un carrefour des cultures antiques : celle de la Grèce dans sa tradition philosophique classique, celle de l’empire romain naissant, celle du judaïsme ancien, celle de l’Égypte post-pharaonique, celles du monde méditerranéen oriental dit hellénistique. L’originalité de Philon d’Alexandrie est d’avoir fait le choix de ne pas choisir une voie au détriment des autres et de placer ces cultures sur un même plan afin de penser le monde. En somme, Philon décide de rester au carrefour pour caractériser les interactions entre ces cultures afin d’éclairer le monde et plus particulièrement son monde, celui d’un membre éminent de l’élite juive d’Alexandrie d’Égypte confronté à la vie en dispersion parmi les peuples de la Méditerranée orientale au tournant de notre ère. Certes, il demeure l’héritier de la culture biblique dans sa réception à Alexandrie, mais il est aussi le produit des autres systèmes de pensée de son temps, en particulier de la philosophie grecque depuis l’époque classique. Son univers mental porte les traces de la tripartition de la philosophie selon Xénocrate, qui vécut au IVe siècle avant notre ère : la logique, la physique et l’éthique. À cet égard, la notice fort connue sur les Juifs esséniens dans son traité Quod omnis probus liber sit, au paragraphe 80, suit en tout point cette grille de lecture. Comme les élites intellectuelles hellénisées de son époque, il reste marqué par le platonisme dans la théologie et la physique, et il est proche des idées véhiculées par le stoïcisme concernant l’éthique. On ne sait si Philon est véritablement conscient d’associer la pensée biblique et la pensée grecque dans ses derniers développements, ou bien s’il suit la tendance intellectuelle de son époque à Alexandrie, mais toujours est-il que son œuvre prise dans son ensemble opère un point de rencontre et au final, un lieu de conciliation entre les idées juives et les idées grecques. Du reste, cette caractéristique de l’œuvre philonienne explique la préservation de nombreux traités. En effet, les auteurs chrétiens soucieux d’assumer l’héritage juif dans le christianisme érigèrent Philon comme une référence en la matière, alors qu’à la même époque, les Juifs et les philosophes grecs ne s’intéressèrent guère à son œuvre. Toutefois, l’œuvre de Philon d’Alexandrie est encore plus complexe. En effet, le philosophe n’a pas vécu hors de son temps, il a même joué un rôle DOI 10.1515/9783110521412-002

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politique de premier plan. Ses écrits montrent qu’il a synthétisé les cultures en contact non pour aller dans le sens d’une complexification de sa lecture du monde avec des idées juxtaposées, mais dans une fusion des composantes d’un même concept empruntées aux différentes cultures afin d’exprimer une idée. En cela, il livre souvent des idées clairement exposées, fruit d’une réflexion aboutie sur tel ou tel concept dans le monde juif et dans le monde hellénistique. Son exposé ne donne pas successivement l’opinion sur un sujet dans le premier contexte puis dans le second, il exprime dans un cadre unique la synthèse qu’il a opérée et il la justifie. Un tel travail est visible d’un point de vue linguistique, car il utilise une langue grecque et des registres de langue qui appartiennent à des époques différentes. Il n’en demeure pas moins l’homme cultivé bien de son époque à lire la rhétorique et les diatribes moralisantes qu’il emploie fréquemment. De même, sa recherche spirituelle, notamment sa quête de transcendance, correspond à des projets intellectuels de son époque qui peuvent être comparés aux écrits hermétiques, aux écrits gnostiques et aux oracles chaldéens. Outre le parti pris d’être l’homme du carrefour culturel de son temps à Alexandrie, il est aussi l’homme représentatif de l’élite juive hellénophone d’Alexandrie. De telles caractéristiques expliquent une œuvre foisonnante d’idées, d’intérêts et d’horizons. Au sein de celles-ci, comment Philon d’Alexandrie envisage-t-il l’eschatologie et le messianisme ? Ces remarques liminaires sur la pensée philonienne invitent à interroger l’existence d’un système cohérent ou plutôt la volonté de forger un système théologique parfaitement cohérent. Malgré des inflexions inhérentes à toute œuvre écrite sur plusieurs décennies, Philon déploie une pensée souvent cohérente dans ses grandes caractéristiques. Parmi celles-ci, les considérations sur les « dernières choses » pour prendre une définition large de l’eschatologie, à l’instar de nombreux exégètes vétérotestamentaires, articulent l’anthropologie philonienne avec la question du salut.

1 L’anthropologie philonienne ou la faiblesse de l’homme Philon situe ses conceptions anthropologiques à l’aune des récits de la Création en Genèse 1– 3. En cela, il ne fait pas œuvre de nouveauté puisque les littératures juives sapientielle et apocalyptique font de même quelques siècles auparavant. Dans cette perspective, la condition humaine se lit dans les récits fondateurs, dans les récits du début – pourrait-on dire en pensant aux récits des « dernières choses » que nous allons décrire plus loin. L’étude de Gn 1– 3 donne la place

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originelle attribuée à l’homme dans le monde par Dieu. Philon en déduit fondamentalement que la condition humaine est originellement caractérisée par la liberté de choix, mais que le péché l’a dénaturée et que la mort a limité son exercice dans le temps. L’homme ainsi contraint est un équilibriste, il vit littéralement « sur le bord », methorios en grec. Il oscille entre le bien et le mal, entre des aspirations matérielles et spirituelles. L’homme a des caractéristiques animales car son corps fonctionne comme la faune ; il est aussi doté de sens. Néanmoins, il se distingue des animaux par son intelligence et sa volonté. Par ces dernières caractéristiques, il est en lien avec le divin selon Gn 1,26, dans la version de la Septante (seule version connue par Philon) : « Faisons l’homme selon notre image et selon notre ressemblance ». La conjonction de coordination entre l’« image » et la « ressemblance » de Dieu, absente du texte massorétique mais présente dans le manuscrit 714 de Cambridge relatif au Pentateuque samaritain, a servi d’argument à Philon. En effet, l’homme fut créé à l’image de Dieu et sa ressemblance avec Dieu ne désigne pas le corps humain mais son intelligence, ses capacités cognitives venant du Créateur selon le traité De opificio mundi 69 – 71. Un autre écrit alexandrin, les Sentences 106 du PseudoPhocylide met en relation ce thème de l’image avec le don divin de l’esprit. Une telle conception correspond à une lecture platonicienne où l’intelligence, le nous, dirige l’âme, à l’image du gouvernement de Dieu sur l’univers. D’ailleurs, un écrit alexandrin, la Sagesse de Salomon 2,23b insiste sur l’homme à l’image de Dieu selon cette perspective : « il l’a fait image de ce qu’il possède en propre éternellement ». Logiquement, l’homme à l’image de Dieu est perçu comme de toute éternité à la suite de Dieu. Ainsi, la première partie du verset annonce que « Dieu créa les hommes pour l’immortalité ». La fin du paragraphe 135 du traité De opificio mundi résume ainsi la nature humaine : « l’homme est à la limite de la nature mortelle et de la nature immortelle, dans la mesure où il participe nécessairement de l’une et de l’autre, et qu’il est à la fois mortel et immortel, mortel selon le corps mais selon la pensée, immortel ».¹ Un second passage complète et précise les relations entre Dieu et l’homme. En Gn 2,7b LXX, Dieu « souffla dans sa face² un souffle de vie et l’homme devint un être (psuqè) vivant ». Le passage met en avant le don de Dieu qui permet à l’homme de connaître l’immortalité en accord avec De opificio mundi 134– 135. Derrière ce don de la connaissance, l’homme est à même de découvrir et d’apprendre jusqu’aux limites que Dieu a établies pour chacun. En De specialibus

 Les citations de Philon d’Alexandrie sont extraites de la collection Œuvres de Philon d’Alexandrie, 36 vol. (Paris : Cerf, 1961– 1992).  TM : « dans ses narines ».

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legibus 1,42– 44, Dieu répond à Moïse qui cherche à le connaître : « Le désir des choses inaccessibles ne doit pas t’exalter et te faire perdre pied, car aucune des choses accessibles ne te sera interdite » (44). Ainsi, une liberté de choix et une responsabilité morale sont conférées à l’homme selon Quod Deus sit immutabilis 47– 48. Par là même, une solution à la théodicée est exprimée en exonérant Dieu de toute responsabilité dans l’existence du mal. Le traité De confusione linguarum 177– 178 affirme ainsi que « l’homme est pratiquement la seule créature qui, tout en ayant une notion claire du bien et du mal, choisit souvent la plus mauvaise voie et tourne le dos à ce qui mérite l’effort ». Toutefois, la solution à la théodicée ne peut être aussi simple, car c’est bien Dieu qui créa l’homme par ses pouvoirs créateurs. Philon demeure flou sur la nature de ces pouvoirs créateurs, probablement intentionnellement, car ils pourraient justifier les mauvaises actions accomplies par l’homme.³ Le pluriel de Gn 1,26, « Faisons l’homme… », renforce le malaise ; Philon tente de l’expliquer en De opificio mundi 72– 75 mais il est paradoxal dans son expression car les puissances créatrices, responsables du mal, sont à la fois divines et distinctes de Dieu. On lit au paragraphe 75 : « il (Dieu) s’adjoignit d’autres artisans pour l’aider, afin que les volontés et les actions irréprochables de l’homme de bien soient imputées à Dieu, guide de l’univers, et leurs contraires à d’autres de ses subordonnées. Car il fallait que le Père ne fût pas responsable du mal envers ses enfants ». À la même époque, de nombreux écrits juifs y voient le rôle des anges⁴ ou de la Sagesse,⁵ ce qui signifie une relation indirecte à Dieu. Philon se situe pourtant dans la même veine. Dans sa tentative de dissocier Dieu de l’origine du mal, Philon montre que la condition humaine est sujette au mal et que l’homme en est le seul responsable. Toutefois, le philosophe précise sans détour que « l’origine de la vie coupable fut pour lui la femme » en De opificio mundi 151. L’amour, le désir engendra le « plaisir physique », responsable de la déchéance de l’homme immortel. Sans être explicite, Philon fait aussi référence au fruit défendu pourtant croqué sur l’arbre de vie ou de connaissance, alors qu’il servait à enseigner ce qui est mal selon De opificio mundi 154. L’arbre de vie symbolise « la plus grande des vertus » (megistès) et « la piété (theosebeia) envers Dieu qui rend l’âme immortelle ». L’expulsion de l’homme et de la femme du jardin d’Eden est perçue

 À cet effet, voir David Winston, The Ancestral Philosophy: Hellenistic Philosophy in Second Temple Judaism, (Providence, RI : Brown Judaic Studies, 2001), 128 – 34 ; Cristina Termini, Le potenze di Dio : Studio su δύναμις in Filone di Alessandria (Rome : Studia Ephemeridis Augustinianum, 2000), 139 – 52.  Voir un écrit de sagesse découvert dans la grotte 4 près du site de Qumrân : 4Q416 2 iii 17– 18 ; 4Q417 2 i 17.  Voir Sg 9,2 ; 2 Hen. 30,2.

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comme le début d’une vie de plus en plus éloignée de Dieu.⁶ L’homme est obligé de travailler pour vivre car la terre ne lui donne plus spontanément son alimentation ; la femme découvre les douleurs de l’enfantement, les problèmes d’éducation des enfants et une sujétion à l’homme. En bref, est mise en place une doctrine originelle de la rétribution. Toutefois ce système souffre d’exceptions, puisque la mort physique n’est pas perçue comme une punition divine. Philon insiste sur une mort intellectuelle dès l’expulsion du paradis, car la vertu a quitté l’âme à ce moment. Le péché limite alors de plus en plus la liberté originelle de l’homme puisée dans l’acte créateur, bien que cela ne semble irrémédiable. Aussi le péché des origines n’induit pas la chute automatique des générations suivantes à la différence d’écrits plus tardifs comme 4 Esdras 7,18 et Rm 5,12. Dans sa conception, Philon suit les conclusions d’écrits juifs plus anciens, comme Jub. 3,17– 26, ou contemporains, comme les Antiquités juives 1,40 – 51 de Flavius Josèphe. Néanmoins, pour Philon d’Alexandrie, l’homme est clairement responsable du mal sur terre ; il ne suit pas l’explication d’une faute originelle des anges, des Vigilants, qui se sont unis aux femmes, comme la littérature autour du patriarche Hénoch tente de le démontrer ; il reste aussi éloigné des considérations dualistes trouvées dans les écrits communautaires découverts dans les grottes de Qumrân qui font de Dieu le créateur du mal et des forces maléfiques.⁷

2 L’« eschatologie » philonienne : le salut individuel et la rétribution post-mortem L’anthropologie philonienne ainsi construite dans ses grands traits rend l’image d’une condition humaine bien fragile, où l’homme, « être de chair », court facilement à sa perte selon De gigantibus 28 – 31 et De opificio mundi 151.⁸ L’homme a donc besoin de Dieu pour atteindre le salut. Cette intervention de Dieu se situe aussi bien au temps présent qu’au futur. Philon ne déconnecte pas sa pensée des enjeux contemporains. En effet, les Juifs sont en situation de concurrence civique avec les Grecs à Alexandrie. Des tensions existent depuis

 Voir Marguerite Harl, « Adam et les deux arbres du Paradis (Gen. II-III) ou l’homme milieu entre deux termes (μέσος-μεθόριος chez Philon d’Alexandrie) », RSR 50 (1962) : 338 – 39 et 372– 73.  Voir David Hamidović, « Les dualismes », in Dualismes. Doctrines religieuses et traditions philosophiques, éd. Fabienne Jourdan et Anca Vasiliu, Chôra hors-série (2015) : 329 – 49.  On lit : « les êtres mortels sont nécessairement sujets aux changements et aux variations. »

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plusieurs siècles entre les deux communautés au point de dégénérer en l’an 38 par le massacre des Juifs. Philon conçoit l’intervention de Dieu au temps présent pour sauver les Juifs de cette situation. En commentant Nb 28,2 LXX en Legum allegoriae 3,196, il entrevoit aussi l’action divine selon une rétribution future afin d’assurer le salut. Plus précisément, le concept de salut, qui voit la relation intime entre Dieu et l’homme renouée à l’image de la situation originelle, est qualifié de « panenthéiste » par D. Winston et C. Bennema, qui reprennent le concept du philosophe Karl Christian Friedrich Krause cherchant un dialogue entre le panthéisme et le théisme au début du XIXe siècle.⁹ Ils affirment ainsi que le divin pénètre toutes les parties de la nature et se déploie en même temps hors d’elle. Alors le salut est atteignable par les dons de la Sagesse et par l’esprit qui donnent à l’homme la possibilité d’entrer en communion avec Dieu. En effet, l’homme dispose en lui d’une image du Logos dans son intelligence et par le souffle reçu de Dieu, il peut connaître Dieu et rester en contact avec lui. Ainsi, l’homme est responsable de la conservation de ces dons et il peut même les développer sur cette base selon un processus spirituel et éthique qui le mène loin des passions, des plaisirs et du monde matériel selon De opificio mundi 166. D’un autre côté, Dieu, « l’unique sauveur », vient à la rencontre de ceux qui le cherchent, plus précisément de leur âme, selon De confusione linguarum 93. Il soutient aussi l’homme qui a engagé une lutte contre ses passions selon De posteritate Caini 31 ; 156 (« tel un aromate qui y produisit l’amour de l’effort à la place de la haine de l’effort ») ; Quis rerum divinarum heres sit 60 ; 271– 274. Cette même idée peut se décliner avec la métaphore de la semence vertueuse appelée à pousser en De cherubim 43 – 44 ; 49 – 50. Elle est même extrapolée dans un mouvement d’union de l’âme et de Dieu ou plutôt des pouvoirs divins¹⁰ en De Abrahamo 59.¹¹ Ainsi, il existe un double mouvement qui mène l’homme à mettre à distance les passions autant que possible afin d’exploiter l’image du Logos en lui d’une part, et qui rapproche Dieu de ceux qui ont cette volonté, d’autre part. Pour parvenir au salut, l’homme doit mettre en œuvre son image du Logos et il a besoin du soutien de Dieu dans sa démarche.

 David Winston, Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria (Cincinnati : Hebrew Union College Press, 1985), 55 ; Cornelis Bennema, The Power of Saving Wisdom : An Investigation of Spirit and Wisdom in Relation to the Soteriology of the Fourth Gospel (Tübingen : Mohr Siebeck, 2002), 71– 83 ; Karl Christian Friedrich Krause, Vorlesungen über das System der Philosophie (Göttingen : Dieterich, 1828).  Voir Zeus qui prétend soulever tous les dieux grâce à une chaîne dorée, image du soleil selon Platon, en Homère, Iliade 8,20 – 25.  Le passage en De migratione Abrahami 124 concernant les maladies et la possibilité du « salut définitif » est plus ambigu.

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La pensée de Philon sur le salut est marquée par les derniers développements sur le sujet dans la Septante et les écrits juifs des derniers siècles avant notre ère. La nécessité de l’action divine pour atteindre le salut prime déjà dans des écrits prophétiques,¹² bien que ces derniers se situent davantage dans la perspective d’un groupe en particulier. Philon relègue au second plan les espérances de salut en la restauration d’Israël, le thème du reste d’Israël appelé à essaimer et le respect de l’Alliance ; il retient la nécessité de transformer le cœur de l’homme par une action divine afin de lui permettre de vivre selon les préceptes de justice.¹³ À cet égard, les dualismes présents dans les écrits communautaires de Qumrân attestent une idée similaire lorsqu’il s’agit pour l’homme de lutter en lui contre les forces maléfiques avec l’aide de Dieu afin d’atteindre la sagesse selon 1QS III 17– 19 par exemple.¹⁴ D’un autre côté, le rejet des plaisirs et des passions, que l’homme doit circonvenir, se situe dans la tradition sapientielle du salut qui proclame une connaissance intime de Dieu.¹⁵ La pensée philonienne apparaît ainsi teintée de concepts hellénistiques mais elle s’appuie sur un substrat juif au tournant de notre ère. En quelque sorte, Philon opère une synthèse des points communs sur la croyance en le salut. Dans les considérations eschatologiques figure en bonne place au tournant de notre ère la croyance en une rétribution post-mortem. La sagesse traditionnelle et les récits de la Bible hébraïque érigèrent la sanction, le châtiment nécessaire pour ceux qui bafouent l’alliance et les lois durant leur vie terrestre : le fautif est condamné à mener une existence pénible, prélude au séjour au shéol après la mort. Dans les derniers siècles avant notre ère, plus particulièrement dans la littérature apocalyptique au départ, se met en place l’idée d’un châtiment irrémédiable pour les impies après la mort sous la forme d’une destruction totale et de l’oubli. En revanche, ceux qui ont respecté les préceptes divins durant leur séjour terrestre jouiront d’une vie après la mort. Celle-ci semble perçue différemment selon les groupes juifs ; elle va de l’immortalité de l’âme à la suite de la conception grecque, à la croyance en le relèvement de l’esprit voire du corps, littéralement une résurrection.¹⁶ Le moment du passage à cette vie post-mortem reste imprécis : on lit que cela advient dès la mort ou bien que cela nécessite un jugement préalable. Outre la question intemporelle du devenir après la mort, une telle affirmation du concept de vie post-mortem vise à solutionner

 Cf. par exemple Es 32,15 ; Jr 31,31– 34 ; Ez 11,19 – 20 ; 36,24– 27 ; Jl 3,1– 5.  Bennema, The Power, 83 – 92.  Cf. Hamidović, « Les dualismes », 329 – 49.  Bennema, The Power, 51– 71.  Voir dernièrement David Hamidović, « La vie angélique plutôt que la résurrection pour les membres de la communauté de Qumrân », de Kêmi à Birīt Nāri 4 (2010 – 2012), 33 – 48.

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l’injustice palpable d’une vie de justice confrontée au mal, à la souffrance. En la matière, Philon d’Alexandrie n’envisage ni une résurrection du corps, ni un jugement dernier selon de nombreux passages dans plusieurs traités.¹⁷ Le philosophe ne semble pas faire preuve d’originalité, puisque plusieurs écrits juifs alexandrins ont la même conception de la vie après la mort. Bien que Philon ne relègue pas le rôle souverain de Dieu comme juge, il porte davantage l’emphase sur la spiritualisation de la vie et de la mort.¹⁸ En effet, on a déjà aperçu que la vie, selon Philon, est une quête de vertu et de communion avec Dieu. La mort du corps n’a donc que peu d’intérêt dans cette perspective ; elle n’est pas ou plus le moment central. Celui qui, de son vivant, recherche la sagesse a déjà obtenu une forme d’immortalité puisqu’il s’est soustrait à la mort physique comme horizon d’attente. Les Juifs esséniens, quelques siècles plus tôt, ont déjà théorisé et solutionné cette question intemporelle par une relégation de la mort physique.¹⁹ La Sagesse de Salomon et le roman de Joseph et Aséneth 15,3 – 4 manifestent aussi une conception proche. Philon se situe donc dans cette lignée spiritualisante en rapprochant la mort du concept grec d’immortalité de l’âme. Il va même plus loin en expliquant que l’immortalité de l’âme prend sa forme achevée après la mort en Quaestiones in Exodum 2,39. Il ajoute que la seule mort qui vaille – si l’on peut dire – est celle de l’âme. Elle survient lorsque l’homme vit sous la domination des passions et qu’il regorge de vices, ce qui équivaut à un rejet de Dieu et donc à une mort spirituelle de son vivant.²⁰ Ainsi, la vertu devient propagatrice d’immortalité. La question du rôle divin dans ce processus n’est pas pour autant écartée, car l’immortalité ne fait pas partie de l’âme ou de la partie rationnelle de l’âme, le nous selon Platon. En effet, le don de la vertu suppose de recevoir le souffle divin en soi. Une telle conception au carrefour des idées juives du tournant de notre ère et des idées platoniciennes instaure un cycle où les dernières choses reprennent ou reviennent aux premières choses, non pas dans l’idée d’une nouvelle vie après la mort mais selon l’idée d’une immortalité parachevée après la mort physique. Toutefois, la pensée de Philon demeure imprécise sur le rapport post-mortem entre l’âme et le corps, notamment sur le

 De plantatione 108 ; Quis rerum divinarum heres sit 271– 274 ; De specialibus legibus 3,52.  Cf. David Zeller, « The Life and Death of the Soul in Philo of Alexandria : The Use and Origin of a Metaphor », Studia Philonica Annual 7 (1995) : 19 – 55.  Cf. David Hamidović, « La vie angélique », 33 – 48 ; contra Émile Puech, La croyance des Esséniens en la vie future : immortalité, résurrection, vie éternelle ? (Paris : Gabalda, 1993), qui force la lecture des passages étudiés.  Cf. Legum allegoriae 1,105 – 107 ; Quod deterius potiori insidiari soleat 48 ; Quis rerum divinarum heres sit 45 et 292 ; De congressu eruditionis gratia 57 ; De somniis 1,151 ; De praemiis et poenis 152 ; Quaestiones in Genesim 1,16 et 51.

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devenir de l’âme après la disparition du corps abordée en De cherubim 113 – 115. L’âme semble perdurer en fonction du niveau de vertu que l’homme a atteint de son vivant ; l’âme ne se fond pas alors dans un grand tout.²¹ Toutefois, les patriarches renommés ont une destinée plus grandiose, puisqu’ils deviennent les égaux des anges pour Abraham et Jacob selon De sacrificiis Abelis et Caini 5 ; dans la lignée de sa descendance promise comme nombreuse, Isaac devient un genos parfait selon les paragraphes 6 et 7 du même traité ; et Moïse entre en communion avec Dieu, et son corps et son âme ne font plus qu’un et deviennent pure intelligence selon De vita Mosis 2,288, c’est-à-dire que Moïse est retourné littéralement et pleinement à « l’image de Dieu » proclamée en Gn 1,26. Les niveaux distingués pour le sort des patriarches après leur mort donnent à voir la perspective philonienne d’un retour à l’intimité, à la communion originelle avec Dieu. Dans l’arrière-plan intellectuel de Philon, l’âme du juste après la mort se situe sur une échelle graduée en fonction des vertus : les plus vertueux devenant les plus proches de Dieu, à son image. Ainsi, l’eschatologie chez Philon d’Alexandrie peut se concevoir comme un développement de son anthropologie laissant entrevoir un homme faible face aux passions et aux plaisirs, prompt à verser dans le mal. Philon construit une dialectique sotériologique qui suppose pour l’homme, la volonté de chercher la vertu et de mettre à distance le vice en utilisant l’image du Logos, ce qui nécessite l’aide de Dieu. À ce premier pilier se joint la conception d’une rétribution post-mortem faisant de l’homme vertueux, un affranchi de la mort de son vivant, un homme immortel placé après sa mort au plus près de Dieu en fonction des vertus déployées de son vivant. En érigeant ces deux piliers, Philon se situe dans la veine des courants sapientiaux et apocalyptiques juifs au tournant de notre ère. Son originalité tient avant tout dans la synthèse cohérente qu’il effectue avec des concepts hellénistiques et des termes grecs en circulation à son époque. En revanche, si l’on adopte une définition plus étroite de l’eschatologie, c’est-à-dire un ensemble de croyances relatives à la fin des temps, il faut remarquer que Philon d’Alexandrie n’envisage pas la fin des temps. C’est pourquoi les tenants de la définition plus précise, souvent celle des historiens du judaïsme ancien, ont tendance à minorer les idées eschatologiques de Philon. Pourtant, les concepts de salut et de vie après la mort sont bien présents dans une théorie des « dernières choses » au sein de l’œuvre de Philon. On pourrait dire que le philosophe alexandrin ne théorise pas le temps de manière aussi précise que

 Voir le débat entre Erwin R. Goodenough, « Philon on Immortality », HTR 39 (1946) : 101– 3, et Fred W. Burnett, « Philo on Immortality : A Thematic Study of Philo’s Concept of παλιγγενεσία », CBQ 46 (1984) : 459 – 62.

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nombre de milieux rédacteurs juifs de son époque. Le projet de penser le judaïsme dans le monde hellénistique a probablement infléchi l’affirmation imminente de la fin des temps pour une perspective moins précise et plus générale, celle du futur à la fois selon une dimension individuelle, comme l’illustre le traitement des patriarches après la mort physique, et au final, selon une visée universelle, celle des hommes en général. La sagesse juive de son époque et le prisme culturel hellénistique mariaient déjà le particulier et l’universel, ce qui permit à Philon de se soustraire à la diachronie eschatologique au profit d’une synchronie des dernières choses.

3 Le « messianisme » philonien ou une éthique sotériologique Comme pour le concept d’eschatologie, il existe une amplitude de définitions du concept de messianisme dans le judaïsme ancien. La découverte des manuscrits de Qumrân a permis de préciser l’émergence des attentes messianiques dans le judaïsme ancien et de préciser le cœur de la définition du messianisme.²² Il est généralement admis que des figures messianiques existent sans le titre hébreu, araméen ou grec de « messie ». Le messie – avec ou sans le mot correspondant – est une figure venant sauver le peuple juif à la fin des temps. Or, il n’est pas question à strictement parler de fin des temps dans l’œuvre de Philon, c’est pourquoi des savants rejettent la présence de messianisme dans les traités de Philon.²³ En revanche, si on considère les croyances en l’attente d’un futur

 Cf. Florentino García Martínez, « Messianische Erwartungen in den Qumranschriften », JBTh 8 (1993) : 171– 208 ; Craig A. Evans et Peter W. Flint, éds., Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids : Eerdmans, 1997) ; James H. Charlesworth, Hermann Lichtenberger et Gerbern S. Oegema, éds., Qumran-Messianism : Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls (Tübingen : Mohr Siebeck, 1998) ; Johannes Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, WUNT 2.104 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1998) ; Stanley E. Porter, éd., The Messiah in the Old and New Testaments (Grand Rapids : Eerdmans, 2007) ; Joseph A. Fitzmyer, The One Who Is to Come (Grand Rapids : Eerdmans, 2007) ; John J. Collins et Adela Yarbro Collins, King and Messiah as Son of God (Grand Rapids : Eerdmans, 2008) ; Albert L. A. Hogeterp, Expectations of the End, STDJ 83 (Leiden : Brill, 2009) ; John J. Collins, The Scepter and the Star (Grand Rapids : Eerdmans, 20102) ; David Hamidović, éd., Aux origines des messianismes juifs (Leiden-Boston : Brill, 2013).  Voir Giovanni Giraldi, « Filone et il ‘Dio che si fa uomo’ », Sistematica 9 (1970) : 66 ; Burton L. Mack, « Wisdom and Apocalyptic in Philo », in Heirs of the Septuagint. Philo, Hellenistic Judaism and Early Christianity : Festschrift for Earle Hilgert, éds. David T. Runia et al. (Atlanta, GA : Scholars Press, 1991), 22 et 30 – 39 ; Vincent Guignard, « Le rapport d’Israël à l’histoire dans

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meilleur, sans référence précise à la fin des temps et donc sans référence au sens strict du terme à l’eschatologie, il est possible d’identifier une rhétorique et des figures futures aux accents messianiques chez Philon d’Alexandrie, bien que le terme grec christos soit absent de son œuvre.²⁴ La loi ne semble pas ou plus observée mais elle sera restaurée selon Philon et elle sauvera ainsi le peuple. Philon généralise ce schéma sotériologique en expliquant que le retour à l’application de la loi mosaïque mettra aussi en avant les lois des autres peuples, alors ceux-ci se rallieront à la loi juive selon De vita Mosis 2,43 – 44. Cette confiance en l’universalité de la loi juive est conditionnée par un changement spectaculaire de la situation du peuple juif : « s’il se produisait quelque nouveau départ pour une situation prestigieuse, alors vraisemblablement quelle amélioration ne verrait-on pas ? » (44). Il est donc question d’un « nouveau départ » qui peut signifier un changement radical de la situation politique ; force est de constater que la croyance en la venue d’une ère messianique utilise la même rhétorique du changement, c’est pourquoi il existe une ambiguïté dans le message de Philon. Est-ce à dessein ? Il est difficile de répondre. Toutefois, on penche pour une espérance contemporaine concernant le changement de la situation des Juifs à Alexandrie, c’est-à-dire la fin de la compétition, de la concurrence entre la communauté juive et la communauté grecque alexandrine, qui semble meurtrir Philon. Cependant, dans le traité De praemiis/De benedictionibus 79 – 84, le philosophe met à distance cette tendance universaliste. Relisant Lv 26 et Dt 28, il affirme que les bénédictions divines seront données seulement à ceux qui respectent la loi en pensées, en paroles et en actes. Explicitement, seul le peuple élu est concerné et peut donc les recevoir, ce qui contredit l’affirmation universaliste précédente. Avec ces passages, on en déduit que Philon n’a en tête ni une ère de salut universel, ni même un temps messianique, il veut seulement que la situation politico-religieuse de la communauté juive change au plus vite. C’est pourquoi il use d’une rhétorique sotériologique. Pourtant, après le passage immédiatement cité, en De praemiis 85 – 92, Philon affirme la victoire des fidèles sur les ennemis avec l’aide de Dieu. De nouveau, ce motif littéraire présente une analogie avec une croyance dans le

l’œuvre de Philon d’Alexandrie », in De Jérusalem à Rome. Mélanges offerts à Jean Riaud par ses amis, ses collègues et ses anciens élèves, éds. Lucien-Jean Bord et David Hamidović (Paris : Geuthner, 2000), 175 – 94.  Cf. Betsy Halpern Amaru, « Land Theology in Philo and Josephus », in The Land of Israel : Jewish Perspectives, éd. Lawrence A. Hoffman (Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1986), 82 et 92 ; Lorena Miralles Macia, « La figura del mesías según los historiadores judeoshelenísticos Filón de Alejandria y Flavio Josefo », Sefarad 64 (2004) : 364.

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messianisme juif : la victoire finale des justes sur les impies. Philon distingue deux types d’ennemis : les animaux ou fauves et les hommes. Les animaux sont déclarés hostiles à l’homme « non pour une période déterminée, mais indéfiniment et sans limite de temps » (85), parce qu’ils ne possèdent pas d’âme, image du Logos.²⁵ Sans surprise, Philon spiritualise le combat homme-animal en parlant de commencer avant tout par « apprivoiser les fauves qui sont dans l’âme » (88), c’est-à-dire les passions. Dieu peut conférer à des hommes la possibilité de surpasser cette dualité. Philon en fait un motif d’espérance qui s’apparente à un idéal utopique de vie selon Cristina Termini,²⁶ mais la perspective me semble davantage celle d’un retour à la Création, au moment où l’homme a reçu l’image du Logos divin. Comme on a déjà aperçu cette tendance apocalyptique au retour à la situation originelle chez Philon d’Alexandrie, il est vraisemblable qu’il dessine ainsi un modèle d’hommes non-corrompus appelés à se lever dans le futur ; ils mettront fin aux guerres de tout ordre, car ils auront honte de se montrer plus cruels que les bêtes sauvages. Les paragraphes 89 et 90 du traité De praemiis semblent aller en ce sens pacifique qu’Annie Jaubert pense tirer d’Es 11,6 – 9 sur le royaume pacifique aux images animales.²⁷ De ce constat, Philon trouve une solution contre les guerres entre hommes dans les paragraphes suivants et fonde même une éthique : les ennemis d’une personne ne l’attaqueront pas s’ils possèdent en eux la vertu et la justice, malgré leur soif de pouvoir et leur concupiscence. De nouveau, le motif de départ semble compatible avec une espérance messianique, mais au final, il s’agit pour Philon d’instituer une éthique présente et future pour l’homme. La rhétorique philonienne pour démontrer ces idées use de figures dont on peut se demander si elles n’intègrent pas des traits messianiques. L’oracle de Balaam en Nb 24,1– 9 LXX, qui sert habituellement à affirmer l’arrivée du messie royal dans le judaïsme ancien, est repris en De praemiis 95 et De vita Mosis 1,289 – 291 pour justifier l’apparition d’un « homme ». Dans le paragraphe 290, l’oracle semble contextualisé à nouveau. Alors que Nb 24,8 LXX a le terme ambigu « unicorne » (monokérôtos) appliqué à l’action divine dans la sortie d’Égypte,²⁸ Philon corrige en « selon une seule corne »²⁹ (kat’èn kéras aganti)

 Cf. Ferdinand Dexinger, « Ein ‘Messianisches Szenarium’ als Gemeingut des Judentums in Nachherodinanischer Zeit ? », Kairos 17 (1975) : 250 – 1.  Cristina Termini, « Philo’s Thought within the Context of Middle Judaism », in The Cambridge Companion to Philo, éd. Adam Kamesar (Cambridge : Cambridge University Press, 2009), 110.  Annie Jaubert, La notion d’alliance dans le judaïsme aux abords de l’ère chrétienne (Paris : Seuil, 1963), 383.  TM : « la force du buffle ».

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pour signifier probablement sous la direction d’une seule personne. L’expression peut signifier que Dieu conduit son peuple ou bien que l’« homme » apparu est ce guide. Comme au début du paragraphe, il est question d’« un homme » qui « sortira au milieu de vous », on peut raisonnablement comprendre que l’expression ne qualifie pas Dieu mais cet homme. Philon qualifie celui-ci de roi, c’est pourquoi on reconnaît souvent le messie royal attendu derrière cet homme appelé « une seule corne ». Toutefois, le contexte de la sortie d’Égypte et la présence de ce développement dans le traité sur la vie de Moïse invitent à se demander s’il ne s’agit pas plutôt d’un homme à l’image de Moïse guidant le peuple tel un roi. La phrase du paragraphe 290, « sa royauté, grandissant chaque jour, s’élèvera très haut », peut faire penser au messie roi délégué sur terre par Dieu, mais le mouvement est inverse, c’est-à-dire de la terre vers la hauteur, ce qui m’incline davantage à penser à un nouveau Moïse couronné attendu derrière cet homme surgissant plutôt qu’un messie royal.³⁰ Le traité De praemiis 93 – 97 semble aller en ce sens. Philon estime que l’aide de Dieu aux Hébreux et à leur « homme » durant les événements de l’exode préfigure l’assistance divine à l’homme en général contre l’ennemi à venir. Cet « homme » apparaît comme un chef de guerre à venir pour aider de nouveau les Hébreux face à leurs ennemis dans le paragraphe 95. Sa figure ainsi contextualisée est façonnée comme un nouveau Moïse. La perspective n’est pas nouvelle : elle est déjà attestée dans les textes de Qumrân³¹ et plus généralement dans la perspective deutéronomiste. Toutefois, à la différence des attentes esséniennes, le nouveau Moïse n’est pas attendu à la fin des temps mais seulement dans le futur, et il ressemble à un roi chez Philon plutôt qu’à un nouveau prophète. De plus, la venue de cette figure  Roger Arnaldez et al., éds., De vita Mosis I-II. Introduction, traduction et notes (Paris : Cerf, 1967), 167, traduisent : « comme si c’était un seul bataillon », mais leur traduction est éloignée du grec.  Jean Riaud, « Le messianisme de Philon d’Alexandrie », in Encyclopédie des messianismes juifs, éds. David Hamidović et al. (Louvain : à paraître) pense que cet « homme » n’est pas un nouveau Moïse en De vita Mosis mais seulement un messie royal. Voir aussi en ce sens, Borgen, « ‘There shall come forth a man’ », 357– 58.  On ne peut confondre un nouveau Moïse avec une figure de prophète comme Moïse, voir les remarques de Gert Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1963), 274– 75. Voir aussi Naphtali Wieder, « The ‘Law Interpreter’ of the Sect of the Dead Sea Scrolls: The Second Moses », JJS 4 (1953) : 158 – 75 ; Adam S. Van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran (Assen : Van Gorcum, 1957), 186 ; Howard M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Philadelphie : Society of Biblical Literature, 1957), 54 ; Geza G. Xeravitz, King, Priest, Prophet : Positive Eschatological Protagonists in the Qumran Library (Leiden : Brill, 2003), 175 – 76 ; David Hamidović, « Peut-on penser une histoire intellectuelle du premier messianisme juif à partir des manuscrits de Qumrân ? », in Aux origines des messianismes juifs, 101– 20. Comparer Testament de Lévi 16,3 ; Testament de Juda 24,1– 3.

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assurant la victoire au peuple est conditionnée par le respect et la mise en œuvre des commandements divins selon De praemiis 79, et par la recherche de la justice, la sainteté et la vertu selon De virtutibus 47. Ainsi, à la différence du traité De vita Mosis, le traité De praemiis relègue davantage cette attente future d’une figure de sauveur à l’arrière-plan. Le philosophe alexandrin préfère s’appesantir sur la nécessité d’une âme humaine en paix avec elle-même et qui, aidée de la bénédiction divine, peut infléchir le cours de l’histoire. Enfin, il faut noter que ces deux passages sont les seuls dans l’œuvre préservée de Philon à mentionner cette figure, ce qui confirme son caractère secondaire pour lui. En l’état, la figure s’apparente, me semble-t-il, à un nouveau Moïse aux accents guerriers et royaux plutôt qu’à l’affirmation d’un messie roi. À l’instar de l’exode d’Égypte avec les miracles accomplis, on attend une répétition dans le futur avec une figure menant à la victoire contre des ennemis sans vertu ni justice. L’historiosophie déduite de l’exode est, toutefois, infléchie par l’espérance d’une conversion. En effet, Philon considère que ceux qui versent dans le polythéisme et ont abandonné l’enseignement de leurs pères seront bien entendu châtiés par Dieu, mais non pour les exterminer, Dieu veut les forcer à changer selon De praemiis/De exsecrationibus 162– 172. Pour ce faire, les impies doivent se repentir et Dieu les libérera de leur état d’esclave et d’exilés. Il les rassemblera aux confins de la terre et il exercera alors sa colère contre leurs ennemis ; les villes détruites seront rebâties et la prospérité reviendra. Le paragraphe 169 qualifie cette transformation ainsi : « il y aura subitement un changement de tout ». Un tel bouleversement peut ressembler à la venue de l’ère messianique, mais ce scénario n’est pas pour la fin des temps, il est pour un futur très proche. En effet, Philon emploie au paragraphe 170 l’expression pro mikrou, qu’on pourrait traduire par « avant peu »,³² sous-entendu de temps, pour qualifier la fausse « splendeur » dans laquelle vivaient les impies il y a peu de temps. La locution signifie que les impies sont en train de se convertir et que le scénario a déjà débuté. Il ne semble pas que Philon soit en train d’expliquer que la fin des temps a déjà commencé, mais que la conversion a commencé pour les premiers repentis. Cette espérance semble à la fois ancrée dans le présent et le futur, sans envisager la fin des temps. Ainsi, Philon affirme que la conversion intérieure vers la vertu peut sauver chacun. La figure de l’homme qui apparaît dans l’oracle de Balaam vise surtout à assurer la victoire sur les ennemis, en quelque sorte à sauver le peuple juif certes, mais le véritable salut provient de la conversion de chacun. C’est pourquoi, outre la localisation de cette espérance dans le futur et non à la fin des temps, le messianisme n’est pas présent chez Philon au sens

 Voir Plutarque, Pompée 73, par exemple.

De l’eschatologie et du messianisme à l’éthique sotériologique

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d’un système sotériologique articulé autour d’une ou plusieurs figures de salut. Le salut s’inscrit dans une transformation personnelle – et non collective comme dans la définition usuelle du messianisme – aidée par Dieu selon un schéma de rétribution pour les temps présent et futur. L’usage du terme « messianisme » pour décrire ce cadre est sans doute exagéré en comparaison de son emploi pour qualifier les croyances contemporaines à l’œuvre dans le judaïsme ancien et le christianisme primitif.³³ Au-delà de quelques analogies formelles,³⁴ Philon déploie une éthique sotériologique qui s’insère dans ses conceptions anthropologiques et théologiques.³⁵

4 « Game over » ou « endless play again » ? Les discussions pluriséculaires dans la recherche pour savoir si Philon d’Alexandrie a professé ou non une eschatologie et un messianisme, pour intéressantes qu’elles soient, se sont trop souvent arrêtées sur l’emploi justifié ou non de ces termes. Certes, le débat a été l’occasion d’examiner au plus près les textes rédigés par Philon, mais les conclusions revenaient presque invariablement à la  Voir les tenants d’un messianisme minimal chez Philon : August Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie, I (Stuttgart : Schweizerbart, 1831), 471– 534 ; Émile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie (Paris : Picard, 1908), 3 – 10 ; MarieJoseph Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs (Paris : Gabalda, 1909), 29 – 30 ; Franz Grégoire, « Le Messie chez Philon d’Alexandrie », ETL 12 (1935) : 28 ; Ulrich Fisher, Eschatologie und Jenseitserwartung in hellenistischen Diasporajudentum (Berlin-New York : W. de Gruyter, 1978), 184– 213 ; Pierre Grelot, L’espérance juive à l’heure de Jésus (Paris : Desclée, 1978), 111– 14 ; Yehoshua Amir, Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien (NeukirkenVluyn : Neukirchener, 1983), 31– 37.  Richard D. Hecht, « Philo and Messiah », in Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era, éd. Jacob Neusner et al. (Cambridge : Cambridge University Press, 1987) : 139 – 68, parle de messianisme « déshistorisé », mais il s’agit d’une autre croyance, nous semble-t-il.  Jean de Savignac, « Le Messianisme de Philon d’Alexandrie », NT 4 (1960) : 319 affirme que « Philon a professé un messianisme de bonheur terrestre, non un simple développement moral de son peuple et une béatitude au-delà de la mort », idée reprise par Harry Austryn Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, II (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1948), 407. Voir aussi les tenants d’un messianisme central chez Philon : Erwin R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus (New Haven : Yale University Press, 1938), 115 – 9 ; Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, vol. 2, 395 – 426 ; Peder Borgen, « Philo of Alexandria », in Jewish Writings of the Second Temple Period, éd. Michael E. Stone (Assen-Philadelphie : Van Gorcum-Fortress Press, 1984) : 233 – 80; Peder Borgen, « ‘There Shall Come Forth a Man’ : Reflections on Messianic Idea in Philo », in The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, éd. James H. Charlesworth (Minneapolis : Fortress Press, 1992) : 341– 61.

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terminologie. Un tel débat se justifie, a fortiori depuis la découverte des manuscrits de Qumrân, mais il ne peut circonvenir pleinement la pensée philonienne. Dans ce cas, soit on rejette l’emploi de ces termes pour qualifier des pans de l’œuvre philonienne en mettant en avant une définition devenue plus précise de l’eschatologie et du messianisme juifs au tournant de notre ère, soit on convient que Philon a réinvesti ces deux thèmes devenus majeurs dans le judaïsme au tournant de notre ère pour les intégrer à son projet intellectuel, politique et religieux. Il nous semble que cette seconde position est la plus adéquat pour rendre compte de la pensée philonienne. Les passages évoqués nous semblent témoigner d’un réinvestissement des croyances eschatologiques et des attentes messianiques que Philon connaît, afin de circonscrire la part et le rôle des hommes et de Dieu dans la marche du monde, ce que nous avons nommé une éthique. Philon n’exprime pas de concept de la fin des temps, contrairement à ses contemporains juifs, parce qu’il accorde une foi inébranlable à la liberté et la responsabilité humaine grâce à l’aide de Dieu propice à infléchir l’ordre des choses. En ce sens, Philon ne perçoit pas l’eschatologie comme la fin, le « game over », mais davantage comme la foi en l’homme malgré ses travers et sa propension au mal, en quelque sorte un « endless play again ».

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„Game Over“ und „New Game“ in den Neutestamentlichen Eschatologien: „Good News“ and „Bad News“ 1 Vorbemerkung Zu Beginn möchte ich überlegen, wie man das gemeinsame Thema der in diesem Band versammelten Beiträge so zuschneiden kann, dass es zum Neuen Testament und der Analyse seiner eschatologischen Konzepte passt. Das Programm stellt die Eschatologie auf den Prüfstand und fragt, ob sie gute oder schlechte Nachrichten bringt. Formuliert wird dieses Programm aber so, dass es eine These enthält, die behauptet: Das, was Eschatologie kennzeichnet, kommt in dem Begriff „game over“ zum Ausdruck. Diese Formulierung macht in radikaler Weise ernst mit einem Verständnis von Eschatologie als „Lehre von den ‚letzten Dingen‘“, die sich mit den Vorstellungen vom „Ende des Individuums (individuelle Eschatologie), der Menschheit (kollektive oder universale Eschatologie) und der Welt (kosmische Eschatologie)“ befasst.¹ Man kann in dieser terminologischen Näherbestimmung vielleicht so etwas wie eine skeptische Antithese zu einem spekulativen Verständnis von Eschatologie sehen, wie wir es aus der Theologiegeschichte kennen. Vermutlich Reinhold Niebuhr (1892 – 1971) hat es mit den Worten charakterisiert, ihr ginge es im Wesentlichen um „the furniture of heaven and the temperature of hell“.² Unsere Frage ist also: Wo zwischen diesen beiden Polen – auf der einen Seite „furniture of heaven and temperature of hell“ und auf der anderen „game over“ – lassen sich die neutestamentlichen Eschatologien ansiedeln und welche Rückschlüsse können wir daraus ziehen? Ich möchte die Vorlage, die in der Charakterisierung von Eschatologie als „game over“ steckt, gerne aufnehmen und sie zum roten Faden meiner eigenen

 Giovanni Filoramo, Art. „Eschatologie. I. Religionswissenschaftlich“, RGG4 2 (1999), 1542– 46, hier 1542.  Der Autor dieses Bonmots ist unbekannt. Sein genauer Wortlaut ist: „ It is unwise for Christians to claim any knowledge of either the furniture of heaven or the temperature of hell “. Es wird zwar immer auf Reinhold Niebuhr zurückgeführt, doch ist es bisher niemandem gelungen, es irgendwo literarisch nachzuweisen (vgl. z. B. Gerhard Sauter, Einführung in die Eschatologie (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995), 4; Larry Dixon, The Other Side of the Good News: Confronting the Contemporary Challenges to Jesus’ Teaching on Hell (Ross-shire: Christian Focus Publications, 2003), 25. DOI 10.1515/9783110521412-003

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Präsentation machen. Das bietet sich vor allem auch darum an, weil die Idee, nach dem „Game over“-Charakter von Eschatologie zu fragen, nach meinem Urteil für die Analyse der eschatologischen Konzepte des Neuen Testaments ausgesprochen hilfreich und anregend ist. Aus diesem Grunde steckt im Titel meiner Präsentation die plakative Gegenthese zu der im Thema dieses Bandes formulierten Proposition: Es gibt im Neuen Testament kein eschatologisches Konzept, das mit dem Schlagwort „game over“ sachgerecht charakterisiert wäre und bei dem es nur um die Frage ginge, ob „game over“ eine gute oder eine schlechte Nachricht ist. Auf der anderen Seite macht das Thema aber auch darauf aufmerksam, dass es umgekehrt im Neuen Testament kein eschatologisches Konzept gibt, das ohne „Game over“-Elemente auskommt. Und mehr noch – es geht in den eschatologischen Entwürfen des Neuen Testaments eigentlich genau hierum – und das ist nun meine These: um die Interaktion von „game over“ und nicht-„game over“ bzw. um das Verhältnis von eschatischem Abbruch („game over“) und eschatischem Neuanfang (gewissermaßen „new game plus“ oder „NG+“).³ Wenn wir die eschatologischen Entwürfe des Neuen Testaments auf ihre je individuellen Profile hin befragen, können diese Kategorien als idealtypische Parameter fungieren, die Aspekte zutage fördern können, die ohne sie unentdeckt geblieben wären. Entsprechendes gilt auch für die Frage: „Gute oder schlechte Nachricht?“, denn sie macht darauf aufmerksam, dass es in eschatologischen Szenarien immer Gewinner und Verlierer gibt – biblisch gesprochen: Menschen, denen Gott Heil zuweist, und Menschen, die nichts als Unheil zu erwarten haben. Es wird aus diesem Grunde zu fragen sein, in welcher Weise ‚Gewinn‘ und ‚Verlust‘, Heil und Unheil, miteinander interagieren bzw.wo das eschatische Geschehen Gewinner produziert und wo Verlierer.

2 Eschatologische Pragmatik bei Johannes dem Täufer und Jesus von Nazareth Zu den eschatologischen Konzepten Johannes des Täufers und Jesu von Nazareth haben wir keinen direkten, sondern immer nur einen durch die Evangelien ver-

 Mit dem Adjektiv „eschatisch“ bezeichne ich hier und im Folgenden die endzeitlichen Ereignisse und Zustände (also die sog. „letzten Dinge“; s. auch Wilfried Härle, Dogmatik (Berlin und New York: de Gruyter, 1995), 605, Anm. 8). Demgegenüber beschränke ich den Gebrauch von „eschatologisch“ auf Sachverhalte, die das Reden oder Denken über die letzten Dinge betreffen. Die Unterscheidung zwischen „eschatisch“ und „eschatologisch“ entspricht also derjenigen zwischen „ägyptisch“ und „ägyptologisch“, „ontisch“ und „ontologisch“, „existentiell“ und „existential“.

„Game Over“ und „New Game“ in den Neutestamentlichen Eschatologien

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mittelten Zugang. Das bedeutet, dass uns die eschatologischen Vorstellungen, die Johannes und Jesus vortragen, immer nur in Gestalt von erzählter Eschatologie begegnen. Dieser Sachverhalt hat Implikationen, die für unsere Fragestellung von unmittelbarer Bedeutung sind. Zwei bzw. drei von ihnen möchte ich kurz skizzieren: a) Die eschatologischen Vorstellungen, von denen in den Evangelien erzählt wird, dass Johannes und Jesus sie vortragen, sind in erster Linie Bestandteil des Bildes, das die Evangelisten von den beiden entwerfen. Die Evangelisten sind also nicht an den eschatologischen Inhalten interessiert, sondern sie wollen mit ihrer Hilfe die Erzählfiguren charakterisieren. Als Beispiel, das für unsere Fragestellung unmittelbar einschlägig ist, kann man die Darstellung der eschatologischen Erwartung nehmen, die Johannes der Täufer im Markusevangelium und in der Logienquelle vorträgt: Bei Markus besteht sie lediglich aus der Ankündigung des sog. „Stärkeren“ (ἰσχυρότερος). Von ihm heißt es in Mk 1,8: „Ich habe euch in Wasser getaucht,⁴ er aber wird euch in heiligen Geist tauchen“ (ἐγὼ ἐβάπτισα ὑμᾶς ὕδατι, αὐτὸς δὲ βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνεύματι ἁγίῳ). Demgegenüber ist die Darstellung der eschatologischen Erwartung des Täufers in der Logienquelle sehr viel ausführlicher (Q 3,7– 9.16b–17):⁵ (7) Schlangenbrut, wer hat euch eingeredet, dass ihr dem kommenden Zorn entgehen werdet? (8) Bringt Frucht, die der Umkehr entspricht, und redet euch nicht ein: „Wir haben Abraham zum Vater“, denn ich sage euch: Gott ist in der Lage, aus diesen Steinen dem Abraham Kinder zu erwecken! (9) Schon ist aber auch die Axt an die Wurzel der Bäume gelegt, und jeder Baum, der keine gute Frucht bringt, wird umgehauen und ins Feuer geworfen. (16b) Ich tauche euch in Wasser (ἐγὼ μὲν ὕδατι βαπτίζω ὑμᾶς); es kommt aber einer, der stärker ist als ich … Der wird euch in Feuer tauchen (αὐτὸς ὑμᾶς βαπτίσει ἐν πυρί). (17) Seine Schaufel hält

 Das griechische Wort βαπτίζειν wird hier mit „(ein)tauchen“ übersetzt, weil die Verwendung der deutschen Wörter „taufen“, „Taufe“ und „Täufer“ zur Beschreibung der Tätigkeit und des Selbstverständnisses Johannes des „Täufers“ anachronistisch ist, weil sie die mit dem christlichen Taufritual verbundene Semantik in die vorchristliche Zeit zurückprojiziert. Diese gewöhnliche Übersetzung verdeckt, dass βαπτίζειν eigentlich nur „eintauchen“ oder „waschen“ heißt und darum bei Johannes noch nicht mit den am Begriff „taufen“ etc. haftenden Konnotationen aufgeladen werden darf; vgl. z. B. Mk 7,4 und die Septuaginta-Fassungen von Jos 3,15; 2 Kön 5,14; Jdt 12,7; Sir 34,25; Josephus, Bell 1,437: „Er wurde in einen Wasserbehälter getaucht (βαπτιζόμενος) und starb“.  Ich folge hier den Rekonstruktionen der Q-Fassung durch Thomas Walter Manson, The Sayings of Jesus (London: SCM Press, 1949), 40 – 41; Siegfried Schulz, Q: Die Spruchquelle der Evangelisten (Zürich: TVZ, 1972), 368; Paul Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, NTA.NF 8 (Münster: Aschendorff, 1972), 30 – 31.

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er in seiner Hand, um seinen Dreschplatz zu reinigen und den Weizen in seiner Scheune zu sammeln; das Stroh wird er aber verbrennen mit unauslöschlichem Feuer.

Schauen wir uns zunächst die Beschreibung des Unterschieds zwischen Johannes und dem ἰσχυρότερος bei Markus und in der Logienquelle an. Hier gibt es zwei Differenzen, die miteinander korrespondieren: Zum einen spricht Johannes von seiner eigenen Tätigkeit bei Markus im Aorist (ἐγὼ ἐβάπτισα ὑμᾶς ὕδατι; 1,8a), während die Q-Fassung das Präsens verwendet (ἐγὼ … ὑμᾶς βαπτίζω ἐν ὕδατι; Q 3,16b). Bei Markus interpretiert die Aussage also das,was der Täufer an denen, die sich von ihm haben taufen lassen, getan hat, in Q charakterisiert sie demgegenüber in generalisierender Weise sein eigenes Wirken. Zum anderen taucht „der Stärkere“ nach Mk 1,8b „in heiligen Geist“, in Q taucht er „in Feuer“. Wir können beide Unterschiede zum Sprechen bringen, indem wir in beiden Fällen nach den erzählten Adressaten fragen, die jeweils angeredet sind; da ist der Unterschied offenkundig: Bei Markus gibt der Ausdruck ἐβάπτισα ὑμᾶς zu erkennen, dass der Täufer diejenigen anredet, die sich von ihm haben taufen lassen. Er kündigt ihnen an, dass der „Stärkere“ sie in heiligen Geist „tauchen“ wird. Markus macht damit die Ankündigung des Täufers zu einem Verheißungswort an die von ihm Getauften. Die Geisttaufe des „Stärkeren“ überbietet zwar Johannes’ Wassertaufe, doch steht sie nicht in einem Gegensatz zu ihr, sondern in unmittelbarer Kontinuität. Wer in Wasser getaucht ist, wird auch in Geist getaucht. Markus stellt Johannes damit als einen Heilspropheten dar, und es ist natürlich auch kein Zufall, dass die Unheilsankündigung, mit der Johannes die Menschen in der Logienquelle konfrontiert, bei ihm fehlt. – Im Sinne unserer Ausgangsfragestellung ist die Sache bei Markus ganz klar: von „game over“ kann bei Johannes dem Täufer keine Rede sein. In der Logienquelle stellt sich die Sachlage ganz anders dar: Johannes tritt hier einer noch indifferenten Öffentlichkeit mit einer protreptischen Mahnrede gegenüber, die all denen mit einem kompromisslosen „game over“ droht, die nicht umkehren und sich von ihm in den Jordan tauchen lassen. In diesen Entzug der Daseinsgewissheit wird sogar die Abrahamskindschaft einbezogen (Q 3,8), so dass man den Eindruck gewinnt, das „game over“ stehe nicht noch bevor, sondern sei bereits erfolgt. Was noch aussteht, wäre dann lediglich ihr existentieller Vollzug. Hierauf werden wir gleich noch zurückkommen. Zuvor ist aber noch festzuhalten: Selbst der so unerbittliche Unheilsprophet, als welchen die Logienquelle Johannes darstellt (und aller Wahrscheinlichkeit entspricht das auch dessen eigenem Selbstverständnis), eröffnet auch eine Perspektive, die über das von ihm so massiv vertretene „game over“ hinausreicht: Das Präsens, mit dem Johannes in Q 3,16b

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von seiner Taufe spricht (ἐγὼ βαπτίζω), soll deren Eigenart im Gegenüber zur Eigenart der Taufe des „Stärkeren“ charakterisieren. Es qualifiziert die Reinigung im Wasser als Alternative zur Reinigung durch Feuer.⁶ Sie wird dadurch sowohl als Möglichkeit angeboten als auch in den Rang einer notwendigen Bedingung erhoben, um zu einem neuen „Spiel“ zugelassen zu werden. b) Zum Erzählcharakter von Eschatologie in den Evangelien gehören aber auch erzählte Adressaten. Wir hatten gesehen, dass die Adressaten der eschatologischen Rede von Q 3,7– 17 eine indifferente jüdische Öffentlichkeit ist, die Johannes in Q 3,7 „Schlangenbrut“ nennt. Ihnen droht er mit dem unmittelbar bevorstehenden Kommen des Feuerrichters, und ihnen bietet er seine Taufe als Möglichkeit an, dem andringenden Unheil zu entgehen. Dieser Annahme gegenüber hat die Q-Forschung plausibel gemacht, dass wir in Q 3,7– 17 nicht einen zusammenhängenden Redetext vorliegen haben, sondern eine kleine Sammlung von Einzellogien, deren Herkunft und Situationsbezug im Einzelnen offen ist. Damit wird aber auch die Annahme fraglich, alle diese Logien hätten ursprünglich ein und denselben Adressaten- und Hörerkreis gehabt, denn sie setzt ungeprüft die literarische Fiktion mit der historischen Situation bzw. die erzählten Hörer mit den realen Hörern gleich. Stellt man demgegenüber die Hörerfrage getrennt für die einzelnen Logien, kann man dem Bildwort von der Reinigung des Dreschplatzes in Q 3,17 auch eine ganz andere inhaltliche Ausrichtung geben: Übertragen auf den Kontext, in dem das Bild sprachlich realisiert wird, verschränken sich bildspendender und bildempfangender Bereich in der Weise, dass der Vorgang des Dreschens metaphorisch auf die Johannestaufe und die mit ihr einhergehende Scheidung unter den Menschen verweist und auf sie zurückblickt. Getaufte Menschen (der Weizen) und ungetaufte (das Stroh) stehen sich gegenüber bzw. liegen auf dem Dreschplatz nebeneinander. Was noch aussteht, ist lediglich die eschatische Sanktionierung dieser Scheidung durch die Zuweisung von Heil an die Getauften (sie werden in die Scheune geschaufelt) und Unheil an die Nichtgetauften (sie werden „in unauslöschlichem Feuer“ verbrannt).⁷

 Zur Korrelation von Wasser und Feuer als Reinigungsmittel, zu denen immer auch die Zerstörungsfunktionen gehören, vgl. z. B. Num 31,23: „… alles, was Feuer verträgt, sollt ihr durchs Feuer gehen lassen, so wird es rein; … aber alles, was Feuer nicht verträgt, sollt ihr durchs Wasser gehen lassen“; s. auch Plutarch, Mor. 263e: τὸ πῦρ καθαίρει καὶ τὸ ὕδωρ ἁγνίζει („das Feuer reinigt, und das Wasser heiligt“).  Dass die Sache an dieser Stelle ins Bild hineinragt, kann man daran erkennen, dass hier von einem „unauslöschlichen (ἄσβεστος) Feuer“ die Rede ist: Diese Charakterisierung sprengt das Bild, denn sobald das Stroh verbrannt ist, geht in der Welt der Menschen das Feuer aus. Feuer, die niemals verlöschen, gibt es nur in der Welt Gottes. Hier spielt darum die Vorstellung vom niemals verlöschenden Gerichtsfeuer in das Bild hinein (vgl. Hiob 20,26; Jes 66,24; Mt 25,41; Mk 9,48).

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Diese Perspektive erlaubt es, Q 3,17 auch als ein Wort zu verstehen, das der Täufer an diejenigen gerichtet hat, die Umkehr und Taufe bereits hinter sich haben. Es wäre in diesem Fall als Trostwort konzipiert, das ihnen als Anhänger eines sozial marginalisierten und stigmatisierten Propheten die beruhigende Vergewisserung vermitteln will, dass die eschatische Sanktionierung ihrer Entscheidung für die Umkehrtaufe unmittelbar bevorsteht. Ihnen wird in Kürze das Heil zugewiesen (der Feuerrichter hat die Schaufel schon in der Hand), während diejenigen, die nicht umgekehrt sind und die sich nicht in Wasser tauchen ließen, „in unauslöschlichem Feuer“ verbrannt werden. Es spricht viel dafür, dass es sich hierbei nicht lediglich um ein Gedankenexperiment handelt, sondern wir es hier tatsächlich mit einem solchen Trostwort für Anhänger des Täufers zu tun haben. Wer hätte dieses Wort sonst überliefern sollen, wenn nicht sie? Wenn wir dieses Ergebnis in die übergeordnete Fragestellung einordnen, erscheint die Interaktion eschatologischer Erwartungen in einem neuen Licht: Eschatologische „Game over“-Ankündigungen können Bestandteil von Heilserwartungen sein, wenn sie sich auf diejenigen anderen beziehen, von denen eine Infragestellung der eigenen Identität ausgeht. Sie fungieren in diesem Kontext als wichtiges Instrument eines Identitätsmanagements, dem es um die Stabilisierung der eigenen Heils- und Existenzorientierung zu tun ist. c) Das dritte Beispiel ist eigentlich kein drittes, denn es handelt sich lediglich um eine Variante des zweiten. Ich bringe es darum nur, weil aus ihm hervorgeht, dass eschatologische Konzepte einer rhetorischen Typologie folgen, deren Vielfalt begrenzt ist. Es handelt sich um einen Ausschnitt aus Jesu Rede über den Tag des Menschensohnes. Sie findet sich in Lk 17,22– 37, und für sie ist auf Grund der Parallelen mit der Endzeitrede in Mt 24,3 – 44 ebenfalls eine Herkunft aus der Logienquelle wahrscheinlich.⁸ Aus ihr möchte ich V. 26 – 30 herausgreifen: (26) Und wie es in den Tagen Noahs war, so wird es auch in den Tagen des Menschensohnes sein: (27) Sie aßen, tranken, ‚heirateten‘, wurden ‚geheiratet‘ (ἐγάμουν, ἐγαμίζοντο)⁹ – bis zu dem Tag, an dem Noah in die Arche stieg und die Flut kam und alle vernichtete. (28) So ähnlich wie es in den Tagen Lots geschah: Sie aßen, tranken, kauften, verkauften, pflanzten, bauten. (29) An dem Tag aber, an dem Lot aus Sodom wegging, da regnete es Feuer und Schwefel vom Himmel und vernichtete alle. (30) Ebenso wird es an dem Tag sein, an dem der Menschensohn erscheint.

 Vgl. dazu Michael Wolter, Das Lukasevangelium, HNT 5 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 579.  Das Begriffspaar γαμεῖν und γαμεῖσθαι bezeichnet hier nicht das Abschließen von Ehen, sondern den sexuellen Verkehr der Männer und Frauen. Nur mit dieser Bedeutung bezeichnet es einen regelmäßigen alltäglichen Vorgang, der „Essen und Trinken“ an die Seite gestellt werden kann. Dieselbe Bedeutung haben die beiden Verben auch in Lk 20,34– 35 (zu diesem Text vgl. den nächsten Abschnitt) und 1 Tim 4,3.

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Die erzählten Adressaten dieses Wortes sind Jesu Jünger, und das gibt ihm auch einen guten Sinn. Das Wort will ein stabilisierendes Trostwort sein, das die Jünger der Richtigkeit ihrer Entscheidung für Jesus vergewissern will. Aus den beiden Beispielen dürften vor allen Dingen zwei Elemente für die Jünger plausibel gewesen sein: zum einen die Tatsache, dass in beiden Fällen die Rettung einiger weniger mit der Vernichtung aller anderen einhergeht, und zum anderen die auffällige Beschreibung der noachitischen Menschheit und der Bewohner Sodoms in V. 27a.28b. Überraschenderweise wird gerade nicht ihre Sündhaftigkeit beschrieben, sondern die gänzlich unspektakuläre Alltäglichkeit der Verrichtungen: Essen, Trinken, Sex, Kaufen, Verkaufen usw. Diese Verrichtungen werden hier in den Vordergrund gestellt, um den Jüngern die Möglichkeit zu eröffnen, die Jesus ignorierende Mehrheitsgesellschaft mit der noachitischen Menschheit und den Bewohnern Sodoms gleichzusetzen: Von den Menschen der beiden biblischen Beispiele wird genau das gesagt, was die Jünger auch in ihrer eigenen Umwelt sehen: dass die Menschen nicht auf Jesus achten, sondern mit ihrem Leben weitermachen wie jeden Tag. In beiden Hinsichten unterscheiden sie sich charakteristisch von der marginalisierten und sozial entwurzelten Existenzweise der Jünger, die für die Nachfolge Jesu ihr gesamtes bisheriges Leben aufgegeben haben (Mk 10,28). Um sie, die Jünger, gegen die von dieser Situation ausgehenden Zweifel an ihrer eigenen Entscheidung zu immunisieren, kündigt Jesus an, dass es den Menschen, die sich von seiner Verkündigung nicht aus ihrem Alltag herausnehmen lassen, genauso ergehen wird wie der Sintflutgeneration und den Bewohnern Sodoms. Schon ein flüchtiger Blick erkennt die Nähe, die dieses Wort mit dem Wort Johannes des Täufers von der Reinigung des Dreschplatzes in Q 3,17 verbindet. Auch hier geht es um Identitätsmanagement, um Stabilisierung der eigenen Entscheidung und darum, dass der „Game over“-Aspekt genau an derselben Stelle des Arguments eingesetzt wird. In beiden Fällen ist „game over“ zudem eine gute Nachricht. Es ist vor allem diese rhetorische Isotopie, die deutlich macht, dass eschatologische Konzepte weniger an der Zukunft interessiert sind, sondern in erster Linie auf die Gegenwart einwirken wollen.

3 Ewiges Leben für die Auferstandenen, aber „game over“ für Tod und Sexualität (Mk 12,18 – 27 parr) Ein ganz anderer Umgang mit dem „Game over“-Aspekt von Eschatologie wird in einem Text erkennbar, der ursprünglich wohl eine rabbinische Schuldiskussion

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wiedergibt. Er spricht aber ein Problem an, das auch in einem christlichen Kontext plausibel ist. Es handelt sich um die sog. Sadduzäerfrage zur Auferstehung der Toten, die in Mk 12,18 – 27 und seinen synoptischen Parallelen überliefert ist. Die Sadduzäer treten mit der Konstruktion einer fiktiven Situation an Jesus heran, um die Erwartung einer Auferstehung der Toten ad absurdum zu führen: Eine Frau ist nacheinander mit sieben verschiedenen Männern (untereinander sind sie alle Brüder) verheiratet, die alle sterben. Nachdem zum Schluss auch die Frau gestorben ist, kommt es zur Auferstehung der Toten. Mit welchem Mann wird die Frau hinterher verbunden sein? Dieser Frage liegt eine eschatologische Vorstellung zugrunde, die bei vielen Christen auch heute noch verbreitet ist: dass es nämlich nach der Auferstehung von den Toten zu einer Wiederherstellung der persönlichen Bindungen, die es vor dem Tod gab, kommen wird. Jesu Antwort möchte ich in der Fassung des Lukasevangeliums zitieren, weil hier die theologischen Leerstellen aufgefüllt sind, die es bei Markus noch gibt (Lk 20,34– 36): (34) Die Kinder dieser Welt ‚heiraten‘ und werden ‚geheiratet‘ (γαμοῦσιν καὶ γαμίσκονται).¹⁰ (35) Die aber gewürdigt werden, jene Welt zu erlangen und die Auferstehung von den Toten, ‚heiraten‘ nicht und werden nicht ‚geheiratet‘. (36) Denn sie können nicht mehr sterben, denn sie sind Engeln gleich (ἰσάγγελοι), und als Kinder der Auferstehung sind sie Kinder Gottes.

Die Pointe von Jesu Antwort liegt auf der Hand: Die sexuellen Beziehungen zwischen Männern und Frauen werden nach der Auferstehung von den Toten nicht wiederhergestellt,weil es dann keine Sexualität mehr geben wird.Von großer Bedeutung ist aber die Begründung, die dafür genannt wird: Wer von den Toten auferstanden ist, wird nicht mehr sterben, sondern ewig leben. Darum gibt es auch keine Notwendigkeit mehr, den Fortbestand der Menschheit durch Fortpflanzung sicherzustellen. Aus diesem Grunde, so lautet Jesu Antwort, sei nicht die Erwartung einer Auferstehung von den Toten absurd, sondern die Frage der Sadduzäer, weil sie nämlich von der Voraussetzung ausgeht, dass die Auferstandenen immer noch den sexuellen Verkehr benötigen. Sie seien vielmehr „den Engeln gleich“ (ἰσάγγελοι), weil für die dasselbe gilt: Weil Engel nicht sterben, sondern ewig leben, und weil ihre Zahl begrenzt ist, brauchen sie keinen Sex. Im Hintergrund steht der Zusammenhang von Eros und Thanatos: Weil Menschen sterben, benötigen sie die sexuelle Vereinigung, um den Fortbestand ihrer Art zu sichern. In dem Augenblick, in dem die Menschen nicht mehr sterben, sondern ewig leben, sind sie darum nicht mehr auf die sexuelle Vereinigung von

 Vgl. hierzu die vorangegangene Anmerkung.

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Mann und Frau angewiesen.¹¹ Auferstehung von den Toten und ewiges Leben gibt es nicht, ohne dass mit dem Sex Schluss gemacht wird. Mit dem Tod verschwindet auch der Sex. Ob es sich hierbei um ‚good news‘ oder ‚bad news‘ handelt, lasse ich offen. Auch hier gibt es aber kein „game over“, ohne dass gleichzeitig ein „new game“ eröffnet wird.

4 Einige Beobachtungen zur paulinischen Eschatologie Um der Komplexität der paulinischen Eschatologie gerecht zu werden, ist es am besten,wenn wir nicht von der Frage nach den Vorstellungen ausgehen, die Paulus von den eschatischen Ereignissen hat, sondern gewissermaßen fundamentaleschatologisch mit einer Beschreibung der theologischen Substrukturen seines eschatologischen Denkens beginnen. a) Die Besonderheit der paulinischen Eschatologie besteht darin, dass sie ‚retrospektive Eschatologie‘ ist. Diesen Charakter gewinnt sie dadurch, dass es für Paulus eschatische Ereignisse gibt, die die Christen nicht mehr vor sich haben, sondern auf die sie bereits zurückblicken. Die Gegenwart ist für Paulus nicht lediglich darum Endzeit, weil sie sich bereits im Sog des noch kommenden eschatischen Eingreifens Gottes befindet, sondern sie ist gerade

 Es lässt sich zeigen, dass dieser Zusammenhang in der Erzählung vom Sündenfall verankert ist, die man mit Hilfe von 2 Sam 19,32– 36 als eine Erzählung von der Entdeckung der Sexualität (der ‚Erkenntnis von Gut und Böse‘; Gen 3,5; vgl. dieselbe Bedeutung in 2 Sam 19,36) interpretieren kann. Die Ankündigung der Schlange in Gen 3,5 („ihr werdet sein wie Gott“) bezieht sich auf die mit der Entdeckung der Sexualität erworbene Fähigkeit, Menschen das Leben zu schenken. Hinzu kommt noch, dass das hebräische Wort für ‚Schlange’ selbstverständlich männlich ist (nāḥāš) – sonst könnte sie Eva nicht verführen. In Gen 3,22 begründet Gott die Vertreibung aus dem Paradies, indem er zu sich selbst sagt: „Der Mensch ist geworden wie einer von uns, zu erkennen Gut und Böse. Und nun, dass er nicht etwa seine Hand ausstrecke und auch von dem Baum des Lebens nehme und esse und ewig lebe“. Hier ist der Zusammenhang mit Lk 20,34– 36 mit Händen zu greifen. Danach ist es keine Überraschung mehr, dass Adam und Eva nach ihrer Vertreibung aus dem Paradies sich erst einmal fortpflanzen. Zu dieser Interpretation der Erzählung vom Sündenfall vgl. Ivan Engnell, „“Knowledge“ and „Life“ in the Creation Story“, in Wisdom in Israel and in the Ancient Near East: presented to Professor Harold Henry Rowley by the Society for Old Testament study in association with the editorial board of Vetus Testamentum in celebration of his sixtyfifth birthday 24 march 1955, VT.S 3, ed. M. Noth, D. Winton Thomas (Leiden: Brill, 1955), 103 – 19; Diethelm Michel, „Die Schöpfungsgeschichten“, in Israels Glaube im Wandel: Einführungen in die Forschung am Alten Testament (Berlin: Verlag „Die Spur“, 1968): 101– 48; Claus Westermann, Genesis 1 – 11, BK 1,1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, [1974] 19833).

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darum Endzeit, weil das eschatische Eingreifen Gottes bereits erfolgt ist. Diesen Charakter des bereits erfolgten eschatischen Geschehens kann man nach zwei Seiten hin beschreiben: christologisch und anthropologisch: α) Christologisch ist es das Geschehen von Tod und Auferstehung Jesu, dem Paulus eschatischen Charakter zuschreibt. Diesen Gedanken illustrieren drei Texte, in denen Paulus das Christusgeschehen in ein typologisches Verhältnis zum Adamgeschehen setzt: Röm 5,18 – 21: (18) Wie (es) durch eines (Menschen) Verfehlung für alle Menschen zur Verurteilung (kam), so (kam es) durch eines (Menschen) Rechtstat für alle Menschen zur Rechtfertigung des Lebens. … (19) Denn wie durch den Ungehorsam des einen Menschen die Vielen zu Sündern wurden, so werden auch durch den Gehorsam des Einen die Vielen zu Gerechten. … (20) Das Gesetz ist aber hinzugekommen, damit die Verfehlung sich vermehrt. Wo aber die Sünde sich vermehrt hat, ist die Gnade noch weit darüber hinaus gegangen, (21) damit, wie die Sünde geherrscht hat durch den Tod, so auch die Gnade herrsche durch die Gerechtigkeit zum ewigen Leben – durch Jesus Christus, unseren Herrn. 1 Kor 15,21 – 22: (21) Denn weil durch einen Menschen Tod, so auch durch einen Menschen Auferstehung der Toten! (22) Denn wie in Adam alle sterben, so werden auch in Christus alle lebendig gemacht. 1 Kor 15,45: So steht auch geschrieben: Es wurde der erste Mensch, Adam, zu einer lebendigen Seele, der letzte Adam (wurde aber) zu einem lebendig machenden Geist.

Wenn Paulus das Christusgeschehen in diesen Texten als eschatisches Gegenüber zum Adamgeschehen darstellt, greift er damit die traditionelle Vorstellung der Entsprechung von „Urzeit“ und „Endzeit“ auf. Er schreibt „Christus“ dieselbe prototypische Bedeutung zu wie „Adam“ und gibt damit gleichzeitig zu verstehen, dass es nach Christus keinen weiteren „Adam“ mehr geben wird. Sein Ergehen hat also in der Tat insofern eschatische Bedeutung, als dessen Folgen niemals mehr außer Kraft gesetzt werden. Alle drei Texte haben zudem miteinander gemeinsam – und berühren sich in dieser Hinsicht mit der zuvor besprochenen Antwort Jesu auf die Sadduzäerfrage in Lk 20,34– 36 –, dass durch das Christusgeschehen der durch Adam in die Welt gekommene Tod eschatisch entmachtet wird. Damit ist natürlich nicht gesagt, dass den Menschen der physische Tod erspart bliebe. Das Leben, das das Christusgeschehen schenkt, muss vielmehr von ganz anderer Art sein als das Leben, das Menschen vor ihrem Tod führen. Sonst könnte es ja nicht ewig dauern.¹²

 An dieser Stelle schließt dann die Diskussion um die Leiblichkeit des Auferstehungslebens an, die Paulus in 1 Kor 15,35 – 55 führt. Seine Vorstellung passt zu dem oben Gesagten: Die Leiblichkeit der Auferstehung kann nur eine Leiblichkeit sein, die von kategorial anderer Art ist als die Leiblichkeit, die die gegenwärtige irdische Existenz des Menschen kennzeichnet, denn von ihr

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β) Diese Interpretation bliebe jedoch unvollständig, wenn wir nicht auch die anthropologische Seite mit in den Blick nähmen. Denn natürlich weiß auch Paulus, dass es sich bei dem so verstandenen Christusgeschehen nicht um eine Wirklichkeit an sich handelt. Vielmehr erhält es seinen Charakter als eschatisches Geschehen, in dem Gott zum Heil der Welt gehandelt hat, nur als Bestandteil der Wirklichkeitsannahme des christlichen Glaubens, der von Paulus so genannten πίστις Χριστοῦ, die ihm diese Eigenschaft zuschreibt. Es ist darum eigentlich dieser Christus-Glaube, der das Geschick Jesu von Nazareth als ein eschatisches Geschehen deutet, in dem Gott zum Heil der Welt gehandelt hat, der eben dadurch selbst zu dem einen eschatischen Geschehen wird, das die Menschen und ihre Daseinsgewissheit auf eine neue Grundlage stellt. b) Hierin spiegelt sich ein soziologischer Sachverhalt, der für unsere Fragestellung von unmittelbar einschlägiger Bedeutung ist: Das paulinische Christentum war in fast idealtypischer Schlichtheit das, was man eine Bekehrungsreligion nennen kann.¹³ Alle, die in paulinischer Zeit zu einer christlichen Gemeinde gehörten, hatten ihre kulturelle Sozialisation innerhalb einer nichtchristlichen, d. h. in einer jüdischen oder nichtjüdischen Familie erfahren. Zum christlichen Glauben waren sie nur durch eine Bekehrung gekommen, d. h. dadurch, dass sie mit der Übernahme der christlichen Wirklichkeitsgewissheit sich von ihrer früheren Existenzorientierung getrennt hatten. Damit kommt eine Struktur in den Blick, die wir mit Hilfe des „game over“-„new game“-Paradigmas in ein neues Licht stellen können – in ein helleres Licht jedenfalls, als es das Begriffspaar „schon jetzt“ und „noch nicht“ erzeugt, das traditionellerweise benutzt wird, um die eschatische Situation des paulinischen Christentums zu charakterisieren.¹⁴ Wir sehen dann nämlich sofort, wie labil diese Situation de facto war, denn jeder Christenmensch, der durch eine Bekehrung hindurchgegangen war, für den also ein „new game“ begonnen hatte, lebte weiterhin in seinen alltagsweltlichen Bezügen, die es für ihn unausweichlich

wird ja verlangt, dass sie ewig hält. Paulus nennt sie darum in Kor 15,44 σῶμα πνευματικόν, einen „geistigen Leib“; Näheres s.u. S. 49 – 50.  Vgl. hierzu mit begriffstypologischer Begründung Michael Wolter, „Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion,“ Early Christianity 1 (2010): 15 – 40.  Die ‚Dialektik‘ von „schon jetzt“ und „noch nicht“ wird in der Regel als eine zeitliche Spannung verstanden. Dadurch wird aber ihre existentielle Dimension zu sehr in den Hintergrund gedrängt.

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machten, auch weiterhin das alte „Spiel“ zu spielen. Der 1. Korintherbrief lässt erkennen, dass es in den christlichen Gemeinden große Unsicherheiten und scharfe Kontroversen darüber gab, in welchen Kontexten das alte Spiel weitergespielt werden konnte und wo nur noch die Regeln des neuen Spiels gelten durften. c) Interessant ist nun aber auch, wie Paulus den Bogen von der retrospektiven zur prospektiven Eschatologie schlägt. Als Ansatzpunkt bieten sich Texte an, in denen er den „Game over“-Aspekt der Bekehrung mit Hilfe der klassischen Bekehrungsmetaphorik von ‚Tod‘ und ‚Sterben‘ deutet: In Röm 6,3 – 8 geht es um die Deutung der Taufe: (3) Oder wisst ihr nicht, dass wir alle, die wir auf Christus Jesus getauft wurden, auf seinen Tod getauft wurden? (4) Mit ihm wurden wir darum auch begraben durch die Taufe auf den Tod, […] (5) Denn wenn wir mit dem Abbild seines Todes zusammengewachsen sind, werden wir es auch (mit dem) der Auferstehung sein. (6) Wir wissen doch: Unser früherer Mensch wurde mitgekreuzigt, damit der Leib der Sünde beseitigt wird, so dass wir nicht mehr der Sünde dienen. (7) Denn wer gestorben ist, ist von der Sünde freigesprochen. (8) Wenn wir aber mit Christus gestorben sind, glauben wir, dass wir auch mit ihm leben werden.

Andere Texte schreiben diese Folge eher dem Glauben zu, der den Tod Jesu als ein Heilsgeschehen deutet: Röm 7,4: In diesem Sinne, meine Brüder, wurdet auch ihr dem Gesetz getötet durch den Leib Christi, so dass ihr einem anderen zu eigen werdet – dem, der von den Toten auferweckt wurde.¹⁵ 2 Kor 5,14: Einer ist für alle gestorben, also sind alle gestorben.

Alle Texte beschreiben eine metaphorische Wirklichkeit, denn es lässt sich nicht gut in Abrede stellen, dass alle Christen ihre Bekehrung und ihre Taufe physisch überlebt haben. Gleichzeitig macht diese Metaphorik aber darauf aufmerksam, dass es vor allem ihre Leiblichkeit ist, die die Glaubenden und Getauften dazu nötigt, auch weiterhin das alte Spiel zu spielen. Denn auch nach ihrer Bekehrung

 Wenn Paulus die Befreiung von der Herrschaft des Gesetzes auf den „Leib Christi“ zurückführt, so ist diese metonymische Rede vom Tod Jesu komplementär zu Röm 3,24– 25,wo von der Erlösung „durch sein Blut“ die Rede ist. In beiden Fällen spricht Paulus von der Deutung des Todes Jesu durch den Glauben, der in ihm das Heilshandeln Gottes wahrnimmt. Was hier auf zwei Texte verteilt ist, läuft in den Deuteworten über Brot und Wein in den Berichten vom letzten Mahl Jesu zusammen (1 Kor 11,24– 25 parr).

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ist der Leib, den sie mit sich herumtragen, immer noch derselbe wie vorher. Auch wer bereits in der Gegenwart von Gott „verherrlicht“ ist (Röm 8,30), hat Zahnweh und Kopfschmerzen, und er wird genauso von Müdigkeit und Hunger geplagt wie alle anderen Menschen. Und dass sich an der grundsätzlichen Hinfälligkeit des menschlichen Leibes auch für die „Kinder des Lichts“ (1 Thess 5,5) nicht das Geringste geändert hat, kann man daran erkennen, dass auch Christenmenschen sterben. An dieser Stelle muss sich darum noch etwas tun, damit die Glaubenden und Getauften mit ihrer gesamten Existenz an der Gemeinschaft mit dem Auferstandenen und Erhöhten partizipieren können. Dementsprechend konzipiert Paulus eine prospektive Eschatologie, deren Erwartung sich darauf richtet, dass dieses Hindernis beseitigt wird. Alle, die in der Gegenwart zu Christus gehören, werden mit einem Leib ausgestattet, der ewig hält. Vier Texte können diese Erwartung exemplarisch veranschaulichen: Röm 8,11:Wenn aber der Geist dessen, der Jesus von den Toten auferweckt hat, in euch wohnt, wird der, der Jesus von den Toten auferweckt hat, auch eure sterblichen Leiber lebendig machen durch seinen Geist, der in euch wohnt. Röm 8,23: […] auch wir selbst klagen innerlich, weil wir auf die Sohnschaft warten, die Erlösung unseres Leibes. Phil 3,20 – 21: […] (Jesus Christus), (21) der unseren Leib der Niedrigkeit umgestalten wird zur Gleichgestalt mit seinem Leib der Herrlichkeit. 1 Kor 15,50 – 55: (50) Dies aber sage ich, Brüder, dass Fleisch und Blut das Reich Gottes nicht erben können, auch die Vergänglichkeit nicht die Unvergänglichkeit erbt. (51) Siehe, ich sage euch ein Geheimnis: Wir werden nicht alle entschlafen, wir werden aber alle verwandelt werden, (52) in einem Augenblick, bei der letzten Posaune; denn posaunen wird es, und die Toten werden auferweckt werden, unvergänglich sein, und wir werden verwandelt werden. (53) Denn dieses Vergängliche muss Unvergänglichkeit anziehen und dieses Sterbliche Unsterblichkeit anziehen. (54) Wenn aber dieses Vergängliche Unvergänglichkeit anziehen und dieses Sterbliche Unsterblichkeit anziehen wird, dann wird das Wort erfüllt werden, das geschrieben steht:Verschlungen ist der Tod in den Sieg. (55) Wo ist, o Tod, dein Sieg? Wo ist, o Tod, dein Stachel?

Alle vier Texte interpretieren sich gegenseitig, so dass wir sie paradigmatisch ineinander lesen können: die „Erlösung des Leibes“ von Röm 8,23 findet durch die „Verwandlung“ von 1 Kor 15,51– 52 statt, und die Ersetzung des „verweslichen“ und „sterblichen“ Leibes durch einen „unverweslichen“ und „unsterblichen“ Leib (1 Kor 15,53) kommt dadurch zustande, dass Jesus bei der Parusie „unseren Leib der Niedrigkeit zur Gleichgestalt mit dem Leib seiner Herrlichkeit umgestalten wird“ (Phil 3,21). Es ist dabei von großer Bedeutung, dass Paulus diese Hoffnung niemals als Erlösung ‚vom Leib‘ verstanden hat, sondern immer nur als „Erlösung des Leibes“, wie er in Röm 8,23 schreibt.

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a) Aufs Ganze gesehen lässt sich darum die paulinische Eschatologie als Bearbeitung der Liminalitätsphase, wie sie für Bekehrungsreligionen typisch ist, verstehen: Das Anliegen dieser Bearbeitung richtet sich darauf, dass all das beseitigt wird, was bei den Bekehrten noch aus dem früheren Leben in ihre postkonversionale Existenz hineinreicht und was die Bekehrung partiell und unvollständig bleiben lässt. Was dem paulinischen Entwurf hierbei seinen besonderen Charakter gibt, hat seinen Grund darin, dass Gott im Spiel ist: Das Ziel der Bekehrung ist die Teilhabe an der transzendenten Heilswirklichkeit Gottes, die – das ist nach paulinischem Verständnis das Wesen des christlichen Glaubens – durch Jesus Christus vermittelt wird. Dieser Charakter des Bekehrungsziels bringt es notwendigerweise mit sich, dass es nur durch ein von Gott selbst ausgehendes Handeln herbeigeführt werden kann, denn es verlangt einen Eingriff Gottes im Schöpfungsmaßstab: die Beendigung der Endlichkeit der gesamten Schöpfung (Röm 8,20 – 22) und die Herstellung von Ewigkeitsfähigkeit. Es ist darum nur konsequent, wenn Paulus darauf verzichtet, dieses Ziel durch Konkretionen und Beschreibungen anschaulich zu machen, könnte er es doch nur als Abbild irdischer und damit endlicher Zustände beschreiben. Aus 1 Kor 15,23 – 28 geht hervor, dass Paulus das Ziel der Bekehrung nur durch den Entwurf einer prospektiven Eschatologie beschreiben kann, die konsequent theozentrisch ist: (23) Jeder aber an seiner eigenen Position: zuerst Christus, danach die zu Christus gehören bei seiner Parusie, (24) dann der Abschluss, wenn er die Herrschaft Gott, dem Vater, übergibt, nachdem er alle Macht und alle Gewalt und Kraft zunichte gemacht hat. (25) Denn er muss herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße gelegt hat. (26) Als letzter Feind wird der Tod zunichte gemacht, (27) denn alles hat er unter seine Füße geworfen. Wenn es aber heißt: „Alles ist unterworfen“, dann ist klar: mit Ausnahme dessen, der ihm alles unterworfen hat. (28) Wenn ihm aber alles unterworfen ist, dann wird auch der Sohn selbst sich dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott sei alles in allem (ἵνα ᾖ ὁ θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσιν).

„Damit Gott sei alles in allem“: Wenn dies Ziel und Ergebnis der eschatischen Ereignisse ist, ist die paulinische Eschatologie sicher der konsequenteste Gegenentwurf gegen ein Verständnis von Eschatologie als „Game over“-Ansage. Das eschatische Geschehen findet sein Ziel vielmehr darin, dass die gesamte Schöpfung gewissermaßen ‚ewigkeitsfest‘ oder ‚ewigkeitsgeeignet‘ gemacht bzw. für die Ewigkeit hergerichtet wird.

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5 Die Aufhebung der Zeit: die eschatologische Erwartung der Johannesoffenbarung Die eschatologische Erwartung der Johannesoffenbarung erinnert zunächst vor allem an das Bild, das in Q 3,17 überliefert ist: Der Weizen wird in der Scheune gesammelt, während das Stroh verbrannt wird.¹⁶ Dem Feuer, in dem bei Johannes dem Täufer das Stroh verbrennt, entspricht in der Johannesoffenbarung der „Feuersee, der mit Schwefel brennt“ (Offb 19,20; 20,10.14.15; 21,8). Dahinein kommen: das Tier aus dem Abgrund und sein Prophet, der Teufel, der Tod, alle Anbeter des Tieres, dazu die Feigen und Ungläubigen und Frevler und Mörder und Zauberer und Götzendiener und Lügner. Und die Scheune, in der der Weizen gesammelt wird, das ist in der Johannesoffenbarung das neue Jerusalem, das „aus dem Himmel von Gott“ auf die Erde herabkommt (Offb 21,10) und damit den Himmel für alle Menschen frei zugänglich macht, die nicht in den Feuersee geworfen wurden. Die eschatologische Erwartung der Johannesoffenbarung ist aber auch nicht weit entfernt von der paulinischen Eschatologie, wie sie in dem zuletzt besprochenen Text 1 Kor 15,23 – 28 vorgetragen wurde, denn auch hier werden die Feinde endgültig vernichtet. Aus der Beschreibung des himmlischen Jerusalem möchte ich nun ein Detail herausgreifen, das die eschatologische Perspektive der Johannesoffenbarung in das Licht einer „Game-over“-Perspektive stellt. Es wird in zwei Texten zur Sprache gebracht: Offb 21,23 – 25: (23) Und die Stadt bedarf nicht der Sonne noch des Mondes, damit sie ihr scheinen; denn die Herrlichkeit Gottes hat sie erleuchtet, und ihre Lampe ist das Lamm. (24) Und die Völker werden in ihrem Licht wandeln, und die Könige der Erde bringen ihre Herrlichkeit zu ihr. (25) Und ihre Tore werden bei Tag nicht geschlossen werden, denn Nacht wird es dort nicht geben (νὺξ γὰρ οὐκ ἔσται ἐκεῖ). Offb 22,3 – 5: (3) […] und der Thron Gottes und des Lammes wird in ihr sein; und seine Knechte werden ihm dienen, (4) und sie werden sein Angesicht sehen; und sein Name wird an ihren Stirnen sein. (5) Und es wird keine Nacht geben (νὺξ οὐκ ἔσται), und sie brauchen nicht das Licht einer Lampe und das Licht der Sonne, denn der Herr, Gott, wird über ihnen leuchten, und sie werden herrschen von Ewigkeit zu Ewigkeit.

Nach diesen beiden Texten richtet sich die eschatologische Erwartung der Johannesoffenbarung nicht lediglich darauf, dass in der Endzeit die ursprüngliche Schöpfungsordnung wiederhergestellt wird. Sie geht vielmehr darüber hinaus: Sie erwartet, dass die Welt wieder in den Zustand versetzt wird, den sie vor der  S. dazu o. Abschn. 2.b.

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Schöpfung hatte – allerdings mit einem wesentlichen Unterschied. Diese Perspektive wird in der Erwartung erkennbar, dass es im himmlischen Jerusalem keine Nacht mehr geben wird, weil die Stadt durch die Präsenz Gottes und seiner Herrlichkeit erleuchtet wird.Was hier angekündigt wird, ist nicht weniger, als dass das Werk des ersten Schöpfungstages rückgängig gemacht wird: die Erschaffung des Unterschieds zwischen Tag und Nacht durch die Erschaffung des Lichts. Damit wird nicht weniger aufgehoben als die Erschaffung der Zeit. Dieses Schöpfungswerk musste in Gen 1,3 allen anderen Schöpfungswerken vorausgehen, damit der priesterschriftliche Schöpfungsbericht die Tage zählen und Gott die gesamte Schöpfung in sechs Tagen vollenden lassen konnte. Im himmlischen Jerusalem der Johannesoffenbarung wird die Erde darum wieder in den Zustand versetzt, den sie vor der Schöpfung hatte – mit dem bedeutsamen Unterschied allerdings, dass es nicht finster, sondern hell ist. Auch das Werk des zweiten Schöpfungstages wird im übrigen aufgehoben: die Trennung von Himmel und Erde. Denn mit dem himmlischen Jerusalem ist der Himmel auf die Erde herabgekommen.¹⁷

6 Ein kleines Fazit Die eschatologischen Entwürfe und Erwartungen, die im Neuen Testament überliefert sind, unterscheiden sich zwar in ihrem rhetorischen Gestus und durch viele Details ihrer Vorstellungen. Trotzdem sind sie alle nicht weit voneinander entfernt. Sie weisen eine gemeinsame Grundstruktur auf, die sich recht gut mit dem „Game-over“-Paradigma beschreiben lässt, weil für sie immer zweierlei gilt: Alle Texte sprechen immer von einem definitiven „game over“. Darum und nur darum kann man die von ihnen entworfenen Zukunftsszenarien ‚Eschatologie‘ nennen. Sie sprechen immer über das endgültige Ende von etwas. Das gilt für die retrospektive Eschatologie des Paulus, der wir auch die eschatologischen Konzepte der Evangelien an die Seite stellen könnten, genauso wie für die prospektiven Eschatologien. Auf der anderen Seite gibt es kein „game over“, ohne dass es zur Eröffnung eines „new game“ kommt, das niemals enden wird. Das Ende geht nicht nur immer mit einem neuen Anfang einher, sondern dieser Anfang ist immer der Beginn von Ewigkeit. Es gibt darum keine Eschatologie, die nicht eigentlich ‚Aeternologie‘  Für die Korrespondenz zwischen dem ersten Schöpfungstag und der Beschreibung des himmlischen Jerusalem in der Johannesoffenbarung vgl. Martin Karrer, „Eine Zeit des Lichts für Israel und die Völker. Das vom Himmel herabsteigende Jerusalem der Johannesapokalypse“, in Zeit, Jahrbuch für biblische Theologie 28, ed. Dorothea Sattler, Michael Wolter (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2014): 159 – 81.

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wäre. Das eschatische „game over“ ist dabei entweder der Ursprung oder das Gegenüber dieses neuen Spiels, und die Art und Weise, wie diese beiden Aspekte im einzelnen miteinander interagieren, d. h. für wen und was das „game“ „over“ ist und für wen und was ein „new game“ beginnt, gibt den einzelnen Eschatologien im Neuen Testament ihr individuelles Profil.

Luc Bulundwe

Analyse de l’éventuelle responsabilité des disciples de Jésus dans le retard de la parousie (2 Pierre 3,3 – 13) 1 2 Pierre, témoin postapostolique des enjeux de la parousie Dès le 2e siècle avant notre ère, la littérature apocalyptique juive témoigne de communautés qui se mettent à part pour se préparer à ce qu’ils pressentent comme une éventuelle « fin des temps ». Dans ce contexte, lorsque ses disciples le reconnaissent comme Messie, Jésus semble intensifier ce constat. Cela se remarque dans la tradition johannique (cf. Jn 21,22) et surtout dans l’apocalypse synoptique (Mc 13, Mt 24, Lc 21). En particulier dans la phrase qui prend des allures de refrain dans la bouche du Nazaréen : « Amen, je vous dis que cette génération ne passera pas que tout cela n’arrive » (Mc 13,30 ; Mt 24,34 ; Lc 21,32).¹ Paroxysme de ce crescendo, la mort et la résurrection de Jésus deviennent, dans la littérature paulinienne, le prisme d’un « schéma apocalyptique radicalement christianisé ».² Cependant, lorsque la première génération des apôtres passe, naît le problème du « retard de la parousie ».³ Se posent alors deux questions : le Seigneur tarde-t-il ? Et que faire en vue de la parousie ? Au sein du Nouveau Testament, la deuxième épître de Pierre (2 P) est le seul texte traitant la première explicitement,⁴ introduisant le concept de patience (μακροθυμία) de Dieu en vue de la « conversion » (μετάνοια) (cf. v. 9). À la deuxième, le texte répond doublement : il s’agit d’attendre (προσδοκᾶν) et de hâter (σπεύδειν) la parousie (cf. 3,12). Cette dernière affirmation nous intéresse particulièrement puisqu’elle pose la pro-

 Pour les citations bibliques, nous les traduisons sur la base de l’édition critique du texte grec de Nestle-Aland28.  Daniel von Allmen, « L’apocalyptique juive et le retard de la parousie en II Pierre 3:1– 13 », RThPh 16 (1966): 268.  Richard Bauckham, « The Delay of the Parousia », in The Jewish World Around the New Testament. Collected Essays (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008): 65 – 88.  Jörg Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, ThHK 15/II, (Leipzig: Evangelische Verlangsanstalt, 2015), 343 ; Richard Bauckham, « The Delay », 77 ; von Allmen, « L’apocalyptique », 257. DOI 10.1515/9783110521412-004

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blématique de la responsabilité humaine dans l’œuvre eschatologique de Dieu. Autrement dit, les disciples de Jésus auraient-ils un rôle à jouer dans la parousie du jour de Dieu ? Et si oui, lequel ? Pour répondre à ces deux questions, dans un premier temps, l’analyse du contexte historique d’énonciation de 2 P devrait permettre de comprendre pourquoi et comment son auteur a problématisé le « retard de la parousie ». Il s’agira ensuite de lire attentivement l’apocalypse pétrinienne (2 P 3,3 – 13), qui présente la problématique au cœur d’une controverse ; avant de terminer avec l’analyse de l’éventuelle responsabilité des chrétiens dans la parousie autour du verbe « hâter » (σπεύδειν).

2 Un testament pseudonyme à visée apologétique 2P est rédigée dans un « grec choisi »⁵ et « plus riche que la moyenne des textes du Nouveau Testament ».⁶ L’épître s’ouvre par le praescriptum (1,1– 2) suivi de l’exorde (1,3 – 11). Se présente ensuite le corps de la lettre (1,12– 3,16), dont le cœur est la question de la parousie (3,1– 16). Enfin une brève doxologie clôture 2 P. Il n’y a donc pas de salutations, contrairement aux épîtres pauliniennes ou à la première lettre de Pierre (1 P). On remarque au contraire une proximité avec l’épître de Jude. Formellement, et quant au contenu, 2 P apparaît même comme une tentative de correction de Jude.⁷ Toutefois, malgré la dépendance littéraire des deux lettres, la petite apocalypse de 2 P (2 P 3,3 – 13) n’a aucun point de contact sûr dans le pénultième livre du canon. Ce qui confirme l’intérêt particulier de notre épître pour la problématique de la parousie. En 2 P 3,15 l’auteur établit également un lien avec le « frère Paul » (3,15), comme pour rapprocher les deux traditions du christianisme primitif. La reprise de Jude et la référence à un corpus paulinum sont deux indices pour situer 2 P comme l’écrit le plus récent du Nouveau Testament, vers 120 voire, au plus tard, 130 de notre ère.⁸

 Christian Grappe, Initiation au monde du Nouveau Testament, MdB 63 (Genève : Labor et Fides, 2010), 258.  Eric Fuchs et Pierre Reymond, La deuxième épître de saint Pierre. L’épître de saint Jude, CNT 13b (Neuchâtel : Delachaux et Niestlé, 1980), 17.  Grappe, Initiation, 257.  Ibid., 259. Jacques Schlosser montre que la date de 130 après J.-C. est certainement un terminus ad quem, car l’apocalypse de Pierre, ayant trait à « la révolte de Bar Kokhba » en 135, « dépend littérairement de 2P ». J. Schlosser, « La deuxième épître de Pierre », in Introduction au

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Notons, en outre, que le premier recoupement entre Jude et 2 P n’apparaît qu’en 2 P 2,1. Le premier chapitre est donc également propre à son auteur et c’est là précisément que se construit son auto-recommandation. Il est un témoin oculaire et auriculaire du Christ (1,16) et il se trouve dans une situation de « seuil » de sa vie. Ces deux caractéristiques de l’auteur répondent, selon Käsemann, à la nécessité d’autoriser son message et de rendre son épître pérenne.⁹ Quant à la pseudonymie, notons qu’elle n’est pas alors comprise comme une usurpation d’identité, ou un mensonge, mais au contraire comme l’inscription de la lettre dans la doctrine apostolique.¹⁰ Par ailleurs, la situation de « seuil » dans laquelle l’auteur est présenté rappelle celle de Paul – à l’article de la mort – en 2 Tm. Cette situation présentant la mort proche, voire imminente, de la figure principale de l’épître (2 Tm 4,6 – 8 ; 2 P 1,14) est caractéristique du genre littéraire testamentaire, au même titre que la persécution (2 Tm 3,12) et l’intrusion de faux docteurs (2 Tm 3,1ss. ; 2 P 2,1ss et 3,3ss).¹¹ Ces traits favorisent l’exhortation à une éthique irréprochable, les dernières paroles de l’apôtre – qu’il s’agisse de Pierre ou de Paul – étant alors revêtues d’une autorité symbolique forte. Une dimension eschatologique, voire apocalyptique, peut également être présente.¹² Somme toute, le testament « comporte généralement un appel pressant à rester fidèle aux enseignements reçus »¹³ pour que l’avenir ne s’assombrisse pas. Cette affirmation trahit précisément un contexte sombre dans lequel l’auteur n’hésite pas à convoquer une figure du passé pour offrir à ses contemporains une « voie à suivre » qu’il considère comme orthodoxe (1,12 – 15). Ce qui explique le contexte polémique de 2 Tm et 2 P (2 Tm 2,14– 21 ; 3,1ss. ; 2 P Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Daniel Marguerat, MdB 41 (Genève : Labor et Fides, 20084): 465.  Ernst Käsemann, « Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie », in Exegetische Versuche und Besinnungen, (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 19654): 141.  Ibid., 142.  Andreas Dettwiler présente de façon claire et succincte les caractéristiques générales des discours d’adieu antiques selon un modèle de Winter que Dettwiler adapte aux discours johanniques. Son analyse est particulièrement stimulante et instructive pour le Nouveau Testament. A. Dettwiler, Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneischen Abschiedsreden (Joh 13,31 – 16,33) unter besonderer Berücksichtigung ihres Relecture-Charakters, FRLANT 169 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1995), 17– 18. Une autre épître rédigée selon le genre littéraire testamentaire est 2 Tm pour laquelle nous conseillons notamment : Alfons Weiser, Der zweite Brief an Timotheus, EKK (Düsseldorf/Zurich/Neukirchen-Vluyn : Benziger/ Neukirchener, 2003), 30 – 44 ; Michael Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 222– 41. Enfin, pour le cas spécifique de 2 P, nous avons également consulté Fuchs-Reymond, La deuxième épître, 25 – 26, etc.  Dettwiler, Die Gegenwart, 18.  Fuchs-Reymond, La deuxième épître, 25.

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2,1ss ; 3,3ss). La problématique fondamentale de la littérature testamentaire présente donc des préoccupations liées au phénomène de la pseudépigraphie, à savoir la stabilisation, l’actualisation et la transmission d’une tradition fondatrice.¹⁴ Dans des débats doctrinaux, le recours à la pseudépigraphie rend compte d’un « souci de maintenir active l’influence de la pensée d’un maître ancien […] [pour] trancher au nom de l’autorité de la tradition ».¹⁵ Pour Käsemann, 2 P serait ainsi l’un des documents les plus anciens utilisant la pseudépigraphie et illustrant une dispute entre orthodoxie et hétérodoxie au sein du canon néotestamentaire.¹⁶ La mention en 3,1 d’une autre lettre offre plusieurs hypothèses. S’agit-il de 1 P, de Jude ou d’une autre épître perdue ? 1 P est la plus ancienne des épîtres attribuées à Pierre ; ce qui plaide en sa faveur. Pourtant, concernant la forme, la langue et le contenu, il est difficile de faire correspondre les deux épitres. Pour Frey, l’auteur a pu faire l’impasse sur son cadre fictionnel pour faire correspondre sa lettre à une première lettre déjà attribuée à Pierre. Ce faisant, il rend la sienne plausible.¹⁷ S’ils ont eu connaissance de 1 P, les destinataires des deux épîtres peuvent être similaires. Il s’agirait d’habitants du Pont, de la Galatie, de la Cappadoce, de l’Asie et de la Bithynie (1 P 1,1). Néanmoins, le fait qu’aucun destinataire ne soit clairement identifiable en 2 P peut aussi indiquer la volonté de l’auteur de rendre, littéralement, son épître catholique (universelle).¹⁸ Mais ce point de vue semble conjoncturel et influencé par le cadre interprétatif de Käsemann. Pour Frey, la mention des « bien-aimés » (ἀγαπητοί), ainsi que celle d’une autre lettre, créent un cadre de confiance entre l’auteur et ses destinataires. Elles rendent plausible le contexte d’énonciation. Il s’agit d’un testament de l’apôtre Pierre à sa communauté.¹⁹ Concernant les destinataires, notons qu’il n’est pas explicitement question d’un conflit entre judéo et pagano-chrétiens ; bien qu’il y ait effectivement un conflit. Comme le montrent le ton solennel, typique des discours d’adieu, et le procédé pseudépigraphique sous-tendant la posture apologétique de l’auteur. Ainsi, au-delà de l’origine des partis en conflit, il convient de s’arrêter sur les

 En plus des ouvrages de référence cités ci-dessus au sujet de la littérature testamentaire, nous nous inspirons pour cette synthèse du travail de Richard Bauckham, « Pseudo Apostolic Letters », JBL 107 (1988): 492– 94.  Fuchs-Reymond, La deuxième épître, 33.  Käsemann, « Eine Apologie », 137.  Frey, Der Brief des Judas, 312.  Käsemann, « Eine Apologie », 138.  Frey, Der Brief des Judas, 311.

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arguments des adversaires et de l’auteur de 2 P pour en saisir la dimension apologétique.

3 2 P 3,3 – 13, construction d’un argumentaire « traditionnel » Si l’ensemble de 2 P a trait à la parousie,²⁰ la péricope dans laquelle se déploie la question du « retard de la parousie » est 2 P 3,3 – 13. Les versets 3 et 4 présentent la remise en question de la parousie par les adversaires. Les vv. 5 à 8 offrent ensuite une réponse, avant le tournant positif du v. 9, qui traite la question de l’occupation du temps que le retard a ouvert, et ce jusqu’au v. 13. En ce qui concerne la diachronie, en plus de Jude, on compte parmi les sources utilisées plusieurs logia et des « traditions manifestement chrétiennes »²¹ (Mc 13,22 ; Ac 20,29 – 31 ; 1 Th 5,2 ; 2 Th 2,3 – 12 ; 1 Tm 4,1ss. ; 2 Tm 3,1– 5 ; 1 Jn 2,18ss.) ainsi que des sources issues de l’apocalyptique juive (Ps 90,4 ; Es 65,17 ; Es 66,22).²² Les extraits rédactionnels se limiteraient finalement à quelques subdivisions de versets (vv. 5a, 8a, 9, 11a) où l’auteur pétrinien construit sa réfutation d’arguments hétérodoxes traditionnels dont voici l’exposé.

 En 1,10 – 11 l’auteur exhorte déjà son audience à tenir ferme dans une sémantique eschatologique avec l’emploi notamment du verbe « s’efforcer » (σπουδάζειν). En 2,1– 22, s’ouvre le débat autour de la parousie avec l’introduction des faux-prophètes (ψευδοπροφῆται). Cette partie correspond à Jude 4 à 13. Puis 2 P 3,1– 4, reprenant Jude 17– 18, ouvre le cœur de la controverse sur « le retard de la parousie ». En utilisant le champ lexical de l’anamnèse (μνησθῆναι, ὑπόμνησις cf. 1,9.12.13.15 ; 3,1.2.5.8) l’auteur prend soin de donner à son propos une tonalité « solennelle » (Fuchs-Reymond, La deuxième épître, 104) en le rattachant aux apôtres et aux prophètes. Jean-Daniel Kaestli montre bien l’enjeu du discours de la mémoire dans les écrits postapostoliques. Il fait valoir son omniprésence en 2 P et notamment dans les chapitres 1 et 3, dans lesquels on distingue de plus nombreux passages rédactionnels ; ce qui indique la volonté de construction d’une certaine orthodoxie par l’auteur de 2 P. Il puiserait notamment dans l’apocalypse synoptique et la source des logia de Jésus qu’il réinterprète à la lumière de son contexte historique de rédaction. L’avertissement de 2 P devient donc un commandement (ἐντολή) du Seigneur et Sauveur (3,2). Cf. J.-D. Kaestli, « Mémoire et pseudépigraphie dans le christianisme de l’âge postapostolique », RThPh 125 (1993): 43. Ainsi, à travers le « truchement de la pseudépigraphie », son propos sur la fin du monde prend une dimension apostolique. Cf. Elian Cuvillier, « Le pacte pseudépigraphique », ETR 88/4 (2013) : 442.  von Allmen, « L’apocalyptique », 258.  Ibid., 259 – 60.

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3.1 Les arguments des adversaires, une rhétorique théologico-cosmologique (vv. 3 – 4) Les adversaires sont des moqueurs (ἐμπαῖκται) venant avec moquerie (ἐν ἐμπαιγμονῇ) ou des « moqueurs sceptiques » (TOB). Ces adversaires sont aussi conduits par leurs ἐπιθυμίας, c’est-à-dire leurs propres passions, ou encore des croyances « erronées ». Au v. 4, ils s’exclament : « où est la promesse de sa parousie ? Car depuis que les²³ pères se sont endormis (κοιμάομαι), tout demeure comme depuis le début de la création ». Où est (ποῦ ἐστιν) ? On reconnaît dans cette première formule interrogative une mise en cause biblique traditionnelle (Ps 42,11 : « où est ton Dieu ? » ; Jr 17,15 « où est la parole du Seigneur ? » ; Es 5,19 ; Jr 5,12– 13 ; Am 9,10 ; So 1,12 ; Ml 2,17). Puis deux éléments se distinguent comme centraux : les pères et la création. Le premier élément est certainement un problème posé au sein des destinataires de 2 P. La littérature de « l’Église ancienne » (1 Th 4,13 – 18 ; 2 Tm 2,18 ; 1 Clément 23,3 ; 27,1 ; 2 Clément 11,1– 2)²⁴ atteste, en effet, du traumatisme causé par la disparition de la « génération apostolique ».²⁵ Les pères semblaient attendre un retour imminent du Christ (cf. 1 Th 4,15) que le Nazaréen semblait avoir lui-même prédit (cf. Mc 13,30 ; Mt 10,23 etc.) et pourtant ils sont morts. Que faire pour les successeurs ? La première génération de l’ère postapostolique s’est ainsi trouvée confrontée à plusieurs problématiques de taille, en l’absence des pères et pour une période plus longue que prévue initialement. Un problème théologique de fond s’est posé à eux quant à la véracité de la parole attribuée au Christ, mais également quant à l’organisation de leur communauté – c’est la dimension éthique qui entre ici en jeu. Deuxièmement, les adversaires affirment que tout demeure identique depuis le commencement de la création (ἀπ’ ἀρχῆς κτίσεως). Ils pourraient être des adeptes de la philosophie grecque et notamment du « postulat » de « l’immua-

 Les manuscrits suivants : 1611. 1852 sy co ajoutent ἡμῶν (nos pères) et 436 αὐτῶν (leurs pères). Selon le principe de la lectio brevior potior les ajouts interviennent le plus souvent de façon postérieure, c’est pourquoi nous préférons maintenir la version sans possessif du textus. Cette indication illustre cependant les interprétations diverses en fonction des contextes de réception.  Fuchs-Reymond, La deuxième épître, 110.  Jean-Noël Aletti rappelle que, dans une perspective postapostolique, cette mention des pères ne représente pas uniquement les « générations d’Israël » mais également les apôtres. J.-N. Aletti, « La seconde épître de Pierre et le canon du Nouveau Testament », in Le canon des écritures. Études historiques, exégétiques et systématiques, éd. Christoph Theobald, LeDiv 140 (Paris : Cerf, 1990), 242.

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bilité du monde » présent chez Aristote.²⁶ Les arguments de ce dernier sont radicaux. Il va jusqu’à nier toute forme de création en présentant un cosmos qui n’a ni commencement, ni fin. Défendre l’immuabilité stricte du cosmos remet ainsi ultimement en cause non seulement le concept de création,²⁷ mais aussi la portée de l’événement Jésus-Christ. Les enjeux du conflit ne sont donc pas uniquement eschatologiques, mais aussi théologiques. L’auteur de 2 P aborde de front un problème qui ébranle donc certainement l’Église primitive à grande échelle, une « menace vitale ».²⁸ En résumé, pour les adversaires, le « retard de la parousie » représente d’une part le démenti de la promesse du Christ évangélique de revenir du vivant de ses témoins oculaires et auriculaires (cf. Mc 13,30 ; Mt 10,23 et 24,34 ; Lc 21,32) et, d’autre part, la permanence du monde, soit « le refus d’un Dieu créateur ».²⁹ Cependant, le fait d’exprimer l’argument des adversaires sous forme interrogative au v. 4 dénote un souci rhétorique qui implique une réponse négative.³⁰ L’auteur de 2 P peut ainsi évoquer non seulement la question de la parousie, mais aussi ses implications cosmologiques et théologiques.

3.2 La réponse de l’auteur de 2 P, une double argumentation (vv. 5 – 8) Sur le plan cosmologique, contre le concept d’immuabilité du cosmos, le but de l’auteur de 2 P apparaît comme une redéfinition de Dieu comme créateur. Pour ce faire, il puise dans les récits étiologiques de la Genèse (Gn 1– 11).³¹ Dans les vv. 5 et 6, il met ainsi en évidence la souveraineté de Dieu sur la création en évoquant sa parole (ὁ τοῦ θεοῦ λόγος). L’auteur fait ensuite valoir un changement de taille survenu dans le cosmos entre la création et l’époque qui est la leur et dont la parole à nouveau rend témoignage, le Déluge. Il n’est pas anodin que l’argumentation de l’auteur de 2 P s’appuie sur la parole. Dans la tradition johannique aussi la parole est présentée comme une puissance créatrice (cf. Jn 1,1– 3).³² Ici

 Traité du ciel II,1,1. Cf. Frey, Der Brief des Judas, 324.  Ibid.  Ibid., 317 (« eine vitale Bedrohung »).  Fuchs-Reymond, La deuxième épître, 111.  Frey, Der Brief des Judas, 318.  Christophe Uehlinger, « Genèse 1-11 », in Introduction à l’Ancien Testament, éd. Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi & Christophe Nihan, MdB 49 (Genève : Labor et Fides, 2009) : 198 évoque pour Gn 1-11 un « effort phénoménal d’étiologie speculative. ».  Frey, 329 (Frey met en exergue le parallèle avec la tradition johannique).

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c’est déjà la parole – parole des prophètes – qui était convoquée en 1,19 comme un facteur particulièrement ferme (βεβαιότερος) sur lequel on peut s’appuyer. Elle sera encore convoquée en 3,13 pour confirmer la valeur d’une espérance eschatologique. La parole forme donc le cadre herméneutique au sein duquel l’auteur de 2 P déploie son argumentation. Ce qui le conduit, après le Déluge, à évoquer le jour du jugement (cf. v. 7 : ἡμέρα κρίσεως). Les deux catastrophes sont mises sur le même plan. Le Déluge a touché non seulement la terre, mais aussi le ciel (cf. v. 5 ; les cieux tirent également origine de l’eau).³³ Il s’agit donc d’une catastrophe cosmique dont l’ampleur doit rappeler d’une part que le monde n’est pas immuable et d’autre part qu’un jugement est encore à venir – par le feu – et qu’il touchera, lui aussi, l’ensemble du cosmos. 2 P soulignerait donc que les impies ne resteront pas impunis. L’auteur utiliserait les arguments de ses adversaires pour les réfuter. Ce qui lui permet, après avoir rassuré ses destinataires sur la nature de Dieu, de les mettre en garde contre les conséquences de toute position hétérodoxe, dans une perspective eschatologique qui demeure certaine. Au v. 8, une citation du Ps 90,4 (« Un jour pour le Seigneur [est] comme mille ans et mille ans comme un jour ») rappelle qu’en matière de temps, pour la parousie, toute conception humaine est obsolète. Il s’agit d’observer la parousie à la lumière divine (παρὰ κυρίῳ). L’auteur confronte ainsi les adversaires à la mesure divine qui les surpasse. Par ailleurs, l’auteur s’adresse désormais d’abord à ses destinataires, ses bien-aimés (ἀγαπητοί) et non plus à ses adversaires. Ces derniers ont presque disparu. Cela se remarque dans le passage de l’indicatif (v. 5) à l’impératif (v. 8). L’argument vise à rassurer les bien-aimés, dont l’une des questions principales que la disparition des pères a causées doit être la suivante : « jusques à quand aurons-nous à attendre avant la libération finale ? » La problématique sousjacente de l’argumentaire des adversaires se cristallise, en effet, dans la question de la limite du mal. Comme le montre Bauckham, le problème du « retard de la parousie » est la version apocalyptique de la question de la souffrance et, par voie de conséquence, du mal.³⁴ Dans la perspective d’une révélation finale devant prendre place à la fin des temps, le présent est un temps dévalué. Face au passé des promesses et des prophéties, d’une part, et face au futur de l’accomplissement de celles-ci, d’autre part, il apparaît comme le temps de l’attente où rien de bon ne peut être établi. Le retard de la parousie est alors vécu comme un recul du seul espoir rendant le présent supportable. La controverse théolo-

 Ibid., 333.  Bauckham, « The Delay », 68.

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gique et eschatologique a pour corollaire la nécessité d’une redéfinition du temps présent. Dans le prolongement de son argumentaire, l’auteur poursuit donc son interprétation positive du retard de la parousie en en précisant les conséquences pour ses destinataires.

4 Revalorisation du présent : une responsabilité humaine dans le retard de la parousie ? Le Seigneur tarde-t-il ? Non ! affirme l’auteur de 2 P, mais il fait preuve de patience (μακροθυμία) envers les hommes, dans le but que tous parviennent à la conversion (μετάνοια). Comme annoncé, le v. 9 opère un virage dans l’argumentation. Après avoir affirmé qu’il y aurait tout de même un jugement cosmique, 2 P aborde la question de ce qui gouverne ce jugement.³⁵ On constate une concession implicite : effectivement les apôtres sont morts et la parousie n’a pas eu lieu – bien que l’explication négative ne triomphe pas. En introduisant la « patience de Dieu », dans une revalorisation du temps présent, l’auteur pétrinien prend le risque d’introduire la question du rôle de l’être humain dans le retard de la parousie. D’un point de vue pessimiste, cela reviendrait à affirmer que les humains ont pu retarder la parousie en raison de leur péché (ou de leur non-repentance) ! D’un point de vue optimiste, cela offre la possibilité aux hommes, au contraire, d’influer sur l’avènement du jour de Dieu. Mais l’auteur s’empresse d’ajouter, de façon emphatique (ἥξει δὲ), que ce jour viendra comme un voleur. À l’époque postapostolique, il n’est plus question d’imminence de la parousie. Cependant l’usage de ce logion souligne que le caractère imprévisible et « l’irréductibilité » de la parousie³⁶ demeurent inchangés, dans une ligne canonique orthodoxe (Mt 6,19 ; 24,43 ; Lc 12,39 ; 1 Th 5,2.4 ; Ap 3,3 ; 16,15). En outre, l’usage de ce logion pourrait sembler contraire à ce qui précède concernant la patience de Dieu ; mais au contraire, il fonde les arguments éthiques. Considérant la patience de Dieu et la parousie à venir – laquelle sera précédée d’une catastrophe à l’échelle cosmique –, il convient d’utiliser ce temps au mieux à travers un comportement irréprochable.³⁷ Ainsi, aux vv. 11b et 12a, les destinataires sont exhortés à vivre

 Lewis R. Donelson, I & II Peter and Jude : A Commentary, NTL (Louisville : Westminster John Knox Press, 2010), 274.  Fuchs-Reymond, La deuxième épître, 115 – 16.  Frey met l’emphase sur les conséquences éthiques liées d’une part à la « conflagration finale » et d’autre part à l’espérance de la parousie du jour de Dieu. Selon lui, la signification

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dans « de saintes conduites et avec piétés », attendant (προσδοκῶντας) et hâtant (σπεύδοντας)³⁸ « la parousie du jour de Dieu ». Le premier verbe paraît évident. En réponse à la patience de Dieu (v. 9), l’auteur préconise l’attente selon le locus classicus ³⁹ d’Ha 2,3.⁴⁰ Le deuxième verbe, quant à lui, hâter (σπεύδειν), réintroduit la deuxième partie du v. 9, l’idée selon laquelle les hommes pourraient avoir une influence sur la parousie. Pour Frey, l’auteur de 2 P utiliserait le verbe σπεύδειν dans le but de maintenir éveillée (wachhalten), voire même de stimuler (stimulieren), l’attente et l’espérance de la parousie chez ses destinataires.⁴¹ Néanmoins Frey évoque une force supplémentaire nécessaire pour y parvenir. Selon lui, l’usage de σπεύδειν peut être un indice de l’influence de l’apocalyptique juive.⁴² La diachronie peut soutenir cette interprétation. On remarque, en effet, la proximité entre les vv. 9, 11 et 12. La « catastrophe cosmique » décrite au v. 10b et qui sépare les vv. 9 et 10 pourrait tout à fait suivre « l’annonce de la conflagration finale » du v. 7.⁴³ Ce qui plaide en faveur d’une source pré-pétrinienne que l’auteur aurait volontairement entrecoupée de ses propres remarques. Mais quelle part accorder à l’action humaine dans la parousie ? Dans l’histoire de la recherche de 2 P, à l’instar de Frey cité ci-dessus, nombre d’auteurs ont souligné la proximité de notre épître (2 P 3,9.11– 12) avec une tradition rabbinique. Selon cette source il serait possible de « hâter la venue du jour de Dieu ».⁴⁴ Le champ lexical essentiellement théocentrique de 2 P, ainsi que l’usage large de sources juives, soutiennent cet arrière-plan décisif en faveur de l’interprétation de σπεύδειν comme une possibilité pour les destinataires de fondamentale du discours eschatologique est précisément l’éthique. En outre, certainement que les remises en question de la parousie par les adversaires servaient également à justifier un « relâchement » éthique. C’est donc un des enjeux principaux de l’argumentation de 2 P. Cf. Frey, Der Brief des Judas, 350.  1611 syh omis ‫ *א‬ajoutent φεύγοντας (« fuir », « prendre la fuite »), mais nous lui préférons la lectio brevior.  Frey, Der Brief des Judas, 341 ; Bauckham, « The Delay », 67 ; cf. également Bauckham, Jude, 2Peter, 324.  Ha 2,3 : « Car c’est encore une vision pour le temps fixé, elle aspire à son terme, elle ne mentira pas. Si elle tarde, attends-la, car elle se réalisera bel et bien, elle ne sera pas différée » (texte de la Nouvelle Bible Segond [NBS]).  Frey, Der Brief des Judas, 350.  Ibid., 351.  von Allmen, « L’apocalyptique », 263.  Frey, Der Brief des Judas, 351 ; Samuel Ngayihembako, Les temps de la fin. Approche exégétique de l’eschatologie du Nouveau Testament, MdB 29 (Genève : Labor et Fides, 1994), 362. Sur la tradition rabbinique, voir aussi : von Allmen, « L’apocalyptique », 263 ; Käsemann, « Eine Apologie », 145.

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hâter la parousie.⁴⁵ Avec la réserve que dans certains de ces intertextes Dieu décide de son propre gré de hâter ou de retarder son retour, ainsi Es 60,22b (la version de la LXX est différente) ; Sir 36,10 ; 2 Apoc. Bar. 20,1– 2 ; 54,1. À vrai dire, la question a déjà fait débat au sein du judaïsme rabbinique. Bauckham rapporte ainsi une controverse entre les rabbins Éliézer et Josué. Dans celle-ci, le dernier défend une souveraineté totale de Dieu, indépendante de toute implication humaine, alors que le premier fait valoir que si le Seigneur hâtait la parousie de son jour, ce serait en réponse à la repentance d’Israël.⁴⁶ Pour notre épître, von Allmen défend que l’auteur pétrinien utilise une source issue de l’apocalyptique juive, au v. 12, qui peut effectivement se rapprocher de la position du rabbin Éliézer, selon laquelle l’homme a un rôle à jouer dans la parousie du jour de Dieu. La parousie serait liée au concept de μετάνοια, présent au v. 9. L’enjeu principal se situe alors dans l’interprétation du verbe « hâter » (σπεύδειν).

5 Responsabilité humaine dans la parousie ? Les enjeux de σπεύδειν Après avoir reconnu l’usage d’une source juive proche de l’interprétation du rabbin Éliézer en 2 P 3,12, von Allmen précise que, selon lui, l’auteur pétrinien se distancie de « cette conception ». Le commentateur met l’emphase dans son argumentation sur la « paraphrase » des vv. 11 et 12, au v. 14, où l’auteur remplace σπεύδειν (hâter) par σπουδάζειν (s’efforcer).⁴⁷ L’auteur aurait cité sa source avec un apport rédactionnel très réduit.⁴⁸ Bien que cette idée puisse paraître pertinente, elle témoigne plus d’une possible tentative de plaidoyer en faveur de l’auteur de 2 P de la part de von Allmen. L’exégète peut alors avoir certaines critiques en ligne de mire, peut-être celles de Käsemann.⁴⁹ D’un point de vue littéraire, la position de von Allmen ne tient pas entièrement compte du fait que l’usage d’une source implique consensus avec celle-ci. L’emploi de σπουδάζειν en 2 P 1,10.15 et 3,14 paraît donc plutôt lié à l’exigence d’une éthique irrépro-

 Bauckham, Jude, 2Peter, 325.  Ibid.  von Allmen, « L’apocalyptique », 263.  Ibid., 263 – 64.  À l’instar d’Ernst Käsemann (« Eine Apologie »), d’aucuns estiment que 2 P est un témoin du proto-catholicisme et qu’il introduit, voire qu’il réintroduit, à la suite d’un certain judaïsme, la notion de salut par les œuvres.

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chable comme un mode de l’attente (cf. 3,14), tout comme l’attestent d’autres occurrences postapostoliques de ce verbe (2 Tm 2,15 ; 4,9.21). Concernant les interprétations du verbe σπεύδειν, d’autres exégètes ont aussi cherché à le rapprocher du sens éthique de σπουδάζειν (« aspirer à » ou « être zélé pour »). Ce faisant, ils estiment que les destinataires de 2 P sont exhortés à tenir bon dans l’anticipation du monde futur.⁵⁰ Or, il semble que cette interprétation non seulement ne tient pas compte de la distinction entre σπεύδειν et σπουδάζειν, distinction que l’auteur pétrinien a maintenue, sans doute volontairement. Mais elle ignore encore qu’avant le participe de σπεύδειν (σπεύδοντας) vient προσδοκῶντας (« attendant »). Ces autres manières de traduire σπεύδειν, en le rapprochant du sens éthique de σπουδάζειν, rendent ainsi le récit redondant, voire pléonastique. De surcroît, le contexte littéraire ne soutient pas ce lien rhétorique entre προσδοκῶντας et σπεύδοντας. Le lien avec 2 P 3,9 serait aussi rompu. Dans le débat, un autre usage consiste à remettre en cause l’usage transitif du verbe σπεύδειν,⁵¹ pourtant privilégié par de nombreux commentateurs.⁵² Cette position ne semble plus soutenue aujourd’hui. Finalement, au vu de ce qui précède, il apparaît que le sens à donner à σπεύδειν en 2 P est bien le fait de « hâter » la parousie du jour de Dieu. Alors comment cela se peut-il ? La question trouve au moins une réponse explicite au v. 11, à travers la parénèse. Depuis la critique de Käsemann, qui voit ici une défense proto-catholique des œuvres, ce mode de « hâter » est bien connu et rattaché à 2 P.⁵³ Il semble néanmoins qu’implicitement l’auteur pétrinien évoque également la mission. Voici donc la description des deux modes envisagés par 2 P comme voies par lesquelles les hommes pourraient « hâter » la parousie du jour de Dieu.

 Cf. Samuel Ngayihembako, Les temps de la fin, 363 – 64, qui s’appuie sur l’interprétation de Carrez et Morel (cf. note suivante).  Maurice Carrez et François Morel, Dictionnaire grec-français du Nouveau Testament (Genève : Labor et Fides, 19894), 224.  Samuel Bénéteau, La deuxième épître de Pierre. L’épître de Jude (Vaux-sur-Seine : Edifac, 1994), 212 ; Bauckham, Jude, 2Peter, 325 ; Fuchs-Reymond, La deuxième épître, 120 ; Käsemann, « Eine Apologie », 31 ; Ceslas Spicq, Les épîtres de saint Pierre, Sources Bibliques (Paris : Gabalda, 1966), 258 – 59 ; Lewis R. Donelson, I & II Peter and Jude, 272– 73. Du côté des dictionnaires du grec du Nouveau Testament : Jean-Claude Ingelaere, Pierre Maraval et Pierre Prigent, Dictionnaire Grec-Français du Nouveau Testament (Paris : Alliance Biblique Universelle, 2000), 139, ainsi que Frederick William Danker, éd., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago : University of Chicago Press, 20003), 938, défendent également un usage transitif de σπεύδειν en 2 P 3,12.  Käsemann, « Eine Apologie », cf. notamment 145.

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5.1 La parénèse Selon Frey, la signification fondamentale du discours eschatologique est précisément la parénèse, en particulier à l’époque postapostolique.⁵⁴ Dans la littérature deutéro-paulinienne, ce sont les « auto-recommandations » qui cristallisent l’ethos de l’apôtre Paul à titre d’exemple. L’auteur des épîtres pseudonymes se concentre alors sur les traits de l’apôtre capables de fonder une éthique dans un nouveau contexte.⁵⁵ Ici, si le cadre diffère quelque peu, le souci pour la parénèse demeure. Dans le contexte littéraire de 2 P 3,12, l’attitude privilégiée en vue de « hâter la parousie » serait donc parénétique. En d’autres termes, l’auteur exhorte ses destinataires à se conduire selon une éthique irréprochable. On le voit dès le v. 11b, où les destinataires sont exhortés à vivre dans de saintes conduites (ἁγία ἀναστροφή) et avec piété (εὐσέβεια), mais également au v. 13, où la perspective qui s’ouvre, après le jugement de Dieu, est la justice, au sens moral (δικαιοσύνη). Immédiatement après notre péricope, le v. 14 prolonge cette hypothèse en exhortant les destinataires à s’efforcer (σπουδάζειν) d’être trouvés sans tâche ni reproche (ἄσπιλοι καὶ ἀμώμητοι). Ce qui réintroduit, par contraste, les adversaires qui étaient décrits comme σπίλοι καὶ μῶμοι (des souillures et des ordures ; cf. 2,13). Sans doute que ces derniers remettaient en question plusieurs principes éthiques, arguant que le risque de jugement a disparu en même temps que les pères. L’auteur répond à cela qu’au contraire, il est possible que la parousie n’ait pas encore eu lieu précisément parce que l’ethos de la communauté n’est pas encore irréprochable. Cette façon d’interpréter le verbe σπεύδειν est inspirée de l’apocalyptique juive.⁵⁶ Elle sous-tend l’idée selon laquelle le manque de repentance et de bonnes œuvres a pu ou peut retarder la parousie.⁵⁷ Partant, une attitude éthique irrépréhensible pourrait accélérer la parousie. Par ailleurs, considérant l’éthique dans le contexte postapostolique, l’auteur cherche peut-être à remettre de l’ordre au sein de sa communauté, indéniablement confuse depuis la mort des pères. L’exhortation à hâter la parousie pourrait ainsi être interprétée comme une tentative désespérée de retrouver des repères et de palier ainsi au schéma de l’imminence de la parousie qui favorisait une autodiscipline. Cette deuxième interprétation s’inscrit dans la revalorisation du

 Frey, Der Brief des Judas, 350.  Andreas Dettwiler, « Auctoritas Pauli selon la littérature deutéro-paulinienne et l’œuvre lucanienne », in Reception of Paulinism in Acts. Réception du paulinisme dans les Actes des apôtres, éd. Daniel Marguerat, BEThL 229 (Leuven-Paris-Walpole : Peeters, 2009), 306 – 7.  Käsemann, « Eine Apologie », 145.  Bauckham, Jude, 2Peter, 313.

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temps présent évoquée ci-dessus. Parallèlement, de façon moins explicite certes, 2 P offre une autre interprétation de σπεύδειν.

5.2 La mission Dans le prolongement de la première modalité, lorsque l’auteur de 2 P utilise des marqueurs parénétiques, il semble également faire œuvre d’évangéliste. Car son appel est à la repentance (μετάνοια) (cf. v. 9). Le terme μετάνοια signifie aussi une conversion ou un changement radical (cf. NBS) et il s’oppose ici au fait de périr (ἀπολέσθαι cf. 2,1.3 ; 3,6.7.9.16). Et pour la susciter, dans la tradition néotestamentaire, le plus souvent une prédication la précède. C’est le cas dans la prédication du Baptiste par exemple (cf. Mt 3,8 ; Lc 3,8 etc.). Il peut donc y avoir un lien entre la μετάνοια et la prédication, c’est-à-dire ici la mission de répandre l’évangile. Surtout qu’il est question que « tous » (πάντας) parviennent à la μετάνοια. Sa tâche est donc « missionnaire » et on peut en déduire « la condition même d’un élargissement du salut à tous les hommes » ;⁵⁸ salut présenté à travers l’appel à la conversion (cf. Ac 3,19 – 20). L’auteur pétrinien exhorte ses destinataires à la mission, puisque c’est elle qui conduira à la repentance et par voie de conséquence qui provoquera l’avènement du jour de Dieu. Dans cette perspective, le retard n’est plus un problème. Au contraire, il offre l’opportunité aux hommes de se repentir. La patience de Dieu (μακροθυμία) est synonyme d’extension de la grâce. Par ailleurs, l’analyse du champ lexical illustre que, malgré les allusions aux sources juives, le contexte reste celui du christianisme primitif. Au troisième chapitre, les occurrences de σωτῆρ (cf. vv. 2.15.18) et de κύριος (cf. vv. 2.8 – 10.15.18) ainsi que l’allusion à 1 Th 5,2, au v. 10a, pourraient même suggérer un contexte christologique, bien que ces substantifs et cette référence puissent aussi faire référence à Dieu.⁵⁹ Au sein des évangiles canoniques, c’est sans doute l’auteur matthéen qui se rapproche le plus de cette dimension missionnaire liée à la parousie. En Mt 24,14, la proclamation de la bonne nouvelle est ainsi articulée à « la conflagration finale ». Il est dit que lorsque la bonne nouvelle sera proclamée dans l’ensemble du monde habité (ὅλη ἡ οἰκουμένη) pour rendre témoignage à tous les peuples, alors viendra la fin. La mission, ou plus précisément l’évangélisation, devien Fuchs-Reymond, La deuxième épître, 116 ; Bauckham, Jude, 2Peter, 324– 25.  Käsemann argumente contre un contexte christologique. Pour lui, 2 P commet l’écueil de séparer eschatologie et christologie (« Eine Apologie », 150 – 51). Bauckham défend également que 2 P 3,5 – 13 aurait tout aussi bien pu être écrit par un juif, à l’exception du v. 10a (Jude, 2Peter, 77).

Analyse de l’éventuelle responsabilité des disciples de Jésus dans le retard

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drait alors un moyen de hâter la parousie. En 2 P toutefois, la dimension éthique demeure primordiale, bien que les deux principes ne s’excluent pas forcément, la mission étant une forme d’évangélisation potentielle dont le but serait provisoirement l’expansion de certains principes parénétiques et ultimement de conduire chacun à la repentance.

6 Conclusion Au fil de notre étude de l’apocalypse pétrinienne, certains des enjeux du débat eschatologique amorcé dans l’ère postapostolique ont été analysés. Nous avons vu que la disparition des apôtres a engendré la question du « retard de la parousie ». Cette question a pour conséquence la remise en cause d’une promesse attribuée à Dieu et, par là même, un débat théologique et cosmologique. L’auteur pétrinien utilise alors le genre littéraire testamentaire et la pseudonymie, puisant largement dans les écrits canoniques, pour fonder une ligne « orthodoxe ». Son objectif final est une revalorisation du temps présent exprimée à travers la possibilité de « hâter » (σπεύδειν) la parousie. Or, la traduction transitive de σπεύδειν (hâter) sous-tend l’idée que les destinataires de 2 P peuvent effectivement jouer un rôle déterminant dans la parousie du jour de Dieu. L’histoire de la recherche révèle que cette affirmation a ouvert la boîte de Pandore à toutes sortes d’interprétations. Certaines, frontales, n’ont ainsi pas hésité à rejeter 2 P comme épître « proto-catholique » vantant les mérites des œuvres plutôt que ceux de la foi.⁶⁰ L’analyse aura montré que, plutôt qu’une inspiration proto-catholique, il s’agit en 2 P d’une influence de l’apocalyptique juive. C’est à cet arrière-plan judaïsant de l’auteur de 2 P que d’autres interprétations ont donné la primauté en affirmant que l’expression de la foi de l’auteur est l’apocalyptique juive.⁶¹ Au cœur de cette polarisation entre défenseurs de traits « proto-catholiques » ou de l’apocalyptique juive, il nous semble qu’une voie médiane est ouverte par la considération d’une certaine tension eschatologique inhérente à 2 P. En effet, à travers le genre littéraire testamentaire choisi, se profile une double ambition. D’une part, une volonté de synthèse, voire de clôture d’un corpus revendiquant plusieurs traditions habilement agencées.⁶² Et d’autre part, une revalorisation du temps présent dans l’espoir de maintenir vive l’espérance

 Käsemann, « Eine Apologie », 135 – 57.  von Allmen, « L’apocalyptique », 274.  Aletti, « La second épître de Pierre », 241.

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d’un game over au retard duquel 2 P donne, sans aucun doute, des allures de bonne nouvelle !

Part 2: Eschatology, Modern Science, and Transhumanism

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From Evolutionary Anthropology to Theological Anthropology: Will a Shared Future Emerge? 1 Introduction The discourse between science and theology on the subject of eschatology, or the “end of the world,” is a particularly difficult and challenging one, because it clearly seems to provoke an irreconcilable split between the sciences and theology by implying that what we have here are two distinct realms of reality: on the one hand the realm of cosmic and evolutionary, natural reality, as unique domain of the sciences; and on the other hand, there seems to be an eschaton, some type of supernature or hyperreality as the realm of religious and theological ideas. The super-speculative realm of most theological eschatologies does indeed seem to be a demanding, if not impossible topic for the interaction of science and theology. At the beginning of the new millennium this already led John Polkinghorne and Michael Welker to state: the proclamation by the sciences of the definite finitude of the world has indeed come as a cultural shock. Add to that the environmental crisis, the continuing surge of global poverty, the threat by an age of increasing conflict, scarcity, and despair, and many people around the world looking to a future without hope or joy. A universe moving from Big Bang to hot death or cosmic crunch hardly seem to lend comfort to the human heart.¹ It does, therefore, seem to warrant a timely apophatic warning that the need to avoid the extremes of overpropositional and overattitudinal interpretations applies in a particularly powerful way to the concept of Christian hope.² The German theologian Christoph Schwöbel has therefore rightly called for a plausible way to integrate ways of reading the world which can bring together our beliefs about the physical world, our moral convictions, and our metaphys-

 See John Polkinghorne and Michael Welker, “Introduction,” in The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology, ed. J. Polkinghorne-M. Welker (Harrisburg: Trinity Press International, 2000): 2– 4.  Fraser Watts, “Subjective and Objective Hope: Propositional and Attitudinal Aspects of Eschatology,” in The End of the World, 56. DOI 10.1515/9783110521412-005

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ical beliefs.³ Personally I want to heed this call by exploring a more apophatic, minimalist eschatology without the need for cosmological or physical scenarios of apocalyptic high-drama. However, if we do turn away from the physical sciences to avoid speculations about “the end of the world,” would we be better served if we focus on biology and archeology, and to specifically look at human evolution and ask about human moral awareness? Most importantly, might we find clear signs of an increase in moral awareness that in an evolutionary sense may qualify as definite signs for a realized form of Christian eschatology? In a well-known essay, theologian Kathryn Tanner examines future-oriented and this-worldly eschatologies and their problems with scientific end-time scenarios.⁴ Tanner argues that a concentration on the ongoing redemptive relation to God that holds for the world of the past, present and future could actually relativize the predominant future orientation of modern eschatologies and their current preoccupation with cosmic finitude. On the basis of a broad spectrum of biblical insights, she offers new insights of realized eschatological perspectives of “life in God,” and thus can reevaluate death and life and a realistic understanding of “eternal life.”⁵ If one were to reinterpret eschatology so that considerations of the world’s end are no longer of paramount concern, the consequences would be not an otherworldly or spiritualized eschatology that leaves concern for this world behind, but in fact a more comprehensive cosmic eschatology: here its preoccupations would not center on the world of the future, but on the world as a whole and on an ongoing redemptive relation to God now. What would drop out, then, in response to a conflict with science, is not the thisworldly cosmic character of Christian eschatology, but simply its predominantly future orientation.⁶ Tanner significantly asks whether Christian hope can do without preoccupations concerning the world’s future. Also, if we were to lose concerns for the future and eschatology does not offer specifically future hopes, what might motivate action to bring in a better future for humans and the planet?⁷ To this I would add: how should we think of the future in the light of the evolutionary history of our own species? Without hopes for the future of this world, what can Christian

 See Christoph Schwöbel, “The Church as a Cultural Space: Eschatology and Ecclesiology,” in The End of the World, 109.  See Kathryn Tanner, “Eschatology Without a Future?,” in The End of the World, 222– 38.  See Michael Welker, “Introduction to Part IV: Realized Eschatology,” in The End of the World, 205 – 6.  Tanner, “Eschatology Without a Future?,” 225 – 26.  Ibid., 225.

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eschatology do to alleviate despair in the face of present injustice and suffering?⁸ Tanner’s focus on a realistic eschatology, therefore, does not bring with it the loss of eschatology as political theology, nor the loss of active, socially committed challenges to injustice, whether ecologically or socially. In her essay, Kathryn Tanner examines future-oriented, this-worldly eschatologies and their problems with scientific end-time scenarios. She argues that a concentration on the ongoing redemptive relation to God that holds for the world of the past, present and future could actually relativize the predominant future orientation of modern eschatologies and their current preoccupation with cosmic finitude. On the basis of a broad spectrum of biblical quotations, she offers new insights of realized eschatological perspectives of “life in God,” and thus can reevaluate death and life and a realistic understanding of “eternal life.”⁹ If one were to reinterpret eschatology so that considerations of the world’s end are no longer of paramount concern, the consequences would be not an otherworldly or spiritualized eschatology that leaves concern for this world behind, but a more comprehensive cosmic eschatology: here its preoccupations would not center on the world of the future, but on the world as a whole and on an ongoing redemptive relation to God. My own esearch and writing over the past few years represent some core perspectives on one of the most salient shared problems today in the interdisciplinary dialogue between theology and the sciences, the problem, namely, of human personhood. Also in my Goshen Lectures (March 2015) I especially wanted to ask whether the history of human evolution as such might provide us with important bridge theories to theological anthropology and thus to a positive and constructive way of appropriating Darwinian thought for a public, interdisciplinary Christian theology. From a more philosophical point of view I am now asking whether Darwin’s perspective on human evolution can help us move forward to more constructive, holistic, notions of self and personhood, and thus make more intelligible what anthropologist Chris Fowler has appropriately called “the production of personhood.”¹⁰ I will presuppose here what I have argued elsewhere, which is that in the history of hominid and hominin evolution we find surprising answers to the enduring question of what it means to be a self, a human person.¹¹ In fact, what we now know about key aspects of hominid/

 Ibid.  See Welker, “Introduction to Part IV,” in The End of the World, 205 – 6.  Chris Fowler, The Archeology of Personhood: An Anthropological Approach (London-New York: Routledge, 2004).  See J. Wentzel van Huyssteen, Alone in the World: Human Uniqueness in Science and Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2006); “Interdisciplinary Perspectives on Human Origins and Reli-

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hominin evolution affirms what Darwin argued for as crucial aspects of human distinctiveness, or human species specificity. To this end I want to consider the problem of human evolution and its broader impact on theological anthropology, by tracking a select number of challenging contemporary proposals for the evolution of crucially important aspects of human personhood, aspects that were all of great significance for Darwin: the evolution of cognition, the evolution of imagination, music and language, the evolution of moral sense, and the evolution of the religious disposition. In this way I hope to show that the evolution of these crucial aspects of humanness ultimately converge holistically on the complex problem of the evolution of human nature and of the human self. Moreover, I believe we will learn that the only way to give answers to questions of eschatology is through the lens of anthropology. In addition, however, another question also needs to be asked: do we still understand the idea, or rather the fact – if you want – of human evolution in the same way that Charles Darwin and neo-Darwinians understood and now understand it? This, I believe, is a crucial question.

2 Rethinking Darwin on Human Evolution Today then, and not surprisingly, scholars from numerous and highly diverse fields are not only addressing the question of what makes us human and what it means to be a “self,” but are also seeking multidisciplinary input from other disciplines to inform and enhance their answers to this fundamental issue. These questions do not only pertain to empirical questions about what distinguishes humans from their hominid ancestors, but they often also refer to a very different kind of question, namely, which of our specific peculiarities give us humans our distinctive “species specificity” and significance? What is interesting is that this question is specifically not only empirical, since we humans in gious Awareness,” in Becoming Human: Innovation in Prehistoric Material and Spiritual Culture, ed. Colin Renfrew and Iain Morley (Cambridge: Cambridge University Press, 2009); “What Makes us Human? The Interdisciplinary Challenge to Theological Anthropology and Christology,” in Toronto Journal of Theology 26/2 (2010): 143 – 60; “When Were We Persons? Why Hominid Evolution Holds the Key to Embodied Personhood,” NZSTh 52 (2010): 329 – 49; “Post-Foundationalism and Human Uniqueness: A Reply to Responses,” Toronto Journal of Theology 27/1 (2011): 73 – 86; “Coding the Nonvisible: Epistemic Limitations and Understanding Symbolic Behavior at Çatalhöyük,” in Religion in the Emergence of Civilization: Çatalhöyük as a Case Study, ed. Ian Hodder (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 99 – 121; “The Historical Self: Memory and Religion at Çatalhöyük,” in Vital Matters: Religion and Change at Çatalhöyük, ed. Ian Hodder (Cambridge: Cambridge University Press, 2013).

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a sense actually draw the hominin-human boundary in ways that are also determined by our cultural contexts.¹² One popular way of defining human distinctiveness is, of course, to make a clear distinction between anatomical and behavioral differences. The meaning, the markers, and the justification of human identity and status have of course fluctuated throughout Western academic history. Generally, of course, language has been viewed as a crucial marker.¹³ In addition, conceptions of defining humanness have lately shifted toward our capacity for “prosociality,” which we share with primates, as well as our unique propensity for imitation.¹⁴ Also music, sexuality, and empathy are in the process of being thoroughly researched and hailed as the foundation not only of language, social norms and morality, but also of symbolic and even religious behavior.¹⁵ Another genuinely panhuman trait is the remarkable human capacity for seeing things from someone else’s perspective, generally known as Theory of

 Matt Cartmill and Kaye Brown, “Being Human Means that ‘Being Human’ Means Whatever We Say it Means,” in James M. Calcagno and Agustín Fuentes, “What Makes Us Human? Answers from Evolutionary Anthropology,” Evolutionary Anthropology 21/5 (2012): 183.  See Terrence Deacon, The Symbolic Species: The Co-Evolution of Language and the Brain (New York: Norton, 1997); Steven Mithen, The Prehistory of the Mind: A Search for the Origins of Art, Religion, and Science (London: Thames and Hudson, 1996); Paul Mellars, “Major Issues in the Emergence of Modern Humans,” Current Anthropology 30/3 (1989); idem, “Cognitive Changes and the Emergence of Modern Humans in Europe,” Cambridge Archeological Journal 1/1 (1991); William Noble and Iain Davidson, Human Evolution, Language and Mind: A Psychological and Archeological Inquiry (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Ian Tattersall, Becoming Human: Evolution and Human Uniqueness (New York: Hartcourt Brace, 1998); idem, The Monkey in the Mirror: Essays on the Science of what Makes us Human (New Hork: Hartcourt, 2002); Rudolf Botha and Martin B.H. Everaert, The Evolutionary Emergence of Language: Evidence and Inference (Oxford: Oxford University Press, 2013) (including the editors’ introduction, 1– 17); R. Botha, “Protolanguage and the ‘God particle’,” Lingua 122 (2012): 1308 – 24; idem, “Inferring Modern Language for Ancient Objects,” in The Oxford Handbook of Language Evolution, ed. Maggie Tallerman and Kathleen R. Gibson (Oxford-New York: Oxford University Press, 2011): 303 – 12; idem, “Constraining the Arbitrariness of Exaptationist Accounts of the Evolution of Language,” Lingua 121 (2011): 1552– 63.  See Cartmill-Brown, “Being Human,” 182.  On music: S. Mithen, The Prehistory of the Mind. On sexuality: Maxine Sheets-Johnstone, The Roots of Thinking (Philadelphia, Temple University Press, 1990); idem, The Roots of Morality (University Park: Pennsylvania State Press, 2008). On empathy: Frans de Waal, Primates and Philosophers: How Morality Evolved (Princeton: Princeton University Press 2006); idem, The Age of Empathy: Nature’s Lessons for a Kinder Society (New York: Three Rivers Press, 2009); L.A. Kirkpatrick, Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion (New York-London: The Guilford Press, 2005); Christopher Boehm, Moral Origins: The Evolution of Virtue, Altruism, and Shame (New York: Basic Books, 2012).

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Mind. Humans are indeed strongly disposed for intuitively understanding the motivations of others – so much so that we often see motivations where they do not exist.¹⁶ This unique ability does, however, give us adaptively valuable insight into the intentions of our friends, enemies, predators, and prey. And, as is well known, both sadism and compassion are neurologically grounded in this disposition.¹⁷ For scientists like Agustín Fuentes and Richard Potts, the real success of humans as a species can be attributed largely to our tendency and capacity for extreme alteration of the world around us.¹⁸ We not only construct material items, we engage in the creation and navigation of social and symbolic structures, space and place, in a manner unequalled by other organisms. Most anthropologists would agree that human identity should be seen as interactively constructed by, and involved in the construction of a conflux of biological, behavioral, social, and symbolic contexts.¹⁹ The problem is that even anthropologists (like many theologians!) often refuse to acknowledge a significant role for biological features and biological histories (evolution) in human action, sensation, and engagement. Importantly, some evolutionary anthropologists actually now find the distinction “Darwinian” and “neo-Darwinian” unhelpful for many of the current evolutionary theories of interest, and argue that we should recognize that there is an expansive body of research and theory that is not captured by these headings anymore.²⁰ Basic Darwinian theory prioritizes natural selection and sexual selection as the prime factors in evolutionary change and the emergence of adaptations.²¹  See Cartmill-Brown, “Being Human,” 182.  Ibid.  Agustín Fuentes, “A New Synthesis: Resituating Approaches to the Evolution of Human Behavior,” Anthropology Today 25/3 (2009): 12– 17. Richard Potts, Humanity’s Descent (New York: Morrow, 1996); idem, “Environmental and Behavioral Evidence Pertaining to the Evolution of Early Homo,” Current Anthropology 53, Supplement 6 (2012): 299 – 317.  See Fuentes, “A New Synthesis,” 12.  Ibid.  Natural selection is generally seen as the process by which certain phenotypes (morphology and behavior) that are most effective at reproducing themselves (and thus their genetic basis or genotype) in a given environment, become more frequent in a population across generations. Sexual selection is the over-representation of specific phenotypes across generations as a result of mate choice and of intrasexual competition. Those traits that lead to the success of particular phenotypes and become the predominant traits in subsequent generations are termed adaptations. These traits, and the individual possessing them, are then said to be more “fit.” And it is these “fit” phenotypes that will strive for optimality and will rise to a majority status within the population over evolutionary time (Fuentes, “A New Synthesis,” 12).

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Without discounting the important role of natural and sexual selection in biological systems, some anthropologists want to emphasize that scientists are now expanding on Darwin’s contributions, and invite us to focus on more recent, emerging trends in evolutionary theory. Famously, of course, already in a 1983 landmark essay, Richard Lewontin pointed the way forward to a more revolutionary and interactionist view of the process of evolution.²² Lewontin started out by pointing to the general, accepted view that the modern theory of evolution is often seen as a fusion or synthesis of the two great insights of 19th century biology: Darwin’s realization that the variation among species arises from the conversion of variation between individuals within species (adaptation), and Mendel’s discovery of discrete factors as the basis for the inheritance of differences between individuals (genes). The general belief is indeed that the immense progress made in biology in the 20th century and now in our century, rests firmly on these two major discoveries of a previous time.²³ In a fascinating analysis, Lewontin then goes on to show how these very same developments, however, served to keep us locked into a rigid framework of thought about the development and evolution of organisms: from the very source of Mendel and Darwin’s success as biologists, the way that soon internal forces (cf. genes) were separated from external forces (environment/adaptation), flows the conviction that genes are regarded as the cause of organisms (Mendel), while the external world, the environment, acts on the organism and causes the form of organisms (Darwin). It is, however, this very distinction that causes some of the most serious problems for evolutionary biology. In Darwinism, through time, the living organism then was seen as the interaction of two causal sequences, namely internal forces produced the variation among organisms, while autonomous external forces moulded the species on the basis of these autonomous internally caused variations.²⁴ So, the essence of Darwin’s account of evolution was seen as the separation of causes of ontogenetic variation, as coming from internal factors, and phylogenetic variation, imposed from the external environment by way of internal selection. Lewontin was quick to point out, however, that as time passed, Mendel’s view of organisms as the manifestation of autonomous “factors” (genes) with their own laws, and Darwin’s view of organisms as passive objects moulded by the external

 R.C. Lewontin, Gene, Organism, and Environment, in D.S. Bendall, ed., Evolution from Mice to Men (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).  Ibid., 273.  Ibid.

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force of natural selection, increasingly contradicted with the known facts of development and population biology.²⁵ Indeed, anyone interested in the development of evolutionary biology should be concerned about two issues about the forms of organisms: one indeed is the ontogenetic process which the sequence of forms that comprise an individual’s life history come into being. The second is the phylogenetic process by which the species as collective entities form and change, based on the variation among the individuals that make them up. Classical, post-Darwinian, post-Mendelian biology has indeed settled on two metaphors through which these processes are seen. The first, ontogenetic process, is seen as the unfolding of a form, already latent in the genes, requiring only an original triggering at fertilization and an environment adequate to allow “normal” development to continue; the second, phylogenetic, process, is seen as problem and solution. The environment “poses the problem,” the organisms “posit solutions,” of which the best if finally “chosen.” Lewontin then set out to show that these two Mendelian and Darwinian metaphors are in fact wrong: individual development is not just an unfolding, and evolution is not a series of solutions to present and solve problems. Rather, genes, organisms, and environments are in reciprocal interaction with each other in such a way that each is both cause and effect in a quite complex way. The known facts of development and of natural history make it patently clear that genes do not determine individuals, nor do environments determine species.²⁶ What various biologists have shown is in fact the reciprocity of effects of genetic state on environmental sensitivity, and of the environmental state on genetic sensitivity of the developing organism.²⁷ On this view the final step is to incorporate the organism as itself a cause in its own development as a mechanism by which external and internal factors influence its future. Therefore, to describe phenotype as the consequence of gene, environment, and contingent “accident,” leaves out of account entirely the element of temporal order that is the essence in a developmental process.²⁸ The organism is not simply the object of developmental forces, but the subject of those forces as well. In this sense organisms as entities are one of the causes of their own development.²⁹ What we find here also is a far more nuanced view of adaptation itself: the environments of organisms are made by the organisms themselves as a consequence of their own life activities.     

Ibid., 275. Ibid, 276. Ibid., 278. Ibid., 279. Ibid.

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In this sense one can even say that organisms do not just “adapt” to their environments, but they construct them out of bits and pieces of the external world, thus implying that organisms determine what is relevant as they construct their environment, and organisms alter the external world as it becomes part of their environments.³⁰ Clearly, then, the metaphor of construction rather than adaptation leads to a different formulation of natural selection and evolution as such. In fact, on a constructionist view organisms and environment co-evolve, each as a function of the other.³¹ The profound implication of this is that the coevolution of organism and environment are not arbitrary forms of evolution but are constrained, which explains the phenomenon of convergence: some pathways through the organism-environment space are more probable than others precisely because there are real physical relations in the external world that constrain change.³² Organisms, then, make and are made by their environment in the course of phylogenetic change, just as organisms are both the causes and consequences of their own ontogenetic development. On Lewontin’s transfigured view of Darwinian evolution, then, this means the study of evolution does not have to lean so heavily anymore on an impoverished view of the relation between gene, environment, and organism.³³ Also evolutionary anthropologist Christopher Boehm, for instance, has recently pointed out how clearly Charles Darwin always implied that potentially changeable environments are continuously acting on the gene pool with significant results for evolutionary development and even speciation.³⁴ At the heart, then, of Darwin’s project we already find what evolutionary biologists and anthropologists today are calling a process of niche construction: in a remarkable interactive process, potentially changeable natural environments were, and are, acting continuously on variation in the gene pools of populations, and in this way gene pools were modified over generations. In discussing equations that describe and explain this kind of coevolution of both organism and environment, Markus Mühling has recently pointed out that both in fact function alike as causes as well as effects, and that on this view the

    

Ibid., 280 – 1. Ibid., 282. Ibid., 283. Ibid., 284. See Christopher Boehm, Moral Origins, 3 – 4.

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traditional unidirectional character of evolutionary theory is abandoned.³⁵ Relying on an analysis of Lewontin’s classical 1983 essay, scientists like John OdlingSmee, Kevin Laland, and Marcus Feldman have also proposed that classical evolutionary theory, therefore, has to be expanded in such a way that the new theory can satisfy the new demands resulting from the work of Lewontin and others.³⁶ This is only possible when niche construction is not viewed as another given fact of nature readily explainable by classical neo-Darwinism, but only if niche construction itself is in fact seen as an additional mechanism of evolution working at the very same basic level as natural selection.³⁷ Niche construction thus occurs when an organism modifies the relationship between itself and its environment by actively changing one or more of the factors in its environment, and thus also potentially in itself. These definitions are more than just mere definitions, because they do indeed provide a new mechanism additional to natural selection. And Mühling is right: by doing so, niche construction broadens neo-Darwinism in another respect as well: classical neo-Darwinism knows only one inheritance system, namely the genetic system – the genetic pool alone plays the role of a system of transferring information over time. But niche construction now clearly has the consequence that information can be transferred in another additional ways too, one of which Odling-Smee et.al., has called environmental or ecological inheritance. ³⁸ It is, however, especially Eva Jablonka and Marion Lamb’s important work, Evolution in Four Dimensions, that has called for the renewal of evolutionary theory by arguing for “evolution in four dimensions” rather than for a focus on just one, namely the genetic. ³⁹ Jablonka and Lamb’s basic claim is that biological thinking about heredity and evolution is undergoing a revolutionary change, and what is emerging is a new synthesis that challenges the classic gene-centered view of new-Darwinism that has dominated biological thought for the last fifty years. In addition to genetics as an important inheritance system, Jablonka and Lamb now argue for three other inheritance systems that also have causal roles in evolutionary change. These other systems are the epi-

 See Markus Mühling, Resonances: Neurobiology, Evolution and Theology. Evolutionary Niche Construction, the Ecological Brain and Relational-Narrative Theology (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 144– 46.  See F. John Odling-Smee, Kevin N. Laland and Marcus Feldman, Niche Construction: The Neglected Process in Evolution (Princeton: Princeton University Press, 2003).  Ibid., 145. See 144– 49, for categories, principles and definitions of niche construction.  Ibid., 147.  Evolution in Four Dimensions: Genetic, Epigenetic, Behavioral, and Symbolic Variation in the History of Life (Cambridge, MA: MIT Press, 2005).

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genetic, the behavioral, and symbolic inheritance systems. Epigenetic inheritance⁴⁰ is found in all organisms, behavioral inheritance⁴¹ in most, and symbolic inheritance occurs only in humans.⁴² According to this view there is more to heredity than genes, some acquired information is inherited, and evolutionary change can thus result from instruction as well as from selection. This constructivist view moves beyond standard neo-Darwinian approaches and acknowledges that many organisms transmit information via behavior, thus acquisition of evolutionary relevant behavioral patterns can occur through socially mediated learning, exactly what Christopher Boehm has also argued recently. Symbolic inheritance, of course, comes with language and the ability to creatively engage in information transfer that can be complex and contain a high density of information. What makes the human species so different and so special, and what makes us human, lies in the way we can organize, transfer, and acquire information. It is, therefore, our ability to think and communicate through words and other types of symbols that makes us a fundamentally different kind of niche constructor. On this view, then, rationality, linguistic ability, artistic ability, the moral sense and religiosity, are all facets of symbolic thought and communication.⁴³ On this view, although it is clear that the symbolic system of acquiring and transmitting information has properties that it shares with other inheritance systems, it is also clearly different from any of them. Jablonka and Lamb thus argue convincingly that human cultural evolution, which is based largely on information transmitted through symbolic communication, has characteristics that make it very different from other types of biological evolution.⁴⁴ Their view of human behavior and cultural evolution also clearly differs from the classic neo-Darwin-

 On a cellular level epigenetic differences are the consequences of events that occurred during the developmental history of each type of cell, that determined which genes are turned on, and how they act and interact. Thus, although their DNA sequences remain unchanged during development, cells nevertheless acquire information that they can pass on to their progeny. This information is transmitted through what are known as epigenetic inheritance systems, or EISs for short. It is these systems that provide the second dimension of heredity and evolution (ibid., 113).  Here Jablonka and Lamb argue that the capacity to learn has indeed evolved genetically, but learning itself is now also recognized as an agent of evolutionary change (ibid., 155 – 57). Therefore, cultural evolution in animals, and thus humans, can be complex, gradual, and cumulative, and involve several different aspects of behavior (ibid., 180).  Ibid., 1– 8. See also Fuentes, “A New Synthesis,” 13.  See E. Jablonka and M. Lamb, Evolution in Four Dimensions, 193 – 231. This makes clear that the symbolic system, the peculiar, human-specific way of thinking and communicating may have exactly the same basic neural underpinnings as information transmission in other animals, but the nature of the communication (with the self and with others) is not the same (ibid., 194).  Ibid., 155 – 56.

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ian view and the question how a cultural entity or behavior has been selected for and who benefits from it. On the contrary, the focus here is as follows: in order to understand why a particular cultural entity exists or changes, one has to consider its origin, its reconstruction, and its functional preservation. Thus is also implied the question why a new behavior or idea is generated, how it develops, and how it is finally passed on. On this view, then, cultural evolution can clearly not be explained in purely neo-Darwinian terms. To understand how and why cultures change, we need a far richer concept of the environment than is traditionally used in Darwinian theory. It is therefore necessary to recognize that the environment has an interactive role in the generation of cultural traits and entities, as well as their selection and construction.⁴⁵ On this view there clearly is much more to evolution that simply the inheritance of genes. Moreover, and importantly, this interactionist perspective blurs any clear prioritization in inheritance systems and thus requires a clear move away from approaches that are limited to either social or biological focuses. On this view “evolution as interactive construction” is the idea that evolution is never only a matter of biologically developing organisms, but of organism-environment systems interacting and changing over time in a dynamic interactive process of niche construction as a significant evolutionary force alongside natural selection.⁴⁶ For an understanding of human evolution this is obviously extremely important: most anthropologists would agree that humans are constructed by, and involved in the construction of, contexts that are simultaneously physiological, behavioral, historical, social and symbolic. In this sense human behavioral evolution must be seen primarily as a system evolving, rather than a set of independent or moderately connected traits evolving.⁴⁷ On this view, niche construction is a core factor in human behavioral evolution. The startling conclusion, however, is that we should consider the potential impacts of a diverse array of processes that affect inheritance and evolutionary change, and the possibility

 Ibid., 222– 23.  See Fuentes, “A New Synthesis,” 14; also Michael Ruse, The Philosophy of Human Evolution (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 125. In this synergistic interaction between organisms and their environment, niche construction emerges as inherently a constructivist process in which biological, ecological, and social/cultural spheres not only interact, but also provides a model for human genetic and cultural evolution by incorporating three levels or dimensions: genetic processes, ontogenetic processes, and cultural processes (see Fuentes, “A New Synthesis,” 14).  Ibid., 15.

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that natural selection can occur at multiple levels and may not always be the only, or main, driver of change.⁴⁸ At the heart of this, then, is the increasingly rapid and dynamic niche construction by humans, particularly as it relates to aspects of cognitive and symbolic function and social relationships, and the imaginative ability to deploy multiple modes of responding to evolutionary pressures. Fuentes is here in agreement with Terrence Deacon, Merlin Donald, Barbara King, Alan Barnard, and Andrew Robinson, that it is our place as a semiotic species, and the use of symbol as a core infrastructure of our perceptions in our perceptions of, and dealing with, the world, that act as a major factor, and thus as a hallmark of human evolution.⁴⁹ Humans have an imagination that is part of our perceptual and interactive reality and is a substantive aspect of lived experience. Thus it is realistic to accept that at some point in the last 400’000 years language and hyper-complex intentionality acted to “lock-in” the more-than-material as our permanent state of being, and so laid the groundwork for the evolution of morality, the possibility of metaphysics, aesthetic propensities, religious imagination and the propensity for religious belief, as crucial parts of the uniquely human experience.⁵⁰ Now, existing in a landscape where the material and social elements have semiotic properties, and where communication and action can potentially be influenced by representations of both past and future behavior, implies the possession of an imagination, and even something like “hope,” i. e., the expectation of future outcomes beyond the predictable. ⁵¹ The assertion here is, then, that this interactive process occurs as a component of the human niche as it moves dynamically through the Pleistocene as part of the emerging human toolkit. Importantly, imagination, and therefore, religious imagination, on this view is not just an exaptation, a spurious byproduct of evolution, but crucial to the process of human evolution and incorporates behavioral processes and a

 Ibid., 16.  See Fuentes, “Human Evolution, Niche Complexity, and the Emergence of a Distinctly Human Imagination,” Time and Mind 7/3 (2014): 249. Terrence Deacon, The Symbolic Species: The Co-Evolution of Language and the Brain (New York: Norton, 1997). Merlin Donald, A Mind So Rare: The Evolution of Human Consciousness (New York: Norton, 2001). Barbara King, Evolving God: A Provocative View on the Origins of Religion (New York: Doubleday, 2007). Alan Barnard, Genesis of Symbolic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2012). Andrew Robinson, God and the World of Signs: Trinity, Evolution, and the Metaphysical Semiotics of C.S. Pierce (Leiden-Boston: Brill, 2010).  See J. Wentzel van Huyssteen, Alone in the World: Human Uniqueness in Science and Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).  See Fuentes, “Human Evolution, Niche Complexity,” 250.

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sense of imagination and hope that would, and did, increase the likelihood of innovation and successful responses to evolutionary challenges.⁵² This also implies that human distinctiveness may have emerged, not merely through the ascent of a hierarchy of semiotic competence, of which symbolic competence was the pinnacle, but, rather, through the entering of what Andrew Robinson refers to as the semiotic matrix. ⁵³ In the Upper-Paleolithic in Europe, and probably earlier in Africa,⁵⁴ anatomically modern humans crossed a new cognitive threshold into a semiotic realm, a threshold of semiotic competence that allowed for the combination of remarkable new forms of symbolic communication. This brief review of human origins and human evolution demonstrates the path and substantive impact of changes in behavior, life histories, and bodies in our human ancestors and us humans ourselves. From this it is clear that patterns that in the Upper Paleolithic would lead to the unambiguous appearance of “art” and “symbol,” now also combined with the evolution of empathy and compassion and the deep caring for others.⁵⁵ It should therefore not be surprising that a distinctively human imagination is part of the explanation for human evolutionary success and can be seen as one of the structurally significant aspects of the transition from earlier members of the genus Homo to ourselves as we are today.

3 From Empathy to Moral Awareness: A Natural History of Morality? A better understanding of cooperation, empathy, compassion, the use of and engagement with materials, symbols and ritual, and the notion of a semiotic landscape in which humans and our immediate ancestors exist(ed), do indeed move us along in our analysis of what it meant to become future-orientated. And the understanding of all of this is indeed a true interdisciplinary process: and it is this process that creates the possibility for an imaginative, potentially metaphysical, and eventually religious, experiences of the world.⁵⁶ This should lead to a  Ibid., 251.  See Robinson, God and the World of Signs, 150 – 51.  van Huyssteen, Alone in the World, 217– 70.  See Boehm, Moral Origins; Fuentes, “Human Evolution, Niche Complexity”; van Huyssteen, “From Empathy to Embodied Faith: Interdisciplinary Perspectives on the Evolution of Religion,” in Evolution, Religion, and Cognitive Science: Critical and Constructive Essays, ed. Fraser Watts and Léon P. Turner (Oxford: Oxford University Press, 2014), 132– 51.  See Fuentes, “Human Evolution, Niche Complexity,” 253.

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better understanding of the ubiquitous importance of the propensity for religious imagination, and the reality of religious experiences for Homo sapiens sapiens. This does not imply an argument for any particular adaptive function of religiosity, but rather an argument that, in an evolutionary context, neither morality, nor religion, nor religiosity could suddenly have appeared fully blown, and it is therefore valuable to search for the kinds of structures, behaviors, and cognitive processes that might facilitate the eventual appearance of such patterns in human beings. Finally I argue that the work of evolutionary ethicists is of great importance for theologians because of their direct interest in how the evolutionary origins and future evolution of human behavior is to be explained, and in which way our behavior has been constrained, but not determined, by biological factors. Following from our earlier discussion of niche construction, it will be clear that evolution by natural selection and genetics can play an important role in our tendency to think in normative terms, i. e., our innate sense of moral awareness. However, evolutionary explanations of this moral awareness cannot explain our moral judgments, nor justify the truth claims of any of our moral judgments – now or in the future. Why and how we make moral judgments can only be explained on the more complex level of niche construction and cultural evolution, and by taking into account the historical embeddedness of our moral codes in religious and political conventions. For Christian theology, in the end, the choice will not be between a moral vision that is inherent in revelation and is, therefore, “received” and not invented or constructed. Instead, on a postfoundationalist view, our moral codes and ethical convictions of what is “received” is itself an interpretative enterprise, shaped experientially through our embeddedness in complex niches of communities and cultures. Against this background, I want to try in this essay to begin to bridge the gap between evolutionary and theological meta-narratives by making a postfoundationalist proposal⁵⁷ for a bottom-up, contextual form of evolutionary ethics, and then specifically ask how this might apply to the evolution of morality, to ethical judgments, and the status of ethical judgments and moral codes in theology. The work of evolutionary ethicists is, therefore, of great importance for theologians because of their direct interest in why humans behave the way they do, how the evolutionary origins of human behavior is to be explained, and in which way our behavior has been constrained by biological factors. In this sense one could say that the starting point of evolutionary ethics is the insight that morality has a biological, evolutionary basis. Ethical behavior is indeed a product of our

 See van Huyssteen, Alone in the World, 6 – 24.

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biological evolution, but this fact by itself does not entail any normative assertions: from the fact that morality has developed we cannot conclude that any particular trait of human behavior is good or bad (right or wrong) in an ethical sense. Put differently, an evolutionary account of ethics does not support any particular moral code, but it may help us understand why such codes have developed.⁵⁸ We should therefore be careful to always distinguish between the evolution of moral awareness and any attempt at the evolutionary justification of moral codes. Evolutionary ethics in this second sense has a bad history and has resulted in ideologies like Social Darwinism. When I use the term evolutionary ethics I use it to characterize specifically the view that morality has evolved and there are clear pointers to the biological roots of moral behavior in pre-human history, as the work of primatologist Frans de Waal, scientist Donald Broom, and philosophers Richard Joyce, and Philip Kitcher have clearly shown.⁵⁹ However, from the evolutionary genesis of our moral awareness we cannot derive moral codes for right or wrong. Accepting that our moral awareness has evolved also means accepting that our moral codes may not be fixed forever as unchangeable entities. We are, therefore, constrained, but not determined by our evolutionary past. The idea of a “top down” morality that can be argued from some “first principles” primatologist Frans de Waal indeed sees as a creationist myth.⁶⁰ Also Philip Kitcher, as we will soon see in more detail, has argued in The Ethical Project (2011) that we often wrongly assume that there must be some authority in ethics, some point of view from which truth can be reliably discerned. The question, however, is why? Ethics may simply be something we work out together.⁶¹ If there is such a thing as the moral law, it is therefore unlikely to be identical everywhere. Our species certainly does possess invariant characteristics, and there is some degree of universality as we are preoccupied with helping and not hurting others. So, there are indeed huge differences in morality between societies and also changes within every society.⁶² Rather than reflecting  See Franz M. Wuketits, Evolutionary Epistemology and its Implications for Humankind (Albany: SUNY Press, 1990), 202.  Frans de Waal, Primates and Philosophers: How Morality Evolved (Princeton: Princeton University Press, 2006). Donald M. Broom, The Evolution of Morality and Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2003). Richard Joyce, The Evolution of Morality (Cambridge, MA-London: MIT Press, 2006). Philip Kitcher, The Ethical Project (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011).  Frans de Waal, The Bonobo and the Atheist: In Search of Humanism Among the Primates (New York: Norton, 2013), 170.  See Kitcher, The Ethical Project, 207.  de Waal, The Bonobo and the Atheist.

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an immutable human nature, morals are closely tied to the way we organize ourselves and negotiate our worlds.⁶³ Therefore, someone like Philip Kitcher wants to argue for an alternative position that grounds morality in biology without actually denying that its specifics are decided by people. De Waal follows up on this and in the end can state: “I don’t believe that watching chimpanzees or bonobos can tell us what is right or wrong, nor do I think that science can do so, but surely knowledge of the natural world helps us to understand how and why be came to care about each other and seek moral outcomes.”⁶⁴ For this reason moral laws are mere approximations, perhaps metaphors, of how we should behave. The important question, then, what can Darwinian evolution teach us about the nature of morality?, for the better part of the twentieth century was indeed answered with: nothing. ⁶⁵ What Darwin can answer us about morality certainly is that any objective basis of morality is an illusion, and there is nothing, objectively, what we ought morally to do. However, what distinguishes Philip Kitcher’s “ethical project” is how seriously he takes Darwin in trying to show that Darwin’s work does, however, have serious normative and meta-ethical implications.⁶⁶ Philip Kitcher’s remarkable book is the culmination of his “life-long work of reconciling ethics with a Darwinian picture of life.”⁶⁷ At the heart of this outstanding interdisciplinary project is the conviction that any adequate philosophical account of not only ethics, but of the evolution of the moral sense, must cohere with our best scientific and historical understanding of the evolution of ethics. The scope of this project, aptly named The Ethical Project, is indeed vast: stretching from the emergence of ethical discourse and practice among our Paleolithic ancestors and its subsequent development of ancient and modern history up to the present. Kitcher is particularly concerned to resist any notion of a relativistic “mere change” of the history of ethical thought and practice and to try and probe how such changes through history actually came about, and most importantly, whether there is any real progress in the evolution of ethics. Kitcher especially wants to maintain that any traditional philosophical thought that construe progress in terms of more accurately grasping ethical

 Ibid., 180.  Ibid., 185.  See William J. FitzPatrick’s review of Philip Kitcher, ‘The Ethical Project’, Ethics 123/1 (2012): 1.  See Scott M. James’s review of Philip Kitcher, ‘The Ethical Project’, Politics and the Life Sciences 32/2 (2013): 134– 35.  Kitcher, The Ethical Project, 411– 12, and William FitzPatrick’s review, 167.

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“truths” fail miserably on this front.⁶⁸ What we need, on the contrary, is an historical account of ethical problem solving, which he then develops as a form of pragmatic naturalism. This form of pragmatic naturalism now clearly converges, epistemologically, with what I have earlier presented with the notion of evolution as niche construction: Kitcher invites us to look at the emergence of “socially embedded normative guidance,” in the form of developing ethical codes in concrete historical contexts, and then to ask about their functions in human social life. Against this background, Kitcher proposes that socially embedded normative guidance functions as a social technology responding to the problem background confronting our first fully human ancestors.⁶⁹ Thus we find in prehistory the origins of the first basic form of ethics: moved by a sense of the fragilities and tensions of their social life, they first guided their behavior by regularities to avoid trouble, and later discussed with one another rules to govern conduct, to be applied in increasingly explicit systems of punishment. Ethical codes thus served the function of solving original difficulties, even if probably only dimly understood by these early ancestors. Ethical progress eventually consisted in functional refinement, first aimed at solving the original problems more thoroughly and more reliably. In the course of this kind of progress, however, the problem background itself changes, generating new functions for ethics to serve, and hence new modes of functional refinement.⁷⁰ In developing this natural history of ethics, Kitcher now pinpoints the original function of ethics as a remedying of altruism failures, i. e. remedying those altruism failures provoking social conflict.⁷¹ Eventually, one can state that, at its most progressive, the evolution of ethics is a series of responses to the most powerful sources of residual conflict.⁷² In the pragmatic naturalism that Kitcher develops, there now follows the following five claims about the original function of ethics: i) the problem background consists in social instability and conflict caused by altruism failures; ii) the original function of ethics is to promote social harmony through the remedying of altruism failures;

    

See William FitzPatrick’s review, 167. See Kitcher, The Ethical Project, 221– 22. Ibid. Ibid., 222– 23. See ibid, 225.

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iii) our ethically pioneering ancestors had only a dim appreciation of the problem background, responding to the difficulties and discomforts of a tense an a social life; iv) we now know more about the problem background than they did and can offer partial and incomplete diagnoses of the types of altruism failures to be remedied, and therefore also understand better the success of certain kinds of ethical systems; v) for this reason, even with respect to the original function of ethics, the project of refining the codes we have continues, and the story of the emergence of a richer conception of the good continues.⁷³ And the history of this still evolving social technology is the story of “the ethical project.” Clearly, then, for Kitcher, in the history of the evolution of ethics, whether in prehistory, ancient, modern, or recent history, there is no appeal to anyone’s having had insight into any form of objective truth. However, unlike Richard Joyce, he does not opt for relativism or skepticism, but comes forward with what I would call a strong postfoundationalist alternative: replacing the traditional model of progress as a looser adherence to ethical truth with a model modeled after technology, Kitcher argues that just as we can speak of technological progress in terms of a functional refinement to artifacts whereby they perform their given functions more reliably, quickly and cheaply, so we too can speak of ethical progress or ethical progressive transitions simply in terms of functional refinements to ethical codes.⁷⁴ On this view, then, progress takes place when our ethical codes are changed in ways that enable them to perform better their primary function of remedying altruism failures and promoting social harmony. So understood, progress in ethics is not understood at all as aligning with independent normative truths, but as a direct form of problem solving, an ongoing process of conceptual and functional refinement. In this sense there is no prior conception of ethical truth, so that people make ethical progress when they discover independently constituted ethical truths: “progress” is in fact the prior notion, and descriptive versions of rules come to count as true in virtue of the fact that they enter and remain in ethical codes that unfold in a progressive sequence, or as Kitcher puts it, “truth happens to an idea.”⁷⁵ In this sense we are never at the end of the ethical project, never at some hypothetical limit of any progressive sequence of ethical practices. Yet, we

 Ibid., 241– 42.  See William FitzPatrick’s review of Kitcher, 168.  See Kitcher, The Ethical Project, 246.

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confidently assert some ethical statements (“honesty is typically good/right, and murdering people who have done no harm is typically wrong”). The confidence that we have is that something very like what our imprecise statements express will be found in later progressive extensions of our own practice. Therefore, despite the variation we find in the world’s ethical experiments, some themes are discovered again and again.⁷⁶ But here also lies the possibility of pluralism: there is indeed a core set of impressive concepts which we can hail as “ethical truths.” There are also areas in which the convergence of progressive traditions is genuinely in doubt. Rival traditions thus offer different elaborations if the ethical project, alternative cultural lineages, and societies belonging to those lineages may by no means find the same problems salient.⁷⁷ In this evolution of the ethical project, however, it is often an innovator who justifiably makes a revisionary, even revolutionary, proposal if the ethical processes are likely to lead to ethical progress. For instance, empathetic understanding can foster societal discussion to remedy existing altruism failures, and someone who becomes a strong leader in this venture can indeed be seen as a justified agent of ethical change. Kitcher then offers a fascinating example of just such a figure: if one looks at what emerges, for instance, from the Christian gospels, the person that emerges as the most striking example of empathetic identification in recorded history is Jesus.⁷⁸ The sweeping exortations to forgive, to cherish and nurture those whom society neglects or despise are much more than attempts to deal with altruism failures on a large scale: because of the scope of his sensitivity to others, one might credit Jesus with a capacity for empathetic understanding whose exercise reliably generates progressive proposals for ethical reform. In Kitcher’s view there are indeed no “moral teachers,” but there are justified reformers who make proposals, and we can count him as one of the greatest.⁷⁹ Against this background, Kitcher would argue that we can derive from the empirically discovered function of ethics nothing less than a normatively binding, secular, and richly egalitarian ideal: an ideal of ethical deliberation involving strong mutual engagement and problem solving, and thus, ethical progress. In this way he succeeds to capture an element of objectivity by always again appealing to the “original function of ethics,” the remedying of altruism. And what counts as a good life is subject to functional refinement over time, and there is no guarantee that our current conception is ideal or that future concep   

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

247. 248 – 49. 250 – 51. 251.

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tions will inevitably be progressive. And it is in this sense that ethics is a work in progress, which does not mean that we cannot give some content to the good. This, on my view, converges clearly with my earlier use of the idea of niche construction: for Kitcher does emphasize, after all, that as human societies evolved, people developed richer conceptions of human flourishing, to which ethical codes were, and are, a direct interactive response⁸⁰. The never-ending process of ethical evolution, I would propose, thus should be at the heart of our discussions of human evolution now, and in the future.

4 Conclusion Exactly the fact that through discernment and moral judgment, pragmatically embedded in concrete cultural contexts, we come to agreed-upon moral codes and the a posteriori affirmation of our seasoned “moral laws,” provides the pragmatic “clout” and postfoundationalist justification for our moral convictions. The interdisciplinary conversation with Maxine Sheets-Johnstone, Christopher Boehm, Frans de Waal, Richard Joyce, and Philip Kitcher on the natural history of morality, on evolutionary ethics, and on our conceptions of good and evil, now yields the following tentative conclusions for me: 1. Evolution by natural selection can explain our tendency to think in normative terms, i. e., our innate sense of moral awareness. However, evolutionary explanations of this moral awareness cannot explain our moral judgments, nor justify the truth claims of any of our moral judgments. Why and how we make moral judgments can only be explained on the level of the more interactive cultural evolution that is part of niche construction, and by taking into account the historical embeddedness of our moral codes in religious and political conventions. This argument, I believe, helps us to avoid committing the so-called genetic fallacy, i. e., the mistake of thinking that tracing a belief’s evolutionary origins automatically undermines its epistemic warrant. Or, put differently, the mistake of thinking that the evolutionary origins of our moral awareness necessarily explain away, and make impossible, the possibility to hold onto moral truth. 2. The important distinction between an innate, evolutionary moral awareness, and the evaluative discernment needed for making intelligent moral judg-

 See William FitzPatrick’s review of P. Kitcher (174), on particular episodes of ethical progress, such as the feminist, gay rights, or animal welfare movements, as deserving a greater focus in treatments of moral epistemology.

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3.

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ment, does not have to lead to moral skepticism or relativism. On the contrary, each and every one of our beliefs does indeed have a complex niche-constructive, causal history, but it would be impossible to conclude from evolutionary, neurological capacities, and from historical, philosophical or broader cultural reasons behind the history of our beliefs and belief-systems, that all our beliefs are unjustified, including also our religious and moral convictions. On a postfoundationalist view, some of our religious beliefs are indeed more plausible and credible than others. This also goes for our tendency to moralize and for the strong moral convictions we often hold: on this view we not only get to argue for some of the enduring moral codes and laws within the context of the Christian faith, but also for why it may be plausible to think that at least some of those moral beliefs are more reasonable than others. We have now seen that, in spite of a powerful focus on the evolutionary origins of moral awareness, ethics emerge on a culturally autonomous level, which means that the epistemic standing of the particular moral judgments we make is independent of whatever the natural sciences can tell us about their genesis. The evolutionary origin of the human moral sense indeed tells us nothing about how we get to construct moral decisions, codes and laws. That, however, does not mean that we cannot give a philosophical account of how we arrive at these informed judgments, codes, and laws, without having to fall back on supranaturalist or sociobiological “rules” for moral behavior. So, if we take into account what we have learned about so-called a priori accounts of knowledge or morality, our moral codes or “laws,” in the fullest and deepest sense of the word, are indeed, in an evolutionary epistemological sense of the word, a posteriori: for Christian theology the choice will not be between a moral vision that is inherent in revelation and is, therefore, “received” and not invented or constructed. Instead, on a postfoundationalist view, our moral codes and ethical convictions of what is “received” is in itself an interpretative enterprise, shaped experientially through our embeddedness in communities and cultures. Through our intellectual and language abilities we have created cultures, vast bodies of knowledge, and moral codes, which in a broader sense can all be seen as cultural evolutionary artifacts that enable us to benefit from the trials and errors of the moral instincts of our ancestors. Evolutionary ethics helps us understand how such moral codes have developed, even if this does not yet lead to an evolutionary explanation for the formulation of specific moral codes, laws, or norms. In this sense, then, there is a clear difference between an evolutionarily developed moral sense and the actual making of moral judgments.

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However, moral judgments, and eventually moral codes and laws, have what Richard Joyce called “practical clout” in terms of the formal, social, and conventional ways we come to make moral judgments and decisions, and as such they make inescapable and authoritative demands on us. Moral codes are the core components of religions, also of the Christian faith, and in an evolutionary sense religions can indeed be seen as seen as part of the cultural, social structures that underpin our morality.⁸¹

 See Broom, The Evolution of Morality and Religion, 164– 66.

David Wilkinson

The Accelerating Universe and New Creation: Christian Eschatology in the Face of Scientific Futility 1 Introduction There is a contemporary fascination about the future in pop culture, pop religion, theology and science. The environmental crisis was the focus of media attention around the Paris conference in December 2015. Bruce Willis has saved the Earth from Armageddon, and an equally popular blockbuster movie, 2012, used folk science and religious belief associated with the end of the Mayan Long Count Calendar to describe doomsday. This followed on from intense millennial speculations, highlighted by the Left Behind series of books, which sold over 40 million copies. Indeed, it was said that these speculations became “America’s favourite pastime”¹ or the “doom-boom.”² Meanwhile, in von Balthasar’s famous dictum, eschatology has recently been working overtime since its office was shut down in the nineteenth century, highlighted by the theologians of hope, Moltmann and Pannenberg. While these theologians have interacted with science and environmental concerns, they have had little to say on the future of the physical Universe itself. Yet the future of the physical Universe has been of major interest to the scientific community, and surprisingly has been characterized by a great deal of pessimism.

2 The Pessimism of Scientific Predictions While of course science still engenders optimism about our control of the future stemming from the myth of human progress which saw science and technology as the way to achieve Utopia,³ the witness of the 20th century has replaced the dream with the nightmares of scientists working on the gas chambers of Ausch-

 Daniel Wojcik, The End of the World as We Know It: Faith, Fatalism, and Apocalypse in America (New York: New York University Press, 1997), 6.  Robert Jewett, “Coming to Terms with the Doom Boom,” Quarterly Review 4 (1984): 9 – 22.  Richard Bauckham and Trevor Hart, Hope Against Hope: Christian Eschatology in Contemporary Context (London: Darton, Longman and Todd, 1999). DOI 10.1515/9783110521412-006

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witz or the guidance systems of cruise missiles. While that optimistic dream is still there in the promise of AI, transhumanism and genetic engineering,⁴ the longer term future of the earth and the universe features a number of very pessimistic scientific voices. Some of these voices stress the danger of small scale human engineered catastrophes such as a modified virus out of control.⁵ However, others pick up on much bigger themes. First, the environmental crisis will have profound effects on the future of the planet. We see the overuse of non renewable resources, the pollution of land and sea alongside the effect of global warming. While sceptics exist, often motivated by economic or religious beliefs, human influence on the climate system is clear, and recent anthropogenic emissions of greenhouse gases are the highest in history. Recent climate changes have had widespread impacts on human and natural systems. Continued emission of greenhouse gases will cause further warming and long-lasting changes in all components of the climate system, increasing the likelihood of severe, pervasive, and irreversible impacts for people and ecosystems. Limiting climate change would require substantial and sustained reductions in greenhouse gas emissions which, together with adaptation, can limit climate change risks.⁶ Second, comet or asteroid impact leading to mass extinction events may occur on the Earth every 100 – 250 million years.⁷ Indeed some 2000 asteroids have orbits which cross the orbit of the earth, and therefore potentially could cause catastrophic environmental conditions for human beings.⁸ Third, in 4.5 billion years the Sun will run out of its available hydrogen fuel and will swell beyond the orbit of the Earth, consuming the planet and indeed much of the Solar System. While these scenarios are pessimistic, science offers solutions in the hope of new energy sources, technological protection from the threat of asteroids and ul-

 Robert M. Geraci, Apocalyptic AI: Visions of Heaven in Robotics, Artificial Intelligence, and Virtual Reality (New York: Oxford University Press, 2012); Charlie Blake, Claire Molloy and Steven Shakespeare, eds., Beyond Human: From Animality to Transhumanism (London-New York: Continuum, 2012); George M. Church and Ed Regis, Regenesis: How Synthetic Biology Will Reinvent Nature and Ourselves (New York: Basic Books, 2012).  Martin Rees, Our Final Century (London: Heinemann, 2003).  IPCC (2014): Climate Change 2014: Synthesis Report. Contribution of Working Groups I, II and III to the Fifth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change [Core Writing Team, R.K. Pachauri and L.A. Meyer, eds.], IPCC, Geneva, Switzerland.  Arnold Wolfendale and David Wilkinson, “Periodic Mass Extinctions: Some Astronomical Difficulties,” in Catastrophes and Evolution, ed. S.V.M. Clube (Cambridge: Cambridge University Press, 1989): 231– 39.  Michael J. S. Belton, ed., Report of the Workshop on Scientific Requirements for Mitigation of Hazardous Comets and Asteroids (National Optical Astronomy Observatory, 2003).

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timately inter-stellar travel away from a dying Sun. All can be achieved, it is hoped, through the dream of human ingenuity, with no reference to God. Yet they are a reminder of the fragility of the Earth environment for the development and continuance of life and that God’s purposes cannot be tied to the Earth for eternity. In addition they do raise some interesting ethical questions. Would it be only the rich who enjoy the new possibilities of technological development and is humankind destined to travel from one habitable planet to another, leaving a trail of environmental destruction in its wake?⁹ Christian theology can give us helpful insights into these scenarios, recognizing the gift of freedom and responsibility given to human beings to shape their own environment in an unpredictable Universe in partnership with God. Yet no interaction between God and the physical Universe is needed to avoid these scenarios of doom. However, there is a much more serious cause of scientific pessimism. In 1998 the Supernova Cosmology Project of Saul Perlmutter and the High-Z Supernovae Search, which was headed by Brian Schmidt and Adam Riess, discovered, quite unexpectedly, that the Universe is accelerating in its rate of expansion due to some unknown type of force, the so called “dark energy”.¹⁰ The significance of this discovery was recognized in the award of the Nobel Prize in 2011. In fact such an interpretation has been confirmed by more recent results from the Wilkinson Microwave Anisotropy Probe (WMAP) and the European Space Agency Planck satellite.¹¹ While many scientific questions remain, the bleak fu-

 Christopher P. McKay, “Does Mars Have Rights? An Approach to the Environmental Ethics of Planetary Engineering,” in Moral Expertise, ed. Don MacNiven (London: D. Routledge, 1990): 184– 97.  Adam Riess et. al., “Observational Evidence from Supernovae for an Accelerating Universe and a Cosmological Constant,” Astronomical Journal 116 (1998): 1009; Saul Perlmutter et. al., “Measurements of Omega and Lambda from 42 High-Redshift Supernovae,” Astrophysical Journal 517 (1999), 565; Riess, A. G., et. al., “The Farthest Known Supernova: Support for an Accelerating Universe and a Glimpse of the Epoch of Deceleration,” Astrophys. J. 560 (2001): 49 – 71; S. Perlmutter, “Supernovae, Dark Energy, and the Accelerating Universe,” Physics Today (April 2003): 53; Christopher P. McKay, “Does Mars Have Rights? An Approach to the Environmental Ethics of Planetary Engineering,” in Moral Expertise, ed. Don MacNiven (London: Routledge, 1990): 184– 97.  Hiranya V. Peiris et. al., “First Year Wilkinson Microwave Anisotropy Probe (WMAP) Observations: Implications for Inflation,” Astrophys. J. Suppl. 148 (2003): 213; David N. Spergel et. al., “First Year Wilkinson Microwave Anisotropy Probe (WMAP) Observations: Determination of Cosmological Parameters,” Astrophys. J. Suppl. 148 (2003): 175; Stephen Boughn and Robert Crittenden, “A correlation between the cosmic microwave background and large-scale structure in the universe,” Nature 427 (2004): 45; Gary Hinshaw et al, “Nine-year Wilkinson Microwave Anisotropy Probe (WMAP) Observations: Cosmological Parameter Results,” Astrophys. J. Suppl. 208 (2013): 19, 25.

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ture of such a Universe is an accelerated heat death. When the Universe is 1012 years old, stars cease to form, as there is no hydrogen left. At this stage all massive stars have now turned into neutron stars and black holes. At 1014 years, small stars become white dwarfs. The Universe becomes a cold and uninteresting place composed of dead stars and black holes. As might be expected, science has attempted to provide some optimism and indeed salvation for human life. Some have pointed to the possibility that this Universe may be one of many and therefore the demise of this Universe needs to be seen in the context of the “endless fertility” of new universes. However Polkinghorne comments that such a scenario presents “a scene of occasional islands of meaningfulness erupting within an ocean of absurdity.”¹² Alternatively, Dyson and Tipler are struck by the ability of humans in manipulating the environment of the Earth and wonder if this could be extrapolated forward. Dyson suggested that biological life would adapt first through genetic engineering to redesign organisms that could cope in such a Universe. Then consciousness would be transferred to new kinds of hardware that would be able to cope with the ultra low temperatures of a heat death Universe, including for example a complex dust cloud. In this way “life and intelligence are potentially immortal”.¹³ Tipler sees consciousness transferred to computers which expand across space. He argues that it is possible on such a model that a point will be reached when an infinite or maximum amount of information will have been processed, and “life” has expanded everywhere in the Universe.¹⁴ However, both Dyson and Tipler’s models cannot cope with an accelerating Universe. Science cannot change the prediction that the future of the Universe itself is futility. Paul Davies suggests that an ‘“empty universe growing steadily more cold and dark for all eternity is profoundly depressing”.¹⁵ A similar lament is voiced by Nobel Prize winner, Steven Weinberg: The more the universe seems comprehensible, the more it also seems pointless. But if there is no solace in the fruits of research, there is at least some consolation in the research itself […]. The effort to understand the universe is one of the very few things that lifts human life above the level of farce, and gives it some of the grace of tragedy.¹⁶

 John Polkinghorne, The God of Hope and the End of the World (London: SPCK, 2002), 27.  Freeman Dyson, Infinite in All Directions (New York: Harper & Row, 1988).  Frank J. Tipler, The Physics of Immortality (London: Weidenfeld & Nicolson, 1994).  Paul Davies, “Eternity: Who Needs It?,” in The Far Future Universe: Eschatology from a Cosmic Perspective, ed. George F. R. Ellis (Radnor: Templeton Foundation Press, 2002): 48.  Steven Weinberg, The First Three Minutes (New York: Basic Books, 1977), 144.

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3 The Hope of New Creation The end of the Universe, while a long time in the future, nevertheless stands as a major theological issue. It points to a future of futility for the physical and with it the end of the survival of intelligent life within the Universe. It raises the question of how the end can be understood within a theology of creation. Some theologians will say that this is so far in the future that it is irrelevant, while others have concentrated their thinking about the future on the future of the Earth, the individual believer or the Church. However, there have been others who have taken seriously God’s purposes for the physical creation. The founder of Methodism, John Wesley was fascinated by the science of his day, especially Hartley’s Paradise Restored, Burnet’s Theory of the Earth, and Knight’s A Discourse on the Conflagration and Renovation of the World. Bringing this together with New Testament themes, he came to see new creation as an action of God leading to physical change of key importance.¹⁷ His thinking led him to argue in his 1781 sermon “The General Deliverance,” which used Rom 8:19 – 22 as its text, that a range of animals would be present in this renewed creation. If we follow a similar approach and bring biblical themes into dialogue with scientific insights about the future,¹⁸ what might be the consequences? First we note the importance of the theme of new creation within a range of biblical genres. In Revelation the vision is of “a new heaven and a new earth” (Rev 21:1). This is not about some other worldly existence which has no connection with the physical Universe. It is about God doing something with the totality of existence, a point which Wesley noted in speculating about the future of animals as well as men and women. At the same time it is about something new, not about keeping this creation alive for as long as possible, which is the hope of the “eschatological scientists” such as Dyson and Tipler. Pinnock, in developing open and relational theologies, characterizes his view of openness as “God’s power will not be seen as raw omnipotence but as the sovereignty of love whose strength is revealed in weakness; and God’s omniscience will not be seen as know-it-all but as a wisdom which shapes the fu-

 Randy Maddox, “Nurturing The New Creation: Reflections on a Wesleyan Trajectory,” in Wesleyan Perspectives on the New Creation, ed. M. Douglas Meeks (Nashville: Kingswood Books, 2004).  David Wilkinson, Christian Eschatology and the Physical Universe (London: T&T Clark, 2010), 53 – 114.

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ture in dialogue with creatures”.¹⁹ This is helpful, in the context of the future of the environment and even in the challenge of asteroid impact and the death of the Sun, to speak of God creating a world where the future is not yet settled and takes seriously our response. However, the futility of the end of the Universe means that we must also emphasize a God who is not dependent on the Universe and a God who is capable of bringing a definite victory over evil at the end. Second, new creation is a possibility because of a Creator God. The new creation is continually linked to God’s original creative work and hope for the future is built on an understanding of God as Creator (Isa 65:17– 25). Whatever the circumstances, creation is not limited to its own inherent possibilities because the God of creation is still at work. This is in stark contrast to the myth of human progress. Thus the sovereignty of God in creation is the basis of hope in new creation. A God who is not free to work in the Universe must watch the slow heat death of his creation. Bauckham attacks models of providence that make God dependent on the Universe: “A God who is not the transcendent origin of all things but a way of speaking of the immanent creative possibilities of the universe itself cannot be the ground of ultimate hope for the future of creation. Where faith in God the Creator wanes, so inevitably does hope for the resurrection, let alone the new creation of all things.”²⁰ The scientific predictions of the end of the Universe are a reminder that models of providence have to take seriously the Universe over its entire history, rather than just the present state of the Universe. Further those models, which picture the Universe as God’s body, work reasonably well with a Universe of its present structure, variety and life, but are weak when we look forward to a Universe which decays in the futility of a lifeless and unstructured heat death. Models that stress immanence too much at the expense of transcendence face a bleak future in the end of the Universe. At the extreme limit of this, models where God is a superior intelligence totally contained in the Universe, as have been developed by some scientists in a revamped natural theology, become gods who eventually will die.²¹ Likewise, models that stress God’s non-intervention in

 Clark Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness, Grand Rapids: Baker, 2001), 27.  Richard Bauckham, The Theology of the Book of Revelation (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 51.  Paul Davies, God and the New Physics (Harmondsworth: Pelican, 1983); Fred Hoyle, The Intelligent Universe (London: Michael Joseph, 1983); Steven J. Dick, “Cosmotheology: Theological Implications of the New Universe,” in Many Worlds: The New Universe, Extraterrestrial Life

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the Universe are presented with an interesting question in terms of the end of the Universe. For example, Wiles’ model sees God simply sustaining the creative process of the Universe, limiting himself not to act in the world in any particular way.²² The question then arises of why is God sustaining a process that will end in futility? Third, creation and new creation are mutually interdependent and find their focus of connection in Jesus Christ (Col 1:15 – 20). This is a reminder of something that should be obvious but in practice is often forgotten. Creation needs to be seen in the light of new creation, and new creation needs to be seen in the light of creation. Charles Wood has suggested that providence has been severed from creation. ²³ He rightly sees that providence has been allocated the time “in between” the world’s creation and its consummation and has been drained of any creative significance. Therefore, the emphasis in the doctrine has been on preservation, stability, order, and harmony, and the virtues it inculcates are mainly passive. He then argues that we must recapture the unity of creation and providence in order to see the “creative character” of the doctrine. Yet we suggest that he could go further to recognize that providence has also been severed from new creation. To recapture the unity of creation, new creation and providence strengthens all, giving providence an encouraging and challenging voice into Christian lifestyle. A great deal of work in the dialogue of science and religion has concentrated on the doctrine of creation, with little reference to the end of the story. The suffering, frustration and decay of this world show that this creation is both necessary and points forward to a new creation (Rom 8:18 – 30). Fourth, new creation is a transformation of the present creation rather than a total annihilation and beginning again. Bauckham is correct in seeing such passages as 2 Pet 3:10 – 13 in the context of Jewish apocalyptic. In contrast to dissolving and renewing fire of the Stoics, and the Zoroastrian view of purification, here the emphasis is on judgement. Bauckham concludes that such passages “emphasize the radical discontinuity between the old and the new, but it is nevertheless clear that they intend to describe a renewal, not an abolition, of creation”.²⁴

and the Theological Implications ed. Dick, S. J. (Radnor: Templeton Foundation Press, 2000): 191– 208.  Maurice Wiles, God’s Action in the World (London: SCM, 1986).  Charles M. Wood, “Providence and New Creation,” in Eleventh Oxford Institute of Methodist Theological Studies (2002). https://oimts.files.wordpress.com/2013/04/2002– 4-c-wood.pdf  Richard Bauckham, Jude, 2 Peter (Waco: Word, 1983), 326.

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Fifth, God is at work towards new creation both in the process and in the particular event. The second coming of Christ reminds us that biblical eschatology has a focus on Jesus Christ, and further the images used are suggestive of an eschatological event, which is both in space and time, and yet transcends space and time (1 Thess 4:13 – 5:11). It is a reminder of the importance of the particular action of God within God’s more general activity of sustaining and transforming. Thus the redemption of this creation is pictured in terms of a long process, working through contemporary structures, as well as a specific event of judgement. Sixth, the resurrection of Jesus is the model by which the continuity and discontinuity between creation and new creation is held together. Resurrection is, in the words of Moltmann, not only “a consolation in a life […] doomed to die, but it is God’s contradiction of suffering and death.”²⁵ If, as Paul argues, the resurrection is the first-fruits of God’s transformative work, then there should be both continuity and discontinuity in the relationship of creation and new creation as there was in the relationship of Jesus before the cross and Jesus risen. The empty tomb is a sign that God’s purposes for the material world are that it should be transformed, not discarded. If resurrection affirms creation, then it also points forward to new creation. Continuity and discontinuity in the transformation of the physical Universe may be located in the nature of matter, space and time. To take time as an example, the resurrected Jesus does not seem limited by space and time. In new creation, the continuity may be that time is real, but the discontinuity is that time no longer limits us in the way that it does in this creation. It could be argued that the resurrection body is characterized by decay’s reversal, that is, a purposeful flourishing. In this creation, time is associated with decay and growth, but in new creation might time be simply about growth?²⁶ We are therefore suggesting that our experience of time in the physical Universe is a small and limited part of an ontologically real time that we might call eternity. Seventh, the Spirit’s work both in the Church and the world is transformative. Pannenberg’s conviction is that the work of the Spirit needs to be seen as dynamic and as giving priority to the whole over parts. He wants to see the Spirit as giving cohesiveness to the Universe. Indeed, the work of the Spirit could be seen as giving cohesiveness to the work of new creation. Perhaps the Spirit is the ground and the redeemer of the relationality inherent in the Universe. Can we therefore see signs of the Spirit restoring damage and progressing God’s

 Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Grounds and Implications of a Christian Eschatology (London: SCM Press, 1967), 21.  See also Anthony Thiselton, The Last Things. A New Approach (London: SPCK, 2012).

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work on to completion? This may be an area which has had a lot of attention in terms of the Spirit’s work in the life of the believer, but how do we see it in the cosmic context? In Paul’s discussion, in Rom 8, that the Spirit works in the tension between creation and new creation, sharing in the “groaning” of this creation, and yet pointing forward to the hope of that which is to come. Yet the Spirit’s work is more than that. If the damage of sin is the breaking of relationships between Creator, creatures and creation, then is the Spirit’s work restoring of those relationships in part a sign of the final reconciliation of a new heaven and a new earth? Restored relationships now in terms of individual forgiveness, community reconciliation, the care of animals, and responsibility for the environment then become signs of God’s purposes for the whole of creation.

4 Engaging Science with Eschatology “When the risen Jesus ate fish, what happened to the fish?” is a question attributed to the Venerable Bede which may appear naive but is fruitful. It begins to tease out the relationship of the nature of the resurrection with the physical universe. In a similar way, the long term futility of the universe can begin to tease out the relationship of Christian eschatology beyond the individual believer or the human community to explore God’s purposes with the future of matter itself. It is a question of contemporary significance. The distinguished cosmologist Martin Rees comments: “What happens in far-future aeons may seem blazingly irrelevant to the practicalities of our lives. But I don’t think the cosmic context is entirely irrelevant to the way we perceive our Earth and the fate of humans.”²⁷ One option is the kind of dualism embodied in the folk Christianity of the Left Behind series. That is, God is only concerned with the soul of the believer and this world is to be escaped from rather than redeemed. But for more orthodox Christianity, the goodness of creation, the incarnation, and the transformation at the heart of new creation does not allow such an easy option. The scientific picture of the futility of the future of the Universe provides some difficult questions for theology. These may be opportunities more than problems. It might drive us to a greater engagement with Scripture and the need to engage more with themes of new creation, eschatological transformation and resurrection.

 Martin Rees, Our Final Hour (New York: Basic Books, 2003), 4.

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It does pose questions about God’s action in the universe.²⁸ We have seen that the futility undermines certain models of God’s providence, for example, openness theology. Its biblical emphasis wants to reflect eschatological closure in the victory of good over evil, but it is difficult to see how this might happen. Further, there is virtually no engagement with the major biblical themes of new heaven and new earth. Pinnock does use the analogy of God as the “master chess player.” He is the consummate guide allowing both freedom to the other person involved in the game and yet able to bring about ultimate victory. But does such an analogy represent genuine openness? The struggle to find an adequate picture shows the limits of the openness view in the light of eschatological closure. Openness theology sees its affinities with process theology and Wesleyan theology, but the long term future of the universe may push it away from process theology. Wesley’s emphasis on prevenient grace reflects his understanding of God’s free and generous acting in the world, which both gives responsibility to his creatures and characterizes his own responsibility as Creator and Redeemer.²⁹ In terms of personal salvation, God is active before conversion, during conversion, and in the growth to holiness. God is active in both preparing this path and in active help along the way. Therefore, in terms of models of providence, Maddox is right to comment: While the longstanding Wesleyan commitment to God’s response-ability resonates strongly with the process emphasis on God’s temporal, creative, and persuasive nature, it should be no surprise that this same commitment renders many Wesleyans less happy with the apparent restriction of God’s role in the ongoing process of the whole of reality to only that of “lure”. Is such a God still truly response-able? Where is the basis for eschatological hope within this restriction? Is there not a place for God to engage us more actively than this, without resorting to coercion?³⁰

 David Wilkinson, “The Activity of God: A Methodist Perspective,” in Unmasking Methodist Theology, ed. Clive Marsh, Brian Beck, Angela Shier-Jones and Helen Wareing (London: Continuum, 2004): 142– 54.  Randy Maddox, Responsible Grace: John Wesley’s Practical Theology (Nashville: Kingswood Books, 1994); John B. Cobb, Grace and Responsibility: A Wesleyan Theology for Today (Nashville: Abingdon, 1995), 35 – 41.  Randy Maddox, “Seeking a Response-able God: The Wesleyan Tradition and Process Theology?” in Thy Nature and Thy Name is Love: Process and Wesleyan Theologies in Dialogue, eds. Bryan Stone and Thomas Oord (Nashville: Kingswood Books, 2001): 142.

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It is interesting in this context to note a small book by Albert Outler.³¹ Outler observes rightly that quantum theory does not allow us to construct a full model of providence, but cautions us as to the limits of science in predicting the future. For Outler, God is undeniably in charge, but also this world is a place where human freedom is real if limited. Grace is seen not only as the giving of freedom to what God has created, but also as God’s active involvement in the world. Thus, because of grace “he is truly free to allow evil as the dark shadow of corrupted good and yet sovereign to veto its final triumph.”³² Outler is interesting in that he resists the tendency within eschatology to over-emphasize continuity or discontinuity in order to attempt to produce a simple or logical philosophical picture. To hold continuity and discontinuity in the same picture is more complex and difficult. This leads on to a further consideration, which takes us back from the long term future of the universe to environmental ethics. While an open future and a God who gives genuine freedom and responsibility to his creation means that our agency can make a significant difference, the goal of new creation gives our agency confidence. Advocates of openness see their position as a motivation to Christian responsibility and action, as our free human agency can make a difference. Boyd links genuine openness of the future to Christian responsibility: “Knowing that what transpires in the future is not a foregone conclusion but is significantly up to us to decide, we will be more inclined to assume responsibility for the future.”³³ While this is certainly the case, part of our motivation for Christian witness and action is not just the belief that we can make a difference, but also that the end is assured. Wesley’s understanding of new creation gives confidence alongside opportunity. God’s plan for new creation demonstrated in the death and resurrection of Jesus is about the eventual triumph of good over evil. We can believe that we can make a difference, but also that the end is assured. This gives confidence to Christians alongside opportunity, sustaining sacrificial action. Environmental ethics has often been based on understandings of the gift of creation and servant stewardship. God’s commitment to the transformation of the physical universe adds a dimension of the future to this – environmental care and justice is energized by a confidence in a God who is acting within this present material universe rather than just waiting to throw it all away.  Albert C. Outler, Who Trusts in God: Musings on the Meaning of Providence (New York: Oxford University Press, 1968).  Ibid., 96.  Gregory A. Boyd, God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God (Grand Rapids: Baker, 2000), 94.

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Further, a fruitful interaction between science and eschatology re-emphasizes the trinitarian dimension. A welcome move in systematic theology in recent years has been a reaffirmation of the importance of trinitarian theology. Wood rightly points out that in systematic theology providence has been seen in relation to the Father, with the neglect of any Christological or pneumatological considerations.³⁴ Thus the tendency is to see the providential God as the Supreme Being of philosophical theism whose actions can be determined by natural theology. Such a sterile doctrine of providence is corrected by trinitarian thinking. God is both transcendent and immanent, acting as creator and sustainer, incarnate Christ who dies on the cross, and the power and presence of the Holy Spirit pervading not only the Church but also the physical creation. This reminds us once again that the nature of God’s providential action is complex, and how we perceive it is also complex. The triune pattern is the way God relates to all things but is also the pattern of our knowledge of that relation. To the extent that we can understand how God is related to what goes on, we understand it “through Jesus Christ” and “in the Holy Spirit.” Trinitarian thinking has often been neglected in the area of providence in favour of logic or science. It safeguards a specifically Christian understanding while posing creative questions to the doctrine. An example of this can be found in Pannenberg’s attempt to describe the work of the Spirit in terms of the force of a field, as an immaterial force causes physical changes.³⁵ Much can be said against such a suggestion, but it does raise the question about whether some generalized physical theory can serve as meaningful metaphor for God’s cosmic presence, and indeed about the limits of such a metaphor. Transformation of this creation is a key understanding in the biblical literature for new creation. This transformation is not just in the matter or space-time but a transformation in context and relationships. The transformative work of the Spirit is at the heart of such a process. A trinitarian doctrine of providence encourages a sense of the activity and transformative work of God in this creation. Whatever freedom is given to this creation, we cannot reach our potential in isolation. Finally, those interested in the task of Christian apologetics can be reminded that a story needs beginning and ending to be intelligible. An apologetic approach which focuses on creation only either through the classical arguments for the existence of God or in the movement of intelligence design not only ne-

 Charles M. Wood, “How Does God Act?,” IJST 1 (1999): 138 – 52.  Wolfhart Pannenberg, “Theological Appropriation of Scientific Understandings: Response to Hefner, Wicken, Eaves and Tipler,” Zygon: Journal of Religion and Science 24 (1989): 256.

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glects the centrality of the incarnation but also the notion that creation needs to be seen in the light of new creation. As the history of the design argument highlights, a selective use of the beauty and intelligibility of the universe which neglects the futility of the physical process is shallow in its approach, open to easy criticism, and misleading in its understanding of God.

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Human Evolution and Human Enhancement: The Eschatological Future of Humanity As an abstract concept, the idea of “humanity” faces revisionary pressures from two sources. First, the scientific study of human origins is changing the way we see ourselves as a species. As a field of scientific inquiry, the study of human origins is less than 150 years old. After a slow start, this field is beginning to offer a detailed picture of the evolutionary history of humanity. In the past decade, progress in this field has been especially rapid. New discoveries and new techniques are yielding new and often surprising insight into the complex story of our emergence as a species. At the very same time, secondly, the technological modification of humanity has become more than mere science fiction or empty speculation. Already it is the case that many human beings are using biomedical interventions or cybernetic techniques to enhance their capabilities. Those who follow this field closely believe that the pace of technological advance is accelerating across a wide front of new and emerging technologies, from biotechnology to nanotechnology and information technology. As these technologies become more powerful, they also converge with each other in ways that may lead to the existence of future human beings who are significantly different from any of us living today. In response to these pressures from the study of human origins and the technologies of human enhancement, we are coming to see the very meaning of humanity in new ways. When we look back at our evolutionary origins, we see the long history and diversity of forms that gave rise to today’s human population. We also recognize how each one of us carries the genetic legacy of our evolutionary past in our DNA. Today we see ourselves, not so much as a unique species, but as a complex lineage full of diverse forms that give rise together to our humanity. And when we look forward into the future, cognizant of the growing power of technology, we wonder whether we are about to take our evolution into our own hands. Because of technology, those who come after us may be different from us, modified and enhanced to the point that they seem like a new species. Nevertheless, if they are our descendants, they will share our human lineage. Our distant ancestors differed significantly from us, and our descendants might differ even more from us. Past, present, and possible future forms of humanity are all part of the definition of what it means to be human. We are not a fixed species but one that includes past and future changes.

DOI 10.1515/9783110521412-007

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If these pressures are leading to revisions in our understanding of what it means to be human, theology is not immune to their impact. Traditional theological understandings of humanity have been built on ideas that largely predate the rise of the science of human origins or the technologies of human enhancement. An important challenge for theology today is to take into account and respond to the changes underway in our understanding of what it means to be human. How should theology reinterpret classic views in theological anthropology or in the doctrine of the incarnation and redemption? Our current scientific understanding of the evolutionary history of humanity eliminates any possibility of the actual existence of a first human couple, Adam and Eve, calling into question humanity’s “fall” into sin and our need for redemption as classically defined. Theology today must attend not to a mythical Adam and Eve, but to the actual ancestral forms of humanity, such as Ardipithecus, Australopithecus, and the early forms of the genus Homo. At the same time, new theological and moral questions about the technological modification of humanity are equally important. Are enhanced humans still human? How should theology look upon those who someday may be enhanced to the point of being transhuman? This chapter engages some of these questions by asking what can be said about the eschatological future of humanity as an evolved and technological modified lineage. The first section clarifies the scope and the rationale for this approach. This is followed in section two with an overview of some of the most significant recent findings in human origins research and what they might suggest for theology. Section three summarizes the current status of the technologies of human enhancement and provides a short introduction to transhumanism, a cultural movement that favors the development and use of human enhancement technology by individuals who want to transcend the limits of ordinary human biology. The final section asks what can be said in the light of these developments about the eschatological future of the human lineage.

1 Clarifying the Scope The goal of this section is to offer a few proposals about the eschatological future of humanity as an evolved and modified lineage. By focusing attention on humanity, we are setting aside important theological questions about the future of the cosmos as a whole, the future of planet Earth, and the evolutionary history and future of life on earth. In addition, we are leaving aside for now the question of the future of each individual human person. This may seem surprising to some, given the fact that the theological question of the future of the individual

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enjoys creedal status and therefore has been the central question in most traditional discussions of eschatology. Notwithstanding the complex and largely unproductive history of theological debates about the immortality of the soul, the resurrection of the body, and heaven and hell, some may wonder about the wisdom and the legitimacy of setting these questions aside. One reason for doing so is to make space to take up an equally important but much neglected question. The focus of our attention here is on the eschatological future not of any human being individually, but of humanity as humanity, seen now as an evolutionary lineage over time. By “humanity,” we mean the entire hominin evolutionary web of ancestral species that gives rise to today’s human population, together with our technological modified progeny. It is generally accepted by experts that this hominin line extends backward in time approximately seven million years. At that time there was something like an ancestral community of primates that had already branched off from other great apes. Often this ancestral community is referred to as the “last common ancestor.” About seven million years ago, this ancestral community diverged into at least two lines. One line led to today’s chimpanzees while the other, known as the hominin lineage, led to us. Here in this chapter, “humanity” will be broadened to include the entire hominin lineage, a network of evolving communities and diverse hominin species that led to today’s living human beings. Another reason to set aside the usual focus on the future of the individual human is to allow time here for consideration of the eschatological significance of technologically-enhanced humans. The hominin lineage has a past, and (if we survive) it will have a future that includes forms of humanity different from our own. Biological evolution continues to shape us even today. But the real generator of future forms of humanity is likely to be technology, not evolutionary biology by itself. Those who reflect on the growing powers of technology to modify humanity sometimes speak, whether in excitement or alarm, about future “transhumans” or “posthumans.” If new forms of humanity ever exist, they will be our descendants. They may also differ from us in profoundly important ways in terms of abilities and longevity. No matter the differences, for our purposes in this chapter, they are to be included in the broadened concept of the hominin lineage and therefore in the theological category of “humanity.” Before going further, we should take note of the connection between the idea that today’s humanity is a product of evolution and the thought that future humanity might be in part a product of technology. It is no mere coincidence that these two ideas – evolutionary change and technological modification – come into existence together. Future technological modification of humanity is possible only if humanity is indeed modifiable. Human evolutionary biology provides evidence of past modification and therefore of the possibility of future modifica-

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tion. We look back into the shadows of our past, at fossilized bones that seem to resemble ours but whose brains may be half our size, or to simple stone tools made in ways that remain unchanged for hundreds of thousands of years. The evidence clearly supports the idea that humanity, like all other forms of life, has undergone modification. That conclusion provides the premise for technological enhancement. In terms of nature and what might count these days as natural law, many will agree that evolution not only suggests but legitimizes enhancement. If evolution has made us a bigger-brained species compared to our ancestors, why should technology not enhance cognitive capabilities ever further? At the start of the modern transhumanist movement, it was the English biologist Julian Huxley who connected evolution with technology in what is now seen as transhumanism’s first manifesto. Huxley, of course, is the great popularizer of the Darwinian “modern synthesis,” linking Darwinian mechanism with population genetics. In 1957, Huxley takes a further step, linking evolution with technology. He writes: The human species can, if it wishes, transcend itself – not just sporadically, an individual here in one way, an individual there in another way, but in its entirety, as humanity. We need a name for this new belief. Perhaps transhumanism will serve: man remaining man, but transcending himself, by realizing new possibilities of and for his human nature. ‘I believe in transhumanism’: once there are enough people who can truly say that, the human species will be on the threshold of a new kind of existence, as different from ours as ours is from that of Pekin man. It will at last be consciously fulfilling its real destiny.¹

More recently, transhumanists have suggested that we humans today are only “half-baked.” In their view, evolution has formed a noble but incomplete human creature, one capable of so much more than evolution has given us so far. To make theological sense of this, I argue that we must put the question of the human future into the larger context of the human past, present, and future. By reframing the question in its wider context, we hope to gain the overarching perspective that is needed for theological work. Too often these concerns are divided among across various disciplines and research communities that tend to have little contact with each other. Today’s transhumanists, for example, are  Julian Huxley, “Transhumanism,” in New Bottles for New Wine: Essays (London: Chatto & Windus, 1957), 17. Available at https://archive.org/details/NewBottlesForNewWine. The “Pekin man” to which Huxley refers is known today as Homo erectus, with about one-half the brain size of modern humans.

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novices in paleoanthropology. Paleoanthropologists never seem to leave the past long enough to engage the future. But Christian theology should and must try to bridge this gap, even if in its own limited and amateurish and hesitant way. Theology must do this if it is to live up to its own essential vision of an eschatology rooted in a Christology. This eschatology is at once traditional and contemporary, grounded in historic creeds but also informed by contemporary science. For what is the humanity assumed in the incarnation and destined for transformation if not the humanity that we know today as evolved over millions of years? The static anthropology of the past is no longer an option for the Christianity of the present or future. This is especially true for Christology and for our attempt today to make sense of the incarnation. It is also true for eschatology. But how do Christology and eschatology speak of the final transformation of what is always undergoing change? We approach this question by looking first at humanity’s evolutionary past.

2 The Eschatological Future of the Human Past The human species today numbers some 7 billion of us around the world and few of us orbiting about four hundred kilometers above. We are diverse in appearance, but (compared to other species) remarkably similar across the planet. We can sequence our own DNA and communicate at an instant around the world, but we cannot answer even the most basic question about what it means to be human. According to Robert W. Jenson, “to be human is constituted, from the creature’s side, in asking: What is it to be human?”² Even with all our precise technical knowledge, we are perplexed by the question posed by the ancient psalmist. Who are we? When we consider the moon and the stars, the vast cosmos and the complex planetary ecosystem, what is this tiny speck of a thing that we call the human? How can it be that God is mindful of us? One way to approach this question is to ask about our emergence as a biological species. This is the organizing question of the multidisciplinary science of paleoanthropology. By itself, paleoanthropology cannot answer our deepest questions about humanity. Nevertheless, paleoanthropology is richly suggestive

 Robert W. Jenson, Systematic Theology, vol. 2: The Works of God (Oxford: Oxford University Press, 1999), 64.

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and offers new insight that must be taken into account in all our attempts to ask the broader or deeper question of the meaning of humanity.³ Today, this field of scientific inquiry has practically exploded with new discoveries and new techniques yielding new insight at such a pace that the experts themselves can scarcely keep up. Paleoanthropology is an incredibly dynamic field that is constantly upsetting views that only yesterday seemed well established. More than that, we are discovering that new insight does not clarify or simplify our view of the past so much as it increases our appreciation for its unresolved complexities. The more we learn about our ancient origins, the more we find that clear definitions evaporate under the bright sunlight of new knowledge. In the decade leading up to the year 2000, most experts in paleoanthropology began to favor the recent “Out of Africa” theory, the view that modern humans first emerged as a distinct species somewhere in East Africa about 200’000 years ago and then spread across the globe, completely replacing all other forms of humanity. While a version of the “Out of Africa” theory still has a central place in our thinking, this theory has been significantly revised by new research that undercuts earlier notions of our form of humanity as biologically unique. We are not a unique branch on the top of a great tree of life but are rather the result of continuous patterns of ancestral divergence and convergence, separations with periods of localized independent evolution followed by reunions and intermingling. Our pedigree resembles a tangle of vines rather than a neatly pruned twig. This pattern of evolution by the intertwining of diverse groups is most clearly revealed in recent discoveries of interbreeding between Neandertals and the more modern form of humanity coming out of Africa within the past 100’000 years. But the idea that multiple forms of humanity lived at the same time in the same region, and that they very likely interbred at least from time to time, seems to be a pattern that holds true of our evolutionary past in general. Beginning for instance in October 2009 with the publication of the full description of Ardipithecus ramidus ⁴ and continuing more recently to the 2015 publication of details of Homo naledi,⁵ new research complicates the story of our ori-

 For more on the theological significance of recent findings in paleoanthropology, see Ron Cole-Turner, The End of Adam and Eve: Theology and the Science of Human Origins (Pittsburgh: TheologyPlus Publishing, 2016).  Tim D. White et al., “Ardipithecus ramidus and the Paleobiology of Early Hominids,” Science 326, no. 5949 (2009): 64– 86.  Lee R. Berger et al., “Homo naledi, a New Species of the Genus Homo from the Dinaledi Chamber, South Africa,” Elife 4 (2015): e09560.

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gins. New findings add rich detail and yield new insight. What we are learning, however, is making it almost impossible to construct a simple story of our past. For example, when experts look at the fossils that date back to about 3,5 million years ago, well before the emergence of the genus Homo, they have to consider the possibility that as many as six different hominin species may have existed side by side.⁶ The best known of these is Australopithecus afarensis, which includes the famous “Lucy” skeleton. But Lucy’s kind was not alone, and it is not clear which species are among the direct ancestors of today’s humans. When did the genus Homo first appear? Experts disagree, mainly because the first human-like remains are fragmentary. One distinguished researcher, Bernard Wood, writes in the opening sentence of a technical review article that “the origins of our own genus remains frustratingly unclear.”⁷ The oldest human-like fossil known was reported in 2015. It is a partial jawbone, between 2,75 – 2,8 million years old, and found in Ethiopia by a team led by Brian Villmoare.⁸ Critics agree that it resembles later human finds but wonder whether we can base our identification on just one part of the body. Only after another million years does Homo erectus appears. Their brains are less than half the size of ours, but they resemble us in many ways. Built for walking and even for running, H. erectus quickly spreads from Africa to Eurasia. This form of humanity continued in existence for well over another million years. It is adaptable to changing environments and is so diverse in form that experts debate whether it is one species or several. It is not alone among hominin species, nor is it clear where or how it disappears or later forms of humans appear. New methods of genetic and protein analysis of archaic remains are generating even more surprising insights and perplexing questions. Most notable has been the recovery and reconstruction of genomic DNA from archaic humans. Today we have full, high resolution genomes of multiple Neandertal individuals and even of a previously unknown form of humanity, the Denisovans.⁹ While the Neandertals and Denisovans and probably other distinct forms of humans who were living in Eurasia, various human subpopulations lived throughout Africa.

 Yohannes Haile-Selassie, Stephanie M. Melillo, and Denise F. Su, “The Pliocene Hominin Diversity Conundrum: Do More Fossils Mean Less Clarity?,” Proceedings of the National Academy of Sciences 113, no. 23 (2016): 6364– 71.  Bernard Wood, “Did Early Homo Migrate ‘Out Of’ Or ‘In To’ Africa?,” Proceedings of the National Academy of Sciences 108, no. 26 (2011): 10375 – 76.  Brian Villmoare et al., “Early Homo at 2.8 Ma from Ledi-Geraru, Afar, Ethiopia,” Science 347, no. 6228 (2015): 1352– 55.  Matthias Meyer et al., “A High-Coverage Genome Sequence From an Archaic Denisovan Individual,” Science 338, no. 6104 (2012): 222– 226.

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As a general trend, they were slowly becoming more “modern” or like us. In East Africa about 200’000 years ago, one group compared to others seems to be especially modern in appearance, with less robust features and slightly larger brains than their counterparts elsewhere. This population expanded and spread across Africa. Some of them may have made their way into Eurasia in an early wave, but the major wave of these “modern” human migrants moved out of Africa and into Eurasia between 50’000 and 60’000 years ago, spreading quickly as far as Australia. As they entered Eurasia, these “modern” immigrants interbred with Neandertals and Denisovans. To this day, a small amount of Neandertal DNA is carried in the genomes of human populations that descend from this interbreeding. In the period between 40’000 and 50’000 years ago, the Neandertal population declined and the newcomers took their place across western Eurasia. During this time of transition, isolated interbreeding probably took place. For example, at least one individual who lived in Romania about 40’000 years ago is known to have had a direct Neandertal ancestor as recently as a great-great grandfather.¹⁰ Some experts believe this kind of recent interbreeding was commonplace. These interbred individuals would have lived in communities mostly of newcomers, and so the Neandertal genetic inheritance diminished over time. We know that the population of Europe was dynamic, with population after population displaced or assimilated by other groups again and again. Recent findings of stone tools, cave art, and other cultural achievements point away from the idea of any locally-concentrated cultural explosion and toward the view that the rise of symbolical culture was more widely distributed and slower moving than we once thought. A new discovery in 2015 has pushed the date of the first stone tools back in time an astonishing 700’000 years above previous estimates. Almost by accident, a team led by Sonia Harmand discovered what may have been a tool making site, with numerous ancient chipped stone tools that are now called “Lomekwian” after the local name for the discovery site. These tools date to 3,3 million years ago, well before the earliest evidence for any form of the genus Homo. If these dates are correct, we must conclude that tools first shaped the context that made humans before the genus Homo existed to make tools. From simple beginnings to increasingly sophisticated design, the story of the development of tools has been slow and gradual until recently. In another recent surprise from researchers, a re-analysis of cave paintings on the remote Indonesian island of Sulawesi shows that these paintings are

 Qiaomei Fu et al., “An Early Modern Human from Romania with a Recent Neanderthal Ancestor,” Nature 524, no. 7564 (2015): 216 – 19.

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almost exactly contemporaneous with similar art appearing in Western Europe about 38’000 years ago.¹¹ Today, of course, the pace of technological advance moves with such speed that it startles experts and foretells a radical remaking of humanity, transforming modern humans into transhumans or posthumans. Our predecessors (probably Australopithecus) made stone tools that set in motion a set of modifications in environment, diet, and culture that led to us. Our new tools give us previously unimagined power not just to alter our environment but to modify ourselves. We can use this power not just to restore health or normal human function but to try to enhance our lifespan, our physical and cognitive capacities, our metabolism and health, even our spiritual awareness. Simple tools in the past made us what we are, and now with our large brains and advanced technology, we human beings stand on the threshold of a future that tantalizes and terrifies us.

3 The Technological Future of Humanity The growing power of technology to enhance human beings raises difficult questions for bioethics, philosophers, and theologians. Some insist that technology will modify our descendants so profoundly that they will no longer be human in the usual or customary sense. If so, will they still be “human” biologically or in any other significant way? Our answer will depend in part on the extent of the modification. But it also depends on how we define “human.” Observable human diversity notwithstanding, the biometric parameters of the species Homo sapiens are relatively narrow when compared to other species or to our own hominin lineage over time. If today’s human diversity establishes the range of the biological standard for “human,” then it is easy to imagine how our transor post-human descendants may in time be so different from us that they can no longer be classified biologically with our species. Even if we expand the scope of “human” to include all forms of humanity living some 100’000 years ago (that is, to include Neandertals, Denisovans, and the “modern” humans somewhat more like us, but excluding Homo floresiensis), the parameters are still narrow and the boundaries easily breached. If we expand the definitional scope of “human” even more, perhaps to include the amount of difference embraced in the genus Homo, then we have at least some space for technological

 Maxime Aubert et al., “Pleistocene Cave Art from Sulawesi, Indonesia,” Nature 514, no. 7521 (2014): 223 – 27.

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modification without breaching a definitional barrier and creating something nonhuman. In Julian Huxley’s definition of transhumanism quoted earlier, just such a genus-wide definition is implied. Huxley refers to “Pekin man,” which we know today as Homo erectus. He suggests that future humans will be as different from us as we are from H. erectus. Some transhumanists today might think that Huxley is understating the transformational possibilities of technology. Whether they are right will depend on the development of technology in the future, perhaps fifty or a hundred or a thousand years from now. Despite the enormous power and sophistication of today’s technology, we do not yet see any human transformation that might be considered radical or species-altering. Radical gains in cognitive capacity (a doubling of brain capacity, for example) or radical longevity lie in the distant future and may never be possible. What we do see today, however, is a clearly established trend towards human enhancement through technology. In small steps and in limited ways, individuals are turning to technology to boost their capacities and performance. Cosmetic surgery is used to enhance appearance. More common is the use of pharmaceutical products to enhance human performance or capacities. Public controversy surrounds the use of performance enhancing drugs in sports. The use of drugs for cognitive enhancement, however, is widely accepted as a part of academic culture in highly competitive programs, even though access to these drugs is restricted legally to those who have a proper prescription. The drugs in questions were developed to treat individuals with medically diagnosed conditions, such as Attention Deficit Disorder or other mental or cognitive conditions. There is no evidence that the drugs enhance cognitive capacities for people without these diseases. Even so, some studies estimate that as many as onefourth of the students on some American campuses use these drugs without a prescription, solely for the purpose of enhancing their cognitive abilities. Today’s technologies may be somewhat limited in their power to enhance human performance. It is almost certainly the case, however, that new and more powerful technologies will become available soon. The most noteworthy among them are nanotechnology, stem cells implants and regenerative medicine, computer/brain interconnection, and the changing of gene expression or the editing of DNA sequences, whether for existing human beings or for future generations (so-called “human germline modification”). It is not yet clear how much power these new technologies will have to modify and enhance existing human beings, but many experts believe that these technologies will enhance the human immune system, improve metabolism, significantly extend the normal lifespan, repair or replace damaged cells as needed, boost human neural processing speed, and link human brains directly to the Internet. If so, then it

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is entirely imaginable, perhaps even likely, that some future humans will have traits and capacities unlike any humans today, so much so that they might be considered a new human species. Thinking now in terms of human evolution, successful enhancements such as these must be considered “acquired traits.” In the early days of evolutionary theory, Jean-Baptiste Lamarck believed that acquired traits can be passed to future generations, but mainstream evolutionary theory has rejected that idea. Only traits that are rooted in DNA sequences can be passed through sexual reproduction to future generations. Very recently, the dogma against the inheritance of acquired traits has been relaxed somewhat by evolutionary theorists, who point to epigenetics as a limited exception to the rule. Assuming, however, the overall validity of the principle that only DNA-based traits can be inherited, we can see that nearly all of the human enhancement technologies available today or even in the next century are likely to fall under the category of acquired, uninheritable traits. The one exception here is any technology that modifies human reproductive cells, such as eggs or sperm. Genetic modifications to these germ cells are susceptible to transmission to future generations, perhaps indefinitely. For several decades, theologians and bioethicists have debated the merits of inheritable genetic modifications, most often referred to as “human germline modification.”¹² Nearly everyone, especially the scientific experts in this field, has urged caution mainly because existing techniques were too imprecise and therefore too risky in terms of unintended consequences. Recent advances in DNA editing, however, have begun to change the terms of the debate. These advances, known by the acronym CRISPR/Cas, make gene editing both simpler and far more precise than ever before. Most experts agree that the new technology has not yet been shown to be safe for use in human germline modification, but that a rigorous standard of safety might be achievable in a matter of a few years. If so, then some researchers will be eager to use CRISPR/Cas to modify germ cells or embryos in order to avoid specific diseases, to increase human resistance to disease, or perhaps someday even to enhance human capacities. Already some of the world’s leading research institutions are addressing the moral and social problems associated with gene editing for human germline modification purposes. The key point to be made here is that these genetic modifications will function as inheritable traits, affecting not just one generation but perhaps endless

 Cf. Ronald Cole-Turner, ed., Design and Destiny: Jewish and Christian Perspectives on Human Germline Modification (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2008).

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generations to come. One small change, perhaps to prevent the transmission of a known gene-related disease, will not generate a new species. If enough modifications are made, however, the result in time could be the production of future humans with such enhanced capacities that they are no longer human in the ordinary sense. Their inheritable traits and capabilities would lie outside the known range of human diversity as it exists today. Biologists might debate just how different they must be in their traits to be called a different species. Wherever the line is set, there is no reason in advance to think that the line cannot and will not be crossed. Then we will have produced a human, not just with the equivalent of acquired traits unlike any known human, but with inheritable traits that are so different from our own as to constitute a difference in species. Such individuals would be “post-human” or “trans-human.” Some claim that the deliberate use of technology to modify our evolved humanity is an act of species suicide. Others see it as an act of transcendence, at least of our biological limits, and they insist that the idea of humanity transcending itself is rooted in our ancient dreams. As technology grows in power and precision, theology is faced with a new situation unlike anything in the past. Karl Rahner is one of the first theologians to identify and respond to this new reality. In the past, he suggests, the human “could not really be the active, creative designer and planner of himself, the world he lived in, and so also of a more remote future. But this is something which he can do today.”¹³ By today’s standards, the technologies available when Rahner was writing in the 1960s and 1970s were limited in power and sophistication. With remarkable foresight, however, he clearly recognized what lay ahead for technology and for the technologically-modified humanity of the future. He writes: “The practical possibilities of such an active self-realisation in the active transformation of the human sphere of existence are today perhaps still very limited: but this future has begun, and there is an enormously increased area of the future which man anticipates in his planning.”¹⁴ If so, then theology can no longer avoid or neglect the question of the eschatological future of technologically enhanced humans.

 Karl Rahner, “The Church and the Parousia of Christ,” trans. by Karl H. Kruger and Boniface Kruger, Theological Investigations, vol. 6 (London: Darton, Longman and Todd, 1976), 310.  Rahner, “The Church and the Parousia,” 310 – 11.

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4 The Eschatological Future of Humanity In light of today’s situation, faced as we are with a new view of human origins and with new possibilities for human transformation through technology, what is meant by theology’s classic doctrine that humanity or human nature is assumed in the incarnation and thereby destined for transformation and glorification in the eschatological future of Jesus Christ? The first step in answering that question is to return to classic Christianity’s central claim that God takes up our humanity in the incarnation of Jesus Christ and to expand what this means. In the tradition of the ecumenical creeds, the incarnation is the union of human nature with the divine. But today, what is meant by human nature? We know with certainty that humanity has existed in diverse forms. More than that, we find that there are no clear boundaries between forms. In terms of evolutionary ancestry, there are no clear lines that delimit Homo sapiens as a distinctly defined species. We also know that the humanity that exists today is not one unique species out of many that existed in the past, but is best seen as the result in part of their intermingling over time. Our humanity, the humanity that Christianity believes is assumed in the incarnation, is an intermingled, integrative humanity, not an isolated species of real humans among closely related nonhumans. Theology’s response to this challenge should be generous and inclusive, open to the recognition that the humanity assumed in the incarnation extends beyond the particular form of humanity that we know today. If so, then perhaps it is not too much to suggest that the incarnation reaches back to the dawn of the human lineage as a distinct lineage. This human lineage, in all its diversity of forms that have existed during the seven million years of its existence, is the locus and the substance of the human nature united with the divine in the incarnation. For biblical writers such as Paul, the challenge was to see Jesus Christ as the Savior of all human ethnic groups. They are included, Paul argues, because the very nature of the incarnation is to make one humanity out of previously divided classes and groups. In Gal 3:28, the apostle writes that in Christ “there is neither Jew nor Gentile, neither slave nor free, nor is there male and female, for you are all one in Christ Jesus.” Commenting on this verse, John Calvin writes simply: “Christ makes them all one.”¹⁵ Or, as Pannenberg puts it, Christ is “the one man who for his part integrates humanity into a unity as himself the ‘new

 John Calvin, Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians (Grand Rapids: Baker, 1979 [original Latin 1548]), 72.

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man.’”¹⁶ The biblical and patristic writers, of course, simply could not have imagined forms of humanity that were not just ethnically but biologically different. The broadening of the scope of the incarnation that is being proposed here goes far beyond anything they could have imagined or proposed, and yet it is not completely without precedent. Other biblical texts speak of the cosmic, eschatological significance of the incarnation. For example, we read this in Ephesians: “With all wisdom and insight [God] has made known to us the mystery of his will, according to his good pleasure that he set forth in Christ, as a plan for the fullness of time, to gather up all things in him, things in heaven and things on earth” (Eph 1:8b10). In Colossians, we read that through Christ, “God was pleased to reconcile to himself all things, whether on earth or in heaven, by making peace through the blood of his cross” (Col 1:20). Finally, the simple yet profound language of 1 John 3:2 must be considered here as well. Here we read that “it does not yet appear what we shall be, but we know that when he appears we shall be like him, for we shall see him as he is.” In this text, the eschatological dimension comes to the foreground, calling to mind texts like 1 Cor 13:12. The incarnation unites and transforms all humanity. Texts like these, with their simple and sweeping language, deserve a determinative place in our eschatology. With their use of expansive terms, they invite us to look backward and forward across previously unimaginable timespans, measured in millions of years if not more. When we look backward in time, the question for theology is when, if ever, to say that the prehumans who once existed were not sufficiently human to be included in the incarnation. The best response to this question is to err on the side of being generous and inclusive. When we look forward in time, to a future only dimly seen in which our descendants will differ from us because of technological modifications, the corresponding question arises. When, if ever, should we say that those future humans are no longer sufficiently human by our current definition so as to exist outside the scope of the incarnation? Is it possible that technology will make modifications so that they are truly no longer human in the theological sense? Transhumanists tend to think along these lines, suggesting that future humans are no longer humans but “post-humans.” Theology should not accept this. Karl Rahner offers two reasons why it must be rejected. First, he recognizes that God has created humanity for this relentless

 Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 2, trans. by Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, Eerdmans, 1994), 64.

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striving for transformation or enhancement, including through technology. He writes that Christianity must unhesitatingly recognise that future plans and future utopias within this world are not only from the Christian standpoint legitimate, but are the destiny which God’s providence has assigned to man, in the carrying out and suffering of which alone can he live his Christian calling genuinely and completely today.¹⁷

In other words, Rahner hints at least that regardless of the full scope of technological modifications, no enhancement can exceed, much less thwart, God’s intentions for humanity as a lineage created by and for self-transcendence. But this leads Rahner immediately to his second reason: Only on this condition can Christianity say to the man of today that his future, too, stands under the sign of creatureliness, of sin, of law, of death, of pointlessness and of redemption by Christ and that this future, too, is redeemed and sanctified and given its own proper meaning by the fact that it is already overtaken by the future of Christ come upon us and by the divine self-communication, and that therefore this future too, if it is to bring man his salvation, must happen in the kairos of Christ.¹⁸

Transformed humanity may be the destiny of the human creature and the purpose of our creation. But even with the fullest possible technological transformation we remain finite creatures, inescapably limited in new ways if not in the old, and in need of the grace of a self-communicating God. Theology rejects transhumanist thinking on this point in order to make it clear that technology cannot be seen as creating an alternative creation, alien to the work of the Creator or somehow existing in a new space that is outside the intentions and ultimate purposes of God in Jesus Christ. God is the source of all, and it is God’s eschatological plan to gather up all things, in heaven and earth, in the past and yet to come, in unity in Christ (cf. Eph 1:8). There is no part of creation, even one that emerges only later in time from within the creation, that lies outside the embrace of this plan. While it may be possible for technology to enhance future human beings to the point that they no longer resemble us in appearance or capacities, theology rejects the ideas that these future humans or trans-humans will be given some sort of technological salvation. If they are no longer human in a biological sense, perhaps because no biologist would classify them as members of the species Homo sapiens, they remain forever as human in the theological sense, part  Rahner, “The Church and the Parousia,” 311.  Ibid., 311– 12.

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of the lineage in which God becomes incarnate in order to redeem the whole lineage. This remains true even if future technology is wildly successful in producing enhanced post-humans. They may be ageless, supremely intelligent, morally perfect, and in all ways glorious, luminescent beings in comparison to us. But if they are not outside the human lineage and therefore not outside the scope of the incarnation, then they are not outside that grace which unites the creature with God in Christ.¹⁹

5 Epilogue Recently one of the world’s premier science journals, Nature, published research about an unexpected and somewhat improbable discovery in Indonesia of a few teeth and a part of a Homo erectus jaw dating to 700’000 years ago. Along with the standard technical paper, Nature included an editorial entitled “Humanity’s Forgotten Family.” After commenting that the odds against such a discovery are “ineffably remote,” the editors go on to say this: “It is possible that many human species once existed, but became extinct with such finality that even those few that were fossilized have since disappeared, leaving absolutely no trace that generations of a distinct species lived and died on this planet – a kind of double extinction, without hope of memorial or discovery.”²⁰ These comments, unusually poignant for a science journal, offer a hint of what is at stake in the theological suggestions made in this chapter. We know enough about the past to know that the hominin lineage included many distinct forms and species. For some, we have nearly complete skeletons. For many, however, we have only a few fossilized bone fragments, enough to point to diversity but not enough to provide anything remotely close to a complete picture. Perhaps, as Nature suggests, there are many other hominin forms and communities in the past, some ancestral to humanity today, and others that were related but not direct ancestors. Science may never find them or name them because they have vanished without a trace. Are they lost to God the Creator? Are they not God’s creatures, humans still becoming more completely human? If God created us through them, can they truly be left out of God’s plan before the ages to gather all things in glorious con It is possible, of course, that humans will someday create intelligent machines that possess intellectual abilities far greater than our own. They will not be our descendants or part of the human lineage. How theology, and especially eschatology, should think about them is a question that must be pursued elsewhere.  Editorial, Nature 534 (9 June 2016): 151.

Human Evolution and Human Enhancement

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summation in Christ? They were human, but their capacities were significantly less than ours. And must not the same also be said of future humans who someday may look back on us even as we look back on our distant ancestors? From the perspective of the future, we are the ones with limited capacities. But from the perspective of the eternal, none can be omitted from what it will mean for God to gather, unite, and bring all things to the eschatological fulfilment in Christ.

Part 3: Eschatology, the Political, Literature and Ethics

Vincent Delecroix

Eschatologie, dé-théologisation, politique En cherchant à replacer l’eschatologie au centre de la théologie chrétienne, Jürgen Moltmann, dans un geste qui faisait date, prétendait retrouver, avec l’espérance qui lui est liée, « le milieu de la foi chrétienne ».¹ Elle ne constituait pas selon lui « un aspect du christianisme » ou « un élément de doctrine » :² bien plutôt « l’orientation de toute prédication chrétienne ». Longtemps consignée, littéralement, à la fin des traités de théologie, la doctrine des fins dernières ne devenait pas tant leur élément central que leur commencement et leur impulsion. S’agissait-il cependant d’un renouvellement de la théologie ou d’un tournant qui obligeait à mettre profondément en crise l’idée même de théologie ? La Théologie de l’espérance s’ouvrait ainsi sur une remarque qui risquait bien d’en condamner et le projet et l’intitulé même : « Le terme ‘d’eschato-logie’ est faux. Il ne peut y avoir de ‘doctrine’ des choses dernières, si par ‘doctrine’ on entend une collection d’énoncés théoriques tirés d’expériences qui reviennent toujours et peuvent être faites par tous. […] Il n’est aucun logos possible sur l’avenir. »³ Ce n’est pas seulement le terme d’eschatologie qui se voit ainsi invalidé par la nature de son propre objet : c’est bien tout discours de savoir de type théologique qui prétendrait le prendre en charge. L’eschatologie ou plutôt ce qui en tient lieu relève d’un autre régime de discours, en sorte que s’il s’agit « de faire pénétrer la perspective eschatologique au cœur des affirmations théologiques »,⁴ on pourra se demander si ce n’est pas y introduire quelque chose que ces énoncés, justement, ne peuvent tout simplement pas supporter : ces derniers relèvent en effet, d’une manière ou d’une autre, de l’expérience, quand l’espérance eschatologique est nécessairement en conflit avec elle, comme l’indique canoniquement, si l’on peut dire, la formule « espérer contre toute espérance ». L’avenir n’est jamais objet d’expérience, c’est ce qui le différencie du simple futur dont on pourrait dire qu’il est l’objet d’une expérience anticipatrice ou calculatrice : l’espérance qui lui est liée n’est pas tant la « passion du possible » (Kierkegaard, cité par Moltmann⁵) – si du moins le possible est réduit à l’anti-

 Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance [1964], trad. Françoise et Jean-Pierre Thévenaz (Paris : Cerf, 1970), 12.  Ibid.  Ibid., 13.  Ibid., 15.  Ibid., 16. DOI 10.1515/9783110521412-008

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cipable, au prévisible, au calculable – que la « passion de l’impossible » (Derrida) où l’impossible signifie la possibilité au-delà de toute possibilité ou la possibilité pure, le fait « qu’à Dieu tout est possible ». Si ce type « d’objet » ne peut être saisi dans un discours de savoir, serait-il prophétique, mais seulement dans un langage qui ne relève pas du régime constatif ou déclaratif, on peut bien se demander ce que peut être une théologie de l’espérance ou un discours « eschatologique ». Mais cette question du statut du discours eschatologique, de son régime de signification a quelque chose à voir avec sa dimension politique. Significativement, Moltmann, avec ce geste, rencontrait en Ernst Bloch son interlocuteur principal, c’est-à-dire à la fois le plus proche et le plus dangereux, celui qui mène la logique de cette déstabilisation interne du théologique jusqu’à la sortie pure et simple du théologique, plus radicalement encore : jusqu’à l’athéisme. C’est pourtant, selon Moltmann, l’impossibilité de penser jusqu’au bout la promesse eschatologique chrétienne qui rend insuffisante et finalement dévoie l’analyse du « principe espérance » : le novum indéconstructible, c’est la résurrection, la victoire sur la mort.⁶ À dire vrai, l’objection est circulaire, puisque Moltmann ne fait de cette manière que remarquer que Bloch n’accorde pas foi au dogme de la résurrection – ce que Bloch reconnaîtrait aisément… Mais le débat d’une « théologie de l’espérance » avec une philosophie du « principe espérance », même s’il paraît déjà un peu daté, reste instructif sur la signification et le rôle opératoire de l’eschatologie, si l’on veut bien l’observer à partir d’une catégorie essentielle qui est celle du théologico-politique. Car c’est bien en effet au niveau du théologico-politique que théologie de l’espérance et philosophie du principe espérance se retrouvent, se croisent et se séparent, faisant ainsi saillir le nœud problématique et la spécificité de l’eschatologique. L’eschatologique n’est pas seulement une catégorie (religieuse) du temps historique – laquelle d’ailleurs se caractérise essentiellement, on y reviendra, par la mise en crise de ce temps historique. C’est une catégorie inévitablement politique et toute théologie qui prétend véritablement remettre l’eschatologie en son centre se dévoile comme discours et pensée théologico-politique, quand bien même – c’est l’argument essentiel de Moltmann contre Bloch – elle obligerait à dépasser le politique, puisque la résurrection des morts, la victoire contre la mort, est une promesse qui va au-delà de la réalisation du royaume de la justice et de la paix, de la société sans classe et de la fin de la misère.⁷ Toute « eschatologie » qui neutraliserait ce passage – Bultmann en serait, pour

 Ibid., 384– 390.  Ibid., 380 – 383.

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Moltmann comme pour Bloch, l’exemple caractéristique –, qui donc neutraliserait ou ignorerait son centre théologico-politique, manquerait son objectif. Autrement dit, retrouver l’eschatologie – ou ce qui en tient lieu – c’est retrouver le noyau théologico-politique du christianisme, certes au risque de l’absorber dans le politique. Or l’effondrement des eschatologies sécularisées, aujourd’hui, modifie quelque peu un tel rapport et par conséquent le sens du théologico-politique, au sens où il le libère d’un malentendu historique. Les eschatologies sécularisées ont constitué la terminaison d’un processus bien antérieur : celui d’une absorption de l’eschatologie par l’histoire, au prix d’une contradiction si fondatrice qu’on n’aperçoit même plus à quel point elle est aberrante. On peut bien soupçonner ces sécularisations, dont on considère traditionnellement que les philosophies de l’histoire en sont l’expression, d’être le fait du christianisme luimême. C’est que l’eschatologie chrétienne serait elle-même déjà une sécularisation du messianisme juif.⁸ Mais qu’est-ce qui dans l’eschatologie chrétienne a ou aurait préparé cette sécularisation? C’est le fait d’avoir confié l’eschatologie au temps historique, d’avoir fait du Royaume le telos de l’histoire, d’avoir fait de l’histoire l’instrument divin de la promesse eschatologique. N’est-ce pas alors plutôt l’oubli de l’eschatologie authentique, c’est-à-dire du noyau proprement messianique, qui l’a permis, un oubli dont l’opérateur est la théologie ellemême, autre chose qu’un oubli, donc : une bifurcation théologique ? C’est donc bien l’occasion de se demander quelle « théologie » est susceptible de se charger de cette eschatologie authentique, par rapport à celle qui l’a fait dévier et en a favorisé la sécularisation. Mais quel qu’en soit en définitive la teneur ou le régime, on peut être sûr que l’accès au noyau eschatologique est aussi bien un mouvement de dé-théologisation, pour autant que la théologie est ce qui a permis de reverser l’eschatologie à l’histoire alors que l’eschatologie constitue au contraire le levier qui permet de s’en affranchir pour mieux avoir prise sur elle : car il ne s’agit pas d’un simple « oubli », ou même d’un report plus ou moins désabusé de l’impatience messianique au profit de l’histoire, mais bien d’une conversion de la conception eschatologique, son historicisation.⁹ Or c’est cette conversion qui a ouvert la possibilité d’une théologie politique. L’hypothèse qu’on fera ici est donc simple : si le cœur de l’eschatologie est bien le théologicopolitique, son historicisation est la cause de la théologie politique et, inversement, la dé-théologisation, en dégageant à certaines conditions le noyau  Cf. Gérard Bensussan, Le temps messianique. Temps historique et temps vécu (Paris : Vrin, 2001), 15 – 31  Cf. Rudolf Bultmann, Histoire et eschatologie, trad. Roger Brandt (Neuchâtel : Delachaux et Niestlé, 1959), 55 – 75.

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eschatologique de cette historicisation, suscite une autre figure du théologicopolitique. Laquelle ?

1 Dé-théologisation, langage mythique On remarquera cependant d’emblée une ambiguïté : la dé-théologisation est-elle la condition de l’accès à l’eschatologie, au noyau messianique, ou en est-elle l’effet ? Il faut répondre sans hésiter : les deux. Et cette circularité n’est pas un problème, dès lors que l’on comprend que le mouvement de dé-théologisation est un mouvement interne. Le messianique travaille de l’intérieur le théologique en même temps qu’il le construit – ou qu’il est rattrapé par lui. Dans un sens en effet l’accès à l’eschatologie véritable nécessite de la désincarcérer du logos qui l’a prise en charge : la doctrine des dernières fins. Or qu’est-ce qu’a signifié sa « théologisation » supposée – ou plutôt la substitution de la théologie à l’eschatologie. Nul doute, si l’on suit par exemple Bultmann, qu’elle ne soit due à des circonstances tout simplement historiques, essentiellement le retard de la parousie et la nécessité d’articuler la déception consécutive à ce retard, le report à un temps indéterminé de la fin du monde. Au lieu que, dans l’urgence paulinienne, « l’histoire [soit] absorbée par l’eschatologie » en sorte qu’« on ne peut plus comprendre l’histoire comme une histoire du salut mais seulement comme une histoire profane »,¹⁰ c’est l’histoire qui va absorber l’eschatologie. Comme le remarque encore Bultmann que l’on peut suivre jusque-là, ce mouvement s’exprime simultanément dans la conversion de la communauté eschatologique primitive en institution de salut dont le centre devient la piété sacramentelle. Dans un genre plus polémique (et plus marxiste), on pourrait parler, plus que de théologisation, de « théocratisation », au sens du moins où un régime de langage n’est jamais indépendant d’un régime institutionnel, laquelle, pour Bloch qui en manipule le syntagme, remonte à la rédaction de l’Ancien Testament, du moins à la couche sacerdotale de celle-ci. La neutralisation théologique de l’eschatologie ou de son noyau purement messianique, en effet, n’a pas attendu le délai décevant de la parousie : elle est à la fois le fruit et l’instrument de l’institutionnalisation religieuse dont il faudrait reconnaître qu’elle relève malheureusement d’une logique inévitable et qu’elle a affecté primordialement le texte biblique lui-même, faisant en sorte que « disparut définitivement du texte officiel

 Rudolf Bultmann, Foi et compréhension II, « Histoire et eschatologie dans le Nouveau Testament », trad. André Malet (Paris : Seuil, 1969), 127– 128.

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la grogne des enfants d’Israël ».¹¹ Le langage de la classe dominante qui s’y constitue, celle des prêtres, la classe sacerdotale, étouffe alors et recouvre le brûlant langage eschatologique originel ; la théologie des clercs en est l’appendice parfaitement refroidi qui verrouille l’institution religieuse et le pouvoir des prêtres. Théologie et institution renvoient mutuellement l’un à l’autre. Ils se soutiennent nécessairement. C’est bien sûr ici que l’analyse de Bloch, en particulier dans L’Athéisme dans le christianisme, est la plus spectaculaire et la plus séduisante, quand bien même elle serait historiquement non concluante. Elle procède selon ses propres termes à une « dé-théocratisation » du texte biblique, qui constitue le véritable enjeu de la philosophie de la religion,¹² séparant deux couches linguistiques et discursives, la couche sacerdotale et conservatrice et la couche utopique et révolutionnaire,¹³ la seconde constituant la couche originelle qui correspond d’ailleurs jusqu’à un certain point à la définition marxienne de la religion – du moins celle du « jeune Marx » de La Critique des « Principes de la Philosophie du droit » de Hegel : le soupir de la créature opprimée, la protestation. Cette dualité des langages court d’un bout à l’autre du judéo-chrétien et, si l’on peut dire, l’avenir de l’eschatologie, l’interprétation de la venue du Royaume, en est l’enjeu. Il aiguise la tension entre la protestation ou l’indignation prophétique et le dogmatisme sacerdotal, tout autant que la confrontation entre le Fils de l’Homme, « titre eschatologique » et le Kyrios Christos de l’Église triomphante et de la théologie.¹⁴ L’analyse marxienne est alors d’un grand secours pour comprendre classiquement qui produit les représentations neutralisantes et pourquoi elles sont produites,¹⁵ mais elle montre ses limites du strict point de vue de sa logique interne si l’on se réfère du moins aux critiques de Marx et de Engels, dans L’Idéologie allemande, portant sur la critique des représentations. Car c’est bien d’une certaine manière à une classique critique des représentations telle que Marx et Engels la critiquent à leur tour chez Feuerbach et les Jeunes-Hégéliens,

 Ernst Bloch, L’athéisme dans le christianisme, [1968] trad. Éliane Kaufholtz et Gérard Raulet (Paris : Gallimard, 1978), 91.  Ibid., 98 : « si l’on ne renouvelle pas ainsi la critique biblique, toute philosophie de la religion devient impossible et tout particulièrement une philosophie révolutionnaire et utopique. »  Ibid., 88ss.  Ibid., 194– 199.  Ibid., 92 : « […] une critique biblique posant enfin la question Cui bono à l’altération qu’on a fait subir en toute piété (ou moins pieusement) à tant de parties décisives, et subversives, de la Bible. »

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que se livre Bloch lui-même et c’est ce qui fait que le désenclavement des représentations eschatologiques de leur recouvrement sacerdotal et institutionnel possède un enjeu politique, mais aussi théorique du point de vue même de la compréhension marxienne de la religion. Si l’on veut légitimer une telle critique, une telle opération de dé-théocratisation visant à faire réapparaître dans le langage vétéro-testamentaire puis dans le christianisme le noyau eschatologique ou messianique, il faut bien reconnaître une puissance effective des représentations. « Opium du peuple, mais est-ce là tout ? »¹⁶ Ce n’est pas seulement qu’il faut reconnaître dans la religion un potentiel révolutionnaire qu’un réductionnisme marxiste oublie trop souvent au profit d’une critique unilatérale, d’ailleurs justifiée, de son conservatisme ; c’est, plus gênant encore, qu’il faut reconnaître une efficacité des représentations, une puissance d’information ou de transformation réelles. Cette puissance, comme on le sait, ce type particulier de régime discursif qui d’une part prend en charge l’expression du noyau eschatologique pour en soutenir la puissance révolutionnaire et qui, d’autre part et en sens inverse, le réprime en établissant sa puissance conservatrice, c’est le mythe. Le mythe est un type de représentations effectivement mobilisatrices, une configuration de langage qui produit des effets réels, c’est-à-dire sociaux. Il n’est pas seulement le produit de conditions historiques et sociales d’existence, de la division sociale et politique ; il n’est pas seulement l’expression – définition marxienne – de la « déchirure de la base profane » ; il constitue également – plus difficile à admettre d’un point de vue marxien – un moteur effectif. Ou son retardateur (ce qui revient tout de même à lui conférer une puissance effective). Car c’est là qu’on trouve le langage propre à l’espérance, langage non-théologique et même par anticipation anti-théologique ou, mieux encore, déconstructeur, mais c’est là aussi qu’on trouve le langage des prêtres, celui de la sacralisation mythique de l’ordre établi. La grande affaire de Bloch, en effet, est, comme on sait, notamment dans L’athéisme dans le christianisme, d’établir au sein du texte biblique, de son langage une dualité irréductible entre mythes conservateurs et mythes eschatologiques-utopiques ; d’en établir également, aussi sommaire soit-elle, l’histoire de la rédaction dont la thèse essentielle est la significative préséance du langage eschatologique et utopique. Significative car elle correspond évidemment à une définition marxienne de la religion – du moins celle du « jeune Marx » auquel se réfère incessamment Ernst Bloch – comme soupir de la créature opprimée, protestation contre l’injustice, à cette nuance près, et elle est de taille, que

 Ibid., 78.

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contrairement à ce que disent et Marx et Feuerbach, ce soupir n’est pas une pure exaltation sentimentale qui « se termine dans le ciel », mais une protestation politiquement, c’est-à-dire historiquement, efficiente et même un genre de croyance performative : c’est en croyant au mythe du Royaume qu’on le fait approcher ici et maintenant (de même d’ailleurs que le mythe conservateur réalise ce qu’il dit : la pérennité des structures du monde tant que tient la croyance qui le tient). Ainsi la dualité des mythes au sein du texte et du langage bibliques ne faitelle pas que relever de deux couches à la fois historiques et sociales différentes : elle témoigne d’une division réelle au sein même de la religion. Il y a deux religions : celle, sacerdotale, qui d’une manière ou d’une autre s’enracine dans les mythes de création, lesquels visent à conférer un caractère immuable et sacré à l’ordre de ce qui est tel qu’il est ; et celle, dont le peuple et la figure morale et politiquement marginale et révolutionnaire du prophète constituent le sujet véritable, qui conteste cette immutabilité. La création et la fin des temps ne sont pas les deux extrémités d’une même vision religieuse du monde : ce sont deux polarités imaginaires qui déchirent la religion. On a là en tout cas un premier élément de réponse quant à la question de savoir quel peut être le statut du langage eschatologique : c’est le langage du mythe, si l’on veut bien comprendre que celui-ci n’est pas un récit ou une fiction comme les autres, pas plus qu’il ne « fonctionne », malgré les apparences, sur un régime déclaratif du langage. En disant non pas ce qui est (ça, c’est l’affaire de la théologie) et encore moins ce qui a été (c’est l’affaire des mythes de fondations, des mythes des origines), mais ce qui sera, le mythe eschatologique opère un changement de régime linguistique en raison même de sa teneur morale, sociale et politique. Ce n’est pas seulement que, contrairement aux apparences, le futur eschatologique n’est pas de même nature ontologique que le passé et le présent, en sorte que le langage qui s’y rapporte ne peut signifier sur un principe référentiel classique : il n’est pas propositionnel, au sens strict, et n’obéit pas au régime de véridicité du langage propositionnel (la correspondance de la proposition à un état de fait). C’est aussi que, issu d’une expérience particulière qui ne se confond ni avec la saisie de l’immémorial ni avec la présence du divin, le langage eschatologique est un langage qui se lie intrinsèquement à l’agir moral et politique. Son expérience fondatrice en effet, c’est celle de la misère et de l’injustice, et ceci enclenche non pas un discours explicatif (c’est la théologie qui se termine naturellement en théodicée conservatrice) et indicatif mais optatif. C’est d’ailleurs la raison aussi pour laquelle il faudrait moins parler de croyances eschatologiques – lesquelles sont simplement superstitieuses – que d’aspirations eschatologiques.

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C’est donc bien à une déconstruction du langage biblique qu’il faut se résoudre pour parvenir à l’eschatologie qui en forme le noyau. Mais aussi bien ne suffit-il pas d’opérer un mouvement de dé-théologisation pour remonter aux mythes originaires qui constituent le tissu premier, lequel est eschatologique, du langage biblique ; il faut encore dé-théocratiser au niveau de la couche mythique elle-même pour parvenir à cette « percée d’un Logos qui n’est plus régressif mais prophétique ».¹⁷ Dé-théocratiser et non démythologiser : la démythologisation procède, quoi qu’elle en dise, d’un positivisme ignorant de la spécificité et du potentiel mythiques, elle prétend liquider en général la « vision mythique du monde » sans s’apercevoir des grandes dualités qui la traverse. En outre, comme le cas de Bultmann en est exemplaire, sous-tendue et orientée par un existentialisme plus ou moins maladroit, elle renvoie la signification et la portée du langage religieux aux catégories immanentes de l’existence individuelle, ignorant complètement la portée réelle des mythes, qui est sociale et politique. En somme, et quoi qu’elle en dise, la démythologisation prolonge le mouvement qu’elle prétend dénoncer par ailleurs : l’expulsion, l’édulcoration ou la neutralisation de l’eschatologie ici seulement rapportée à l’échelle de l’histoire individuelle et des « crises de l’âme » qui la ponctuent.¹⁸ Du reste cette neutralisation voire ce recouvrement de l’eschatologie n’est pas seulement le fait de la théologie, mais aussi de la philosophie – ou plutôt la seconde se fait-elle dans le prolongement de la première. Il n’est pas dans mon propos ici d’en faire l’histoire supposée, mais il me semble qu’on pourrait regarder La fin de toutes choses (1794) de Kant et les Leçons sur la philosophie de l’histoire (1822– 1831) de Hegel comme les deux limites théoriques d’une telle histoire. D’un côté (Kant), la « réalité » eschatologique sort définitivement de l’expérience pour acquérir (au mieux) un statut purement pratique : elle est intentionnellement neutralisée et même heureusement disqualifiée ;¹⁹ de l’autre (Hegel), elle est au contraire intégralement assimilée à la matière historique, ce qui fait qu’elle contraint non seulement les fins dernières à être la conclusion d’un processus nécessaire et immanent mais plus précisément à identifier le présent à ce terme, puisque pour le penser il faut pouvoir intellectuellement saisir la figure totale de l’histoire. L’objet d’une dé-théocratisation et d’une dé-théologisation est évidemment inverse, visant à identifier le noyau messianique ou eschatologique, à établir une généalogie déconstructrice de la religion et à sortir la force contenue dans le

 Ibid., 275.  Ibid., 59 – 61.  Cf. Michaël Foessel, Après la fin du monde (Paris : Seuil, 2012), 57– 71.

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noyau eschatologique de la gangue historique dans laquelle elle est encore partiellement retenue. Et c’est là que la dé-théologisation n’est plus seulement une condition de cet accès à l’eschatologique mais bien un effet, l’effet principal de cette saisie. L’effet va d’ailleurs bien au-delà car ce qui est ainsi libéré, c’est l’athéisme lui-même, « Jahvé investi par Jésus »²⁰ et vidé, destitué par lui. Introit hominis regnum. Le motif feuerbachien ne se cache pas, chez Bloch, même si Feuerbach est aussi l’objet de sa critique,²¹ mais ce qu’il est essentiel de retenir, pour nous, est la coïncidence ou plutôt la conjonction entre l’eschatologie et l’athéisme. Ainsi la dé-théocratisation qui permet de laisser émerger le noyau eschatologique fondamental du langage biblique permet-elle également de suivre une ligne historique, celle-là même que suit l’ample – et parfois très contestable – développement qui occupe la deuxième moitié du troisième tome du Principe Espérance : le passage des mythes de création aux mythes eschatologiques, de la pression des premiers à l’élan des seconds, représente le mouvement d’un progrès historique dont le terme est une religion de l’homme. Ou pour mieux dire encore, l’eschatologie travaille la religion, comme ce qui la justifie (en tant que production d’images-souhaits) et même la produit (la religion est désir et protestation) et comme ce qui simultanément la défait – à quoi, aussi, elle oppose une réaction vitale mais en définitive désespérée. Ce qui fait que l’histoire du recouvrement ou de l’expulsion théologique de l’eschatologie, histoire de la mainmise du pouvoir sacerdotal sur l’imaginaire religieux, n’en est pas le dernier mot : l’image du Royaume est irrésistible. Selon un schéma dont on ne sera pas surpris d’y rencontrer quelque chose de la conception hégélienne, l’eschatologie est ce qui dans la religion la fait se dépasser elle-même. De tous les points de vue, l’eschatologie apparaît ainsi comme la limite, non seulement du théologique mais du religieux lui-même, le lieu de sortie de la religion. L’idée du Royaume et de la fin des temps est une idée religieuse limite, qui fondamentalement la menace en même temps qu’elle lui donne sa dynamique vitale. C’est d’ailleurs bien ce que manifeste la proximité et la différence entre Moltmann et Bloch : une théologie de l’espérance se tient au bord inférieur de cette limite, tandis qu’une philosophie du « Principe espérance » se tient audelà et perçoit dans l’athéisme radical naissant les bénéfices de l’investissement eschatologique.

 Ernst Bloch, L’athéisme dans le christianisme, 160ss.  Ibid., 263ss. ; Id., Le Principe Espérance III, trad. Françoise Wuilmart (Paris : Gallimard, 1991), 447ss.

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2 L’eschatologie et l’ambivalence théologico-politique Il y a tout lieu de croire que cette limite est le lieu du politique. Déplacer le discours religieux – on n’ose plus dire la théologie – vers le pôle eschatologique, c’est mettre le théologico-politique en son centre, or ce centre est aussi sa limite. Au bout de la dé-théologisation nécessaire qui à la fois réclame et produit la primauté de l’eschatologique, il y a le politique « pur » : non pas au sens hégélien où l’État de droit libéral réaliserait, comme Esprit objectif, le Royaume sur la terre et ainsi procéderait à la consommation effective des temps dans la fin de l’histoire, mais au sens où le politique est toujours la limite, l’horizon sans cesse reconduit, le bord du religieux vers lequel il tend indéfiniment comme vers son abolition et son accomplissement simultanés. Comme le montre la critique de Bultmann par Bloch, amputés de leur dimension politique, les mythes et les croyances eschatologiques qui les accompagnent perdent leur sens et leur vérité et le Royaume devient une métaphore morte ou un rêve puéril. C’est surtout qu’ils se trouvent coupés de l’expérience originelle qui les fonde et assure la validité de leur régime de signification. Cette expérience, on vient de le rappeler, n’est justement pas une expérience du « sacré » et les mythes eschatologiques ne renvoient pas à une religion épiphanique ou théophanique : la religion qui se fonde sur le sacré est toujours païenne et non-eschatologique. Ce n’est pas une expérience de Dieu, du divin, du sacré qui fonde le langage eschatologique, mais une expérience indissociablement morale, sociale et politique. Reconduire le discours religieux à cette expérience fondatrice – celle de l’injustice, de la misère, du mal – c’est instantanément faire surgir son centre eschatologique. Et c’est alors attester du lien indissociable entre religion et politique. Mais c’est justement ici qu’il faut prendre garde à la dimension politique de l’eschatologie, c’est-à-dire en réalité au caractère intrinsèquement politique de la religion si celle-ci se fonde sur le discours eschatologique. J’ai rappelé l’explication classique de la sécularisation de l’eschatologie (par son immersion dans l’histoire mondiale) en même temps que sa neutralisation théologique – ou plutôt la substitution de la théologie à l’eschatologie. Or on peut concevoir comment ajournement de la fin du monde, historicisation de l’eschatologie et institutionnalisation religieuse coïncident non seulement dans la production du discours théologique (lequel peut bien contenir une partie eschatologique : celle-ci, annexée, est parfaitement neutralisée par sa dépendance au régime théologique), mais notamment aussi dans une certaine forme de théologie : la théologie politique.

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Il faudrait dire en effet que la théologie « occupe la place », le retard, l’écart qui se fait entre le présent et la fin des temps ; elle ne doit son existence et ses catégories, son langage, qu’au katechon. Elle se développe, au sens strict, comme si elle avait tout le temps. Mais ce retard, cet espace qui s’élargit n’est pas seulement ce qui rend possible la théologie de l’histoire qui va tant contribuer à séculariser la pensée de la fin des temps ; il ouvre aussi, comme Carl Schmitt en a donné la conception la plus conséquente et la plus spectaculaire, la place de « l’Empire », c’est-à-dire qu’il donne sa condition de possibilité à la théologie politique. Il n’est pas dans mon propos de revenir sur le débat célèbre, notamment entre Schmitt et Peterson, portant sur la question de savoir s’il y a ou non une théologie politique chrétienne, si le christianisme autorise voire favorise ou au contraire rend impossible une théologie politique, si Eusèbe – le coiffeur de la perruque théologique de Constantin, comme on a pu cruellement le surnommer – est le funeste instigateur d’une déviance inadmissible ou simplement celui qui a porté le christianisme à ses conséquences politiques naturelles. Il me suffit seulement ici d’indiquer un jeu, l’opération d’une ambivalence dont théologie politique d’un côté et utopie révolutionnaire constitue les deux produits extrêmes et contraires. D’un côté, l’aménagement, dans le temps historique libéré par le katechon ou plus radicalement encore autorisé par l’immanentisation de l’eschatologie, du pouvoir politique par le religieux en même que l’institutionnalisation politique de ce dernier : pas de théologie, quelle qu’elle soit, sans appareil institutionnel, et la théologie politique est l’affaire des prêtres (et non des prophètes). De l’autre, la déstabilisation eschatologique de toute institution politique, la suspension de la loi et de l’ordre, « l’anarchie sacrée » par la neutralisation du Dieu-principe au profit du Dieu de la promesse et de la possibilité de l’impossible.²² Le théologico-politique, dont on a bien compris qu’il ne se confondait avec la théologie politique qu’à l’une de ses extrémités, se caractérise très exactement par cette ambivalence qu’il tient de la tension déconstructrice introduite par l’eschatologie dans le discours théologique : c’est ainsi que la religion déconstruit l’ordre qu’elle construit ou qui se construit sur elle, c’est ainsi qu’elle conteste ce dans quoi elle se verrouille. Le marxisme hétérodoxe de Bloch identifie justement cette ambivalence ou cette polarisation du théologico-politique, car le premier pôle, conservateur, correspond évidemment à la classique critique marxiste de la religion tandis que le second relève de ce qu’une certaine hétérodoxie marxienne liée à un certain « judaïsme libertaire »,²³  Cf. John D. Caputo, La faiblesse de Dieu. Une théologie de l’événement (Genève : Labor et Fides, 2016), 39ss.  Cf. Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale (Paris : Éditions du Sandre, 2009).

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des réflexions de Benjamin sur le théologico-politique jusqu’à l’intérêt de Bloch pour Thomas Münzer et la guerre des paysans, est susceptible de reconnaître. Cette ambivalence foncière du théologico-politique, qui fonde et déstabilise, qui construit ou renforce par la transcendance l’ordre politique et juridique mais l’inquiète et le déconstruit simultanément par ce même recours à la transcendance, on voit bien que l’eschatologie en est la cheville ouvrière, le pire étant peut-être alors de rabattre un pôle sur l’autre, en l’occurrence le futur eschatologique sur la théologie politique : c’est ainsi que l’on invente les messianismes politiques « réalisés », oubliant d’un côté la distinction des deux cités qui demeure la condition de la théologie politique et de l’autre le rapport orthogonal du Royaume au cours du temps historique, oubliant donc que, comme l’écrit W. Benjamin dans le Fragment théologico-politique, « le royaume n’est pas le telos de la dunamis historique : il ne peut être posé comme but. Historiquement il n’est pas un but, il est un terme. »²⁴ Ce n’est pas seulement la théologie politique conservatrice qui trahit l’élan critique inhérent à l’eschatologie : c’est également la confusion des messianismes politiques ou des progressismes historiques. Il y a donc une double confusion qui guette ainsi le théologico-politique propre à l’eschatologique : d’une part la théologie politique elle-même, c’est-à-dire d’abord l’idée de fondements théologiques nécessaires du politique ; d’autre part le désastre du Royaume prétendument réalisé – qui finalement relève toujours de la théologie politique, comme tout ce qui lie le Royaume au régime pur du temps historique, alors que l’eschatologie est précisément la mise en crise de ce temps. Or si l’eschatologie véritable est non pas le fondement mais au contraire l’élément déconstructeur de toute théologie politique, si donc, pour le dire autrement, elle propose une « articulation » du théologico-politique qui soit paradoxalement leur mise en tension nécessaire (et féconde), c’est sans doute qu’elle opère une plus profonde déconstruction encore qui attaque l’édifice ontothéologique sur lequel la théologie politique est bâtie. En un mot, qui d’ailleurs sent un peu dangereusement son gnosticisme, le Dieu de l’eschatologie conteste le Dieu théologique (c’est-à-dire le Dieu de la religion si la religion est l’institutionnalisation de la foi soutenue par l’appareil de la métaphysique). Dieu à venir, il conteste le Dieu de la présence, de l’assimilation métaphysique de l’être et de la présence qui s’accomplit dans l’unité de l’étant suprême. Comme le montre encore, du reste, la polarisation du mythique. D’un côté, les mythes conservateurs, productions sacerdotales, sont les mythes de l’origine qui enracinent le monde tel qu’il est dans un ordre immuable et pérenne : en un mot ce

 Walter Benjamin, Fragment théologico-politique, trad. Maurice de Gandillac, in Œuvres I (Paris : Gallimard, 2000), 263.

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sont les mythes qui sacralisent ce qui est, c’est le langage de l’Être, le langage ontologique par excellence. C’est la religion de l’Être, même au sens vulgaire où Adorno, dans un esprit apparenté où il s’agissait en outre de faire saillir un certain mythe de la raison, parlait de « religion des faits » : la religion où ce qui est est vénéré et sacralisé, « la consécration du monde »²⁵ qui interdit toute tentative de changement, « la soumission docile de la raison à tout ce qui est immédiatement donné ».²⁶ De l’autre côté, les mythes utopiques-révolutionnaires doivent être regardés comme essentiellement non-ontologiques, ou, si l’on assimile l’onto-théologie qu’ils contestent et déconstruisent au langage de l’êtreprésent, comme essentiellement liés à une ontologie du « non-encore-être », comme le formule E. Bloch.²⁷ Le futur eschatologique, de ce fait, n’est pas une dimension ontologique du temps, il n’est pas de statut équivalent au présent et au passé, mais une rupture, une béance dans l’ordre ontologique du temps, impossible à combler parce qu’il n’est la place pour aucun « être ». Une autre manière de le signifier est d’affirmer qu’il ne relève pas de la paire métaphysique être/non-être, raison pour laquelle on pourrait considérer l’eschatologie qui s’y lie comme l’opérateur même d’une déconstruction de ces structures métaphysiques. Si l’eschatologie n’est pas seulement le produit mais également le moteur d’une dé-théologisation qui vient toujours inquiéter, déconstruire de l’intérieur la rigidification théologique du langage biblique, l’oubli de son expérience première, c’est parce que cette dé-théologisation est plus profondément une désontologisation qui affecte et ses catégories et son objet suprême, comme à l’inverse le Dieu de la métaphysique et de l’onto-théologie procède d’un recouvrement ontologique du langage eschatologique. Le Dieu eschatologique est sorti de « la course de l’être », comme disait Levinas. À venir, il hante le présent, il est de consistance spectrale, s’étant dépouillé de sa consistance ontologique et des fonctions et attributs qui revenaient à cette consistance. Il n’est pas même nécessaire de mobiliser le motif kénotique chrétien pour le faire apparaître : le futur eschatologique et l’ontologie du « non-encore-être » suffisent. Et certes cette hantise introduit dans le monde une inquiétude fondamentale quant à sa pérennité. Dieu du passé absolu, le Dieu du mythe de fondation, le Dieu de l’Être était un Dieu de la raison d’être du monde ; mais l’eschatologie s’attache à une parole différente, qui est sans pourquoi : « Vois, je fais toute chose nouvelle » (Ap 21,5). Par là-même et contrairement aux apparences, est moins affirmée la  Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, trad. Éliane Kaufholz (Paris : Gallimard, 1974), 43.  Ibid.  Ernst Bloch, L’athéisme dans le christianisme, 86.

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puissance souveraine du créateur, son omnipotence, que la possibilité du renouvellement intégral de « la figure de ce monde ». Mais dés-ontologisé, il ne peut plus être le Dieu souverain qui fournit son socle à la théologie politique. Il n’est plus le Seigneur de l’Être dont la souveraineté garantit et tient à la fois l’ordre cosmique et l’ordre politique, et si un complexe théologico-politique doit se nouer nécessairement dans l’eschatologie, il ne peut l’être que sous la figuration du Dieu faible et sans souveraineté, Dieu à venir. Plus encore que de dé-théologisation, il faudrait parler d’affaiblissement eschatologique de la théologie. La déconstruction de la souveraineté en est l’opération la plus centrale et elle affecte directement la catégorie centrale, si l’on en croit Carl Schmitt, de la théologie politique. Et là encore le noyau messianique de l’eschatologie laisse voire sa différence essentielle avec ses sécularisations ou ses théologisations (c’est la même chose) : la « théologie faible » qui le porte interdit de faire de son acteur le Seigneur de l’histoire pas plus qu’il n’est celui de l’Être. Le règne, la puissance et la gloire ne sont jamais présents, toujours et indéfiniment à venir. Ou bien, si l’on tient davantage à suivre Agamben, il faudra dire que ce règne est découplé du gouvernement – formule insupportable comme on sait à la théologie politique de Carl Schmitt. La monarchie sacrée dont la catégorie centrale de souveraineté est l’héritière est le régime qui relève de la théologie politique ; du Royaume eschatologique dont le Dieu non souverain met en cause toute souveraineté et toute puissance, et d’abord la sienne, il faudrait dire plutôt qu’il en résulte une « anarchie sacrée » et que le terme même de « Royaume » est politiquement « ironique ».²⁸

3 La suspension eschatologique Or c’est bien, évidemment, le rapport de ce futur à l’histoire qui témoigne de cette désontologisation et de cet affaiblissement, et qui devrait interdire de fondre l’eschatologie d’une part dans la théologie de l’histoire et d’autre part dans la théologie politique. Il est paradoxal en effet que l’eschatologie ait contribué, si l’on en croit la traditionnelle interprétation issue notamment de Löwith, à la formation de ces philosophies qui ont donné à l’histoire une consistance absolue ; car l’eschatologie n’est pas tant l’idée d’une fin de l’histoire qu’une manière de s’en libérer en la considérant depuis sa fin, en en faisant littéralement un objet du passé, un bloc de passé achevé. Mais cette libération qui est évidemment tout sauf l’accès à un illusoire point de vue de l’éternité ne

 John D. Caputo, La faiblesse de Dieu, 40 – 41.

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vaut jamais pour une abolition du temps historique – c’est-à-dire du temps politique ; elle se fait à l’intérieur du temps historique, précisément comme une faille interne et surtout permanente. Elle ne fait pas échapper à l’histoire, elle nous rapporte autrement à elle. Cette opération serait en effet incompréhensible si l’on oubliait de quelle expérience fondamentale elle procède : celle de la misère et de l’injustice. La défiance à l’égard du poids de l’histoire n’est pas l’aspiration illusoire ou puérile à l’éternité : elle est la contestation permanente d’une certaine histoire, comme l’histoire n’est jamais moralement déqualifiée. Seule la pensée du Royaume et de la fin des temps (historiques) permet d’y accéder ou de le reconstruire. Le futur eschatologique, le Royaume toujours à venir, est la brèche qui entame cette histoire, la traverse, témoignant par là-même du caractère théologico-politique de l’eschatologie et, inversement, du caractère uniquement eschatologique du véritable théologico-politique. Car elle est, pour reprendre le syntagme célèbre de Benjamin, la contestation de l’histoire des vainqueurs, et de l’histoire en tant que toute histoire est celle des vainqueurs, l’instrument qui la vrille pour parvenir à la mémoire des oubliés, c’est-à-dire à la mémoire des promesses messianiques elles-mêmes, détruites ou recouvertes, en sorte que, comme le commente Stéphane Mosès, « l’utopie est une fonction de la mémoire ».²⁹ L’histoire des vaincus n’est pas seulement un autre récit historique qui rendrait enfin justice aux anonymes et aux victimes : c’est une autre conception de l’histoire, du temps historique, fondée sur une dimension jamais actualisée et toujours vivante de la potentialité. La manière dont la rédemption et le futur absolu Royaume sont conçus, de Rosenzweig à Benjamin (et aussi à Adorno), sous la forme d’une anticipation présente qui, fusionnant passé, présent et futur, traverse à chaque instant le temps historique, le disloque et le recompose, manifeste l’alternative fondamentale à une histoire qui sera toujours, en définitive, la justification hégélienne (et théologique) du fait. Si l’on a coutume de voir dans la philosophie de l’histoire de Hegel la sécularisation accomplie des théologies de l’histoire qui sont elles-mêmes des immanentisations de l’eschatologie, la ressource eschatologique tient très exactement à la suspension ou, mieux, à la déposition de la valeur et du poids de cette histoire. Si ceci est exact, alors la fin des temps ne se trouve évidemment pas à la fin de l’histoire : l’état que décrit l’eschatologie est un état du temps, un rapport à l’histoire et une relation orthogonale au politique. C’est la raison pour laquelle il n’y a plus lieu de différencier ou d’opposer l’eschatologique et le messianique, sauf à considérer une fois encore que l’eschatologie se confond avec une théo-

 Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire (Paris : Gallimard, 2006), 254.

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logie de l’histoire, ce qui n’est assurément pas le cas. Non pas qu’il faille nier ici la différence entre messianisme juif et eschatologie chrétienne, tous deux du reste à différencier de l’apocalyptique : cette différence est essentielle, qui fait par exemple de l’expérience chrétienne une expérience effective, c’est-à-dire maintenant, de la fin des temps : comme l’a magnifiquement commenté Agamben, c’est l’expérience actuelle du temps qui commence à finir. Et ce n’est pas non plus qu’on soit amené, comme le fait Bloch par exemple, à concevoir l’eschatologie chrétienne comme l’achèvement (athée) du travail du messianisme juif : c’est plutôt qu’il faudrait y reconnaître une opération analogue de déconstruction de la souveraineté et de déposition de l’histoire, c’est-à-dire d’une histoire du droit positif dont on peut se demander si elle ne noie pas l’exigence de justice ou d’amour du prochain dans cette positivité même. Le Dieu non souverain suspend le poids théologico-politique de la souveraineté et la présence du futur de la promesse, si on peut le formuler ainsi, neutralise la nécessité de l’histoire. Car l’eschatologie est exactement le contraire d’une logique (téléologique) imposée à l’histoire : elle entrave et défait cette logique – non pas parce qu’elle met un terme soudain à la processualité historique, mais parce que le Royaume présenté rend non-nécessaire le cours de l’histoire : ce qui est laisse voir ce qui aurait pu être, potentialité jamais épuisée que la mémoire messianique vient rechercher et évoque. Pour cette raison même, elle est le contraire d’une clôture de l’histoire : la fin des temps est l’ouverture même du temps, d’un temps qu’il ne faut pourtant pas hésiter à nommer historique lui aussi, s’il y a bien une histoire alternative à l’histoire hégélienne. Réinstaller, si l’on peut dire, l’eschatologie au cœur de la foi ne consiste pas alors à lui fournir l’assurance historique de l’accomplissement à venir de la promesse : c’est l’installer elle-même dans un temps qui brouille la logique de l’histoire, l’installer dans le temps de la fin qui suspend l’ordre produit par cette logique. C’est ainsi du moins qu’on peut lire, avec Agamben notamment, la consubstantialité paulinienne de l’expérience eschatologique et de l’affirmation de la suspension (et non pas de la destruction) de la Loi.³⁰ Et c’est bien là, dans cette expérience, que se laisse voir le noyau théologico-politique. D’une certaine manière, il faut vivre la fin des temps pour pouvoir affirmer ce que Žižek nomme « la suspension théologico-politique de l’éthico-légal ».³¹ Consubstantiel à l’expérience de la fin des temps est l’état d’anomos revendiqué par Paul, abolition qui est simultanément son accomplissement : « une justice sans loi n’est pas la

 Cf. Giorgio Agamben, Le temps qui reste, trad. Judith Revel (Paris : Payot/Rivages, 2004).  Slavoj Žižek, Vivre la fin des temps, trad. Daniel Bismuth (Paris : Flammarion, 2011), 175.

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négation, mais la réalisation et l’accomplissement – le plérôme – de la loi. »³² Cette suspension libère le nouvel opérateur politique qui dédouble l’ordre juridique et éthique et qui construit le Royaume : l’amour, l’amour du prochain comme régime de la communauté qui vient. Cette suspension est le cœur de l’opération eschatologique et comme telle elle est efficiente. Autrement dit, elle n’est pas un simple point de vue, un « comme si » permettant de regarder autrement le monde et l’histoire :³³ elle est un opérateur et plus précisément un opérateur politique. Non pas sans doute – ou pas seulement – selon une fonction utopique et évidemment pas comme la représentation d’un « Royaume idéal », mais comme une expérience du politique dont par exemple la pensée d’Agamben, une fois encore, fournit une version possible dans sa réflexion sur l’état d’exception.³⁴ Il est alors possible de se débarrasser de la notion même de futur qui constitue finalement la dernière source de malentendu concernant l’eschatologie – malentendu sur lequel reposent l’historicisation et l’immanentisation de l’eschatologie – même si celle-ci est aussi le seul moyen de préserver le futur de son accomplissement (et donc de son anéantissement) dans l’histoire, ce qui fait qu’il demeure même dans le passé : c’est ce que Benjamin appelait les « éclats du temps messianique ». Le temps que crée l’expérience eschatologique n’est pas le futur mais l’inaccompli ; ce n’est pas un temps mais un aspect du temps. Et cet aspect concerne directement ce qui se trame dans et par l’histoire, à savoir le politique. Par rapport à l’ordre établi sur la théologie politique dont on peut dire qu’il se prolonge dans ses sécularisations les plus extrêmes, c’est en quelque sorte un ordre éternellement inaccompli qui procède du théologico-politique au cœur de l’eschatologie : cet ordre, c’est le Royaume qui éternellement vient, qui

 Giorgio Agamben, Le temps qui reste, 181.  C’est l’enjeu du commentaire que suscite le célèbre aphorisme final des Minima Moralia d’Adorno : « La seule philosophie dont on puisse encore assumer la responsabilité face à la désespérance, serait la tentative de considérer toutes les choses telles qu’elles se présenteraient du point de vue de la rédemption. » Theodor Adorno, Minima moralia, trad. Éliane Kaufholz et Jean-René Ladmiral (Paris : Payot, 1991), 230. Dans son commentaire de Paul, Agamben interroge la possibilité que cette sentence puisse être interprétée comme une « esthétisation du messianique sous la forme du comme si ». Giorgio Agamben, Le temps qui reste, 64ss.  Dans Le temps qui reste, Agamben lie expressément l’expérience eschatologique et la thématique de l’état d’exception qu’il développera par la suite dans Homo sacer. Cf. Giogio Agamben, Le temps qui reste, 176 – 189. À propos de l’eschaton baroque qu’évoque Benjamin dans l’origine du drame baroque, Agamben parle d’une « eschatologie blanche » (sans transcendance) « qui brise la correspondance entre souveraineté et transcendance, entre le monarque et Dieu, qui définissait le théologico-politique schmittien ». Giorgio Agamben, L’état d’exception. Homo sacer II, 1, trad. Joël Gayraud (Paris : Seuil, 2003), 97.

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a ainsi son « être » dans l’inaccompli. Ce qui signifie rigoureusement, à l’encontre de tous les messianismes politiques et de leurs conséquences totalitaires, que ce Royaume ne peut, en aucun sens, être accompli dans le politique « profane »,³⁵ il n’est pas même un modèle politique. Il (n’)est (que) la force suspensive que le théologico-politique exerce sur le fait historique et politique, l’inaccomplissement qui force la clôture du régime qui tend à se parachever dans sa forme éthico-légale ou juridique, la neutralisation de la puissance souveraine, reste persistant de la théologie politique. La forme politique qui correspond dans l’ordre profane, caractérisée à la fois par la suspension de la souveraineté et de l’ordre juridico-légal et par son inaccomplissement même, on peut la nommer « anarchie sacrée » si l’on est théologien, on peut aussi l’appeler la « démocratie à venir ».

 Cf. Walter Benjamin, Fragment théologico-politique, 263 – 264 : « C’est pourquoi l’ordre du profane ne peut être bâti sur l’idée du royaume de Dieu, c’est pourquoi la théocratie n’a pas un sens politique mais seulement religieux ».

Lucie Doublet

L’eschatologie ou la responsabilité du temps présent Sur le messianisme d’Emmanuel Levinas L’eschatologie, bien qu’étant discours sur la fin des temps, n’est pas sans influence sur la manière dont nous percevons notre présent, et sur celle dont nous agissons dès aujourd’hui dans le monde. Elle est donc intimement liée à un second discours : celui de l’éthique, qui prend pour objet nos actes et leur légitimité. Or, ce lien est essentiellement problématique. Kant, déjà, relève son ambiguïté dans La religion dans les limites de la simple raison (1793). Le Salut représente une hypothèse moralement nécessaire. Cependant, c’est aussi à partir de celle-ci qu’apparaît le risque d’une fausse religion. En effet, selon Kant, il convient d’agir pour se rendre digne du Salut, mais non pour, ou en vue de, celui-ci. Dans ce second cas, la perspective eschatologique maintient notre intention dans l’égoïsme, quand bien même notre acte serait extérieurement conforme à la loi morale. Elle ruine alors la possibilité même de toute action véritablement morale. Levinas, quant à lui, n’a pas de mots suffisamment sévères pour critiquer les discours eschatologiques : « Le rêve messianique, et même le simple rêve de justice où peut se complaire la niaiserie humaine, promet des réveils pénibles ».¹ L’eschatologique est ici assimilé à l’utopique au sens péjoratif du terme, celui de rêve, voire de chimère. Et la critique est facile : si l’on attend d’un futur hypothétique qu’il nous apporte la justice, au lieu d’œuvrer pour la faire advenir ici et maintenant, il y a de grandes chances que nous nous trouvions déçus. Mais le différend est en réalité plus profond. Levinas cherche à penser l’éthique comme responsabilité infinie, responsabilité de chacun à l’égard de tous, qui s’imposerait à chaque instant, entière et incessible. Il affirme de cette responsabilité qu’« elle m’oblige comme irremplaçable et unique. Comme élu ».² La responsabilité du Bien m’incombe entièrement, sans que je puisse m’en remettre à un autre, un mieux placé, une institution, ni même à aucun Messie quel qu’il soit. En ce sens, attendre le Messie, ce serait vouloir se décharger du poids de l’éthique. Poids qui fait, certes, tout le pathétique de l’existence, mais aussi

 Emmanuel Levinas, « Textes messianiques », in Difficile liberté (Paris : le Livre de poche, 2010), 141.  Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée (Paris : Vrin, 1992), 118. DOI 10.1515/9783110521412-009

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toute son humanité. En effet, chez Levinas la subjectivité est de part en part constituée par cette assignation à la responsabilité : « Être Moi signifie, dès lors, ne pas pouvoir se dérober à la responsabilité, comme si tout l’édifice de la création reposait sur mes épaules ».³ Attendre d’un Messie qu’il me relève de ma responsabilité éthique, c’est donc commettre non seulement une faute à l’égard des autres qui ont besoin de mon aide urgemment, mais aussi une faute à l’égard de moi-même : c’est vivre en deçà de ce que mon humanité exige. Une telle conception de l’éthique semble alors incompatible avec toute eschatologie messianique. C’est pourquoi la première partie de cette contribution envisagera les réticences de Levinas à l’égard de certaines formes que peut prendre cette dernière. Cependant, la pensée de Levinas est particulièrement intéressante en ce qu’elle ne s’en tient pas non plus à cette stricte exclusion entre temps messianique et temps de la responsabilité. Et Levinas affirme également : « On n’a encore rien dit du Messie, si on se le représente comme une personne qui vient mettre miraculeusement fin aux violences qui régissent ce monde, à l’injustice et aux contradictions qui déchirent l’humanité ».⁴ Que faut-il alors dire du Messie ? Dans un second temps, il s’agira de se demander à quelles conditions le discours eschatologique devient compatible avec, voire nécessaire à, l’inconditionnel de la responsabilité. Tout d’abord, Levinas renvoie dos à dos deux figures du messianisme : une première qu’il qualifie d’« orthodoxe », ainsi que la conception sécularisée du messianisme que développent les philosophies de l’histoire. Ces deux discours génèrent deux types d’attente, que sont la passivité et l’impatience. Or, elles ne répondent ni l’une, ni l’autre, à l’infini de la responsabilité.

1 Le messianisme orthodoxe ou la passivité Le « messianisme orthodoxe » consiste à se représenter le Messie comme une personne dont la venue, ou la revenue dans le monde ouvrira une nouvelle ère, celle du Royaume, au sein duquel justice sera rendue. Levinas dénonce alors « la stérile passivité de la piété dite orthodoxe qui prône un Messie miraculeux, mais paralyse les efforts qu’exigent nos malheurs et notre indignité ».⁵ En effet, en projetant l’accomplissement de la justice dans un après l’histoire, dans un avenir toujours indéterminé, ce genre de piété risque de relativiser l’exigence éthique. À  Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme (Fontfroide Le Haut : Fata Morgana, 1972), 50.  Emmanuel Levinas, « Textes messianiques », 95.  Emmanuel Levinas, « Le sens de l’histoire », in Difficile liberté, 340.

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une responsabilité infinie, le présent s’impose comme une urgence et comme une impossibilité de se dérober. Au contraire l’espérance eschatologique maintient l’humanité dans l’attente d’une réalisation future, reportant toujours la difficile tâche d’œuvrer pour l’absolu. En ce sens, Bruce Bégout⁶ distingue l’« eschatologie » de la « téléologie ». Cette dernière accorde une valeur au présent, comme moment d’un procès auquel les vivants peuvent œuvrer depuis leur immanence. Au contraire, l’eschatologie dénie toute signification à l’histoire, puisque son terme se produit comme rupture du temps humain par un événement qui lui est radicalement étranger. Sont en jeu deux conceptions de la temporalité. La responsabilité suppose une continuité du temps : pour œuvrer à la justice et que cette œuvre ait un sens, il faut que le temps de la justice ne soit pas coupé de mon présent. Or, c’est cette coupure qu’introduit la distinction entre temps historique et temps messianique. La justice n’étant pas en son pouvoir, l’humanité ne saurait que l’attendre, d’une attente conçue comme passivité pure. À moins que cette passivité ne se double tout de même de quelques efforts de justice. Cependant, ceux-ci ne peuvent qu’être très relatifs, et davantage destinés à assurer la bonne conscience ou le salut individuel, plutôt que le règne d’une justice universelle déclarée d’emblée hors d’atteinte. Et Levinas de se moquer : « Rien de plus hypocrite que le prophétisme messianique du bourgeois installé ».⁷ À ce type d’attente et de piété, Levinas oppose la nécessité de construire dès aujourd’hui un monde juste : « L’homme doit bâtir l’univers : on bâtit l’univers par le travail et par l’étude. Tout le reste est distraction ».⁸ Cette première critique du messianisme est abordée par Levinas de manière plus complexe dans une de ses lectures talmudiques. Le traité Synhedrin (99a) rend compte des opinions contradictoires de deux rabbins à propos de la nature du temps messianique ; celle du Rabbi Yochanan, d’abord : « Rabbi Chiya ben Abba a dit, au nom de Rabbi Yochanan : “Tous les prophètes sans exception n’ont prophétisé que pour l’époque messianique”.»⁹ Les promesses prophétiques sont de deux natures : politique et sociale. Rabbi Yochanan affirme que le temps messianique verra disparaître à la fois l’injustice et l’aliénation qu’introduisent dans le monde les puissances politiques, et à la fois l’injustice sociale, l’inégalité des riches et des pauvres, la domination des puissants sur les autres. Cependant, Schmouel n’est pas du même avis : « Entre ce monde-ci et l’époque messianique,  Bruce Begout, « Eschatologie et téléologie », in Penser l’histoire (Paris : Éditions de l’Éclat, 2011).  Emmanuel Levinas, « Textes messianiques », 148.  Emmanuel Levinas, « Judaïsme et révolution », in Du sacré au saint (Paris : Linuit, 1977), 405.  Emmanuel Levinas, « Textes messianiques », 97.

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il n’y a d’autre différence que la fin du “joug des nations” – de la violence et de l’oppression politique. »¹⁰ Pour Schmouel, l’époque messianique ne met pas fin à toutes les injustices. Elle libère simplement du mal créé par la violence des États. Cela ne garantit en rien l’humanité contre d’autres formes de mal telles que l’injustice sociale, ou la domination des riches et des puissants. Son opinion s’appuie d’ailleurs sur un verset du Deutéronome (15,11) : « Le pauvre ne disparaîtra pas de la terre. » La lecture que Levinas propose de ce passage consiste à réhabiliter l’opinion de Schmouel qui peut sembler, de prime abord, surprenante. Levinas le concède lui-même : « Schmouel annonce-t-il le paradis des capitalistes : plus de guerre, plus de service militaire, plus d’antisémitisme ; mais on ne touche pas au compte en banque et le problème social reste sans solution ? »¹¹ Il y existerait une fatalité du mal social, que même l’époque messianique ne lèverait pas. Évidemment, Levinas le comprend d’une toute autre manière. Le Deutéronome dit aussi : « Qu’il n’y ait pas de pauvres parmi vous » (15,4). Il faut alors entendre, dans le propos de Schmouel, que le pauvre ne disparaîtra pas miraculeusement de la terre. Le mal social reste définitivement à la charge des hommes. Il devient même cette charge qui fait de nous des hommes : « Dès lors, la position de Schmouel prend toute sa force : pour lui, la vie spirituelle, comme telle, reste inséparable de la solidarité économique avec autrui – le donner est en quelque façon le mouvement originel de la vie spirituelle ; l’aboutissement messianique ne saurait le supprimer. »¹² Or, s’il ne saurait le supprimer, ce n’est pas que le Messie manque de pouvoir. C’est qu’un monde dans lequel je n’aurais pas à me préoccuper de mon prochain serait un monde moins parfait. Je suis tenu de pourvoir au besoin d’autrui, et le don fait partie de la socialité par essence, par excellence même, non par nécessité. Le problème du messianisme de Rabbi Yochanan, c’est qu’il fait de l’éthique une attitude par défaut, en attente d’être relevée par une intervention miraculeuse. Or, pour penser pleinement la responsabilité, il faut que le mal social reste à la charge de l’homme. En ce sens, le temps messianique ne saurait être conçu comme un temps où l’on n’aurait plus à se préoccuper de son prochain mais seulement de sa vie spirituelle.

 Ibid, 98.  Ibid, 99.  Ibid, 100.

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2 Le messianisme sécularisé ou l’impatience Un second type de messianisme semble alors davantage compatible avec l’exigence levinassienne. Il s’agit des messianismes développés au xixe siècle dans une version sécularisée : celle des philosophies de l’histoire, ou de ce que Bégout nomme la « téléologie ». Ces pensées se caractérisent par une conception particulière du temps : le temps historique serait un processus continu et orienté vers une fin. Hegel en est la figure emblématique. Pour lui, l’histoire universelle est un progrès qui mène les peuples, époque après époque, vers la réalisation pleine de l’humanité. Ces conceptions introduisent deux variations par rapport au messianisme originaire. D’abord, la venue du Messie perd son caractère de rupture et d’imprévisibilité. Ensuite, la réalisation de l’absolu est immanente au temps de l’histoire, elle s’effectue à travers les agents historiques, qui ne sont plus assignés à la pure passivité. Cependant, Levinas pointe un problème propre à ce second type de messianisme. Si l’histoire est un processus orienté, alors tout ce qui a lieu prend sens par cette orientation et se trouve d’une certaine manière justifié. L’histoire englobe l’homme dans un processus qui le prive de sa singularité et de sa liberté : « Les hommes s’y réduisent à des porteurs de forces qui les commandent à leur insu. Les individus empruntent à cette totalité leur sens […] L’unicité de chaque présent se sacrifie incessamment à un avenir appelé à en dégager le sens objectif. Car seul le sens ultime compte ».¹³ Le présent n’est qu’une préfiguration de l’accomplissement futur, il ne possède pas de valeur en soi. Là encore, on comprend comment ce type de discours peut relativiser la responsabilité que nous avons à l’égard de notre temps : le mal devient « mal nécessaire », étape vers un plus grand bien. La justice n’est plus exigée absolument, mais seulement relativement à un contexte historique, dans la forme et la mesure offertes par l’époque. Par ailleurs, si ce type de messianisme s’accommode d’un certain mal, il peut aussi en susciter un qui lui est propre : l’impatience. Et Levinas met ainsi en garde contre le danger des utopies politiques dites « messianiques » qui prétendent hâter une supposée fin de l’histoire : « en elles s’aliène la désaliénation elle-même ».¹⁴ La violence politique s’y trouve légitimée au nom de l’institution d’un ordre juste. Or, non seulement on peut douter de la capacité de tout ordre humain à incarner la Justice absolue ; mais, quand bien même ce serait le cas, aucune universalité abstraite ne justifie le sacrifice des existences individuelles :  Emmanuel Levinas, préface à Totalité et infini (Paris : Le Livre de Poche, 2000), 6.  Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, 87.

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« qu’une politique et une administration guidées par l’idéal humaniste, maintiennent l’exploitation de l’homme par l’homme et la guerre – ce sont là de singulières inversions des projets raisonnables, disqualifiant la causalité humaine ».¹⁵ On peut lire en ce sens l’interprétation de Jérémie (30,6) que Levinas rapporte dans une de ses lectures talmudiques : « Dieu à la fin des temps porte les mains sur ses flancs, comme s’il devait enfanter. Pourquoi porte-t-il les mains sur ses flancs ? Parce qu’au moment messianique il faut qu’il sacrifie les méchants aux bons. Parce que dans l’acte juste il y a encore une violence qui fait souffrir. Même lorsque l’acte est raisonnable, lorsque l’acte est juste, il comporte une violence […] Celui qui est toute virilité, ni femme, ni douceur, ni sensiblerie, ni Mater Dolorosa, ni tendre fils de Dieu, hésite devant la violence fût-elle juste. »¹⁶ A fortiori, l’homme lui-même ne peut faire l’économie de cette hésitation, et l’impatience est, en soi, irresponsable. Au contraire, l’éthique levinassienne exige que soit reconnue l’absurdité de toute souffrance. Aucun discours ne saurait justifier le sacrifice de certains en lui donnant un sens historique. C’est aussi, pour Levinas, une façon d’ancrer le messianisme dans la modernité. En effet, les drames du vingtième siècle rendent indécente l’idée même d’une orientation de l’histoire : « la disproportion entre la souffrance et toute théodicée se montra à Auschwitz avec une clarté qui crève les yeux ».¹⁷ Force est de reconnaître que le jeu des forces et des intérêts dans le monde ne tend pas de lui-même à s’auto-dépasser dans l’institution d’une paix juste. La justice ne doit pas être pensée comme un aboutissement de l’histoire, elle suppose au contraire son interruption. Dans cette première partie, ont été envisagées successivement les critiques levinassiennes à l’égard de deux formes de messianismes. Leur confrontation toutefois interroge : à la première figure du messianisme, celle du messianisme orthodoxe, Levinas répond qu’il ne faut pas attendre la justice d’un au-delà de l’histoire ; et à sa version sécularisée, il répond qu’il ne faut pas non plus l’attendre du processus historique. Est-ce à dire qu’il ne faudrait pas attendre la justice du tout ? Mais Levinas dit par ailleurs : « De la paix, il ne peut y avoir qu’eschatologie. »¹⁸ Alors, de deux choses l’une. On peut y voir l’expression d’un pessimisme radical : de la paix il ne peut y avoir qu’eschatologie, or l’eschatologie est impossible, donc la paix n’aura pas lieu. Cependant un tel pessimisme ruinerait tout autant la possibilité de l’éthique que l’eschatologie elle-même : s’il  Ibid.  Emmanuel Levinas, « Textes messianiques », 125.  Emmanuel Levinas, « La souffrance inutile », in Entre nous (Paris : Le Livre de Poche, 2007), 107.  Préface à Totalité et infini, 12.

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n’existe rien d’autre que le jeu des intérêts et des forces en conflit, alors la moralité est une duperie. Il n’y a qu’à tirer son épingle du jeu, par tous les moyens possibles. Soit il faut parvenir à penser que, tout en excluant certains types de messianisme, l’éthique en suppose pourtant un autre. Quel sens peut prendre le messianisme au sein d’une éthique de la responsabilité inconditionnelle ? Pour Levinas, il se vit comme « patience », rapport singulier au temps qui se distingue à la fois de la passivité et de l’impatience.

3 Une eschatologie déshistoricisée Levinas dit de l’eschatologie qu’elle « met en relation avec l’être, par-delà la totalité ou l’histoire, et non pas avec l’être par-delà le passé et le présent […] Elle est relation avec un surplus toujours extérieur à la totalité ».¹⁹ L’eschatologie n’est donc pas un discours sur la fin de l’histoire. Il porte sur son « au-delà » en un sens non chronologique, ce que Levinas appelle un « surplus ». Ce surplus est toujours « extérieur » à la totalité car il n’est pas voué à s’épuiser un jour dans sa coïncidence avec le monde. Le temps messianique peut alors être qualifié d’uchronie, par analogie au terme d’u-topie, mais entendu en un sens strictement étymologique. L’utopie, c’est ce qui n’a pas de lieu, ou ce qui n’a pas lieu. Elle n’est pas en attente d’un ici et d’un maintenant, à la manière dont une virtualité tend vers sa réalisation. Il faut comprendre, au contraire, que la non-effectuation propre à l’utopie constitue son essence même et non un défaut. L’utopie existe pleinement en tant que non-lieu. C’est une puissance qui n’est pas en attente de l’acte, ou « une attente sans attendu. »²⁰ De même, le temps messianique n’est pas voué à succéder effectivement au temps historique. Il constitue une dimension absolument hétérogène à l’histoire, qui est toujours histoire de l’effectivité. Cependant, il lui est sans cesse coprésent. C’est pourquoi on peut dire à la fois que le temps messianique n’est jamais présent – au sens où il n’existe jamais sur le mode de l’ici et du maintenant –, mais aussi qu’il est toujours déjà présent – au sens où il existe pleinement dans son ordre – : « L’inactuel signifie, ici, l’autre de l’actuel, plutôt que son ignorance ou sa négation ; l’autre de ce qu’on est convenu d’appeler, dans la haute tradition de l’Occident, être-en-acte […] ; l’autre de l’être-en-acte mais aussi de sa cohorte de virtualités qui sont des puissances ; […] l’autre de l’être en

 Ibid, 10.  Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée (Paris : Vrin, 1992), 184.

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soi – l’intempestif qui interrompt la synthèse des présents constituant le temps mémorable. »²¹ C’est pourquoi on pourrait aller jusqu’à dire, avec François-David Sebbah que « le différé du messie dans le judaïsme est consubstantiel à la figure même du messie : un bon messie ne vient pas, déçoit toujours déjà notre attente. »²² Il convient alors de s’interroger sur la fonction de cet inactuel : quel rôle l’autre de l’histoire peut-il jouer dans l’histoire ? Si le temps messianique n’existe jamais sur le mode de l’actualité, il persiste, ou plutôt il insiste en tant qu’exigence. Il fait que l’exigence de justice et de paix n’est pas simplement oubliée ou recouverte par l’histoire qui pourtant ne cesse de la nier. Le temps messianique est un au-delà de l’histoire à partir duquel seulement celle-ci peut être jugée, et à partir duquel peut s’entendre l’exigence éthique : « La liberté à l’égard de l’apparente logique des événements, la possibilité de les juger – voilà l’éternité »,²³ « Pas de relativisme historique pour excuser l’homme ! ».²⁴ L’éternité est une libération par rapport à la logique apparemment implacable des événements. En effet, lorsque l’histoire est conçue comme une totalité auto-suffisante, elle se clôt sur elle-même et se justifie de sa propre nécessité. Au contraire, l’insistance du temps messianique ouvre la distance et le recul nécessaire pour s’arracher aux soi-disant « nécessités » de l’époque, aux diktats de « l’air du temps ». L’homme n’est plus simplement le jouet des événements, il en devient acteur et, par là même, responsable. Ce laps, ou cette non coïncidence de l’être historique avec son temps est donc aussi l’espace du devoir-être et de la responsabilité : « L’eschatologique, en tant que l’»au-delà« de l’histoire arrache les êtres à la juridiction de l’histoire et de l’avenir – il les suscite dans leur pleine responsabilité et les y appelle. »²⁵ L’exigence messianique n’est donc plus une exigence pour la fin, mais exigence de chaque instant. Levinas interprète en ce sens un passage du Talmud : sur le conseil du prophète Elie, Rabbi Yehochoua ben Lévy va interroger le Messie sur le jour de sa venue. Le prophète Elie lui a dit « Il se tient à la porte de Rome. Il est là parmi des mendiants, tous couverts de plaies. »²⁶ Rabbi Yehochoua ben Lévy s’y rend et reconnaît parmi eux le Messie à un signe particulier : « Il y trouve une véritable cour des miracles. Les corps de ces malheureux sont couverts de pansements. Ils les enlèvent, se soignent et les remettent. On reconnaît parmi eux le Messie sans peine. Pour se soigner, il n’ose pas enlever,

     

Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, avant-propos, 11. François-David Sebbah, Levinas (Paris : Les Belles lettres, 2000), 177. Emmanuel Levinas, Hors-sujet (Fontfroide Le Haut : Fata Morgana, 1987), 93. Emmanuel Levinas, « Textes messianique », 127. Préface à Totalité et infini, 7. « Textes messianiques », 113.

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comme les autres, tous ses pansements à la fois : à tout moment il peut être appelé, la » venue du Messie « peut se produire à tout instant. Aussi n’enlève-t-il pas tous ses pansements d’un seul coup ; il soigne ses plaies l’une après l’autre et ne dénude pas la plaie suivante avant d’avoir pansé la précédente. Il ne faut pas que son arrivée soit retardée de toute la longueur de l’acte médical. »²⁷ La venue du Messie est donc une possibilité permanente. C’est pourquoi Levinas préfère le terme de « diachronie » à celui d’u-chronie pour qualifier le temps messianique. Le dia-chronique, c’est ce qui passe à travers le temps, ce qui le traverse, coupe sa durée et la scande, à chaque instant. Or cette discontinuité du temps constitue la possibilité même de l’action et de l’événement : l’histoire ne déroule pas son cours de manière inéluctable, le présent n’est pas contenu entièrement dans le passé et chaque instant ouvre un espace à partir duquel le Messie peut advenir comme du nouveau dans le monde : « Le Messie est prêt à venir aujourd’hui même. Mais tout dépend de l’action des hommes. »²⁸ À tout moment, l’homme a la capacité de rompre le cours des choses et de répondre, contre toute raison, tout calcul et tout intérêt, à l’appel de ceux qui sollicitent sa responsabilité. Un tel acte, qui manifeste la bonté dans le monde, est messianique. Et Levinas affirme ainsi : « le Messie c’est le juste qui souffre, qui a pris sur lui la souffrance des autres. Qui prend en fin de compte sur soi la souffrance des autres, sinon l’être qui dit “Moi” ? Le fait de ne pas se dérober à la charge qu’impose la souffrance des autres définit l’ipséité même. Toutes les personnes sont Messie […]. Le Messianisme ce n’est donc pas la certitude de la venue d’un homme qui arrête l’histoire. C’est mon pouvoir de supporter la souffrance de tous. C’est l’instant où je reconnais ce pouvoir et ma responsabilité universelle. »²⁹ Levinas perçoit alors la trace du temps messianique dans les actes qui témoignent d’une telle reconnaissance. Ce sont ceux, par exemple, que rapporte le personnage d’Ikonnikov dans le roman de Vassili Grossman Vie et destin. Au cœur de la violence stalinienne il distingue ce « surplus » qui résiste toujours à la violence du contexte : « C’est la bonté d’une vieille qui, sur le bord de la route, donne un morceau de pain à un bagnard qui passe, c’est la bonté d’un soldat qui tend sa gourde à un ennemi blessé, la bonté de la jeunesse qui a pitié de la vieillesse, la bonté d’un paysan qui cache dans sa grange un vieillard juif […] Cette bonté privée d’un individu à l’égard d’un autre individu est une bonté sans témoin, une petite bonté sans idéologie. »³⁰

   

Ibid. Ibid, 114. Ibid, 139. Vassili Grossman, Vie et destin (Paris : Presse Pocket, 1984), 383.

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Reste à savoir ce que l’on peut espérer d’un tel messianisme. La bonté individuelle est-elle suffisante pour faire advenir dans le monde un ordre universellement juste ? Ce n’est pas exactement en ce sens que l’entend Levinas. Pour mieux le comprendre, il convient de se pencher sur les moments historiques dans lesquels il aperçoit une dimension messianique.

4 La patience En effet, le messianisme s’incarne dans les actes individuels de bonté, mais parfois également dans des mouvements collectifs. Il fait alors ponctuellement irruption sur la scène de l’histoire. Levinas qualifie ces moments de « jeunesse ». L’histoire est jeune quand elle recommence, parce qu’elle fait soudain place à la force de l’inspiration messianique : « jeunesse qui est rupture du contexte, parole qui tranche, parole nietzschéenne, parole prophétique, sans statut dans l’être, mais sans arbitraire, car issue de la sincérité, c’est-à-dire de la responsabilité même pour autrui. »³¹ Levinas dit par exemple de Mai 68 : « Dans la fulgurance de quelques instants privilégiés – vite éteints par un langage aussi conformiste et aussi bavard que celui qu’il allait remplacer – la jeunesse a consisté à contester un monde depuis longtemps dénoncé. »³² De même, il distingue dans la révolution léniniste : « une ère messianique qui s’est entrouverte et qui s’est fermée. »³³ On voit dans ces deux événements, et dans la manière dont Levinas les analyse, que le propre de la jeunesse est de ne pas durer, de ne pas s’inscrire dans le temps. Il s’agit de sursauts de la responsabilité qui s’épuisent à vouloir se constituer en ordre historique. De là, il ne faut pas conclure que ces deux événements ont été manqués. Mais au contraire que l’absolu ne s’installe jamais dans l’histoire, sous peine d’y perdre son caractère d’absolu justement. L’absolu prétendant ériger un ordre dans le monde ne peut être qu’un absolu dévoyé. C’est le sens que l’on peut d’ailleurs donner aux totalitarismes que d’être des constructions socio-politiques prétendant réaliser l’absolu dans l’histoire. La jeunesse n’est jeune qu’en tant qu’interruption, irruption éphémère dont l’exigence persiste par son définitif inachèvement : « Hâter la fin est un danger majeur dont le Talmud entrevoit la perfide tentation […] Sachons garder distance, dans nos engagements indispensables, en face de

 Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, 100.  Ibid, 101.  « Entretiens avec François Poirier », in François Poirier, Emmanuel Levinas. Essai et entretiens (Paris : Babel, 1996), 69.

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ce qui se présente, s’impose, nous presse comme un glorieux aboutissement. Ce n’est pas “arrivé” ! Patience ! »³⁴ Pour finir, il convient donc de préciser la signification de cette « patience », qui est la forme levinassienne de l’attente messianique, de cette « attente sans attendu ». Là encore, cette notion ne doit pas se comprendre à partir d’une perspective temporelle. Dans la patience, il ne s’agit pas d’attendre, ni même d’espérer, ce qui devra arriver un jour. La patience levinassienne a bien plus à voir avec son étymologie : le patior qui signifie souffrir, endurer. Il s’agit d’endurer l’imperfection et l’inachèvement du monde. Cette souffrance est celle que produit la tension entre deux propositions : d’une part, on ne vit jamais l’absolu sur le mode de l’actuel, mais d’autre part, l’infini de la responsabilité est sans cesse d’actualité. Être patient signifie alors accepter d’être traversé par une exigence envers laquelle nous ne sommes jamais quittes : « Le sujet n’est donc jamais activité pure, le sujet se met toujours en question ; le sujet ne se possède pas d’une façon inaliénable et reposante. On lui demande toujours davantage. Plus il est juste et plus sévèrement il est jugé. »³⁵ Il s’agit de se tenir dans l’inconfort, entre deux écueils. D’un côté, celui de se sentir acquitté par une œuvre, quelle qu’elle soit ; de l’autre, celui de renoncer à l’infinité de l’exigence sous prétexte qu’elle nous dépasse. La bonté échoue à changer l’ordre du monde, et pourtant elle doit être, comme témoignage et vie de cette possibilité autre. D’où le caractère, non pas pessimiste, mais sans illusion du messianisme levinassien : « Entrons-nous dans un moment de l’histoire où le bien doit être aimé sans promesse ? C’est peut-être la fin de toute prédication. Serions-nous à la veille d’une nouvelle forme de foi, une foi sans triomphe, comme si la seule valeur incontestable était la sainteté, quand le seul droit à la récompense serait celui de ne pas l’attendre ? La première et la dernière manifestation de Dieu seraient d’être sans promesse. »³⁶

 Emmanuel Levinas, « Judaïsme et temps présent », in Difficile liberté, 317.  Emmanuel Levinas, « Textes messianiques », 123.  Emmanuel Levinas, Altérité et transcendance (Fontfroide Le Haut : Fata Morgana, 1995), 118.

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Avancer vers l’Aurore : La dynamique eschatologique dans l’œuvre de Jacob Boehme En 1622, dans la préface de son traité De signatura rerum, Jacob Boehme (1575 – 1624) écrivait : « J’entends simplement annoncer la possibilité de la régénération de toutes choses et montrer quelle est la meilleure pratique pour naître à nouveau […] En vérité, le temps est proche où tout ce qui était caché sera dévoilé. Voici venir l’aurore. »¹ Source d’inspiration de nombreux poètes tels Blake, Milton, Novalis, et philosophes (notamment Schelling et Hegel), la pensée eschatologique du Philosophus teutonicus est fondée sur la doctrine du « cycle septénaire de la nature éternelle », à savoir un lent processus de dévoilement de la lumière divine dans la création et dans l’histoire, des Origines aux fins dernières. Le plan du théosophe allemand est donc très vaste, car il est question, comme indiqué sur la page de titre de l’ouvrage Des trois principes de l’essence divine, de comprendre comment en ce temps tout a commencé et comment les choses se passent maintenant, et ce qu’il en adviendra à la fin.² Rayonnement de l’esprit divin et mouvement de transformation spirituelle, le cycle septénaire est également l’histoire de la lutte et du triomphe de la lumière confrontée aux ténèbres. « Un temps plein de merveilles s’avance – répète souvent Boehme – mais il commence dans la nuit. Peu d’hommes ici-bas le verront à cause de leur sommeil et de leur grande ivresse ; toutefois le soleil brillera pour les enfants au milieu de la nuit. »³ L’attention à la fin ne détourne pas de la réalité, au contraire elle y renvoie incessamment ;⁴ et la réalité de notre cordonnier mystique est celle

 Jacob Boehme, De signatura rerum (1622), De la signature des choses, trad. Pierre Deghaye (Paris : Grasset, 1995), 38 – 39.  Jacob Boehme, De Tribus Principiis (1619), Des trois Principes de l’essence divine, ou de l’éternel engendrement sans origine, trad. par le Philosophe inconnu [Louis-Claude de Saint-Martin], vol. 1 (Paris : Imprimerie de Laran, 1802).  Ibid., préface, XXI.  Voir par exemple la lettre adressée à Gottfried Freudenhammer le 17 octobre 1621, où Boehme écrivait qu’il « faut prêter attention à l’époque actuelle, car le septième ange de l’Apocalypse a embouché sa trompette. Les puissances célestes amorcent un étrange mouvement d’une façon singulière, et les deux portes sont ouvertes, pleines de désir, de lumière et de ténèbres. Et l’entrée dépendra de la saisie. » Les épîtres théosophiques, trad. Bernard Gorceix (Monaco : Éditions du Rocher, 1980), XX,36, 237. DOI 10.1515/9783110521412-010

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Mariel Mazzocco

d’un homme confronté aux ténèbres d’une époque dominée par les querelles et les conflits religieux. La mort guette en permanence l’homme de la première moitié du XVIIe siècle, la fin du monde lui semble proche et l’angoisse s’empare de lui. Cette inquiétude est semblable au mouvement incessant d’une « roue tournoyante »⁵ qui ne mène nulle part. Boehme lui-même avait connu longtemps ce sentiment : « je ne sentais que de l’angoisse »,⁶ avouait-il dans une lettre. Dénoncé publiquement comme « hérétique dangereux » par le Pastor Primarius de Goerlitz, depuis 1613 Boehme était l’objet de persécutions et en raison de la condamnation de son mémorial l’Aurora, il lui était interdit d’écrire la moindre ligne. Plongé dans le silence pendant sept années, le cordonnier de Goerlitz se transforme en un sujet « anonyme » et s’interroge sur la vraie identité de l’homme et sur le destin de l’âme : où va-t-elle après la mort ? Quelle distance y a-t-il entre le ciel et l’enfer ? Et surtout, qu’y aura-t-il après ce monde quand tout prendra fin ? Ces questions surgies dans la solitude, aboutiront, entre 1620 – 1623, à la rédaction de plusieurs écrits qui circuleront de manière clandestine dans le milieu protestant.⁷ C’est au lendemain de la déclaration de la Guerre de Trente ans que Boehme décide de réagir et reprend la plume malgré l’interdiction d’écrire. Au lieu de le paralyser, l’angoisse générée par les persécutions dont il était victime et par les souffrances liées à la guerre (mort, destruction, disette, épidémies), devient un principe d’action et de liberté. Le génie de Boehme sera de faire de l’angoisse un moteur de la liberté, une source de rébellion. L’inquiétude suscite au cœur même de son écriture une tension dynamique, l’élan de l’âme désespérée qui aspire à naître à nouveau, dans un monde meilleur. Cette âme angoissée se met ainsi en quête du Paradis sur terre. Loin de plonger dans les ténèbres, elle cherche la lumière ensevelie sous les ruines de la guerre. L’angoisse s’avère être une force extatique qui pousse l’homme à sortir hors de soi et de ses propres limites pour accéder à une

 Rappelons qu’après le désir et le mouvement, selon Boehme, l’angoisse est la troisième qualité de la nature éternelle. À ce propos, voir la Clef ou explication des divers points et termes principaux employés par Jacob Boehme dans ses ouvrages (Paris : Chez Dorbon l’ainé, 1826), 20 – 22.  Epistolae Theosophicae, XII,13 : « la lumière de la grâce me fut enlevée durant un certain temps. Elle couvait en moi comme un feu caché, au point que j’étais tout angoissé : à l’extérieur, la risée, à l’intérieur, une pulsion ignée. Je ne pouvais cependant pas comprendre, jusqu’à ce que le souffle du Très-Haut m’apportât une nouvelle aide et éveillât en moi une nouvelle vie. » (Les épîtres théosophiques, à Caspar Lindner, le jour de l’Assomption 1621, 197).  Voir en particulier Psychologia vera (Vierzig Fragen von der Seelen, 1620), De triplici vita hominis (Vom Dreifachen Leben des Menschen, 1620), De signatura rerum (Von der Geburt und der Bezeichnung aller Wesen, 1622), De electione gratiæ (Von der Gnadenwahl, 1623) et Mysterium Magnum (1623).

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autre réalité. Et c’est lorsque l’angoisse atteint son sommet que l’âme déchire le rideau de ténèbres qui l’enveloppe et libère enfin l’étincelle de lumière cachée au fond de son cœur. Ainsi l’âme s’élance en ce lieu spirituel où retentit la voix ineffable de Dieu. Est-il proche, est-il lointain ? « Il est en toi», répond Boehme.⁸ Seul l’homme qui a trouvé le courage de « passer par les portes de l’angoisse de la mort »⁹ découvre ce pays étranger qui se trouve dans les recoins inexplorés de l’âme. Au lieu d’inviter l’homme à s’abandonner passivement à Dieu, Jacob Boehme propose une mystique active fondée sur le principe de l’imitation spirituelle de Jésus-Christ. Nous pourrions définir la doctrine eschatologique de Boehme comme une mystique de la réalisation. L’homme doit se réaliser à l’intérieur d’une dialectique entre l’Origine et la fin. L’identité même de l’homme se construit en relation à la fin. « Mets-toi en mouvement », s’exclame Boehme, « pense à ce que tu seras » ! Et encore : « Maintenant pense à ce que tu fais, car Babel est déjà en flamme, et elle brûle ; il n’y a plus rien qui l’éteigne, ni aucun remède. Elle a été reconnue mauvaise, son règne va à sa fin. »¹⁰ Il s’agit de choisir librement quel univers habiter, car « l’homme a une volonté libre, il peut s’attacher à ce qu’il veut ; mais il est retenu par deux côtés, par le ciel et l’enfer ; celui auquel il s’adonne, devient celui dans lequel il reste. »¹¹ Boehme revient à plusieurs reprises dans ses ouvrages¹² sur le destin de l’âme après la mort et à la fin des temps. Mais c’est dans un court traité sur La vie au-delà des sens, publié en 1624 dans la Christosophia (Der Weg Zu Christo), que l’on trouve des dialogues spirituels concernant le destin de l’âme. Le disciple interrogea encore le maître : Lorsque le corps meurt, où l’âme s’en va-t-elle, qu’elle soit bienheureuse ou damnée ? Le maître répondit : « L’âme n’a pas besoin d’être transportée. Simplement, la vie extérieure et mortelle se sépare d’elle en même temps que le corps. L’âme contient déjà en elle le ciel et l’enfer, comme il est écrit : “Le royaume de Dieu ne viendra pas accompagné de signes spectaculaires. On ne dira pas : Voyez, il est ici

 Cf. Jakob Böhme, De la vie au-delà des sens (1622), trad. Gérard Pfister (Paris : Arfuyen, 2013), 22. Voir aussi Des trois principes, vol. 1, 92 : « Car, en toi, sont tous les trois principes dès l’éternité, et de nouveau en toi sera engendré le saint paradis où Dieu demeure. Où veux-tu donc aller chercher Dieu ? Ne le cherche que dans ton âme qui est de la nature éternelle, dans laquelle est le divin engendrement ».  Cf. Des trois principes, vol. 2, 30.  Cf. Des trois principes, vol. 2, 371 et 377.  Ibid., 157.  Voir en particulier Jacob Boehme, Psychologia vera (1620) ; trad. Louis-Claude de SaintMartin, Quarante questions sur l’origine, l’essence, l’être, la nature et la propriété de l’âme, (Paris : Migneret, 1807), questions XXX – XXXI et XXXVII – XL.

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ou il est là. Car, voyez : le royaume de Dieu est au-dedans de vous” (Lc 17,20 – 21). Ce qui se manifestera dans l’âme, le ciel ou l’enfer, c’est là qu’elle aura sa demeure. »¹³

Boehme précise que l’âme n’est pas transportée au ciel ou en enfer comme on entre dans une maison ou comme si, par un trou, on passait dans un autre monde. « Le ciel et l’enfer sont partout déjà présents. Il n’y a qu’une introversion de la volonté : soit dans l’amour de Dieu, soit dans sa colère. Et cela arrive tous les jours de notre vie. »¹⁴ D’une certaine manière l’homme est en mesure de créer son propre paradis et son enfer personnel. Le ciel et l’enfer ne se trouvent pas ailleurs, il ne s’agit pas de deux réalités extra mondaines, ils sont coexistants dans l’homme. Cette thèse revient à maintes reprises dans tous les écrits du Philosophus teutonicus. ¹⁵ « Il n’y a rien de plus près que le ciel, le paradis et l’enfer » précise Boehme, et on peut choisir quel chemin emprunter. Ce chemin est un voyage vers l’éternité. Nous sommes un « peuple de voyageurs » à la recherche de notre « vraie patrie ». Et si nous voulons d’ores et déjà marcher « dans les sentiers des anges »¹⁶ il faut suivre les pas de Jésus-Christ : mourir à soi, à sa propre volonté, pour renaître à nouveau dans la foi. Ainsi Dieu occupera la place laissée libre par la volonté humaine anéantie et transformera l’enfer de l’existence humaine dans un paradis. Par la foi l’homme peut renaître en Dieu et commencer sur la terre une nouvelle vie, voire une « vie divine ». Le penseur allemand s’impose une tâche difficile, à savoir, comme le remarquait Émile Boutroux,¹⁷ « maintenir l’idéal spiritualiste et optimiste des mystiques » tout en gardant la position de Luther. Dans la mesure où l’homme est libre, il peut se tourner vers les ténèbres ou la lumière, vers l’égoïsme ou l’amour : d’après Boehme, l’homme peut faire de soi un ange ou un diable,¹⁸ car

 De la vie au-delà des sens, 61. Cf. aussi Des trois principes, vol. 2, 127 : « C’est pourquoi l’âme n’a pas besoin de se porter à aucune distance, quand elle se sépare du corps. Dans la place où le corps meurt, là est le ciel et l’enfer. Dieu et le démon sont là, mais chacun dans ce règne. Le paradis est aussi là ; et l’âme n’a seulement qu’à entrer par les profondes portes dans le centre. Si elle est sainte, elle demeure dans les portes du ciel. »  Ibid., 62.  À ce propos, je me permets de renvoyer à mon article « Le ciel est partout. L’espace spirituel dans la pensée de Jacob Boehme », RHR 233/1 (2016) : 5 – 19.  Des trois principes, vol. 2, ch. 17, 17.  Émile Boutroux, Le philosophe allemand Jacob Boehme (Paris : F. Alcan, 1888), 11.  « La volonté peut donner à l’esprit même une autre forme, ainsi qu’il suit : quand même l’esprit serait un ange, une image de Dieu, la volonté peut néanmoins faire de lui un démon insensé, de même que d’un démon faire un ange, pourvu qu’il se précipite dans la mort, dans l’humilité sous la croix, et qu’il se plonge de nouveau dans l’esprit de Dieu, en sorte qu’il se soumette à son gouvernement. » Jacob Boehme, Psychologia vera (1620) ; trad. Louis-Claude de

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il porte en lui-même son paradis et son enfer. Le luthérien Böhme n’a aucune intention de mettre en question l’efficacité de la justification,¹⁹ mais il insiste sur le fait que pour s’avérer efficace la Grâce ne doit pas être acceptée passivement, mais activement. L’homme est invité donc à mourir à soi pour renaître à nouveau ; il doit se régénérer dans le Christ afin de faire briller la lumière divine dans l’obscurité et contribuer ainsi au dévoilement de la vérité divine qui atteindra son plus haut niveau d’accomplissement à la fin des temps. D’après une maxime de Boehme, « l’éternité aspire à être libérée de la vanité et elle veut que ce soit par le temps. »²⁰ C’est pour cette raison, explique-t-il, que la mort spirituelle doit commencer dès cette vie. Le rythme de l’âme en chemin vers Dieu est scandé par l’exemple du Christ : « Suivons le fil de ce qui été consommé dans l’humanité du Christ. De l’éternité, nous allons descendre dans le temps, puis du temps nous remonterons à l’éternité. »²¹ Il s’agit de s’anéantir intérieurement pour renaître dans le Christ et incarner dans l’âme l’image de Dieu. Grâce à cette régénération (Wiedergeburt) spirituelle, l’homme est en mesure d’« unir à nouveau l’âme et le ciel »²² et de faire renaître la vie divine ensevelie dans les ténèbres. Régénérée dans le Christ par la foi, l’âme se libère de toute crainte ; ayant abandonné sa volonté dans le vouloir de Dieu, elle est désormais en mesure d’ouvrir « la précieuse porte de l’aurore ».²³ Mais que se cache-t-il derrière cette porte ? Un « noble trésor », ce que Boehme appelle « la perle ».²⁴ La perle n’est que le symbole de la lumière suressentielle de la Divinité que seul un homme régénéré dans le Christ peut saisir. La lumière de la perle clignote dans les replis clairs obscurs de l’âme mais elle est invisible aux yeux de la raison humaine attachée aux idées terrestres. Pour la percevoir il est nécessaire que les hommes « se réveillent du sommeil du brouillard »²⁵ et détournent les yeux de la terre pour regarder le ciel : « Le paradis est dans ce monde, mais comme absorbé dans

Saint-Martin, Quarante questions sur l’origine, l’essence, l’être, la nature et la propriété de l’âme (Paris : Migneret, 1807), VI,14, 111.  À ce propos, voir par exemple De la signature des choses, 137 : « Si le paradis est épanoui dans l’homme intérieur de l’adepte, il le trouvera, mais ce sera par la grâce de la nouvelle naissance et parce que Dieu l’aura choisi. »  De la signature des choses, VIII,13, 146.  Ibid., VII,38, 126.  Ibid., XII,39, 249.  Quarante questions, XII,12, 134.  Boehme revient à maintes reprises sur le thème de la perle. Voir en particulier De Triplici vita (1620), VI, 97– 104 (De la triple vie de l’homme, selon le mystère des trois principes de la manifestation divine, trad. Louis-Claude de Saint-Martin (Paris : Migneret, 1809).  Cf. Des trois principes, vol. 2, ch. 17, 15.

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le mystère ; et cependant il n’est en rien altéré en lui-même, il est seulement soustrait à nos yeux et à nos facultés : autrement si nos yeux étaient ouverts, alors nous le verrions. »²⁶ La vraie foi n’est pas extérieure, elle consiste à entrer dans le mystère. Mais si l’âme régénérée est en mesure de saisir dès la vie présente la nature intérieure et secrète qu’elle contemplera en plein jour après la mort, néanmoins ce n’est qu’à la fin des temps que la manifestation de Dieu sera complète et que tout sera réabsorbé dans l’essence divine. « C’est la fin de la nature – avoue Boehme. L’Être rentre dans le mystère au sein duquel il était latent avant d’être créé. »²⁷ Nous avons vu que la vie de l’homme est pensée dans une dialectique entre les Origines et les fins dernières. Le voyage de l’âme ne s’arrête donc pas après la mort, car c’est à la fin du temps que le commencement trouve sa fin, précise Boehme, « et que la fin est le commencement, et chemine de nouveau dans ce qui était dès l’éternité. »²⁸ Le sentiment que la fin du monde est imminente fait irruption avec prépotence dans les écrits du Philosophus teutonicus : Le temps est venu où Dieu visite les hommes. Que chacun scrute son propre mystère pour y trouver l’image de l’amour et la présenter à Dieu. L’œuvre de la colère est consommée et le Verbe auteur de toutes choses la manifeste. Tous les désirs pervers sont révélés et chaque chose entrera dans son habitacle éternel. Tout est né du désir, tout s’achèvera dans le désir et chaque désir récoltera ce qu’il aura semé. Toutes choses sont apparues pour que l’éternité se manifestât dans le temps. L’éternité s’est implantée dans le temps, l’éternité sortira du temps pour retourner en son premier lieu. Toutes choses retourneront au mystère de leur origine, cependant chacune gardera la forme qu’elle aura revêtue ici-bas. Ce sera la consommation des temps. Telles qu’elles se sont engendrées dans la Parole extérieure, les choses produisent leur signature dans leur forme intérieure. C’est ainsi que l’intérieur est lui-même la signature de l’extérieur.²⁹

L’angoisse pour la fin des temps suscite une véritable dynamique eschatologique alimentée par le désir de se transformer afin de contribuer au dévoilement complet de la Divinité dont l’homme est une image qui brille dans l’obscurité. Nous avons vu qu’en revivifiant son image céleste l’homme illumine d’ores et déjà le monde qui n’est qu’une signatura de la présence invisible de Dieu. Or, grâce à la régénération spirituelle dans la foi l’homme renaît pour une vie nouvelle et acquiert un corps céleste pour l’éternité. Cette notion de corps cé-

   

Quarante questions, XXXIX,1, 284. Cf. De la signature des choses, XI,98, 237. Quarante questions, XXX,20, 47. De la signature des choses, XV,48, 311.

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leste, inspirée par la spiritualité de Caspar Schwenckfeld, occupe une place majeure dans la pensée eschatologique de Boehme. Selon le théosophe allemand, lors de la création, Dieu a inséré dans le corps une « substance subtile », à savoir « le pur élément »³⁰ dans lequel notre corps a été avant la chute d’Adam et qui existe encore dans la « nouvelle naissance ». À la fin des temps, Dieu ressuscitera ce corps céleste dont l’homme s’était retiré par le péché, et le paradis refleurira :³¹ Le disciple demanda : En quelle matière, sous quelle forme, nos corps ressusciteront-ils ? Le maître répondit : « Un corps naturel a été semé : grossier, élémentaire, semblable durant cette vie aux éléments extérieurs. Et dans ce même corps grossier est une vertu subtile, de même que dans la terre existe une vertu subtile et bonne qui s’accorde et s’unit au soleil. Car, au commencement des temps, le soleil lui aussi est jailli de la vertu divine, d’où la bonne vertu du corps a également été prise. Cette bonne vertu du corps mortel doit revenir dans une beauté, une transparence, un cristal et une matière spécifiques, dans une chair et un sang spirituels, pour demeurer et vivre éternellement. Il en sera de même que de la bonne vertu de la terre, par laquelle cette dernière sera cristalline et la lumière divine brillera dans tous les êtres. »³²

Boehme tient à préciser que les hommes ne ressusciteront pas avec leurs corps visibles : « il n’y aura ni homme ni femme : tous seront semblables aux anges de Dieu, comme des vierges viriles³³ (als männliche Jungfrauen) ». Néanmoins cette « corporéité céleste » n’est pas un pur esprit, c’est plutôt une matière angélique (car elle a été créée), une substance diaphane : Lorsque le monde visible prendra fin, tout ce qui est extérieur et qui en est issu prendra fin avec lui. Il ne restera du monde que l’art céleste et la forme cristalline. De même, il ne restera de l’homme que la terre spirituelle. Car l’homme sera entièrement semblable au monde spirituel qui à présent est encore caché.³⁴

Il est intéressant de constater que selon Boehme la régénération complète, lorsqu’elle s’accomplira à la fin des temps, s’étendra non seulement à l’homme mais aussi à la réalité naturelle tout entière : « La terre redeviendra vivante,

 Des trois principes, ch. 22, 218 ; voir aussi ch. 23, 261 : « si tu es régénérée en Christ, alors tu te revêts du corps du Christ ou du saint élément ; cet élément donne la nourriture et la boisson à ton nouveau corps. »  Cf. De la signature des choses, XIII,30, 261.  De la vie au-delà des sens, 78. Voir Les épîtres théosophiques, VIII, à Paul Kaym, 144– 45 (14 août 1620).  De la vie au-delà des sens, 81.  Ibid., 80.

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puisque la Divinité, dans le Christ, l’a engendrée de nouveau par sa chair, et l’a élevée jusqu’à la droite de Dieu. »³⁵ L’univers est conçu comme une nécessaire manifestation et auto-révélation de Dieu, ou plus précisément comme une signature ou chiffre qui donne à connaître l’essence inaccessible de la Divinité. La terre sera donc impliquée dans un processus de revivification universelle et toute la création sera ré-incorporée au sein de l’Unité divine. Les quatre éléments prendront fin et la terre avec les métaux, les pierres, les plantes et les animaux n’existeront qu’en « figure », leur image restera imprimée dans le miroir éternel de la Divinité. Lorsque le régime extérieur sera passé, il y aura un vrai paradis à la place où est le monde à présent. Car il y aura une terre provenant de la substantialité céleste, que nous pourrons habiter dans tous les points de sa capacité. Au dernier jour nous ne nous élèverons point au-dessus du lieu de ce monde, mais nous demeurerons ainsi dans notre pays natal, et nous entrerons dans notre habitation dans un autre monde, dans un autre principe qui aura une autre source. Car il n’y aura plus ni gelée, ni chaleur, ni nuit, et nous pourrons pénétrer partout au travers de la terre céleste, sans faire de brisements. Cette terre sera semblable à une mer de cristal et transparente, au travers de laquelle toutes les merveilles du monde se verront clairement, parce que la splendeur de Dieu en sera la lumière.³⁶

Nous avons vu que pour habiter cette terre céleste qui surgira à la fin du monde il faut commencer à se régénérer dès la vie présente en imprimant au fond de l’âme l’image du Christ. La vie présente est donc pensée à partir d’une dynamique eschatologique entre le « déjà » et le « pas-encore », entre l’Origine et la fin. Loin d’attendre passivement la fin (qu’il s’agisse de la mort individuelle ou de la fin des temps), l’homme est invité à changer, à lutter contre les ténèbres qui l’environnent afin de manifester dans le monde quelques étincelles de la vérité divine. C’est dans ce combat³⁷ contre le mal, la souffrance et les injustices, dans cette dialectique des contraires que Dieu se révèle à l’homme et l’illumine. Il s’agit donc d’avancer vers la lumière, d’entreprendre un chemin de Retour vers l’Origine, en s’approchant ainsi d’une fin qui est le vrai commencement, car « le temps vient, écrit Boehme, où l’aurore du jour pointe […] il est temps désormais

 Jacob Boehme, L’aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l’astrologie et de la théologie, trad. Louis-Claude de Saint-Martin, 2 vol. (Paris : Imprimerie de Laran, 1800), avertissement du traducteur (réimpression publiée à Milan, chez Archè, collection Sebastiani, en 1977), XIX, 64.  Quarante questions, XL, 60.  Voir notamment De la vie au-delà des sens, 95 : « Le disciple demanda : Pourquoi Dieu permet-il qu’ait lieu dans cette vie un tel combat ? Le maître répondit : “La vie est un combat pour pouvoir être manifestée, éprouvée et découverte et que soit discernée et reconnue la sagesse. Elle contribue ainsi à la joie éternelle de la victoire”. »

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de se réveiller du sommeil, car l’époux se prépare à venir chercher son épouse. »³⁸ Poussée par un désir surgi au cœur de l’angoisse, l’âme avance vers la lumière blanche de l’Aurore. La foi de l’âme régénérée dans l’Esprit divin déchire progressivement les ténèbres. C’est l’aube d’un nouveau jour : « Le temps est venu où ce qui a été perdu va être retrouvé. »³⁹

 « Mais le temps vient, où l’aurore du jour pointe, où la méchante bête, le méchant enfant doit rester nu et dans une grande honte, car le jugement de la prostitution de la grande bête s’avance. C’est pourquoi, veillez, vous, enfants de Dieu, et fuyez pour que vous ne portiez pas ouvertement sur votre front les marques de la grande et méchante bête autrement, vous seriez un grand objet de honte et de dérision. Il est temps désormais de se réveiller du sommeil, car l’époux se prépare à venir chercher son épouse. Or, il vient avec une lumière brillante ; ceux qui auront de l’huile dans leurs lampes, les pourront allumer, et ils seront au rang des convives. Mais les lampes de ceux qui n’auront point d’huile resteront ténébreuses ; et ils dormiront, et garderont les marques de la bête jusqu’à ce que le soleil se lève. Alors ils seront terriblement effrayés, et ils resteront dans une éternelle honte, car le jugement sera exécuté ; les enfants de Dieu le remarqueront, mais ceux qui seront dans le sommeil dormiront jusqu’à ce qu’il fasse jour. » Des trois principes, III,8, 22.  De la signature des choses, 248.

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Selon quelle loi serons-nous jugés ? Une réflexion à partir de la théologie réformée Le livre 20 de la Cité de Dieu traite tout entier du jugement dernier. Augustin reprend alors les données du Nouveau Testament, « à placer en tête à cause de leur dignité », puis de l’Ancien, et c’est par le texte de Malachie qu’il conclut son exposé. Le jugement final s’achèvera par un verdict de peines et de récompenses, faisant la différence entre les méchants et les bons. « Cette différence entre les récompenses et les peines séparant les justes des injustes, qui ne se voit pas sous notre soleil en la vanité de cette vie, quand elle éclatera sous le soleil de justice dans la révélation de la vie future, alors aura lieu un jugement tel assurément qu’il n’y en aura jamais eu de semblable. »¹ Mais selon quelle norme le jugement aura-t-il été prononcé ? À la suite de Malachie, la réponse ne fait pas de doute : selon la Loi donnée à Moïse, sur l’Horeb, pour tout Israël (Ml 3,22). Sans la remettre en cause, Augustin tempère toutefois cette affirmation par le fait qu’il s’agit de « comprendre la Loi en un sens spirituel », d’y trouver « en elle le Christ, le juge même qui doit faire la séparation des bons et des méchants ».² L’enjeu de cette précision est de rapporter les promesses temporelles de la Loi en direction des réalités éternelles. Mais c’est aussi d’articuler la Loi et la grâce. La figure d’Élie que Malachie évoque dans ce contexte, et qui doit conduire les Juifs à « croire au Christ véritable, c’est-à-dire à notre Christ », sert d’appui textuel.³ Élie « viendra pour expliquer spirituellement la Loi que les Juifs apprécient maintenant au sens charnel », le « cœur des pères se tournera vers les fils », qui découvriront dans la Loi son potentiel de pardon.⁴ L’interprétation d’Augustin joue ainsi sur une dialectique entre la Loi de Moïse, seul critère de différenciation des bons et des méchants, et le juge, le Christ, qui interprétera cette Loi dans le sens de la réconciliation. Mille ans plus tard la question est encore au cœur des débats. On sait l’importance que la Réforme donne à la justification par la foi. Le salut ne repose sur aucune élévation humaine vers Dieu, mais sur la grâce, l’amour inconditionné de Dieu qui s’abaisse en Jésus-Christ. La Réforme ne peut pourtant

 Augustin, La Cité de Dieu, trad. Gustave Combès, Bibliothèque Augustinienne [BA] vol. 37 (Paris : Desclée de Brouwer, 1960), XX, 27, 343.  Ibid., XX,28, 343.  Ibid., XX,29, 345.  Ibid., XX,29, 347. DOI 10.1515/9783110521412-011

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ignorer les nombreux passages scripturaires sur le jugement dernier. Or Dieu semble alors vouloir suivre une autre logique. Au Jour du Seigneur, chacun sera jugé sur ses actes et en recevra le prix (Dn 7,6). Cela est aussi attesté par Paul, qui ne paraît pas voir de contradiction à affirmer qu’« il n’y a […] aucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus Christ » (Rm 8,1; 14,10), et le fait que tous – les chrétiens également – seront jugés selon ce que chacun aura fait « soit en bien, soit en mal » (2 Cor 5,10). Le jugement dernier suit-il donc la logique d’un salut par les œuvres et non de la grâce ? Dans ce débat, nous voudrions montrer comment Jean Calvin défend une perspective originale, à la fois différente de celle des luthériens et des catholiques, qui a certainement contribué à forger l’ethos commun des sociétés protestantes. Pour mieux comprendre la position du réformateur, il faut ici rappeler les grandes lignes de sa théologie par quelques thèses : 1) Diverse dans ses expressions,⁵ la Loi vaut depuis l’origine du monde jusqu’à sa fin comme l’unique expression de la volonté divine. La Loi est éternelle. 2) Dieu a créé l’homme pour qu’il puisse la mettre en pratique, mais, par sa rébellion, celui-ci s’est privé de ses dons. 3) Nul n’est désormais capable de vivre de la Loi, pas davantage les Juifs de la première alliance que les païens. Par-delà son usage politique, la Loi n’a plus qu’une fonction négative, mettre à jour et dénoncer le péché de tous. 4) Christ passe cependant par-dessus la Loi pour justifier les siens. C’est alors par grâce, indépendamment des œuvres, qu’ils sont rétablis dans la communion avec Dieu. Réconciliés avec Dieu, ils n’ont plus un juge au ciel pour les condamner, mais un « Père très clément ».⁶ Calvin parle alors de première grâce.⁷ 5) La Loi est alors redonnée comme signe de la promesse qui lie Dieu à son peuple ; elle est « inséparable de l’alliance d’adoption ».⁸

 La Loi est ici la « loi morale », identifiée soit au décalogue, soit au double commandement d’amour, ou encore à la Règle d’or.  Institution de la religion chrétienne (ci-après Inst.) III,xi,1, éd. Jean-Daniel Benoit (Paris : Vrin, 1957), t. 3, 204. Nous avons modernisé l’orthographe et la ponctuation pour faciliter la lecture. Nous ne donnons pas la pagination, les passages en question pouvant aisément être retrouvés grâce à l’indication du livre, du chapitre et de la section.  Ibid.  Inst. II,vii,2.

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6) Mais bientôt l’élu retrouve dans la Loi le moyen de manifester à Dieu sa reconnaissance. Il le doit même pour ne pas se montrer ingrat. Sauvé indépendamment de la Loi, le chrétien ne peut être juste sans elle.⁹ 7) Le chrétien ne serait cependant pas dans une condition meilleure à celle des Juifs de la première alliance s’il ne pouvait compter que sur ses facultés corrompues. Aussitôt scellé, l’engagement à suivre la Loi serait aussitôt trahi. Heureusement, la nouvelle alliance réalise l’espérance des prophètes que Dieu écrive sa Loi sur le cœur, ou qu’il change le cœur, c’est-à-dire la volonté. Il ne faut point donc que nous ayons ni papier ni parchemin, il ne faut point que nous ayons les oreilles battues pour nous attirer à Dieu par force, mais quand Dieu nous instruit ainsi par son saint Esprit, il forme quand et quand nos cœurs en son obéissance, comme il est écrit aux prophètes, tant en Jérémie qu’en Ezéchiel, où notre Seigneur dit que Dieu engravera sa Loi en nos entrailles, qu’elle ne sera pas seulement écrite devant nos yeux, mais nous l’aurons là-dedans, en sorte que notre vie s’y conformera sans qu’on nous y pousse ni qu’on nous y contraigne.¹⁰

8)

9)

La sanctification est l’œuvre de l’Esprit. C’est de Dieu que le croyant reçoit l’affection d’esprit de lui laisser le gouvernement spirituel de son cœur et c’est Dieu qui agit ensuite en lui. Calvin parle alors de « seconde grâce », le Christ régénérant les siens pour qu’ils méditent « sainteté et innocence de vie ».¹¹ « Notre Seigneur Jésus commence par le pardon, puis il ajoutera la seconde grâce, que Dieu nous défende par la vertu de son Esprit, et nous soutienne par le secours d’icelui, à ce que nous persistions invincibles contre toutes tentations. »¹² Mais la sanctification est aussi l’œuvre du chrétien, à mesure que Dieu restaure en lui ses facultés originelles et le rend à sa dignité de nouvelle créature¹³ ou d’homme nouveau.¹⁴ Pourvu d’un nouvel entendement par lequel il distingue correctement le juste de l’injuste et d’une nouvelle volonté par laquelle il choisit de s’appliquer à ce qu’il sait être droit,¹⁵ c’est volon-

 Inst. III,iii,1.  Sermons sur la première à Timothée, in Calvini Opera quae supersunt omnia (ci après CO), t. 53, éd. Johann-Wilhelm Baum, Edouard Cunitz et Eduard Wilhelm Eugen Reuss (BraunschweigBerlin : Schwetschke, 1863 – 1890), 55.  Inst. III, xi,1.  Inst. III, xx,45.  Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament [1561] (ci après Comm. N.T.), (Paris : C. Meyrueis, 1854– 1855), t. 3, 235.  Inst. III,iii,6.  Inst. I,xv,7.

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tairement qu’il avance dans la voie de la sainteté. C’est alors lui qui agit.¹⁶ Si donc « la volonté n’apporte rien du sien qui puisse être séparé de la grâce »,¹⁷ c’est bien le croyant qui est le sujet de ses actes. 10) Le croyant progresse¹⁸ à mesure que Dieu restaure en lui peu à peu son image,¹⁹ le conforte dans sa vocation²⁰ et lui augmente sa libéralité,²¹ et plus il avance, plus il reçoit de secours divin,²² jusqu’à ce qu’il retrouve sa « vraie et souveraine perfection de dignité »,²³ lorsque l’image de Dieu sera finalement restaurée en lui, les parties de l’âme ordonnées et les sens disposés à se ranger à la droite raison.²⁴ Le sommet est atteint lorsque le chrétien suit « volontairement la conduite de la grâce »,²⁵ alors qu’est surmontée l’opposition entre la liberté et l’obéissance : « Le but de notre régénération est qu’on aperçoive en notre vie une mélodie et accord [symmetria et consensus] entre la justice de Dieu et notre obéissance, et que par ce moyen nous ratifions l’adoption, par laquelle Dieu nous a acceptés pour ses enfants. »²⁶ 11) L’intériorisation de la Loi ne rend pas caduque sa lettre. La Loi reste le lieu privilégié où entendre la volonté de Dieu et confirmer la connaissance qu’en a le fidèle²⁷ : « Quand Dieu engrave sa Loi au-dedans [dans les cœurs], la doctrine extérieure profite quant et quant [en même temps], pour ce qu’il gouverne tellement ses enfants par l’Esprit dont il les régénère, qu’il veut cependant les rendre attentifs et dociles à sa voix et à la doctrine qui leur est prêchée. »²⁸ 12) C’est en aimant les commandements de Dieu de tout son cœur, en faisant sa « souveraine délectation » de la volonté divine, que le chrétien atteint la joie

 Inst. III,iii,5, t. 3 ; cf. III,iii,8; III,iii,21, et Comm. N.T., t. 3, 215.  Inst. II,v,15.  Comm. N.T., t. 3, 204.  Inst. III,iii,9.  Inst. II,viii,42.  Inst. III,xvii,5.  Inst. II,viii,42.  Inst. II,xii,6.  Commentaires de M. Jean Calvin sur les cinq livres de Moyse (ci-après Comm. Moïse), (Genève : François Estienne, 1564), 36, sur Gn 1,26.  Inst. II,iii,11.  Inst. III,vi,1. Nous commenterons plus loin les chapitres vi à x du livre III, qui, comme nous le verrons forment un tout. Néanmoins le commencement du paragraphe n’appartient pas à cet ensemble, mais au texte de la rédaction de 1559.  Inst. II,vii,12.  Comm. Moïse, 456.

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véritable, une joie bien plus grande que la satisfaction de ses souhaits et de ses « appétits charnels » :²⁹ […] et ainsi sommes sanctifiés, c’est-à-dire consacrés à Dieu en vraie pureté de vie, en tant que nos cœurs sont formés en l’obéissance de la Loi, à ce que notre principale volonté soit de servir à sa volonté, et avancer sa gloire en toutes sortes.³⁰

Que conclure de ce bref rappel ? C’est un des traits spécifiques de Calvin dans les différentes voix de la Réforme de donner ainsi une place centrale à la Loi et à la capacité de la mettre en œuvre. On s’attendrait donc que Calvin estime que celui qui a été justifié, puis rendu capable par l’action divine de porter du fruit, soit finalement jugé sur ses actes. Il semble ainsi que la parabole des talents, par exemple, n’ait pas simplement pour but de « donner crainte », par une « vengeance horrible », à ceux qui refusent de se soumettre à Dieu, mais qu’elle est là pour « induire les siens à fidélité et obéissance », les avertissant qu’à son retour « il se vengera contre les traîtres et les punira de leur rébellion ».³¹ L’Ecriture ne dit-elle pas que « ce que l’homme sème, il le récoltera » (Gal 6,7– 10), que « tout arbre qui ne porte pas de bons fruits sera coupé et jeté au feu » (Mt 7,19), et que finalement, le Père « jugera chacun selon son œuvre » (1 P 1,17) ? Quant à la règle selon laquelle on sera jugé, cela est évident : ce ne peut être que la Loi, puisqu’il n’existe pas d’autre règle de bien vivre aux yeux de Dieu. Le chrétien devrait ainsi chercher sa justice en la Loi. C’est pourtant l’inverse que défend le réformateur, au terme d’une argumentation serrée.³² Chercher la justice en la Loi est précisément ce dont il accuse les catholiques, car les adversaires sérieux ne sont pas ceux qui soutiennent l’idée naïve reçue « communément tant en prédications qu’aux écoles » selon laquelle « l’homme se prépare de soi-même pour être justifié de Dieu ».³³ Bien plus subtils sont les thomistes qui partagent avec lui le préalable de la justification gratuite et de la grâce, reconnaissant que le pécheur « est justifié d’autant qu’il obtient pardon de ses fautes ».³⁴ Seule la bonté gratuite de Dieu délivre de la damnation. Ils concèderont même que « le commencement de justice vient de la foi, par laquelle nous recevons la grâce de Dieu »,³⁵ et que la nouvelle alliance ouvre sur une régénération, afin « qu’étant renouvelés par l’Esprit de Christ,       

Sermons sur le Dt, CO, t. 27, 38. Inst. III,xiv,9. Comm. N.T., t. 1, 525. Inst. III,xiv,10. Inst. III,xiv,11. Ibid. Ibid.

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nous cheminions en bonnes œuvres ».³⁶ À partir de la doctrine de la grâce actuelle, secours divin gratuit (auxilium gratuitum dei) qui meut l’âme intérieurement et rend la volonté capable de recevoir la grâce habituelle qui permet au sujet d’agir proprement,³⁷ les thomistes mettent ainsi en évidence deux degrés de la grâce qu’on peut exprimer dans les termes de la justification (première grâce) et de la régénération qui met le chrétien en mesure d’agir (deuxième grâce) : « Ainsi, ils ont la foi comme la porte par laquelle nous entrons en justice, mais puis après, ils imaginent que nous acquérons cette justice par les œuvres, ou pour le moins ils donnent cette définition de justice, que c’est une droiture, quand l’homme est réformé à bien vivre. »³⁸ Quel effort de compromis de la part des catholiques ! Mais Calvin le repousse comme particulièrement dangereux. La dispute ne porte ni sur le principe d’une double grâce, ni sur la nécessité d’agir par des œuvres bonnes. Elle ne concerne pas non plus le commencement de la justification, car « il n’y a nul débat entre nous et les docteurs scolastiques qui ont quelque sens et raison ».³⁹ Deux points sont au centre du débat : le séquençage de la justification et de la sanctification, et la portée de la sanctification, avec en corollaire la qualification des œuvres du chrétien. Voici en quoi ils diffèrent de nous : c’est que premièrement sous le mot de justification ils comprennent le renouvellement de la vie ou la régénération par laquelle Dieu nous réforme en l’obéissance de sa Loi. Secondement, que quand l’homme est une fois régénéré, ils pensent qu’il soit agréable à Dieu et tenu pour juste par le moyen des bonnes œuvres.⁴⁰

En quoi ces points sont-ils, comme le prétend Calvin, le « nœud de la matière » ? C’est d’abord que si la régénération va de pair avec la justification, elle se joue en un instant, au moment où le pécheur, entendant la parole de grâce, se sait pardonné et y répond en s’en remettant à Dieu en toute confiance. Or Calvin soutient que justifiés, les chrétiens ne sont pas aussitôt sanctifiés. La régénération est un processus continu, chemin ascétique où le chrétien s’exerce, tombe et se relève, s’ajustant progressivement à la volonté divine à mesure qu’il est restauré par l’Esprit saint. Autrement dit, même centrale puisqu’il s’agit du sens même de la vie du croyant,⁴¹ la sanctification est toujours inachevée ici-bas.  Com. N.T., t. 3, 772.  Thomas d’Aquin, Somme théologique (Paris : Cerf, 1984), I–II, q. 109.5 ; I–II, q. 109.6 ; ainsi que I–II q. 112.2, qui adopte un angle plus métaphysique que chronologique.  Comm. N.T., t. 3, 772.  Inst. III,xiv,11.  Ibid.  Inst. III,iii,9.

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À dire vrai, les adversaires de Calvin sont prêts à l’admettre : même régénérés, les chrétiens continuent d’avoir besoin que Dieu pardonne leurs péchés et si leurs œuvres bonnes ont quelque valeur devant Dieu, ce n’est pas en raison de leur qualité intrinsèque,⁴² mais de la grâce de Dieu qui les accepte.⁴³ Calvin luimême ne le reconnaît-il pas ? Les enfants qui sont plus libéralement et doucement traités de leurs pères, ne craignent point de leur présenter leurs ouvrages rudes et à demi faits, et mêmes ayans quelque vice : se confiants que leur obéissance et bon vouloir sera agréable au père, encore qu’ils n’aient fait ce qu’ils voulaient. Il nous faut donc être semblables aux enfants, ne doutant point que notre très bon Père et si débonnaire n’ait nos services pour agréables, combien qu’ils soient imparfaits et vicieux.⁴⁴

Mais sur ce constat, les adversaires de Calvin font un pas de plus en considérant que les « œuvres de surérogation » donneraient au chrétien certains mérites dont il pourrait se prévaloir. Alors que chacun serait tenu d’observer la justice de la Loi, celui qui en ferait davantage aurait droit à une reconnaissance particulière par Dieu.⁴⁵ Jésus ne dit-il pas à propos de la femme pécheresse que parce qu’elle a beaucoup aimé, il lui sera beaucoup pardonné (Lc 7,47) ? Calvin lui-même paraît parfois aller dans ce sens. Non seulement ceux qui refusent de pardonner sont « indignes de sentir le fruit » de la miséricorde divine,⁴⁶ mais le pardon donné paraît appeler en retour cette miséricorde : Nous ne sentirons point autrement Dieu prompt à nous pardonner, si nous ne sommes aussi de notre côté faciles à pardonner à ceux qui nous ont offensé. […] Si Dieu ne nous pardonne tous les jours beaucoup de péchés, nous savons que nous sommes perdus en maintes sortes. Or il ne nous reçoit point à merci à autre condition, sinon que nous pardonnions à nos frères tout ce en quoi ils nous ont offensé.⁴⁷

Le réformateur engage même à ne pas être trop rigoureux envers ses prochains afin de ne pas soutenir la rigueur de la Loi :⁴⁸ Ce n’est point sans cause que Dieu commande à ceux qui ont de quoi d’avoir la main ouverte pour secourir les pauvres et disetteux qui sont en la terre, comme s’il était dit que Dieu nous montre à l’œil en quoi il veut être servi de nous et par quel moyen : c’est que

      

Inst. III,xiv,12. Inst. III,xiv,13. Inst. III,xix,5. Inst. III,xiv,12 ; cf. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, III suppl, q. 25. Comm. N.T., t. 1, 480. Comm. N.T., t. 1, 185. Comm. N.T., t. 4, 713.

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nous lui fassions hommage des biens qu’il nous a élargis en abondance, voire, car il nous envoyé les pauvres comme ses receveurs. […] C’est autant comme si la miséricorde dont nous usons envers nos frères, s’adressait à lui. Et voilà pourquoi il est dit, que celui qui aura fermé son oreille au cri du pauvre, qu’il criera à son tour et Dieu ne l’exaucera point. A l’opposite, si nous sommes pitoyables et qu’oyant les indigences des pauvres nous soyons émus à les aider, que Dieu usera aussi de pitié et de compassion envers nous pour nous secourir au besoin.⁴⁹

Mais il faut distinguer ici l’exhortation pastorale et la doctrine. Si la foi va nécessairement de pair avec la charité (Ga 5,6), cela fait-il de la charité une participation au salut ? C’est bien là l’opinion des thomistes qui prétendent que la charité est la forme de la foi (fides caritate formata) et lui donnent pouvoir de justifier. Le réformateur voit de bonnes raisons de ne pas les suivre.⁵⁰ Il invite alors à lire le verset de Lc 7,47 jusqu’au bout : celui à qui l’on pardonne beaucoup aime beaucoup et celui à qui on pardonne peu aime peu. ⁵¹ Ce n’est pas parce qu’elle a beaucoup aimé que les nombreux péchés de la femme pécheresse ont été pardonnés,⁵² mais elle aime parce qu’il lui a été beaucoup pardonné. Dans son amour, la femme n’a pas « mérité pardon de ses péchés », mais elle a voulu, au contraire, manifester sa reconnaissance par son amour : C’est une singulière louange de bénéficence et humanité quand il nous promet que Dieu nous sera miséricordieux si nous sommes tels envers nos frères. Non pas que cette miséricorde de laquelle nous usons envers les hommes, qui n’est quasi rien, mérite que Dieu use de miséricorde envers nous, mais pource que Dieu veut que ceux lesquels il a adoptés pour leur être Père clément et débonnaire, portent son image et lui ressemblent en ce monde, suivant ce que dit Jésus-Christ, soyez miséricordieux, comme votre Père céleste est miséricordieux (Luc 6,36).⁵³

Si les gestes d’amour authentiques sont la plus belle forme de la gratitude envers l’amour de Dieu, ils ne compensent rien, et les « œuvres bonnes » des chrétiens (avec tous les guillemets possibles) ne remettent pas en question le principe de l’adoption gratuite pour la simple raison qu’elles en sont le fruit.⁵⁴ Le second point de la dispute est la qualification ultime des œuvres des chrétiens.

     

Sermons sur le Deutéronome, CO, t. 27, col. 338 – 39. Inst. III,xi,20 ; cf. Comm. N.T., t. 3, 730 – 31. Comm. N.T., t. 1, 347. Inst. III,iv,37. Comm. N.T., t. 4, 713. Comm. N.T., t. 3, 744– 45.

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Bien que la situation de ceux-ci soit préférable à celle des Juifs, puisqu’ils bénéficient de l’aide de l’Esprit, sont-ils vraiment capables de mettre la Loi en œuvre ? Oui, répondent les catholiques ; non, répond le réformateur, qui donne à cela trois arguments : 1. Ce qu’on entend communément par « œuvre bonne » tient bien à l’aune d’un modèle ordinaire de perfection, mais ne résiste pas devant le Dieu vivant, en comparaison duquel « les étoiles mêmes ne sont pas pures ».⁵⁵ La meilleure œuvre est toujours corrompue⁵⁶ et « il ne sort pas une seule œuvre des fidèles qui ne mérite juste loyer d’opprobre, si on l’estime de soi ».⁵⁷ Aucune œuvre humaine ne peut sans doute soutenir le regard du Dieu vivant et de sa Loi. 2. Y aurait-il un seul acte réellement bon du côté d’un humain, cela ne vaudrait rien devant Dieu, qui veut que tous les actes soient bons, à chaque instant de la vie et vis-à-vis de tous les commandements. C’est en regard de l’« obéissance perpétuelle »⁵⁸ à la Loi qu’on doit évaluer la vie du croyant et nul – même celui qui a pu poser un acte pur – ne peut se prévaloir devant Dieu.⁵⁹ « À supposer même qu’il existe une œuvre pure et parfaite, un seul péché suffit pour effacer et éteindre toute la mémoire de notre justice précédente »⁶⁰. « Quand récompense serait mille fois promise aux œuvres, toutefois suivant la condition de la promesse, il n’en est point dû, sinon qu’on ait accompli toute la Loi. Et combien sommes-nous tous loin de cette perfection ? »⁶¹ 3. « Tout ce que nous avons de bonnes œuvres est un fruit de la régénération, dont s’ensuit que même les œuvres sont une partie de la grâce ».⁶² À supposer que le chrétien fasse vraiment quelque chose de bien, cela ne résulterait pas de lui-même, mais de Dieu qui agit en lui. Lors du jugement, Dieu se reconnaîtra dans son œuvre, mais cela ne donnera aucun mérite au chrétien. Il [saint Paul] ne dit pas que nous soyons aidés de Dieu et que notre volonté soit préparée pour courir puis après de soi-même. Il ne dit pas non plus, que la faculté de bien vouloir nous soit donnée, afin qu’il soit en nous d’élire puis après [ensuite] lequel des deux nous

       

Inst. III,xiv,9. Comm. N.T., t. 3, 124. Inst. III,xiv,9. Inst. III,xiv,10. Ibid. Ibid. Comm. N.T., t. 3, 745. Comm. N.T., t. 3, 770.

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voudrons, comme ont accoutumé de gazouiller ceux qui amoindrissent la grâce de Dieu en tant qu’en eux est. Mais il enseigne que nous sommes l’œuvre de Dieu et que tout ce qui est de bien en nous, est sa création. […] Ce n’est donc point seulement la faculté de bien vouloir, ou je ne sais quelle préparation ou aide, qui soit l’œuvre de Dieu, mais aussi la droite volonté même.⁶³

Chacun doit donc mesurer combien il est « loin de cette perfection » qui est attendue de lui.⁶⁴ Au jour du jugement, il se trouvera exactement dans la même situation qu’à l’orée de la justification. Sa vie apparaîtra alors au grand jour et elle sera évaluée à l’aune de la Loi, mais jugé selon la rigueur de la Loi, il s’apercevra qu’il n’aura rien à mettre à son crédit, ayant trahi tous ses engagements. Commentant le passage de Dt 27,26 où le peuple maudit, celui qui ne met pas en pratique la Loi, Calvin en conclut que non seulement les Juifs ont ainsi signé leur propre condamnation, mais que cela vaudrait tout autant des chrétiens qui feraient dépendre leur justice des œuvres de la Loi (Ga 3,10).⁶⁵ Pourquoi le jugement dernier n’implique-t-il pas alors la condamnation de tous ? On devine la réponse. Le juge divin n’a pas changé depuis qu’il a fait grâce dans la justification. Il reste le Juge miséricordieux : Pource que c’est ici un passage de la rémunération des œuvres, il faut noter brièvement, que comme les mauvaises œuvres sont punies de Dieu, aussi les bonnes sont récompensées, mais par diverse raison. Car la punition est rétribuée aux méchante œuvres parce qu’elles le méritent, mais à récompenser les bonnes œuvres, Dieu ne regarde mérite ni dignité. Car il n’y a œuvre tant parfaite soit-elle qui soit agréable à Dieu parce qu’elle le mérite. D’avantage, il n’y a homme duquel les œuvres puissent d’elles-mêmes être agréables à Dieu, sinon qu’il accomplisse toute la Loi. Or il est impossible d’en trouver un si parfait. Par quoi, le remède unique est que ce bon Dieu nous reçoive pour agréables par sa miséricorde gratuite, et qu’il nous justifie, ne nous imputant point nos péchés. Après qu’il nous a reçus en grâce, il reçoit aussi nos œuvres par acception gratuite ; de là dépend le loyer. Il n’y a point donc d’inconvénient de dire que Dieu rend loyer aux bonnes œuvres, moyennant que nous entendions que cela n’empêche aucunement que les hommes n’obtiennent la vie éternelle gratuitement.⁶⁶

Si Dieu choisit finalement d’estimer droite une action humaine, ce n’est pas qu’elle l’est en regard de sa Loi, mais par pure grâce.⁶⁷ « Cela même est un don gratuit que Dieu fait cet honneur aux œuvres, lesquelles il nous a données

    

Comm. N.T., t. 3, 770 – 71. Comm. N.T., t. 3, 744– 45. Comm. Moïse, p. 460. Comm. N.T., t. 3, 571. Inst. II,vii,4 ; III,xvii,3.

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gratuitement, qu’il leur promet un loyer non dû. »⁶⁸ La Loi, comme critère du jugement final, aura, ici encore, rempli sa fonction dénonciatrice : mettre à jour la misère humaine face à la sainteté de Dieu, pour tourner les humains vers son amour. C’est en tous les cas ici la foi et l’espérance du chrétien : Ce n’est pas donc pour une fois que le Seigneur nous impute à justice la rémission gratuite de nos péchés, comme aucuns follement pensent, afin qu’ayant impétré une fois pardon de notre mauvaise vie, nous cherchions après justice en la Loi, vu qu’en ce faisant il ne ferait que se moquer de nous, en nous abusant d’une vaine espérance.⁶⁹

Au bout du compte, la séquence qui plaçait la justification avant la sanctification, la première grâce avant la seconde peut être renversée : « Jésus Christ a compris tout ce qui concerne le salut de nos âmes, comme aussi l’alliance spirituelle que Dieu a traitée avec son Eglise, consiste du tout [entièrement] en ces deux membres : c’est d’écrire sa Loi en nos cœurs et d’être propice à nos iniquités. »⁷⁰ En toute honnêteté, bien des catholiques pouvaient souscrire à cela. Si « les bonnes œuvres ont quelque valeur à justifier l’homme », cela ne vient pas, disaient-ils, « de leur dignité propre, laquelle ils appellent intrinsèque, mais de la grâce de Dieu qui les accepte ».⁷¹ Mais cette concession même déplaît au réformateur, car elle paraît faire des œuvres la cause de la grâce, alors qu’elles n’en sont que la conséquence.⁷² Il ne pourrait y souscrire que si l’on disait que la grâce acceptante n’est rien d’autre que la bonté gratuite du Père céleste, dont il reçoit les siens dans le Christ.⁷³ Et de là il apparaît combien se sont trompés les sophistes de Sorbonne, en tant qu’ils ont pensé avoir évité toute absurdité, disant que les œuvres ne sont valables à mériter salut de leur bonté intérieure, mais pource que Dieu par sa bénignité les veut autant estimer. Mais cependant ils n’ont point observé combien les œuvres qu’ils veulent être méritoires sont loin de la condition requise es promesses légales, sinon que la justice gratuite, qui est appuyée sur la seule foi, précédât, et la rémission des péchés, par laquelle il faut que les bonnes œuvres même soient nettoyées de leurs macules.⁷⁴

      

Comm. N.T., t. 3, 744– 45. Inst. III,xiv,10. Inst. III,xx,45. Inst. III,xiv,12. Inst. III,xiv,17. Inst. III,xiv,12. Inst. III,xvii,3.

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Alors que la première alliance subordonnait la bénédiction à la réalisation d’œuvres bonnes ; la seconde ne connaît d’autre règle que la seule miséricorde divine.⁷⁵ Il y a bien jugement, mise à plat de ce que chacun est réellement devant Dieu, prise de conscience d’un écart, mais cela ne sert qu’à exalter d’autant plus la bonté de Dieu.⁷⁶ Il n’y a pas d’autre appel que celui-ci : « nous sommes appelés d’une vocation sainte, non pas selon nos œuvres, mais selon son élection et grâce. »⁷⁷ Que devons-nous penser de cette analyse ? Cohérente et claire dans son argumentation, la manière dont Calvin envisage le critère du jugement soulève pourtant d’incontestables difficultés. Ces difficultés sont d’abord méthodologiques. Calvin présuppose une harmonie et une cohérence des textes bibliques. Or nous sommes aujourd’hui bien plus sensibles au pluralisme des perspectives, y compris au sein du canon. Le plus souvent, le réformateur prend les textes au sérieux et il en donne une analyse d’une grande honnêteté, mais il aurait certainement gagné à tenir compte de différences d’accents. Par exemple, pour Jean, le juge eschatologique se prononce sur les œuvres concrètes, parce que ces œuvres témoignent de la relation qui s’est établie entre le croyant et le Christ (cf. Jn 12,48). Pour Matthieu c’est l’attitude envers les démunis qui dit de manière privilégiée quelle relation il entretient avec lui.⁷⁸ Peut-être même alors – et c’est là l’interprétation de Jacques Ellul – que la manière d’agir – d’être généreux ou non, de pardonner sept ou soixante-dix-sept fois sept fois (Mt 18,21– 22) engage finalement Dieu lui-même comme la parabole du débiteur impitoyable le laisse entendre, ce qui inviterait à la générosité et à la bonté plus que la simple logique de la reconnaissance. Parfois même il arrive que Calvin escamote la difficulté ou qu’il prenne le texte à revers. Par exemple, le commentaire qu’il donne de 1 P 1,17 – le Père « juge chacun selon son œuvre » – précise que devant Dieu, seule compte la vraie pureté du cœur et qu’« ici la foi aussi est comprise sous ce mot d’œuvre »,⁷⁹ ce qui lui permet de retomber sur ses pieds… Mais les difficultés sont aussi théologiques. Une première difficulté concerne le rapport des deux alliances. Toutes deux ont pour Calvin même « substance de doctrine »,⁸⁰ et davantage encore que

 Inst. III,xi,17.  Inst. II,vii,4.  Inst. III,xiv,5.  Daniel Marguerat, Le Jugement dans l’Evangile de Matthieu (Genève : Labor et Fides, 1995), 520, à propos de Mt 25,31– 46.  Comm. N.T., t. 4, 560.  Comm. Moïse, 456.

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l’extension du salut aux païens, ce qui les distingue est en principe la capacité à mettre en œuvre la Loi. Mais si le chrétien n’est pas davantage en mesure de suivre la volonté de Dieu, la différence qualitative des deux alliances n’est pas aussi grande qu’il paraissait. En dépit même de la pneumatologie, la nouvelle alliance enseigne, comme l’ancienne, la « vraie façon de servir à Dieu », mais elle ne dit pas comment ne pas défaillir.⁸¹ Les chrétiens se trouvent alors comme les Juifs incapables d’appliquer leur affection à ce qu’ils tiennent pourtant pour vrai.⁸² Un autre élément finalement l’emporte. L’échec de la première alliance vient de ce qu’elle subordonne la bénédiction divine à la mise en œuvre de la Loi. Or c’est là ce qui distingue Moïse de Jésus. Moïse n’a pas vu que les élus devaient être délivrés de la nécessité même d’avoir égard à leurs œuvres pour se présenter devant Dieu. Jésus montre ainsi par sa vie ce que Moïse n’avait fait qu’entrevoir : la profondeur de la grâce.⁸³ La décision par laquelle Dieu s’engage à être le Dieu de ce peuple n’est en rien conditionnée par la décision de celui-ci. Dieu s’attache sans préalable aux siens, tels qu’ils sont, avant de savoir s’ils seront fidèles ou infidèles, utiles ou inutiles.⁸⁴ Le corollaire est que tous devraient alors être sauvés. Or c’est là la seconde difficulté, Calvin ne peut y souscrire, tant il est vrai qu’il y aura des brebis et des boucs. Mais si Dieu laisse sa Loi « en arrière » lorsqu’il regarde les brebis qui sont à sa droite, et approuve leurs œuvres « non pas pour leur dignité ou valeur, mais pour son bon plaisir seulement »,⁸⁵ pourquoi ne fait-il pas de même pour les boucs qui sont à sa gauche ? Ceux-ci sont aussi des chrétiens justifiés par la foi, mais condamnés parce qu’ils n’auront pas été suffisamment conséquents avec elle : « Dieu ne laisse pas sans punition ceux qui s’élèvent d’une telle licence à l’encontre de lui, mais qu’ils auront à rendre compte des méchancetés qu’ils commettent. »⁸⁶ Quelle peut être alors le critère de la suffisance ? Si c’est la Loi, tous ne se trouvent-ils pas également condamnés ? L’impénitence des boucs est-elle plus grave que la trahison des brebis ? Pourquoi Dieu choisit-il de faire grâce aux uns et de traiter les autres comme les Juifs dont il a « si rudement puni l’idolâtrie, les méchantes convoitises, dissolutions, rebellions et autres crimes ».⁸⁷

 Inst. II,ii,1.  Comm. N.T., t. 3, 39.  Comm. Moïse, 456.  Comm. N.T., t. 2, p. 401.  Leçons et expositions familières de Jehan Calvin sur les douze petits Prophètes (ci-après Petits proph.), (Genève : Thomas Courteau, 1565), 998.  Petits proph., 999.  Comm. Moïse, Préface, p. 1– 3.

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Les injustes, c’est-à-dire ceux qui font injure à leurs frères, qui déçoivent et trompent les autres, bref qui pratiquent leur profit au dommage d’autrui, ne possèderont point le Royaume de Dieu. Or il est certain que quand il [Paul] parle ici des injustes – comme aussi des larrons, adultères, avaricieux, et médisants – il entend de ceux qui ne s’amendent point de leurs vices, mais persévèrent obstinément en iceux.⁸⁸

Le vol, l’adultère, l’avarice et la médisance sont-elles plus graves que la trahison de ceux de Jérusalem à qui Jésus ressuscité annonce la rémission des péchés (Lc 24,47) ? Et d’ailleurs tout se joue-t-il définitivement ici-bas ? Game over. La question se pose d’autant plus amèrement que le réformateur pose que la damnation est éternelle. Si l’amendement n’est pas « le fondement pour nous faire obtenir pardon », mais la conséquence du pardon reçu,⁸⁹ on doit se demander si mis en présence de Dieu, les pécheurs pourront faire autre chose que s’amender. Si l’on ne peut que répondre à la miséricorde divine par le don de soi,⁹⁰ l’impénitent qui ne répond pas l’a-t-il vraiment comprise ? Ces considérations ouvrent à une dernière perplexité, plus pastorale cette fois. L’insistance sur la miséricorde divine lors du jugement final était voulue par Calvin pour apaiser les consciences de ceux qui « travaillent en doutant de la rémission de leurs péchés », et craignent que « leurs œuvres imparfaites et souillées des macules de leur chair soient agréables à Dieu ».⁹¹ Elle devait prévenir la culpabilité et le jugement de soi. Mais comme le jugement final laissait également deviner que certains seraient damnés, la certitude ne pouvait être entière. Le réformateur n’exhorte-t-il pas les fidèles à considérer avec « une extrême horreur qui émeuve tous les sens »⁹² la situation des impénitents. Les réformés en déduisirent que même si la moralité ne comptait en rien devant Dieu, ils devaient tout faire pour se garder de l’immoralité. Ils devaient faire de leur mieux en se dépassant constamment, tout en sachant qu’ils n’étaient, au bout du compte, que des serviteurs inutiles. Ils savaient que les œuvres ne valaient rien. Seule comptait la grâce. Mais dans leur pratique, ils faisaient tout pour se persuader eux-mêmes qu’ils étaient suffisamment conséquents. Parfois même, ils tombèrent dans le piège que Calvin avait voulu leur éviter. Si l’on pouvait s’éloigner de la grâce, ceux qui ne s’en éloignaient pas n’en avaient-ils pas quelque mérite ? « Car les Scolastiques ont pensé, d’autant

    

Comm. N.T., t. 3, 354, sur 1 Co 6,9 ; cf., t. 3, 815, sur Ep 5,5. Inst. III,iii,20. Inst. III,iii,21. Inst. III,xix,9. Inst. III,xxv,12.

Selon quelle loi serons-nous jugés ?

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qu’il dit que nous coopérons à la seconde grâce de Dieu, qu’il est en notre pouvoir d’anéantir la première grâce, laquelle nous est offerte, en la mettant ; ou la conformer en y obéissant. »⁹³ En dépit de ces perplexités, on reconnaîtra que Calvin fait reposer son analyse sur un principe simple. Faisant de « la bonté gratuite du Père céleste dont il nous embrasse et reçoit en Jésus-Christ »⁹⁴ le cœur de sa théologie, il se montre plus radical encore qu’Augustin. Si le livre de Malachie s’achève par le rappel de la Loi, ce n’était pas pour lier la Loi au jugement, comme le suggère Augustin, mais parce que Malachie avait conscience que désormais les prophètes ne parleraient plus jusqu’au retour d’Elie. La Loi était simplement là comme une pierre d’attente dans l’espérance du Messie.⁹⁵ Désormais, ce n’était pas la Loi qui était la norme ultime du jugement ; ce ne pouvait être que la grâce.

 Inst. II,ii,2.  Inst. III,xiv,12.  Petits proph., 999.

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La pire tournure possible. Motifs apocalyptiques dans l’œuvre de Friedrich Dürrenmatt – en textes et en images En guise d’introduction Friedrich Dürrenmatt (1921– 1990), écrivain et peintre suisse alémanique, fils d’un pasteur de l’Église évangélique-réformée bernoise, n’a jamais cessé de s’intéresser aux thèmes eschatologiques, et en particulier aux motifs apocalyptiques. Tant dans ses textes que dans ses images, les traces de cet intérêt sont multiples. Au moment de reconsidérer l’eschatologie, de s’interroger sur sa portée et sa signification, il est donc stimulant de prendre connaissance de l’un ou l’autre élément de l’apport de cet artiste à notre thématique. La création artistique, qu’elle soit littéraire ou picturale, permet de saisir de manière privilégiée la dimension de l’imaginaire dans l’eschatologie, et ce dans un dialogue constant entre les représentations traditionnelles et les expériences humaines modernes. En s’inspirant des visions apocalyptiques d’un Dürer, d’un Bosch ou encore de la grande tapisserie d’Angers, c’est aussi toujours ses propres craintes au sujet de l’avenir du monde moderne qu’il exprime, d’un monde menacé par des catastrophes, qu’elles soient nucléaires, écologiques ou cosmiques. Nous allons procéder en quatre étapes. Dans un premier temps, nous tenterons de situer Dürrenmatt du point de vue des craintes apocalyptiques qui l’habitent. Nous observerons ensuite comment il confronte ces craintes aux motifs de la tradition apocalyptique. Cela nous permettra de découvrir comment l’auteur fait de cette perspective apocalyptique le principe fondamental de son œuvre tout entière, avec le motif de la « pire tournure possible ». Nous terminerons notre parcours en nous interrogeant sur la manière dont Dürrenmatt fait jouer ce principe de manière créative, en le variant constamment, marquant ainsi que « game over » n’est peut-être pas la seule issue possible.¹

 Pour plus de détails, cf. Pierre Bühler, Ulrich Weber, éd., Friedrich Dürrenmatt, échec et mat (Neuchâtel : Centre Dürrenmatt Neuchâtel – Cahier n° 6, 2003). DOI 10.1515/9783110521412-012

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1 Quelques apocalypses modernes habitant l’œuvre de Dürrenmatt En enfant de son temps, Dürrenmatt est habité par diverses craintes au sujet de l’avenir du monde moderne qui laissent d’importantes traces dans son œuvre, tant littéraire, théâtrale que picturale. On retiendra ici surtout quatre aspects, liés de près ou de loin à sa biographie. Comme adolescent et jeune adulte, il assiste tout d’abord à la montée des totalitarismes en Europe et aux horreurs de la Seconde Guerre mondiale. Ces événements le marquent de manière durable, même s’il est « à l’abri » en Suisse, une situation qu’il vit comme un isolement obsédant, suscitant frustration et culpabilité.² Dans la période d’après-guerre, il assiste au développement de la guerre froide et à la course aux armements entre les deux blocs. Signe de l’époque, c’est les armements nucléaires et le risque d’une dévastation nucléaire de la planète qui alimentent tout particulièrement ses craintes.³ Dans les dernières décennies de sa vie, il s’intéresse de près aux problèmes démographiques et écologiques, redoutant l’épuisement de la planète par son surpeuplement.⁴ Féru d’astronomie et d’astrophysique (il avait installé son propre télescope sur la terrasse de sa maison !), il étudie les phénomènes cosmiques, qui figurent de manière multiple dans ses dessins et peintures : trous noirs, explosions d’astres, etc. Il en résulte l’évocation répétée de catastrophes cosmiques sus-

 À titre d’exemple, on pensera ici au roman policier Le soupçon, trad. de l’allemand par Armel Guerne (Paris : Albin Michel, 1961), dans lequel il s’agit de dévoiler un ancien médecin des camps de concentration dans une clinique zurichoise. En allemand : Der Verdacht, 1951 dans Friedrich Dürrenmatt, Werkausgabe in siebenunddreissig Bänden, vol. 20 (Zürich : Diogenes, 1998), 119 – 265. Dans la suite de l’article, nous donnerons les références des textes allemands dans cette édition complète (abréviation: WA, avec le numéro du tome et les pages). Cf. aussi la description de sa visite du camp de concentration d’Auschwitz-Birkenau, à la fin de : L’édification, trad. de l’allemand par Marko Despot et Patrick Vallon (Lausanne : L’Âge d’Homme, 1999), 187– 189 ; en allemand : Turmbau, 1990, WA 29, 261– 263.  À titre d’exemple, on lira La guerre dans l’hiver tibétain in Dürrenmatt, La mise en œuvres, trad. de l’allemand par Etienne Barilier (Paris/Lausanne : Julliard/L’Âge d’Homme, 1985), 84– 158, qui se déroule pour une large partie dans une Suisse dévastée par une guerre nucléaire. En allemand : Dürrenmatt, Der Winterkrieg im Tibet, 1981, WA 28, 86 – 161.  Cf. notamment : Dürrenmatt, Überlegungen zum Gesetz der großen Zahl, 1976/1977, WA 33, 108 – 124.

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ceptibles de menacer l’avenir de notre planète : la mort de notre soleil, ou encore la chute d’un météore, faisant fuir les rats.

Légende : Dürrenmatt, Unheilvoller Meteor, 1980; © Schweizerische Eidgenossenschaft

Toutes ces craintes apocalyptiques imprègnent de manière diverse l’œuvre de Dürrenmatt. La question de la fin du monde y est omniprésente, sous son

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aspect collectif, à l’échelle de la planète ou même de l’univers. Mais la perspective de la mort est toujours aussi la réalité existentielle de la personne confrontée à sa propre destinée. « Le motif de la fin du monde est lié à celui de la mort : tout homme qui meurt vit sa fin du monde. »⁵ C’est pourquoi, on retrouve, parmi les œuvres de connotation eschatologique, plusieurs représentations de l’ange de la mort, qui vient, comme un grand rapace ou vampire, prendre un homme à la gorge.⁶

2 Confrontation critique à la tradition apocalyptique En tant que fils de pasteur, éduqué dans la foi protestante par ses parents⁷, Dürrenmatt connaît fort bien la tradition de l’apocalyptique biblique et chrétienne, tout particulièrement les visions de l’Apocalypse de Jean, le dernier livre du Nouveau Testament. Ainsi, on trouve, dans ses tableaux et dessins, de nombreux motifs repris de ce livre biblique, comme par exemple les quatre cavaliers, les deux bêtes ou encore la trompette du jugement dernier. Ces motifs classiques, Dürrenmatt les découvre également par le biais de l’histoire de l’art. Ainsi, très tôt déjà dans son enfance, il a été fasciné par les gravures sur bois que Dürer consacre aux visions de l’Apocalypse, trouvées dans la bibliothèque de son père. Plus tard, la grande tapisserie d’Angers, présentant en scènes successives les visions de l’Apocalypse, attirera toute son attention. Dans ses dernières années enfin, à l’occasion d’un voyage en Italie, il découvrira la grande fresque de Michel-Ange sur le jugement dernier à la Chapelle-Sixtine et les peintures eschatologiques de Jérôme Bosch dans le Palais des Doges, à Venise.⁸ Dès lors, par la peinture et le dessin notamment, mais aussi par l’écriture, il se confronte à ces représentations traditionnelles. Il est intéressant, à cet égard,

 Dürrenmatt, Remarques personnelles sur mes tableaux et mes dessins, traduit de l’allemand par Etienne Barilier, (Neuchâtel : Centre Dürrenmatt Neuchâtel – Cahier n° 1, 2000), 10 ; en allemand : Persönliche Anmerkung zu meinen Bildern und Zeichnungen, 1978, WA 32, 206.  Sur les anges de la mort, cf. Dürrenmatt, Remarques personnelles (note 4), 6 – 7 ; en allemand : WA 32, 203 – 204.  Cf. Pierre Bühler, « »[D]ieser zähschreibende Protestant und verlorene Phantast«. Der junge Dürrenmatt im Kampf mit seinem Glauben», in «Wunderliche Theologie». Konstellationen von Literatur und Religion im 20. Jahrhundert, éd. Andreas Mauz, Ulrich Weber (Göttingen/Zürich : Wallstein/Chronos, 2015), 199 – 219.  Cf. Dürrenmatt, Dramaturgie der Vorstellungskraft, 1991, WA 37, 95 – 101.

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Légende : Dürrenmatt, Todesengel, 1988 ; © Schweizerische Eidgenossenschaft

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Légende : Dürrenmatt, Apokalypse II, 1989 ; © Schweizerische Eidgenossenschaft

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d’observer comment Dürrenmatt travaille sur ces motifs par inversion : si l’eschatologie traditionnelle est habitée par la confiance que, quelles que soient les tribulations auxquelles l’humanité est exposée, Dieu tient finalement toutes choses dans ses mains, l’humanité moderne est confrontée à la perspective d’une fin sans cette assurance, pour ainsi dire à mains nues. Cette inversion peut être illustrée lorsqu’on met en parallèle certaines représentations issues de l’histoire de l’art et ce que Dürrenmatt en fait dans ses propres œuvres. Si, dans la mise en scène de la lutte de l’archange Michel avec le dragon chez Dürer, l’archange et son armée céleste dominent la bête, en un sens déjà vaincue, dans le dessin de Dürrenmatt consacré à la bête, c’est celle-ci qui domine, menaçant les humains qui occupent l’espace inférieur du dessin.

Légendes : Albrecht Dürer, Apocalypse : le combat de l’archange Michel avec le dragon, 1498 ; http://commons.wikimedia.org / Dürrenmatt, Das Tier, 1949 ; © Schweizerische Eidgenossenschaft

Dans La montée au paradis céleste, Hieronymus Bosch imagine comment les âmes, accompagnées par un ange gardien, s’élèvent vers le paradis, y accédant par un tunnel débouchant sur une lumière chaleureuse. À l’inverse, dans Les derniers hommes, Dürrenmatt représente un même tunnel, disposé de la même manière dans la composition du tableau, mais les êtres humains semblent bien

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plutôt sortir du paradis par ce tunnel, contraints à s’avancer sur une terre dévastée, comme si ces « derniers hommes » devaient vivre à nouveau l’exclusion du paradis des « premiers hommes », Adam et Ève.

Légendes : Hieronymus Bosch, La montée au paradis céleste, 1500 – 1504; http://commons.wikimedia.org / Dürrenmatt, Die letzten Menschen, 1988 ; ©Schweizerische Eidgenossenschaft

Si, dans la tapisserie d’Angers, les deux bêtes du chapitre 13 de l’Apocalypse sont représentées dans un décor coloré, étoilé, en un vis-à-vis plutôt paisible, Dürrenmatt les dessine comme deux pieuvres dont les tentacules s’entremêlent dans un imbroglio inextricable, surplombant de manière menaçante une grande métropole. Le fond noir et les phénomènes cosmiques soulignent encore le caractère de bataille apocalyptique. Cette différence fondamentale entre la confiance traditionnelle et la désillusion moderne est également thématisée dans un très beau texte de Dürrenmatt

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Légendes : Tapisserie d’Angers : la vision des deux bêtes, fin du XIVe siècle ; http://commons.wikimedia.org / Dürrenmatt, Die beiden Tiere, 1975 ; © Schweizerische Eidgenossenschaft

consacré précisément à la tapisserie d’Angers.⁹ Ce chef-d’œuvre illustre selon Dürrenmatt la foi médiévale en un Dieu qui détient de manière souveraine le pouvoir sur la destinée ultime du monde. « La foi pieuse qui conduit à la création des tapisseries d’Angers avait conscience du caractère éphémère du monde. Elle était pourtant sans désespoir, parce qu’il y avait pour elle la résurrection, encore plus réelle que la mort, et le réveil bienheureux des chrétiens sur une nouvelle terre et de dans de nouveaux cieux, après les terreurs de l’apocalypse. » Cette confiance fondamentale comporte : cette possibilité de voir dans la ruine du monde la magnificence dans laquelle il fut créé, le début et la fin comme une unité immaculée, l’effondrement des villes comme un jeu de floraisons blanches dans le vent, la mort comme un passage paisible à une autre vie, et même les bêtes du mal fleuries, le tout enveloppé dans la plénitude de lumière de ce Dieu pour lequel le monde est un simple piédestal et dont nous sommes les enfants.

Pour l’homme moderne, cette confiance semble irrémédiablement perdue. La foi a fait place à l’angoisse. Il ne reste qu’une fin sous la forme d’un « inquiétant crépuscule des dieux de la civilisation », et à cette fin « succédera, au moyen de

 La tapisserie, datant de la fin du xive siècle, est conservée au château d’Angers. Longue de quelque 100 mètres et haute d’environ 3,5 mètres, elle a été partiellement détruite (des morceaux découpés ont servi à des fins domestiques diverses !). Dürrenmatt, l’ayant découverte dans une exposition à Bâle organisée à l’occasion de sa restauration, écrit son texte pour un numéro de la revue culturelle alémanique Du consacré à la tapisserie. Dürrenmatt, À propos des tapisseries d’Angers, trad. de l’allemand par Pierre Bühler (Centre Dürrenmatt Neuchâtel – Cahier N° 6), note 1, 37– 39 ; en allemand : Zu den Teppichen von Angers, 1951, WA 32, 149 – 150. Les citations qui suivent sont tirées du Cahier du CDN.

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la bombe atomique, le néant, les cercles insensés d’une planète calcinée autour d’un soleil devenu indifférent ». L’ancienne consolation « que même l’effondrement de toutes choses est grâce » est remplacée par « la certitude que l’être humain est en mesure de déclencher de sa propre initiative un enfer que jadis l’on n’osait qu’attribuer à la colère de Dieu ». Il en résulte du point de vue de l’histoire de l’art que « les images folles d’un Dürer ou d’un Bosch sont devenues réalité, et les tapisseries d’Angers un paradis perdu ». Il reste cependant l’espoir infime que la grâce peut-être n’est pas perdue, mais cachée seulement : « les nuages des catastrophes, qui ne cessent de répandre leurs ténèbres, cachent les rayons de la grâce qui ne nous est toujours pas enlevée. » Ce petit texte, très dense, procède ainsi à une relecture saisissante de l’apocalypse traditionnelle, pour marquer l’écart qui nous en sépare.

3 La « pire tournure possible », principe fondamental de l’œuvre Ce motif apocalyptique de la fin du monde a marqué l’entier de l’œuvre de Dürrenmatt, puisqu’il a inspiré à l’auteur une sorte de principe fondamental pour son travail de dramaturge, d’écrivain et de peintre. C’est un peu comme si l’apocalypse, omniprésente dès le début, suscitait chez lui le souci de penser une histoire jusqu’au bout et de lui trouver une fin adéquate. C’est dans ses 21 points au sujet des Physiciens, qu’il a publiés en annexe à sa pièce de théâtre Les physiciens en 1962, que Dürrenmatt a développé de la manière la plus achevée cet élément de sa théorie de la narration.¹⁰ La pièce de théâtre raconte l’histoire d’un physicien qui, pour cacher au monde les conséquences bien trop dangereuses de ses recherches, se fait passer pour fou et interner dans une clinique psychiatrique, ignorant qu’il se jette ainsi dans les bras d’une directrice cynique qui va lui extorquer ses résultats et les exploiter pour son profit. Cette intrigue conduit l’auteur à formuler sa thèse de la « pire tournure possible » : « Je ne pars pas d’une thèse, mais d’une histoire. Si l’on part d’une histoire, elle doit être pensée jusqu’au bout. Une histoire est pensée jusqu’au bout lorsqu’elle a pris sa pire tournure possible. » (thèses 1– 3) Cette tournure fatale fait irruption à l’improviste. C’est pourquoi Dürrenmatt poursuit de la manière suivante : « La pire tournure possible n’est pas prévisible.

 Dürrenmatt, 21 points au sujet des « Physiciens », traduit de l’allemand par Pierre Bühler (Centre Dürrenmatt Neuchâtel – Cahier N° 6), note 1, 8 – 9 ; en allemand : 21 Punkte zu den Physikern, 1962, WA 7, 91– 93. Les citations qui suivent sont tirées du cahier du CDN.

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Elle arrive par hasard. L’art dramatique consiste à mettre en jeu le hasard de la manière la plus efficace possible. » (thèses 4– 5) Ce hasard, mis en jeu par le dramaturge, l’écrivain ou le peintre, vient contrecarrer les projets des êtres humains : un petit détail ignoré, une panne imprévue, un défaut technique, une erreur de planification, et tout finit de travers. Cela vaut tout particulièrement quand, comme chez le physicien de la pièce de théâtre, tout est méthodiquement planifié. « Plus les êtres humains procèdent avec méthode, plus le hasard peut les toucher de manière efficace. » (thèse 8) Et c’est pourquoi : « Des êtres humains qui procèdent avec méthode veulent atteindre un but bien précis. Le hasard les touche de la pire manière lorsque par lui ils aboutissent à l’opposé de leur but : à ce qu’ils redoutaient, ce qu’ils cherchaient à éviter (par exemple Oedipe). » (thèse 9) Et Dürrenmatt d’ajouter une caractérisation de la nature d’une telle histoire aboutissant à sa pire tournure possible : « Une telle histoire est certes grotesque, mais non pas absurde (insensée). Elle est paradoxale. […] C’est dans le paradoxal qu’apparaît la réalité. Celui qui se trouve face au paradoxal s’expose à la réalité. » (thèses 10 – 11 et 19 – 20) Avec cet accent sur la paradoxalité grotesque, Dürrenmatt atteste sa proximité avec Kierkegaard, dont il dit dans sa dernière œuvre : « sans Kierkegaard, on ne peut pas me comprendre comme écrivain ».¹¹ Du point de vue pictural, c’est le tableau intitulé « La catastrophe » qui illustre le mieux cette idée grotesque de la « pire tournure possible ». Donnons la parole à Dürrenmatt lui-même pour décrire son tableau : Au-dessus d’une gorge, sur un pont, deux trains bondés de passagers se heurtent en pleine course ; sortant chacun d’un tunnel, ils jaillissent à l’air libre, et courent à leur perte ; ils tombent avec fracas sur un autre pont, situé plus bas, sur lequel défile une manifestation communiste : si bien que les ponts, les trains, les passagers et les communistes s’effondrent sur une église, lieu de pèlerinage, tout au fond de la gorge, dont les décombres ensevelissent à leur tour d’innombrables pèlerins, tandis qu’en haut, au-dessus du gouffre, dans le bleu d’un ciel de printemps, le soleil percute un autre soleil, provoquant la destruction générale de la Terre et de tout le système planétaire.¹²

 Dürrenmatt, L’édification (note 2), 92 ; en allemand : Turmbau, WA 29, 124. Dans ce contexte, Dürrenmatt dit aussi : « Chez Kierkegaard, ce n’est que par le paradoxe que l’homme religieux est saisissable, dramaturgiquement, en tant qu’être dialectique. » Cf. Pierre Bühler, Friedrich Dürrenmatt : « A Swiss Author Reading and Using Kierkegaard », in Kierkegaard’s Influence on Literature, Criticism and Art, tome I, The Germanophone World, éd. Jon Stewart, Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources, vol.12 (Surrey/ Burlington, VT: Ashgate, 2013), 43 – 59.  Dürrenmatt, La mise en œuvres (note 3), 33 – 34 (trad. légèrement corrigée par P. Bühler) ; en allemand : Labyrinth, WA, 28.

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Légende: Dürrenmatt, Die Katastrophe, 1966 ; © Schweizerische Eidgenossenschaft

Pour marquer la distance critique de l’humour, Dürrenmatt ajoute à cette description la réaction d’un ami peintre, Varlin, contemplant avec lui le tableau en question : « Un adulte ne devrait pas peindre des choses pareilles. »

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4 « Game over » ? Faut-il en conclure que chez Dürrenmatt c’est la formule « game over » qui prévaut, que toutes choses courent à leur fin tragique ? Nous aurions alors une sorte de pessimisme ou de fatalisme cynique. Il faut être prudent à cet égard, car son principe dramaturgique fondamental n’est pas celui de la tragédie, mais bien plutôt celui de la comédie. Dans ce sens, il est intéressant d’observer qu’il n’a pas toujours respecté son principe de la « pire tournure possible », mais qu’avec humour, il a joué avec les fins, les imaginant parfois diverses, des fins paradoxales, ouvertes, exprimant malgré tout une espérance, ténue peut-être, mais néanmoins affirmée. Ainsi, lorsque, dans la nouvelle Le tunnel, un train ne ressort plus de ce tunnel, mais tombe toujours plus profondément vers le centre de la Terre, à la question du conducteur : « Que devons-nous faire ? », dans une version plus récente, l’étudiant, le personnage principal de la nouvelle, répond : « Rien. », tandis que dans une version plus ancienne, il répond : « Rien. Dieu nous a laissés tomber, si bien que nous voici précipités vers lui. »¹³ Dans le roman La panne, Alfredo Traps, au terme d’un jeu de procès mené par des juristes retraités au cours d’un repas gargantuesque et très arrosé, se pend dans la lumière du matin, exécutant la sentence de mort du tribunal grotesque ; dans la pièce radiophonique du même nom, il repart le lendemain matin, intrigué par l’aventure cocasse qu’il vient de vivre.¹⁴ Enfin, la « comédie en prose » Grec cherche Grecque comporte deux fins. La première est une « pire tournure possible » : le Grec, ayant perdu sa Grecque et pris d’un accès de colère, accomplit une sorte de jugement dernier, démolissant de fond en comble le petit château qu’il avait reçu. Suit alors une fin « pour les bibliothèques de prêt » : le Grec retrouve sa Grecque dans des fouilles en Grèce, et ils peuvent vivre une belle histoire d’amour…¹⁵ Ces variations des fins possibles sont une manière d’exprimer que, face à la possibilité d’une tournure fatale, la seule issue n’est pas celle du désespoir. La comédie contient le ferment d’une résistance au désespoir, une résistance qui caractérise ce que Dürrenmatt appelait « l’homme courageux », thème constant  Dürrenmatt, La ville et autres proses, trad. de l’allemand par Walter Weideli (Paris : Albin Michel, 1974 ; Lausanne : L’Âge d’homme, 1981, Poche Suisse N° 11), 183 (version ancienne) ; en allemand : Der Tunnel, 1952/1978, WA 21, 34 (version récente) et 98 (version ancienne).  Roman : Dürrenmatt, La panne. Une histoire encore possible. Trad. de l’allemand par Armel Guerne, Paris, Albin Michel, 1958, 123 – 124 ; en allemand : Die Panne. Eine noch mögliche Geschichte, 1§955, WA 21, 94. Pièce radiophonique : Die Panne. Ein Hörspiel, 1955, WA 16, 55 – 56.  Dürrenmatt, Grec cherche Grecque, trad. de l’allemand par Denise van Moppès (Paris : Albin Michel, 1966), 188 – 205 ; en allemand : Grieche sucht Griechin, 1955, WA 22, 150 – 162.

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de sa dramaturgie. C’est ce qui s’exprime dans le passage suivant, tiré d’un essai théorique sur le théâtre : Il s’en faut de peu pour conclure maintenant que la comédie est l’expression du désespoir, cependant cette conclusion ne s’impose pas. Certes, qui voit l’absurdité, l’absence d’espoir de ce monde, peut désespérer, cependant ce désespoir n’est pas une conséquence de ce monde mais une réponse qu’il donne à ce monde ; une autre réponse serait de ne pas désespérer, sa décision, par exemple, de tenir tête à ce monde dans lequel souvent nous vivons comme Gulliver parmi les géants. […] Il est toujours possible de montrer l’homme courageux.¹⁶

Le géant Gulliver du roman Le soupçon dira ce courage en des termes très proches : Le monde n’est pas dans notre main, pas plus qu’il n’est dans la main d’un potentat, d’un peuple ou du diable, qui est pourtant le plus puissant. Il est dans la main de Dieu qui arrête seul ses sentences. Nous ne pouvons aider que sur le plan du particulier, et non sur le plan du général : telles sont les limites imposées au pauvre juif Gulliver, les limites de tous les humains. Il ne nous revient donc pas de sauver le monde, mais de lui tenir tête, la seule aventure véritable qu’il nous reste en ces temps attardés.¹⁷

L’un de ces hommes courageux, auquel Dürrenmatt peut se référer à diverses reprises, est Don Quichotte.¹⁸ Après un voyage dans la Manche, il l’imagine luttant non contre des moulins à vent, mais contre des lignes électriques à haute tension ! À la fin (encore une fin !) de sa comédie Le mariage de Monsieur Mississippi, le héros principal réapparaît sur scène déguisé en Don Quichotte, s’adressant au moulin à vent par ces paroles qui, une fois encore, expriment une fin paradoxale grotesque, dans laquelle la splendeur de Dieu resplendit dans l’impuissance de l’homme courageux : Regarde Don Quichotte de la Manche Qui fut armé chevalier par un aubergiste soûl Et dont la dame, au Toboso, garde les porcs. Souvent moqué, souvent roué de coups

 Dürrenmatt, Écrits sur le théâtre. Trad. de l’allemand par Raymond Barthe et Philippe Pilliod, Paris, Gallimard, 1970, 66 ; en allemand : Theaterprobleme, 1954, WA 30, 63.  Dürrenmatt, Le soupçon (note 2), 215 – 216 (trad. modifiée par P. Bühler) ; en allemand : WA 20, 264.  Cf. Pierre Bühler, « A Hermeneutical Approach to Text-Image-Interactions. Friedrich Dürrenmatt’s Reception of Don Quixote », in Approaches to the Visual in Religion, éd. Daria PezzoliOlgiati/Christopher Rowland (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 139 – 152.

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Légende : Dürrenmatt, Don Quichotte, 1987 ; © Schweizerische Eidgenossenschaft Il te brave néanmoins et te défie. Sus donc ! Et quand tu nous projetterais d’une poigne sifflante

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Homme et cheval, tous deux pitoyables, Dans la transparence flottante du ciel : Par-dessus ton énormité Chevauchant ma haridelle Je m’élancerai dans l’incandescent abîme de l’infini. Éternelle comédie ! Que Sa splendeur s’embrase Nourrie de notre impuissance !¹⁹

Sur le plan théologique, cette aptitude à ne pas désespérer s’enracine dans le thème de la grâce, récurrent chez Dürrenmatt. Dans le petit texte sur la tapisserie d’Angers déjà, on aura remarqué qu’il est question des « rayons de la grâce qui ne nous est toujours pas enlevée ». Certes, cette grâce n’est jamais donnée de manière directe, n’est jamais simplement à disposition des humains. Elle vient souvent cachée sub contrario, de manière paradoxale. Mais il se pourrait bien que le monde ne soit pas simplement suspendu dans le néant, et cela ferait une différence, comme le dit Dürrenmatt en lien avec sa comédie Un ange vient à Babylone, dans laquelle le thème de la grâce joue un rôle central, sous la forme d’une jeune fille, cadeau du ciel, destiné au plus pauvre de la ville : [Le monde] a raté la grâce qu’apportait l’ange. Comment il a raté sa chance, sa possibilité, c’est le contenu de la comédie ; mais il faut corriger : d’une partie seulement de la comédie, car à l’opposé de l’homme sans grâce se tient toujours encore l’homme gracié. N’oublions jamais cela. L’ange a toujours encore raison, la Terre est toujours encore un miracle. L’ange peut nous sembler déconnecté du monde, je crois cependant que ceux qui ne voient dans le monde que désespoir sont plus déconnectés, plus aveugles. La Terre n’est pas suspendue dans le néant, elle est une partie de la création. Cela fait une différence.²⁰

L’œuvre de Dürrenmatt, tant littéraire que picturale, explore très précisément, et souvent impitoyablement, cette différence. Celle-ci ne constitue pas une alternative, mais une ambivalence constitutive de l’eschatologie, et l’auteur suisse alémanique nous appelle donc constamment à nous confronter à cette ambivalence, à y tenir tête comme à une épreuve constante. Il se situe donc constamment au seuil de la mauvaise et de la bonne nouvelle, nous offrant le comique, le grotesque, comme un creuset salutaire.

 Dürrenmatt, Le mariage de Monsieur Mississippi, trad. de l’allemand par Walter Weideli (Lausanne : Éditions de l’Aire, 1979), 99 – 100 ; en allemand : Die Ehe des Herrn Mississippi, 1950/ 1952, WA 3, 113 – 114.  Dürrenmatt, Anmerkung zu « Ein Engel kommt nach Babylon », 1980, trad. de l’allemand par Pierre Bühler, WA 4, 127.

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Rhythmic Eschatology: What Poetry Teaches About the Nature of Time An edited volume called Phenomenology and Eschatology, published recently, points out that while eschatology is a doctrine that has come to have a more central place in twentieth-century theology, with most suggesting an inaugurated eschatology in which the eschaton is already here but not yet fully here, this nevertheless leaves many questions open: is the eschaton still occurring or has it been interrupted? Does humanity play an active role in the events of the eschaton or is it a passive recipient? Are we shaped by coming events, and if so, in what way can the future affect the past and present? The editors suggest that answering these questions requires a revised understanding of temporality and that phenomenology can assist this enterprise.¹ I add that such a revised temporality should likewise not be attempted without an appeal to the arts. Christian eschatology is a doctrine that has, from the beginning, been bound up with artistic representation. The book of Revelation, in describing the last things, uses images and metaphors to appeal to the imaginations of its readers in providing a captivating vision of the end that will enable those readers to remain faithful. Academic engagement with the Christian doctrine of eschatology must therefore always include an awareness of and engagement with the kinds of images, devices, and forms involved in how the last things are presented to the imagination. We cannot access the eschaton directly, but only through the forms and images through which visions of the eschaton are presented. I here engage one such form involved in the presentation of the end that is not often considered: poetry, or more specifically, the poetic form. The poetic form is part of the biblical presentation of last things. A large portion of the book of Revelation involves the heavenly creatures, multitudes, and elders in John’s vision reciting praises that are presented in poetic form,² as if this form is the most appropriate available to human language in which to represent heavenly speech. The book reads like an oscillation between visual imagery and poetic speech. John alternates descriptions of what he sees with what he hears, and what he hears is written in verse form. Likewise, eschatological themes in Old Testament prophetic

 Neal DeRoo, Neal and John Panteleimon Manoussakis, eds., Phenomenology and Eschatology: Not Yet in the Now (London: Routledge, 2016), 6.  Rev 4:8, 11; 5:9 – 13; 7:10 – 17; 11:15 – 18; 12:10 – 12; 15:3 – 4; 16:4– 7; 18; 19:1– 8. DOI 10.1515/9783110521412-013

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literature are often presented in poetic form.³ Explicit doctrines of eschatology were not developed until seven or eight centuries after the prophet Amos, making these poetic presentations of a redeemed end precursors to explicit doctrine regarding that end.⁴ This suggests that there is something about the poetic form that makes it appropriate to the presentation of divine last things. Several dimensions of poetry make it an appropriate form for the communication of eschatology – its densely-woven internal connections and solemn force, for example. What I am particularly interested in, however, is how the vision of rhythmic time that poetry presents and the way in which the poem comes to an end reflect and communicate an eschatological end of time. Despite the prevalence and relevance of biblical poetry, this essay is not an analysis of biblical poetry in particular, but of poetic rhythm in general. The American poet and theologian, Amos Wilder, in writing about the rhetorical forms of scripture, points out the ways in which scriptural poetry borrows its forms from the surrounding culture, manifesting both novelty and convention. He argues that this reflects the desire to connect revelation to “generic mortal experience.”⁵ The same hungers and passions and mysteries of humanity that are reflected in poetry pass through “a narrow gate” so as to become better-ordered.⁶ Likewise, biblical poetry draws on rhythm, the most general form of all human experience, in order to bring it into the presence of God. To consider rhythm as such is therefore to consider the form of human experience as such in order to understand how this experience could be shaped by something beyond experience, or in other words, by something eschatological.

1 Agamben on Poetry and Eschatology Contemporary continental philosopher Giorgio Agamben is one of the few thinkers to point out the eschatological significance of poetic time. While there are others (Paul Fiddes, for example), who have explored what the idea of an ending

 E. g. Isa 5:26 – 30; 12:4– 6; 12:1– 3; 25:1– 5; 26:1– 3; 49:13; Joel 2; Jer 4:23 – 7; Amos 9:13 – 15.  Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 2011), 187. According to Amos Wilder, the poetic element of both the Old and New Testaments is the oral core out of which the prose narrative then arose (Amos N. Wilder, Early Christian Rhetoric: The Language of the Gospel (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1999), 93).  Wilder, Early Christian Rhetoric, 97.  Ibid., 117.

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in literature more generally contributes to our understanding of eschatology,⁷ Agamben is unique in considering poetic rhythm in the most abstract sense, without recourse to any particular content. Such abstraction provides a frame for likewise thinking about time and its end in terms of general movements rather than particular content. This essay explores how a concentration on the poetic form in general, as illuminated by Agamben, enables us to re-imagine time in such a way that a future eschaton could influence past and present and what this means for human participation in such an already-but-not-yet eschaton. In his book The Time that Remains Agamben explicitly describes the poem in terms of eschatology: the poem is “an organism or a temporal machine that, from the very start, strains toward its end. A kind of eschatology occurs within the poem itself. But for the more or less brief time that the poem lasts, it has a specific and unmistakable temporality, it has its own time.”⁸ His essay “The End of the Poem,” in a volume of the same title, interrogates what exactly it means for a poem to come to an end and how it strains toward this end. He argues that the poetic nature of the poem, the principle that makes it poetry rather than prose, is the disjunction and tension between the flow of meaning on the one hand, and metric structure on the other,⁹ which we experience particularly at moments of caesura and enjambment.¹⁰ This tension is the temporal engine that drives the poem forward as it searches for a harmonious resolution between sound and sense. The poem finds such resolution at its end, which is also the moment when poetry passes over into prose, since its distinctive marker – the possibility of enjambment – is no longer possible.  Paul Fiddes, The Promised End: Eschatology in Theology and Literature (Oxford: Wiley-Blackwell, 2000).  Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, trans. Patricia Dailey (Stanford: Stanford University Press, 2005), 79.  Giorgio Agamben, The End of the Poem, trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford: Stanford University Press, 1999), 109, 112. This definition is consistent with research in the field of cognitive poetics, which argues that the rhythm of the poem is the response of the reader to hold together the two currents of the meaning and musicality of speech that are felt to be at odds with one another by supplying pattern.  Caesura refers to those sudden stops in the middle of a poem, indicated by a punctuation mark, which cause the rhythm that the reader is following to suddenly pull up short. Agamben describes this as a rider (representing meaning) who is asleep on a horse, which suddenly stops, causing the rider to notice that which carries it; see Giorgio Agamben, Idea of Prose, trans. Michael Sullivan and Sam Whitsitt (Albany: State University of New York Press, 1995), 44. Enjambment is a poetic device that pushes the reader on to the next line of the poem by causing the line’s semantic meaning to extend beyond its metric rhythm and onto the next onto. According to Agamben, both of these devices reveal a disjunction between the semantic meaning of the poem and the musicality of the poem, forcing the reader to attend to the latter.

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The end of the poem is therefore a paradox. It is only at the end that the poem’s character and shape are clear, that the poem defines itself, and it therefore strains towards that end. However, its realization occurs precisely at the moment when the unique temporality of the poem, based in the disjunction between sound and sense, comes to an end. The poem reveals itself at the moment when it is no longer itself but passes over into its other, prose, where sound and sense are harmonious. The poem therefore also resists its end. It does not move to its ending as quickly as possible, but through tensions that slow it down. Richard Cureton and Reuven Tsur, two theorists of poetic rhythm who otherwise approach poetic rhythm very differently from each other, nevertheless both suggest that the function of the rhythmic tensions that define poetry is to hold back what would otherwise be the straightforward flow towards the end, which is more characteristic of prose or everyday speech.¹¹ Agamben thus compares the poem to the “matechon” or “restrainer” in 2 Thess 2:7– 8,¹² which, he says “slows and delays the advent of the Messiah, that is, of him who fulfilling the time of poetry and uniting its two eons, would destroy the poetic machine by hurling it into silence.”¹³ In both drawing the poem forward and delaying its advance, the end of the poem is the condition of the poem’s formal structure and the possibility of its existence as poetry.¹⁴ The time of the poem is the “time of the end, the time that the poem takes to come to an end.”¹⁵ In a sense, the poem is a study in what it means for time to come to an end. The paradox involved in the ending of the poem makes it an appropriate form for understanding the paradox of the partially-realized eschatology of Christianity. Like the poem, the time between the resurrection and the parousia, which Agamben calls “messianic” time, is a time that is configured through the process of coming to an end. The purpose of this disjunction between resurrection and parousia is to make the end graspable. The possibility of grasping the end requires introducing a second “operational” time into chronological time that allows us to represent time and its ending to ourselves but which cannot

 Reuven Tsur, Poetic Rhythm: Structure and Performance. An Empirical Study in Cognitive Poetics (Brighton: Sussex Academic Press, 2012), 66; Richard D. Cureton, Rhythmic Phrasing in English Verse (London: Longman, 1992),125.  “For the mystery of lawlessness is already at work. But the one who restrains is to do so only for the present, until he is removed from the scene. And then the lawless one will be revealed, whom the Lord [Jesus] will kill with the breath of his mouth and render powerless by the manifestation of his coming […].”  Agamben, The End of the Poem, 114.  Ibid., 111– 2.  Agamben, The Time That Remains, 83.

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itself be subsumed by that representation. Operational time is a disruption of historical time which nevertheless, is not another time, it is not a supplementary time added on from outside to chronological time. Rather, it is something like a time within time – not ulterior but interior – which only measures my disconnection with regard to it, by being out of synch and in non-coincidence with regard to my representation of time, but precisely because of this, allows for the possibility of my achieving and taking hold of it.¹⁶

Operational time, the time that time takes to be represented, is a mechanism that allows us to actively participate in the meaning of time and its end by representing it to ourselves. Without operational time, we would not be able to recognize time or its coming to an end. The idea of a disjunction in time, that time is not exactly self-identical, opens a space in which the human can relate to time rather than simply being subjected to it unawares. Just as the poem introduces the time of the rhythmic structuring of sound into the time of semantic meaning, operational time is a time within chronological time, which is the time it takes for time to achieve its own representation, realization, and fulfillment.¹⁷ Like operational time, salvation involves a time interior to time that delays its full presence while also making its own full presence graspable by opening space for human participation in that presence.¹⁸ The end is thereby made an event of time, rather than simply the cessation of time, by virtue of the disjunction between these two mutually-implicating times. This particular configuration of time as poem is what Agamben calls “messianic time.”

2 Eschatologically-Formed Time as Poetry According to Agamben, then, the eschaton is not a cessation, but an operation that transforms the cessation of time into a proper ending, and therefore changes how time moves toward its end. The capacity for something to properly end is dependent upon that ending being woven throughout the time that precedes it. This is what it means for the end to be made grasp-able. The end becomes something that can be understood as the completion of that which precedes it even as it is simultaneously the surprise of something other than time. Insofar as Christian theology understands the eschaton to be such a proper ending rath-

 Ibid., 81.  Ibid., 67.  Ibid., 69 – 71.

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er than a simple cessation, it must also think of the time that precedes the ending as already bound up with and determined by it. Time and its end are neither two total and opposed categories, nor simply a single whole. Rather, they are a disjuncted unity. Time is not opposed to its end, but is made the time of its own coming to an end. This has two implications. First, poetic eschatology suggests that time is akin to a poem contained within the larger fabric of time of which the reader’s life is composed. The beginning and ending of the world’s time are not absolute, but mark the beginning and ending of a particular construction of and improvisation on a larger temporal reality. This is not to deny eternity per se, only to re-imagine it. The theologian who arguably performs such re-imagining most extensively is Robert W. Jenson, drawing on Karl Barth. Barth says that God is not without time but that God’s eternity is “authentic temporality, and therefore the source of all time. But in His eternity, in the uncreated self-subsistent time which is one of the perfections of His divine nature, present, past and future, yesterday, to-day and to-morrow, are not successive, but simultaneous.”¹⁹ In other words, temporality is not reducible to chronos or succession. Chronos participates in and is given by another temporality. Jenson modifies this by saying that what characterizes this eternity is not simultaneity, but limitlessness: “God is not infinite because he extends indefinitely but because no temporal activity can keep up with the activity that he is,” such that futurity, rather than presence, determines this infinity.²⁰ This temporal infinity is not an empty form, but the inexhaustible event of Jesus Christ²¹ made present as an unlimiting future by the Spirit, which is “the power of a self-determinate future to liberate each specious present from mere predictabilities, from being the mere consequence of what has gone before, and open it to itself, to itself as what that present is precisely not yet.”²² In identifying eternity with these triune motions, Jenson enables us to see how time and eschaton are not two separate realities but a disjointed unity, neither the same nor opposed.²³ While created time, like the poem, is bounded, the eschaton  Karl Barth, Church Dogmatics III/2 (London-New York: T&T Clark, 2004), 438.  Robert W. Jenson, Systematic Theology, vol. 1: The Triune God (Oxford: Oxford University Press, 1997), 216.  Jenson, Systematic Theology, I:221.  Ibid., 159.  As an aside, both Barth and Jenson make the leap to describing the temporality of eternity, while it is not in fact self-evident that the eschaton and eternity are the same. One’s position on this I suspect would have a lot to do with how one thinks about the relationship between the immanent and economic Trinity, with eternity corresponding to the former and the eschaton to the latter. I do not intend to settle this issue here, but simply want to point out that those who want to maintain some kind of epistemological distinction between immanent and econom-

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that permeates and exceeds it is unlimited. This representation of the time-eschaton relationship is simply the temporal dimension of the logic of participation. Just as salvation in Christian theology is often presented as participation in the triune life that nevertheless maintains ordinary humanness, time, in light of the salvific events of Christ’s life, participates in the fullness of their presence, which is future, while also not ceasing to be chronological time. The eschaton would therefore not be the cessation of time as such but the fulfillment of the poem that is creation’s own particular time. Second, however, the poem not only suggests the participation of time in the eschaton, but more interestingly, the form of that participation as well. Jenson describes this in terms of narrative, saying that “the future that moves a story must somehow be available within it if we are to live the story while it is still in progress.”²⁴ However, it is not clear to me that narrative form should necessarily be privileged. While it is certainly a biblical form and demonstrates the nature and significance of futurity, this is true of poetry as well. In fact, poetry, in foregrounding form rather than content, may be able to reveal the form of this participation more clearly than narrative, in which form is often more hidden beneath content. Regardless, the eschatological weaving of the end into time changes the form by which time moves forward. The image of weaving here is significant for understanding this change. James H. Bunn has pointed out that the physical form of the wave is the natural form through which energy, motion, and information, are communicated across diverse media. Besides light, sound, air, water, and electromagnetic waves, creatures also utilize the form of a wave to propel themselves through space. Bunn’s contribution is his argument that a large range of human behaviors, including language, rely on similar wave-like rhythms. The dependence of language on the carrier-wave forms language as a weaving together of concepts in order to move thought in a particular direction.²⁵

ic Trinity would also, it seems to me, have to maintain a similar epistemological distinction between eternity and the eschaton, the latter being the kind of eternity appropriate to human participation, and about which speculation is therefore also perhaps more appropriate. The fudging of this distinction is perhaps part of what makes some theologians nervous about Jenson’s temporal-eternity. This is the reason that I am here primarily interested in the eschaton rather than eternity. Therefore, even if one does not agree with Jenson about the nature of eternity, this need not preclude one from accepting this characterization of the eschaton.  Jenson, Systematic Theology, I:67.  James H. Bunn, Wave Forms: A Natural Syntax for Rhythmic Language (Stanford: Stanford University Press, 2002), 22.

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We move towards an imagined future through the same motions by which we move towards a physical place.²⁶ Art-forms like poetry draw attention to an oscillating tension, which is otherwise largely unnoticed. The flow of meaning is slowed down by its interaction with an acoustic structure that exerts pressure on the wave at certain points, thereby bringing it to our awareness in the form of rhythm. A wave takes on shape and direction through pressures on the wave-form at one angle, which are then opposed by similar pressures at the opposite angle. In poetry, these pressure points include devices such as enjambments and caesurae which introduce gaps into unexpected places, creating certain rhythmic responses on the part of the reader, which are the opposing pressures that allow the rhythm to maintain its coherence. In the case of enjambment, for example, pressure is put on the rise and fall of the rhythm by the disjunction between the end of the line and the end of a semantic phrase. The reader responds to this pressure by seeking to re-establish their conjunction. Consider an enjambed section of T. S. Eliot’s The Wasteland, April is the cruelest month, breeding Lilacs out of the dead land, mixing Memory and desire, stirring Dull roots with spring rain.

We see that the reader is led by the enjambment to speed up the first section of the following line in order to allow for the completion of the semantic phrase. The pressure applied by the disjunction between semantic meaning and the end of the line is counteracted by a pressure on the speed, applied by the reader, which seeks to restore balance. The disjunction leads the reader to a particular rhythmic response to the pressure of the amended pattern. This push-and-pull between textual events and the reader’s experience establishes the particular rhythmic wave of the particular poem. The disjunctions that the poem introduces open up gaps that invite the reader to become aware of the wave-form and respond to it. The reader is enabled to step back from the flow in order to discern the rhythmic pattern beneath it on which he or she is otherwise simply carried along unawares, and is instead made a participant in the manifestation of the wave-form. The reader thereby obtains a fleeting view of the emerging pattern. In Agamben’s terms, the wave-form is made graspable through the space that is opened between sound and sense. Based on Agamben’s analysis, these gaps are anticipations and functions of the  Bunn, Wave Forms, 25.

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end. They occur as a result of the particular way that the poem moves towards its end and they make the end graspable by inviting the reader into the construction of the process of coming-to-an-end. These disjunctions are moments that bring to the fore the push-and-pull motion of straining for the end on the one hand and holding back such progression on the other, which make up the particular temporality of the poem. They are moments from which one anticipates the end of the poem and thus can provisionally glimpse the whole of its pattern. These gaps are therefore instances of Agamben’s operational time, which sufficiently dislodges one from the flow in order for one to represent the pattern to oneself, but which cannot itself be represented and thereby subsumed in the flow. The gaps are jolts or suspensions are not reducible to the rhythm itself, since they interrupt that rhythm, yet they are also responsible for forming the rhythm. Therefore, despite the fact that these disjunctions can function as moments from which one may partially see the wave-pattern that is otherwise invisible, these apprehensions are not an experience of the poem’s rhythm, even if they make such participative experience possible. The rhythm of the poem cannot be experienced all at once, from the outside, even if its form can be glimpsed. The reader must allow him or herself to be carried through time by the wave form; this is the only context in which such gaps and pressures are encountered. The vantage points of disjunction in which one is momentarily suspended from the rhythm therefore always give way to a diachronic experience of the rhythm. The oscillation between the pressure of the pattern and the responsive pressure of the reader’s rhythmic performance can therefore also be thought of as an oscillation between the diachronic flow of time that comprises human experience, and a momentary synchronic perspective on the pattern of time made possible only by disruptions to that experience. This is the rhythmic tension that propels the poem toward its end. Time participates in the eschaton much in the same way that the reader participates in the rhythm of the poem through the wave-form. Just as the pattern of the poem as such and the human experience of its rhythm are two patterns that cannot be simply reduced to one another, but which make the particular rhythmic wave-form of the poem possible through their communication, the eschaton and ordinary time are likewise two discontinuous patterns yet communication between them occurs through a form of relation analogous to the wave. The flow of human temporality is arrested by eschatological events that put pressure on, and therefore cannot simply be subsumed into, the flow, and which therefore enable one to glimpse the pattern and amend one’s movement through time.

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3 Poetry, Liturgy, and Eschatology-Formed Time These gaps in experience have been described by several philosophers using terms like the Moment, or the Instant, sabbath, kairos in which one is momentarily suspended from the regular flow of time.²⁷ It is at this point that we can see the difference between the poetic form and Jenson’s narrative form. In refusing a simple opposition between time and eternity, Jenson suggests that eternity, through the Trinity, should be thought of as interacting with created reality in narrative terms, rather than only as a timeless moment, since this reduces its historical reality to “something that cannot essentially be narrated.”²⁸ In this case, however, it is Jenson who unhelpfully opposes temporal narrative and punctual moment. If we think about the relationship between time and eschaton as a disjointed unity, then the form of the eschaton will not be simply co-extensive with time as temporally-extended narrative. The “moment” need not indicate a timeless eschaton, but may refer to an alternative time that cannot be accommodated to created time and therefore appears as an interruption within its fabric. Nevertheless, this does not mean that it is opposed to historicity and narration. In the poem, it is precisely these moments, which interrupt rhythm, that are then extended through the rhythmic response of the reader. The moment is extended in time, not as co-extensive with a narrative but as the catalyst for a creaturely, temporal response. Agamben appropriately describes this as poiesis, which

 Kierkegaard, for example, says that the Moment is the only measure of time that is present to us, yet the Moment cannot be represented and therefore has an interruptive quality; see Søren Kierkegaard, The Concept of Dread, trans. Walter Lowrie (Oxford: Oxford University Press, 1944), 78. Kierkegaard borrows this notion from Plato, for whom the instant is that which “lies between movement and repose, without occupying any time; and to this and out of this ‘the moving’ passed over into rest, and ‘the reposing’ into movement. The instant therefore becomes the general category of transition.” Ibid., 75. Kierkegaard thus associates the Moment with eternity as beyond movement and repose. Eternity is experienced in the Moment as suspending the infinite succession of represented time (ibid., 77). This Moment is embedded in Kierkegaard’s understanding of time more generally in that while he conceptualizes a teleological movement from potentiality to actuality, it must nevertheless be undertaken again at every moment; see Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. Walter Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1941), 306 and 358 – 59. Thus, while this is a directional leap, it is also a repeated leap over every Moment. It is a paradox that both makes time present to the individual, and also interrupts the continuum of time. It is therefore not simply opposed to time, as Jenson supposes. Notice also that this is similar to Agamben’s operational time, which cannot itself be represented and introduces an interruption into chronos but is also that which allows for the representation chronos.  Jenson, Systematic Theology, I:169.

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opens up a space in the world “through a radical act of disjunctive ecstasy which, however, as soon it is raised up out of the structured continuum, falls back into said continuum.”²⁹ Poiesis opens a space within history that disrupts reality and calls it into question, but for the purpose of plunging us back in again to respond from out of that space. In Christianity, the rhythmic repetition of these moments, which put pressure on and transform the rhythm of movement through time, takes place in the liturgical re-enactment of the events that inaugurate the end for which the church waits. Two liturgical phenomenologists, Jean-Yves Lacoste and Jean-Luc Marion, give perhaps the best depiction of the relationship between such eschatologicalliturgical moments and their relationship to general experience. Marion demonstrates a sacramental dimension of reality in general and thereby helpfully illuminates how the eschaton weaves through time, creating a disjuncted unity. Marion’s “saturated phenomenon” is an event that is always already there, preexisting us, producing us in giving itself to us; it cannot be identically reproduced as it is an absolutely unique event, and it is never exhausted in language.³⁰ Saturated phenomena are paradoxes with many, non-unified meanings.³¹ These phenomena are pure givenness, by which Marion means that while they appear within the horizons of experience (such as time) and are therefore encountered in experience, they are also not constrained by those horizons. Rather, they saturate them, meaning that these phenomena can never be held within the horizons of experience, but exceed them, and in doing so they lend an “eventmental” or saturated dimension to those horizons such that they are opened beyond themselves to the invisible.³² Everyday objects, within the context of saturated phenomena, become phenomena themselves – unreproducible, inexhaustible events.³³ While the saturated phenomenon lends a phenomenal and evental character to reality in general by saturating a horizon like time, it does so by disrupting the logic of that horizon. All of Marion’s phenomenology is therefore predicated on some sort of absence or invisibility, which is nevertheless monumentally influential for human experience. If the horizons of experience are saturated in this way, then human experience itself always points be-

 William Watkin, The Literary Agamben: Adventures in Logopoiesis (London: Continuum, 2010), 191.  Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University Press, 2002), 32– 34.  Marion, In Excess, 112.  Ibid., 113.  Ibid., 52.

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yond itself to that which exceeds it. One might say that human experience becomes eschatological in orientation. The saturated phenomenon therefore bears resemblance to the poetic event. Marion indicates art, presumably including poetry, as an example of a saturated phenomenon in which one does not constrain what one encounters within concept or meaning but is open to an excess of intuition that cannot be reduced to signification.³⁴ This is what it means to say that a poem can never really be explained: it always exceeds concept and synthesis. It is always inexhaustible and never exactly reproducible. However, the poem in particular is more than merely an example of saturated phenomenon. Its structure, as described by Agamben, is a window (or perhaps icon) onto the saturated phenomenon as such. The end of the poem is a paradox. It is unknowable. It is the cessation of the poem but also that which determines it by appearing within the horizon of the poem through events like enjambment and caesura. Like saturated phenomena, these events within a poem are unforeseeable; they cannot be intended or aimed at on the part of the reader. They are what one might call counter-experiences – invisible gaps in the rhythm that disrupt its logic.³⁵ These phenomena are experienced as interruptions without common measure with what came before. Nevertheless, they saturate the rhythmic horizon of the poem, enabling the rhythm to appear as an event rather than a mere object. It is precisely the tension produced by these interruptions that brings the rhythm to the fore, thereby enabling the poem to exceed conceptualization. Whereas in regular speech, rhythm is a background wave on which concepts are carried, foregrounding rhythm interrupts such conceptual objectification. In this way, the end of the poem exceeds the poem and yet determines the horizon of its experience. While these rhythmic gaps may be, in one sense, “timeless moments” in that they disrupt the rhythmic time of the poem as something that exceeds that rhythm, they nevertheless also form its rhythmic structure just as while the saturated phenomenon is invisible, its effects on the normal conditions of experience are palpable.³⁶ Marion identifies the saturated phenomenon paradigmatically with the revealed divine, which is variously described as “known unknowability” or “impossible possibility.” Revelation is the experience of that which transcends experience.³⁷ It therefore disrupts the regular horizons of experience, knowledge, and  Jean-Luc Marion, The Visible and the Revealed, trans. Christina M. Gschwandtner (New York: Fordham University Press, 2008), 127– 33.  Marion, The Visible and the Revealed, 43.  Ibid., 44.  Ibid., 7.

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possibility precisely in order to open one up to knowledge or possibility of a different kind.³⁸ Christ, as the revelation of God, is this saturated event – the one who came to his own and his own did not receive him. They had eyes to see, but were nevertheless unable to see.³⁹ As with the poem, our inability to identify Christ as object does not weaken his givenness. In giving himself (in part) as an invisible, eschatological event, he appears within experience on all faces, as “the least of these.”⁴⁰ This saturation is represented in the eucharist, in which Christ comes to the Church as that which exceeds empirical reality. The eucharist is therefore the eschatological presence of Christ that saturates the horizon of the Church’s temporality. The eucharistic “moment” does not begin from a “here and now” but results from the memorial and the eschatological announcement of the eucharist.⁴¹ Again, the moment is not in this case opposed to “narrative” time but emerges precisely in relation to this extensivity. The eucharistic present is an “interspace”⁴² in which the future determines the reality of the present in the very mode of the advent. The Eucharistic gift relies, so to speak, on the tension that raises it since and for the future. The future as future, governs, runs through, and polarizes the Eucharistic gift, thus ‘straining [epekteinomenos] toward that which is coming to it’ (Phil 3:13). The pledge, which the memorial sets into operation, now anticipates the future, so that the present itself occurs entirely as this anticipation concretely lived.⁴³

Notice the resonances here with the time of the poem. Any given “present” in the poem is intentionally structured by the anticipation that the poem has set up at earlier moments, such that one’s reading is the concrete performance of this anticipation. While we often think of repetition as opposed to surprise, in poetry recurrence and allusion can create a saturation that deepens surprise by making it an experience of recognizing what was in fact always there to be seen.⁴⁴ The eucharist likewise makes the surprise of the end graspable in its repetition so that it is not only surprising but a surprise that is also the proper end of time. The eucharist is therefore the organizing principle for Christian temporality in the mode of a saturated phenomenon. As a gap in experience, the eucharist is

 Marion, In Excess, 154.  Marion, The Visible and the Revealed, 42– 43.  Ibid., 98.  Marion, “The Present and the Gift,” in Phenomenology and Eschatology, 204.  Ibid., 207.  Ibid., 206.  Jane Hirshfield, Hiddenness, Uncertainty, Surprise: Three Generative Energies of Poetry (Tarset: Bloodaxe, 2008), 55.

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an experience of the eschaton which is unavailable to experience from within time.⁴⁵ It is transformative in absorbing its participants into the rhythms of Christ’s mystical body, just as a reader is drawn into the rhythms of the poem through the disjunctive interstice. These eucharistic events act as pressure points on the flow of life that challenge one to conform the patterns by which one moves through the world to the larger pattern of eschatological identity glimpsed in the eucharist. It is not an event simply repeated, but an inexhaustible recapitulation in which every moment is brought into a larger pattern that holds the fabric of time. Jean-Yves Lacoste describes this liturgical gap and the rhythmic tension it incites even more explicitly. As with Marion, the liturgy in which the human relates to God is a transgression of the field of experience. There can be no equivocation between the way in which God is present to the human in time and the way in which other things are present.⁴⁶ Prayer therefore includes a bracketing of the world that frees one from the usual forces shaping one’s responses. One is suspended into a new space in which different responses are made possible.⁴⁷ Lacoste says that such liturgy is a knowledge without experience, and therefore a gap in the flow of experience,⁴⁸ just as a synchronic view of the rhythm of the poem is knowledge without experience. In prayer, the perspective on the whole that is impossible from within time is nevertheless possible symbolically because one is symbolically in the presence of the absolute, albeit pre-eschatologically.⁴⁹ Thus, while liturgy in one sense gives the creature a synchronic perspective and therefore enables a certain symbolic participation in the eschaton from within time, this is always on the condition of a greater feeling of separation from the parousia, since it is not yet a part of experience.⁵⁰ It thereby incites anticipation and desire. Lacoste has a sense of the necessary oscillation of the

 Jonathan Martin Ciraulo, “Sacramentally Regulated Eschatology in Hans Urs von Balthasar and Pope Benedict XVI,” in Pro Ecclesia 24/2 (2015): 218.  Jean-Yves Lacoste, Experience and the Absolute: Disputed Questions on the Humanity of Man, trans. Mark Raftery-Skehan (New York: Fordham University Press, 2004), 22, 43 – 47. Interestingly, the fact that God cannot be experienced is, in part, due to the difference between God and all created being, and this is sometimes articulated by saying that we experience God more intimately than we experience other things in the world, that God is the very condition of experience, and we might think about the saturated phenomenon in this way. However, Lacoste points out that even if this is the case, the (in)experience of God is painful and provisional and in this way still points forward to the full presence of the parousia (145).  Lacoste, Experience and the Absolute, 95.  Ibid., 47.  Ibid., 24.  Ibid., 143 – 45.

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creature in that the appearance of anything is always a temporal event because it requires mutually-exclusive perspectives that cannot be inhabited simultaneously.⁵¹ The Church moves through time in terms of a tension between liturgy and experience, just as the reader moves through a poem through the tension between momentum and interruption. Experience of the eschaton is always partial, and always involves a deficit that pushes one forward in time just as the absence at the end of an enjambed line pushes one to the next line. The symbolic, eschatological experience is always temporary, incomplete, and never quite fully present to experience. We therefore always will its repetition; it becomes the “object” of hope and thereby pulls us forward, shaping time in a particular way.

4 Conclusion My analysis of the poetic form has led me to say little about the end as such. Yet, this is appropriate for Christian eschatology. The nature of the end remains veiled; it remains, in a sense, transcendent. However, this is not to say that it is not present, even if it is not representable. The poem allows us to give a description of the nature and experience of time under the pressure of the end – of time made graspable – by demonstrating how reader and poetic form relate to one another under the pressure of the end. If it is the case, as I have here argued, that the human experiences and responds to the disjuncted time created by the eschaton in a way that is comparable to how he or she responds to the disjuncted time created by the metric structure of the poem, then the poem is in fact a microcosm of eschatological time, rather than only an illuminating metaphor. This analysis of poetic rhythm therefore enables a certain way of re-conceptualizing time according to the eschaton, which enables us to answer some of the questions asked at the beginning of this essay. If we think about time as being like a poem, then we can say (1) that the eschaton is still occurring, (2) that the human plays both an active role and is a passive recipient and, (3) that the eschatological future effects the past and present in the mode of the end of a poem conceptualized as a saturated phenomenon experienced through anticipation. I will lay each of these out in turn. First, in order for the eschaton to be more than a simple cessation of time, for it to be a true end that is both surprising and responds to anticipation, it must be woven through time and encountered from within. As such, the time between the inauguration of Christ’s kingdom and its full realization is not a hiatus of es-

 Lacoste, “The Phenomenality of Anticipation,” in Phenomenology and Eschatology, 16.

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chaton, but is time coming to its end in a way that makes it graspable. Though not co-extensive with time, it is necessary to its character as an “end” that it be present to time, exerting an influence upon it precisely as end. Thus, while some might suggest that the time between inauguration and parousia must be an interruption since it cannot be co-extensive with the kingdom of God, the rhythm of the poem demonstrates how it is possible for us to maintain a qualitative distinction while also conceptualizing communication between time and eschaton. As such, the eschaton is still occurring, not in the mode of an experience among other experiences but as pressure-points that both interrupt and form experience. Second, taking the poem as our model, the human as reader plays both an active and passive role in the manifestation of the eschaton. In one sense, the pattern of the poem is fixed in advance. The poem is always already prior to the subject, it throws up events that disrupt expectations to which the reader must conform, and in this way the reader is passive. However, these disruptions are simultaneously invitations and the reader does in fact respond actively with a counter-pressure in order to manifest the poem’s rhythm. Each reading of a poem is different due to the inexhaustibility of the poem as a saturated phenomenon. In another sense, the poem does not exist independent of a reader’s performance. Far from mere imitation, participation in a poem is a genuine inhabiting of an alternative rhythmic configuration insofar as one’s body and mind carry the rhythm of the poem forward. To borrow a phrase, “we anticipate the future because the past is lodged in our bodies.”⁵² This paradox is reflected in the passage on eschatology in chapter four of the book of Hebrews, in which the audience is enjoined to strive to enter God’s sabbath-rest. Whatever the relationship between striving and rest in this passage, it is not a simple cause-effect relationship in which current striving results in future rest. The relationship is more paradoxical. We must strive because our rest presupposes it, but that rest is not simply the culmination of our striving. It is a gift given at creation in which we already participate through sabbath. The tension between active and passive, as reflected in the tension between poetic event and rhythmic response, is therefore one that must be maintained as that which opens one to an eschaton that both exceeds and forms the horizons of experience. Third, and the majority of this essay has been an attempt to respond to this question, the eschatological future influences past and present in a way that is similar to the end of the poem. Despite the fact that, from within the poem, one does not know what the ending will look like, that ending nevertheless puts

 Claude Romano, “Awaiting,” in Phenomenology and Eschatology, 41.

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pressure on the poem and its reader by throwing up rhythmic events that prepare anticipation in such a way that the ending can be encountered as a response to that anticipation. Thus, one thing is clear: the eschatological future does not influence past and present in the mode of a “Hegelian”⁵³ resolution that is generated out of the movements and progress of the world’s time itself. Created time and eschaton are not two times of the same order that wrestle with one another until they reach a resolution. Operational, eschatological time cannot be neatly folded into chronological process. Rather, the eschaton makes itself communicable through putting pressure on a fundamental dimension of human experience, but is not absorbed by that experience – it is only encountered as a gap within it, an interruption to it. Despite the fact that it is fulfillment, the end is experienced from within time as a paradox. If Agamben is right about the eschatological end being poetic in this way, then the use of the poetic form in biblical material concerning eschatology, whether intended or not, is a manifestation of the nature of the time to which this eschaton pertains. Just as imagery shapes the imaginations of the readers, poetic speech inducts readers into the way in which one participates in the eschaton from within created time.

 Note that I do not here intend to suggest or align myself with any particular interpretation of Hegel, but I use his name simply as a placeholder for those approaches that conceptualize reality as unfolding from within itself, propelled by a relation between opposites, as these approaches are often born out of a particular interpretation of Hegel.

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Process et eschatologie : Les trois cités de Dieu 1 Introduction Ce titre est évidemment une allusion à Augustin : non plus les deux cités, mais les trois cités. Non la cité de Dieu, mais les deux cités de Dieu. Notons néanmoins que c’est là un clin d’œil que je fais à partir d’une analyse et non une revendication explicite d’un théologien du process. Mais avant d’en arriver au sous-titre, peut-être faudrait-il déjà parler du titre : « process et eschatologie ». On ne peut traduire « process » par « processus », car ce dernier est destiné à une fin. On parle ainsi de processus administratif parce que, du moins en théorie, ce dernier doit avoir une fin. Lorsqu’on est embourbé dedans on peut en douter, mais on s’accroche normalement à l’espoir qu’il se termine. En revanche un process désigne la dynamique même du mouvement. Le rejet de l’hypothèse même d’une fin est inscrit dans le fondement de cette pensée.¹ Le principe même d’une eschatologie pose ainsi problème. Ainsi, Marjorie Suchocki, co-directrice du Center for Process Studies de Claremont, a écrit un livre en 1985 : The End of Evil. A Process Eschatology. La réponse a certes tardé, mais elle fut ferme. Joseph Bracken édita un livre-réponse en 2005 : A World Without End. Les philosophes et théologiens du process le martèlent à volonté : il n’y a dans le système de Whitehead aucune possibilité de ne serait-ce que penser une fin. Si la planète devait exploser ou la race humaine s’éteindre, ce ne serait pas la fin du monde, mais peut-être celle d’un monde. Le Big Crunch d’un côté, l’expansion infinie de l’univers avec toutes les étoiles qui finissent par s’éteindre et un refroidissement global d’un autre côté, sont les deux modèles des physiciens lorsqu’ils pensent un temps extrêmement lointain, soit leur manière de penser l’eschatologie, de même que le Big Bang est leur manière de penser le commencement de l’univers. Cependant aucun de ces deux scénarios, Big Crunch ou expansion sans fin, n’implique la fin du process, mais seulement la poursuite d’un certain process. Ce n’est pas la fin des temps, c’est simplement la  « Process theology shares with Metz, Moltmann and Sölle an unwillingness or inability to participate in this confident anticipation of a consummation of the historical process. Instead, history is really open. » John B. Cobb, Process Theology as Political Theology (Philadelphie : Westminster Press, 1982), 77. DOI 10.1515/9783110521412-014

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fin d’une certaine phase de l’univers et le début d’une autre. Ainsi, il n’y a pas d’incidence métaphysique de ces scénarios : la fin n’existe pas. Cela dit, l’eschatologie, la résurrection, la vie éternelle, tout ce qui constitue l’espérance chrétienne peut difficilement être complètement évincé de la théologie. Les théologiens du process ont déjà du mal à élaborer une christologie forte,² si en plus ils avaient réellement laissé de côté tout ce qui a trait à l’espérance, il ne resterait pas grand-chose de « chrétien ». Ils ont ainsi modifié les loci théologiques attenants à l’eschatologie, notamment les conceptions du salut et du Royaume, afin qu’ils puissent subsister sans apocalyptique.³ Selon moi, cela a conduit à un dédoublement de la problématique, d’où le clin d’œil à Augustin dans le titre. D’une part les questions de salut et d’immortalité : la question presque rétributive de la vie éternelle, la question très personnelle de son propre salut, sa propre vie. On peut toujours débattre du salut par la foi, par les œuvres, par la grâce, salut universel ou non, mais s’il n’y a plus de fin du monde, s’il n’y a pas d’autre monde qui surgirait à un moment donné dans le temps et qui succéderait à celui-ci, comment alors penser le salut et la vie éternelle ? C’est la vie éternelle en Dieu. ⁴ Nous vivons dans le monde, mais Dieu nous connaît, nous vivons donc éternellement dans le souvenir de Dieu. Je reviendrai là-dessus, car c’est un peu plus profond qu’un simple souvenir, mais l’idée est là. Cette recherche personnelle d’immortalité est ainsi ce que j’ai appelé la « première » cité de Dieu. C’est le lieu de l’immortalité, qui n’a

 Les premiers ouvrages de christologie dans la perspective du process sont largement postérieurs aux débuts de ce courant théologique : la christologie n’est jamais centrale dans ce système. Même si cette dernière peut tenir une place importante, le système reste toujours théocentré avec une christologie très basse : Jésus est compris comme seulement une exemplification de ce que devrait être l’homme, notamment dans sa relation avec Dieu. Il est pleinement mais aussi simplement humain, et donc en rien différent, dans son être, du reste de l’humanité. Il est homme, il n’est pas Dieu ! Dieu s’incarne en chaque être de ce monde (au sens littéral, « être dans la l’entité », non au sens « d’être cette entité »), il s’est simplement un peu mieux incarné en Jésus que dans les autres hommes : c’est une différence de degrés, non de nature.  On peut penser à l’ouvrage de Catherine Keller, Apocalypse Now and Then (Minneapolis : Fortress Press, 1996).  « Il sauve le monde dans la mesure où celui-ci passe dans l’immédiateté de sa propre vie. […] La nature conséquente de Dieu est le monde fluent élevé à ce qui “dure à jamais” par son immortalité objective en Dieu. » Alfred North Whitehead, Proce`s et re´alite´, Essai de Cosmologie, trad. Charles Daniel et al. de l’e´dition critique anglaise de Griffin David et Sherburne Donald (Paris : Gallimard, 1995), 532– 34.

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ici pas grand-chose à voir avec l’eschatologie, mais tout à voir avec le salut personnel et l’attente presque égoïste de chacun.⁵ La seconde cité de Dieu (en rappelant que ces termes sont des clins d’œil issus de mon analyse, non des termes que l’on peut trouver dans la théologie du process), ce second objet d’espérance, c’est le projet de Dieu pour la création. Il ne peut pas imposer sa volonté à la création, mais il peut la persuader. Ce projet ne sera toujours que partiellement réalisé par la création, car c’est par la Parole et non la force que Dieu agit, la création est libre, l’être humain est libre, libre de choisir entre le bien et le mal, libre d’être égoïste, libre de nouveauté et d’originalité. Ce projet, toutefois, est en partie réalisé parce que la Parole de Dieu est puissante.⁶ Ce projet toujours en mouvement, toujours changeant, perpétuellement inaccompli, c’est le Royaume de Dieu dans lequel le loup habitera avec l’agneau.⁷

 David Wheeler, non sans humour, note ceci : « I should mention how ironic I found it that a title-search for material relating to eschatology in a process-relational mode yielded a plethora of titles dealing with the question of personal immortality, but a relative dearth of material dealing with the eschaton as a new corporate order. » David Wheeler, « Toward a ProcessRelational Christian Eschatology », Process Studies 22/4 (1993) : 235.  On peut penser au texte Es 55,10 – 11 (TOB) : « C’est que, comme descend la pluie ou la neige, du haut des cieux, et comme elle ne retourne pas là-haut sans avoir saturé la terre, sans l’avoir fait enfanter et bourgeonner, sans avoir donné semence au semeur et nourriture à celui qui mange, ainsi se comporte ma parole du moment qu’elle sort de ma bouche : elle ne retourne pas vers moi sans avoir exécuté ce qui me plaît et fait aboutir ce pour quoi je l’avais envoyée. » Les théologiens du process insistent sur l’idée que la puissance de Dieu réside dans sa persuasion et non dans une puissance coercitive. On peut trouver de multiples arguments en ce sens dans les livres de Charles Hartshorne, Omnipotence and Other Theological Mistakes (New York : State University of New-York Press, 1984) ; J. Cobb, God and the World (Philadelphie : Westminster John Knox Press, 1969) ; mais il faut trouver la source de cette position dans les écrits de Whitehead, notamment dans Procès et réalité (527) : « Il y a, toutefois, dans l’origine galiléenne du christianisme une autre suggestion […]. Elle ne met pas l’accent sur César régnant, sur le moraliste impitoyable ou sur le moteur non-mû. Elle s’adresse aux éléments de tendresse du monde, qui lentement et sans bruit opèrent par l’amour ; et elle trouve sa raison d’être dans l’immédiateté présente d’un Royaume qui n’est pas de ce monde. » Ou encore (532) : « Le rôle de Dieu n’est pas de combattre la force productive par une autre force productive, ni la force destructrice par une autre force destructrice ; il réside dans le labeur patient de l’irrésistible rationalité de son harmonisation conceptuelle. » Bien que l’univers soit déterminé, il est libre dans ce cadre déterminé et Dieu n’a pas le pouvoir d’imposer sa décision de manière absolue (445) : « Enfin, il est à remarquer que les conditions “décidées” ne sont jamais telles qu’elles banniraient la liberté. Elles ne font que la restreindre. Il reste toujours une contingence ouverte en vue d’une décision immédiate. »  David Griffin développe ce sujet dans A Process Christology (Lanham-New York-Londres : University Press of America, 1990, 19731), 176, mais Whitehead donne déjà de solides pistes à ce

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Mais on peut étendre la visée de ce projet au long terme : dans un horizon eschatologique, Dieu accomplira réellement sa volonté sur la terre. C’est l’espérance chrétienne du Dieu victorieux. Cela ne consiste toutefois pas, je le rappelle, en une « fin » du monde, mais en une poursuite du process dans lequel la création serait en harmonie avec Dieu. Le Royaume de Dieu où le loup habitera avec l’agneau, et celui qui est l’objet du salut et de l’immortalité, sont deux représentations clairement distinctes dans la théologie du process. Les deux sont bien traités par Cobb, Suchocki, Faber,⁸ mais elles le sont, étonnamment, comme deux points sans rapport l’un avec l’autre. L’un est présent mais jamais complet, futur proche, mais pourquoi pas également horizon eschatologique, objet d’espérance collective et universelle. L’autre est présent mais non terrestre, objet d’espérance personnelle et singulière où tout est déjà achevé. Nous allons maintenant les étudier de plus près afin de savoir si on doit maintenir cette dualité, la mettre en tension, la réduire en trouvant un moyen de fusionner ces deux idées, ou alors plus simplement s’il convient d’en mettre une de côté.

2 Présentation générale La théologie du process dans le cadre de laquelle je travaille ici est un courant théologique nord-américain qui fonde ses travaux dans la philosophie d’Alfred North Whitehead, logicien, maître de Bertrand Russel ; mathématicien appliqué, il conçoit un système alternatif à la théorie de la relativité générale d’Einstein en partant des mathématiques plutôt que de mesures empiriques. Il retrouve ainsi les mêmes chiffres et des résultats concordants avec les expériences d’Einstein, mais en partant du concept pour comprendre l’expérience. Enfin, philosophe sur le tard, Harvard a attendu qu’il prenne sa retraite de mathématicien pour le nommer professeur en 1924. Cette méthode interprète l’expérience à travers un système conceptuel, tout en tenant compte du fait que cette même expérience a le pouvoir de valider, questionner ou appeler à modifier ce système. Les théologiens du process considèrent la réalité à travers l’ontologie de Whitehead, en partant du principe que sujet : « Il faut donc comprendre l’actualisation de Dieu comme la multiplicité de composants actuels dans le procès de la création. C’est Dieu en sa fonction de Royaume des Cieux. » Procès et réalité, 539.  Roland Faber, « Apocalypse in God: On the Power of God in Process Eschatology », Process Studies 31/2 (2002) : 64– 96.

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l’on regarde toujours la réalité à travers une certaine ontologie, telle une précompréhension. En travaillant, en se contraignant à rester dans le cadre de l’ontologie whiteheadienne, les théologiens du process objectivent ce choix, cette précompréhension. L’ontologie de Whitehead devient ainsi une certaine norme du discours. Posons une femme, gentille, belle, intelligente… Mais elle n’est pas réelle, elle n’est pas concrète, c’est une construction mentale, une abstraction, un objet. Et cela même si on sait de qui on parle, mettons Christelle. En revanche, Christelle, actuellement dans son bureau en train de travailler, est réelle, concrète : c’est un évènement localisé dans le temps et l’espace. « Christelle » est une abstraction ; « Christelle », dans le cadre d’un évènement précis, existe concrètement. Pour reprendre les mots de Whitehead, affirmer ainsi que le loup a mangé l’agneau est un non-sens. « Ce loup-ci a mangé cet agneau-ci. Le loup l’a su, l’agneau l’a su, les vautours l’ont su. »⁹ Whitehead souligne ici le caractère absolument singulier de la réalité concrète. L’évènement est concret, non une référence à un soi-disant objet qui transcende le temps et l’espace. L’air dans ses poumons, la nourriture dans son ventre, ses cheveux font-ils partie d’elle ? Le bébé qu’elle porte est-il une part d’elle, du géniteur, ou déjà un être à part ? Et une fois dans la tombe, existe-t-elle davantage dans son cercueil que dans les larmes de sa mère ? Pour caractériser l’existence, la matérialité est à la fois une réduction et une aberration. Ne pas en tenir compte serait bien sûr absurde, mais nous focaliser complètement sur elle l’est tout autant. Plutôt que de considérer que l’évènement est une caractéristique accidentelle et que la matière est essentielle à l’existence, c’est-à-dire la matière comme première, et l’évènement second, Whitehead considère que c’est l’évènement qui implique la matière, c’est-à-dire que l’évènement est premier et constitue la réalité, la matière est seconde et n’en est qu’une caractéristique. Si à ce stade cela ressemble au paradoxe de l’œuf ou la poule, les conséquences sont énormes, même si nous n’en verrons qu’un fragment. Si les objets comme « un être humain », « un caillou » sont des abstractions, ce qui existe et peut être considéré comme sujets sont les entités-évènements sans extension temporelle.

 Proce`s et re´alite´, 104.

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3 Le Royaume comme dessein de Dieu pour la création Ainsi, dans cette compréhension évènementielle de la réalité, un humain, un caillou, viennent à l’existence à travers plusieurs phases. Il y a tout d’abord les perceptions de l’entité-évènement : attraction gravitationnelle de la Terre, réaction physique du sol, perception de sons, de la vue, etc. L’entité fait alors une synthèse de ces données. Pour faire cette synthèse, elle se base sur un but, une visée, une proposition de synthèse offerte par Dieu, mais libre à elle de se l’approprier un peu, beaucoup, totalement, et de faire de la proposition divine une réalité concrète. Dieu propose selon les possibilités de la créature afin qu’elle ait les moyens de le faire et c’est alors son choix propre de dévier de cette proposition. Ainsi si le caillou obéit très bien à Dieu parce que Dieu ne lui propose que ce qu’il peut faire, c’est-à-dire très peu, par contre les créatures plus complexes, comme l’être humain, vont régulièrement opérer un décalage entre la proposition divine et ce qu’ils vont réaliser, le péché étant le refus de se laisser guider par Dieu. Dieu pense le monde comme un tout et fait une proposition à chaque créature pour que le monde soit en harmonie, et tout ce processus recommence pour l’instant suivant ; par son égocentrisme, l’être humain néglige à chaque instant cette vision d’ensemble et se pense lui-même en absolu. Si Dieu est un chef d’orchestre, l’homme est un musicien qui, au lieu d’être en harmonie et de chercher à participer à la beauté d’ensemble, cherche sa propre beauté et finit par nuire à tous, y compris lui-même. Cependant il ne faudrait pas croire que la décision de s’écarter de la vision divine est consciente, ou même qu’il ne s’agit que d’actes « actifs ». Pour l’entitéévènement, exister est un acte et la synthèse des perceptions physiques est un acte. Par exemple, je discute avec une personne. Ce que je perçois de ses paroles, du ton de sa voix, de son regard, etc., peut ê tre diffe´rent : je pourrais n’y percevoir que de la me´chancete´, mais Dieu pourrait me proposer d’y percevoir plutôt de la de´tresse. Si je me mets en colère, ce sera également un acte d’existence. La colère, le calme, la perception de la méchanceté ou de la colère ne sont pas des attributs ou des perceptions externes de l’entité-évènement, mais bien des constituants de son être. Le péché n’est donc pas forcément un acte mauvais, mensonge ou crime, la foi n’est pas l’adhésion à un credo ou même la connaissance de ce credo (assensus et notitia), mais bien une attitude globale de l’être : la confiance (la fiducia, comme l’avait bien souligné Luther) par laquelle l’être humain s’ouvre à Dieu et cherche en lui son appui, son sens, et place en lui son espérance, alors que le pêché est l’égocentrisme (homo incurvatus in se, pour reprendre encore

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Luther) par lequel l’être humain se pense comme autonome et fonde en luimême sa finalité et son espérance. Cependant, ainsi que Cobb le souligne, cette attitude est formée par une connaissance et l’adhésion à une certaine conception de Dieu et du monde.¹⁰ Le Royaume de Dieu est ainsi ce projet, cette vision de Dieu pour le monde. Il est en permanence partiellement réalisé et partiellement absent. Ce n’est plus un futur prévu, stable, immuable, mais une réalité dynamique car en permanence adaptée par Dieu au monde tel qu’il est.¹¹ Ce Royaume où le loup dormira avec l’agneau ne sera jamais de ce monde, ce qui n’enlève cependant rien à la puissance de cette vision. L’espérance est ainsi à distinguer de l’espoir.¹² J’ai l’espoir que cet article vous intéresse, mais j’ai l’espérance d’un monde de paix et d’amour. Savoir que le second n’arrivera jamais n’empêche pas d’y travailler, pas plus que cela ne devrait affaiblir la puissance transformatrice de cette espérance, fût-elle utopique. L’inconvénient de cette conception n’est à mon sens ni dans l’absence d’apocalypse, d’interruption du temps, ni dans le fait que ce Royaume ne sera jamais de ce monde. L’eschatologie n’est pas une futurologie, la prédiction d’un futur déjà écrit d’avance. La puissance et l’effectivité hic et nunc du plan que Dieu a pour le monde me semble suffisante. Ma critique vient davantage de l’excès d’universalité de cette vision. Ce partage de la vision divine pour guider chaque être du monde se fait par l’action infinie et universelle de Dieu dans le monde. Cette vision guide toute la création et non spécifiquement l’être humain. Nulle créature n’est spécifique, dans cette action où, selon Whitehead, « Dieu ne

 John Cobb, Christ in Pluralistic Age (Philadelphie : Westminster Press, 1975), 82.  Cette réalité dynamique, présente ici et maintenant et pourtant toujours à venir, nous n’en avons pour l’instant que les arrhes. Cependant, contrairement à ce qu’affirme Suchocki dans The End of Evil, il me semble que le mal ne peut pas se terminer dans le système de Whitehead. Même si on sépare le mal du chaos, qui est nécessaire à l’existence, parce que justement le monde n’est pas Dieu, le mal restera inhérent au monde. Pour affirmer la fin du mal, Suchocki se base sur une citation de Whitehead qui concerne selon moi un mal particulier et non l’existence même du mal. « Ainsi, le mal favorise sa propre élimination par destruction, par dégradation ou par élévation. » Whitehead, La religion en gestation, trad. Henri Vaillant (Louvain-la-Neuve : Chromatika, 2008), 46. Je me base dans mon interprétation de ce passage notamment sur une autre citation de Whitehead, qui écrit : « Les catégories qui régissent la détermination des choses sont les raisons de l’existence du mal ; mais elles sont aussi les raisons pour lesquelles, dans l’avancée du monde, des maux particuliers finissent par être transcendés. » Procès et réalité, 359.  Contrairement à la langue anglaise, le français invite à cette possibilité.

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s’émeut pas d’amour pour ce singulier-ci ou ce singulier-là. »¹³ L’amour universel s’oppose à l’amour spécifique qu’est la préférence.¹⁴

4 Immortalité L’autre conception du salut, dans la théologie du process, est pratiquement à l’opposé. Cette conception est ancrée d’une part sur les textes généraux concernant l’ontologie, et de l’autre sur une conférence de Whitehead intitulée « L’immortalité », donnée à Harvard en 1941. Cependant, selon les commentateurs et biographes de Whitehead, les gens en sont ressortis en se demandant s’il croyait ou non en l’immortalité. Cette conférence était bien trop métaphysique et abstraite, même pour un philosophe ou un théologien, pour donner un support précis à ce concept, d’où le fait que les théologiens du process ont eu toute liberté pour interpréter ce concept. La dernière partie de cette conférence était, de fait, consacrée à la démonstration que 1 + 1 ne font pas forcément 2, c’est là une généralité métaphysique bien trop rapide. Il conclut ainsi sa conférence sur cette phrase devenue célèbre parmi les whiteheadiens : « l’exactitude est une illusion. » Dieu étant en chaque créature, il participe, au sens à la fois platonicien et commun du terme, à l’être et l’expérience de celle-ci. Reprenant un papyrus parlant de la présence du Christ où il est écrit « fends le bois, et je suis là », Whitehead l’applique à Dieu pour expliquer sa présence dans le monde.¹⁵ Il l’utilise pour expliquer, non pour baser quoi que ce soit, car il ne base en aucun cas son travail sur la Bible, l’archéologie, Platon ou Shakespeare, mais il utilise ces moyens pour illustrer son propos et ancrer ses intuitions dans l’histoire des idées. Dieu est dans le monde, dans chaque créature du monde, dans chaque morceau de bois, dans chaque caillou. Les théologiens du process ont ainsi développé un panenthéisme. Dieu n’est pas la création, il y a une distinction entre le monde et Dieu, mais il n’en est pour

 Procès et Réalité, 191. « He, in his primordial nature, is unmoved by love for this particular, or that particular; for in this foundational process of creativity, there are no preconstituted particulars. In the foundations of his being, God is indifferent alike to preservation and to novelty. » Process and Reality, 105.  Pour ne pas mécomprendre ce passage, il faut bien noter qu’il s’agit ici d’une appréhension de Dieu uniquement dans sa nature éternelle (primordiale), qui aime tout l’univers sans distinction, et donc sans préférence. Cependant, cette nature éternelle n’est pas la totalité de Dieu. « L’action de la quatrième phase est l’amour de Dieu pour le monde. C’est la providence particulière pour des occasions particulières. » Procès et Réalité, 539.  La religion en gestation, 34.

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autant pas extérieur. Il ne voit pas seulement ce qui se passe, il fait directement l’expérience en tant que co-sujet car il est en chaque créature. Charles Hartshorne souligne ainsi l’amour immense qui partage totalement chaque joie et chaque peine de chacune de ses créatures. Griffin dira que, de cette manière, « ce que nous faisons “au plus petit d’entre eux”, nous le faisons a` lui. Nous le crucifions quotidiennement. Pourtant quotidiennement nous lui apportons de la joie. »¹⁶ Dans cette action d’expérience et de synthèse, il aime chaque créature. C’est ce profond partage de l’expérience du monde qui permet justement à Dieu d’être en adéquation permanente avec le monde et de lui proposer une vision du monde qui soit parfaite pour l’instant présent et qui prenne en compte la complexité, la beauté, l’histoire et les difficultés de chaque créature. Mais alors que le partage d’expérience est l’amour le plus intime qui soit, le don de la proposition divine qui en résulte est une action infinie, universelle, comme nous l’avons vu, issue d’un amour global pour la création et non d’un amour spécifique pour tel ou tel particulier. Mais parce que sa vision n’est pas fragmentée, mais au contraire unificatrice, parce qu’il ne s’agit pas d’une action-réaction mécanique, mais bel et bien d’une interprétation et du partage de cette proposition d’interprétation, il s’agit bien d’une appréhension globale du monde par Dieu. Comme l’écrit Whitehead : Le rôle de Dieu n’est pas de combattre une force productive par une autre force productive […] ; il réside dans le labeur patient de l’irrésistible rationalité de son harmonisation conceptuelle. Il ne crée pas le monde, il le sauve ; ou plus précisément, il est le poète du monde, qu’il dirige avec une tendre patience par sa vision de vérité, de beauté et de bonté.¹⁷

 « Hence what we do “unto one of the least of these,” we do unto him – we crucify him daily. Yet daily we bring him joy. » David Griffin, A Process Christology, 190. On pourrait voir ici une certaine confusion de Dieu et de Jésus, mais il faut reconnaître, à la décharge de Griffin, que Whitehead avait déjà amorcé cet amalgame avec la citation de Religion in the Making citée plus haut. Par ailleurs, les théologiens du process ayant une christologie basse (la nature humaine de Jésus est mise au premier plan, au risque de négliger sa nature divine), ils assimilent généralement le Christ (mais non l’humain Jésus) à l’une des natures de Dieu, c’est-à-dire à l’une de ses fonctions en lien avec le monde dans le cadre d’une compréhension trinitaire de Dieu. Cobb associe par exemple le Christ à la nature primordiale de Dieu (en tant que Logos), alors que Griffin ou Bracken l’assimilent plus volontiers à sa nature conséquente ; voir par exemple Joseph Bracken, « Panentheism from a Process Perspective », in Trinity in Process. A Relational Theology of God, ed. J. Bracken (New York : Continuum, 1997), 102.  Procès et Réalité, 532. « God’s role is not the combat of productive force with productive force […] ; it lies in the patient operation of the overpowering rationality of his conceptual harmonization. He does not create the world, he saves it : or, more accurately, he is the poet of the

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Dieu va donc saisir la bonne face de chaque évènement, l’interprétation généreuse, la plus riche de possibilités ; non pas celle qui fera le moins de vagues, mais celle qui a le plus de potentiel de renouvellement : Il y a de la grandeur dans la vie de ceux qui ont édifié des systèmes religieux, une grandeur dans l’action, dans les idées, dans la soumission volontaire, incarnée dans toute une série d’exemples à travers des siècles de développement. Il y a de la grandeur dans les rebelles qui ont détruit de tels systèmes : ce sont des Titans partis à l’assaut du Ciel, armés d’une sincérité passionnée. Il se peut que cette révolte ne soit que l’affirmation par la jeunesse de son droit à briller de son propre éclat, de son droit à ce bien ultime qu’est la joie immédiate ; qu’importe : la philosophie ne saurait négliger les mille facettes du monde – les fées dansent et le Christ est cloué sur la croix.¹⁸

Non seulement le progrès, mais la vie elle-même nécessite un renouvellement, une certaine destruction. L’évènement de destruction paraît toujours absurde et terrible, mais cela ne signifie pas que cet aspect soit le seul : un évènement, aussi absurde et définitif soit-il, peut toujours être porteur de promesses, suivant la perspective sous laquelle on le considère. Mais, outre la beauté de cette synthèse que Dieu va ainsi pouvoir proposer au monde à l’instant suivant, cette synthèse fait alors pour toujours partie de l’être de Dieu. Pour toujours, il pourra puiser dans la richesse de l’interprétation de cet instant pour fertiliser sa vision qu’il propose au monde. Il ne faut absolument pas voir là quelque chose de différent de la conception de vivre à travers son héritage ou le souvenir de ses proches. Dire à une mère qui a perdu son enfant que son enfant vit pour toujours dans son cœur, que son enfant est auprès de Dieu, en Dieu, que Dieu se souviendra de lui pour l’éternité, sont différentes manières de dire l’immortalité et la vie éternelle dans les catégories du process. Ce qui est certain concernant Dieu le deviendra peut-être aussi pour la mère, à savoir qu’il est possible de se souvenir non seulement de la souffrance, mais aussi du rire de cet enfant, il est possible de voir le monde à travers le souvenir de la joie que l’enfant éprouvait à ses côtés. Ce n’est donc pas

world, with tender patience leading it by his vision of truth, beauty, and goodness. » Process and Reality, 346.  Procès et réalité, 520. « There is a greatness in the lives of those who build up religious systems, a greatness in action, in idea and in self-subordination, embodied in instance after instance through centuries of growth. There is a greatness in the rebels who destroy such systems : they are the Titans who storm heaven, armed with passionate sincerity. It may be that the revolt is the mere assertion by youth of its right to its proper brilliance, to that final good of immediate joy. Philosophy may not neglect the multifariousness of the world – the fairies dance, and Christ is nailed to the cross. » Process and Reality, 338.

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« juste » un souvenir, mais quelque chose de puissant qui participe à la constitution de l’être. Whitehead est platonicien, il oppose ainsi le monde concret et le monde des valeurs, parfois appelé également le monde des idées. Il est platonicien avec la limite que la réalité ultime revient au monde concret, non au monde des valeurs qui n’existent que par leur incarnation dans le monde concret. Le souvenir n’est pas simplement un souvenir, mais une expérience de vie chargée d’émotions qui fait désormais et pour toujours partie de l’être. On agit différemment, on est différent en fonction de notre histoire et de nos souvenirs. L’histoire n’est pas un attribut de l’être, mais un de ses constituants.¹⁹ Cette partie de l’être est le monde des valeurs. C’est le monde des valeurs qui donne un but à l’existence concrète : au caillou de rester fidèle à lui-même, à l’animal assoiffé d’aller s’abreuver et à l’être humain, idéalement, de regarder à la beauté du monde pour que son cœur batte à l’unisson de l’amour de Dieu pour la création, même si, en réalité, un mélange de cela avec son égocentrisme lui fait négliger la beauté du monde au profit de sa propre mise en valeur immédiate, sans tenir compte de la beauté présente et future du monde, qu’il hypothèque par ses actions. Whitehead le souligne dans sa conférence sur l’immortalité : La principale thèse de cette conférence est que l’on simplifie naturellement la complexité de l’univers en le considérant sous l’apparence de deux abstractions, à savoir le Monde des Activités multiples et le Monde de la Valeur coordonnée. La caractéristique première de l’un est le changement, celle de l’autre est l’immortalité. Or, la compréhension de l’Univers requiert que chaque Monde manifeste l’empreinte de l’autre.²⁰

Les valeurs sont ce qui permet de rendre intelligible le monde concret. Ainsi la loi de Newton rend intelligible l’interaction entre une pomme qui tombe et la Terre, sans pour autant être « concrète ». La loi de Newton « n’agit » pas sur la pomme, mais qui dira pourtant que la loi de Newton n’existe pas ? De la même manière, l’amour ou la haine entre deux personnes est un facteur important

 Whitehead s’oppose fermement au principe même de la catégorisation sujet-attribut. Celle-ci est selon lui une manière de concevoir la réalité issue de la philosophie aristotélicienne devenue si commune qu’elle a formé notre langage : « Un système métaphysique anciennement établi acquiert un faux air de précision adéquate du fait que ses mots et ses expressions sont passés dans la littérature courante. Les propositions exprimées dans son langage sont ainsi plus facilement mises en corrélation avec nos intuitions fugaces de la vérité métaphysique ». Procès et réalité, 60 – 61.  L’immortalité, suivi de Les mathématiques et le bien, Notes autobiographiques, trad. Henri Vaillant (Nantes : Éditions Cécile Defaut, 2008), 73.

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pour comprendre une interaction sociale, mais ces sentiments n’ont pas d’existence concrète hors de leur incarnation dans des individus. Les valeurs ont ainsi une existence importante, sauf à considérer que par exemple l’amour n’est pas réel. Elles sont des composantes du réel, sans pour autant être concrètes comme le sont une pomme ou un être humain. Un souvenir n’est donc pas un simple souvenir, mais la source de sens, « significance » permanente des actions temporaires pour l’univers, car il participe à forger l’être et le caractère de la personne auquel il appartient.²¹

5 Synthèse Néanmoins, ce salut individuel n’est en aucun cas une immortalité au sens de la poursuite d’une certaine « vie » ; c’est un souvenir, une marque, une empreinte. Notre être acquiert une signifiance intemporelle à travers le monde des valeurs, notamment en Dieu. Certains théologiens du process, parmi lesquels Suchocki, mettent en avant cette immortalité comme objet d’espérance. À mon sens, toute tentative de concevoir ce souvenir comme une « vie » à part entière me semble relever d’une mécompréhension de l’Évangile. Non seulement essayer de comprendre un souvenir comme vivant, alors qu’il est par nature figé et exempt de toute nouveauté, est une entorse à la métaphysique de Whitehead, mais de plus, c’est centrer l’espérance sur soi-même. Pourquoi l’objet d’espérance serait-il le seul point de l’Évangile qui mettrait le croyant en tant que centre absolu et point d’orgue de la promesse ? N’est-ce pas là la définition même du péché de comprendre le monde (et donc aussi la théologie) en étant courbé sur soi-même, homo incurvatus in se ? L’originalité, et à mon sens la justesse, de l’entreprise théologique de Suchocki est grandement atténuée par cette tentative d’élaboration d’une réelle immortalité de l’être humain. Une vie éternelle après la mort comprise comme une poursuite de la vie et de l’identité terrestre me semble le fruit d’une conception barbare et égoïste de l’homme et de Dieu.²² Elle me

 Ibid., 82.  Avec ces termes violents, je fais une allusion à un passage où Whitehead critique la dérive du christianisme comme ayant calqué sa compréhension de Dieu sur celle des Césars romains plutôt que de rester fidèle à la compréhension originelle du message d’amour et de faiblesse de Jésus. « Ce culte de la gloire issu du pouvoir n’est pas seulement dangereux, il naît d’une conception barbare de Dieu. Je suppose que le monde lui-même ne pourrait contenir les os de tous ceux qui furent massacrés à cause d’homme intoxiqués par son attirance ». La religion en gestation, 25. Ou encore : « Quand le monde occidental accepte le christianisme, César s’impose par la conquête […]. La brève lueur d’humilité venue de Galilée vacille, incertaine, tout au long des siècles. Dans la formulation officielle

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semble être un rêve de pouvoir de l’homme exigeant de Dieu l’attribut divin de l’immortalité, un rêve de perfection éternelle passant généralement par une certaine forme d’immutabilité de l’âme comme figée à un instant précis, ce qui est finalement à l’opposé de toute définition même de la vie.²³ Je préfère ainsi discuter et critiquer le principe même de ce dogme de la vie éternelle, plutôt que d’essayer de faire entrer plus ou moins de force cette idée dans le schème de Whitehead en se basant sur des justifications bibliques bancales, car l’Écriture est loin d’être loquace et explicite sur le sujet. C’est pourquoi je préfère discuter d’abord de l’éventuelle nécessité de sauver ce concept et des répercussions théologiques que sa suppression ou son altération implique, plutôt que de rentrer sans précautions dans ce débat passionné et rempli de non-dits à propos de l’arrière-plan qui le génère. Entrer sans précautions dans ce débat et vouloir plaquer des préconceptions dogmatiques sur un système rationnel est dangereux et risque de mener à la ratiocination ou à une fragilisation du système, pour un gain somme toute assez maigre. En revanche, une compréhension démystifiée de la vie éternelle peut être mise en regard avec l’eschatologie afin de former dans cette union un objet d’espérance vraiment fondé en Dieu : comprendre l’immortalité à travers l’expérience du monde par Dieu et son rôle de poète du monde, et la vision éternelle qui est le projet de Dieu pour la création. La conception de la vie éternelle en tant que participant au Monde des Valeurs et l’eschatologie en tant que proposition divine à la création sont ainsi des objets d’espérance en tant que mo-

de la religion, elle se réduit à l’insignifiante accusation adressée aux juifs d’avoir chéri une conception erronée de leur Messie. Mais l’idolâtrie plus profonde, celle qui consistait à se faire un Dieu à l’image des dirigeants impériaux égyptiens, perses et romains, demeure. L’Église donne à Dieu les attributs qui appartiennent exclusivement à César. » Procès et réalité, 527. Je fais ce parallèle car il me semble que cette compréhension de la vie éternelle est liée à une théologie de la rétribution et d’un Dieu tout puissant auquel l’être humain doit plaire. L’humain est au centre du cosmos sous l’égide d’un Dieu tout puissant et la relation que l’être humain et Dieu entretiennent est davantage celle du commerce (rétribution) que celle de l’amour. Cependant, que le lien avec la critique de Whitehead soit justifié ou non, peu importe, ma critique ne dépend pas de la justesse du parallèle entre son propos et le mien ici.  Whitehead ne définit pas la vie par la présence d’une âme, mais par la possibilité d’une décision autonome : une action qui ne soit pas complètement prévisible par une analyse parfaite du monde concret. La vie est donc ce qui s’oppose à un déterminisme absolu : « Conformément à cette théorie de la “vie”, la signification première de la vie consiste à engendrer la nouveauté conceptuelle – l’innovation d’appétition. » Procès et réalité, 186. Et un peu plus loin (189) : « La vie fait monter les enchères pour la liberté […]. La doctrine d’une âme persistante avec des caractères permanents est très précisément la réponse qui ne peut convenir au problème spécifique de la vie. Ce problème est le suivant : comment peut-il y avoir du nouveau ? Et notre réponse explique que l’âme n’a pas à être plus originale qu’une pierre. »

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teurs de l’action, but de l’agir et sens de celui-ci. L’espérance est au cœur de l’action et toujours fondée en Dieu. La mise en regard de cette conception de l’immortalité et du dessein divin comme Royaume de Dieu permet à la fois la dimension de rédemption du passé à travers la synthèse divine, son jugement en tant que poète du monde, tout en maintenant l’attrait de l’avenir, non à travers une utopie précise, mais à travers un idéal de valeurs dont la réalisation concrète est utopique. Le rejet de l’eschatologie par la théologie du process au profit d’une forme présentifiée, c’est-à-dire sans horizon eschatologique, de la vision divine, me semble dommageable, car cela assèche l’Évangile de toute espérance collective vraiment généreuse et non égoïste, au profit d’une conception égocentrique de peur de la mort comme point final de la vie, tout en refusant à Dieu toute vision qui ne serait étriquée dans le présent sans aucun projet ni dessein. L’espérance eschatologique se fonde en Dieu et se déploie dans la confiance, alors que l’eschatologie réalisée ou l’absence d’eschatologie me semblent issues de l’hybris de l’être humain qui considère le Royaume comme à sa mesure. J’ai voulu souligner la tension entre espérance personnelle et collective ainsi que la nécessité d’une eschatologie. Il reste bien entendu des points afférents que je n’ai pas pu traiter ici, comme la conception du futur comme don et non seulement comme fruit d’un projet, des points que l’on peut aborder dans la théologie du process à travers le rapport entre la liberté et l’action de Dieu en l’être humain. Il y a également, c’est même sans doute le point le plus évident, la possibilité de traiter d’eschatologie en théologie chrétienne… sans parler du Christ. C’est sans doute là la pierre d’achoppement pour la théologie du process. Il est très difficile, dans cet univers de pensée, de lier la christologie avec la sotériologie ou l’eschatologie.²⁴

 Dans ma thèse (en cours d’écriture), je pars du principe que cela est néanmoins possible en lien avec l’idée de telos : réinterpréter la crucifixion non pas seulement comme un échec (comme elle l’est souvent comprise en théologie du process), mais reconnaître, à travers la résurrection qui lui donne un nouveau sens, la valeur de l’évènement-crucifixion à réinterpréter via toute l’influence qu’il a eu à travers l’histoire, d’où l’idée d’un telos non pas comme un but concret préconstruit à atteindre, mais comme horizon idéel, l’incarnation de certaines valeurs et un certain dynamisme. Cela pourrait permettre de re-personnaliser Dieu, qui a souvent une dimension impersonnelle dans ce courant théologique (en lien avec les propos de Whitehead assez sévères sur le Dieu personnel dans Religion in the Making), et grâce à cela d’injecter un peu de chaos et de déraisonnable dans cette pensée parfois trop harmonieuse et un peu plate, avec une conception du mal parfaitement maîtrisée, un Dieu si égalitariste qu’il en perd une partie de son amour, une espérance horizontale et ayant des relents bouddhistes d’intégration au cosmos, avec un pluralisme ôtant tout pouvoir salvifique à la foi, tout intérêt particulier au Christ, et enfin reléguant la crucifixion au rang d’accident, de détail de l’histoire.

Janique Perrin

Traduire l’espérance : quand la fiction littéraire interpelle la théologie 1 Introduction Cette contribution se propose de présenter quelques pistes dans le but de tenter de traduire pour aujourd’hui un des concepts clés de l’eschatologie chrétienne : l’espérance. Je pars en effet de l’hypothèse que le langage de l’eschatologie, aussi bien dans ses formes bibliques que systématiques, peine à dire l’espérance pour les chrétiens et les chrétiennes de notre temps. Simultanément, je fais l’hypothèse que certaines œuvres contemporaines de fiction littéraire parviennent à dire et à raconter l’espérance. C’est pourquoi je parle de traduction de l’espérance. En effet, un dialogue entre théologie et littérature pourra peut-être permettre de renouveler le discours théologique sur l’espérance, à tout le moins de l’élargir voire de l’enrichir. Je souhaite présenter ici les résultats d’une expérience étonnante et montrer comment un texte littéraire sans visée religieuse peut venir frapper à la porte de la théologie et entamer avec elle une discussion féconde. Pour réaliser cette expérience et en présenter ici les premiers résultats, je procéderai en trois temps. Tout d’abord, je lirai un extrait d’un roman contemporain ; j’analyserai ensuite certains de ses éléments d’un point de vue littéraire. Je reprendrai enfin ces éléments sur un plan théologique et dégagerai deux pistes quant à la « traduction » de l’espérance.

2 Extrait de Michael Ondaatje, The English Patient (1992) Voici la scène d’ouverture du roman de Michael Ondaatje, Le patient anglais : ¹ She stands up in the garden where she has been working and looks into the distance. She has sensed a shift in the weather. There is another gust of wind,

Elle se relève dans le jardin où elle s’affairait, elle regarde au loin. Elle a perçu un changement de temps. Un nouveau coup de vent. Volutes sono-

 Michael Ondaatje, The English Patient (Londres : Bloomsbury, 1992). DOI 10.1515/9783110521412-015

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a buckle of noise in the air, and the tall cypresses sway. She turns and moves uphill towards the house, climbing over a low wall, feeling the first drops of rain on her bare arms. She crosses the loggia and quickly enters the house. In the kitchen she doesn’t pause but goes through it and climbs the stairs which are in darkness and then continues along the long hall, at the end of which is a wedge of light from an open door. She turns into the room which is another garden – this one made up of trees and bowers painted over its walls and ceiling. The man lies on the bed, his body exposed to the breeze, and he turns his head slowly towards her as she enters. Every four days she washes his black body, beginning at the destroyed feet. She wets a washcloth and holding it above his ankles squeezes the water onto him, looking up as he murmurs, seeing his smile. Above the shins the burns are worst. Beyond purple. Bone. She has nursed him for months and she knows the body well, the penis sleeping like a sea horse, the thin tight hips. Hipbones of Christ, she thinks. He is her despairing saint. He lies flat on his back, no pillow, looking up at the foliage painted onto the ceiling, its canopy of branches, and above that, blue sky. She pours calamine in stripes across his chest where he is less burned,

res. Les grands cyprès frissonnent. Elle se retourne et remonte vers la maison. Elle escalade un petit mur, sent les premières gouttes de pluie sur ses bras nus. Elle traverse la loggia et se hâte de rentrer. Elle ne fait que traverser la cuisine, elle grimpe l’escalier dans l’obscurité puis elle suit le long couloir au bout duquel une porte entrouverte découpe une tranche de lumière. Elle pénètre dans la pièce, un autre jardin, d’arbres et de charmilles, peints sur les murs et au plafond. L’homme est étendu sur le lit, exposé à la brise. Il tourne lentement la tête vers elle lorsqu’elle entre. Tous les quatre jours, elle lave ce corps noir. Elle commence par les pieds détruits. Elle mouille un gant de toilette, elle le presse au-dessus des chevilles, elle relève la tête tandis qu’il murmure, elle voit son sourire. Les plus méchantes brûlures se situent au niveau du tibia. Plus que pourpres. De l’os. Elle le soigne depuis des mois. Elle le connaît, ce corps, ce pénis assoupi comme un hippocampe, ces hanches raides et décharnées. Le flanc du Christ, pense-t-elle. Il est son saint désespéré. Allongé sur le dos, sans oreiller, il contemple la frondaison peinte au plafond, son baldaquin de verdure et, par-delà, le ciel bleu. Elle strie son torse de calamine aux endroits où il est moins brûlé, où elle

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where she can touch him. She loves the hollow below the lowest rib, its cliff of skin. Reaching his shoulders she blows cool air onto his neck, and he mutters. What? she asks, coming out of her concentration. He turns his dark face with its grey eyes towards her. She puts her hand into her pocket. She unskins the plum with her teeth, withdraws the stone and passes the flesh of the fruit into his mouth. He whispers again, dragging the listening heart of the young nurse beside him to wherever his mind is, into that well of memory he kept plunging into during those months before he died.²

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peut le toucher. Elle l’aime, ce creux audessous de la dernière côte, sa falaise de peau. En arrivant aux épaules, elle souffle de l’air frais sur son cou, il murmure. « Qu’y a-t-il ? », demande-t-elle, soudain distraite. Il tourne vers elle son visage sombre aux yeux gris. Elle met la main dans sa poche. Elle pèle la prune avec ses dents, retire le noyau, glisse la pulpe dans la bouche de l’homme. Il recommence à chuchoter, entraînant le cœur attentif de la jeune infirmière jusque dans ses pensées, dans ce puits du souvenir où il n’a cessé de s’abîmer au cours des mois qui ont précédé sa mort. ³

3 Analyse littéraire de l’extrait 3.1 Ouverture-clôture : polarité eschatologique ? Le roman débute dans une villa toscane, peu avant la fin de la Seconde Guerre mondiale. Echoués dans cet édifice miné et chancelant, quatre étranges habitants s’y retrouvent, tous survivants d’une tragédie trop longue : Hana, l’infirmière canadienne, Caravaggio, l’espion au service des alliés, Kip, le sapeur sikh et surtout le patient anglais, un aviateur presque entièrement brûlé, condamné à vivre couché pour le reste de sa vie. Quatre vies perdues dans une catastrophe interminable, quatre destins qui s’entrelacent dans un presque huis clos intense et complexe.

 Ibid., 3 – 4.  Michael Ondaatje, Le patient anglais (Paris : Ed. de l’Olivier, 1993), 13 – 14. De ce roman a été tiré un film homonyme, réalisé en 1996 par Anthony Minghella, avec Ralph Fiennes et Juliette Binoche.

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Cette ouverture est cependant aussi une des dernières scènes du roman. En effet, à partir du premier chapitre⁴, le récit plonge vers une série de retours en arrière qui permettent progressivement de comprendre comment on en arrive à cette scène initiale inédite et presque apocalyptique. L’ouverture du roman n’est donc pas le début thématique de l’histoire, mais le début au sens narratif.⁵ C’est un début-fin, un début qui dévoile la fin. Le récit commence avec cette scène dans la villa toscane, mais tout est déjà dit. On est à la fin de l’intrigue (et on ne le sait pas encore), mais cette fin ouvre vers d’autres débuts possibles. Cette polarité et ce jeu sur l’ouverture et la clôture du roman, pourraient être qualifiés d’eschatologiques, au sens où le temps de la narration est savamment construit par l’auteur et transgresse la linéarité, la chronologie, l’ordre de la réalité. Deux expressions – parmi d’autres⁶ – viennent appuyer cette interprétation eschatologique de la scène d’ouverture du roman : 1) the garden – le jardin : le mot apparaît à deux reprises pour décrire d’abord le vrai jardin que Hana a commencé à cultiver, puis la chambre du patient anglais. Le second jardin est métaphorique ; il rappelle aussi bien l’Eden que l’Apocalypse. Le lieu et le motif du jardin, pour des lecteurs de la Bible, ne peuvent pas ne pas évoquer les récits de la création et de la nouvelle création et sont porteurs d’une dimension eschatologique. 2) well of memory – puits du souvenir : l’expression indique la descente du patient anglais à la fois vers la mort et vers le souvenir de sa vie. Il sombre, mais sa plongée fait à nouveau surgir la vie ; d’une part le souvenir de la sienne, d’autre part une nouvelle vie possible après la guerre pour les autres protagonistes. Le « puits du souvenir » n’annonce pas un « flashback », mais dévoile ce qu’on pourrait appeler la fonction « kénotique » du patient anglais.

3.2 Sainteté et érotisme Après ces quelques éléments concernant une interprétation eschatologique de l’ouverture du roman de M. Ondaatje, je relève encore une expression qui con-

 Le premier chapitre, intitulé « La villa », 13 – 32.  Sur ces questions d’ouverture et de fin des fictions, je dois beaucoup au chapitre initial de Paul S. Fiddes, The Promised End, Eschatology in Theology and Literature (Oxford : WileyBlackwell, 2000), 13 – 27.  On pourrait voir par exemple une allusion aux cieux (heaven) dans la description du plafond au-dessus du lit du patient anglais (canopy, blue sky).

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cerne plus spécifiquement la figure centrale de cette scène et de l’ensemble de l’œuvre, le patient anglais. Cette expression, c’est her despairing saint,⁷ son saint désespéré. J’y lis deux éléments importants. Le premier élément concerne le pronom personnel « her ». Le patient anglais que Hana soigne depuis des mois n’est pas un saint mais son saint à elle. On pourrait dire qu’il s’agit de son protecteur, de son sauveur, de son intercesseur, de son lien avec le salut, la délivrance. Le pronom dit l’intimité entre les deux personnages ; toutefois, celui qu’elle nomme « son saint » échappe à cette seule intimité et évoque un sauveur universel. En effet, juste avant dans le texte, c’est Hana elle-même qui dévoile la centralité du patient anglais lorsqu’elle pense, en voyant son état, au « flanc du Christ » (« hipbones of Christ »). Son saint, par sa souffrance extrême, renvoie au crucifié lui-même. Et cela m’amène à mon deuxième élément, lié à la fonction narrative du « saint désespéré ». En effet, toute la trame tourne autour de ce mort vivant, de ce corps noir qui ne se relèvera jamais, mais qui vit, parle, se souvient et qui donc rythme le récit de sa puissance invisible. Les relations à huis clos entre les quatre personnages centraux dépendent de lui et de son passé mystérieux. Le patient gisant exprime la quintessence de la souffrance, mais dans un univers et une histoire de vie qui ont dépassé la mort. Ce qui caractérise ce texte, c’est une sortie possible de la souffrance, une issue qui happe la vie et l’extirpe d’un univers de mort pour ouvrir, pour chacun des personnages, une nouvelle possibilité de vie. Le patient anglais, par son état-limite entre la vie et la mort, indique cet horizon de vie, il est une sorte de métaphore de l’espérance (j’y reviendrai au point 4.3). Cependant, cette interprétation presque christique du patient anglais ne doit pas gommer un autre élément saillant de ce début de roman qui concerne l’érotisme et le désir. Un fort accent est mis par l’auteur sur le corps de cet homme brûlé dont l’infirmière s’occupe dans une longue caresse. Les allusions aux différentes parties de ce corps masculin sont nombreuses : sexe, flancs, hanches, côtes, pieds, yeux, visage. Il y a une véritable relation intime entre Hana et le patient anglais. La scène de la prune qui passe d’une bouche à l’autre évoque cette sensualité, cet érotisme, ce désir.

 La traduction de cette expression est délicate, car le français ne peut rendre toutes les nuances du verbe anglais despair. En effet, despair, c’est à la fois « désespérer », « se désespérer » et « être désespéré ». Ce qui signifie que la forme du participe présent adjectivé despairing a à la fois une nuance active – celui qui désespère – et une nuance passive – celui qui est désespéré.

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La richesse du personnage du patient provient justement de cette double connotation initiale : la dimension d’un « saint » qui, à travers sa désespérance,⁸ rachète toutes les souffrances des autres personnages, ainsi que la dimension d’un amant, d’un être désirable jusqu’au tréfonds de la défiguration physique. C’est l’entrelacs entre espérance/désespérance et désir/mort, tel qu’il se joue dans le personnage du patient anglais, qui suscite et ouvre de nouvelles possibilités pour les protagonistes, pour les lecteurs et les lectrices.

4 Reprise théologique 4.1 Le travail de Paul Fiddes Pour l’élaboration de ce texte, je dois beaucoup aux travaux du systématicien britannique Paul Fiddes, et en particulier à un de ses ouvrages, The Promised End. Eschatology in Theology and Literature (2000).⁹ Dans cette étude, Fiddes s’intéresse à la question de la fin d’une œuvre de fiction littéraire comme lieu eschatologique. Il s’appuie sur l’observation d’une convergence d’intérêt pour l’eschatologie aussi bien de la part de la critique littéraire (Kermode, Frye, Derrida, Ricœur) que de la théologie (Moltmann, Pannenberg, Jüngel par exemple). Paul Fiddes part de l’idée que les images et les récits de la littérature peuvent contribuer à formuler des affirmations théologiques. De manière similaire, la pensée théologique peut fournir une perspective critique de lecture des textes littéraires. Mais Fiddes note d’emblée une différence fondamentale entre la nature de la littérature et de la théologie. Alors que la littérature encourage la liberté de l’imagination, le discours théologique cherche à créer un système de pensée cohérent. Ils se rejoignent néanmoins dans le fait que les affirmations de la théologie ont recours au symbole et à la métaphore pour rendre compte de Dieu. En effet, « il n’est pas possible de se passer d’analogies pour parler de Dieu

 Le mot « désespérance » permet de rendre la dimension progressive de ce mouvement irrévocable vers le désespoir et la mort. En effet, les blessures du patient anglais sont telles qu’il ne pourra plus jamais reprendre sa vie. Son état entre la vie et la mort pointe une limite extrême de l’existence qui indique à la fois la souffrance physique et la vivacité intacte de l’esprit.  Cf. également, du même auteur : Freedom and Limit. A Dialogue between Literature and Christian Doctrine (Basingstoke : Macmillan, 1991). « Concept, Image and Story in Systematic Theology », IJST 11/1 (2009) : 3 – 23.

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comme réalité infinie et transcendante ».¹⁰ Il y a donc des points de passage entre théologie et littérature, mais également une différence de taille. Le discours de la théologie, même lorsqu’il utilise un langage métaphorique, tend à fixer le sens et à délimiter les interprétations possibles, alors que le langage littéraire utilise la métaphore pour ouvrir le sens, laisser libre cours aux interprétations. « En résumé », dit Fiddes, « la littérature tend à l’ouverture, la doctrine à la cloture. »¹¹ Toutefois, cette différence dans l’appropriation de la métaphore et des récits ne fait pas de la théologie et de la littérature deux entités séparées. Bien au contraire, leur recours respectif au langage métaphorique permet un dialogue dont je vais essayer de montrer quelques pistes à partir de l’extrait du Patient anglais.

4.2 Une ouverture eschatologique Si Paul Fiddes, dans son essai, s’intéresse à la fin de quelques œuvres littéraires, j’ai tenté de mon côté de montrer en quoi le début du roman de Michael Ondaatje me paraît pertinent pour illustrer une possible traduction du thème de l’espérance. Fiddes fait l’hypothèse que la fin de romans ou d’autres œuvres littéraires de fiction est un lieu eschatologique, c’est-à-dire un moment de l’œuvre où se jouent non seulement la fin de la fiction, sa conclusion, mais également son ouverture vers de nouveaux possibles, propres à chaque lecteur. Ce qui est eschatologique, c’est à la fois la dimension finale et le dépassement possible de cette fin à travers son appropriation par le lecteur. De manière plus resserrée et radicale, on pourrait dire que la fin de la fiction renvoie chaque lecteur à sa propre fin et à sa manière de l’envisager. Or la dimension eschatologique d’une œuvre de fiction ne se limite pas forcément à sa fin, elle peut être multiple, et un autre lieu critique où peuvent s’articuler l’ouverture et la clôture dont parle Fiddes est justement le début de l’œuvre. L’extrait du roman de M. Ondaatje, Le patient anglais, dont j’ai parlé dans ma première partie, offre un bon exemple de cette ouverture eschatologique. En quelques lignes, il livre de nombreux indices quant à la trame, il zoome sur la figure centrale du patient anglais et, par ce personnage atypique, il en-

 « […] since it is not possible to do without analogies in speaking of God as infinite and transcendant Reality. » Fiddes, The Promised End, 7.  « In short, literature tends to openness and doctrine to closure. ». Ibid. Fiddes parle de doctrine là où nous dirions plutôt théologie systématique.

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traîne l’infirmière et le lecteur dans « le puits du souvenir »,¹² un en-deçà du texte qui, à l’image d’un kaléidoscope, plonge dans la mémoire, mais ouvre également, en termes narratifs, vers l’inconnu de l’à-venir du récit.

4.3 Espérance vs mort Si le début du roman de M. Ondaatje peut être considéré comme une « ouverture eschatologique », c’est avant tout parce que cette scène a comme protagoniste un homme qui concentre en lui, de manière visible, presque indécente, les limites de la vie et de la mort. Le patient anglais gît tel un être à l’agonie et, dans le même temps, on comprend que la vie ne l’a pas quitté, qu’il reste attentif, conscient, lucide. Néanmoins l’intention de l’auteur n’est pas de montrer le courage, la persévérance ou une quelconque vertu, mais d’ancrer son récit dans une puissance qui se révèle à travers la situation et la force suscitées par l’étatlimite du patient anglais. Ce dernier n’est ni vraiment en vie ni vraiment mort. Son corps est tellement meurtri et méconnaissable que sa vie se situe au-delà de la vie et en deçà de la mort. Cependant, sa présence, à la fois dérangeante et insoutenable par la souffrance et la laideur qu’elle évoque, contredit la réalité de la vie et de la mort. Son état-limite va ouvrir vers de nouveaux possibles.¹³ Paul Ricœur – et Fiddes, dans son étude, se réfère amplement à ses travaux, notamment à Temps et récit – s’intéresse de près à cette ouverture. La possibilité prend le pas sur la réalité, l’avenir fait irruption dans un présent précaire et sans grand espoir. Le philosophe français parle de cette puissance de transformation de la réalité que recèle la fiction : « La fiction change la réalité dans le sens où, à la fois, elle l’»invente« et la »découvre«. »¹⁴ Une telle ouverture eschatologique d’un texte littéraire ne peut qu’interpeller la théologie. Paul Fiddes le confirme : « À l’instar de Frye, Ricœur considère que les textes [de fiction] sont eschato-

 « Well of memory », cf. supra, §2.1.  L’état-limite du patient anglais, entre vie et mort, évoque là encore la passion de Jésus et peut-être aussi sa mort sur la croix et son ensevelissement. On pourrait pousser l’interprétation jusqu’à imaginer que le patient anglais, gisant comme un mort mais vivant pour ceux qui gravitent autour de lui, évoque à la fois la mise au tombeau de Jésus mort et les apparitions postpascales du Ressuscité.  Ricœur, « The Function of Fiction in Shaping Reality », Man and World 12 (1979) : 127.

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logiques parce qu’ils expriment des possibilités plutôt que des réalités ; ils ne décrivent pas comment sont les choses, mais comment elles pourraient être. »¹⁵ La possibilité, l’ouverture vers de nouveaux possibles, voilà la fonction métaphorique de l’état-limite du patient anglais dans le roman de Michael Ondaatje. De manière encore insuffisamment approfondie, on pourrait dire que le patient anglais incarne une figure d’espérance. Pour appuyer cette hypothèse, je reprends ci-après l’articulation mise en lumière par Paul Ricœur entre possibilité, avenir et espérance. Dans un chapitre de son livre Le conflit des interprétations, « La liberté selon l’espérance »,¹⁶ Ricœur part de La théologie de l’espérance de Moltmann et montre, à la suite du théologien allemand, comment une compréhension eschatologique de la résurrection transforme toute la théologie chrétienne et autorise une compréhension renouvelée de l’être humain face à son avenir. Ricœur voit dans cette interprétation eschatologique de la résurrection une dynamique : « Connaître la résurrection de Jésus-Christ, c’est entrer dans le mouvement de l’espérance de la résurrection d’entre les morts, c’est attendre la nouvelle création ex nihilo, c’est-à-dire hors de la mort. »¹⁷ L’espérance est ainsi un mouvement, un espace, un temps où ce que Ricœur appelle la « passion pour le possible »¹⁸ peut prendre forme. Dans cette perspective d’espérance – à savoir dans ce mouvement eschatologique de la résurrection du Christ vers la résurrection pour tous les croyants –, l’être humain se voit offrir un futur fait de possibles. Sa vie n’est donc plus exclusivement orientée vers la mort et limitée par elle, mais tendue vers ce que la résurrection symbolise, à savoir « la mort de la mort ».¹⁹ Il faut cependant noter que, pour Ricœur et contrairement à Moltmann ici, l’espérance, comprise comme surplus voire comme excès de vie par rapport à la réalité,²⁰ doit avant tout amener l’être humain à une manière de (se) penser et non à un agir éthique. L’interprétation de l’espérance telle que Ricœur la conçoit permet à l’être humain d’envisager son présent et son avenir – son « jusqu’à la mort » –, libéré de la limite de la mort. L’existence vécue selon l’espérance ne cherche pas à

 « Like Frye, Ricœur finds that texts are eschatological because they express possibilites rather than actualities ; they describe not how things are, but how they might be. » Paul S. Fiddes, The Promised End, 41.  Ricœur, « La liberté selon l’espérance », in Le conflit des interprétations (Paris : Seuil, 1968).  Ibid., 397.  Ricœur reprend ici une expression de Kierkegaard (cf. « La liberté selon l’espérance », 394).  «[…] but for Ricœur, the tendency lies in the symbol of resurrection itself – »in its future, the death of death« ». Fiddes, The Promised End, 46.  Ricœur, « La liberté selon l’espérance », 402.

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escamoter la mort ou à la nier, mais à la démentir justement parce que l’espérance surgit là où la mort est considérée dans toute sa portée.²¹ L’espérance conduit à la prise en compte véritable de la puissance de mort et devient ellemême puissance parce qu’elle dément la mort et qu’elle ouvre sur un possible inespéré, un « hors de la mort ».²² L’espérance, dans la pensée de Ricœur comme dans la figure du patient anglais au début du roman de M. Ondaatje, fait exploser les limites de la réalité et permet – à l’être humain croyant, aux protagonistes de la fiction et au lecteur – d’accéder à un autre temps et à une nouvelle façon d’envisager l’existence. Ricœur parle de « hiatus » ou de « discontinuité »²³ pour décrire l’irruption de l’eschatologique dans le présent de l’existence humaine. Cette irruption est envisageable seulement parce que le surplus de vie signifié par la résurrection répond, en la dépassant, à la perte totale de vie et de sens donnée dans la mort. Or, alors que, dans la pensée de Ricœur, le surgissement de l’eschatologique est étroitement lié à la théologie chrétienne, ce que j’ai essayé de montrer dans cette contribution, c’est l’efficacité avec laquelle une œuvre littéraire parvient à « traduire » cette irruption de l’eschatologique. C’est là que nous retrouvons l’espérance. En effet, pour ce qui m’occupe ici, l’élément le plus pertinent de l’interprétation proposée par Ricœur réside dans le fait que l’espérance passe du statut de catégorie théologique à celui de critère herméneutique. ²⁴ Si l’espérance ne tient pas à l’intérieur d’une définition stricte, si elle y échappe, on peut néanmoins commencer à la comprendre lorsqu’elle surgit pour indiquer le dépassement des limites de la réalité, de la souffrance ou de la mort. L’espérance surgit mais reste fondamentalement insaisissable. C’est pourquoi Ricœur la qualifie d’« aporie », une aporie qui n’est pas à entendre comme impasse, mais comme absence de logique et de mesure, comme « excès de sens ».²⁵ On pourrait dire qu’elle colore certains textes, les oriente – comme dans la scène initiale du Patient anglais – et permet le dévoilement d’un sens au-delà

 Si l’on se place dans une perspective christologique, on pourrait dire que la prise en compte de la mort dans ce qu’elle a de plus radical et d’ultime a lieu sur la croix.  Ricœur, « La liberté selon l’espérance », 397.  Ibid., 400.  Je suis pleinement Ricœur dans cette interprétation. Fiddes, quant à lui, même s’il partage avec le philosophe l’idée de l’espérance comme « passion pour le possible », souligne la précédence du statut théologique de l’espérance : « It is when we are brought into the valley of the shadow of death, by identification with the cross of Jesus, that we find hope in God’s creative word […] ». The Promised End, 49.  Paul Ricœur, « La liberté selon l’espérance », 402.

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du sens. En faisant de l’espérance un critère herméneutique, Ricœur en propose une approximation, prometteuse non seulement pour le discours théologique ou littéraire mais aussi dans la perspective d’un dialogue entre les deux.

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Après l’apocalypse Remarques sur l’eschatologie au passé Je souhaiterais, dans cet article, donner quelques éléments en défense de la thèse selon laquelle l’eschatologie chrétienne, le discours chrétien sur les fins dernières, n’est pas un discours orienté principalement vers l’avenir, mais vers le passé. De la thèse, par conséquent, que le chrétien ne vit pas avant la fin des temps, mais après. On pourrait croire cette thèse évidente, parce que le christianisme repose sur cette proposition fondamentale que Jésus est Messie, soit sur la reconnaissance que celui qui devait venir est effectivement venu, et que nous ne devons pas en attendre un autre. En lui, et avant même sa résurrection, quoique sans doute à cause d’elle, « tout est accompli » (Jn 19,30). Et si tout est accompli, comment le christianisme pourrait-il offrir encore quelque chose à attendre de l’avenir ? Il ne peut être qu’une religion de témoins, non de prophètes. Cette évidence semble pourtant avoir été directement contestée par l’un des plus grands théologiens vivants, Jürgen Moltmann dans sa fameuse Théologie de l’espérance. ¹ Il y affirme dès l’introduction qu’« il n’y a qu’un seul problème réel en théologie chrétienne […] : c’est le problème de l’avenir. »² Certes, Moltmann admet bien que l’apocalypse attendue par les chrétiens à la fin des temps ne soit que l’apocalypse du Seigneur, autrement dit qu’ils n’attendent personne d’autre que celui qui est déjà venu. Il admet donc, comment pourrait-il faire autrement, que l’attente chrétienne est l’attente d’un retour. Toutefois, d’après lui, que cette apocalypse, cette révélation, soit celle de l’Omega qui est aussi l’Alpha, du Dernier qui fut aussi le Premier, n’implique pas qu’il ne reste, dans l’attente du retour, aucun chemin à parcourir, ni aucune surprise à venir. Et pour cause : Jésus-Christ n’est pas une chose, mais une personne. Or une personne ne cesse pas d’être elle-même quand sa biographie évolue, ou qu’elle pose des actes nouveaux, tels peut-être qu’elle n’en a jamais posé. C’est au contraire la marque de sa liberté. Rien n’empêche donc que nous attendions effectivement celui qui est déjà venu, et qu’en même temps nous en attendions plus que tout ce qu’il a déjà fait.

 Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, trad. Françoise et Jean-Pierre Thévenaz (Paris : Cerf, 1983), 243 – 46.  Ibid., 12. DOI 10.1515/9783110521412-016

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Toutefois, et malgré cet argument en lui-même assez convaincant, il n’est pas certain que l’opposition soit si frontale entre Moltmann et toute idée d’une eschatologie au passé, car la signification de son slogan programmatique n’est pas entièrement claire. Deux points pourraient faire douter de son sens obvie, à savoir que la théologie chrétienne devrait principalement s’occuper de l’avenir et non du passé. D’une part, ce n’est pas ce que fait Moltmann, du moins pas dans La théologie de l’espérance (1964), pas non plus dans Le Dieu crucifié (1972). Tout au contraire, il parle essentiellement du passé : la Théologie de l’espérance se présente bien davantage comme une exégèse de l’Ancien et du Nouveau Testaments, doublée d’une relecture critique de traditions théologiques, que comme un traité de l’avenir. À ce constat, il faut surtout ajouter ce que Moltmann dit explicitement de l’eschatologie chrétienne, à savoir qu’elle ne parle pas de l’avenir « en général », mais de l’avenir de Jésus-Christ, autrement dit que la spécificité de l’eschatologie chrétienne est d’être aussi christologique. En sorte que même si l’on ne saurait dire en un sens absolu que la vie du Christ est terminée, il n’est pas certain que ce qui lui reste à vivre relève du biographique au même sens que les événements à la source des Évangiles. Si la théologie doit avoir une « référence concrète »,³ celle-ci doit donc être l’événement – j’insiste : l’événement (Geschehen), – de la résurrection. Il est vrai que Moltmann opère une distinction tranchée entre la vie de Jésus jusqu’à sa mort, relevant du fait historique, et sa résurrection, appartenant plus proprement à l’eschatologie.⁴ Mais comment tenir à la fois que la résurrection est un événement, qui donc a eu lieu, et qu’elle est une réalité eschatologique, si du moins l’eschatologie concerne uniquement ou même principalement l’avenir (donc ce qui n’a pas encore eu lieu) ? C’est pourquoi au bout du compte, et malgré encore une fois cette phrase programmatique, il n’est peut-être pas si étranger à la pensée de Moltmann d’affirmer que l’eschatologie chrétienne soit une eschatologie au passé, en ce sens qu’elle est tournée vers le passé, vers ce qui est advenu, plutôt que vers ce qui adviendra. Il clarifie d’ailleurs très explicitement dans Le Dieu crucifié,⁵ à l’occasion d’une distinction entre histoire et eschatologie : l’histoire regarde l’avenir depuis le passé, alors que l’eschatologie regarde le passé depuis l’avenir. C’est dire que l’avenir n’est pas du tout le contenu de l’eschatologie, mais son point de vue : l’eschatologie parle depuis l’avenir, elle a l’avenir derrière elle. Si donc le point de vue de l’eschatologie chrétienne, c’est le point de vue de

 Ibid., 207.  Ibid., 211 : « la mort et la résurrection, c’est-à-dire l’historique et l’eschatologique ».  The Crucified God, trans. John Bowden & R. A. Wilson (London: SCM, [1974] 2015), V/4, 190.

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l’avenir, cela signifie que le chrétien est déjà dans l’avenir, et que pour lui l’avenir n’en est plus un. Le chrétien a déjà dépassé la fin des temps, puisque c’est depuis la fin des temps qu’il regarde le reste, dont on peut dire du coup qu’il s’en souvient. Toutefois, il me semble qu’il y a quand même, chez Moltmann, deux importantes objections à cette idée que le chrétien vivrait à la fin des temps et même après la fin des temps, tourné vers le passé. Premièrement, le fait que la théologie chrétienne soit centrée sur l’avenir lui apparaît comme un garde-fou contre les tentations de repli du christianisme dans l’intériorité, qu’il s’agisse de l’intériorité individuelle ou de celle de la communauté. L’espoir d’un avenir meilleur pour tous donne au christianisme une force critique dont il manquerait s’il vivait de la certitude d’être arrivé au bout de l’Histoire. L’eschatologie comme pensée de l’avenir plutôt que du passé, serait la condition d’une véritable action chrétienne dans le monde. Cette première objection concerne donc la structure de l’action chrétienne, qui semble supposer la vie du chrétien non pas après l’apocalypse, mais avant, entre les temps, entre la première et la seconde venue du Christ. Il existe à mon sens une seconde objection, qui concerne plutôt la question du rapport entre connaissance et histoire. Il semble que Moltmann considère qu’à envisager l’Histoire comme un tout déjà fini, on risque bien de cesser de lui accorder toute importance en tant que telle, en tant qu’Histoire. Finie, et surtout une fois dévoilé son sens, l’Histoire est close, elle aurait aussi bien pu ne pas avoir lieu puisqu’elle est comme absorbée par son sens qui, lui, est éternel. Je vais me concentrer sur ces deux objections et tâcher de les affronter en me référant à l’un des philosophes qui a le plus réfléchi à la fin de l’Histoire, mais surtout à la vie après la fin de l’Histoire, Alexandre Kojève. Celui que Raymond Queneau aurait appelé le philosophe du dimanche. Philosophe du dimanche, parce qu’après la Deuxième Guerre mondiale, Kojève a cessé d’être un philosophe professionnel pour devenir un haut fonctionnaire, et prendre d’importantes responsabilités notamment dans la construction du marché commun européen. Mais philosophe du dimanche surtout parce que Kojève, d’abord connu pour les séminaires qu’il a professés sur Hegel entre 1933 et 1939,⁶ a élaboré, à partir de Hegel, une philosophie du dimanche. Une philosophie du dimanche non pas seulement au sens du jour de la semaine (liturgique), mais au sens hégélien du « dimanche de la vie », c’est-à-dire du moment de la paix et de la réconciliation après le calvaire de la semaine qui évidemment culmine le

 Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (Paris : Gallimard, 1979).

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vendredi (saint). Kojève est donc un philosophe du dimanche parce qu’il est un philosophe de la fin de l’histoire. Il n’est pas un philosophe de la fin de l’Histoire au sens où, parmi d’autres choses, il se serait intéressé à la fin de l’histoire comme à quelque chose encore à venir. Il est en fait très exactement dans la position du chrétien tel que j’en ai parlé : il est un philosophe qui vient après la fin de l’histoire, un philosophe qui envisage l’histoire comme déjà finie. Il serait donc plutôt un philosophe du lundi, qui se souvient du dimanche comme déjà passé. Sauf que justement, ainsi que l’écrit Hegel,⁷ le dimanche spéculatif n’est autre que la réconciliation du dimanche et des jours ouvrables : pour le philosophe spéculatif ou, dans le vocabulaire kojévien, pour le Sage qui vit après la fin de l’Histoire, c’est tous les jours dimanche. La similitude entre la position de Kojève, philosophe du dimanche mais d’un dimanche sans Dieu, et celle du chrétien vivant après l’accomplissement des prophéties, n’est pas un hasard. En effet pour Kojève, disciple fidèle de Hegel sur ce point, c’est précisément avec le christianisme qu’est advenue la fin de l’Histoire, et la philosophie hégélienne n’a fait que ressaisir spéculativement ce qui avait déjà été dit en vérité mais sous une forme encore inadéquate par le christianisme. Autrement dit, la philosophie hégélienne a révélé le christianisme à lui-même, elle lui a expliqué ce qu’il était (à savoir, d’après Kojève, un athéisme), mais elle ne lui a rien ajouté du point de vue du contenu. Il est donc logique que Kojève se trouve à l’égard de la fin selon lui réelle de l’histoire dans la même position que celle dans laquelle le chrétien se trouve à l’égard de ce qu’il croit être la fin de l’histoire, mais qui n’est encore que l’annonce de sa fin réelle : La grande nouvelle qu’apporte le christianisme, c’est la « dure parole » : dieu est mort (523, l. 22). Le Bourgeois essaie de faire une Religion de cette conclusion à laquelle aboutit le Monde païen ; il ne comprend pas tout d’abord le sens véritable de cette « dure parole » : il ne la prend pas au sérieux.⁸

Il n’est donc quand même pas tout à fait juste de dire que d’après Kojève, avec le christianisme est advenue la fin de l’Histoire. C’est ce que croient les chrétiens. Mais le philosophe dévoile la vérité de cette croyance : elle n’énonce pas un fait accompli, mais un projet, celui d’une société humaine unifiée, et de l’égale dignité de tous les êtres humains entre eux, le projet de ce que Kojève appelle

 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. Jacques Gibelin (Paris : Gallimard, 2007), 250.  Kojève, Introduction, 256.

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l’État universel et homogène (sans classe). Ce projet a commencé d’être réalisé par Napoléon, et c’est pourquoi l’histoire s’est achevée dans cette période (lors de la bataille de Iéna, dit Kojève, au cours de laquelle est écrite – et ce n’est évidemment pas un hasard selon lui – la Phénoménologie de l’Esprit ⁹). L’histoire ne s’est pas achevée parce que Napoléon a réalisé entièrement cet État homogène, comme un fait (peut-être ne se réalisera-t-il jamais complètement¹⁰). Elle s’est achevée parce que l’existence de l’Empire napoléonien a permis à Hegel de révéler la vérité concrète du christianisme, et avec elle la dernière figure possible pour l’Histoire. La fin de l’Histoire n’est donc pas la fin des péripéties historiques, l’épuisement des événements possibles, mais c’est la révélation, rendue possible par les événements, du dernier état historique possible et qui du coup permet de considérer tous les autres dans une nouvelle lumière. Mais alors, entre l’avènement du christianisme et celui de l’État napoléonien tel que compris par Hegel, que s’est-il donc passé, d’après Kojève ? L’Histoire justement (dont le christianisme lui-même était un produit¹¹), c’est-à-dire la transformation de l’humanité par elle-même dans le travail.¹² En d’autres termes : la mise en œuvre de projets. D’où vient que les êtres humains mettent en œuvre des projets ? De ce qu’ils sont des êtres de désir, c’est-à-dire qu’ils veulent être ce qu’ils ne sont pas. Et ce qu’ils veulent avant tout, c’est être reconnus par d’autres êtres de désir. Or cette reconnaissance, si elle passe d’abord (c’est-à-dire dans le monde antique) par une lutte à mort directe entre les hommes, finit par emprunter des chemins détournés, notamment le travail, qui permet le développement technique etc. La transformation par le travail des conditions d’existence s’accompagne de nouvelles idées, qui deviennent elles-mêmes des projets, au nom desquels on continue de travailler, c’est-à-dire de nier la réalité donnée pour en construire une autre, toujours dans la perspective de la recon-

 Ibid., 170.  Kojève évoque cette hypothèse dans un passage de ses cours, où l’on comprend qu’il s’agit de bien davantage que d’une hypothèse, puisque le point final suppose que tout homme d’action soit philosophe, et tout philosophe homme d’action. Si en effet, et comme il le répète dans son échange avec Leo Strauss (Alexandre Kojève, « Tyrannie et sagesse », dans Leo Strauss, De La tyrannie (Paris : Gallimard, 2012), 276 – 78), ce sont les projets qui font avancer l’histoire vers sa fin, l’atteinte de cette fin suppose que certains acteurs au moins en soient conscients. L’histoire pour Kojève ne suit pas une marche aveugle, indépendamment de la conscience des acteurs historiques, ce qui ne veut pas dire que la conscience des acteurs soit totale (elle est au contraire nécessairement partielle jusqu’à la fin de l’Histoire), ni évidemment que tous les acteurs soient conscients des projets dans lesquels ils sont engagés. Voir Kojève, Introduction, 400.  Ibid., 190.  Ibid., 180, 374.

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naissance.¹³ Le dernier projet est celui dont la réalisation supprime tout désir, c’est-à-dire que c’est celui qui permet le maximum de reconnaissance : une reconnaissance universelle de chacun par tous (État universel sans classes). On ne peut pas imaginer de projet après celui-ci, parce qu’on ne peut rien désirer de plus que la reconnaissance universelle permise par un tel État. Par conséquent, l’Histoire s’arrête. La notion kojévienne d’Histoire signifie donc plus que la simple suite d’événements : il n’y a d’Histoire que s’il y a des projets, et le temps historique est un temps structuré par le projet. Or la structure du projet est telle qu’elle implique nécessairement la finitude de l’Histoire, dans la réalisation de tous les projets possibles. Cette réalisation de tous les projets possibles signifie d’ailleurs, aussi bien, la mort de l’homme en tant qu’homme. C’est pourquoi Kojève affirme qu’« en tant que finitude ou temporalité et négativité ou liberté, la mort est doublement la base dernière et le mobile premier de l’Histoire ».¹⁴ La mort est au début et à la fin d’une Histoire dont elle est aussi le moteur. C’est la mort, en effet, c’est-à-dire la finitude de l’être humain, qui l’oblige à faire des projets c’està-dire à nier le réel plutôt qu’à simplement le vivre tel qu’il se présente (liberté). Mais c’est aussi la mort, en un sens, que vise le projet, à savoir la disparition de l’état actuel des choses, y compris de celui qui formule le projet (temporalité). Et la valeur du projet, qui permet la reconnaissance, s’atteste dans la capacité des hommes à mourir pour lui. C’est pourquoi l’Histoire ne peut être que violente et meurtrière.¹⁵ C’est dire que le temps de l’Histoire est un temps structuré par le projet. Cela signifie selon Kojève que ce temps est « caractérisé par le primat de l’avenir ».¹⁶ Telle est en effet la caractéristique du projet : c’est à partir de l’avenir que dans le réel nous sélectionnons ce qui doit être nié, considéré comme passé dépassé. Et c’est de ce passé nié que résulte le présent dans lequel nous continuons le travail de projection et de négation. Le temps proprement historique selon Kojève n’est

 Ibid., 367.  Ibid., 559.  Cela ne veut d’ailleurs pas dire que toute violence, même politique ou guerrière, soit historique. On pourrait même interpréter les violences actuelles liées au terrorisme djihadiste non pas, comme cela est régulièrement proposé, comme une reprise de l’Histoire, ou l’invalidation définitive de la thèse kojévienne d’une Histoire finie, mais dans les catégories de Kojève, comme une violence post-historique, ou une parodie d’histoire. Parodie d’histoire dans la mesure où elle singe la lutte pour la reconnaissance mais dans un cadre où cette lutte est devenue inutile, le projet final étant advenu, et n’ayant plus qu’à être élaboré techniquement. La mort est d’autant plus théâtralisée qu’elle est devenue inutile au progrès. Le terrorisme devrait être interprété comme une nostalgie de l’Histoire.  Ibid., 267.

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donc pas le passé (qui n’existe qu’en fonction de l’avenir), ni même le présent (déterminé par le passé). C’est d’abord le futur. En sorte que la fin de l’Histoire, c’est la fin des projets, parce que c’est la réalisation du désir, c’est-à-dire aussi bien sa suppression. L’homme post-historique (le Sage) est semblable, dit Kojève, aux voyous désœuvrés¹⁷ des romans de Raymond Queneau : « il n’y a plus rien à faire ».¹⁸ Or cette manière de concevoir le temps historique, assez directement inspirée de Heidegger,¹⁹ est aussi très exactement celle à partir de laquelle Jürgen Moltmann conçoit la constitution eschatologique de l’Histoire. Je cite ici le théologien allemand : « La décision imposée au présent doit découler du rêve d’un avenir. La critique du donné, en faisant de ce donné un passé, confère la liberté d’aborder la crise de la décision présente ».²⁰ Et c’est là en fait le fondement de la première des deux objections que j’ai mentionnées. Le détour par Kojève a cette vertu de dévoiler l’origine philosophique de cette objection : l’impossibilité de concevoir l’action humaine sur un autre modèle que celui du projet, et le refus de voir le chrétien comme un simple voyou désœuvré : « on ne traverse pas l’histoire, le dos tourné à l’avenir, en fixant toujours à nouveau le regard sur l’origine, mais on va avec assurance à la rencontre de l’avenir promis », déclare Moltmann dans une allusion transparente à l’ange de l’histoire décrit par Benjamin,²¹ et presque sur le ton du moraliste. C’est qu’à cause de cette conception de l’action fondée sur le projet, il identifie l’absence de projet à une inaction qui ne pourrait mener qu’à un repli sur soi conservateur. Mais dès lors que l’on a identifié l’origine philosophique de cette première objection, on peut aussi lui opposer d’autres philosophies. Pourquoi ne pas contester que l’action, même et surtout l’action historique émancipatrice, suppose une représentation de l’avenir tel qu’il devrait être ? Il suffirait, pour le faire, de penser à la distinction reprise par Hannah Arendt à la tradition politique grecque entre le making, qui relève du travail et suppose la visée d’une fin extérieure, et l’acting, l’action proprement politique, qui possède sa fin en ellemême et dans la manière dont le protagoniste se met en scène – acting a

 Voir Alexandre Kojève, « Les romans de la sagesse », Critique, VIII, n° 60 (1952) : 392.  Kojève, Introduction, 385.  Voir évidemment Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen : Max Niemeyer Verlag, 2006), § 81.  Moltmann, Théologie de l’espérance, 251.  Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », trad. Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz, et Pierre Rusch, dans Œuvres III (Paris : Gallimard, 2000), 434.

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d’ailleurs le double sens de l’action et du jeu de l’acteur.²² En outre, le souvenir est-il nécessairement conservateur ? N’agit-on pas autant sinon plus par fidélité aux morts, par souvenir d’une injustice passée, qu’au nom d’une utopie à venir ? L’adhésion à une telle utopie n’est-elle pas d’ailleurs elle-même souvent le fruit du souvenir d’injustices passées ? Ce n’est plus Hannah Arendt qu’il faudrait ici convoquer comme modèle de l’action politique, mais de nouveau Walter Benjamin. Enfin, on pourrait aussi souligner avec Bergson que le primat de l’avenir dans le projet est de toutes manières assez illusoire, parce que ce que nous appelons l’avenir n’est jamais qu’une représentation abstraite du présent (c’est d’ailleurs aussi ce que pense Kojève sans en tirer la même conséquence), et que par conséquent l’avenir représenté est tout aussi, voire davantage, conservateur que pourrait l’être, s’il était possible, un pur et simple renoncement au projet. Je ne pose pas ces questions pour les traiter exhaustivement, mais seulement pour souligner que penser le rapport chrétien à l’Histoire comme un rapport au passé et non à l’avenir, penser que le chrétien vit après la fin de l’Histoire, après l’apocalypse, non pas au sens où le chrétien serait au bout de la chaîne des événements, mais parce que possédant la clef de cette chaîne, il peut déjà la fermer sur elle-même en en comprenant l’origine et la fin, c’est du moins s’obliger à poser la question de l’action sans projet.²³ Or il se pourrait bien qu’il y ait là un aspect essentiel de la foi chrétienne, que de déjouer la tendance que nous avons toujours à faire des projets, à agir pour que quelque chose advienne dans le futur, et plus souvent encore à nous inscrire dans les multiples projets qui nous entourent et qui nous façonnent autant que nous les façonnons. Au milieu de tous ces projets existants et de ceux que nous n’arrêtons pas de forger, et de toutes les déplorations sur l’absence de grands projets et d’utopies, elle est en effet provocatrice cette remarque d’un autre voyou désœuvré : « le lendemain aura souci de lui-même, à chaque jour suffit sa peine ».

 Voir Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago : University of Chicago Press, 2008), notamment 229 – 31.  Si Kojève voit comme des sages les héros des romans de Raymond Queneau, celui-ci les décrit plus explicitement comme des saints. Ainsi Jacques l’Aumône (!) dans Loin de Rueil qui « vogue vers la sainteté » (Paris : Folio, Kindle 1684), ou le soldat Bru dans Le dimanche de la vie : « Vers le milieu de cet hiver, Valentin entreprit de devenir un saint » (Paris : Folio, Kindle 3114). Pour quelques orientations suggestives quant à l’inscription biblique de ce refus du projet, on se reportera au petit livre de François Nault, L’Évangile de la paresse (Montréal : Mediaspaul, 2016).

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J’en viens à ce qui m’apparaît comme l’autre raison pourquoi Moltmann refuse de situer le chrétien après la fin de l’Histoire. Moltmann craint que si la révélation de Dieu en Jésus-Christ, dans la mort et la résurrection, signifie la fin de l’Histoire parce qu’elle donne la clef définitive du devenir historique, sans qu’il n’y ait plus rien à attendre de l’avenir, le christianisme ne soit qu’un nouveau genre de philosophie grecque, une philosophie de l’éternité et de la négation de l’Histoire comme telle. Il craint que, l’Histoire finie en principe, ne reste que son sens, un logos éternel.²⁴ Que la révélation du sens de l’Histoire absorbe l’Histoire elle-même, la momifie. Que la foi supprime l’espérance en la rendant superflue. Là encore, le détour par l’œuvre de Kojève est utile. La grande singularité de la pensée de Kojève (par rapport, notamment, à celle de l’un de ses disciples indirects Francis Fukuyama), est en effet qu’elle permet de montrer que la finitude de l’Histoire et même la certitude de ce que l’Histoire est déjà finie, la certitude que rien de vraiment nouveau n’arrivera sous le soleil, ne signifie pas la clôture de son sens, mais ouvre au contraire un espace irréductible d’ambiguïté. La circularité absolue de la philosophie hégélienne, la fermeture du cercle, signifie en fait l’interdiction définitive d’en déceler un sens. Car selon l’interprétation kojévienne de la philosophie de Hegel, ce n’est pas le « sens » de l’Histoire qui permet d’en déduire la fin, mais tout au contraire la fin qui permet d’en déduire le sens. Le « hibou » (Kojève) de Minerve ne prend son vol qu’à la tombée de la nuit. Et la déduction de ce sens à partir de la fin repose sur ce qui constitue pour Kojève le seul critère tenable de vérité :²⁵ la circularité. Si bien que la question de la valeur de la fin de l’Histoire, comme de tout le processus, ne peut absolument pas se poser : la philosophie doit se garder d’être édifiante, ce qui signifie qu’elle doit rester définitivement ambigüe. L’État homogène et universel n’est pas l’État final parce qu’il est bon, mais il sera considéré comme bon par les idéologies qu’il produira parce qu’il est final. On ne peut rien dire de sa valeur absolue.²⁶ Sortir de cette ambiguïté, en effet, impliquerait de considérer le cercle de l’extérieur, et par conséquent d’abandonner la position philosophique.  Il n’est pas très facile de comprendre d’où vient cette méfiance de Moltmann à l’égard de l’éternité grecque. Peut-être de son identification à la métaphysique occidentale ? Mais cette identification est-elle nécessaire, et surtout peut-on si facilement se passer de la notion de logos éternel quand on connaît son importance pour la constitution du christianisme dans la forme sous laquelle nous le connaissons ?  Kojève, Introduction, 392– 93.  A. Kojève l’affirme explicitement dans sa lettre à Leo Strauss datée du 19 septembre 1950 : « L’État universel et homogène n’est »bon« que parce qu’il est le dernier (car ni la guerre ni la révolution ne sont concevables en lui : la simple »insatisfaction« n’est pas assez, il faut des armes !) ». Cf. Leo Strauss, On Tyranny, éd. Victor Gourevitch (Chicago : University of Chicago Press, 2013), 255.

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Le grand intérêt de Kojève est qu’il n’a cessé de faire sentir cette ambiguïté dans ses écrits : en maniant tant le comique (« Les romans de la sagesse ») que le tragique (« L’idée de mort dans la philosophie de Hegel »), en refusant ostensiblement, dans son appréciation de l’État final déjà commencé, de trancher entre le rêve d’une société sans classe ou le cauchemar d’un État totalitaire, le rêve d’un état de loisir définitif ou le cauchemar de la déshumanisation consumériste (du point de vue de son art d’écrire, même son fichage par les services français de renseignement, comme agent du KGB alors qu’il œuvrait à la mise en place du marché commun, a valeur philosophique²⁷). Comme si par cet art d’écrire (et d’enseigner), Kojève avait cherché toujours à manifester l’absence radicale de sens que signifie au bout du compte la découverte de ce qu’on appelle le sens de l’Histoire, et comme à faire trembler le cercle de l’histoire réelle pour faire sentir sous elle tous les cercles des histoires possibles à partir desquelles seulement on pourrait la juger, mais dont le philosophe de ce mondeci ne saurait parler en vérité. Peut-être est-ce à partir de là qu’il faudrait commencer à penser la manière dont la résurrection, clôturant l’Histoire autour de la croix, l’ouvre tout en même temps, non pas vers un avenir radieux, mais vers des passés possibles, qui n’ont cependant pas eu lieu : le passé des vaincus et des oubliés, comme d’ailleurs le suggère aussi Moltmann. Non pas la reprise de la marche en avant, non pas seulement l’action au présent, mais le relèvement du passé lui-même, sa rédemption : un espoir, mais pour le passé.

 À ce propos, voir Le Monde du 16 septembre 1999 : « La DST avait identifié plusieurs agents du KGB parmi lesquels le philosophe Alexandre Kojève », par Pascal Ceaux, et les réponses de Dominique Auffret (24 septembre 1999) et surtout Edmond Ortigues (3 octobre 1999), qui cite une confidence que lui aurait faite Kojève : « Rappelez-vous que je n’ai pas publié moi-même l’introduction à La Phénoménologie de Hegel. La publication a été faite par un humoriste, Raymond Queneau. Ce point est très important pour moi. »

Part 4: Constructing Theological Perspectives

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“The End is Where we Start From”* Reflections on Eschatological Ontology

1 Introduction Eschatology became a dominant theme in theology particularly since the middle of the previous century. In the words of Hans Urs von Balthasar, written in 1957: “If Troeltsch’s comment that ‘the bureau of eschatology is generally closed these days’ was true for the liberalism of the nineteenth century, it is in the other hand true that the same office has been working overtime since the turn of the century.”¹ It was mainly the biblical scholar Johannes Weiss who brought to our attention the central and crucial place of eschatology in the teaching of Christ by his work Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, published first in 1892. This was followed by Albert Schweitzer’s Geschichte der Leben-Jesu-Forschung in 1906. Both Weiss and Schweitzer intended to criticize the Protestant liberal theologians of the nineteenth century with a purpose to show that Jesus was not interested in preaching a God who reigns in the souls of human beings, or in proposing ways by which society would improve morally, but in proclaiming the immediate intervention of God in history in accordance with the prophetic and apocalyptic tradition of Israel which expected the sudden coming of God’s Kingdom in the days of the Son of Man or Messiah. The “essence of Christianity” was not, therefore, to be found in certain ethical principles, as Harnack and other liberal theologians claimed, but in the coming of the Kingdom. Whether this coming was imminent or delayed, future or “realized” (in C. H. Dodd’s expression), this is of secondary importance. The crucial thing is that eschatology constitutes the heart of our Lord’s teaching, and this in itself is a thesis of tremendous significance for all of theology. The consequences of this thesis for systematic theology deserve special emphasis. Such consequences were brought out and underlined in the nineteen-sixties particularly by Karl Rahner, Johann Baptist Metz and Hans Urs von Balthasar

* T.S. Eliot, Four Quartets (London: Faber and Faber, 1979), 42.  Hans Urs von Balthasar, “Eschatologie,” in Fragen der Theologie heute, ed. J. Feiner et al. (Einsiedeln-Zürich-Köln: Benziger, 1957), 403. DOI 10.1515/9783110521412-017

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on the Roman Catholic side, and Jürgen Moltmann and Wolfhart Pannenberg on the Protestant. Among these, it was mainly Pannenberg who worked out a complete Systematic Theology (in three volumes) on the basis of what might be called an “eschatological ontology.” Moltmann found a wide audience, particularly among politically concerned theologians, since his Theology of Hope appeared to be full of implications for social life, particularly in support of the victims of injustice and oppression in society. Today, after a certain decline of the interest in sociology and politics, modern philosophers in Europe and in America keep alive, in various ways, the interest in eschatology, thus maintaining its centrality in contemporary thought.² Orthodox theology, with the exception perhaps of Georges Florovsky, who devoted special studies to Patristic eschatology, appears on the whole to be uninfluenced by these developments, in spite of the fact that eschatology lies at the heart of the Orthodox Church’s liturgical life. The reasons are manifold and we cannot enter into all of them here. One of them has to do with the unfortunate fact that the lex orandi and the lex credendi do not seem to have been fully integrated in Orthodox theology. With the exception of the late Fr. Alexander Schmemann, Orthodox theologians have not worked out the eschatological significance of the holy eucharist, while in the area of dogmatic theology the doctrines of the Church are still treated on the model of the rationalistic method of traditional Western and Orthodox nineteenth century dogmatic manuals which reserve for eschatology the place of the last chapters. The liberation of Orthodox theology from Western rationalism attempted by one of the most influential of twentieth century Orthodox theologians, the late Vladimir Lossky, led Orthodox dogmatics away from Western scholasticism, yet in the direction suggested mainly by the thought of the Areopagetic writings, in which eschatology is notoriously absent, as opposed to those of St. Maximus the Confessor, whose entire thought is dominated by eschatology. Thus, Lossky’s liberation of Orthodox theology from Western rationalism has led it to the path of the “mystical” and the “apophatic,” in which the concept of a future time has been almost entirely eliminated from Orthodox theology and eschatology in its biblical sense or in the sense

 Emphasis on eschatology in modern philosophy could be traced back to Heidegger. The selfunderstanding of Dasein (hermeneutics of facticity) always projects itself towards its future and thereby becomes aware of its finitude (“Vorlaufen zum Tode”). See especially his Ontology: The Hermeneutics of Facticity, trans. John van Buren (Bloomington-Indianapolis: Indiana University Press, 1999). The new generation of phenomenologists, such as Jean-Luc Marion, Jean-Yves Lacoste and Richard Kearney engage, each in different ways, some kind of eschatology in their phenomenological analysis; J.-L. Marion treats the relation between eucharist and eschatology in his Dieu sans l’être (Paris: Presses universitaires de France, 1991), 197– 222.

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of an Irenaeus or a Maximus the Confessor, for whom the eschata belong to a future age affecting our past and present situation while retaining fully their character as events which are still to come.³ So, Orthodox theology has a great deal to do in order to appropriate and integrate in its doctrine and, I would add, its ethics the eschatological outlook provided by the liturgical and eucharistic experience of the Orthodox Church. An attempt in this direction is made in a forthcoming book on which I am currently working. In the present text my scope is limited to answering a particular question: what are the implications of eschatology for our understanding of such things as truth, reality, or being itself? How does eschatology affect our existence in its most fundamental aspects involving not simply our bene esse, but our esse itself? In other words, the aim will be to offer suggestions towards what might be called an eschatological ontology.

2 Eschatology and Ontology How truly can something be said to be, to possess being, if it is going eventually, or in the end, to cease to be? The answer to this question would depend on whether our ontology is based on and derived from the alpha or the omega, the beginning or the end, whether, in other words, it is a protological or an eschatological ontology. In our “common sense” rationality we would have no doubts as to the answer to the above question: of course, we would reply, something can be said to “be” now, or to “have been” in the past, even if it ceases to be in the end. Existence is full of existents that are now and will not be tomorrow, or have been and no longer are, and will continue to involve such “beings” which we normally call “temporary” or “transient,” as opposed to the “eternal” and “everlasting” ones (if these latter are accepted as “beings” at all). It is not difficult to detect the kind of ontology that lies behind this common sense rationality: it is a protological ontology. Since something has existed, it has

 Vladimir Lossky refers at several points in his work to the future eschatological state as the “fullness” of union with God, but, as he hastens to explain, this future state will not signify the realization but rather the “manifestation” of the union with God which already exists in the saints – e. g. The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1976), ch. 11. The future resurrection itself will be “a manifestation of the (present) internal state of beings,” and the parousia will not occur for the saints who experience union with God in this life. See V. Lossky, Orthodox Theology: An Introduction (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1978), 118 (quoting St. Simeon the New Theologian).

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had true being. Being is derived from the past, and even when applied to the present it is its “actuality,” its facticity that guarantees or “proves” the truth of its being. In this sense even the empirical approach to reality presupposes a sort of pre-existence of the thing recognized as truly being: the mind grasps only what is already there; if it grasps whatever is not already there, the thing grasped risks being the product of our imagination. The scholastic principle defining truth as adaequatio rei et intellectus implies that somehow the res, what we call “reality,” is already there in its fullness so that it may be “grasped” and “seized” or “comprehended” by the intellect.⁴ If the res is not already there as a given to the intellect, we cannot speak of truth, but of fiction or imagination. In this common sense rationality, therefore, only facts are real. The word “fact,” which derives from factum est (it is done or finished), points to something done or made in the past, i. e. before it is grasped by our minds. Thus being is derived from the past, and it is because of this that it can be “true” even when it has “passed” and belongs to the “past.” On this basis what belongs to the future, what will be, can only be said to have true being if it can be turned into a fact, i. e. into a reality capable of being enclosed in a past and “experienced” – our minds can only “grasp” complete and “finished” things. In order for something to be “true” it must be “real,” a completed and complete res. Now, there has been a wide and seminal discussion in our time concerning the question whether what we call “reality” can be conceived as complete and finished, and whether even what we call historical facts can remain unaffected by the process of hermeneutics. We have alluded to Heidegger as the initiator of this new approach to facticity, but it was mainly his pupil Hans-Georg Gadamer, with his Truth and Method, who dealt a blow on the idea of a closed and complete “fact.” We shall refer to this again later, but at the moment, going back to “common sense” rationality, let us note how difficult it is to reconcile protological ontology with the biblical concept of faith as it is defined in the Letter to the Hebrews (11:1). This text defines faith in ontological terms when it says that faith is the “substance (ὑπόστασις) of things hoped,” i. e. of things not yet existing and not subject to our senses (“not seen”). It is no wonder that faith has been, in our minds, pushed into the realm of psychology, rather than ontology, as “trust,” “anticipation” and “expectation” of something not yet “real.” The conflict be-

 Cf. the structure res cogitans – res extensa established by Descartes and assumed by Kant and the neo-Kantians. This implies the subject-object split and locates the question of truth in the bridge between the consciousness of the knower and the objects to be known, which are imagined to be already out-there.

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tween the “already” and the “not yet,” or between faith and reason, has its roots deep in protological ontology. Protological ontology bears certain characteristics which are worth mentioning. At the level of ontology it leads to what we call metaphysics. Metaphysics in this case is what the etymology of the word suggests: a step beyond physics, a transcendence of something already there, of a pre-existent. Metaphysics in its Aristotelian origin depends on “physics” and follows upon it. Its function depends on substance, and substance indicates something already in existence, whether as “first substance,” which in Aristotelian terms is the particular, or as “second substance,” which even in Aristotle is to be identified as being there already from eternity. In other words, substance ontology, in whatever form, and protological ontology go together. A protological ontology is a substantialistic ontology and vice-versa. In this sense eschatological ontology cannot be properly called “metaphysics.” Even if the notion of substance is understood as relational (Pannenberg), or if we speak in a neo-Thomistic sense of an “openness of being” (Eric Lionel Mascall), eschatology is following upon the past and the present instead of granting them truth and being. The fundamental claim of eschatological ontology, as contrasted with what has just been described, is that truth and being emerge only from the future; only what will be justifies and confirms ontologically what is or has been. This is not because reality possesses a relational character and thus an openness to the future (Pannenberg); this would still be protological, implying a movement from the past to the future; but rather because reality is caused by the future: what will be is the reason (the cause) of what has been or is, of “reality”; “reality” would not have been there but for the future, for whose sake it exists or has existed. Behind this ontology there lies the assumption that reality or being is endowed with a telos, a purpose or goal, and until this telos is realized we cannot speak of the “truth” of any being. But there are two ways of understanding this teleology. One is to conceive it in the sense of Aristotle’s entelecheia, which means that the telos is already present in the substance of what exists as potentiality moving towards its actuality. This would be again protological in that the telos is already decided at the beginning, The same observation applies to Aristotle’s “final cause.” In this case too the telos is set already at the beginning, either in the mind of the maker or in the substance itself. In order for ontology to be truly eschatological, i. e. to conceive of being as emerging not from the past but from the future, it would be necessary to attribute the telos of being to the will of a person, i. e. to freedom: the telos of being coincides with the will of someone which gives “substance” to it. Eschatological ontology presupposes a doctrine of creation out of the will – not of the sub-

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stance – of someone. The Athanasian and Nicene doctrine of creation, which attributes the being of the world to the will and not to the substance of God, implicitly rejects any Aristotelian substantialist ontology and leads logically to attributing the cause of being to a telos which lies outside the being itself. The world is moving towards a goal which is set freely by someone; it is a goal extrinsic to creation and is not yet there either in potentiality or in actuality. In this kind of eschatological ontology we move away from either Aristotelian or Hegelian monism in giving priority to the future in ontology. By coinciding with the will of a person, the eschatological future is extrinsic to reality, and in this sense also to history. The eschatological future has nothing to do with the future we experience as the third stage in historical time (past-present-future) which would allow us to develop an ontology of time or a theology of history on the basis of eschatological ontology. (A criticism expressed in the past against Pannenberg). The future of the eschaton coinciding with the will of someone outside creation affects time and history from outside. The future itself of historical time is affected by the eschatological future. When we speak of a priority of the future in this case we do not refer to the future which is part of the historical time or to an eternity understood as the sum of our broken past-present-future experience (Pannenberg), but to a future which “visits” historical time from outside. The dialectic between history and eschatology is not removed by eschatological ontology, because the future is identified with the will of someone who freely brings it about. In this way we have a more radical departure from protological ontology than in the case of associating the eschatological future with the future of history. The eschaton does not come “by observation” (Luke 17:20), but as “a thief in the night” (1 Thess 5:2). By attributing the eschatological future to the will and not to the substance of the Creator, we exclude the possibility of including the being of God in eschatological ontology (as in Pannenberg). An eschatological ontology based on the will and not the substance of the Creator keeps eschatological ontology clear from any protological elements that may creep into our ontology and, at the same time, from a “theology of history” of a neo-Hegelian type. The consequences of such an ontology for our human condition (what we usually call “existential”) are crucial. Protological ontology is based on necessity and constitutes a provocation to human freedom. Nothing oppresses us more than our irrevocable past. Facts, which are supposed to constitute the “truth” and “reality” of our existence in a protological ontology, shape and determine us. We “are” what we “have been,” rather than what we “shall be.” The human being does not seem to be “comfortable” with a protological ontology. Liberation from “reality” seems to constitute an existential need for the human being.

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Now, eschatology seems to respond precisely to this need in its utmost ontological sense. The “fact” par excellence which determines us as the irrevocable “given” is death. The essence of Christian eschatology lies precisely in the proclamation of the resurrection, i. e. in the abolishment of death. This makes eschatology ontological in its very basis. It is, of course, true that in the context of Jewish apocalyptic, in which Christian eschatology appears historically to have emerged, the essence of eschatology seems to lie in the restoration of God’s rule understood mainly in terms of obedience to divine order, elimination of social injustice, physical pain (Rev 7:17), etc. This has led to an interpretation of eschatology in terms, chiefly, of social justice, as in the case of Moltmann, or of “divine rule,” as with Pannenberg. And yet as early as in the earliest epistles of St. Paul the dominant theme in eschatology is the abolition of death: all powers and principalities of this world will be subjected to divine rule, but the ultimate, the final, the “last” (ἔσχατος) act of God will be: καταργεῖται ὁ θάνατος (1 Cor 15:26). Protological ontology, therefore, is an ontology of death. It is based on “facts,” i. e. on realities that have “passed,” constituting the “givens” of our existence, with death as the “ultimate (ἔσχατος) enemy” that threatens our very being. Eschatology, therefore, with the abolition of death, is the most decisive stage in the Heilsgeschichte. We are not “saved” until this stage is realized. Or, we are saved only because of this stage of the history of salvation. The end “causes” our salvation by liberating us from the bondage of the past.⁵

3 Eschatology and History “The things of the Old Testament are shadow (σκιά); those of the New Testament are eikon (εἰκών); the things of the future state are truth (ἀλήθεια, ἡ τῶν μελλόντων κατάστασις)”.⁶

 “Facts” are freed from their deadly nature only if they are opened up by the future. In epistemological terms this is the case in hermeneutics. From the point of view of Christian doctrine this is the role and work of the Holy Spirit, who brings the “last days” into history (Acts 2:18). If the “end” does not intervene in this process, i. e. if “facts” are left to their facticity, even if they are open to the future, they inevitably lead to death. This is the lesson we learn from Heidegger’s hermeneutics.  St. Maximus the Confessor, Scholia eccl. Hier. 3,2; PG 4,137D. The Scholia are attributed to Maximus, but many of them belong to John of Scythopolis (middle 6th cent.). However, this particular one must be authentically Maximian, as it is evident from Ambigua 21, PG 91,1253CD, and Cap. Theol et œcon cent. 1,90; PG 90,1120C.

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This is a statement of great interest for the relation between history, ontology and eschatology. Why is truth to be located only in the future? Are the historical events of the Old and the New Testaments not true? And what does it mean that the Old Testament things are “shadow,” while those of the New are εἰκών? Underlying these questions is the problem of the relation between reality and truth: to what extent and in what sense these two relate to each other in the light of Christian theology? Can something be real and yet not true? I shall begin with an observation drawn from common experience. This will indicate the existential significance of the problem. A lover kept saying to his beloved one “I love you,” and he meant it. Ten years later he fell in love with another person and the beloved one recalling this confession could not but question its truth: he lied to me, for if he really loved me he would not abandon me for another person. The paradox is evident: the lover’s confession was “true” at the moment it was uttered, but the future proved it to be a lie. How are we to account for this paradox? There are certain things, particularly those which matter existentially, that can only be true if they are eternal. Such are the things that matter ontologically, like love and being. These cannot end and yet be true; they cannot be sheer history; they must be also eschatological. This is the view expressed in a dramatic way already by Plato, particularly in his Symposium and his Phaedros. And it is also stated by St. Paul in his 1 Corinthians. In Plato’s dialogues eros is inconceivable without the ἀεί, the ever being. Fidelity in love is not a moral matter, but an ontological one: without it love ceases to be love. Eros is tied up with immortality; it is because we seek immortality that we love. This is why for Plato eros must be directed ultimately to the Idea of Good and Beautiful. Only then is it eternal, for it is only the Idea that is immortal. St. Paul, in his First Letter to the Corinthians, also refers to the eternity of love. In his famous hymn to love he writes that “love never fails,” i. e. it never ceases to be. Everything will in the end disappear, all charisms will cease, even faith and hope will not exist for ever, but love will never cease to exist (13:8 – 13). Now, between Plato and Paul there is a common mind as to the eternity of love, but there is also a fundamental difference in orientation. Plato looks for the ἀεὶ, the eternity of love, in what has always been the same, namely the world of Ideas, whereas Paul speaks of it in terms of the future. Plato approaches love protologically, whereas Paul understands it eschatologically. This difference will put its mark very strongly on the Christian tradition, particularly after the impact Platonic thought will make on it in the early centuries. This will happen forcefully with the influence of Origenism on patristic thought to which St. Maximus react-

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ed by placing the truth in the future, as we notice in the Scholion mentioned above. But the problem of the relation of truth to the future does not appear for the first time with St. Maximus. It emerged already in the second century, and it is worth looking closely at what happened at that time before we attempt to understand and appreciate the theological and philosophical implications of the Scholion. The problem which made its acute appearance already in the second century was how to make sense of the fact that the New Testament superseded the Old without destroying it. Some of the theologians of the second century, such as Ps. Barnabas and St. Justin the martyr, thought that certain provisions of the Old Testament, such as the sacrifices of animals, circumcision etc. were abolished by the New Testament simply because they were not “true” or “good” – but then why were they instituted by God? Can God order something false or bad? It was not until Melito of Sardis and St. Irenaeus that a satisfactory answer to this question was given. And the answer consisted in the following position: the Old Testament provisions were not true in themselves but only in view of the coming of the New, i. e. of Christ. They were not true in themselves but only as pointers to what was to come. Their abolishment was due to the fact that their meaning, their “truth” resided in their future. The shadow of a person arriving from the future precedes him and automatically disappears when this person arrives. But this disappearance proves its truth, i. e. that it was the true shadow of a true person.⁷ Now, the coming of Christ in the historical incarnation was also to be followed by a second coming, the eschatological Parousia. This was the fundamental truth of the New Testament. Should then the New Testament have the fate of the Old one in the future state? Will it be finally treated as “shadow” to be abolished? The language used in the Maximinian statement quoted at the beginning is carefully chosen: the things of the New Testament are not described as “shadow,” but as eikon (εἰκών). What is the difference? Some of the Greek Fathers, mainly those of the Origenistic trend (Eusebius of Caesarea, etc.), would use the terms σκιά and εἰκών almost as synonyms. This is not the case with St. Maximus and the trend leading into the defenders of the holy icons. The second coming does not abolish the first one; it verifies and con See the discussion of the problem in Jean Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles (Tournai: Desclée, 1961), 183 – 84. See also his “Figure et événement chez Meliton de Sardes,” in Neotestamentica et Patristica. Eine Freundesgabe (Festschrift Oscar Cullmann) (Leiden: Brill, 1962), 282– 92.

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firms it by affirming its historical and material substance, submitting it, however, to judgment as a kind of purification from whatever in history involves an obstruction of the truth. In this sense the future state can be called “the truth” in that it is free from all elements that can falsify the truth, such as those we find in history owing to evil and death which are operative in it. “Iconic” ontology draws its truth from the eschatological state it represents. Unlike the case of the “shadow,” however, the “icon” is not abolished by the one who comes in the future, because “he who comes (ὁ ἐρχόμενος)” is no one else but ὁ ἐλθών, the historical Christ. He who comes will come to purify the “icon” from the effects of the mortality which prevails in history, such as the natural corruptibility of the eucharistic elements or of the matter of the holy icons of Christ and the saints. It is because of the faith in the second coming that we believe the sacraments to be “truth” and not a shadow to be abolished. The future state provides the “iconic” existence with ontological content. History and reality are “true” only to the extent that they reflect the future, the “eschatological state.” The definition of truth as adaequatio rei et intellectus goes back to the Middle Ages (Thomas Aquinas). In fact it can be traced to Plato himself in the form of correspondence between what we say and the idea to which it corresponds. For Plato truth is unconcealment, a recollection and a remembrance of what is already there (in our souls and the world of ideas). Truth does not come from the future but from the past, indeed from a timeless past, an eternity that has always been there. History cannot be the ground of the revelation of truth; it rather hinders its appearance as it contains instability and, therefore doubt, uncertainty, deliberation and γνώμη. Truth requires fixity, permanence and certainty, and history cannot provide any of these. This Platonic view of the truth as correspondence between language or concept and idea undergoes a fundamental change in the Middle Ages. The debate between realism and nominalism which dominates the philosophical discussions of that time presupposes a transformation of classical concepts, such as φύσις etc. in the direction of the concrete, the fixed and, in a sense, the objective. Res is a notion that expresses all these things at once. The Western mind loved certainty and found in the concept of reality a way of securing it. Idea was pushed into the subject’s mind. The debate between realism and nominalism was thus inevitable, and so was the structure “subject-object” which dominated Western philosophy, particularly since Descartes. The unfortunate result – I would call it catastrophic – was the loss of iconic language and ontology. Historical and natural realities became totally unconnected ontologically from the transcendent. When the iconoclastic controversy upset the Church, the West through the decisions of the Carolingian councils of the 8th century pronounced itself in support of the veneration of icons, but with the

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clear understanding that the icon serves as a means of reminding the worshiper of the imaged person, and not in any sense of the real presence of this person in its icon. This was very different from the way the icons were approached and venerated in the East. It is clear from a study of St. Maximus that even before iconoclasm appeared, the East thought in terms of what we may call an iconic ontology. Maximus views everything, the whole creation, as a reality penetrated by the transcendent. Everything is a symbol and an “icon” of something else. Instead of an analogia entis between creation and God, Maximus would speak of a presence of God in creation, including the Trinitarian structure of God’s being. The cosmos is a liturgy in which the material and the spiritual intermingle. The eucharist is a form of divine presence, not simply a reminder of God or his actions. There is no such a thing as “creation and God”; there is only “creation with God.” The world is permeated with divine energies, as St. Gregory Palamas would put it later following Dionysius the Areopagite. But for St. Maximus, who also recognizes the penetration of creation by divine energies, the approach was marked heavily with christology, and therefore with history. Creation is not only full of divine energies; it is also structured as a multiplicity of logoi which are kept united in the second person of the Trinity, the divine Logos. It is through these logoi and, therefore, through the Logos that creation is sustained and can be “known” and intelligible. The point of contact and the revelation of the truth of whatever exists is the presence of the Logos in creation. This was already emphasized by St. Athanasius and is an idea to be found in Origen. But with Maximus it acquires a nuance that leads directly into the subject of history: the world is intelligible not just because of the presence of the Logos in it, but because of the involvement of the incarnate Logos, Christ. It is the historical Logos that reveals the meaning of creation and, therefore of anything that exists. History, thus, is the realm of truth – a very un-Greek idea indeed. This makes Maximus a biblical theologian with all that this implies. The implication of all this is that truth must be sought in history. The events of the incarnation are not just “real,” they are also “true.” No escape from history can lead us to the truth. But they are true not because they contain a past event. If the incarnation was simply an historical event of the past, it would have nothing to offer to ontology, for it would be itself subject to disappearance. The ontological significance of the incarnation lies in the fact that it contains at its very centre the resurrection, not simply as an historical but as an eschatological event. It is the final abolition of death for all creation that gives ontological significance to the resurrection of Christ. This is what St. Paul means with his provocative statement in 1 Cor 15:13: “If there is no resurrection of the dead, then Christ has not been raised.” This is remarkable indeed: it is the future, the eschaton,

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that gives truth to history. Even the truth of Christ’s historical resurrection depends on the general resurrection in the future! But why history cannot be true in itself but only in relation to the eschata? The answer lies in the fact that history (and reality) is permeated by death. Death turns “realities” into “passed,” i. e. events “gone” into a past. Historical events can survive only in our memory, i. e. psychologically, not ontologically. They can survive only as long as there is someone to remember them; their “existence” is parasitic on being. Eschatology, therefore, is the state of truth only because it involves the abolishment of death, the resurrection. Historical realities are true only in so far as they can pass the ontological test of immortality. It is not without reason that Christian eschatology has been associated from the beginning with apocalyptic. History must undergo judgment, reality needs purification. This has been usually conceived in moral and juridical terms, but its deeper meaning is ontological: historical “reality” consists of events that, due to their ontological significance, can and will survive eternally, such as love (1 Cor 13:8), the acceptance and affirmation of the other, no matter how “little” he or she is (Matt 25:31 ff.), etc. But it also contains the opposite: acts and events that deny and reject being, such as hatred and evil in all its forms, which the Greek Fathers, interestingly enough, describe as “non being.”⁸ History, therefore, must be “judged” ontologically, i. e. purified and freed from “evil” which is “non being,” i. e. from everything that leads to and involves the rejection of being, to the kingdom of death. Owing to the incarnation, history is no longer a “shadow” to be abolished, but an “icon” of the truth (εἰκών τά τῆς Καινῆς Διαθήκης). By bringing and incorporating into historical reality the affirmation of being in the form of love, Christ in and through his cross and, above all, his resurrection provided history with the presence of the eschatological truth. At the same time he became the judge of history, providing the measure by which the eschatological truth will purify history from whatever involves a rejection of being. Eschatology, therefore, does not involve a denial of history. It is, on the contrary, meant to affirm whatever is ontologically significant in history, to open up historical facts to eternal significance through the injection into them of the “future state.”

 E. g. Maximus Conf., Ad. Thal., Pref., PG 90,253AC.

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4 Eschatology and Hermeneutics In introducing his analysis of being-unto-death, Heidegger states that in order to understand historical life, we must understand its totality, and this requires viewing the whole from the perspective of its end. Without the orientation towards the ultimate there can be no understanding of our existence. There is, therefore, an essential relationship between the eschatological ontology of being-unto-death, the understanding of our finitude, and our interpretation of our involvement in the world. Interpretation is a constitutive feature of our existence because we are finite. An infinite being would understand without need of interpretation. As finite beings we require the mediation of hermeneutics to understand the world, others and ourselves. Origin (Herkunft) always comes to meet us from the future (Zukunft). Hermeneutics presupposes eschatology in order to function. This eschatology bears for Heidegger no hope of salvation; it is an eschatology without eschaton. The end with which we interpret our origin and our existence is death and finitude. Yet, this is not a negation of history. Our futurity, our “being-unto-death,” throws us back to our heritage (our past, tradition, culture, etc.) not simply in order to be abandoned to it, but so that we may in an act of freedom renounce its pastness through a productive response to previously unrealized possibilities. “The past as authentic history is grounded in the possibility (according to which it understands the present as temporally particular) to be futural. This is the first principle of all hermeneutics.”⁹ This concept of history as productive (Wirkungsgeschichte) will be taken over by Gadamer in the development of his hermeneutics. Starting with language and art, Gadamer will arrive at the principle that there is no language which is not a “game,” or a text which is not a “dialogue,” or a work of art exhausted in itself. In translation the horizons of past and present are merged in an ongoing movement, as it constitutes the very nature of understanding and interpretation (Verstehen). Hermeneutics is not a “method” by which we reach truth; it is truth itself. The eschatological foundation of hermeneutics is not as clear here as in the case of Heidegger. And yet it underlies the whole concept. The already understood and the alien, the different, the other, the new, merge in a way that, although the written text does not change, the interpretive possibilities, i. e. the

 Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger Theologenschaft, Juli 1924, ed. Hartmut Tietjen (Tübingen: Max Niemeyer, 1989), 25; The Concept of Time, trans. William McNeill (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 1992).

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truth possibilities, are endless. The future affects the past and the present in a decisive way. What is the position of theology towards philosophical hermeneutics? Orthodox theology seems to take no notice of it in its theological method, as it is evident from the way tradition is treated by modern Orthodox theologians. The slogan “back to the Fathers,” which appeared at a time when historicism was thriving, was received enthusiastically by Orthodox theologians who turned dogmatics essentially into history of dogma, loading it with quotations from patristic sources without any effort to interpret them in contemporary categories of thought. Any attempt at hermeneutics is usually met by “serious patristic scholarship” with the accusation of “anachronism” and “existential influence,” as if the sayings of the Fathers or the historical facts could be conceived in themselves apart from their interpretation by us today. This leads to a conservatism that turns tradition into a “passed” and, therefore, dead reality with no real appropriation by the human being in its present situation. All this happens without appreciation of the hermeneutical character of tradition itself and its connection with eschatological thought. Already in the Old Testament, prophesy was essentially an act of hermeneutics: the word of God and the actual events of history were placed in the light of their future meaning. The Holy Spirit inspired the prophets by revealing to them the “last things.” The early Christian communities retained the ministry of prophesy, applying it to their christology (cf. the synoptic Gospels) and even to the eucharist (cf. Revelation, the Didache). And when the extraordinary charismatics were absorbed by the ordinary ministers, particularly the bishop, hermeneutics did not cease to operate in the Church. Tradition always meant in the patristic period interpretation: the Council of Nicaea did not hesitate to introduce the unbiblical term ὁμοούσιος to interpret the biblical christology; each council interpreted the previous ones in its own terms and there is not one of the Greek Fathers (with the exception, perhaps, of St. John of Damascus) who does not engage in recasting the teaching of previous fathers in a contemporary conceptual framework (St. Maximus, for example, places Chalcedon in a cosmological framework and alters to the point of correcting it on many points the teaching of St. Gregory of Nyssa and Dionysius the Areopagite). All this is based on the idea that the past always needs the future to verify and confirm it as true by renewing it so that it may become existentially relevant in each time and place. Placed in the context of the totality of history (we must bear in mind that the Judeo-Christian tradition operated with a view of history as a totality) this means that there will be an ultimate and final future which will “judge” and purify history as a whole, an eschaton preceded by apocalyptic in the sense of “judgment.”

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The function of the Holy Spirit in the economy is to bring into history a prolepsis of the ultimate state, so that historical existence may not be left without a guide to the truth. Since Christ, the very truth, became an historical reality in the incarnation, history possesses in itself the truth of the future state. But it possesses it in such a form (dressed with things transitory and perishable in their nature) that makes it iconic. An icon is a presence of the truth in a changeable nature. Theology is an act of discernment which requires the gift of the Holy Spirit that will make it possible for us to see the eschatological truth in and through its changeable, i. e. “iconic,” form. The dogmas of the Church constitute such discernments, dressed up in iconic form (words, rational statements etc.) needing themselves constantly an interpretation through discernment. Hermeneutics, therefore, is constantly needed in theology, given the “iconic” character of historical truth. Hermeneutics is not a method by which we arrive at the past through the elimination of anachronism and prejudice, as historicism had claimed in the past; it is, rather, a way leading to the future, to the ultimate truth of the future state, through an act of discernment applied to its “iconic” form. Equally, hermeneutics is not the same as apophaticism, because the latter seeks the truth beyond its “iconic” form, in a “cloud of the unknown.” The future truth we seek in hermeneutics is no other than the eschatological one concealed in the “iconic,” the historical. Theological hermeneutics, as distinct from the philosophical one, places the historical in the light and under the judgment of a future which is not death, as in the case of Heidegger, but life eternal, being for ever, granted by the resurrection. The hermeneutical horizon is not temporality, and therefore finitude, but anticipation and foretaste of the Parousia, presence of the Kingdom in history, albeit in an “iconic” form. Theological hermeneutics, therefore, does not lead to endless interpretation, as in the case of Heidegger or Gadamer or postmodernism. Christian eschatology contains a definite “eschaton” which puts limits to the universality of the hermeneutical problem conceived by philosophical hermeneutics. The hermeneutical “horizon” is the presence of the eschatological Christ with his Kingdom, the final overcoming of evil and death already present in history in “iconic” form and expected to come in glory in the future.

5 Eschatology and Ethics If we take into consideration the “iconic” character of the relation of eschatology to history, according to which the future “visits” (Luke 1:68.78) history and “dwells” (John 1:14) in it without turning it into the eschaton which is still to come (an “already and not yet” situation), the first conclusion we come to is

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that historical existence cannot be transformed into the Kingdom of God without an intervention from outside history.¹⁰ Evil cannot be eliminated from history by historical forces; the “icon” of the Kingdom cannot be turned into truth; truth belongs to “the future state.” This dialectical relation between history and eschatology rules out any hope for ethical progress or permanent moral improvement for human society in the course of history. Evil will continue to permeate human life and intermingle with good, making it difficult to identify any human action as morally “good” in an absolute sense. Until the eschaton comes to purify history from evil, all human beings will be bound by sin, no matter how morally “good” they may be regarded by ethical standards. From the ontological point of view, this must be ultimately attributed to the presence of death in historical existence. The conquest of death is ontologically related to the elimination of evil. Death is related to evil by the fact that both lead to non-being. There was an interesting divergence in the patristic period between the Greek (Cyril of Alexandria and others) and the Latin (mainly Augustine) fathers with regard to the interpretation of Rom 5:12: do we die because we have sinned, or do we sin because we have died (or die)? The Greek Fathers would refer to the ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον (“on account of whom or which all sinned”) to death and not to Adam and his fall.¹¹ Death and sin are interwoven and cannot be separated. They are both connected with the rise of the individual self and eventually with “love of self” (φιλαυτία), which according to St. Maximus is the mother of all sinful passions.¹² Eschatology eliminates evil by abolishing death through the resurrection. Until death is conquered, evil will survive. Evil, like death, is not a moral, but an ontological problem. It affects the whole of creation and not just humans. Ethics, therefore, cannot eliminate evil, for it cannot tackle its ontological roots. If there are any moral lessons to be learned from eschatological ontology and the universality of sin, these can be summed up in one “virtue”: forgiveness. It is not accidental that in the Gospels forgiveness is inseparably united with the

 “Quand l’homme aborde vraiment Autrui, il est arraché à l’histoire.” Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (La Haye: Martinus Nijhoff, 19714), 23.  See Cyril of Alexandria, In Ep ad Rom., PG 74,789: we all share Adam’s sin because we have all inherited the corruption and death which entered our nature through Adam’s fall. Cf. the discussion in J. Meyendorff, “Ἐφ ᾧ chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret,” Studia Patristica 4/2 (1961): 157– 61. On the Greek Fathers in general see J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (London: Adam & Charles Black, 1958), 350 – 51.  I discuss this extensively in my book Being as Communion. Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985), 49 – 51.

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proclamation of the Kingdom. God forgives in and by establishing his Kingdom, and we too are called to forgive as we invoke the coming of the Kingdom (Matt 6:12 par.). Now, forgiveness is not a psychological experience such as not feeling animosity towards those who hurt us, for it would be difficult to apply psychology to God’s forgiveness of our sins without falling into anthropomorphism. When God declares “I shall no longer remember their sins” (Heb 10:17, cf. Rom 4:7), God makes an ontological statement. God annihilates evil by removing it from a person’s identity; God no longer identifies us by our past but by our future; God rejects protological ontology and replaces it with an eschatological one: we are not what we have been but what we will be. Forgiveness is the “ethical” essence of eschatological ontology because it overthrows the axiom that causation comes from the past, and replaces it with the reverse: it is the future, not the past, that grants us our identity. This amounts to the negation of all protological ontology with its existential consequences which are presented so vividly in ancient Greek tragedy, where the human being is inescapably bound by its past. Eschatological ontology, therefore, leads to an ethic fundamentally different from the prevailing one in our society, which is dominated by protology. If, for example, someone committed an act of stealing or murder in the past, we say that he or she is a thief or a murderer: we bind this person to his or her past ontologically. In an eschatological ontology such an ethic would appear to be wrong: the verb to be cannot be used in referring to someone’s past. If what one “is” is determined not by one’s past, but by what one will be in the end, all human ethical judgment becomes irrelevant, since it can only be based on the past (the future is not available to us). An eschatological ontology would lead to a non-judgmental attitude towards our fellow human beings in ontological terms such as stereotypes and permanent characterizations. Every person is entitled to a new identity, to a future.¹³ Every one is entitled to a future, yet this presupposes one’s freedom to accept this. If one decides to enslave oneself in the past, no one can force him or her not to do so – not even God. Forgiveness and liberation from the past presuppose metanoia (repentance) because of the importance of freedom. For this reason, the announcing of the coming of the Kingdom is connected in the Gospels not only with forgiveness, but also with repentance (Matt 3:2; 4:17). There is always

 Anastasius of Sinai (†708), who follows the tradition of St. Maximus, pertinently remarks: “he who judges before Christ’s coming is Antichrist, because he abrogates the position that belongs to Christ.” Homily on the Holy Synaxis, PG 89,825 – 849.

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for free beings the possibility of remaining enslaved in their past even when the future takes over the ontological scene and everything becomes “new” (2 Cor. 5:17). Eschatological ontology stumbles at the threshold of freedom. In Christian theology, ontology cannot imply the idea of “necessary being” we encounter in medieval scholasticism in the case of personal existence, including God himself. The rejection of the future and the enslavement in the past will always remain a possibility for free beings. The mystery of hell will always remain unavoidable in eschatological ontology, owing to the freedom one can have to will nonbeing, even if non-being is not a possibility any longer.¹⁴

6 Conclusion: Redeeming the End Eschatology is about the “end.” In our experience the end signifies the cessation, the termination of being; it announces the arrival of non-being, of nothingness, finitude and death. These negative qualities of the notion of “end” have led religious and philosophical thought to seek the solution in its abolishment and replacement with the idea of the “endless” or eternal. Since the end is basically and inevitably a time category, eschatology in this case had to be removed from the realm of time and be placed in an “eternal now,” i. e. in a timeless kind of existence, such as the existence of God who knows of no beginning or end in the way God exists. This basically Platonic idea has found its way into Christian theology in the form of a wrong eschatology of “deification” which presents the Kingdom of God as an eternal timeless “today” enjoyed already now by those who deserve it. In this kind of eschatology it is meaningless to speak of the “end” in temporal terms, as an event of the future. This is neither biblical nor patristic eschatology. With the exception perhaps of Origen, it is absent in the Greek Fathers and is clearly opposed by St. Maximus the Confessor. Eschatology must retain its temporal character. The “end” must not be replaced by the “endless”; it must be redeemed from its association with death while retaining its temporality.

 St. Maximus speaks of a conflict between nature and γνώμη in the eschata for those who choose freely not to accept God’s future gift of universal resurrection (In or. dom., PG 90,901C). As Florovsky put it, grace can “force” nature, but not personal will; “Creation and Creaturehood”, in The Collected Works of Georges Florovsky, vol. 3 (Belmont, MA: Nordland, 1976), 43 – 78.

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But how can this be conceived? How can the end be liberated from death and still be temporal? The answer seems to be found in the possibility of a logic which makes the future cause the past instead of being caused by it. This is the logical essence of eschatological, as opposed to protological ontology. In this case the end does not abolish the beginning; it affirms it by granting it ever-being. The end becomes in this case the logical cause for the existence of the beginning. Without the end the beginning falls into non-being; it passes away; it becomes “past”; it dies. Eschatology grants meaning and truth to history. The eschaton is the affirmation of history and time, not their negation. The great challenge that eschatology brings to our common sense logic is that it demands from us to think of an existence without death, something totally inconceivable in our common experience. The moment we accept this, i. e. as soon as we believe in the resurrection, a new logic makes its appearance according to which the “end” does not imply the cessation and termination of the beginning, but its affirmation, its ever-being. Eschatological ontology does not replace protology with a futurism which annihilates the past. It only denies to protology the causative function which determines our existence by enslaving us with the past. Christian eschatology, therefore, does not proclaim the cessation and termination of history but, on the contrary, it affirms the sanctification of time, as experienced, for example, in the celebration of the eucharist. The end, redeemed from its deadly embrace with non-being,¹⁵ becomes, in the words of Gregory of Nyssa, a movement from beginnings to beginnings which have no end.¹⁶ Instead of throwing us back to the anxiety of our finitude, as in Heideggerian eschatology, Christian eschatology opens up the finite, the historical and temporal to communion with the infinite and eternal God, while maintaining and safeguarding the most distinctive characteristic of our creaturehood that makes us differ ontologically from God: beginning and temporality. Thus theosis as the ultimate gift of Christian eschatology joins the Chalcedonian doctrine of our communion with God not only “without division,” but also, and most significantly, “without confusion” between humanity and God. By seeking its end the human being arrives at its beginning, which is to be found naturally in the end […]. It is not proper to seek the beginning, as I said, as if it has been realized in the past; but you must seek the end which lies ahead of you; so that you know the begin-

 The Greek term τέλος offers itself for this double meaning. Negatively it denotes termination, while positively it means a destination, a purpose (σκοπός).  Gregory Nys., Hom. in Cantica canticorum, 8; PG 44,941C. Homilies on the Song of Songs, trans. Richard A. Norris Jr. (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2012).

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Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon

ning you left behind through the end, since you did not know the end from the beginning […]. The end, therefore, is not, after the disobedience, shown from the beginning, but the beginning from the end.¹⁷

All I have tried to say in these pages is nothing but a modest commentary on these words of the most profound eschatological theologian of our patristic heritage, on a theme that will remain inexhaustible for theological and philosophical reflection.

 Maximus the Confessor, Quest. ad Thal. 59; PG 90,613D.

Karen Kilby

Eschatology, Suffering and the Limits of Theology Should we picture heaven?¹ Should theologians, more specifically, regard the imagining of heaven as part of their task? In a fascinating recent monograph, John Thiel argues that we should: active speculation on the last things, including on the Last Judgment and “the life of the blessed dead,” is a proper part of the theological vocation, and theologians ought therefore to be imagining heaven much more vividly than, for several centuries, they have allowed themselves to. Thiel is an American Catholic, and his Icons of Hope: The “Last Things” in Catholic Imagination is one of the finest works of historical and systematic theology to emerge in the Catholic tradition in the past twenty years.² I begin this essay with a consideration of Thiel’s recent book for two reasons, both connected with the imagination. First, the general question Thiel raises about how far imagination should be deployed in eschatology is an important one, and much of his argument against eschatological reticence is convincing, even if ultimately, as I believe, he turns out to be wrong. Second, it is instructive to engage with the particular way Thiel imagines both judgment and heaven – the particular way he imagines “the life of the blessed dead.” The concrete vision he offers is compelling, but at the same time somewhat disturbing: by exploring what makes it disturbing it is possible to understand, I will try to show, why the relation in which we stand to suffering in fact means that imaginative restraint is, after all, required in eschatology. According to John Thiel, then, modern theology has been excessively reserved when it comes to eschatology. It has become more of an “immanentology” than an eschatology, “in which talk about the life to come is really taken to be talk about life in the present.”³ Thiel suggests a number of reasons for this. The first and most important is the influence of Immanuel Kant, with his insistence that the afterlife is “not [a] possible object […] of sensible experience”;⁴ the after-

 I am grateful to the sisters of Congregation of La Retraite – Ireland UK, whose support for the “Love and Suffering” project made possible the writing of this paper, and whose insights and questions, shared in conversation, have contributed to shaping my thought.  John Thiel, Icons of Hope: The “Last Things” in Catholic Imagination (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2013).  Ibid., 6.  Ibid., 4. DOI 10.1515/9783110521412-018

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life is on the wrong side of the boundaries of our knowledge, simply not within the range of that which can be thought. He suggests that the apologetic orientation of modern theology has given Kant undue influence, so that even when theologians do take up eschatology, they write “as though Kant were looking over their shoulders.”⁵ A second reason for the absence of rich eschatological imagining in modern theology, on Thiel’s account, is a misplaced apophaticism. Karl Rahner is offered as paradigmatic here. Thiel grants to Rahner, and to the tradition more generally, the right to be restrained, and to worry about idolatry, when it comes to thinking about God, but it is a mistake to extend the “proper apophatic regard of faith for the divine mystery”⁶ to the life of the saints. Rahner wants to surround the life of the dead in the silence of the divine mystery, and he should not. Heaven is not God; heaven is a “created reality […] distinguishable from God and God’s eternity.”⁷ Creatures remain creatures, they do not “lose their creatureliness in eschatological fulfillment.”⁸ The Last Judgment may be God’s judgment, but it is “God’s judgment on all that is creaturely.”⁹ Apophaticism with respect to the eschata, to the last things, is misplaced then, and perhaps, Thiel suggests, is really in the end nothing but a disguised Kantianism. The final reason for the modern aversion to a rich, “thick” eschatology, on Thiel’s account, is a sensibility shaped by the Reformation: because the cult of the saints was profoundly objectionable to the Reformers, undermining, as they saw it, a proper understanding of grace and the work of Christ, they came to conceive of “the blessed dead as distant from the living […] enfolded into the predestining will of God,”¹⁰ and were averse in particular to imagining any active life of the saints. All these pressures, according to Thiel, ought to be resisted. Theology must not allow itself to be unthinkingly intimidated by Kant – it “should be wary of granting final epistemic authority to philosophical strictures that would have disallowed the great artistic, poetic, and theological exercises of the religious imagination throughout the Catholic tradition”;¹¹ nor should it allow itself to submerge all reflection on the eschata into the unknowability of God; nor again, if it is Catholic theology, should it, in his words, “relinquish its peculiar

 Ibid., 5.  Ibid., 11.  Ibid., 15.  Ibid.  Ibid. Emphasis added.  Ibid., 16.  Ibid., 17.

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style of Christian sensibility to embrace a style not its own”¹² – in other words, it must not allow distinctively Protestant concerns to restrict the range of its reflection. (Thiel does not make this point, it should be noted, in the style of a triumphalist Catholic: he thinks it is perfectly right for Protestants to allow distinctively Protestant concerns to restrict the range of their reflection, just not for Catholics to do so). What Thiel advocates, then, is a confident if still modest engagement in speculation: the last things are “real events” which we are “theologically obliged to imagine seriously and to describe with some measure of coherence.”¹³ Still, this is not to be imagination for its own sake, speculation for the sheer fun of it, but imagination in service of Christian hope. In fact what is proposed about the last things ought to be both rooted in our experience in this life, in particular the experience of redemption that we already have, “our present experience of already standing in a resurrected life gracefully secured by the life, death and resurrection of Jesus Christ”;¹⁴ and it ought to be oriented back to our experience in this life, to “inspire hope in the midst of the struggles that faith ever faces in life.”¹⁵ And yet, even if it both arises out of and is directed back towards our current experience, it is not simply about current experience. Eschatology is genuinely an effort to say something about the future, not a redescription of the present. As one might expect in a work concerned to throw off some of the shackles modern theology has imposed on itself, there is a good deal of historical theology woven into Thiel’s book. His relationship to the tradition, however, is not simple: the proposal is not for a straight-forward retrieval of premodern eschatological imaginings. In fact, the way Thiel relates to tradition, and the way he reads the dynamics of its development, is one of the most fascinating aspects of the book. As Thiel presents it, there is a persistent vein of competitive spirituality running through and shaping the Catholic tradition, including its eschatology. The problem starts with the martyrs, who set the standard for Christian discipleship: when the age of persecution came to an end, who could live up to the model they offer? He presents the monastic tradition as in part a response to this challenge, but a response which remains anxious: the monks, or at least their hagiographers, had to envisage the monastic life as a kind of extended martyrdom. And then the monastic tradition in turn engendered an anxiety on the part of the laity: how could ordinary Christians, busy with their work, their fam   

Ibid. Ibid., 6. Ibid., 27. Ibid., 22.

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ilies, their lives, possibly compete with these priests and monks and nuns and their ascetical practices? Thiel proposes that we might see the development – the rather late development – of the notion of purgatory as an expression, a working out, of this anxiety: in purgatory, the laity finally have their chance to catch up with the monastic Christians; and perhaps, he suggests, the fact that purgatory is envisaged as entirely passive is an expression of the desire to be, finally, released from the endless, anxiety-producing spiritual competition. Much of the Catholic tradition, then, has been marked by the presumed existence of a “hierarchy of discipleship” (where clergy and religious are the more serious disciples and earn inevitably the better place in the afterlife) and by a competitive spirituality giving rise to a distinct eschatological anxiety. The emotional tone of Catholicism changes dramatically, however, in the aftermath of the Second Vatican Council. Catholicism finally, following the Reformation, embraces a Pauline emphasis on grace.¹⁶ There is a shift to a non-competitive spirituality, a rejection of the hierarchy of discipleship, a loss of eschatological anxiety, and, at the same time, a loss, for most Catholics, of any serious existential interest in purgatory. (There is also, Thiel points out almost incidentally, a great reduction in vocations to the ascetical life together with a drop off in engagement with auricular confession or with the cult of the saints.) One senses that Thiel isn’t too distressed at the loss of the place of purgatory in lived Catholic faith, that he is pleased with the escape from a hierarchical conception of discipleship, that he regards the shift to a noncompetitive spirituality as a welcome development on the whole. And yet there is also something very much to be regretted in the recent change in Catholic sensibility. This is the loss of a vivid sense of the seriousness of our lives, of our choices, of our response to Christ, the loss of the sense that it really matters whether we are sinful or virtuous. If it is good, then, that Catholicism has adopted the Protestant/Pauline emphasis on grace, and abandoned its hierarchical and competitive conceptions of discipleship, it is not so good that it has lost what he terms its Matthean sensibility, the profound sense of the significance attaching to our choices and our actions. One place this loss is reflected is in the absence in contemporary Catholicism of any real relationship to, any emotional connection with, the Last Judgment. Catholics, along with many other Christians, regularly affirm in the Nicene creed their belief that “He will come again to judge the quick and the dead”; but

 Thiel sets up a broad contrast between two (emotional) styles of faith, one of which he terms Pauline, the other Matthean. The Matthean style is found in all three synoptic gospels but particularly clearly so in the gospel of Matthew.

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while this affirmation had a very powerful grip on the medieval imagination, for contemporary Catholics, as for many other (non-fundamentalist) Christians, it does not. Few Christians find that the doctrine of the Last Judgment “resonates in their spiritual imagination or holds currency in their daily practice of the faith.”¹⁷ In fact, it is a general pattern in Christian history, Thiel suggests, that where “a strong doctrine of grace prevails”,¹⁸ the Last Judgment, or eschatology more generally, becomes of little real interest. Luther never doubted the reality of the Last Judgment, for instance, but he gave it scant attention: when he used eschatological language (language of the anti-Christ, for instance) it was for the sake of rebuke of the ecclesial powers of his time, and not for the purpose of actually reflecting on the last things; when his exegetical work brought him to passages which lend themselves to a discussion of the Last Judgment, he almost always found other ways to read them. Everything significant has happened already, in the believer’s experience of faith, and ultimately in God’s predestining will. Luther’s thought, Calvin’s thought, and indeed the contemporary Catholic style of faith are all, then, marked by what Thiel calls “eschatological anticlimax.” We all believe there will be a Last Judgment, but it is not all that interesting; it is imagined as just the unveiling of something that has really already happened, that is perhaps even already known. So Thiel is concerned about the disappearance among Catholics of all sense of suspense in relation to the eschaton, and especially the Last Judgment, because he thinks it indicates a “belief that virtuous and sinful agency account for little in the drama of salvation.” It represents a loss in the Catholic sense of the seriousness of human responsibility. This is a distinctive reading of past and present Catholicism, and it leads to a definite challenge for constructive theology: how can one regain a sense of the drama of the Last Judgment, and a relationship of suspense towards the Last Judgment, which marked much of medieval Catholicism, without on the one hand abandoning the laudable focus on and confidence in God’s grace which marks post-Vatican II Catholicism, or on the other returning to the hierarchical and competitive spirituality which sent such profound eschatological anxiety coursing through the Catholic tradition? How can one combine a trust in God’s grace and a non-competitive spirituality, then, with a sense of the significance of judgment and the significance of the way we live our lives in anticipation of it?

 Thiel, Icons of Hope, 109.  Ibid., 131.

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A first move that Thiel makes in order to respond to this challenge is to put some distance between judgment, on the one hand, and the question of salvation, on the other. Post-Vatican II Catholics are right to trust in God’s grace, to be confident in God’s mercy: “eternal life is not a consequence of judgment but utterly […] gift.”¹⁹ But there can still be a role for judgment, and a very significant one: “Let us imagine” he invites, “that God’s judgment is not a verdict to which an eschatological destiny is assigned”,²⁰ but instead a matter of the truth of ourselves being revealed to us. At death, each one of us is shown the truth of our own lives; each of us is brought to face our contribution to “the history of death and deathliness,” the ways in which we’ve “acted to thwart God’s providential love.”²¹ This is the particular judgment, the judgment which each individual undergoes at the end of his or her life. But the full significance of our lives, in their sin and in their virtue, cannot be known at the point of death and this particular judgment. Indeed, it cannot be known before the end of time: it is in the Last Judgment, then, that we finally see the full consequences of our lives, the way what we have done and failed to do has “rippled out through history.” “We can imagine,” writes Thiel, “the Last Judgment will make known all the hidden, ambiguous, self-excused, and self-justified ways in which our personal actions, by commission and omission, served the history of sin and so contributed to the historical legacy of sinfulness that the tradition calls original sin.”²² Thiel does not stop with his imagination of judgment, particular and general. What is most striking is his imagination of heaven itself. What happens once the truth of our sin, and the full truth of its consequences, is revealed in God’s judgment? Sin is then no more – it is no longer possible. But the effects of sin continue, and we can imagine the blessed dead, Thiel suggests, as actively and endlessly engaged in the process of reconciliation, of seeking forgiveness from those they have wronged and of forgiving those who have wronged them. Reconciliation is not just a temporary phase: it is an activity the saints will go on carrying out eternally. This is a way of imagining heaven which offers significant elements of continuity between this life and the next (something Thiel argues we are committed to, through belief in the resurrection of the body). It is a way which takes its key from Christ’s resurrection appearances, since bringing about reconciliation with those who have betrayed him is one of the things we are shown Christ doing in    

Ibid., 145. Ibid. Ibid., 146. Ibid., 150.

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the gospels; it is a way which encourages Christians to consider with real seriousness what they do and what they fail to do in this life. And it is a noncompetitive, non-hierarchical, view of the communion of saints: all will be engaged forgiving and being forgiven, Thiel suggests. Cooperation, rather than hierarchy or competition, is the name of the game. Most importantly, it is a vision of the last things which combines an emphasis on grace (for it is only grace which enables this process of mutual forgiveness to take place) with an emphasis on human effort and responsibility. Thiel recognizes that we may not think this sounds entirely appealing: “At first glance it may seem”, he acknowledges “as though asking for and offering forgiveness are really purgatorial behaviours.”²³ And to say that the effects of sin will continue into eternity does mean that “a kind of sadness continues to course in eternal life along with the happiness of redemption.”²⁴ In fact, Thiel introduces a link between this concept and a minority theological tradition which “portrays an abiding presence of the Cross of Christ” in heaven.²⁵ But the ongoing presence of sadness in heaven, he thinks, can be imagined to “have the effect of increasing joy,” for “[n]othing produces true joy more than does the reconciliation that follows upon forgiveness and repentance.”²⁶ This is a distinctive and striking vision of heaven, for which much can be said: it safeguards the gratuity and power of grace, for it is God who both grants eternal life to sinners and provides them the capacity to forgive and seek forgiveness; simultaneously, it gives weight to the seriousness of sin, to the significance of judgment, to the importance of human effort (both in this life and the next) and to the profundity of our interconnectedness. Heavenly life is here radically different from and yet continuous with the earthly. And heaven as here depicted does not seem saccharine, nor the belief in it escapist. As I indicated above, however, in spite of all its virtues, there is something rather disturbing in this speculative construction. There is something troubling in the permanent mixture of darkness in light, the permanence and endlessness of the act of forgiving, the eternalizing of the effects of sin. A defender of Thiel’s position might suggest that this is disturbing only if one is not entirely morally serious, only if one wants to suppress and forget the real consequences of sin, only if one supposes one can have a cheap grace and an easy hope. But in fact I think that it is precisely if one takes sin and its sometimes devastating consequences seriously that Thiel’s view becomes    

Ibid., 147. Ibid, 186. Ibid., 184. Ibid., 187.

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most disturbing. Consider the category of “horrendous evils,” which Marilyn McCord Adams has introduced into the philosophy of religion. Adams defines horrendous evils as “evils the participation in (the doing or suffering of) which give one reason prima facie to doubt whether one’s life could (given their inclusion in it) be a great good to one on the whole.”²⁷ She illustrates the concept with a list of paradigmatic horrors, some of which are “the rape of a woman and axing off of her arms, psychophysical torture whose ultimate goal is the disintegration of personality, betrayal of one’s deepest loyalties; cannibalizing one’s own offspring, child-abuse of the sort described by Ivan Karamazov, child pornography, parental incest, slow death by starvation.” Thiel, it seems, is asking us to imagine the highest bliss for those involved in horrendous evils, not just as a state which includes the forgiving of the one who has done the evil, but as an eternity spent in the active process of seeking and granting forgiveness for them, an eternity spent, therefore, it would seem, in endless reference back to these evils. Thiel does not explicitly use the language of horrendous evil, but he comes close to the theme in some remarks on the difficult implications of the hope for universal salvation. If we allow ourselves, in the trust in God’s grace, to hope for universal salvation, he writes, then we have to take seriously what this would mean: we must imagine a communion of the saints in which persons who are responsible for the most heinous acts of evil [he mentions the Holocaust and other genocides, the slave trade, child murder] yet stand for all eternity in the company of all the saints. This is not at all an easy conception of salvation, capriciously generous in its generalizations of the joys of heaven, but one that is emotionally demanding.²⁸

One consequence, for instance, that he draws out is that to hope for universal salvation is to be committed, even in this life, even before one’s death, to forgiving such perpetrators and forging bonds of reconciliation. While Thiel at this point touches on something like the notion of horrendous evil, however, it is noticeable that he doesn’t move beyond taking a quite general perspective: he doesn’t move beyond a comment on how we all – how believers at large – might respond to the thought of being in communion with those guilty of monstrous wrongs. What his concrete imagining of heavenly activity seems to require, however, is that it is in particular the victim of the monstrous sin who

 “Horrendous Evils and the Goodness of God,” in Robert Merrihew Adams and Marilyn McCord Adams, The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1990): 211.  Ibid., 181.

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will have to engage endlessly in the work of reconciliation with the perpetrator. It is not just all of us having to live in communion with the child abuser, but the abused child and its parents, for instance, who will be eternally in the process of forgiving and forging reconciliation with the abuser. Could this be what heaven is like? Could it be heaven if the victims of horrendous evil are endlessly locked into relationship with those who have inflicted horrors upon them? Maybe. I am not, perhaps, in a position to insist that this is impossible. On the other hand, one thing which does seem clear is that those who are not the victims have no right actively to imagine heaven in this way, no right to speculate that the joy of redemption for the abused might be found in the eternal activity of reconciliation with the abuser. Something which gives Thiel’s proposals a kind of seriousness is that he is not trying to imagine heaven in a way that is based on a forgetfulness, a wishing away, of all that is dark, of all evil, sin and suffering. He is trying to imagine the joy of heaven in such a way that it actually relates to the darkness of our existence. But the worry is that he is able to do this, to imagine such an interweaving, only because he is not fully reckoning with just how dark the dark can be. A related set of issues has come up, in recent decades, in the literature around theodicy, and in particular in the literature of protest against theodicy.²⁹ Philosophers of religion in the analytic tradition tend to see it as one of their core activities, indeed one of their core obligations, to attempt solutions to the problem of evil, but this is an activity which has come under attack – quite angry attack, usually – from a range of voices. In part the criticisms of this genre of theodicy are historical (to do with a misreading of the tradition through an Enlightenment lens) and theological (to do with misconceptions about what “God” means in the Christian tradition), but for my purpose it is the ethical dimension of the critique of theodicy that is most important. To seek to offer an answer to the problem of evil is to seek, the critics have argued, to be reconciled to evil, to want to see that in the end evil is really OK. And this is, fundamentally, to put oneself in the wrong relationship to evil: our response to evil should be found in various practices, including practices of resistance, not in a movement towards intellectual resolution. This objection, or something very close, has been raised by as diverse a set of thinkers as Kenneth Surin, Terrence Tilley, Rowan Williams, D.Z. Phillips, David Burrell, and John Swinton.

 It is worth being clear that in what follows I am not supposing that Thiel himself is engaged in a theodicy – he is not. I am only suggesting that something in the theological resistance to theodicy, and in the ethical instinct which underlies it, casts light on what is troubling in Thiel’s imagining of heaven.

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If one doesn’t listen too carefully, it can be possible to hear in these anti-theodicists merely the championing of the practical over the theoretical, or of the particular over the general – to understand them as insisting that real response, rather than abstract pondering, is what encounter with real evil calls for. And if this is how one hears them, one’s evaluation of their position might stand or fall with one’s judgment about whether any theoretical reflection and abstract thought is legitimate in a suffering world. But there is I think something else underlying the moral urgency and indeed the anger of the anti-theodicists. The issue is not just that the theodicy-maker is wasting time thinking when they should be acting: it is rather that the kind of thinking they are engaged in, which is all about being reconciled to suffering that befalls other people, is a fundamentally unacceptable kind. One way of trying to spell out what is at stake here is to introduce some grammatical distinctions. When one reflects on suffering, and when one considers anything in the realm of the meaning of suffering, it seems to make all the difference whether one is speaking in the first person, or the second, or the third. In relation to my own suffering, I may well be able to say “it was absolutely terrible, but I can see that there was actually some value in it,” or “I now see it as quite meaningful.” “I’ve a crumbling spine and I’ve been in significant pain for thirty years,” someone can say to me, “but I can see that many good things have opened up as a result of that.” So meaning and suffering can be brought together in the first person. In the second person, in relation to someone I am encountering, it is immediately more problematic: “I know you suffered terribly, I know you are in pain all the time, but I am sure there was quite a lot of meaning in it too,” or “I know you’ve suffered, but now it’s time for you to find the meaning in it” – these things do not ring true. For me to speak to you of your suffering and presume it has meaning is in some fundamental way for me to overstep a boundary. In some instances of course, one person can help create a space in which another may find some meaning in his or her suffering: one person can help another probe, reflect, examine, and perhaps as a result the sufferer will find value in what before he or she saw only as loss. I can perhaps play midwife to your discovery of meaning, then, but, importantly, that is the limit of what I can do: I cannot find the meaning for you. It is important not to see this difference between a first person and a second person relation to suffering as a mere matter of tact, of knowing when to speak and when to stay silent. The idea, in other words, is not that while I might see the meaning in your suffering, I must be patient, keep my mouth closed and let you work it out for yourself, as I might for a student of mathematics who is a little slower than I am at doing a calculation. To ascribe meaning to your suffering, even silently, is something I have no right to do. Of course I may well want to

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do this because I can be relieved of some of the discomfort your suffering causes me if I can see it as full of meaning – but I am transgressing my proper relationship to you if I succumb to this temptation. There is perhaps a degree ambiguity around the second person relation to suffering since, as I’ve suggested, one might find a kind of collaboration between the sufferer and the one who accompanies them in arriving at a sense of meaning. The third person relation to suffering, my relation to his suffering, or her suffering, or their suffering is, it seems to me, completely unambiguous. We learn of the suffering of people who are at some distance from us, people whom we don’t directly encounter, and here we have simply no business at all searching for or speculating about meaning. We can act to alleviate suffering, we can pray for those who suffer, we can sorrow for those who suffer, but there is no justification in finding meaning in that which damages and destroys the lives of others. This, then, I’d like to suggest, is at least one root of the ethical unease many have with the whole project of theodicy: to teach a student to search for an answer to the problem of evil is almost to train them in moral insensitivity and moral failure, to train them to approach the suffering of others in a way they have no right to do, to approach the suffering of others in search of a framework which will give it meaning, find a place for it in a fundamentally positive story, and make it OK. And yet here we confront a difficulty. Is this not exactly what Christian eschatology is, and must be, committed to: affirming that there is some ultimate framework, some ultimate horizon, some ultimate story, in which not just my personal story will find meaning and resolution, but in which all shall be well, every tear wiped away? If it is right that reconciliation with suffering is properly something which can happen in the first person but not the second or third – or in the second or third person only if it has first happened in the first person – how can Christian eschatology be possible? This seems a serious difficulty, especially if one conceives of eschatological hope as hope for something more than compensation. Let us call a hope which would hope only for compensation a weak eschatological hope. One might, perhaps, in the face of horrendous suffering, conceive of the Christian hope as a hope simply for some kind of outweighing, outbalancing, of prior suffering by subsequent joy. The good which will happen later will compensate for the bad which has happened now, even if there is no intrinsic connection between the good and the bad. And perhaps, in this case, questions of meaning need never come in. On a stronger version of eschatological hope, the evils of this world will not just be forgotten, but they will be actively redeemed in salvation; “defeated,” to use Marilyn McCord Adams’ language, rather than “overbalanced.” On this understanding, the “all” in Julian of Norwich’s “All shall be

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well” must include and encompass all that has been suffered, rather than in a sense erasing it. The place of the wounds in the resurrected body of Christ seem to point towards the appropriateness of a strong version of Christian hope, as do a range of other considerations, and I take it to be one of the strengths of Thiel’s position that he aims to uphold this stronger sense of Christian hope, trying to develop a way of thinking about heaven which is not a mere forgetfulness of what has gone before. So, then, on a strong understanding of what is involved in eschatological hope, when we are faced with the devastation, even the overwhelming devastation, of the life of another, or of hundreds or thousands or millions of others; and when this devastation is not something which we can fix or in any way make better; and even when the devastation is not ours to speak of, not something in which we ourselves in any strong way participate, or can claim to experience from within, even when it is something which we watch from a distance; in such a case we seem nevertheless committed to affirming a belief that the pain of the other – the devastation, the loss, the shame, the humiliation, the experience of degradation of the other – will one day be made meaningful, or woven into something meaningful. How is it, then, that while in general I have no right to make sense of and find meaning in the suffering of another, in the context of eschatology I must precisely make affirmations about the ultimate meaning of the suffering of others? Does eschatology simply commit believers to insensitivity, to a kind of moral trespass, as so many theologians are persuaded the search for theodicy does? Perhaps – certainly it would not be difficult to find critics of Christianity who see things this way. But if it does not, then what prevents such moral trespass, I would suggest, is a kind of restraint, a restraint operating on both the content of eschatology – what is thought and believed and affirmed – and on the style, the way it is thought and believed and affirmed. To begin with the latter: there is a certain delicacy in the expression of eschatological faith, particularly as it confronts great grief and loss, and particularly as it responds to the grief and loss of others, grief and loss in the third person. In part this is a delicacy of speech, of course, but it is also a delicacy, a restraint, of thought. In the face of the most horrendous suffering, a Christian certainly does not abandon their belief that in the end every tear shall be wiped away, that all manner of thing shall be well. But they also, I think, do not apply that belief to the situation, to derive particular, concrete consolation from it. The delicacy has something to do with holding two thoughts in mind, unsynthesized. Another way to approach this point might be to consider the familiar language of eschatology as “already-but-not-yet.” A sufferer may have glimpses of meaning or purpose in suffering, glimpses or intimations of how God is and

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will be working for the good even in the midst of this suffering. The sufferer may then stand in an “already-but-not-yet” state as regards the redemption of their suffering. But from the point of view of the onlooker, there can only be a notyet. And so there can be, for them, for the onlooker, no intellectual or emotional synthesis between eschatological hope and the witness of particular suffering – unless, of course, it is a synthesis first made possible by the particular sufferer. The restraint applies not only to the way we hold eschatological beliefs, but also, it seems even more clear, to the content of what is believed. Precisely because we have no business speculating about the possible meaning of the suffering of others, we cannot aim, even provisionally, to fill out, to sketch in, the content of eschatological hope. We can hope that it will all be woven into something meaningful and redemptive, but we cannot even begin to imagine what that might be, to conceive of what could make meaningful, or understandable, or acceptable, the terrors that befall other people. To try to do so is to try to occupy a position we do not have, and almost inevitably, to wish to domesticate and diminish the world’s ills. It is this in the end that ought to be the block on the kind of speculation about heaven that Thiel develops. There is after all, then, contrary to what Thiel argues, a proper apophaticism to our eschatology, but it is an apophasis that derives, not from our relation to God, but from our relation to suffering. It is important, I think, to acknowledge that we do in fact live under this double apophatic pressure: our capacity to speak, to speculate, to theorize, is limited, caught up short, called into question, both by the mystery of God and by the mystery of suffering. This is, admittedly, to use one word in two decidedly different ways – we might distinguish them by saying that in one case we speak of mystery in face of an excess of intelligibility, in the other it is an utter lack of intelligibility. But in any case, to me it seems important not to collapse the two, not to suppose that ultimately they are two sides of the same coin. The “I think” and “to me” which appear in the previous paragraph are not just rhetorical markers of modesty. Other positions are genuinely possible. Indeed, a fundamental question to ask about the shape of a person’s theology is whether they do in fact imagine that ultimately there are two mysteries which we confront, or only one. It could be argued that both John Calvin and Hans Urs von Balthasar, for instance – in different ways, and for different reasons – fold the mystery of suffering into the mystery of God, or of God’s will. Ultimately, then, to ask about the limits of theology in relation to eschatology is to raise a very fundamental question about the shape of theology itself.

Christiane Tietz

The Crucial Question of Theodicy: Predestination in Martin Luther’s Theology Some years ago, the well-known Luther scholar Heiko Oberman noticed that “the doctrine of predestination, once a precious heirloom, today only turns up from time to time at theological flea markets.”¹ This paper is an invitation to a stroll over a flea market. Those who love flea markets know that, among all the junk which is exhibited there, one sometimes can spot really lovely goods. When looking at them carefully one can sense how much these goods once were valuable and precious to someone. The doctrine of predestination was such a valuable and precious good to the reformer Martin Luther. But at the same time Luther struggled with it, as it represented the crucial question of theodicy for him. This paper starts with a description of the classical problem of theodicy and will sketch the different types of answers to it. These types will be helpful when analyzing Luther’s approach to theodicy. The second part of the paper will introduce Martin Luther’s doctrine of predestination in its theological origin and relevance. The third part will discuss why this doctrine for Luther is the crucial question of theodicy and how Luther tries to answer this question.

1 The Classical Question of Theodicy Classically, the question of theodicy is put in the form: if there is an almighty, allgood, all-knowing God, how then can there be so much suffering in the world? How can the existence of suffering and the existence of such a God go together? One classical form of this question can be found in Boethius, who asked: “Si quidem deus […] est, unde mala? Bona vero unde, si non est?: If there is a God, where does evil come from? But where would the good come from, if God is not?”² Another classical form is the dilemma explained by Epicurus and Lactantius: either God wants to abolish the evils but cannot, then he would not be al-

 Heiko A. Oberman, Zwei Reformationen. Luther und Calvin – Alte und Neue Welt (Berlin: Siedler Verlag, 2003), 218: “Die Lehre von der Prädestination, einst ein kostbares Erbstück, taucht heute nur hin und wieder auf theologischen Flohmärkten auf.” (My translation). See also Heiko A. Oberman, The Two Reformations (New Haven: Yale University Press, 2003).  Boethius, De consolatione philosophiae, I,4. DOI 10.1515/9783110521412-019

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mighty; or God can abolish the evils but does not want to, then he would not be all-good; or God does not want to and cannot abolish the evils, then he would neither be almighty nor all-good; or God wants to and can abolish the evils – and this is how one should think about God – but why then the evils?³ It might be worth noting that the question of “why then the evil?” can have three different aspects: Why is suffering distributed so arbitrary? Why is there so much suffering in the world? And why is there suffering at all? As it is well-known, the term “theodicy” has been introduced into the debate by Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 – 1716) to mark that these questions can be united in the question how God’s justice (δίκη) can be maintained in face of this dilemma.⁴ Immanuel Kant defined a bit later: “By theodicy one understands the apology of the highest wisdom of the creator of the world against the charge, which reason brings against it because of the inappropriate”⁵. In this charge against God, human reason is the prosecutor of God as well as God’s defender. Theodicy means: God appears “in front of the court of reason.”⁶ Human reason charges God, because the evil in the world does not go together with the existence of an almighty, all-knowing, all-good God. And reason as well presents arguments to defend God.⁷ But God, what does God do in this scenario? God sits in the dock not saying anything. God is restricted by reason to his not doing anything in the face of evil.

 Cf. Hermann Häring, Das Böse in der Welt. Gottes Macht oder Ohnmacht? (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999), 129 – 30.  Cf. Gottfried Wilhelm Leibniz in his letter to Christoph Joachim Nicolai von Greiffencrantz (May 2, 1715), Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, vol. 6, ed. Carl Immanuel Gerhardt (Hildesheim: Olms, 1965), 12 (note), in regard to the title “Essais de Theodicée sur la Bonté de Dieu, la Liberté de l’Homme, et l’Origine du Mal”: “[…] c’est là le titre du livre, et Theodicée signifie la doctrine de la justice de Dieu […]”.  Immanuel Kant, “Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee,” in: idem, Werke in zehn Bänden, ed. Wilhelm Weischedel, vol. 9 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 19835), 105: “Unter einer Theodizee versteht man die Verteidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt.”  Cf. ibid.: “[…] vor dem Gerichtshofe der Vernunft […]”.  Cf. Häring, Das Problem des Bösen, 129: Theodicy attemps this: “Gott systematisch gegen die Vorwürfe zu rechtfertigen, die ihm aus der Existenz des Bösen (vor allem des Leidens) in der Welt als seiner Schöpfung erwachsen.” Finally, it is reason as well which estimates if the arguments of reason as prosecutor or reason as defender are more convincing; so reason is also the judge in this process.

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Different solutions to this dilemma have been suggested in the history of Christian thinking. They can be distinguished into three types of strategies.⁸ The first type of strategy could be called “Entübelung des Übels,” to use a phrase of the German philosopher Odo Marquard. “Entübelung des Übels” literally means: “un-evilizing of evil,” or, less precisely: “making the evil less evil.” The second type of strategy questions the divine predicates of almightiness, all-goodness and all-knowledge or at least questions the traditional concept of these predicates. The third type of strategy rejects the claim of reason that there is a reasonable solution to the dilemma, as God is a mystery and human beings cannot understand God.

1.1 Attempts to make evil less evil The first type includes all the attempts which argue that evil has its place and its meaning in a higher order.⁹ Any position which recalls a higher plan of God or wich explains the benefit which one can reap of suffering, for example by becoming more mature, belongs to this type. Even Augustine’s concept of the evil as privatio boni ¹⁰ could be understood as an attempt of making the evil less evil. Augustine, of course, does not argue that the evil is not evil. Augustine argues that evil does not exist as such, but only in a parasitical way of taking away a good from something. That God created the world out of nothing (ex nihilo), is responsible for this tendency of privatio boni, for taking away some good of a thing. Augustine follows from this ontological character of evil that one does not need to ask how evil was created and if God is the source of evil. Anything, which is, is somehow good. Consequently, God is not responsible for evil. Leibniz’ attempt¹¹ that God has created the best of all possible worlds, in which the relation of high variety and high order is optimal,¹² can as well be con-

 Cf. Bernward Gesang, Angeklagt: Gott. Über den Versuch, vom Leiden in der Welt auf die Wahrheit des Atheismus zu schließen (Tübingen: Attempto Verlag, 1997), 24– 25.  Cf. Häring, Das Problem des Bösen, 45.  Cf. Friedrich Hermanni, Das Böse und die Theodizee. Eine philosophisch-theologische Grundlegung (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2002), 31– 33.  Cf. ibid., 163 – 65.  Cf. ibid., 179: “Dieser objektive Maßstab für die Bestimmung des Vollkommenheitsgrads [der Welt] besteht nach Leibniz in einer mathematischen Proportion zwischen den beiden von Malebranche entlehnten Variablen Mannigfaltigkeit und Ordnung. Eine mögliche Welt ist um so besser, je mehr Ordnung die Mannigfaltigkeit ihrer Erscheinungen bestimmt und je mehr Mannigfaltigkeit ihre Ordnung zuläßt. Die bestmögliche Welt ist folglich diejenige, in der sich die größte Mannigfaltigkeit mit der größten Ordnung vereinigt.”

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sidered as such an attempt of “Entübelung des Übels.” Leibniz argues that the world which is created is the best of all possible worlds. For, God as all-knowing knows which is the best of all possible worlds, God as all-good wills the best of all possible worlds, and God as all-mighty is able to create the best of all possible worlds. Leibniz then shows, in how far suffering necessarily belongs to this world: all Suffering would only have been avoidable if God did not create any world at all, because from the principium identitatis indiscernibilium follows that something, which is not God, cannot be as perfect as God himself; this includes the capacity of humans to err and to do harm because of this. Thus only no world would be perfect and without suffering. Some concrete suffering would only have been avoidable if God did create a different world than ours, which means that God did not create the best of all possible worlds ‒ which, of course, is inappropriate for God. Even the Free-Will-Defense,¹³ which is discussed in modern philosophy of religion and which argues that the freedom of human beings (which includes their ability to do harm) is a higher good than the prevention of all evil, can be considered as an attempt of making evil less evil. All these approaches argue that the world must include evil and suffering and thus legitimize evil to a certain extent. The consequence of this legitimization is that there is no need to accuse God for it. God is justified! The problem of these solutions is obvious. They are not congruent with how human beings sometimes experience evil. Sometimes it might work to make evil less evil, especially when looking back and realizing that one has grown stronger through evil or has learned something. Stating this is only possible when looking back. But sometimes even this does not work. Sometimes, human beings are ruined by the evil they had to bear. Then it is impossible and cynic to try to make evil less evil.

1.2 Discussions of the traditional predicates of God The second type of dealing with the question of theodicy discusses the divine predicates which lead to the question of theodicy. Thus the omniscience, the all-goodness and the almightiness of the one God are under discussion. To give up the idea of an all-knowing God is related to the third solution that the claim of reason should be rejected (which is discussed below). For, if God

 Cf. Armin Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente (Friburg i.Br.Basel-Vienna: Herder, 2005), 207– 9.

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does not know about our suffering then we also cannot understand how he relates to it. To give up the all-goodness of God at all, at least from a philosophical standpoint, means giving up the idea of God.¹⁴ So, to discuss the almightiness of God seems to be the only possibility for theodicy. Most famous is the attempt of Hans Jonas in his lecture on “The Concept of God after Auschwitz”. In this lecture, Jonas argues: After Auschwitz, we can assert with greater force than ever before that an omnipotent deity would have to be either not good [which Jonas rejects as God’s goodness is essential for the concept of God] or (in his world rule, in which alone we can “observe” him) totally unintelligible. But if God is to be intelligible in some manner and to some extent (and to this we must hold), then his goodness must be compatible with the existence of evil, and this it is only if he is not all powerful.¹⁵

Jonas unfolds the idea that God from the very beginning of creation has been a non-powerful, suffering God.¹⁶ When God created the world, he restricted himself and gave other than himself room. When God created the world, he sacrificed his almightiness. When God created the world, God no longer was all in all.¹⁷ Jonas discusses the option that God could revoke his self-restriction in creation and could intervene into the world with a wonder. But the fact that God did not intervene in Auschwitz shows that this is not an option at all. Jonas concludes: “But God was silent. […] Not because he chose not to, but because he could not intervene did he fail to intervene.”¹⁸ This concept of the suffering God can be found in several Christian theologies of the 20th century as well. Dietrich Bonhoeffer,¹⁹ Eberhard Jüngel, Jürgen Moltmann²⁰ ‒ to name only a few ‒ have developed similar thoughts. It is primarily the cross of Jesus Christ which leads them to the insight that the Christian

 Cf. Plato, Der Staat [Politeia] II, 379B-C, Sämtliche Werke, ed. Erich Loewenthal, vol. 2 (Cologne-Olten: Hegner, 19675), 75 – 76.  Hans Jonas, “The Concept of God after Auschwitz: A Jewish Voice,” in: idem, Mortality and Morality. A Search for the Good after Auschwitz, ed. Lawrence Vogel (Evanston: Northwestern University Press, 1996), 140.  Cf. ibid., 136.  Ibid., 138.  Ibid., 140.  Cf. Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, Dietrich Bonhoeffer Works, vol. 8 (Minneapolis: Fortress Press, 2010), e. g. 461, 479 – 80, and 486.  Cf. Jürgen Moltmann, The Crucified God. The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology (Minneapolis: Fortress Press, 2015), esp. chap. 6.

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God is not omnipotent but powerless or that the almightiness of the Christian God has to be conceived different from the traditional metaphysical concept. Eberhard Jüngel for example speaks of the idea of the almightiness of love which wins through different from the metaphysical power of God.²¹ Bonhoeffer, Jüngel, and Moltmann argue that the suffering God is of help in human suffering. That God suffers with us can comfort us in suffering; we are not alone and not forsaken by God even if we suffer. Therefore, the often heard figure that those who suffer are punished by God or that God is no longer with them – and that therefore also other humans do not have to be in solidarity with them – has to be rejected. Of course, this re-interpretation of the power of God is not an answer to the question of theodicy. That God suffers with us, does not answer the question why we suffer. Yet what has changed through this re-interpretation is that God stands on the side of those who are suffering and together with them asks “why?”

1.3 Rejections of the claim of reason Now to the third type of answers to the question of theodicy which rejects the claim of reason that there is a reasonable solution to the dilemma. Immanuel Kant argued against any attempt for a philosophical, that is reasonable theodicy as it tries to sift out God’s will from nature and history, just as if God would be a human law giver or ruler.²² Kant is convinced that it is impossible for our reason to understand the relation of our world to the wisdom of God; we cannot identify God’s plans with this world, as our reason which is able to analyze the sensual world of experience is unable to relate the world of experience to the invisible, infinite world which is beyond any experience.²³ Kant explains: “our reason [is]

 Cf. Eberhard Jüngel, God as the Mystery of the World: On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute Between Theism and Atheism, trans. Darrell L. Guder (London [etc.]: Bloomsbury, 2014), 22. The almightiness of this love lies in this that it can sustain everything; to believe in God’s omnipresence means to hope that God’s love (which causes trust in God’s presence even in suffering) can be effective everywhere; cf. Christiane Tietz, “Krankheit und die Verborgenheit Gottes,” in Krankheitsdeutung in der postsäkularen Gesellschaft. Theologische Ansätze im interdisziplinären Gespräch, ed. Günter Thomas and Isolde Karle (Stuttgart: Kohlhammer, 2009), 365 – 66.  Cf. Kant, “Über das Misslingen,” 115 – 16.  Cf. ibid., 116.

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not at all capable to understand the relation in which the world that we know through experience stands to the highest wisdom.”²⁴ This position that we cannot understand God is not only a philosophical one which places “religion within the limits of reason alone.” It is also a position which can be found in Christian and Jewish theology. The Jewish writer Elie Wiesel, who has survived the horror of Auschwitz, rejects the attempt to legitimize the incomprehensible suffering of the concentration camps with theological arguments. He instead states that it is not possible to understand God here: God would have been able to intervene in Auschwitz. But he did not. Wiesel writes: God “is powerful and almighty […]. If God wants he could stop the course of the world and could turn everything upside down. […] God does not do so, because He has His own reasons. We don’t know.”²⁵ Wiesel does not try to make evil less evil. This simply is impossible with the horribleness of Auschwitz. And he does not want to give up divine predicates as God’s almightiness. Thus he needs to argue that we cannot understand the connection of evil and God’s predicates. The question of theodicy cannot reasonably be asked and answered. Several Christian theologians argue similarly. Karl Rahner understands the fact that we cannot understand the relation of evil and God even as part of God’s divine mystery itself. Therefore we will never, not even in the eschaton, be able to understand this relation. Rahner writes: “God […] is the incomprehensible mystery. Now and in all eternity. Even then, when we will see him from face to face. Even then the terrible glory of his incomprehensible deity will remain, uncovered and eternal. […] The incomprehensibility of suffering is a part of the incomprehensibility of God himself.”²⁶ This position might be intellectually satisfying, as it was for Kant. But is it satisfying from the perspective of the believer? A God whom you cannot and need not try to understand while suffering, how far is this God moving away

 Ibid., 114: “[…] unsre Vernunft [!] [ist] zur Einsicht des Verhältnisses, in welchem eine Welt, so wie wir sie durch Erfahrung immer kennen mögen, zu der höchsten Weisheit stehe, schlechterdings unvermögend […]”.  Ekkehard Schuster and Reinhold Boschert-Kimmig, Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespräch (Mainz: Grünewald, 1993), 99: Gott “ist stark und allmächtig. […] Wenn Gott wollte, könnte er den Lauf der Dinge anhalten und alles auf den Kopf stellen. […] Er tut es nicht, weil Er Seine Gründe hat. Wir wissen es nicht.”  Cf. Karl Rahner, “Warum läßt uns Gott leiden?,” in: idem, Schriften zu Theologie, vol. 14 (Zürich-Einsiedeln-Cologne: Benziger, 1980), 462– 63: “Gott […] ist das unbegreifliche Geheimnis. Jetzt und in alle Ewigkeit, auch dann noch, wenn wir ihn von Angesicht zu Angesicht schauen werden. Auch dann wird der schreckliche Glanz der unbegreiflichen Gottheit bleiben, unverhüllt und ewig. […] Die Unbegreiflichkeit des Leides ist ein Stück der Unbegreiflichkeit Gottes.”

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from the believer’s individual situation? Is God not moving away into almost infinite distance? Can such a God, so far away, ever be a comfort in suffering?

2 Luther’s Doctrine of Predestination The core of Martin Luther’s theology is the doctrine of justification. He admonishes: The “article of justification” is “the master and princeps, the lord, guide, and judge about all kind of doctrine, which preserves and navigates all church doctrine and which lifts up our conscience before God.”²⁷ The doctrine of justification was Luther’s answer to the question: “How can God be merciful to me, the sinner?” The core insights of this doctrine, which I am just recalling, are:²⁸ – that God is merciful towards the sinner only because of Jesus Christ (solus Christus), in whom God overcame the distance between the sinner and God; – that God acted in Jesus Christ for the benefit of human beings only out of grace (sola gratia), no human work can force God to be merciful; – that human beings know about this grace of God in Jesus Christ not out of themselves but only because it is said to them (solo verbo); – and that human beings participate in this merciful acting of God only in faith (sola fide); when they believe in Jesus Christ, then God’s mercy becomes relevant for their lives. Luther understands this doctrine of justification as taken from Holy Scripture; it is not made up by human fantasy, but derived from the Bible as the word of God; therefore the Bible has to be the only source of theology (sola scriptura). This whole process is called justification of the sinner as God lets the sinner, who is not able to stand justified before God, participate in the justice of Jesus Christ.²⁹ Luther’s concept of predestination follows directly from his doctrine of justification. As human beings can stand justified before God only because of God’s grace and not because of any human deed and as human beings need faith in

 Martin Luther, Die Promotionsdisputation von Palladius und Tilemann (1537), WA 39/I, 205,2– 5: “Articulus iustificationis est magister et princeps, dominus, rector et iudex super omnia genera doctrinarum, qui conservat et gubernat omnem doctrinam ecclesiasticam et erigit conscientiam nostram coram Deo.” (My translation).  Cf. Rechtfertigung und Freiheit. 500 Jahre Reformation 2017. Ein Grundlagentext des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2014), chap. 2; Jüngel, Justification, §5.  Cf. the German title of Jüngel’s book: Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens (Tübingen: Mohr Siebeck, 20116).

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this grace to realize God’s gracious relation towards them, faith itself cannot be something which human beings can produce out of themselves. Otherwise, it would again be a human work.³⁰ Faith has to be a gift of God, it has to be given by grace as well. In his famous text The Bondage of the Will (1525), Luther argues alongside Paul’s interpretation of the story of Jacob and Esau in Rom 9,³¹ and similar to Augustine, that if it is God’s grace that causes faith, then there cannot be any reason on the human side, why God is gracious to this person and not to that. Grace is grace only if it is not deserved, but given by grace alone.³² Like Augustine, this leads Luther to the idea of predestination. If it is not something on the human side which makes faith possible, then it can only be a work or decision of God who does believe and who doesn’t. Put differently: It is predestined who has faith and who has not. With this argument, Luther criticizes Erasmus’ text On Free Will (1524). Erasmus stated that almost everything in salvation has to be put down to God’s grace and on the free will almost nothing, but that the free will cannot be abolished.³³ God’s grace stimulates the human will and then makes it complete. But in between, the human being decides if he or she wants to accept God’s grace or not. Luther neglects this free decision of humans. Because any deed on the human being’s side, and be it the smallest decision, could be considered as merit. Then the question would remain with which Luther had struggled before discovering the idea of justification out of grace alone: “For who will be saved?”³⁴ Luther argues: For my own part, I frankly confess that even if it were possible, I should not wish to have free choice given to me, or to have anything left in my own hands by which I might strive toward salvation. For, on the one hand, I should be unable to stand firm and keep hold of it amid so many adversities and perils and so many assaults of demons, seeing that even one demon is mightier, than all men, and no man at all could be saved; and on the other hand, even if there were no perils or adversities or demons, I should nevertheless have to labor

 Nevertheless Luther also calls faith a “work”, as it fulfills the commandments of God, cf. his interpretation of the first commandment in: Martin Luther, Treatise on Good Works (1520), in Luther’s Works (LW), vol. 44 (Saint-Louis/Philadelphia: Concordia/Fortress Press, 1970), 23 – 25.  Cf. Martin Luther, The Bondage of the Will (1525), LW 33, 197.  Cf. Aurelius Augustinus, An Simplicianus zwei Bücher über verschiedene Fragen (Schriften über die Gnade. Prolegomena Bd. 3), German trans. Thomas Gerhard Ring (Würzburg: Augustinus Verlag, 1991), 80 – 81.  Cf. Erasmus von Rotterdam, De Libero Arbitrio ΔΙΑΤΡΙΒΗ Sive Collatio. Gespräch oder Unterredung über den freien Willen (1524), in: idem, Ausgewählte Schriften, ed. W. Lesowsky, vol. 4 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969), 57.  Luther, Bondage of the Will, LW 33, 207.

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under perpetual uncertainty and to fight as one beating the air, since even if I lived and worked to eternity, my conscience would never be assured and certain how much it ought to do to satisfy God. For whatever work might be accomplished, there would always remain an anxious doubt whether it pleased God or whether he required something more, as the experience of all self-justifiers proves, and as I myself learned to my bitter cost through so many years. But now, since God has taken my salvation out of my hands into his, making it depend on his choice and not mine, and has promised to save me, not by my own work or exertion but by his grace and mercy, I am assured and certain both that he is faithful and will not lie to me, and also that he is too great and powerful for any demons or any adversities to be able to break him or to snatch me from him.³⁵

To summarize: It is the doctrine of predestination which makes salvation real and it makes it certain for those who have faith, as God in his almightiness gives a strong, mighty faith and in his faithfulness does not change his decision of predestination but remains with it.

3 The Crucial Question of Theodicy – Why Does God Not Elect All? 3.1 The traditional question of theodicy in The Bondage of the Will In The Bondage of the Will, Luther actually discusses the traditional question of theodicy. He writes: As you can see, God so orders this corporal world in its external affairs that if you respect and follow the judgment of human reason, you are bound to say either that there is no God or that God is unjust. As the poet says: ‘Oft I am moved to think there are no gods!’ For look at the prosperity the wicked enjoy and the adversity the good endure.³⁶

And Luther asks Erasmus: “Tell me, is it not in everyone’s judgment most unjust that the wicked should prosper and the good suffer?”³⁷ How does Luther deal with the traditional question of theodicy in The Bondage of the Will? He first stresses that this simply “is the way of the world.”³⁸ At

   

Ibid., 288 – 89. Ibid., 291. Ibid. Ibid.

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first sight, he does not try to argue that adversity is of some innerworldly benefit to the good. He just accepts it as evil. And he confesses that, e. g., for the prophets the experience of this “inequality” of God was a big temptation.³⁹ Luther then concedes that reason with its lumen naturae, the “light of nature,” cannot solve the traditional problem of theodicy.⁴⁰ But the lumen gratiae (Luther also calls it the lux Evangelii), the “light of grace,” can. He argues that the traditional question of theodicy is answered by “the light of the gospel and the knowledge of grace, by which we are taught that although the ungodly flourish in their bodies, they lose their souls.”⁴¹ Luther points out: “[…] this whole insoluble problem finds a quick solution in one short sentence, namely, that there is a life after this life.”⁴² That there is a life after this life means: “whatever has not been punished and rewarded here will be punished and rewarded there, since this life is nothing but an anticipation, or rather, the beginning of the life to come.”⁴³ Put differently: The earthly injustice, that the wicked prosper and the good endure adversity, eschatologically becomes justice, as the wicked, the non-believers, receive eternal punishment, and the good, the believers, receive eternal rewards. It is the argument of an eschatological order of the world which Luther uses here. Seen in the larger, eschatological order, the evil is less evil as it is only a temporal one; the eternal compensation for it is more important. Those who believe, those who have understood the reality of grace, can ease the traditional question of theodicy by this insight. Consequently, the traditional question of theodicy does not really worry Luther. But God’s predestination does. For the character of God’s justice which lies in the core of Luther’s doctrine of justification is being tested by the doctrine of predestination. In the context of justification Luther describes the justice of God as iustitia passiva which has its special character in this that God shares his own justice with human beings. God’s justice is not a justice through which God condemns the sinner but a justice through which God justifies the sinner.⁴⁴ Can this justice of God, so essential for Luther’s theology, also be seen in the doctrine of predestination?

 Ibid.: “The prophets, however, who did believe in God, had more temptation to regard him as unjust”.  Ibid.  Ibid.  Ibid.  Ibid., 291– 92.  Cf. Martin Luther, Vorrede zum ersten Bande der Gesamtausgabe seiner lateinischen Schriften (1545), WA 54, 187,4– 8.

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3.2 Defense of God’s justice in predestination God’s predestination means that God elects some of the sinners so that they have faith and the direction of their will is changed and is now directed towards God. “[I]f God works in us, the will is changed, and being gently breathed upon by the Spirit of God, it again wills and acts from pure willingness and inclination and of its own accord, not from compulsion.”⁴⁵ God elects some sinners out of grace. The elected believe in God and God’s grace and thus eternally will be with God. Yet God leaves some other sinners in their sinful existence. Eternally, they will be separated from God. In Luther’s worldview, they will go to hell. That some go to hell, that God does not elect all, for Luther can be seen in the biblical texts (sola scriptura). In Luther’s view, they assume a twofold outcome of the Last Judgement. Going from here, Luther argues that God is responsible for everything. “God works all in all [1 Cor 12:6].”⁴⁶ This is his almightiness which for Luther is not a potential one, meaning that God could do whatever he wants to, but a real one, meaning that God does everything. This almightiness of God is at work also in the sinner who wants to live without God. But here God acts only in the bad direction of the sinner’s will. “[…] when God works in and through evil men, evil things are done, and yet God cannot act evilly although he does evil through evil men, because one who is himself good cannot act evilly; yet he uses evil instruments that cannot escape the sway and motion of his omnipotence. It is the fault, therefore, of the instruments […] that evil things are done.”⁴⁷ If God stopped to act (even in this wrong direction) he no longer would be God. “It therefore remains for someone to ask why God does not cease from the very motion of omnipotence by which the will of the ungodly is moved to go on being evil and becoming worse. The answer is that this is wanting God to cease to be God on account of the ungodly if you want his power and activity to cease.”⁴⁸ Thus reducing God’s almightiness is not an option for Luther. Of course, it is impossible to argue that going to hell is not that evil. It simply is the most evil thing to not be with God eternally. Interestingly, Luther does not try to make the evil of the non-elected less evil through the idea that their destiny could teach the believers how great God’s grace is. This is Calvin’s argument in his Institutio, when he writes that the in-

   

Luther, Bondage of the Will, LW 33, 65. Ibid., 175. Ibid., 176. Ibid., 180.

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equality of God’s election glorifies God’s grace because it shows how great the gift is which he gives to some while he denies it to others.⁴⁹ Nevertheless, Luther argues that on the quantitative level predestination is not so evil, as predestination in this regard is much better than free will: “So it comes about that [through predestination], if not all, some and indeed many are saved, whereas by the power of free choice none at all would be saved, but all would perish together.”⁵⁰ More get saved through predestination, none through free choice. Even if this might answer the question, why is there so much suffering, the other questions remain: why is suffering distributed so arbitrary? And why is there suffering at all, put differently: why does God not elect all? Luther discusses Erasmus’ argument that if human beings do not have a free will then God throws a vessel into the eternal fire which cannot be blamed for the fact that it has no capacity over itself.⁵¹ Erasmus’ point is: “[…] it is absurd that he should damn one who cannot help deserving damnation.”⁵² Luther identifies this as the position of the Godless of whom Paul reports that he asks: “Why then does he still find fault?”⁵³ (Rom 9:19) Like in the traditional theodicy discourse pointed out at the beginning of this paper, Luther describes Erasmus argument such: “Here they demand that God should act according to human justice, and do what seems right to them, or else cease to be God. The secrets of his majesty are no recommendation; let him give a reason why he is God, or why he wills or does what has no semblance of justice.”⁵⁴ Luther replies with a reference to the freedom of God to do what he wills so that God cannot be subject to any human idea of justice.⁵⁵ Luther thus rejects the claim of reason. But Luther also argues. On the one hand, he makes clear that it is not unjust that God leaves the sinners in their sinful existence. To understand this, one has to protect his concept of the unfree will against a common misunderstanding: That there is no decision on the side of humans towards God, that they cannot

 Cf. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, III,xxi,1, ed. John T. Mc Neill, trans. Ford Lewis Battles (Philadephia: Westminster Press, 1960), 921– 22.  Luther, Bondage of the Will, LW 33, 289.  Ibid., 206: “‘Here a vessel is thrown into eternal fire,’ she [Diatribe] says, ‘which has been guilty of nothing but not being its own master.’”  Ibid.  Cf. ibid.  Ibid.  Cf. ibid.

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decide to respond to grace with faith or not, does of course mean that human’s will is unfree to change its direction: “the will cannot change itself and turn in a different direction.”⁵⁶ But this bondage of the will does not mean that humans have no will or are somehow will-less towards God, like a marionette. No, human beings will what they do. If they do not believe and thus live without God, they will to not believe and they will to live without God. Luther gives an example: […] when a man is without the Spirit of God he does not do evil against his will, as if he were taken by the scruff of the neck and forced to it, like a thief or robber carried off against his will to punishment, but he does it of his own accord and with a ready will. And this readiness or will to act he cannot by his own powers omit, restrain, or change, but he keeps on willing.⁵⁷

Luther explains: “And this [living in the kingdom of Satan] we do readily and willingly, according to the nature of the will, which would not be a will if it were compelled.”⁵⁸ Because human beings want to be sinners, they are responsible for it, even if they are not able to stop willing to be sinners. This means: they are held responsible by God ‒ not for not being able to change the direction of their will, but for willing to be sinners. The situation is not: their will wants something else than being a sinner, yet they are forced to be one.⁵⁹ Their will wants to be one. And their will is not something external to them. It is their will which wants to be a sinner. It is them. Therefore, it is just, that God lets them live how they want to live.⁶⁰ On the other hand, Luther makes clear that it is not very intelligent to use the criterion of human justice for judging God. If human justice would be the criterion for what God does, then the whole doctrine of justification would collapse. For human justice always asks if something is deserved or not. Luther argues: But let us imagine, if you will, that God ought to be of such a character as to take account of merits in those who are to be damned. Must we not equally maintain and allow that he should take account of merits also in those who are to be saved? If we wish to follow reason, it is just as unfair that the undeserving should be rewarded as that the undeserving should be punished. Let us then conclude that God must justify men on the basis of pre-

 Ibid., 64.  Ibid.  Ibid., 65.  Cf. ibid., 64– 65.  Cf. Christiane Tietz, “Alles vorherbestimmt oder ist der Wille frei?,” Glaubenskurs Reformation, in die Kirche. Evangelische Wochenzeitung, n°18 (1. Mai 2016): 5.

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ceding merits, or else we shall declare him unjust, since he takes pleasure in evil and ungodly men, and encourages and crowns their ungodliness with rewards. But alas then for us wretched mortals in the hands of that God! For who will be saved?⁶¹

From this follows Luther’s opinion about reason: “When therefore Reason praises God for saving the unworthy, but finds fault with him for damning the undeserving, she stands convicted of not praising God as God, but as serving her own interests. That is to say, what she seeks and praises in God is herself and the things of self, not God or the things of God.”⁶² In my own words: to ask the question of theodicy is a way of selfishness, of cor curvum in se, of the sinner’s heart curved into itself.⁶³ It would be just if God would not save anyone, as all want to be sinners. Whoever insists on God’s justice must be prepared to do without God’s grace.

3.3 Acknowledging the incompatibility Luther could have stuck with this train of thoughts in which he argues with and also rejects the question: Why is suffering distributed so arbitrary? But the other question remains: Why is there suffering as such, that is, people which are not elected and thus will go to hell, if God’s grace in Jesus Christ is directed towards all? Luther too strongly recognizes that this divine justice, be it as it may, is in great tension with God’s loving and saving behavior in Jesus Christ which is directed towards all. How does the universality of God’s acting in Jesus Christ go together with the particularity of the election of God in predestination? Luther’s answer is: they do not go together. This is the reason why Luther distinguishes between the deus revelatus and the deus absconditus. ⁶⁴ It is the deus absconditus who does not give grace to all. Luther writes: “[…] why some are touched by the law and others are not, so that the former accept and the latter despise the offered grace”,⁶⁵ this has to do with the “hidden and awful will of God whereby he ordains by his own counsel which and what sort of persons he wills to be recipients and partakers of his preached and offered mercy.”⁶⁶ The gracious acts of the deus revelatus include all; but the

     

Luther, Bondage of the Will, LW 33, 207. Ibid., 208. Cf. Martin Luther, Lectures on Romans, Scholia (1515/1516), LW 25, 345. Cf. to this already Tietz, “Krankheit,” 358 – 60. Luther, Bondage of the Will, LW 33, 138 – 39. LW 33, 139.

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acts of the deus absconditus give only some the grace to believe in the acts of the deus revelatus. It is God incarnate, […] who has been sent into the world for the very purpose of willing, speaking, doing, suffering, and offering to all men everything necessary for salvation. Yet he offends very many, who being either abandoned or hardened by that secret will of the Divine Majesty do not receive him as he wills, speaks, does, suffers, and offers.⁶⁷

Luther constructs a deus absconditus, because he wants to keep the deus revelatus, of whose universal grace Luther is convinced, free from the selective electing activity. Luther clearly felt the tension between the revealed God in Jesus Christ and his own doctrine of predestination. Yet Luther’s idea of the deus absconditus includes the danger to develop a second God, who differs essentially from the God whom Christians know through the revelation in Jesus Christ. There are passages in The Bondage of the Will which sound as if there would be two Gods, e. g.: “the good God […] deplores the death which he finds in his people and desires to remove from them. […] But God hidden in his majesty neither deplores nor takes away death, but works life, death, and all in all.”⁶⁸ Luther attempts to avoid this danger by directing the human being through faith (sola fide) to God’s word (solo verbo) and thus only to the deus revelatus. Luther argues that one has to distinguish between God preached and God hidden, that is, between the Word of God and God himself. God does many things that he does not disclose to us in his word; he also wills many things which he does not disclose himself as willing in his word. Thus he does not will the death of a sinner, according to his word; but he wills it according to that inscrutable will of his.⁶⁹

Human beings should only consider God’s word: It is our business, however, to pay attention to the word and leave that inscrutable will alone, for we must be guided by the word and not by that inscrutable will. After all, who can direct himself by a will completely inscrutable and unknowable? It is enough to know simply that there is a certain inscrutable will in God, and as to what, why, and how far it wills, that is something we have no right whatever to inquire into, hanker after, care about, or meddle with, but only to fear and adore.⁷⁰

   

Ibid., 146. Ibid., 139 – 40. Ibid., 140. Ibid., 140.

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One can think about the revealed will of God and dispute about how this revealed will of God must be understood correctly. But it is impossible to dispute about the hidden will of God.⁷¹ Luther claims: […] the secret will of the Divine Majesty is not a matter for debate, and the human temerity which with continual perversity is always neglecting necessary things in its eagerness to probe this one, must be called off and restrained from busying itself with the investigation of these secrets of God’s majesty, which it is impossible to penetrate because he dwells in light inaccessible, as Paul testifies. Let it occupy itself instead with God incarnate, or as Paul puts it, with Jesus crucified, in whom are all the treasures of wisdom and knowledge, though in a hidden manner; for through him it is furnished abundantly with what it ought to know and ought not to know.⁷²

Faith’s character is that it is related to the revealed God, not to the hidden God, as faith ‒ which for Luther essentially is trust ‒ has its origin not in the mysterious aspects of God, but in the grace of God. Faith holds together what cannot be understood by reason: “This is the highest degree of faith, to believe him merciful when he saves so few and damns so many; and to believe him righteous when by his own will he makes us necessarily damnable, so that he seems […] to delight in the torments of the wretched and to be worthy of hatred rather than of love.”⁷³ If one could understand in how far this is “merciful and just”, then “there would be no need of faith.”⁷⁴ Luther’s hope is that in the eschaton the believer will see predestination in a new light: “the light of glory tells us differently [sc. than the light of grace], and it will show us hereafter [sc. after this life] that the God whose judgment here is one of incomprehensible righteousness is a God of most perfect and manifest righteousness.”⁷⁵ Luther does not agree to Rahner’s concept of God as eternally incomprehensible mystery.⁷⁶  Ibid., 139: “[…] we have to argue in one way about God or the will of God as preached, revealed, offered and worshiped, and in another way about God as he is not preached, not revealed, not offered, not worshiped”.  Ibid., 145 – 46.  Ibid., 62– 63.  Ibid., 63.  Ibid., 292; cf. ibid., 208: “but we shall see it when we arrive there where it will no longer be a matter of believing but of seeing with unveiled face. Similarly, how it is just that he damns the undeserving is incomprehensible now, except only to faith, until the Son of Man shall be revealed.”  Another tension in Luther’s thinking might be worth noting: it is the position of faith in the “light of grace” to believe that God is merciful and righteous in saving and damning in selective predestination. Yet in the “light of glory” it will not be revealed that this was merciful, only that God was righteous in doing so.

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Luther uses a conclusion of analogy for supporting this hope for the enlightening light of glory. If the traditional question of theodicy can be solved so easily through the light of grace and the gospel (see above), analogously should the light of glory light up those things which were unsolvable in the light of grace: If, therefore, the light of the gospel, shining only through the Word and faith, is so effective that this question which has been discussed in all ages and never solved is so easily settled and put aside, what do you think it will be like when the light of the Word and of faith comes to an end, and reality itself and the Divine Majesty are revealed in their own light? Do you not think that the light of glory will then with the greatest of ease be able to solve the problem that is insoluble in the light of the Word or of grace, seeing that the light of grace has so easily solved the problem that was insoluble in the light of nature?⁷⁷

Who then is the prosecutor of God in Luther’s case of theodicy, and who is the defender? In his treatment of the traditional question of theodicy of the suffering of the good in this world, it is reason which is the prosecutor and faith orienting itself through grace which is the defender. But in the question of theodicy caused by predestination, it is faith in grace which is the prosecutor, and it is faith in God’s justice which is the defender. What should we say to Luther’s solution? As we could see, on the one hand, he argues that reason cannot at all understand why God elects some and does not elect others. And there are aspects of making the evil less evil on the quantitative level. But on the other hand, Luther discusses a traditional predicate of God. It is not the predicate of God’s almightiness. But it is in fact the predicate of God’s allgoodness. In his word, God speaks about his will to save all. But God as such is different. The all-goodness which we encounter in Jesus Christ cannot be considered as an attribute of “God himself.” In my view, this answer to the question of theodicy is quite problematic as it makes faith uncertain about who that God really is in whom faith trusts. It is comprehensible that Luther contrasts the light of nature and the light of grace. But to me it is incomprehensible that he contrasts the light of grace and the light of glory. Is not God’s grace God’s glory? How does this final illumination of the deus absconditus go together with Luther’s conviction that Jesus

 Ibid., 292.

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Christ is the revelation of God and that Jesus Christ is, as Luther phrases, the “mirror of God’s fatherly heart”?⁷⁸ Is not Karl Barth right when he states: […] because it is God’s revelation, it is correct and trustworthy revelation. […] in the revelation of God there is no hidden God, no Deus absconditus, at the back of His revelation, with whose existence and activity we have also occasionally to reckon beyond His Word and His Spirit, and whom we have also to fear and honour behind His revelation. It may often look like this in certain contexts in Luther. But in the witness of Holy Scripture it does not appear like this.⁷⁹

If Luther hopes that in the light of glory we will understand the righteousness of God, could he not from here also hope for an all-saving God, a hope in which his idea of the passive righteousness of God, that God’s justice is not a justice by which God punishes, but a justice by which God justifies the sinner, would have relevance? Is not Barth more convincing when he stresses the solus Christus as the criterion for the doctrine of predestination and thus develops a different concept, in which he does not teach the apocatastasis, but also does not not teach the apocatastasis?

 Martin Luther, The Large Catechism, part 2 (on the Apostles’ creed), art. 3, §65. Der Große Katechismus, BSELK, ed. Irene Dingel et al. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 1068: “der ein spiegel ist des Veterlichen Hertzens.”  Karl Barth, Church Dogmatics II/1 (London-New York: T&T Clark, 2004), 210.

Hans-Christoph Askani

„Amen, ja, komm Herr Jesu!“ Gedanken zum eschatologischen Charakter des christlichen Glaubens

1 Die menschliche Erwartung Zum Menschsein scheint das Warten zu gehören. Der Mensch wartet eigentlich immer. Auf den Zug, auf das Ende des Winters, auf den Beginn des Ruhestandes… Auf was wartet er eigentlich? Um es vorläufig zu sagen: Dass es besser wird! Dass es eine Wendung nimmt. Dies ‚es‘ – was ist das eigentlich? Das ist leicht zu bestimmen: die Welt und der Mensch in ihr. In der Tat, im Verhältnis zur Welt gibt es immer etwas, was besser gehen könnte, denn es gibt immer etwas, was nicht gut geht: die Arbeitszeiten, die Kollegen, der Stress; und in größerem Maßstab: die Kriege, die Katastrophen, das Leiden, die Ungerechtigkeit… Auch in Bezug zu uns selber sind wir im Stand des Wartens. Warum? Weil wir nicht zufrieden sind mit uns. Sind wir die, die wir sein könnten? Sind wir diejenigen geworden, die wir uns einmal vorgestellt hatten zu werden? Und eines fernen Tages, werden wir diejenigen sein, die wir wünschen ‚dereinst‘ gewesen zu sein? So gibt es vieles zu erwarten. Die gegenwärtige Situation, die nie perfekt ist, stößt uns dazu an, und die Zukunft, die noch nicht da ist, lädt uns dazu ein. Sie erlaubt es uns, uns in eine Zeit zu entwerfen, die den Vorteil hat, noch nicht da zu sein. Diese so erwartete Zukunft, hat sie eine Auswirkung auf unser gegenwärtiges Leben? Zumindest die, uns nicht mit dem Status quo zu identifizieren, uns nicht auf ihn festzulegen! Die, an eine Veränderung, eine Verbesserung glauben zu können. ‚Dass es besser wird, besser geht – morgen.‘ (Oder – übermorgen.)

Der Vortrag wurde in französischer Sprache gehalten. Der hier vorliegende Text ist die vom Verfasser erstellte Übersetzung der etwas erweiterten Vortragsfassung. DOI 10.1515/9783110521412-020

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2 Erste Annäherung an das Phänomen der Hoffnung Im christlichen Glauben spielt das Warten eine wichtige, man kann sagen entscheidende Rolle. Dies Warten heißt hier „Hoffnung“. Ist es identisch mit den Formen von Erwartung, die wir uns bisher vor Augen geführt haben? Es ist interessant, sich zu erinnern, daß die französische Sprache zwei Substantive hat, die vom Verb „espérer“ („hoffen“) abgeleitet sind: „espoir“ und „espérance“. Die Differenz zwischen beiden scheint die Möglichkeit zu eröffnen, zwischen zwei Formen, zwei Typen des Hoffens zu unterscheiden: „l’espoir“ wäre etwa eine Form von Hoffnung, die in allgemeiner, vager Weise sich auf einen besseren Zustand richtet (so wie wir dies bislang beschrieben haben); „l’espérance“ hingegen würde eine klarere Orientierung des Hoffens beinhalten, in ihr würde der Hoffende wirklich wissen, was er hofft: nicht nur eine unbestimmte Veränderung zum Besseren, sondern eine präzise und eine entscheidende Veränderung: das Heil, das ewige Leben, der Friede zwischen Gott und dem Menschen, so wie etwa Petrus Lombardus in seinen „Sentenzen“ die Hoffnung definiert hat als „gewisse Erwartung einer künftigen Seligkeit.“¹ Eine solche in der französischen Sprache mögliche, aber keineswegs systematisch durchgeführte Differenzierung kann uns helfen, Erwartungen, die im Prinzip in alle Richtungen gehen können (ein bestandenes Abitur, ein Gewinn im Lotto, ein geheilte Krankheit…) von spezifischen Erwartungen oder einer spezifischen Erwartung, einer Erwartung einer ganz anderen ‚Qualität‘ zu unterscheiden, um es kurz zu sagen der der Ankunft des Reiches Gottes oder der ewigen Seligkeit. Die Unterscheidung hat den Vorteil klar zu sein. Ist sie aber nicht möglicherweise zu klar? Wie wenn das menschliche Warten, Erwarten, Hoffen so einfach in verschiedene Sparten aufzuteilen wäre! Doch ist das denn wahr? In den Erwartungen, die auf den ersten Blick rein weltlich zu sein scheinen, erwarten wir nicht eigentlich mehr, im Grunde etwas anderes? Warum fangen wir denn immer wieder an zu hoffen, und warum – selbst mitten im Erhoffen von etwas Bestimmtem – kommt diese Hoffnung nie zur Ruhe? Liegt in ihr also nicht eine Dynamik, die bei aller Ausrichtung auf das ‚rein Weltliche‘ gerade nicht nur ‚weltlich‘ ist? Eine Art Energie des Wartens, des Hoffens, die über ihr anvisiertes, erstrebtes, erhofftes ‚Objekt‘ hinausgeht. Wohin aber, worauf aber? Vielleicht auf eine Zukunft, die keine Gegenwart je völlig ausfüllen wird können, auf eine Zu-

 „spes est certa exspectatio futurae beatitudinis“ (III Sent. dist. 26 c. 1; was Thomas von Aquin in der Summa theologiae wörtlich aufnimmt: STh II/II, 1. q. 18, a. 4.)

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kunft, die nicht nur etwas – irgendetwas – Zukünftiges, sondern sich selber: Zukunft bringt. Und auf der anderen Seite, die Erwartungen, bzw. Hoffnungen ‚spiritueller‘ Art, die sich auf etwas richten, was radikal den Horizont und die Kategorien des ‚Diesseitigen‘, Immanenten überschreitet, geben sie nicht gerade diesem zeitlichen, diesseitigen Leben einen Sinn, eine Ausrichtung, die es ohne sie nicht hätte? Ist der Ort dieses mehr als alltäglichen Hoffens nicht eben im alltäglichen Leben, aber so, dass es seine Alltäglichkeit aufbricht, sie aus ihrer Selbstverständlichkeit reißt? Vielleicht sogar so, dass, was als Gegenwart in ihrer Evidenz einfach gegeben scheint, sich in nicht vorgesehener Weise auf die Zukunft hin öffnet, und sich von ihr her öffnen lässt? Wenn dies zuträfe, dann würden wir in der durch die französische Differenz von „espoir“ und „espérance“ nahegelegten Aufspaltung einer Täuschung erliegen. Sie wäre deshalb irreführend, weil sie allzu klar auseinanderhält, was sich so kategorisch nicht trennen lässt. Das ist jedoch nicht das einzige Problem dieser Aufteilung, ein damit zusammenhängendes kommt hinzu. Die zu schematisch durchgeführte Unterscheidung zwischen einem Hoffen, das sich ganz im Innerweltlichen hält und einem Hoffen, das über diese Innerweltlichkeit hinausgeht, würde die dem Hoffen eigentümliche Dynamik verkennen, indem sie insinuiert, im Grunde ginge es in der Ausdifferenzierung nur um verschiedene Inhalte des Hoffens. Wenn man aber diese Inhalte ‚sortiert‘, ohne die dem Hoffen inhärente Energie, die ihm eigentümliche Spannung mit zu bedenken, dann ist der Gefahr kaum auszuweichen, eben die so schematisch unterschiedenen Inhalte doch in analoger Weise zu erfassen bzw. zu bestimmen. Und es wird dann unweigerlich darauf hinauslaufen, Inhalte, die mit einem Jenseits der Immanenz zu tun haben (oder ein solches Jenseits konstituieren), nach der auf der Hand liegenden Evidenz des innerweltlichen Hoffnungstyps vorzustellen (etwa das Paradies, als einen schönen Garten nur mit dem Unterschied, dass man in ihm nicht arbeiten muss und trotzdem sehr gut isst; oder die Ewigkeit nach dem Schema der Zeit, nur daß sie eben nie ende…). Die Frage ist aber, ob man auf diese Weise der Dynamik, wie wir eben sagten, der Spannung (Ausspannung) des Hoffens, wie sie etwa in der christlichen Hoffnung ‚gegeben‘ sind, überhaupt ansichtig wird. Um das christliche Hoffen wirklich verstehen zu können, können wir uns also nicht von vornherein damit begnügen, verschiedene etwaige Inhalte zu unterscheiden, auf welche sich jeweilige Sehnsüchte und Erwartungen richten (der Rest würde sich dann von selber verstehen), wir müssen uns vielmehr für den inneren Zusammenhang interessieren, der zwischen dem ‚Inhalt‘ der Hoffnung und dem Typ, der Dynamik des Hoffens, welches sich auf diesen Inhalt richtet, besteht. Dieser spezifische Zusammenhang hat seinen Ort nicht nur im Innenleben (in der ‚Seele‘) dessen, der hofft, sondern vielmehr darin, dass eine spezifische Zeitlichkeit, ein spezifischer ‚Typ‘ Zeit sich auftut in einem so oder so ausgerichteten

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Hoffen. Es ist dieser ‚Typ‘ von Zeit, diese Zeitlichkeit,² die wir bedenken wollen. Die Frage ist also, ob es in der christlichen Religion eine Hoffnung, ein Hoffen gibt, das seine Spezifizität darin hat, daß in ihm die Zeit, das Verhältnis von Gegenwart und Zukunft, von Zukunft und Gegenwart, in spezifischer Weise gelebt wird. Gibt es in der christlichen Hoffnung eine spezifische Zeitlichkeit, eine ‚eigene‘ (ihm eigentümliche) Zeit? Wenn das zuträfe, dann würde der Inhalt der christlichen Hoffnung überhaupt nur an den Tag kommen in Zusammenhang und in Abhängigkeit von dieser Zeitlichkeit, wie sie dem christlichen Leben sich auftut und von ihm aufgenommen bzw. übernommen wird. Die christliche Hoffnung engagiert sich in und für eine bestimmte Art, eine bestimmte ‚Qualität‘ von Zeit. Sie lässt sich von einer spezifischen Zeit in Anspruch nehmen und nimmt eine solche Zeit, eine solche Zeitlichkeit, eine solche ‚Zeitigung‘ in Anspruch. Das Ziel der folgenden Überlegungen kann dementsprechend so formuliert werden: es geht darum, die Zeit der Hoffnung (des Hoffens) zu denken. Die Formulierung ist so gedrängt, dass sie in sich eine Unbestimmtheit des Sinns enthält. Darum ist sie gewählt – in der Ahnung, dass diese Unbestimmtheit hier die Präzision ausmacht. Der Ausdruck „Zeit der Hoffnung“ kann sowohl die Zeit bedeuten, ‚in‘ der ich hoffe, als auch die, ‚auf‘ die ich hoffe. Meine Hypothese ist, dass die beiden nicht von einander zu trennen, und dass sie darum unabhängig von einander nicht zu begreifen sind. Die Zeit ‚in‘ der ich hoffe, ist geprägt, bestimmt, durchstimmt von der Zeit, ‚auf‘ die ich hoffe. Und die Zeit – mit ihrem bestimmten Inhalt, auf die sich mein Hoffen richtet, würde es nicht einmal ‚geben‘ ohne diese eigentümliche Einstellung und Ausrichtung die in der christlichen Dynamik des Hoffens besteht. Darum also spreche ich von der „Zeit der Hoffnung“, der „Zeit des Hoffens“. Bis jetzt ging es darum, eine allzu klare und allzu schematische Unterscheidung zwischen einerseits einem Hoffen, das sich auf alle möglichen Inhalte richtet und richten kann, und andrerseits einem Hoffen, das eine spezifisch religiöse Ausrichtung hat, zu vermeiden. Im Verzicht auf diese säuberliche Scheidung sollte der etwas anders gelagerten (aber damit zusammenhängenden) Versuchung widerstanden werden, den Inhalt des Hoffens von der Dynamik des Hoffens unabhängig zu konzipieren. Es gibt aber noch eine weitere Problematik, die wir in Augenschein nehmen müssen. Auch sie besteht in einer Versuchung, sogar einer geläufigen Tendenz, nämlich der, jede positive, ‚optimistische‘ Erwartung bereits für Hoffnung zu halten. „In drei Wochen beginnen die Ferien, da wird es sicher schönes Wetter!“, das ist eine Aussage, die aus dem Mund eines positiv eingestellten Menschen,

 Eine Weise wie die Zeit sich zeitigt, wie man in Erinnerung an Heidegger sagen könnte.

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eines Optimisten kommt. Könnte man nicht genauso sagen, es sei ein Ausruf, der von einem hoffnungsvollen Menschen stammt? Irgendetwas scheint daran nicht zu stimmen. Optimismus und Hoffnung sind eben nicht dasselbe, obwohl beide sich doch auf die Zukunft richten und obwohl beide doch von der Zukunft etwas Positives erwarten. Worin also liegt der Unterschied zwischen beiden? Zunächst wird man wohl feststellen, dass die Hoffnung im Unterschied zum Optimismus sich eben nicht nur auf irgendetwas Positives richtet, sie ‚will‘ doch noch etwas mehr, etwas Spezifischeres. Der Optimismus kann sich auf alles Mögliche richten: das Wetter, die Genesung, die Liebe… Die Hoffnung muss es immer mit etwas Gewichtigem zu tun haben, sonst würden wir dies Wort nicht gebrauchen. Aber das ist nicht der einzige, vielleicht sogar nicht einmal der entscheidende Unterschied. Worin liegt dieser? Um es ganz umrisshaft zu sagen: der Optimismus einer Erwartung hat seine Verankerung in der psychischen Disposition dessen, der erwartet und, weil er ein Optimist ist, immer ‚das Beste‘ erwartet. Das Hoffen hingegen hat seine Verankerung – den ‚Ort‘, an dem, und von wo aus es hofft – nicht in dem, der hofft. Es beginnt, wenn man so sagen darf, ‚von der anderen Seite‘; wie wenn der ‚Gegenstand‘, der ‚Inhalt‘ der Hoffnung den ergreifen und sich dessen bemächtigen würde, der darum, von daher – hofft. Er hofft also nicht von einer ‚immanenten‘ Einstellung, sondern von einer ‚transzendenten‘ Dimension her. Als wären alle Erwartungen und Sehnsüchte dieser Welt doch nicht das Ganze, was diese Welt ausmacht, als würden sie nicht alles ausschöpfen, was uns betrifft, was uns an-geht, und was sich von sich her uns eröffnet. Um dies ‚Phänomen‘ zu umschreiben, kann man vielleicht sagen: der Akt des Hoffens bringt nicht die Hoffnung hervor; im Gegenteil, die Hoffnung bringt das Hoffen hervor; das Hoffen ist die Frucht der Hoffnung, die sich ihm mitteilt, die ihm an sich Anteil gibt. Anteil gibt, damit das Hoffen die Hoffnung ver-wirkliche, in die Wirklichkeit hole. So machen wir uns also die Hoffnung ‚zu eigen‘, die uns doch immer übersteigt, die uns doch nie ‚zu eigen‘ ist. Indem wir hoffen, beginnen wir der Hoffnung anzugehören, die umgekehrt uns doch nie gehören wird. Nun kann man freilich fragen: Woher wissen wir denn das alles? Was wir bisher entwickelt haben, sind das rein begriffliche Operationen, oder haben sie vielleicht mit gelebter Erfahrung zu tun; einer Erfahrung, die eine Ausprägung und einen Platz in der Geschichte gefunden hat?

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3 Die jüdische und die christliche Messiaserwartung (I) Um zu entdecken und zu entfalten, worin das Spezifische der Hoffnung besteht, wenden wir uns dem Judentum und dem Christentum zu, zwei Religionen, die in starkem Maße geprägt sind von ihrem Verhältnis zur Zeit der Zukunft. In der einen wie in der anderen ist diese Zukunft an einen präzisen ‚Inhalt‘ gebunden. Weder Juden noch Christen erwarten eine Zukunft, deren primäre Charakteristik einfach darin liegt, dass sie noch nicht eingetroffen ist und sich dementsprechend mit allen möglichen Inhalten ‚füllen‘ kann; sie erwarten vielmehr eine Zukunft, die Zukunft von… ist. Dieses „von…“, das heißt die notwendige, man könnte geradezu sagen ‚inwendige‘ Verbindung der Zukunft mit einem Genitiv, bestimmt nicht nur den Gehalt dieser Zukunft, sondern mindestens ebenso die ‚Form‘ ihres Kommens, ihre Art und Weise noch nicht da, aber im Kommen zu sein. „Zukunft von…“ also. Zukunft von was? Sagen wir – des Messias. Das Judentum glaubt und hofft, dass der Messias kommen wird, und es ‚weiss‘, dass er in jedem, zu jedem Moment kommen kann. Das Christentum glaubt und hofft, dass der Messias, der schon gekommen ist, wiederkommen wird. Der Unterschied, vielleicht sogar der Gegensatz zwischen den beiden Formen der Erwartung, so wie wir ihn eben beschrieben haben, stellt natürlich eine Schematisierung, eine Verkürzung dar. Wenn man die gegebene Charakterisierung mit der vergleicht, die ein so bedeutender Interpret der jüdischen Tradition wie G. Scholem gibt, dann erscheint sie als Simplifizierung. In seinem Essai „Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum“³ vergleicht er zu Anfang kurz den jüdischen und den christlichen Messianismus: Es ist ein völlig anderer Begriff von Erlösung, der die Haltung zum Messianismus im Judentum und Christentum bestimmt, und gerade, was dem einen als Ruhmestitel seines Verständnisses erscheint, wird vom anderen am entschiedensten abgewehrt und bestritten. Das Judentum hat, in allen seinen Formen und Gestaltungen, stets an einem Begriff von Erlösung festgehalten, der sie als einen Vorgang auffasste, welcher sich in der Öffentlichkeit vollzieht, auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft, kurz, der sich entscheidend in der Welt des Sichtbaren vollzieht und ohne solche Erscheinung im Sichtbaren nicht gedacht werden kann. Demgegenüber steht im Christentum eine Auffassung, welche die Erlösung als einen Vorgang im geistigen Bereich und im Unsichtbaren ergreift, der sich in der Seele, in der Welt jedes einzelnen abspielt, und der eine geheime Verwandlung bewirkt, der nichts Äußeres in der Welt entsprechen muss. […]

 Abgedruckt in: Gershom Scholem, Judaica, Bibliothek Suhrkamp (Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1968), 7– 74.

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Wenig später fährt Scholem fort: War die Kirche davon überzeugt, mit dieser Auffassung der Erlösung einen äußerlichen, ja ins Materielle gebundenen Begriff überwunden und ihm einen neuen Begriff von höherer Dignität gegenübergestellt zu haben, so war es gerade diese Überzeugung, die von jeher dem Judentum als alles andere als ein Fortschritt erschien. Die Umdeutung der prophetischen Verheißungen der Bibel auf einen Bereich der Innerlichkeit, von dem alles an diesen Verkündigungen soweit abzuliegen schien wie möglich, erschien den religiösen Denkern des Judentums stets als eine illegitime Vorwegnahme […].⁴

Scholem legt den Akzent auf die äußere Veränderung (Verwandlung) der Welt für das Judentum; auf die innere Verwandlung des Gläubigen für das Christentum. Wenn ich meinerseits die Differenz zwischen den beiden Formen des Hoffens in anderer Weise zu fassen versuche, nämlich als einerseits ein Hoffen auf das Kommen, andrerseits als ein Hoffen auf das Wiederkommen des Messias, dann verlagere ich das Schwergewicht weg von dem Gegensatz Innerlichkeit – Äußerlichkeit, weil in diesem, wie mir scheint, die charakteristische ‚Ausspannung‘ des Hoffens zu wenig bedacht ist. Diese Ausspannung charakterisiert beide Formen des Messianismus, jedoch auf unterschiedliche Weise. Um mich diesem Unterschied zu nähern, formuliere ich die Hypothese, dass ein Wiederkommen – ‚strukturell‘ – etwas anderes ist als nur ein zweites Kommen; und ebenso, dass die Erwartung eines Wiederkommens – wiederum ‚strukturell‘ – etwas anderes ist als die Erwartung eines (ersten) Kommens. Für das Verständnis der christlichen Seite bedeutet das, dass die Verlagerung der Hoffnung von einem Vorgang äußerlicher Sichtbarkeit auf ein Ereignis nicht sichtbarer Innerlichkeit nicht wirklich das abdeckt, was in der christlichen Hoffnung angelegt ist. Dem hier entwickelten und zu entwickelnden Verständnis entsprechend ist es vielmehr ein bestimmtes Verhältnis zur Zeit, das das Wesentliche des christlichen Hoffens ausmacht: eine spezifische Beziehung zur Zeit, die ihrerseits eine Form, eine Qualität der Zeit, man muss wohl sogar sagen: ein Sich-Ereignen von Zeit ist. Doch wir sind dabei zu antizipieren. Halten wir für den Moment die Judentum und Christentum gemeinsamen Züge der Messiaserwartung fest. In beiden Fällen, ist die Zukunft, die erwartet wird, eine ‚qualifizierte‘ Zukunft. Nicht nur alles Mögliche wird im Lauf der Welt eintreffen und eventuell Bedeutung für die Welt haben, sondern das, was eintreffen wird, wird eine radikale Verwandlung bedeuten. Alles wird neu werden. Die Vorstellung von einem Ende der Welt, die sich oft mit der vom Kommen des Messias verbindet, ist der Versuch, dies ‚alles‘, diese fundamentale Transformation namhaft zu machen. Ein zweites kommt hinzu: jede

 Scholem, Judaica, 7– 8.

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der beiden Ausprägungen des Hoffens (die jüdische und die christliche) hat etwas Riskantes. Die Infragestellung der Welt als ganzer übertrifft unsere ‚gewöhnlichen‘ Erwartungen, in denen es – das hängt mit unserem In-der-Welt-Sein zusammen – immer um einen Kompromiss geht zwischen dem, was gegeben ist und dem, was auf dieser Grundlage (wie wir ‚hoffen‘) sich verändern kann oder soll. Diese Art von Kompromiss ist im Alltäglichen möglich (ja sie ist genau besehen nicht nur möglich, sondern konstituiert diese Alltäglichkeit), weil die Zukunft, mit der die Gegenwart sich hier ins Benehmen setzt, nicht nur als offen, sondern in ihrer Offenheit auch als neutral vorausgesetzt wird. Und genau in dieser ihrer Neutralität (als wie in einem noch nicht gefüllten Raum) bietet sich die Zukunft für Projektionen und Sehnsüchte der unterschiedlichsten Ausrichtung an. Andrerseits können wir gerade aufgrund der Nicht-festgelegtheit dieser Zukunft uns bequem mit der jeweiligen Gegenwart arrangieren, da uns bereits im voraus eine bessere Zukunft mit ihr versöhnt. Diese Konfiguration ist die einer Beziehung zur Zukunft, die gerade nicht Zukunft von… ist. Die jüdische Zukunft und die christliche Zukunft sind demgegenüber und dem entgegen gerade nicht neutral, gerade nicht einfach leer und offen. Sie tragen einen Namen, den des Messias. Und es ist, weil der Messias kommen wird, dass die Zukunft, die wir mit ihm erwarten, Zukunft ist; und nicht umgekehrt: in einer Zukunft, die noch nicht ausgefüllt ist (im Gegensatz zur immer angefüllten oder sich anfüllenden Gegenwart) könnte der Messias die Zeit finden zu kommen. Die Zukunft aber, die einen Namen trägt, die Zukunft, die gebunden ist an einen bestimmten Inhalt, ist eine Zukunft, die etwas anderes ist als nur die Ausweitung der vergangenen und gegenwärtigen Zeit nach vorne, nämlich eine Zeit, die kommt. Auf der Basis dieses gemeinsamen ‚Verständnisses‘ gehen dann Judentum und Christentum unterschiedliche Wege.

4 Die jüdische und die christliche Messiaserwartung (II) Sowohl das Judentum als auch das Christentum führen in die Welt (genauer gesagt in die Beziehung zur Welt) eine ‚Einstellung‘ ein, die überraschend, ja kühn ist. Der Status quo oder auch der Weitergang der Welt oder ihre „ewige Wiederkehr“ seien nicht das Ziel der Welt und der menschlichen Existenz in ihr. Was wäre also dies Ziel? Gemäß der jüdischen Hoffnung die Veränderung, Verwandlung der Welt in eine gerechtere und menschlichere. Diese gerechtere, wahrhaft gerechte Welt wäre nicht nur eine andere Welt, sondern die Welt anders, die Welt in einer Perspektive

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gesehen, die nur Gott auf sie richten kann. So tritt die messianische Zukunft in die Welt ein in einem gegenseitigen Engagement, in einer gegenseitigen Verpflichtung – Gottes für die Welt und des Menschen für Gott. Eine Zukunft, die die der Welt und der Menschheit ist, aber die von Gott kommt. Die jüdische Messiashoffnung erhofft diese Zukunft Gottes. Das Spezifische der christlichen Messiaserwartung im Vergleich zur jüdischen ist dadurch gekennzeichnet, daß der Messias schon gekommen ist und wiederkommen wird. Diese doppelte Beziehung ist hier die Hoffnung. Der Typ dieser Hoffnung geht, was das Risiko angeht, noch über die jüdische Hoffnung hinaus, denn die Veränderung, Verwandlung der Welt in Richtung auf eine ‚bessere‘ Welt, eine ‚neue‘ Welt hätte sich – zumindest ansatzweise – bereits vollzogen. Eine bekannte Anekdote spricht von der Differenz dieser beiden Formen der Messiaserwartung. Ein frommer Jude und ein frommer Christ diskutieren über das Kommen des Messias. Der Christ besteht darauf, der Messias sei schon gekommen; der Jude besteht darauf, dass er kommen werde, aber unmöglich schon gekommen sein kann. Wie sie nicht imstande sind, sich zu einigen (alle Argumente wurden vorgebracht), sagt der Jude zu seinem christlichen Gesprächspartner: „Komm!“ und er öffnet das Fenster. „Schau hinaus! – Ist der Messias schon da gewesen?“ Die Anekdote endet auf diese Weise. Sie weist für den christlichen Glauben und seine ‚Konzeption‘ der Messiaserwartung auf ein reelles Problem (ich werde darauf zurückkommen). Was die jüdische Hoffnung auf den Messias betrifft, zeichnet sie ein zwar überzeugendes, aber doch nur oberflächliches Bild. Fangen wir mit dieser Seite an!

4.1 Die jüdische Erwartung des Messias Es ist wahr, ohne eine Veränderung der Welt, die auch äußerlich sichtbar ist, kann man nach jüdischem Verständnis nicht vom Kommen des Messias sprechen. Nun aber ist entscheidend, dass dies Kommen des Messias nicht vom Himmel fällt wie ein Ereignis, das das Schicksal dem Menschen reserviert hat und das eines (fernen oder nahen) Tages eintreffen wird. Die Sichtbarkeit der Verwandlung der Welt ist – in der jüdischen Messiashoffnung – gebunden an die Handlung, die Tat, den Einsatz, das Wirken der Menschen in Richtung auf eine gerechtere Welt. Dies Handeln aber hat seinen Grund, seine Berechtigung und seinen Antrieb nicht in sich selbst, ja nicht einmal in der Sehnsucht nach einer besseren Welt, es hat seinen Grund, seinen Antrieb und seine Rechtfertigung in dem Gebot Gottes, welches es aufweckt und herausfordert. Und genau in diesem Verhältnis liegt in nuce der jüdische Messianismus. Gott, der eine, einzige Gott – und die Einzigkeit Gottes gibt sich gerade so zu verstehen – fordert vom Menschen die Öffnung, die

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Verantwortung für seinen Nächsten und für die Welt. Diese Verantwortung will und soll sich im Handeln realisieren. Die Gegenwart Gottes führt sich in die Gegenwart der Welt also ein in Form eines Gebotes, das als Gebot zugleich Verheißung und Eröffnung von Zukunft ist, einer, wenn man so will, zugleich absoluten und relativen Zukunft. (Absolut, weil sie von Gott kommt, relativ, weil sie die Zukunft der Welt ist und in ihr stattfindet.) So muss man beides zusammenhalten: Gott eröffnet der Welt ihre Zukunft, aber er eröffnet sie ihr durch den Menschen, durch das Verhalten, das die Menschen untereinander und für einander haben und verwirklichen. Darum weist hier das Soziale zum Messianischen hin“, schreibt L. Baeck. „Vor seiner Gegenwart steht immer mahnend die Zukunft, die ewige Aufgabe, die von Geschlecht zu Geschlecht zu erfüllen ist, der Weg zu dem Ziele, dass jede Tat des Menschen den Mitmenschen schaffe, damit sich in ihrer Gemeinschaft Gott offenbare.⁵

Im menschlichen Handeln und in der gegenwärtigen Zeit, die beide bestimmt, geradezu definiert sind durch Gottes Gebot einerseits und seine menschliche Verwirklichung andrerseits, in diesem Handeln und in dieser Gegenwart also enthüllt (bzw. eröffnet) sich Zukunft; eine Zukunft, die nicht deshalb Zukunft ist, weil es immer eine Zeit gibt, die noch nicht da war, sondern deshalb und daher, dass das menschliche Handeln, die menschliche Verantwortung von Gott gewollt sind. Gott entsendet den Menschen, und Gott, der ihn (in seine Verantwortung) entsandt hat, – erwartet ihn. Aber auf Seiten des Menschen geht es um nochmals mehr: nicht nur darum, dass er von Gott in seine Verantwortung eingesetzt ist und deshalb von Gott erwartet wird, sondern auch und zuletzt darum, dass er – in der Übernahme seiner (man könnte sagen göttlich-menschlichen) Verantwortung – das Recht hat und dazu in Stand gesetzt ist, seinerseits Gott zu erwarten. Diese Verschränkung der gegenseitigen Inanspruch-nahme ist die eigentliche Zukunftsdimension des jüdischen Messianismus.⁶ Das Warten Gottes auf den Menschen setzt das Warten des Menschen auf Gott in sein Recht. M.a.W., die Zukunft, die Gott in die Hände des Menschen gelegt hat, ist keine andere als die Zukunft Gottes selbst für die Welt. Wie das Christentum so hat auch das Judentum als konstitutives Element seines Glaubens die Erwartung des Messias. Aber die messianische Zukunft findet

 Leo Baeck, Das Wesen des Judentums, hg. von Albert H. Friedlander und Bertold Klappert, Leo Baeck Werke, Bd. 1 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1998), 235; Hervorhebungen von mir.  „Von Gott gesendet zu sein und Gott zu erwarten, so weiß es hier die Frömmigkeit. Die Spannung zwischen diesen beiden und die Einheit von diesem beiden, das ist die Zukunft, wie sie im Judentum erfahren wird, das Messianische, das ihm eigen ist“ (Baeck, Wesen, 251).

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sich in letzterem wie zusammengezogen, konzentriert in der Korrelation zwischen göttlichem Gebot und menschlichem Gehorsam; konzentriert in der Zeit der Gegenwart, die durch diese Korrelation überhaupt Gegenwart ist, und die, wenn sie wie eine überreife Frucht aufplatzen würde, zu erkennen gäbe, dass in ihr – in dieser Gegenwart – nicht weniger als die Zukunft aufspringt, die Gott in ihr niedergelegt hat.⁷ Man sieht also, dass die Pointe der vorhin erzählten Anekdote, so wie sie einerseits etwas Wesentliches der jüdischen Messiaserwartung ans Licht bringt (nämlich die Betonung der unbestreitbaren Sichtbarkeit der Veränderung der Welt), so auch Wesentliches verstellt: zum einen die Verantwortlichkeit des Menschen für diese Veränderung der Welt; und zum andern eine spezifische Beziehung von Gegenwart und Zukunft. Diese Beziehung kann so ausgedrückt werden: die Gegenwart wird wirkliche, reelle Gegenwart durch die Tatsache, dass Gott in sie eintritt in seinem Gebot, einem Gebot, das nicht nur von der göttlichen Zu-kunft herkommt, sondern auch den Weg in sie weist.Wenn H. Cohen in seinem Buch Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums herausarbeitet, dass der jüdische Messianismus die Entdeckung einer anderen Zeit, nämlich der Zukunft bedeutet, der Zukunft, die darum Zukunft ist, weil sie allein von Gott kommen kann,⁸ dann hätte man ihn falsch verstanden, wenn man diese Betonung, diese Herausstellung der Zukunft auf Kosten der Gegenwart deuten würde. Im Gegenteil, die Zukunft Gottes, „die Zeit, die […] nur Zukunft“ ist, hat ihren Platz in der Gegenwart und bestimmt diese als solche. Wie oben schon angedeutet, die Zukunft, die wahrhaft die Zukunft Gottes ist, ist in den Händen des gegenwärtigen Menschen. Diese Aussage muss allerdings in zwei Richtungen gelesen werden. Zum einen: die Zukunft Gottes ist in die Hände des Menschen gelegt; zum andern: in die Hände des Menschen ist nicht weniger als Gottes Zukunft gelegt. Nochmals mit den Worten L. Baecks: Im Glauben an Gott, in der Gottesfurcht liegt der Glaube an die Zukunft. […] Darin erst hat die Zukunft ihren Sinn, die Bedeutung der Geschichte erhalten, so dass sie nicht bloß das letzte Los der Tage ist, von dem der Mythos kündet, dieser Schluss des Zufalls, den das Schicksal

 „In dem gebietenden Glauben, dem der Mensch das Ebenbild Gottes und das Gute das Wirklichste ist, wohnt zugleich die Gewissheit, dass das Gute verwirklicht werden wird, dass ihm die Zukunft gehört“ (ibid., 249).  „Die Idealität des Messias, seine Bedeutung als Idee, bezeugt sich in der Überwindung der Person des Messias und in der Auflösung des Sinnbilds in den reinen Gedanken der Zeit, in dem Begriffe des Zeitalters. Die Zeit wird Zukunft und nur Zukunft.“ Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Wiesbaden: Fourier Verlag, 1978 [posthum veröffentlicht 1918]), 291.

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bringt, nicht dieses bloße Geschehen, sondern das, was sie eben hier ist, die Verwirklichung und Erfüllung, das Ziel, zu welchem der Weg hinleitet, der Tag, der kommen wird, weil er kommen soll, die Verheißung dessen, was der Mensch schafft.⁹

4.2 Die christliche Erwartung des Messias Was nun die Besonderheit der christlichen Hoffnung auf den Messias angeht, so ist es evident, dass die Anekdote auch hier nur teilweise erhellend ist. Das,was gesagt werden müsste, ist gerade nicht gesagt, sondern müsste erst folgen: die christliche Antwort auf die überzeugende Geste des jüdischen Gesprächspartners – vorausgesetzt eine solche Antwort ist überhaupt möglich. Nachdem, was eben über die jüdische Messias-Hoffnung und ihre Implikationen entwickelt wurde, können wir aber erahnen, dass das Spezifische der christlichen Messias-Hoffnung nicht nur in der Unsichtbarkeit ihrer Realisierung und ihrer Verlagerung in die Innerlichkeit bestehen kann, sondern mindestens ebenso sehr in einer zeitlichen Konfiguration (so wie wir das ja auch für das Judentum dargelegt haben). Um es ganz oberflächlich und vorausgreifend anzudeuten: Wird das spezifisch Christliche hinsichtlich der Hoffnung nicht eben in der Entfaltung (Auseinander-Faltung) dessen liegen, was im Judentum konzentriert (kondensiert) war ins Verhältnis von Gebot und Gehorsam? In der Tat, dass der Messias nach christlichem Glauben und christlicher Hoffnung schon gekommen sei, das bedeutet nicht nur eine ziemlich unwahrscheinliche Annahme, sondern auch die Entdeckung (nach christlichem Selbstverständnis: Offenbarung), dass die beiden Pole der Zeit – Gegenwart und Zukunft –, die in der jüdischen Religion unzerreißbar in einander verschlungen sind, in der christlichen sich von einander lösen. Es ist nicht mehr im Menschen und seiner von Gott wachgerufenen Verantwortung für seinen Mitmenschen, dass Gegenwart und Zukunft sich vereinen (und übrigens auch von einander unterscheiden),¹⁰ es ist für den Menschen, dass eine Zukunft sich verspricht, die sich nie auf des Menschen oder der Welt Seite, sondern immer auf Gottes Seite findet. Das Kommen des Messias, von dem der christliche Glaube glaubt und hofft, dass es sich schon ereignet hat, ist das Symbol und zugleich die Realität dieser Exteriorität. Das ist das, was nun zu entwickeln bleibt.

 Baeck, Wesen, 250.  Denn Gottes Zukunft bleibt immer die von Gott gegebene, von Gott herkommende; und des Menschen Gegenwart bleibt immer die seiner ihm aufgegebenen, von ihm gerade jetzt zu verwirklichenden Mitmenschlichkeit.

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5 Das christliche Hoffen: ein Hoffen im Zwischen ¹¹ Wie wir gesehen haben, versetzt der jüdische Gesprächspartner sein christliches Gegenüber in eine aussichtslos erscheinende Schwierigkeit. Wie kann er daran festhalten, dass der Messias gekommen sei, wenn nichts sich dadurch in der Welt geändert hat (was der Blick durch das Fenster ja zu beweisen scheint). Gäbe es also etwas, was allem Augenschein zuwider sich doch verändert hätte? Die Frage ist in mehrerlei Hinsicht ernst; was unseren Zusammenhang angeht, schon deshalb, weil, wenn wir als Christen nicht imstande wären anzugeben, inwiefern die Welt sich dank Jesu Kommen in sie verändert habe, unser Glaube – leer wäre. Und doch: nicht nur der Zustand dieser Welt, die Ungerechtigkeit, die Katastrophen, das Leiden, nicht nur die Erfahrung all dessen lässt uns zweifeln an der Möglichkeit (und wie viel mehr an der Realität!) einer Veränderung der Welt; nein, auch eine andere Erfahrung treibt uns in diese Richtung, die der Trägheit, der Zähigkeit der menschlichen Geschichte: die alle Illusionen zunichte machende Erfahrung, dass seit Jahrtausenden und trotz aller Anstrengung und allen guten Willens, es immer doch so weiter geht wie es immer schon war. Aber ist das denn wirklich wahr? Gibt es nicht – ich spreche als Christ – dank des Kommens Jesu und dank der Verkündigung Jesu, Zustände oder vielmehr Einstellungen, die sich geändert haben? Vielleicht sind diese zu wenig sichtbar. Denn wer wollte nicht, dass, wenn es schon etwas geben soll, was sich geändert hat oder haben könnte, dass dies dann auch auffallend, eindrucksvoll, ‚imposant‘ wäre? Wie aber nun, wenn etwas sich verändert hätte im einen oder anderen menschlichen Verhalten, im Verhältnis der Menschen zu diesem oder jenem Mitmenschen, hätte dann nicht die Welt sich doch begonnen zu verwandeln? Das wäre die Richtung einer Antwort, die im Dialog der Anekdote der christliche Gesprächspartner vielleicht – mit Recht nicht ohne Zögern und Scham, aber womöglich doch – andeuten könnte. Indes im Zusammenhang unserer Reflexion, muss etwas anderes erwähnt werden, von dem man als Christ, wie mir scheint, sagen kann und sogar sagen muss, dass es sich verwandelt hat. Das,was sich dank des Kommens des Messias verändert hat, das ist – es klingt paradox, aber es ist es nicht – die Hoffnung. Die These, die ich entwickeln und verteidigen will, ist also die folgende: seitdem der Messias in die Welt kam, hat die Hoffnung, das Hoffen eine andere Form, eine andere Qualität, vielleicht kann man sagen, eine andere ‚Struktur‘

 Präziser wäre es zu sagen: ein Hoffen des Zwischen, weil dies Hoffen nicht nur zwischen zwei Polen situiert ist, sondern weil es diesem Zwischen angehört, weil es, wenn man so will, seine Ausführung ist.

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angenommen. Diese These, die den Akzent so stark auf die Hoffnung selber legt, stößt sich allerdings an einem Hindernis. Sind wir, wenn wir in diese Richtung tendieren, nicht dabei, gerade einen besonders schwachen Punkt der christlichen Frömmigkeit und der christlichen Theologie in den Vordergrund zu stellen? In Jesus Christus ist der Messias gekommen; er hat angekündigt, dass das Reich Gottes unmittelbar bevorstünde, und dass er in naher Zukunft wiederkäme (so jedenfalls hat man ihn verstanden).¹² Aber dies Reich Gottes hat sich eben nicht eingestellt und der Messias ist nicht wiedergekommen. Hat sich also Jesus nicht getäuscht?¹³ Und die ersten Christen ebenso?¹⁴ Und die Christen aller folgenden Generationen, leben sie nicht mit einer Lüge? Sie warteten und warten auf die Rückkehr des Messias, wie wenn er morgen käme – und das seit 2000 Jahren! Und doch ist eine Beobachtung in diesem Zusammenhang überraschend: die, dass die noch nicht eingetroffene Rückkehr des Messias aller Wahrscheinlichkeit zum Trotz keine alles erschütternde Krise herbeigeführt hat. Und die, dass die immer ‚hinausgeschobene‘ Rückkehr die Christen nicht veranlasst hat, ihr Warten aufzugeben. Müssen wir also, diese Beobachtungen in Betracht nehmend, nicht fragen, ob die Erwartung, um die es hier geht, die messianische Erwartung nicht vielleicht anders zu verstehen ist? Der Neutestamentler E. Fuchs hat hinsichtlich unserer Fragestellung und hinsichtlich der ganzen Thematik, die uns hier beschäftigt einen überraschenden Fingerzeig gegeben. In einer Bemerkung, die nur nebenbei gemacht zu sein scheint, spricht er in seinem Aufsatz „Das Zeitverständnis Jesu“¹⁵ von der „törichte [n] Frage, ob sich Jesus in der Zeitspanne getäuscht habe“.¹⁶ Wieso sollte diese Frage „töricht“ sein? Zwei Antworten scheinen möglich zu sein. 1. Weil es ja evident ist, dass er sich getäuscht hat. 2. Weil das wirkliche Problem gar nicht hier liegt. Gängiger Weise wendet man sich der ersten Option zu in der Annahme, dass die ganze Problematik durch sie abgedeckt sei. Entgegen seiner eigenen Ansage ist Jesus nicht wiedergekommen. Dann war’s halt wohl eben nichts mit der „Naherwartung“! Die zweite angedeutete Antwort widerspricht diametral dieser resignativen Lösung, indem sie die Frage stellt, worin eigentlich wirklich das Problem besteht, um das es hier geht. So werden wir dazu veranlasst, die Frage neu und

 Vgl. Mk 13,26; Mt 24,3.27; 1 Kor 1,7; 15,23; 1 Thess 5,23; 2 Thess 2,8; 2 Petr 1,16; 1 Joh 2,28; Offb 1,7; 22,20.  Vgl. Mk 13,10; Lk 10,9.11; Mt 10,7, vgl. Mk 1,15, passim.  Vgl. 1 Thess 4,13 – 18.  Wiederabgedruckt in: Ernst Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Gesammelte Aufsätze 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, [1960] 19652), 305 – 76.  Fuchs, Frage, 375.

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unter neuen Prämissen zu stellen, was eigentlich der Sinn von Jesu Ankündigung war, und (nicht weniger wichtig), worin eigentlich der Sinn seines In-die-WeltKommens bestand und besteht. Die Annahme, dass Jesus sich getäuscht habe, basiert auf der Voraussetzung, er habe geglaubt, das Ende der Welt wäre unmittelbar bevorstehend und seine Rückkehr ebenso. Da wir aber immer noch auf der Welt sind, und Jesus immer noch nicht wiederkam, haben wir ein Problem.¹⁷ Andrerseits muss man eingestehen, dass die Situation, wie sie ist, sich für unser alltägliches Leben nicht unkomfortabel darstellt: wir leben weiter wie wenn es ‚von oben‘ oder von der Zukunft her keine Infragestellung gäbe. Indes ‚geistlich‘ und theologisch ist das Ausbleiben der Wiederkunft doch enttäuschend, ja irritierend. Wir warten auf unseren Herrn, und er, er kommt einfach nicht. Ist aber denn die Problematik auf diese Weise angemessen umschrieben? Sehen wir zu! Jesus verkündigte das Reich Gottes: dies Reich sei nahe herbeigekommen. Und eben in diesem Nahekommen nimmt es Jesus und seine Predigt in Anspruch, damit diese Nähe vernehmbar werde. Dem entspricht dann ganz folgerichtig, dass für die, die Jesu Predigt hören, die Nähe dieses Reiches impliziert, dass sie ihr Leben nicht weiterführen können und nicht weiterführen wollen (genauer muss man sagen: nicht weiterführen wollen können) wie sie es davor getan haben. Wie es gleich zu Anfang des Markusevangeliums heisst: „Die Zeit ist erfüllt, und das Reich Gottes ist herbeigekommen. Tut Buße und glaubt an das Evangelium!“ (πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ· μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ.) Woher kommt für den Glauben (muss man nicht sogar sagen: für den „Glauben allein“?)¹⁸ die Unausweichlichkeit einer solchen Bekehrung, einer solchen Umorientierung des ganzen Lebens? Von der Überzeugung her, dass das Ende der Welt unmittelbar bevorsteht? (Wer würde da sein Leben in aller Ruhe weiterleben wollen wie zuvor? Vor allem, wenn ‚hinter‘ diesem nahen Ende Gott selber steht, und mit Gott das göttliche Gericht, das einen endgültigen Entscheidungscharakter hat, vor dem alle provisorischen Ziele und Maßstäbe wie Schnee an der Sonne vergehen!) Kommt diese Dringlichkeit einer Umkehr, eines Neuanfangs des Lebens also daher, oder nicht vielmehr von dem, dass in Jesu Predigt dieser Welt, unserer Welt, der Welt, der wir angehören…, eine neue Wirklichkeit verheißen, ja zu-gesprochen wird? Eine Wirklichkeit, die nicht nach ihren uralt

 Eben jenes Problem, dem die Theologen den suggestiven, vielleicht allzu suggestiven Namen der „Parusieverzögerung“ gegeben haben.  Weil nur er die ‚Instanz‘ ist, die begreift, die begreifen kann, was hier passiert!

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eingespielten Regeln funktioniert, sondern gemäß einer Öffnung, einer Offenheit, die nur Gott in sie einführen kann. Warum Gott allein? Die Antwort auf diese Frage ist evident und nicht-evident zugleich. Weil nur Gott das Andere der Welt ist. Der Mensch seinerseits ist Teil ihrer. Er kann der Welt nicht eine Offenheit bei-bringen, die so grundsätzlich ist. Das kann nur Gott. Merkwürdig steile These! Aber ist nicht genau das der Sinn des Wortes „Gott“? – So sind wir hier konfrontiert mit einem Aufeinandertreffen zweier Realitäten: der Wirklichkeit der Welt und der ‚Wirklichkeit‘ Gottes. Diese Begegnung drückt sich aus in einer Ankündigung wie der von Lk 10,11: „Ihr sollt wissen, das Reich Gottes ist nahe herbeigekommen.“ Jedoch eins ist es, eine solche Ankündigung zu vernehmen, und ein anderes ist es, sie denkend nachzuvollziehen. Wie also ist das Aufeinandertreffen der beiden Realitäten zu verstehen,von dem Jesus spricht? Die einfachste Lösung wäre die, anzunehmen, dass die Ankunft des Reiches Gottes ‚schlicht‘ das Ende der Welt mit sich bringt. Auf diese Weise wären die Verhältnisse geklärt: diese jetzige Welt ist beendet, und eine andere beginnt. Eine bessere, eine Welt, in der nicht das Geld, die Konkurrenz, die Macht, der Hass… regieren, sondern die Gerechtigkeit und die Liebe Gottes. Indes, wie schön und verführerisch solche Vorstellungen auch sind, sie bergen doch in sich ein elementares Risiko, nämlich das der Konsolidierung des Status quo. Dies Risiko lässt sich ziemlich leicht explizieren: wenn die Grenze, die Begrenzung der Welt schlicht als ihr Ende gedeutet wird, erscheint dann als ihr Gegenbild wirklich das Andere der Welt, und nicht vielmehr einfach eine andere Welt, die ihrerseits nach den Parametern der ersten konzipiert ist und funktioniert? Diese Frage muss an Jesu Ankündigung gerichtet werden: „Ihr sollt wissen, das Reich Gottes ist nahe herbeigekommen.“ Verhält es sich so, dass Jesus in dieser Ansage nur zwei Welten und mit ihnen zwei Weltzeiten einander gegenüberstellt, oder verhält es sich so, dass Jesus, statt dass er von einer neuen Zeit und einer neuen Einstellung zur Zeit nur spricht, durch seine Predigt die, die sie vernehmen und annehmen, in eine neue Einstellung zur Zeit, ja in eine neue Zeit hineinführt? In diesem Fall würde die Erwartung des Reiches Gottes nicht nur in der Ausrichtung auf einen bestimmten Inhalt (einen paradiesischen Zustand etwa) bestehen, sondern vielmehr in der Anerkennung und Annahme einer neuen Zeitlichkeit. Aber geht es nur um die Anerkennung einer neuen Zeit, nur um eine neue Beziehung zu ihr, geht es nicht letztlich um eine neue Qualität von Zeit, ja wirklich um eine andere Zeit, eine neue Zeit? In der Tat, Jesus hat nicht eine Annullierung der Zeit verkündigt, eine Zeit, die gegenüber der Ewigkeit überhaupt keinen oder nur einen ganz relativen Wert hätte. Nein, er hat eine Zeit für die Zeit verkündet, eine andere Zeit für die Zeit: die Zeit Gottes für die Welt und inmitten der Welt.

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Das klingt sehr schön. Was ist aber eigentlich diese Zeit-Gottes-für-die-Zeitder-Welt?

6 Die Implikation Gottes in das Hoffen auf ihn Die Zeit-Gottes-für-die-Zeit-der-Welt. Im Hinblick auf diesen Anspruch stellt sich die oben genannte Frage, die sich über Jahrhunderte mehr oder weniger stillschweigend gestellt hat (ob Jesus sich nicht getäuscht habe hinsichtlich seiner Wiederkunft) auf neue, grundsätzlich andere Weise. Grundsätzlich anders, das heißt hier: nicht nur ihr Inhalt, sondern auch ihre Ausrichtung und der Typ, der Modus, die Art der Antwort, die durch diese Frage provoziert werden, verändern sich. Die Frage ist nicht mehr: Hat Jesus, weil er etwa die Verheißung, die Offenbarung Gottes missverstanden hat, sich getäuscht in seiner Predigt, hat er sich vielleicht doch nicht an Gottes Wort gehalten, das er zu übermitteln beauftragt war? Hat er vielleicht in dem ‚Enthusiasmus‘ seiner Beziehung zu Gott die Dinge überstürzt? Das sind Fragen, die nicht das wirklich theologische Problem in den Vordergrund stellen, das theologische Problem, welches das Verhältnis Gottes zur Zeit der Welt betrifft und die Rolle, die Jesus in diesem und für dies Verhältnis spielt. Die entscheidende Frage muss also anders gestellt werden, sie muss Gott in die Fraglichkeit einbeziehen, ja sie muss sich auf Gott inmitten dieser Fraglichkeit ausrichten. Und wiederum ist es Ernst Fuchs, der auf unerwartete Weise in diese Richtung weist, indem er die Frage: ‚Bleibt Jesus bei Gottes Wort?‘ in die grundsätzlichere, das heißt die entscheidend theologische überführt: „Bleibt Gott bei Jesu Wort?“.¹⁹ Überraschende, seltsame Formulierung! Als stünde Gott in Frage…! Als wäre Gott der Einsatz, um den es hier ginge. Aber wer anders kann denn der Einsatz sein, wer anders kann denn auf dem Spiel stehen, wenn es um das ‚Spiel‘ des Reiches Gottes geht als Gott selber? „Bleibt Gott bei Jesu Wort?“ Die Frage enthält zweierlei mögliche Ausrichtungen (die natürlich miteinander verbunden sind); zum einen: „Wird Gott treu bei Jesu Wort bleiben?, wird er sich an dies Wort halten?“ und zum andern: „Wird Gott Jesu Wort halten?“ Beides ist nicht das gleiche, aber beides ist gemeint. Denn in beiden Formulierungen geht es um das Verhältnis von Gott und seinem Wort, den Einsatz Gottes für und in seinem Wort. Der Weg unserer Überlegungen versetzt uns also in eine unvorhergesehene Situation: statt dass der Horizont sich verengt durch die beschränkte und klein-

 Fuchs, Frage, 374. Im Zusammenhang: „Jetzt konnte es nur Eine Frage geben: Bleibt Gott bei Jesu Wort?“.

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zügige Frage „Hat Jesus sich vielleicht getäuscht?“ erweitert er sich in unabsehbarer Weise zu der anderen: „Was passiert eigentlich zwischen Gott und uns?“ Diese Frage tut sich auf, man könnte – um im Bild der überreifen Frucht zu bleiben – geradezu sagen, sie springt auf, wo Jesus Gottes Nähe verkündet und auf einmal alles davon abhängt, ob Gott sich in diesem Wort wiedererkennt, ob er sich durch dies Wort gebunden weiß. Gebunden an seine Nähe zur Welt, seine Implikation in sie – nun aber nicht, um seinen Abstand, seine Differenz im Verhältnis zur Welt aufzuheben, sondern im Gegenteil, um diese Differenz in die Welt einzuführen. Wie das? In dem Wort, das von dieser Nähe spricht, und das diese Nähe bringt, eine Nähe, die den Abstand nicht aufhebt, sondern der Welt zuwendet. So werden wir vor die entscheidende Frage des christlichen Glaubens geführt: Glauben wir an das Kommen Gottes, so wie Jesus es verkündet? Wie wir sahen, zieht diese Frage Gott selber in ihre Fraglichkeit hinein, denn nicht nur Jesus ist von ihr betroffen, sondern Gott ‚selbst‘. Wird er sich an sein (durch Jesus verkündetes) Wort halten, wird er bei seinem Wort bleiben? In die Unruhe, in den Wirbel dieser Frage kann der Glaube nicht nicht hineingeraten.²⁰ Nach dem Tod (angesichts des Todes) Jesu muss diese Frage sich ‚komplizieren‘. Nicht nur: glauben wir noch an das Wort, in dem Gott (genau das ist ja seine Offenbarung) sich an Jesu Wort gebunden hat, m.a.W. glauben wir noch an das Wort des Evangeliums, das Jesus verkündet (dies Wort ist es nicht entkräftet, ungültig gemacht durch das tödliche Ende dieses Menschen?); nicht nur diese Frage also, sondern eine weitere, weitergehende stellt sich: glauben wir noch, dass Gott an Jesu Wort glaubt? Als müsste Gott glauben! Und als könnte Gott nicht glauben… Merkwürdig! Aber die Geschichte Jesu, die Geschichte Jesu mit Gott, Gottes mit Jesus zieht uns in

 Warum von einem „Wirbel“ sprechen? Wegen des Ungleichgewichts, welches das Verhältnis Gottes zur Welt charakterisiert. Wegen des Abgrunds, der die beiden trennt. In der Begegnung zwischen Gott und der Welt, hat die Welt ihre eigenen Evidenz: sie ist, was sie ist, sie ist schlicht da – unbestreitbar; die ‚Realität‘ Gottes hingegen, deren Sinn es ist, die Realität der Welt zu relativieren, besitzt keine vergleichbare Evidenz (sonst wäre Gott seinerseits Welt). Der Dichtheit (man hätte Lust zu sagen, der Dichtigkeit, Undurchdringlichkeit) der Welt, die ist, was sie ist, steht gegenüber die Offenheit (man hätte Lust zu sagen, die Durchlässigkeit) Gottes, der eben nicht ist, was er ist, sondern was er verspricht zu sein. So haben wir es mit einem Gegensatz zwischen zwei ungleichen Polen zu tun. Auf der einen Seite das Gewicht der Welt, die Gültigkeit für ihre Weltlichkeit beanspruchen darf durch ihr bloßes Dasein, auf der anderen Seite die Leichtigkeit eines Wortes, das die Bewährung seiner Gültigkeit nur in der Verheißung finden kann, die es der Welt und ihrer Selbstsicherheit entgegensetzt. In diesen ungleichgewichtigen Gegensatz ist der Glaube hineingezogen, aber – und das ist das Erstaunliche: Gott auch. Gott bleibt von diesem prekären Konflikt nicht verschont. Er muss in ihn eintreten, er ist schon in ihn eingetreten. So setzt er sich der Frage des Glaubens aus, in dem Maß, in dem diese sich auf ihn selber richtet.

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diese Merkwürdigkeit hinein. Was bedeutet sie genau besehen? In dem Dreiecksverhältnis von Gott, Jesus und Welt muss etwas passiert sein, etwas, was macht, dass die Frage des Glaubens sich nicht nur stellt als Frage an unsere Einstellung (Glaubenseinstellung), an unsere Frommheit, an unsere Subjektivität, sondern – sich stellt an Gott, sich stellt zwischen Gott und Gott. ‚Es muss etwas passiert sein‘, habe ich gesagt.Was ist dies ‚etwas‘? Der Tod des Messias am Kreuz. Wie der Name „Messias“ bereits sagt, ist Gott davon betroffen, ist Gott impliziert. Jesus, von Gott gesandt, seinen Willen zu offenbaren, hat das unmittelbar bevorstehende Kommen des Reiches Gottes angekündigt. Er hat seine Existenz dieser Verkündigung geweiht. Nicht nur in dem Sinn, dass er sich ohne Vorbehalt in diese Aufgabe hineinbegab, sondern auch in dem Sinn, dass er sein Wort an das Wort Gottes band, an das Wort der Verheißung Gottes. Aber Gott seinerseits (das ist das Wissen, die Hoffnung des christlichen Glaubens) hat sich auch – gebunden, er hat sein Wort, das Wort seiner Selbstoffenbarung unüberbietbar eng an die Existenz und an das Wort Jesu gebunden. – Und nun der Tod Jesu am Kreuz! Wird Gott also fortfahren, sein Wort an das Wort und an die Existenz Jesu zu binden? Wird er fortfahren, an das Wort zu glauben, das er in ihm (in Jesus) gegeben hat? Das ist die Frage, die entscheidende Frage, der sich die messianische Erwartung konfrontiert sieht, oder genauer, in die sich die messianische Erwartung hineingeführt sieht: In dem Raum, der sich in Gott selber auftut, wird der christliche Glaube – indem er voraussetzt, dass Gott noch an sein Wort glaubt – an das glauben, was Gott glaubt?

7 Schluß Im dritten und vierten Abschnitt haben wir von der jüdischen Messiaserwartung gesprochen.Wir haben gesehen, wie das Gebot Gottes, das Anspruch auf sein Volk nimmt (und das im Anspruch auf das Volk Anspruch auf die Menschheit nimmt),²¹ der gegenwärtigen Zeit eine Zukunft eröffnet, welche diese Gegenwart sich nicht selber eröffnen oder erfinden hätte können. Die Zukunft Gottes tritt ein in die Gegenwart des Menschen, in dem sie dieser ihre Zukunft übergibt. Über die im göttlichen Gebot sich offenbarende messianische Forderung, die zugleich die messianische Verheißung ist, verbindet sich die Zukunft Gottes mit der Gegenwart der Welt, damit diese Welt wird, was sie nie war. So verschränken sich Zukunft und Gegenwart miteinander, ohne dass ihr jeweiliger spezifischer Charakter sich

 Das ist der Zusammenhang, den Hermann Cohen in den Kapiteln XIII und XIV seines Werks Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums aufzeigt.

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auflöst; im Gegenteil so, dass die Gegenwart der Welt und des Menschen wirklich Gegenwart wird dank der Zukunft Gottes, und umgekehrt die Zukunft Gottes ihre Realität gewinnt in der unüberbietbar gegenwärtigen Herausforderung des Menschen, der Gottes Willen zu seinem macht. Es ist klar, dass in einer jüdischen Perspektive, die Verinnerlichung die der christliche Glaube an der messianischen Erwartung vornimmt (oder vorzunehmen scheint),²² als Verlust erscheinen muss, und zwar als Verlust sowohl an Realität der Gegenwart als auch an Potentialität der Zukunft. Ebenso ist es verständlich, dass in dieser Perspektive ein Glaube, der einen schon gekommenen Messias postuliert, als eine voreilige Extrapolation erscheinen muss, die nicht nur den Ernst der Zukunft Gottes einschränken, sondern die auch den Realismus und die Energie der Hoffnung in Frage stellen muss, die sich auf diese Zukunft beziehen. Wenn also in der erzählten Anekdote der jüdische Fromme sein christliches Gegenüber veranlasst, den Blick aus dem Fenster zu werfen, um zu verifizieren, ob der Messias schon da war, dann ist die Einstellung, die dem zugrunde liegt, nicht die einer unvoreingenommenen Nüchternheit, die den bedauernswerten Zustand der Welt, wie sie ist, erkennt, sondern die einer rückhaltlosen Inanspruchnahme, die sich von der Verheißung betroffen weiß, die Gott für die Welt verwirklicht sehen will. Was sieht der so in Anspruch Genommene also, wenn er auf die Welt schaut? Nur das, was sie ist? Nein, vielmehr das, was in ihr verwandelt werden muss, damit sie ihrer göttlichen Vision entspricht. Ich habe versucht zu zeigen, dass der christliche ‚Messianismus‘ im Vergleich zum jüdischen ein anderes ‚Modell‘ darstellt, d. h. dass die Kategorien seiner Ausformung, seiner Ausprägung sich anders organisieren, und zwar so, dass die Idee der ‚Verinnerlichung‘ nicht ausreichend ist, um diese Verlagerung zu begreifen. Es geht im Entscheidenden um etwas anderes: die so starke und so enge Verschränkung, die in der jüdischen Messiashoffnung zwischen Gegenwart und Zukunft besteht, entflicht sich: die beiden Pole lösen sich voneinander, um sich anders wieder zu begegnen. So bedeutet das schon realisierte Kommen des Messias nach christlichem Glauben nicht einen Mangel an Realismus (und einen Mangel an Hoffnungsenergie, der damit einhergehen würde), sondern das definitive Eintreten Gottes in die Welt, eben jenes Gottes, der (was auch immer in der Welt geschehen möge) sich nicht mehr aus seiner eigenen Geschichte mit der Menschheit zurückziehen kann. Mit diesem schon in die Welt gekommenen Gott beginnt die christliche Hoffnung, und sie weiß sich auf eine Zukunft geworfen, die

 Es trifft zu, aber es trifft nur teilweise zu. Es deckt nicht das Gesamte und es deckt nicht das Entscheidende der christlichen Hoffnung ab.

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Gott ihr geben wird, und Gott allein ihr geben kann. (Ohne dass der Mensch etwas dazu beitragen kann, es sei denn durch seinen Glauben daran.) Man kann sich nun freilich fragen, warum denn diese Entflechtung? Denn alles war doch in der jüdischen Messiaserwartung schon da: die gegenwärtige Zeit, die Transzendenz der Zukunft im Verhältnis zu dieser gegenwärtigen Zeit, und die Bedeutung der einen für die andere.Warum also? Die Frage weist auf den Ort hin, an dem die christliche Hoffnung lokalisiert ist, und weist auf die ‚Qualität der Zeit‘, die mit ihr und für sie auf die Welt kommt. Diese Qualität der Zeit, ist durch ein doppeltes Kommen Christi ausgezeichnet, ja definiert.Warum aber hat er zweimal kommen ‚müssen‘? Aus zwei Gründen: (1) damit die menschliche Hoffnung auf Gott nicht mit sich selber beginnt (auf beiden Seiten hat es etwas anderes als eine menschliche Disposition: auf der einen Seite das Kommen Christi, das – so die christliche Hoffnung – schon stattfand, auf der anderen Seite das Kommen Christi, das – so wiederum die christliche Hoffnung – bald stattfinden wird). Das christliche Hoffen gründet sich also außerhalb seiner, „totaliter extrinseco“, wie Thomas von Aquin sagt.²³ Es gibt jedoch noch einen anderen Grund für dies zweifache Kommen: (2) die Verheißung Gottes für den Menschen will den Tod nicht aus sich ausschließen. Sie will – und also muss – den Tod miteinbeziehen. Dieser Tod ist der unüberspringbare Bezugspunkt der christlichen Hoffnung: Wird die Zukunft Gottes Gültigkeit behalten angesichts seiner? – Um nichts anderes willen, als um diese Dimension anzuzeigen, spricht das Neue Testament von einem zweiten Kommen Jesu. Die grundsätzlichste Frage, die sich in Bezug auf das zweite bzw. zweifache Kommen des Messias stellt, ist also nicht die „Was sollen wir nun tun bis er wieder kommt?“;²⁴ noch auch die „Wie lange wird es noch dauern?“,²⁵ sondern die: „Wird Gott ‚durchhalten‘?,wird Gott sein Wort halten? wird er sich bei seinem Wort halten – oder wird er sich von ihm loslösen?“ Dass er es halten wird, dass er sich bei seinem Wort halten wird, das hofft die christliche Hoffnung. In diesem Sinne hofft sie Gott selbst.

 STh I/II, q. 63, a. 1. Thomas spricht hier von den „theologischen Tugenden“. Man kann sich allerdings fragen, ob er in der Ausarbeitung seiner Konzeption der Hoffnung (STh II/II q. 17 und 18) dieser Prämisse treu bleibt.  Was eine ernste, eine nicht zu umgehende Frage ist, denn sie entfaltet vor uns die Zeit der alltäglichen Existenz des Christen.  Was eine nicht weniger ernsthafte Frage ist, denn sie bringt zum Ausdruck die Ungeduld, die zum christlichen Glauben untrennbar gehört.

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Melancholia und Caritas Humanität im Vorletzten – Bildwelten Lars von Trier und des Frühneuzeitlichen Luthertums „Game over – good or bad news?“ Der dänische Filmemacher Lars von Trier lässt in seiner Arthouse-Produktion Melancholia (2011) keinen Zweifel: „good news“! In Melancholia „meditiert“ Trier eine Apokalypse, die schrecklich und schön zugleich ist. Dieser Untergang ist vor allem eins: unabwendbar und universal. „No ending could be more final.“¹ Damit unterscheidet er sich markant von der Fiktion gängiger cineastischer Apokalypsen, eine Schar Erwählter könne die Katastrophe verzögern, sie aufhalten oder ihr zumindest entkommen. Als gebe es immer eine Arche für die Tapfereren, Frömmeren oder Glücklicheren.²

Abbildung 1: Der Planet Melancholia verschlingt die Erde

Bei von Trier gilt der Untergang allen. Der Filmvorspann, der acht Minuten lang alptraumartige Imaginationen der Depression in minimalistisch bewegten Bildern feiert, endet in der Verschmelzung des gigantischen Gasplaneten Melancholia mit der Erde. Für einen Augenblick wirkt die Erde neben diesem Planeten wie ein an der Brust seiner Mutter geborgenes Kind, dann wird sie von ihm wie ein Sa Nils Thorsen, „Longing for the end of all“ (Interview mit v. Trier; www.melancholiathemovie.com/#_interview (15.12. 2015).  Vgl. Ulrich H. J. Körtner, Weltangst und Weltende. Eine theologische Interpretation der Apokalyptik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 160 – 62. DOI 10.1515/9783110521412-021

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turnskind verschlungen.³ Das immer wiederkehrende musikalische Leitmotiv dazu ist die Ouvertüre aus Wagners Tristan und Isolde mit dem berühmten, sehnsuchtszerrissenen Tristan-Akkord. Der Zuschauer weiß von Anfang an Bescheid. Hier geht es nicht ums Überleben. Allmachts- und Fluchtfantasien sind ausgeschlossen. Die Konzentration richtet sich allein auf die Gestaltung des Endes. In aller Kürze wird im Folgenden zunächst in den Film eingeführt, um dann dessen Bilderwelt mit einem Gemäldepaar lutherischer Frömmigkeit zu konfrontieren. Diese ikonographische Konfrontation ermöglicht die Wahrnehmung einer bisher verborgenen bildkompositorischen Logik, die über die gegenwärtige Forschungslage hinausführt – sowohl (a) im Blick auf den Film als auch (b) auf das zu besprechende programmatische Bildpaar des frühneuzeitlichen Luthertums. In Hinsicht auf das Konferenz-Thema wird dabei (c) eine gemeinsame thematische Zuspitzung erkennbar, die sich als Kernmotiv reformatorischer Eschatologie beschreiben lässt: dass die Gewissheit des Letzten (oder nennen Sie es Prädestination) ein weltzugewandtes Ethos der Humanität im Vorletzten freizusetzen vermag.

1 Melancholia (2011) und sein christologischer Resonanzraum 1.1 Die Handlung zu den Bildern Melancholia zeichnet sich dadurch aus, dass die Logik des Films durch Bilder der abendländischen Kunst, deren Rezeption und Transformation generiert wird. Die story gleicht dem gegenüber einem sekundären allegorischen Kommentar. Nach der Ouvertüre folgen zwei Teile: der erste erzählt im Stil eines Melodrams vom katastrophalen Ausgang der Hochzeitsfeier Justines (gespielt von Kirsten Dunst). Deren Schwester Claire (Charlotte Gainsbourg) hatte ein glanzvolles Fest im Schloss ihres Mannes veranstaltet, um Justine glücklich zu machen. Doch die hochkreative aber von Depressionen verfolgte Braut verprellt nicht nur ihre Gäste, sondern auch ihren Bräutigam Michael. Sie überwirft sich mit ihrem menschen-

 Lars v Trier im Interview mit Nils Thorsen, „Longing for the end of all“ (s. Anm. 1): „Justine is howling at that planet: come and get me. […] And it devours her. And it was very poignant that it should not just be a collision between two planets, but that Melancholia should devour the earth.“

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verachtenden Chef Jack und schläft – als Schlusspunkt ihrer Selbstzerstörung – wahllos mit dem tölpelhaften Jüngling Tim.⁴

Abbildung 2: John, Justine, Michael beim Hochzeitsbankett

Justines frustrierte Mutter Gaby (Charlotte Rampling) schockiert derweil die Hochzeitsgesellschaft mit ihrer Verachtung der Ehe. „Enjoy it while it lasts. I myself hate marriages.“ Währenddessen vergnügt sich ihr narzisstischer Mann Dexter (John Hurt) mit seinen Tischdamen. Als Justine verzweifelt ihre Mutter aufsucht, wird sie von ihr aus dem Zimmer geworfen. Auch ihr Vater flüchtet vor einem Gespräch und verlässt das Schloss. Der zweite Teil im Stil eines Kammerspiels wird dominiert vom nahenden Planeten Melancholia. Justine ist nach ihrer Hochzeit einer tiefen Depression verfallen, sodass Claire sie zu sich aufs Schloss holt und liebevoll pflegt. Dort erleben Justine und Claire mit deren Ehemann John (Kiefer Sutherland) und ihrem achtjährigen Sohn Leo die letzten Tage der Erde. Claire fürchtet sich vor dem nahenden Planeten, doch ihr Mann John (die personifizierte aufklärerische „Wut des Verstehens“⁵), der alles mit einem gewaltigen Teleskop verfolgt, vertraut völlig auf die Vorhersagen der Wissenschaftler, dass Melancholia in großer Nähe an der Erde vorbleifliegen werde. Justine wirkt zunächst völlig apathisch. Ihr Lieblingsessen schmeckt nach Asche. Selbst für ein Bad ist Tante „Stahlbrecher“, wie

 Vgl. Christina Striewski, „Nichts, das ist kein schlechter Slogan“ (2011); www.perlentaucher.de/ essay/nichts-das-ist-kein-schlechter-slogan.html (15.12. 2015): „Tim, diese Karikatur einer Kreativagenturkreatur, ist der ‚Auserwählte‘, weil er so eine hohle Nuss ist.“  Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern 1799, hg.v. Günter Meckenstock (Berlin-New York: W. de Gruyter, 1999), 144 (Seitenangabe nach der Erstveröffentlichung).

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Leo sie liebevoll nennt, zu schwach. Doch mit dem Herannahen des Planeten verändert sich das Rollenverhältnis der Familie. Justine beginnt sich mit dem Planeten anzufreunden. Dabei ahnt sie, dass die Berechnungen des Vorbeiflugs nicht stimmen. In einer Schlüsselszene beobachtet Claire, wie Justine nachts das Haus verlässt und sich im fahlen Schein „unheilsschwanger und verführerisch schön“⁶ dem Planeten hingibt. Als die Familienmitglieder auf dem isolierten Schloss begreifen, dass es zur Kollision kommen wird, reagieren sie völlig unterschiedlich. John suizidiert sich mit den Tabletten, die sich seine Frau in ihrer Angst besorgt hatte, und lässt Frau und Kind im Stich. Claire versucht vergeblich, mit ihrem Sohn im „Club Car“ zu fliehen. Justine hingegen gewinnt eine tiefe Gelassenheit und Klarheit. Der bevorstehende Untergang scheint ihre innere Ordnung wiederherzustellen. „The earth is evil“, sagt sie zu ihrer Schwester. „We don’t need to grieve for it. Nobody will miss it.“ Doch diese Einsicht bewirkt in Justine keinen Rückzug, sondern eine ungeahnte Zuwendung zur Welt. Dabei geht es ihr nicht um eine Ästhetisierung des Untergangs. Als Claire sie darum bittet, das Ende gemeinsam bei Wein, Kerzen und Beethovens Neunter zu gestalten, zerstört Justine diese Flucht in bürgerliche Konvention: „Why don’t we meet on the fucking toilette?“ Als aber der kleine Leo realisiert, dass sein Vater ihn im Stich gelassen hat, ist es Justine, die ihm Hoffnung und Handlungsfähigkeit zurückzugeben vermag. Gemeinsam bauen sie aus Stöcken eine „magische Höhle“. Vor dem riesenhaft drohenden Planeten am Himmel nimmt Justine Claire und Leo mit sich in den imaginierten Schutzraum. Während Leo ruhig und konzentriert das Kommende erwartet, wird Claire von Panikattacken geschüttelt. Justine fiebert wie elektrisiert der Vereinigung mit dem Planeten entgegen, der schließlich dröhnend die Erde verschlingt. Die irdische Hochzeit, mit der der Film begann und die Justine platzen ließ, mündet in die kosmische Vereinigung.⁷ Um die komplexen Bildwelten dieses Meisterwerks zu erschließen, könnte und müsste man den Film auf sehr unterschiedliche Weise befragen.⁸ Sozialanalytisch ließe sich beobachten, wie Trier eine hedonistische Gesellschaft seziert, die das Glücksverlangen zum kategorischen Imperativ erklärt hat. Glück wird zum

 Sophie Wennerscheid, „Phantasmagorien des Untergangs bei Richard Wagner und Lars von Trier“, in: Stefan Börchen u. a. (Hg.): Jenseits von Bayreuth. Richard Wagner heute (Paderborn: Fink, 2014), 249.  Lars v. Trier im Interview mit Nils Thorsen: „Longing for the end of all“ (s. Anm. 1): „I think that Justine is very much me. She is based a lot on my person and my experiences with doomsday prophecies and depression. Whereas Claire is meant to be a… normal person.“  Einen guten Einblick in die Theorien des Films bietet: Franz-Josef Albersmeier (Hg.), Texte zur Theorie des Films (Stuttgart: Reclam, 62010). Siehe darin insbesondere Kristin Thompson, „Neoformalistische Filmanalyse. Ein Ansatz, viele Methoden“, 427– 64.

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Mehrwert ökonomischer Investitionen. So rechnet John seiner Schwägerin Justine eindrücklich vor, dass ihr Glück der Profit seines finanziellen Engagements ins Fest zu sein hat: „yes a deal – that you be happy.“ Fest, Schloss und Golfplatz dienen als Metaphern bürgerlicher Saturiertheit,⁹ einer künstlich geformten Natur aus englischem Rasen und efeuumrankten Gemäuern, die Ordnung vermittels Konvention suggerieren. Doch hat der 18-Loch-Platz in Wirklichkeit 19 Löcher, die Brücke zum Dorf ist auf magische Weise unpassierbar und die Sonnenuhr vermag die Zeit angesichts des Kommenden nicht zu messen.

Abbildung 3: Die Sonnenuhr zeigt zwei Zeiten an

Natürlich ist von Triers Meisterwerk auch eine Studie zur Psychologie der Melancholie. Aus gutem Grund nähern sich viele Interpretationen dem Film auf

 Vgl. Eating the Earth, Eating the World: Melancholia and the Eschatological Banquet – Culture, Politics, Eschatology. A Symposium. Glasgow University & Lancaster University (The Storey Institute, Lancaster), 21.–22. September 2012, by Edla Connole & Scott Wilson; http:// mmmouth.wordpress.com/eating-the-earth-eating-the-world-melancholia-and-the-eschatological-banquet (15.12. 2015): „Although Justine pisses on the golf course and brutally fucks her way out of her marriage in one of the bunkers, golf is nevertheless unquestionably the very summit of liberal culture and a supreme example of Western civilization’s dialectical overcoming of nature. […] What do the super rich, bankers, industrialists, the celebrated, rock stars, actors and so on, do when they have achieved their ‘goals’ as they call them and bought everything it is possible to buy? They play golf. Even the counter-cultural ones. Bob Dylan, Neil Young, Alice Cooper, Marilyn Manson – all keen golfers. For the price of a cheap round at the local municipal course, then, anyone can therefore share with the great and the good, the wealthy and the powerful, the very pinnacle of human culture afforded by global capitalism, and experience the fullness and totality – the plērōma – of contemporary existence.“

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psychoanalytischem Wege.¹⁰ So könnte man den Untergang auch als morbide Fantasie der Melancholikerin Justine interpretieren. Und natürlich wäre nicht nur der Vergleich mit Wagner zu ziehen,¹¹ sondern wären auch filmwissenschaftlich die komplexen Bezugnahmen auf ähnliche Produktionen zu analysieren, etwa Andrej Tarkowskijs Solaris (1972) oder Stanley Kubricks 2001: A Space Odyssey (1968). Vor allem müsste man werkgenetisch Melancholia mit anderen Arbeiten von Triers vergleichen, vor allem mit Dogville (2003), Antichrist (2009) und Nymphomaniac (2013). Stattdessen nähere ich mich dem Film ikonographisch über die in ihm verarbeiteten Bilderwelten der abendländischen Kunst, um auf diesem Weg seine theologische Tiefenschicht freizulegen. Die Präsenz christologischer Motive fällt allerdings schon bei einer oberflächlichen Betrachtung ins Auge.

1.2 Christologische Motive weiblicher Passion In den 1980er Jahren erklärte von Trier programmatisch: „Wir wollen uns nicht mit ‚gut gemeinten Filmen mit humanistischen Botschaften’ zufrieden geben, wir wollen mehr – die wirkliche Sache, Faszination, Erfahrung – kindlich und rein wie die wahre Kunst. […] Wir wollen Religion auf der Leinwand sehen.“¹² Es ist daher nicht verwunderlich, dass von Triers Filmwerk von einer Transformation christologischer Motive durchzogen ist. Diese Christusfiguren sind ausnahmslos weiblich – und sie sind keineswegs wie ihr biblisches Vorbild sündlos.¹³ Wie in  Vgl. Ralf Zwiebel und Dirk Blothner (Hg.), „Melancholia“. Wege zur psychoanalytischen Interpretation des Films (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014); Andreas Jacke, Krisen-Rezeption. Oder was Sie schon immer über Lars von Trier wissen wollten, aber bisher Jacques Derrida nicht zu fragen wagten (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2014), 264– 79.  Vgl. Wennerscheid, „Phantasmagorien“.  Lars von Trier, „Element of Crime. Programerklæring“, Sekvens. Filmvidenskabelig årbog 91 (1991): 157– 58: „Vi vil ikke stille os tilfreds med ‚velmenende film med humanistiske budskaber‘,vi ønsker mere – den virkelige vare, fascinationen, oplevelsen – barnlig og ren som sand kunst. […] Vi vil se religion på lærredet.“  Vgl. Charles Martig, „Weibliche Christusse im Werk Lars von Triers“, in: Stefan Orth-Michael Staiger-Joachim Valentin (Hg.), Dogville-Godville. Methodische Zugänge zu einem Film Lars von Triers (Marburg: Schüren, 2008), 141– 58; ders., Kino der Irritation. Lars von Triers theologische und ästhetische Herausforderung (Marburg: Schüren, 2008), 100 – 5. Zur Problematik der Erkennbarkeit cinematographischer Christusfiguren vgl. Martien E. Brinkman, „Der verborgene Christus im Film. Seine unsichtbare Göttlichkeit und seine sichtbare Menschlichkeit“, ZDTh 31 (2015), 60 – 84, sowie den kritischen Diskurs zwischen Anton Karl Kozlovic, „The Structural Characteristics of the Cinematic Christ-Figure“, Journal of Religion and Popular Culture 8 (Herbst 2004), 1– 71, und Christopher Deacy, „Reflections on the Uncritical Appropriation of Cinematic Christ-Figures: Holy

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Abbildung 4: Leo, Justine, Claire in der ‚magischen Höhle’

Breaking the Waves, Dancer in the Dark oder Dogville integriert auch in Melancholia der Erzählstrang Motive der Passion Christi¹⁴ – angefangen sozusagen beim „Einzug in Jerusalem“, der unerwartet verspäteten und nicht standesgemäßen Ankunft der barfüßigen Braut zum Hochzeitsbankett, das nicht in einem Glaubenstempel, aber im Tempel des Mammon stattfindet. Aus ihm treibt sie wenig später nicht die Händler und Wechsler, wohl aber ihren materialistischen Chef hinaus. Von der Mutter ausgeliefert, vom Vater verleugnet bedarf Justine, die „Gerechte“, keines Verräters, sondern besiegelt mit dem wahllosen Beischlaf auf dem Golfrasen – eine Art prophetische Zeichenhandlung im Stil von Hosea 1,2 – den Untergang ihrer Welt selbst. Auf dem Kreuzweg ihrer lähmenden Depression sackt Justine unter dem Gewicht ihres Elends zusammen. Die Gethsemane-Szene klingt an, als sie sich nackt und vertrauend dem Planeten ergibt, die Kreuzabnahme, als Claire Justines entkleideten Leib nicht mehr zu halten vermag. Und die „magische Höhle“ aus in den Himmel ragenden Stöcken erinnert nicht zufällig an Golgatha – zur Linken die in Angst und Verzweiflung untergehende Schächerin Claire, zur Rechten der vertrauende Leo, von dem Christus gesagt hätte: „Heute wirst du mit mir im Paradiese sein“ (Lk 24,43). Das messianische Motiv zeigt sich an Justine auch daran, dass sie weiß, was andere nicht wissen (sie „weissagt“ 678 Bohnen im Glas) und dass sie das

Other or Wholly Inadequate?“, Journal of Religion and Popular Culture 13 (2006), 1– 16. Einen Überblick bietet Adele Reinhartz, „Jesus and Christ-figures“, The Routledge Companion to Religion and Film, hg.v. John Lyden (London-New York: Routledge, 2009), 430 – 31.  Zu früheren Filmen v. Triers vgl. Christine Stark, „Die Anstößigkeit der Leidensgeschichte. Lars von Triers Filme als radikale Passionsspiele“, Reformatio. Zeitschrift für Kultur, Politik, Religion 53 (2004), 73 – 77.

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Kommende prophetisch an ihrem Leib abbildet. Gerade dies, dass sie in ihrer seelischen Verfassung den nahenden Planeten Melancholia verkörpert, erinnert nicht zufällig an die christologische Reflexion zur Gottessohnschaft Jesu. Das messianische Motiv wird durch verschiedene Stilmittel unterstützt, mit deren Hilfe Trier insbesondere eine Transformation der Zeitstrukturen visualisiert, die mit Giorgio Agamben als messianische Zeit bezeichnet werden kann, als eine „Zeit, die zusammengedrängt ist und zu enden beginnt (1. Kor 7,29)“ – als die Zeit, „die uns bleibt.“¹⁵

Abbildung 5: Justine als Angesicht der Melancholie in der Filmouvertüre

Agamben versteht unter dieser Zusammendrängung die „summarische Rekapitulation des Vergangenen“ und zugleich die „Antizipation der eschatologischen Vollendung“.¹⁶ Die Filmouvertüre, die in zerdehnender Zeitlupe das Geschehen vorweg rekapituliert, leistet eben diese transchronologische Verdichtung. Von zentraler Bedeutung ist gleich zu Beginn das Angesicht Justines, in deren Blick sich die Abgründe des Kommenden und Gewesenen in einem Moment zeitloser Gegenwart vereinen. Die Symbolik messianischer Zeit setzt sich dann etwa in der heterochronen Gleichzeitigkeit der doppelt belichteten Sonnenuhr fort. Nun mag man fragen, ob Justine nicht eine höchst ambivalente figura Christi darstellt, ob sie es nicht sogar ist, die mit ihrem zerstörerischen Handeln und Fantasieren den Untergang imaginiert. Christ und Antichrist sind bei Lars von Trier in der Tat kaum voneinander zu unterscheiden. Aber auch der biblische Christus

 Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief (Frankfurt a. Main: Suhrkamp, 2006), 75 und 81.  Agamben, Die Zeit, die bleibt, 90.

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ist ja nicht ungefährlich, bedroht die Ordnungen des Sabbats und Tempelkults, erschüttert das moralische Selbstbewusstsein seiner Zeitgenossen, lässt die ökonomischen Notwendigkeiten ins Leere laufen und verwandelt harmlose Gastmähler in messianische Versammlungen.

2 Bilderwelten der Melancholie bei Lars von Trier 2.1 Der Austausch der Bilder: Vom Suprematismus zur Figuration Der Schlüssel zum Film scheint eine – für den Handlungsverlauf völlig überflüssige – prophetische Symbolhandlung in der Schlossbibliothek zu sein. Als sich der desaströse Ausgang der Hochzeit abzeichnet, tauscht Justine in plötzlichem Furor in einem Regal ausgestellte suprematistische Werke der Kunst gegen figurative Darstellungen aus. Kennzeichnend für Kasimir Malewitschs Suprematismus war eine begeisterte Bejahung der Moderne, des Fortschritts und der rationalen Unterwerfung der Welt. All dies ersetzt Justine durch düstere Bilderwelten einer vormodernen, abgründigen Romantik. Dass es sich hierbei durchweg um Figuration handelt, ist das eine: das Leben selbst mit seinen Rätselhaftigkeiten und Abgründen erobert seinen Platz zurück.

Abbildung 6: Statt Malewitschs Suprematismus Pieter Brueghel d. Ä., Jäger im Schnee (1565)

Das Andere ist, dass diese Bilder allesamt die Ikonographie der Melancholie streifen, die in Mittelalter und früher Neuzeit mit Todessehnsucht und Depression, mit Trägheit und Teilnahmslosigkeit, mit Völlerei und sexueller Maßlosigkeit identifiziert wurde. Pieter Brueghels Jäger im Schnee verbrannte bereits in der

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Ouvertüre zu Asche. Der Trostlosigkeit und Bedrohlichkeit dieser Szene folgt das Todesmotiv, die morbide Schönheit der im Wasser treibenden Ophelia von John Everett Millais. Brueghels Schlaraffenland ruft die Assoziation der mit der Melancholia identifizierten Acedia wach, der inneren Trägheit, die als Todsünde gilt. Und von Caravaggio wählt Justine die Enthauptung Goliaths aus, dem der Maler seine eigenen Gesichtszüge eingezeichnet hat.¹⁷

Abbildung 7: Statt Kubismus Michelangelo Merisi da Caravaggio, David mit dem Haupt Goliaths (1606/07)

Entscheidend ist – und das macht diese quasi-prophetische Szene zum Schlüssel für von Triers Ästhetik –, dass diese Imaginationen der bildenden Kunst in Filmsequenzen transformiert werden und dass andersherum die Werke der Kunst als Verdichtungen der Handlung fungieren. Das Ophelia-Motiv etwa begegnet gleich dreifach: als Kunstwerk, als aktualisiertes Stilleben in der Zeitlupe der Ouvertüre und als reale Handlung (des Wannenbads der Braut). Allerdings – die titelgebenden und entscheidenden Beiträge der abendländischen Kunst zu diesem Film werden gerade nicht als Kunstwerk gezeigt, weil sie, aufgelöst in motion pictures, den Film insgesamt strukturieren: Lucas Cranachs Gemälde Melancholia und Caritas.

 John Everett Millais, Ophelia (1851/52), Tate Britain London; Pieter Brueghel d. Ä., Schlaraffenland (um 1567), Alte Pinakothek München; Michelangelo Merisi da Caravaggio, David und Goliath (1606/07), Galleria Borghese Rom.

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2.2 Melancholia und der Umschwung von desperatio zur caritas Der breite abendländische Melancholie-Diskurs, auf den von Trier zurückgreift, umfasst philosophische, medizinische und theologische Aspekte gleichermaßen. Melancholie wurde im Mittelalter sowohl als eine der vier natürlichen Charakterdispositionen, aber auch als krankhafte Depression, Trauer und Verzweiflung verstanden. Astrologisch wurde sie mit dem Planeten Saturn, humoraltherapeutisch mit einem Übermaß schwarzer Galle in Verbindung gebracht. Im Humanismus wurde Melancholie auch mit Genialität und künstlerischer Inspiration identifiziert.¹⁸ Doch wurde in ihr auch immer die Nähe zur acedia, der Trägheit, und zur desperatio, der Hoffnungslosigkeit, gesehen.¹⁹ So avancierte sie seit dem Mittelalter zur Todsünde schlechthin, bezeichnete Überdruss und Sinnlosigkeit, die aus fehlender Verantwortung und Fürsorge entspringen. Die acedia konnte im Mönchtum und dann bei Thomas von Aquin als schlimmste aller Laster angesehen werden, weil sie sich als Verzweiflung und Überdruss gegen das Leben selbst und damit gegen Gott als Schöpfer des Lebens richtet.²⁰ Deshalb ist als ihr Konterpart die caritas, die Liebe zu Gott und seinen Geschöpfen, begriffen worden.²¹ Wenn Martin Luther in einer seiner Tischreden zu der Frage, wie man der Anfechtung wehren könne, ausführt: „Man sagt, und ist wahr: ubi caput me-

 Vgl. Johann Anselm Steiger, Melancholie, Diätetik und Trost. Konzepte der Melancholie-Therapie im 16. und 17. Jahrhundert (Heidelberg: Manutius, 1996), 89: „Marsilius Ficino war wohl der erste, der die pseudoaristotelische Sicht der Genialität des Melancholikers mit dem platonischen Theorem vom ‚furor divinus‘, dem göttlichen Wahn, vereinte und damit nebst Francesco Petrarca zum Schöpfer des Bildes vom genialen und gottbegabten Schwermütigen im Europa der frühen Neuzeit wurde.“  Martin Büchsel, Albrecht Dürers Stich Melencolia I (München: Fink, 2010), 120. Als Standardwerk zur Ikonographie der Melancholie gilt immer noch Raymond Klibansky, Erwin Panofsky und Fritz Saxl, Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte der Naturphilosophie und Medizin, der Religion und der Kunst (Frankfurt a. Main: Suhrkamp, 1992). Vgl. auch Jean Clair (Hg.), Melancholie. Genie und Wahnsinn in der Kunst (Galeries nationales du Grand Palais, Paris (10. Oktober 2005 bis 16 Januar 2006) – Neue Nationalgalerie, Berlin (17. Februar bis 7. Mai 2006) (OstfildernRuit: Hatje-Cantz, 2005).  Vgl. Büchsel, Melencolia I, 96 – 98.  Thomas von Aquin, Summa theologica II/2, q. 35, a. 2: „Sed tristari de bono divino, de quo caritas gaudet, pertinet ad speciale vitium, quod acedia vocatur.“ Vgl. Maria Moog-Grünewald, „Ennui – Curiosité – Nouveau. Zu einer ‘Archäologie’ der Moderne mit Rücksicht auf Baudelaire“, in: Heinrich Assel und Hans-Christoph Askani (Hg.), Sprachgewinn. Festschrift für Günter Bader (Berlin-Münster: LIT, 2008), 124– 39.

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lancholicum, ibi Diabolus habet paratum balneum“,²² dann lag er ziemlich genau auf der Linie des zeitgenössischen Melancholie-Diskurses, der sich hauptsächlich um Möglichkeiten der Überwindung von desperatio und acedia drehte und dabei eine reiche Literatur medizinischer und seelsorgerlicher Art hervorbrachte.

Dürers Melencolia I Es ist dieses alte Thema von melancholia und caritas, d. h. von alles zerstörender Anfechtung und ihrer Überwindung, das Lars von Trier in der Verwandlung der Justine auf die Leinwand bannt. Dass er dazu auf die Bildwelten der Renaissance zurückgreift, liegt auf der Hand. Zunächst wird man wohl an Dürers berühmten Kupferstich Melencolia I denken. Inspirierend für v. Trier war mit Sicherheit, dass Dürer hier den Vorbeiflug eines Kometen zeigt, erkennbar am charakteristischen Schweif.²³ Inspirierend war sicher auch der merkwürdige Titulus, an den sich unzählige Deutungen knüpfen. Aus der Perspektive der cineastischen Umsetzung wäre er wohl so zu verstehen, dass die „I“ als Beginn einer Reihe nach der „II“ fragen lässt, also: Die personifizierte Melancholia im Vordergrund als Abbild jener Melencolia zu verstehen wäre, die sich – von der Fledermaus angekündigt – am Himmel ereignet. Allerdings: die Metamorphose innerhalb des melancholischen Temperaments von der acedia zur caritas, wie Lars von Trier sie darstellt, lässt sich in Melencolia I nicht erkennen.²⁴ Dafür hat meines Erachtens eine andere Bilderwelt und ein anderes Melancholie-Verständnis Pate gestanden.

 Luther, WA Tischreden I, 51, 44– 47 („Wo ein melancholischer und schwermüthiger Kopf ist, der mit seinen eigenen und schweren Gedanken umgehet und damit sich frißt, da hat der Teufel ein zugericht Bad.“ Übersetzung WA).  Büchsel, Melencolia I (s. Anm. 19), 57– 58. „Die Phantasien des Weltuntergangs begleiteten Dürer sein Leben lang.“ Vgl. Hartmut Böhme, Albrecht Dürer. Melencolia. Im Labyrinth der Deutung (Frankfurt a. Main: Fischer Taschenbuch, 1989), 38.  Übrigens findet nicht nur Cranach, sondern auch Dürer in einer Zeit der Endzeitangst Glaubenstrost in Luthers Theologie: „[…] hilft mir Gott,“ schreibt er an Spalatin 1520, „dass ich zu Doctor Martinus Luther komme, so will ich ihn mit Fleiss abkonterfeien und in Kupfer stechen zu einem dauernden Andenken des christlichen Mannes, der mir aus grossen Aengsten geholfen hat.“ Brief an Spalatin Anfang 1520, in: Dürers Briefe, Tagebücher und Reime nebst einem Anhang von Zuschriften an und für Dürer, hg.v. Moriz Thausing (Wien: W. Braumüller, 1872), 42.

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Abbildung 8: Albrecht Dürer, Melencolia I (1514), Anhaltische Gemäldegalerie

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Cranachs Melancholia-Variationen Lucas Cranach d. Ä. und seine Werkstatt haben nicht eine, sondern gleich eine Serie unterschiedlicher Adaptionen des Dürerstichs hervorgebracht. In der Edinburgher Fassung von 1528 stürmen Hexen nackt und auf wilden Tieren reitend von links oben ins Bild. Ihr irdisches Pendant bildet eine Schar nackter Kinder, die in wüstem Spiel einen Hund traktieren. Rechts daneben sitzt apathisch, aber in aufreizend rotem Gewand, eine geflügelte Schönheit, die an einem Stock schnitzt. Um sie herum verstreut liegen Werkzeuge und geometrischen Instrumente. Die Obstschale auf dem Tisch ist unangerührt und der Apfelbaum scheint vergeblich seine Früchte zu tragen. Lars von Trier greift auf die Details dieser Cranachschen Tradition zurück: Justines Bräutigam Michael schenkt ihr zur Hochzeit eine Apfelplantage der Sorte „Empire“. Und er malt vor ihr die Vision aus, wie eine kleine Schaukel für ein Kind in den Bäumen hängt (Abb. 12). Justine ist für dieses Wunschbild unempfänglich, so wie Melancholia bei Cranach die Kinder sich selbst überlässt. Das Foto von der Apfelplantage, das Michael ihr aufdrängt, lässt Justine zerknickt liegen und verweigert nun auch die Nahrungsaufnahme, so wie auch Melancholia keine Augen für die Früchte auf der Schüssel hat. Auch Cranachs Rebhühner begegnen übrigens – und zwar gleich zu Beginn der Film-Ouvertüre als vom Himmel fallendes totes Geflügel.²⁵ Und dann sind da noch die Knaben, die auf dem Kopenhagener Gemälde (Abb. 11) mit Kugel und Reifen experimentieren und damit an Leo erinnern, der mit einer Drahtschlinge die Größenveränderungen des Gasplaneten abmisst oder ein andermal mit großen Murmeln spielt. Ein dichtes Netz motivischer Bezüge verbindet diese Gemälde mit dem Filmwerk.

Cranachs Caritas Doch wie ist der Umschwung in Lars von Triers Melancholie-Darstellung kunstgeschichtlich inspiriert? Bei Justine löst das Kommen des Planeten ja nicht bloß Befriedigung über das anstehende gerechte Gericht aus: sie entwickelt merkwürdigerweise eine Art persönliche Bindung an den Kommenden, ja eine Lie-

 Die Deutung der Rebhühner bei Cranach wird kontrovers diskutiert. So kann das Rebhuhn (Perdix), aufgrund seiner Fruchtbarkeit, als Symbol der Frivolität verstanden werden, aber auch in Anlehnung an den Physiologus und Jer 17,11 die Vergeblichkeit des (insbesondere unrechten) Tuns darstellen. Nach den Metamorphosen des Ovid (VIII, 236 – 259) steht das Rebhuhn für Kreativität: Perdix gilt hier als Erfinder von Säge und Zirkel. Doch können wie bei der Colmarer Melancholia (1532) die Rebhühner auch ohne diese Gerätschaften auftauchen.

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Abbildung 9: Lucas Cranach d.Ä., Melencolia (1528), National Gallery of Scotland, Edinburgh

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Abbildung 10: Justine allein im entleerten Innenraum nach dem Fest

Abbildung 11: Lucas Cranach d. Ä., Melancholia (1532), Statens Museum for Kunst Kopenhagen

besbeziehung, wie dies in ihrem nächtlichen Lichtbad zum Ausdruck kommt. Diese Beziehungsaufnahme verändert Justines Einstellung zu den Menschen und Dingen: sie nimmt die Natur wieder wahr, sie beginnt zu essen (paradiesgerecht Fruchtmus), und sie wendet sich Leo zu, für den sie in ihrer Depression keinen Blick hatte. Was für eine figura steht hinter dieser neuen Bildwelt am Ende des Films? Auch hier hat ein Cranachwerk meines Erachtens zentrale Motive beigesteuert: Cranachs Darstellung der Caritas nämlich, die im gesamten Opus Dürers bemerkenswerter Weise keine Rolle spielt. Hingegen sind in der Cranachwerkstatt weit über ein Dutzend verschiedene Fassungen dieser theologischen Zentraltugend

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Abbildung 12: Lucas Cranach d. Ä., Melancholia (1532), Musée d’Unterlinden Colmar

entstanden. Das ist umso bedeutsamer, als Cranach weder spes noch fides einer Einzeldarstellung für würdig erachtete.

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Abbildung 13: Lucas Cranach d. Ä., Caritas (1529), Auktion Paris 1968

Die erste uns bekannte Caritas-Fassung entstand wohl 1529 und damit gleichzeitig zur Invention der Melancholia. Die motivische Nähe zur Melancholia von 1528/29 ist inhaltlich und formal so signifikant, dass es sich von der Idee her um eine Art Gegenbild zu handeln scheint. Auch hier finden sich Burg und Apfelbaum im Hintergrund, drei Kinder im Vorder- und eine die Räume abgrenzende Kante im Mittelgrund. Jetzt sitzt – im Gegensatz zur Melancholia – die Allegoriefigur allerdings auf der Kante und verbindet die Räume miteinander. Caritas ist Teil der paradiesartigen Naturlandschaft, während Melancholia sich im sterilen Innenraum aufhält, bedroht von Mächten des Unheils. Ihr ist der anteilnehmende Zu-

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gang zur Welt verloren gegangen,²⁶ der sich für Caritas von selbst ergibt. Caritas ist, im Unterschied zur frivolen Bekleidung im Melancholiebild, in unschuldiger Nacktheit gezeichnet.Vertrauensvoll sind die drei ebenfalls nackten Kinder um sie versammelt. Während die Mutter ihr Jüngstes säugt, liebkost sie ein kleiner Junge und ein Mädchen beißt genussvoll in einen Apfel. Das Leben selbst ist hier ins Bild gerückt, Nahrungsaufnahme und leibliche Zuwendung, Verantwortung und Fürsorge.

Abbildung 14: Justine und Leo – die Wende

Zur gleichen Zeit, als Cranach die Kontrastbilder der Melancholia und Caritas entwarf, nämlich 1528 – 1529, entwickelte er auch ein anderes, bekanntes Kontrastbild, die berühmte Rechtfertigungsdarstellung, „Verdammnis und Erlösung“ genannt (Gotha 1529). Das Kontrastbild will den Betrachter als „Adam“ aus der Verzweiflung zum Vertrauen führen, indem es ihm das Urteil des Gesetzes und die Verheißung des Evangeliums vor Augen stellt.²⁷ Als Pendant zu diesem männlich

 So Luther in seiner Genesisvorlesung 1535 – 45, WA 43,520,16 – 22: „Sicut videre est in Melancholicis. Illi aliis loquentibus, bibentibus, ingredientibus aut egredientibus nihil audiunt nec vident: quia cordis cogitationes sunt abstractae a sensibus. Ideo animus Melancholicus occupatus cogitationibus aliarum rerum non animadvertit ea, quae palam sensibus obiiciuntur, adest aliis confabulantibus, recitantibus historias et fabellas, et tamen nihil horum audit, quin animus quasi peregrinatur.“  Vgl. zum Motiv der Transformation des Betrachters: Christian Neddens, „Heilsame Anschauung. Visuelle Kommunikation der Rechtfertigung auf dem Weimarer Altarretabel Lucas

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Abbildung 15: Lucas Cranach d. J.?, Charitas, Weimar

dominierten Sujet scheint die Cranach-Werkstatt mit dem Melancholia-CaritasEnsemble ein weibliches Bildpaar ähnlicher Bedeutung entworfen zu haben, in dem die Betrachterin als „Eva“ mit ihren Blicken von der Verzweiflung hin zur Liebe geleitet werden soll. Beides sind Darstellungen, die im Betrachter einen

Cranachs d.J.“, in: Bild und Bekenntnis, Die Cranach-Werkstatt in Weimar, hg.v. Franziska Bomski, Hellmut Th. Seemann und Thorsten Valk (Göttingen: Wallstein, 2015), 75 – 112.

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Sinneswandel, den therapeutischen Prozess einer neuen Zuwendung zum Leben und vor allem zum Glauben und zur Liebe Gottes hin bewirken wollen.

Abbildung 16: Lucas Cranach d. Ä., Verdammnis und Erlösung (1529), Stiftung Schloss Friedensstein Gotha

Nun sind allerdings von dem Melancholia-Caritas-Paar bisher keine Ensembledarstellungen nach Art des Rechtfertigungsbildes bekannt. Gründe dafür könnten vielfältig sein. Vorstellbar wäre, dass der Melancholia-Caritas-Entwurf bei den Wittenberger Theologen durchfiel, weil Christi Heilswerk und der rechtfertigende Glaube darin nicht hinreichend zum Ausdruck kamen. Es blieb offen – jedenfalls bei dem, was von diesem möglichen Ensemble in den Einzeldarstellungen Melancholia und Caritas erhalten ist –, wodurch der Umschlag von der Depression zur Liebe motiviert ist. Wie dem auch sei: Cranach verwendete die beiden Bildhälften erfolgreich als Einzelmotive. Lars von Trier, so die Annahme, hat bewusst oder unbewusst das Cranachsche Kontrastbild der Melancholia-Caritas aufgegriffen und in eine cineastische Erzählung transformiert. Den Wandel von Gleichgültigkeit zu Mitmenschlichkeit, von Trägheit zu Fürsorge präsentiert er – auch das entspricht dem frühneuzeitlichen Denken – vor dem Hintergrund des nahen Weltendes. Die Verbindung von Filmanalyse, historischer Ikonographie und theologischer Interpretation gibt

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nicht nur die beiden Cranach-Werke als Hauptreferenzen des Films zu erkennen. Erst durch die cineastische Rezeption fallen auch die tatsächlich vorhandenen Bezüge zwischen den beiden Gemälden ins Auge, die der Kunstgeschichte bisher verborgen blieben. Dazu gehört insbesondere ihre Signifikanz für das Verhältnis von Eschatologie und Ethik.

3 Der frühneuzeitliche Zusammenhang von Melancholia und Caritas 3.1 Eschatologie und Ethik Kein Film des dänischen Regisseurs ist der Eschatologie und Ethik des frühneuzeitlichen Luthertums näher als Melancholia. Die Lutheraner des 16. und 17. Jahrhunderts erwarteten sehnlichst den „lieben jüngsten Tag“.²⁸ Viele waren wie Andreas Musculus überzeugt, „das der welt endt / für der thür sey“.²⁹ Schon in seiner – ungewöhnlich oft nachgedruckten – Adventspostille von 1522 hatte Martin Luther in einer Auslegung zu Lk 21,25 – 33 die Nähe des Jüngsten Tages vor Augen gemalt.Veränderungen im Firmament, an Sonne und Mond, vor allem aber das Auftreten von Kometen wertete er als sichtbare Zeichen des Endes. Auch wenn die „Narrentreiber der Hohen Schulen“ nach natürlichen Erklärungen suchen, solle sich der Glaubende für den Jüngsten Tag bereit machen.³⁰ Dem entsprach

 Ulrich Asendorf, Eschatologie bei Luther (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), 283.  Zitiert nach Juliane Rieche, Literatur im Melancholiediskurs des 16. Jahrhunderts. Volkssprachige Medizin, Astrologie, Theologie und Michael Lindeners ‚Katzipori‘ (1558) (Stuttgart: Hirzel, 2007), 221. Vgl. Martin Luther, „Heerpredigt wider den Türken (1529)“, WA 30 II,171,20 – 21.  WA 10 I/2,93 – 120. Zum Thema vgl. Hartmut Lehmann, „Endzeiterwartungen im Luthertum im späten 16. und frühen 17. Jahrhundert“, in: Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland, hg.v. Hans-Christoph Rublack (Gütersloh: Mohn, 1992), 545 – 54; Johannes Schilling, „Der liebe jüngste Tag. Endzeiterwartung um 1500“, in: Jahrhundertwenden. Endzeit und Zukunftsvorstellungen vom 15. bis zum 20. Jahrhundert, hg.v. Manfred Jakubowski-Tiessen u. a. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 15 – 26; Thomas Kaufmann, „1600 – Deutungen der Jahrhundertwende im deutschen Luthertum“, in: Jahrhundertwenden, 73 – 128; Robin B. Barnes, „Der herabstürzende Himmel. Kosmos und Apokalypse unter Luthers Erben um 1600“, in: Jahrhundertwenden, 129 – 46; Anja Moritz, Interim und Apokalypse. Die religiösen Vereinheitlichungsveruche Karls V. im Spiegel der magdeburgischen Publizistik 1548 – 1551/52 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009); insbesondere Volker Leppin, Antichrist und Jüngster Tag. Das Profil apokalyptischer Flugschriftenpublizistik im deutschen Luthertum 1548 – 1618 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1999); Thomas Kaufmann, Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des

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Luthers Ablehnung des Chiliasmus. Die tausendjährige Zeit der Gnade sei schon vorbei, der Satan nach Apk 20,7 in Gestalt des gregorianischen Papsttums losgebunden. Das Ende stehe unmittelbar bevor. Seit Mitte des 16. Jahrhunderts verschärfte sich die Endzeiterwartung im Luthertum. „Weitaus häufiger als in irgendeinem anderen Land oder zu irgendeiner anderen Zeit treffen wir im lutherischen Deutschland um 1600 auf die Vorstellung eines buchstäblich herabfallenden Himmels.“³¹ Johann Gerhard radikalisierte diese Erwartung zur Vision einer nahen Weltvernichtung (annihilatio mundi).³² Wichtig ist für die Eschatologie Luthers und seiner Erben, dass die Zeichen des Endes für den Glaubenden ihre Schrecken verloren haben. Während die Ungläubigen sagen, die Zeichen seien „naturlich geschefft“, sich aber doch vor ihnen fürchten, weil sie einen Gott nur als strengen Richter kennen, erwarten die Frommen in den Zeichen des Endes die Nähe ihres Erlösers Christus.³³ Aus dem Bewusstsein solcher Endlichkeit des Lebens erwuchs den lutherischen Künstlern, Dichtern und Predigern eine große Liebe zur Schöpfung, zu ihrer Zerbrechlichkeit und ihrer Schönheit. Das berühmte Sommerlied Paul Gerhardts („Geh aus, mein Herz“) ist ein bekanntes Beispiel unter vielen. Kritisch angefragt wird heute, ob ein solches Konzept „nicht gerade im Gedanken der Weltverneinung vor der Katastrophalität der Geschichte kapituliert.“³⁴ Der Vorwurf eines „religiösen Eskapismus“, der damit verbunden sein kann, lässt sich nicht ohne weiteres entkräften. Es darf aber nicht übersehen werden, dass die annihilatio-Vorstellung vor allem eine antichiliastische Pointe hatte. Die Idee einer bevorstehenden völligen Vernichtung beendete alle Spekulationen über ein mögliches Verzögern oder Überstehen des Endes auf einer wie auch immer beschaffenen Insel des Heils. Entscheidend für die Naherwartung des Luthertums war gleichwohl das Vertrauen in das kommende Gericht. Dem Glaubenden war gewiss: dieses Gericht wird Heil sein! Und darin lag ein nicht zu unterschätzender

Reformationsjahrhunderts. Spätmittelalter und Reformation (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 29 – 66.  Barnes, Himmel, 130.  Vgl. Körtner, Weltangst, 192 und Konrad Stock, Annihilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt (München: Chr. Kaiser, 1971).  Das Ende komme – so Luther in einer Predigt 1531 – als Zerbersten von Himmel und Erde. Doch werde „der tag nicht schrecklich, sondern eitel zucker werden, nicht der welt, sondern uns armen betruebten sundern“ (WA 34 II,459 – 482). Bereits Werner Elert urteilte, im alten Luthertum liege „eine weitverbreitete Untergangsstimmung“ offen zutage. Neben Papst und Türkengefahr sei es „der drohende Komet“, der diese Untergangsstimmung angeheizt habe. W. Elert, Morphologie des Luthertums, Bd. I (München: C.H. Beck, (1931) 1952), 408 – 9.  Körtner, Weltangst, 197 und 366.

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Freiheitsgewinn, der gegenüber der Sorge um das Kommende Raum für die Gestaltung der Gegenwart schuf.

3.2 Cranachs Melancholia als Allegorie der Anfechtung In der Forschung ist zurecht wahrgenommen worden, dass einerseits die Melancholia von 1528³⁵ und andererseits die Caritas von 1529³⁶ mit der beginnenden Systematisierung der reformatorischen Theologie in Zusammenhang gesehen werden müssen. Doch ist bisher die Bezugnahme der Bildinventionen aufeinander nicht erkannt worden. Zeitgleich mit Luthers Katechismen und mit den Bekenntnisformeln von 1528 – 1529, die dann zur Confessio Augustana (1530) führten, wurde in der Cranach-Werkstatt an einem bildlich verdichteten Ausdruck der lutherischen Lehre gearbeitet, wie er sich in der Allegorie „Gesetz und Gnade“ für Jahrzehnte stilbildend niederschlug. Mit „Melancholia und Caritas“ könnte Cranach noch ein zweites Programmbild entworfen haben, das nun neben dem Glauben die Liebe behandelte,³⁷ in dieser Form aber nicht zur Umsetzung kam, sodass die Motive Melancholia und Caritas separat ausgeführt und vertrieben wurden. Gegenüber der Dürerschen Vorlage unterscheiden sich Cranachs MelancholiaTafeln insbesondere durch die heranstürmenden Hexen, die über die allegorische Figur herzufallen und sie ins Verderben zu stoßen drohen.³⁸ Die größte Anfechtung in der Schwermut liegt für Luther im Glauben, keinen gnädigen Gott zu haben: „mea tentatio haec est, quod cogito me habere Deum non propitium. Das ist lex. Das ist die hochst tristitia […] Hanc odit Deus et consolatur nos ac dicit: Ego sum Deus tuus. […] ich will dich nit fressen, ich will dein gifft nit sein.“ Den

 Vgl. Hanne Kolind Poulsen, „Choice and Redemption. On Lucas Cranach the Elder’s Melancholia in Statens Museum for Kunst“, in: Statens Museum for Kunst Copenhagen 4 (2000): 40 – 75.  Vgl. Dieter Koepplin, „Cranachs Bilder der Caritas im theologischen und humanistischen Geiste Luthers und Melanchthons“, in: Bodo Brinkmann (Hg.), Cranach der Ältere (Katalog Städel Museum Frankfurt) (Frankfurt a. M.: Städel-Museum, 2007), 63 – 80.  Vgl. Poulsen, „Choice“, 42: „to see it as a visual statement on a pressing subject at a chaotic time, when questions were being debated that were of fundamental importance to mankind. It was a time when the world order was being turned upside down, when old authorities and values were crumbling and new were emerging“.  Diese Hexen könnten auf die antiken strigae zurückgehen, vampirartige Weiber in Vogelgestalt, die Ovid zufolge Kindern das Leben aussagen und die mit einer Weißdornrute im Fenster abgehalten werden können.Vgl. zu dieser Deutung Hanne Kolind Poulsen, „Choice“, 54.Vgl. auch Franz Richter und Otto Höfer, „Strigae, Stringae“, in: Wilhelm Heinrich Roscher (Hg.), Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Bd. 4 (Leipzig: Teubner, 1915), 1552– 54.

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Angefochtenen empfiehlt Luther insbesondere Gottes Wort und Gebet, dazu Musik, aufheiternde Gesellschaft, „essen, trinken, tanzen, spilen“³⁹, Witz und Gelächter.⁴⁰ Es ist nicht auszuschließen, dass Cranach in der Figur der Melancholia auf das heiligmäßige Leben der Mönche und Asketen anspielt, galt doch acedia als Mönchssünde schlechthin. Eingeschlossen in clausura, lüstern aber unfruchtbar, ohne Verantwortung für die Weitergabe des Lebens, bleibt Melancholia mit ihren Visionen und Anfechtungen, die aus dem cor fingens emporsteigen, allein. Sie stünde damit für die sich selbst als Heilige inszenierende Heuchlerin, wie Luther – und aller Wahrscheinlichkeit nach auch Cranach – sie etwa in Person der Augsburger Schwindlerin Anna Laminit kannten, die erhebliche Aufmerksamkeit mit der Behauptung erregte, sich nur von Hostien zu ernähren und seit Jahren keine Ausscheidungen zu haben. Auch Luther besuchte sie 1511 und erwähnt ihr Treiben in seinen Tischreden später als ludibria Diaboli (Teufelsbetrug).⁴¹ 1518 wurde sie wegen verschiedener Betrügereien verurteilt. Der reich Gekleidete auf der Colmarer Tafel, der auf einem Ziegenbock reitend von den Hexen gestoßen wird, könnte auf Anton Weiser deuten, einen reichen Kaufmann, von dem es hieß, Anna Laminit habe von ihm hohe Alimentenzahlungen erschwindelt. Ziborium und Traubenteller (in der Edinburgher Fassung ein Weinglas und ein weiteres Gefäß) könnten als Hinweis auf Laminits Schwindel, sich nur von den eucharistischen Gaben zu ernähren, zu lesen sein. Die Nackten unterhalb der satanischen Mächte sind nicht als Putten, sondern als zuchtlose „Menschenkinder“ zu interpretieren. Aus Gottes Perspektive erscheinen ihre Aktivitäten wie Kinderspiel, trotz ihrer wissenschaftlichen Instrumente. Sie schaukeln, balgen, tanzen und musizieren in ihrer geschlossenen Welt, ohne den Ernst der Dinge zu erkennen (Spiel mit der Kugel als Symbol der fortuna), die Grundlagen ihrer Existenz zu achten (Speise wird nicht angerührt) und ohne die Gefahren des Lebens zu begreifen (ungewisse Aufhängung der Schaukel). Ihr Spiel ist sinnlos: der Ball zu groß, der Ring zu klein. Die Burg auf der Bildseite der Frauengestalt ist bei Cranach meist als Tugendoder Glaubensburg zu interpretieren. Martin Luthers „Ein feste Burg“ von 1528 setzt diese bildliche Präsentation ins Lied. Der Glaube ist für ihn „wehr und

 19. Februar 1533, WA Tischreden I, 200,7– 14 und 201,5 f.  Vgl. Juliane Rieche, Literatur, 260 – 347. Vgl. auch Heinz-Günter Schmitz, Physiologie des Scherzes. Bedeutung und Rechtfertigung der Ars Iocandi im 16. Jahrhundert (Hildesheim: Olms, 1972).  Vgl. WA TR 4,582 f. Nr. 4925 und 6,320 f. Nr. 7005.

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waffen“ gegen die Gewalt Satans.⁴² Im Gegensatz zum humanistischen Diskurs schreibt Luther die Melancholie-Deutung in seine anthropologische Dialektik des simul iustus ac peccator ein: wo den Zusagen Gottes kein Glaube geschenkt wird, führt die Melancholie in tristitia und desperatio. Dem Glaubenden aber hilft sie zur Einsicht in die Sünde und zur Anerkenntnis der unverdienten Gnade.⁴³ So enthält auch die Melancholia-Darstellung schon einen Hinweis auf die Möglichkeit des Heils. Trotz der dämonischen Mächte ist Luther davon überzeugt, dass Gott selbst Urheber der Anfechtung und der Teufel nur sein Werkzeug ist.⁴⁴ Hier fällt die Rute ins Auge, an der stets Melancholia schnitzt. Wahrscheinlich ist sie Hinweis auf die „paterna virga“, von der Luther gelegentlich spricht. Mit ihr züchtigt der himmlische Vater seine Kinder, um sie vor ihrer eigenen Tollheit zu schützen und durch die Anfechtung hindurch auf den Weg des Glaubens und der inneren Ordnung zurückzuführen.⁴⁵ So wie der Schmerzensmann bei Cranach seine Folterwerkzeuge selbst trägt, so scheint Melancholia die Rute zu schnitzen, mit der Gott sie straft, mit der er sie aber auch vor dem inneren Zerfall bewahrt, d. h.: seinen Heilsplan vollzieht.⁴⁶ Wenden wir diese Lesart auf Lars von Triers Melancholia an, dann erscheint Justine als Repräsentantin eines frei machenden Vertrauens: Indem sie das Kommende akzeptiert, erfährt sie in dem nahen Universalgericht gegen allen Augenschein eine Geborgenheit, die Freiheit zur Mitmenschlichkeit freisetzt. John und Claire repräsentieren dem gegenüber den Menschen, der sich dem Unver-

 Markus Jenny, Luthers geistliche Lieder und Kirchengesänge. Vollständige Neuedition in Ergänzung zu Band 35 der Weimarer Ausgabe (Köln: Böhlau, 1985) (WA.A 4), 247– 48.  „Was für eine große Erkenntnis bedeutete es da,“ schreibt Hans Joachim Iwand, „wenn Luther begriff, daß Sünde und Gnade nicht nacheinander, sondern zugleich da sind, weil der Glaubende aus Gott immer zugleich beides lernt: daß er verloren ist und daß ihm darum gerade Gott nahe ist. […] Ist beides immer zugleich, Sünde und Gerechtigkeit, dann kann die Sünde den Menschen nicht mehr dazu bringen, vor Gott zu fliehen, und wenn sie das nicht mehr kann, ist ihr eigentlicher Zweck, den Menschen in die Gottesferne zu treiben, zerstört.“ Hans Joachim Iwand, „Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre“ (1941), in: ders., Glaubensgerechtigkeit. Lutherstudien, hg.v. Gerhard Sauter (ThB 64) (München: Chr. Kaiser, 21991), 40. Vgl. Nathan Söderblom, „Humor und Melancholie und andere Lutherstudien“ (1919), in: ders., Ausgewählte Werke, Bd. 4: Der ‚Prophet‘ Martin Luther, hg.v. Dietz Lange (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 190.  Vgl. Steiger, Melancholie, 13 und 85 – 86.  Vgl. Horst Beintker, Die Überwindung der Anfechtung bei Luther (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1954), 92.  Vgl. Beintker, Überwindung, 104 und 171– 73: Zu erfahren, dass es Gott ist, der letztlich Urheber der Anfechtung ist, das ist für Luther die größte Erschütterung. Der Glaubende muss gegen allen Augenschein wider Gott zu Gott fliehen (contra deum ad deum confugere): „Damit, und zwar nur damit, daß wir alle Anfechtungen als von Gott hinnehmen, werden sie […] auch überwunden.“

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Abbildung 17: Lucas Cranach d. Ä., St. Bernhard in Anbetung des Schmerzensmannes, Holzschnitt

meidlichen eigenmächtig entziehen möchte, indem er sich (mithilfe der Wissenschaft oder der bürgerlichen Konvention) absichert (securitas) oder in Verzweiflung versinkt (desperatio). Gegenüber solcher „weltlicher“ Traurigkeit, die im Tod endet, wäre Justines melancholia nach 2. Kor 7,10 als „göttliche Traurigkeit“ zu verstehen, die letztlich nicht von Gott weg, sondern zu ihm hinführt.

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Abbildung 18: Justines Hingabe an den nahenden Planeten

Wenn Luther in seiner Psalmenvorlesung den Zustand der Seele beschreibt, der alles genommen ist und die sich nur an Christus (als den verborgen Kommenden) hält, dann wirkt das gerade wie ein Rollentext zu Justines nächtlichem Licht-Bad, ausgestreckt auf den Felsen: Es scheint so, als ob die Seele zugrunde gehen müßte, wenn ihr alles entzogen wird, wovon sie lebte […]; sie berührt weder Himmel noch Erde, sie weiß nichts von sich noch von Gott. Meldet meinem Geliebten, sagt sie, daß ich vor Liebe verschmachte, gleich als ob sie sagen wollte: Ich bin wieder ins Nichts zurückgeworfen, und ich weiß von nichts, ich bin hineingeschritten in Finsternis und Dunkel und sehe nichts, allein in Glauben, Hoffnung und Liebe lebe ich und vergehe vor Schwachheit. […] Diesen Weg nennen die Mystiker ins Dunkel gehen, jenseits von Sein und Nichtsein emporsteigen. Aber ich weiß nicht, ob sie sich selbst recht verstehen, wenn sie das ihrer eigenen Übung zutrauen, während doch vielmehr damit die Leiden des Kreuzes, des Todes und der Hölle bezeichnet werden. Das Kreuz allein ist unsere Theologie.⁴⁷

Für Luther ist der Gekreuzigte das Bild, in das der Mensch durch den Glauben verwandelt wird, um dadurch zu Gott und zum Mitmenschen zu finden. Und es macht den Anschein, als führe Lars von Trier eben diese Bildwerdung in der Gestalt der Justine vor Augen, im Wandel durch die Depression hindurch zur Mitmenschlichkeit. Gott lässt, so Luther, den Menschen wieder zur echten Menschlichkeit finden, „indem er aus unglücklichen und stolzen Göttern wahre Menschen macht, d. h. Menschen in ihrem Elend und in ihrer Sünde.“⁴⁸

 WA 5,176,22– 33, zu Ps 5,12, übersetzt nach Hans-Joachim Iwand, Glaubensgerechtigkeit, 47– 48.  WA 5,128, 36 ff. zu Ps 5,2, übersetzt nach H.-J. Iwand, Glaubensgerechtigkeit, 48.

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3.3 Cranachs Caritas als Allegorie einer Ethik überwundener Anfechtung Luther ist davon überzeugt, dass diese Umkehr des Menschen wahre Humanität freisetzt. Indem der Mensch nämlich – auch in seinem Selbstbild – zum verlorenen Sünder wird und alles Vertrauen in seine eigenen Möglichkeiten aufgibt, werden seine „Werke“ frei vom Zwang zur Selbstrechtfertigung. Sie dienen nicht mehr der eigenen Existenzsicherung, sondern stehen einer neuen Intentionalität zur Verfügung, der Frage nämlich, was dem Nächsten nützt.⁴⁹ Dies haben Vater und Sohn Cranach mit der Caritas variantenreich ins Bild gesetzt. Neben der menschlichen Zuwendung steht die nährende Lebenserhaltung im Vordergrund: so wie Caritas ohne Eigennutz ihr Kind säugt, so bietet die Natur ihre Früchte „umsonst“ dar. Äpfel und Trauben sind göttliche Liebesgaben, die geteilt und weitergegeben werden.⁵⁰ Der christologische Bezug ist hier – wie im natürlichen Leben auch – nur für die Wissenden präsent. Sichtbar und programmatisch hat Cranach die Liebe Christi zu den Menschenkindern in einer anderen Bildfindung expliziert, der Kindersegnung, sozusagen als Kontrastbild zur gängigen Pantokrator-Ikonographie.⁵¹ In Cranachs Caritas zeigt sich eine Zuwendung zur Welt, zu Mensch und Schöpfung, die ohne religiöse Überhöhung auskommt, darin aber eben nicht säkular ist.⁵² Der Aufenthalt in der Natur ist für Luther und die orthodoxen Seelsorger nicht nur Heilmittel gegen die Melancholie, sondern auch Bild einer in das Lob der Schöpfung einstimmenden Freude des Menschen. Sie ist „Fundort der tröstlichen göttlichen Botschaft“ und eines der „Bücher“, aus denen Gottes Liebe

 Vgl. Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), WA 7,36,3 – 8: „Sih, also fleusset auß dem glauben die lieb und lust zu gott, und auß der lieb ein frey, willig, frolich lebenn dem nehsten zu dienen umbsonst. Denn zu gleych wie unser nehst nott leydet und unßers ubrigenn bedarff, alßo haben wir fur gott nott geliden und seyner gnaden bedurfft. Darumb wie uns gott hat durch Christum umbsonst geholffen, alßo sollen wir durch den leyp und seine werck nit anders den dem nehsten helffen.“  Wenn auf der (hier nicht abgebildeten) Hamburger Caritas eines der Kinder mit dem Stock die Früchte vom Baum zu schlagen versucht, ist das wohl als Illustration zu 1. Kor 13,7 zu verstehen: „sie erträgt alles, sie glaubt alles, sie hofft alles, sie duldet alles.“ Vgl. das Charitas-Signet von Hans Holbein (1543), auf das Dieter Koepplin hinweist in ders., „Caritas“, 68 und 70.  Vgl. Werner Hofmann (Hg.), Luther und die Folgen für die Kunst (Ausstellungskatalog Hamburger Kunsthalle 11. November 1983 – 8. Januar 1984) (München: Prestel, 1983), 241– 43.  Vielleicht ist diese Weltlichkeit der Grund, warum in der Kunstgeschichte der theologische Bezug bisher weitgehend übersehen wurde. Eine Ausnahme bildet insbesondere Koepplin, „Caritas“, 72.

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ersehen werden kann.⁵³ Lediglich der Blick der Caritas – trotz ihrer Zuwendung zu den Kindern und der paradiesischen Umgebung – wirkt merkwürdig verhalten, in sich gekehrt, wie die noch nachklingende Erinnerung an eine überwundene Depression, eine besiegte Anfechtung, die Frauen nach der Entbindung gelegentlich heimsucht.⁵⁴

4 Schlussgedanken 4.1 Humanität im Vorletzten Die humane Botschaft in Lars von Triers Melancholia liegt in seiner Reinszenierung des caritas-Motivs angesichts des unvermeidlichen Endes. Von Triers Apokalypse zerstört die dem Fortschrittsoptimismus intrinsische Ideologie: es gibt eine Katastrophe, die keinen Ausweg lässt, und die Mehrung eigener Glücksgefühle ist nicht Ziel allen Handelns. Trier zeigt die relativierende und revolutionierende Kraft des Wissens um das Ende, er zeigt, wie daraus eine Verwandlung von Gleichgültigkeit in Menschlichkeit resultieren kann. Das macht diesen Endzeitfilm zu einem Lehrstück theologischer Ethik als einer Ethik im Vorletzten. „In a way the film does have a happy ending“, so Lars von Trier.⁵⁵ Lars von Trier reaktiviert die zu Bildwerken geronnenen Wissensbestände am Beginn der Moderne, um die Moderne selbst einer kritischen Revision zu unterziehen. Aus der melancholia des neuzeitlichen Menschen scheint sowohl furor und desperatio hervorgehen zu können, als auch caritas und amor. Die Polarität von melancholia und caritas hat – so die Literaturwissenschaftlerin Maria MoogGrünewald – darin ihre ganz besondere Brisanz, dass acedia/melancholia „in Verbindung mit superbia zu jener eminent motorischen Kraft wird, die die Neuzeit und Moderne inauguriert“.⁵⁶ So wird von Triers Filmwerk zu einem Seitenstück der „Dialektik der Aufklärung“ und beschreibt die labile Gratwanderung der Moderne zwischen euphorischer Selbstverbesserung und enttäuschter Selbstzerstörung. Worin die Kraft zur Wende liegt – von der melancholia zur caritas – das lässt sich bei Trier nur ahnen und hoffen. Zweifellos hat diese Wende aber mit der Weise zu

 Steiger, Melancholie, 64.  Emotionale Zurückgezogenheit charakterisiert allerdings auch die italienischen Caritas-Darstellungen in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Vgl. Sabine Poeschel, „Die Allegorie der Caritas in der Kunst der Neuzeit“, in: Caritas. Nächstenliebe von den frühen Christen bis zur Gegenwart (Katalog Diözesanmuseum Paderborn), (Petersberg: Imhof, 2015), 289.  Lars v. Trier im Interview mit Nils Thorsen: „Longing for the end of all“.  Maria Moog-Grünewald, „Ennui“, 135.

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tun, wie das sichere Ende dieser Welt aufgefasst und ins Verhältnis zur eigenen Existenz gesetzt wird. Dass dabei die Frage einer individuellen Auferstehungshoffnung nicht thematisiert wird und einer Thematisierung anscheinend auch nicht bedarf, entspricht übrigens einer über zweihundertjährigenTradition im Protestantismus.⁵⁷

4.2 Existentialistischer Humanismus oder Theologie des Kreuzes? Man mag Melancholia als unpolitisch, gar als totalitär verdächtigen: „Es ist unübersehbar,“ so heißt es etwa in einer der Kritiken, „dass sich im Glauben an die Apokalypse antimoderne, antiaufklärerische Impulse behaupten. Wenn die Erde untergeht, ist politisches Handeln obsolet […]. Wem immer der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit etwas bedeutet, dem macht Lars von Trier einen dicken Strich durch die Rechnung.⁵⁸

Man mag den Film auch als Verklärung des Todes ansehen, als Darstellung seiner „süßen Unendlichkeit“ (Nietzsche) in ihrer ambivalenten Erhabenheit. Und man mag von Trier vorwerfen, dass er „über den expliziten Rückbezug auf Wagner einer nihilistischen Erlösungsmetaphysik huldigt, die das Trauma des Todes auflöst, indem sie es ästhetisiert.“⁵⁹ Aber das trifft meines Erachtens nicht die Pointe dieses Werks. So wie Justine die Ästhetisierung des Untergangs ablehnt, so transformiert Trier die Apokalyptik in eine konkrete Ethik der Verantwortung. Seine Reinszenierung frühneuzeitlich-lutherischer Bilderwelten legitimiert nicht ein „Vorlaufen […] in den Tod“ (Heidegger) – wie die Skandinavistin Sophie Wennerscheid meint –,⁶⁰ sondern bejaht elementare Humanität und gelassene Verantwortungsübernahme bis zuletzt – gerade angesichts des Wissens um die Endlichkeit. Nun mag man vielleicht bezweifeln, ob Lars von Triers Melancholia tatsächlich so stark auf die religiöse Bilderwelt des frühneuzeitlichen Luthertums zurückgreift, wie ich hier zu zeigen versucht habe. Gott und Christus, Glaube und Gericht – die topoi christlicher Dogmatik begegnen bei Trier ja nicht expressis verbis oder in traditionell-christlicher Ikonographie. Weil die religiöse Struktur nicht auf  Vgl. F.D.E. Schleiermacher, Religion, 129 – 133.  Christina Nord, „Chronik eines Scheiterns“, in: taz, 4. Oktober 2011; www.taz.de/!79304/ (15.12. 2015).  Wennerscheid, „Phantasmagorien“, 233.  Ebd., 236.

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den ersten Blick sichtbar ist und eher der Grundierung eines Gemäldes gleicht, ließe sich die Oberfläche auch anders, nämlich existentialistisch interpretieren. Die Literaturwissenschaftlerin Christina Striewski deutete 2011 in einer brillanten Analyse das Weltbild von Melancholia dem entsprechend als „Totalausfall der Transzendenz“.⁶¹ Und das sei gut so. Die Transzendenzabstinenz sei philosophisch betrachtet nämlich gerade die „Voraussetzung einer freien Tat“. Denn „nur eine Handlung, die sich nicht auf übergeordnete Prinzipien berufen kann, sondern sich grund-, halt- und bedingungslos, gewissermaßen ohne Boden unter den Füßen und ohne Dach über dem Kopf vollzieht, verdient es im Sinne des Wortes autonom genannt zu werden.“⁶² Von außen betrachtet – darin liegt die Berechtigung dieser Ansicht – lässt sich eine theologische und eine atheistisch-existentialistische Verantwortungsethik kaum unterscheiden. Das ist der Grund, warum Dietrich Bonhoeffers Ethik der Verantwortung problemlos unter existenzphilosophischem Vorzeichen rezipiert werden konnte. Die Pointe liegt bei Luther (und bei Bonhoeffer) allerdings darin, dass der Gehorsam gegenüber Gott gerade in die Freiheit der selbstverantworteten Tat führt, deren Intention sich am Mitmenschen und seiner Not orientiert. Jedenfalls: wenn Justine von der kosmischen Einsamkeit des Menschen spricht, dann kann man das als Manifest eines atheistischen Existentialismus deuten. Oder aber man versteht ihre Worte als radikale Kreuzestheologie, hört in ihnen den Schrei des gottverlassenen Jesus (Mk 15,34). Es kennzeichnet von Triers Wahrheitssuche und entspricht dem Dogma-Manifest⁶³, dass er seine Bildwelt

 Vgl. zu Interpretationen aus nihilistischer Perspektive Martig, Kino, 135– 36.  Nach Christina Striewskis („Nichts“) Auffassung steht hinter dem Impuls der freien, verantwortlichen Tat in Melancholia nicht Luther, sondern Kant: „Der Mensch von melancholischer Gemüthsverfassung bekümmert sich wenig darum, was andere urtheilen, was sie für gut oder für wahr halten, er stützt sich desfalls blos auf seine eigene Einsicht. […] Er erduldet keine verworfene Unterthänigkeit. […] Alle Ketten von den vergoldeten an, die man am Hofe trägt, bis zu dem schweren Eisen des Galeerensklaven sind ihm abscheulich.“ Immanuel Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AA II, Vorkritische Schriften II, 221. Ob sich nicht auch bei Striewski – wie Kant über den Melancholiker schreibt – „Freiheitseifer zum Enthusiasmus“ neigt? (Kant, Beobachtungen, 222.) Ob nicht gerade der existentialistische Humanismus einen ausgesprochenen Idealismus voraussetzt? Jedenfalls endet Striewski in einer weder pathos- noch metaphysikfreien Sozialutopie: „Im Angesicht des Todes, da die Konventionen nachgeben wie der Rasen des Golfplatzes, in dem Claire mit dem Kind im Arm […] knietief versinkt […], handelt Justine allein aus eigener Einsicht und Entscheidung. Aber mehr noch: der Tod ist zwar unabwendbar und unvertretbar – das Ende kann niemandem abgenommen werden –, aber indem Justine die Verantwortung für Kind und Schwester auf sich nimmt, leuchtet im Widerschein des sich nahenden Planeten für eine Sekunde die Idee einer anderen, freien Gemeinschaft auf. Einer Gemeinschaft, deren Bild vielleicht nur die Kunst stiften kann.“  Vgl. Martig, Kino, 50 – 56.

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deutungsoffen hält, dem Verlangen nach Stimmigkeit nicht nachgibt und dem schönen Schein keinen Raum lässt.

Abbildung 19: Kreuzigungs- bzw. Segensgeste Justines in der Filmouvertüre

Die ungeklärte und vielleicht unklärbare Unschärfe zwischen Existentialismus und christlichem Glauben hat der Philosoph Slavoj Žižek im Blick auf Melancholia treffend beschrieben: I find something beautifully poetical in the attitude of the main person, Justine, played by Kirsten Dunst, no, this inner pace, how she accepts this. I claim that we should not read this as kind of pessimism. ‘Oh, we all die.Who cares?’ No, if you really want to do something good for society, if you want to avoid all totalitarian threats and so on, you basically should go, we should all go to this, let me call it – although I’m a total materialist – fundamentally spiritual experience of accepting that at some day everything will finish […]. Paradoxically I claim, it is not superficially, but profoundly an optimistic film.⁶⁴

Ich habe Melancholia als Metapher lutherischer Eschatologie und Ethik betrachtet.⁶⁵ Darum schließe ich mit einem Ratschlag zur Melancholietherapie in der

 https://www.youtube.com/watch?v=eUIjoYDKETM (15.12. 2015).  Von Trier hat sich als Erwachsener katholisch taufen lassen, „was in einem so triefend protestantischen Land wie Dänemark dem Bekenntnis zu einer recht exklusiven Minorität gleichkam. In Spanien, wo ja jedermann katholisch ist, wäre er es bestimmt nicht, sagt Trier heute, sein Bedürfnis nach Besonderheit geradezu parodierend. Auch sei er ein lausiger Katholik, da er mit den Meinungen des Papstes wenig anfangen könne. Doch unter dänischem Himmel hält er, im Vergleich mit der ungnädigen Bitterkeit des Protestantismus, den Katholizismus für die ‚gesündere‘ Religion: Die Idee von Beichte und Vergebung sei für einen so schuldbesessenen Menschen wie ihn etwas Herrliches und erst recht der ganze Marienkult. ‚Alles in allem ist der Katholizismus

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Perspektive evangelischer Eschatologie, wie Luther ihn für den traurigen Fürsten Joachim von Anhalt aufschrieb: E[euer] F[ürstliche] G[naden] sein nur immer fröhlich, beide inwendig in Christo selbs und auswendig in seinen Gaben und Gütern; er will’s so haben, ist drumb da, und gibt darumb uns seine Güter sie zu gebrauchen, daß wir sollen fröhlich sein und ihn loben, lieben und danken immer und ewiglich.⁶⁶

Abbildungsnachweise Abb. 1 – 7, 10, 14, 18, 19: Filmstills aus Lars v. Trier, Melancholia (2011), © Zentropa Köln GmbH. Abb. 8: Albrecht Dürer, Melencolia I (1514), Kupferstich, Credit to: Rosenwald Collection (images.nga.gov). Abb. 9: Lucas Cranach d. Ä., Melencolia (1528), National Gallery of Scotland Edinburgh. Abb. 11: Lucas Cranach d. Ä., Melancholia (1532), 51x97 cm. KMSsp722, Statens Museum for Kunst Kopenhagen. Abb. 12: Lucas Cranach d. Ä., Melancholia (1532), Musée d′Unterlinden Colmar, © akg-images Abb. 13: Lucas Cranach d. Ä., Caritas (1529), Auktion Paris, Palais Galliéra 26 – 3-1968, in: Dieter Koepplin, Cranachs Bilder der Caritas im theologischen und humanistischen Geiste Luthers und Melanchthons, in: Bodo Brinkmann (Hg.), Cranach der Ältere (Katalog Städel Museum Frankfurt), Frankfurt a. M. 2007, 64. Abb. 15: Lucas Cranach d. Ä.?, Charitas, Schlossmuseum Weimar © Klassik Stiftung Weimar. Abb. 16: Lucas Cranach d. Ä., Verdammnis und Erlösung (1529),© Stiftung Schloß Friedenstein Gotha (Foto: Lutz Ebhardt, CC BY-NC-SA). Abb. 17: Lucas Cranach d. Ä., St. Bernhard in Anbetung des Schmerzensmannes, Holzschnitt, Credit to: Rosenwald Collection (images.nga.gov).

für mich so etwas wie Wagner.’“ Urs Jenny, „Der Feldherr von Zentropa“, in: Der SPIEGEL 43/2003; www.spiegel.de/spiegel/print/d-28921826.html (15.12. 2015). Triers Konversion ist insofern nicht als Hinwendung zur katholischen Dogmatik und Ästhetik zu verstehen. Eher handelt es sich um eine Konversion hin zur dezidierten Religion als Kontrast zur faktischen dänischen Laizität (trotz lutherischer ‚Staatskirche‘). Charles Martig hat zurecht bemerkt, dass die pessimistische Anthropologie Triers in erheblichem Kontrast zur katholischen Theologie des 20. Jahrhunderts steht (Kino, 139 – 40). Tatsächlich erinnert sie eher an die Prädestinationslehre im Luthertum.  Brief an Joachim von Anhalt, 23. 5.1534, WA Briefe 7,66 f. Vgl. Ute Mennecke-Haustein, Luthers Trostbriefe (Gütersloh: Mohn, 1989), 242– 47.

Henning Theißen

What Dare we Hope? An Attempt to Conceive Newness after the End of the 20th Century

1 The Chess Player Argument and its Limits When the words “game over” flashed up on the screens of our TV sets we used long before we had Playstation to display the first computer games we played as teenagers, it was totally clear that this was good news. For it meant that the game which had just concluded could immediately be restarted and played again. At least for those of us who (like me, a passionate chess player) have for a period of their lifetime been under the spell of a particular computer game “game over” was an equivalent to “new game.” When we woke from the hazy state of mind that set in after a couple of hours in front of the screen, we might have noticed the paradox that the end of the game was identical with its beginning, but at least my explanation would at that time most probably have been that it was the same game in either case and therefore “just a game.” Turning to the same question again today in a theological conference on eschatology, I find the paradox between “game over” and “new game” much more exciting than in my teenage days. The main reason is that eschatology is definitely not “just a game,” but dire earnest. However, this only reformulates the paradox. Eschatology is literally logos of the eschaton, it is reasonable talk of the end, and this end ends everything including reason. If we take the concept of eschatology seriously, it must refer to the end of the world which abolishes space and time by which the human reason’s conception of everything is shaped.¹ Since it is impossible to have secure knowledge of an otherworldly reality beyond space and time, eschatology cannot possibly be a reasonable undertaking to an aver-

 In the argument developed in this and the following sentences I draw on something like a standard Kantian epistemology. For practical reasons, I will quote from Kant’s works according to their easily accessible English online versions from Project Gutenberg; in cases where this is impossible, I will draw on the leading (German) print edition, the Akademie-Ausgabe [AA] (Berlin: de Gruyter [and predecessors], 1905ss), which is also available online: http://korpora.zim. uni-duisburg-essen.de/Kant/ (Sept. 26, 2016). DOI 10.1515/9783110521412-022

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age modern mind, but “just a game” which the human mind plays in order to better cope with finitude and mortality. The phrase “game over” thus poses an eschatological paradox: eschatology seems to be “just a game” in regard to its epistemological status, but it is certainly not just a game as far as its topics are concerned: death and resurrection, final judgement, eternity. And what is even more important, this paradox goes beyond the well known metaphysical tension between form and content or its epistemological counterpart, the relation between the method and the subject matter of a scientific discipline. This eschatological difference becomes once again clear from our opening experience: if “game over” and “new game” coincide on my Playstation, it is not due to the same game, but since it is me who recognizes that the game is over and thus celebrates a small victory over the game in the very moment of its loss. Just like any chess player who prefers resigning the game to being checkmated demonstrates their skill even in defeat,² a reasonable subject who realizes the end of the game will thereby postpone and to some extent avert that very end. I call this the ‘chess player argument.’ Though dubious if understood metaphysically in Platonism or Epicoureism to either prove or refute an afterlife of the human soul, the ‘chess player argument’ seems extremely convincing in its Kantian form which refers to a transcendental subject (the “I think”) which must be able to “accompany all my representations.”³ In sum, the ‘chess player argument’ of transcendental subjectivity seems to make sure that “game over” is good news at least for those who play the game. Against this background, however, it is disturbing to hear Kant himself admit that The End of All Things (so the title of a brochure he published in 1794) even dissolves transcendental subjectivity since any conception of the end also consumes the conceivability of the subject who conceives the end.⁴ Kant’s argument seems to fit well in his threefold philosophical criticism (epistemology, moral philosophy, aesthetics) in that man does not relate to the end in knowledge or will, but in an attitude of hope, as can be learned from Kant’s critical philosophy whose well-known tripartite structure attributes the

 For an example of this from fictitious literature cf. the record of the world chess champion Mirko Czentović’s loss against Dr. B. in the novella by Stefan Zweig, The Royal Game (New York, NY: Viking, 1944; German original: Schachnovelle, Stockholm: Bermann-Fischer, 1943).  Cf. Kant’s paragraph on the “originally synthetical unity of apperception” in his Critique of Pure Reason [17872], B 131 (Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. John M.D. Meiklejohn [New York: Willey Book, 1943], here quoted according to the online version from Project Gutenberg: http://www.gutenberg.org/files/4280/4280-h/4280-h.htm [Sept. 26, 2016]).  Kant argues here that the ultratemporal state of a subject in the end of all things cannot be determined by epistemological, but only by moral categories (cf. AA VIII, 327,23 – 31).

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question “What may I hope?” to the third (aesthetic) critique.⁵ It is noteworthy that although the classical metaphysical subject matters of God’s existence, the immortality of the human soul and the finitude of the world are banned from Kant’s philosophical system,⁶ eschatology (which deals with all these!) remains included in the system, though not in its epistemological part. But it deserves even more notice that its right place in the system is not in ethics or moral philosophy, either. Rather, Kant’s so-called “moral proof” for God’s existence⁷ renders an explicitly teleological judgement, and although he refers to some sort of “moral Teleology”⁸ in this context, teleology is, generally speaking, the counterpart of moral philosophy in Kant. Both moral philosophy (ethics) and teleology (like aesthetical judgement as a neighbouring category to teleological judgement)⁹ entertain a certain relationship with nature. The difference between ethics and teleology is that the latter considers nature to follow moral ends, whereas the former considers its ends as if they were natural.¹⁰ As Kant’s own “moral” proof for God’s existence indicates,¹¹ the hypothetic status of these judgements is characteristic of any statement of hope. The result of this is that hope heavily undermines the ‘chess player argument,’ since due to their hypo-

 Cf. Kant’s answers to the three questions “What can I know? What ought I to do? What may I hope?” in section II of ch. II of the “Transcendental Doctrine of Method” in Kant’s Critique of Pure Reason [17872], B 832– 847, here B 832 (Kant, Critique of Pure Reason, online: http://www. gutenberg.org/files/4280/4280-h/4280-h.htm [Sept. 26, 2016]).  Cf. ch. III “The Ideal of Pure Reason” of the 2nd book of the 2nd division of the “Transcendental Dialectic” in Kant’s Critique of Pure Reason [17872], B 595 – 696.  Cf. §87 of Kant’s Critique of Judgement [1st ed. 1790].  Immanuel Kant, Critique of Judgement, trans. John Henry Bernard (London: Macmillan, [1790] 19142), 337– 338 (§87), here quoted according to the online version from Project Gutenberg: http://www.gutenberg.org/files/48433/48433-h/48433-h.htm#s87 (Sept. 26, 2016).  Kant’s entire Critique of Judgement [1790] is divided into the two major parts on aesthetical judgement and teleological judgement.  Cf. Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, trans. Thomas Kingsmill Abbott (Repr. Mineola, NY: Dover, [1785] 2005), Section II, note 13: “Teleology considers nature as a kingdom of ends; ethics regards a possible kingdom of ends as a kingdom [of] nature. In the first case, the kingdom of ends is a theoretical idea, adopted to explain what actually is. In the latter it is a practical idea, adopted to bring about that which is not yet, but which can be realized by our conduct, namely, if it conforms to this idea” (here quoted according to the online version from Project Gutenberg: http://www.gutenberg.org/cache/epub/5682/ pg5682.html [Sept. 26, 2016]).  As Kant states in a famous footnote to the second edition of §87 of his Critique of Judgement [2nd ed. 1793], this is so because those who act morally may act as if there was a God who rewards them (cf. Kant, Critique of Judgement, 381, note 134: “a subjective argument sufficient for moral beings”, online: http://www.gutenberg.org/files/48433/48433-h/48433-h.htm#s87 [Sept. 26, 2016]).

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thetic status (“as if”) these statements of hope cannot always be accompanied by a transcendental subject. That the ‘chess player argument’ comes to its limits in a Kantian eschatology is plain to see from the fact that the notion of a transcendental subject has been transformed into a moral subject in those strands of Protestant theology that were influenced by Kant. This applies first of all to A. Ritschl, whose theology “resembles […] an ellipse” focused on religion and morals.¹² Ritschl identified Kant’s eschatological concept of a social realm of ends (“ethisches Gemeinwesen” as “Reich der Zwecke”) with the Christian congregation as correlative of the heavenly kingdom.¹³ It was also Ritschl who, despite his insistence against Kant on the autonomy of religion,¹⁴ interpreted the notion of Christian perfection (“Vollkommenheit”) as a Kantian sense of duty.¹⁵ Although the Ritschl school in the narrower sense of the term broke up several years after his death,¹⁶ Ritschl’s influence on 20th century Protestant theology can hardly be overestimated. It is no surprise to find Ritschl’s Kantian line of thought mirrored even in theologians who openly turned away from his writings. Particularly a certain Marburg student of neo-Kantian philosopher H. Cohen, K. Barth, whose dialectical theology claimed to be all about eschatology,¹⁷ confined its doctrinal topics to a thin concept of hope that referred in bare negation to the moral human subject.¹⁸ Even his mature Church Dogmatics comes up with an eschatological con-

 Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation: The Positive Development of the Doctrine, trans. H.R. Mackintosh and A.B. Macaulay (Edinburgh: T&T Clark, [18883] 1902), 11.  For a detailed discussion of this relationship cf. Henning Theißen, Die berufene Zeugin des Kreuzes Christi: Studien zur Grundlegung der evangelischen Theorie der Kirche (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013), 242– 52; 260.  Cf. Ritschl, Doctrine, 226, note 1.  A good example of this is Ritschl’s brochure on Christian perfection which he published in 1874 almost simultaneously with the concluding volume of his dogmatic main work (cf. Albrecht Ritschl, Die christliche Vollkommenheit. Ein Vortrag – Unterricht in der christlichen Religion. Kritische Ausgabe, ed. Cajus Fabricius [Leipzig: Hinrichs, 1924], 10 – 11).  On these events, cf. Klaus-Gunther Wesseling, “Art. Troeltsch, Ernst”, Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon 12 (1997), 497– 562, online: http://www.bbkl.de/lexikon/bbkl-artikel. php?wt=1&art=./T/Tr/troeltsch_e.art (Sept. 26, 2016).  Karl Barth, Der Römerbrief (Zweite Fassung) 1922, ed. Cornelis van der Kooi and Katja Tolstaja (Zürich: TVZ, 2010), 430.  I am here referring to Barth’s only comprehensive treatment of eschatology in his Göttingen Dogmatics. Examples from this can be found in Henning Theißen, Die evangelische Eschatologie und das Judentum: Strukturprobleme der Konzeptionen seit Schleiermacher (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 103 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 215 – 16.

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cept of resurrection that still echoes Ritschl’s moral transformation of the transcendental subject when Barth says that “even in eternal life [man] will still be in his time […] he is himself his time in the sequence of his life-acts”¹⁹ – which amounts to the formula coined by E. Jüngel that eternal life was, according to Barth, an eternalization of the life ‘as it has been lived’ (“Verewigung des gelebten Lebens”).²⁰ Many other differences notwithstanding, Barth’s eschatology resembles very much the present tense eschatology of his antipode R. Bultmann ²¹ in that they both share a negative point of departure in the moral subject. J. Moltmann was surely right when he felt that certain individualist tendencies in 20th century Protestant eschatology urged him to his anti-individualist Theology of Hope, but even he was mistaken to assume a doctrinal bias between individual and social eschatology, while the real problem was about the possibilities that were not acted out in the Barthian “lives as they were lived.” While the theological generation that was shaped by the German Church Struggle seemed to preclude these unrealized human possibilities from eschatology for both soteriological reasons and somewhat existentialist attitudes, the post-war generation of J. Moltmann, W. Pannenberg and E. Jüngel, who tried to overcome the Barth-Bultmann controversy, were ready to integrate those possibilities in eschatology in one way or another. However, it seems that only those theologians who were influenced by M. Heidegger had the ontological devices to do so reasonably, particularly his reversal of the relationship between possibility (“Möglichkeit”) and reality (“Wirklichkeit”). Several scholars have noticed a shift in the 20th century discourse on eschatology from a dogmatic treatise de novissimis to a chapter on the epistemological prerequisites of theology in general,²² but the overall picture, which sums up our reflections on the ‘chess player argument,’ seems even broader. In a post-enlightenment eschatology the ‘chess player argument’ of transcendental subjectivity takes the position that was formerly fulfilled by the metaphysical subject matters of God, self, and world. The validity of this argument is  Karl Barth, Church Dogmatics, III/2, trans. Geoffrey W. Bromiley (Edinburgh: T&T Clark, 1968), 521.  The phrase is taken from the headline of the concluding chapter of Eberhard Jüngel’s book Tod (Stuttgart-Berlin: Kreuz-Verlag, 1971); English translation: Death: The Riddle and the Mystery, Topics in Theology, trans. Iain and Ute Nicol (Edinburgh: T&T Clark, 1975).  Cf. particularly Rudolf Bultmann’s commentary on the Gospel of St. John: The Gospel of John: A Commentary, foreword by Paul N. Anderson (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2014 [first edition of the German original: 1941]).  Cf. particularly Sigurd Hjelde, Das Eschaton und die Eschata: Eine Studie über Sprachgebrauch und Sprachverwirrung in protestantischer Theologie von der Orthodoxie bis zur Gegenwart (Münich: Chr. Kaiser, 1987); Theißen, Evangelische Eschatologie, 260 – 62.

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limited by Kant’s expulsion of eschatology from the epistemological part of the philosophical system – a measure that was adopted by the leading Protestant theologian of the time, F. Schleiermacher.²³ This rare concord between Kant and Schleiermacher has contributed to the problematic assumption that the 19th century was an “empty hole” in terms of doctrinal eschatology (E. Brunner). What we encounter instead both in the 19th and 20th centuries is a transformation of transcendental into moral subjectivity. Ritschl’s elliptic theology, Bultmann’s present tense eschatology and Barth’s notion of time and eternity are examples of this. The undeniable bias in Protestant eschatological thought is best considered an ongoing uncertainty about the theological value of the hidden possibilities that were not acted out in the “lives as they were lived.” This value question is unanswerable if it presupposes the epistemological right/wrong or the moral good/evil dichotomies, but becomes reasonable as a question of hope which demands an aesthetic judgement of taste like in our opening question if the eschatological core message “game over” is good news or bad news. No matter what answer a hoping human subject may give to this question, it is at any rate news eschatology confronts human subjectivity with. The eschatological notion of hope serves herein to transform the ‘chess player argument’ of transcendental subjectivity in a way different from the aforementioned moral transformation. Hope, my thesis will be, is a new manner of accompanying the human subject’s way of representing everything. This needs explanation in the second half of my paper.

2 The Manna of Hope Hope, so the thesis of our first section might be abridged, is a new manner of transcendental subjectivity. But what precisely is new about hope? If we dwell a bit more over the doctrinal traditions behind this thesis, it becomes clear that it combines elements from liberal and confessional theologies alike. Borrowed from Kant’s liberalism is the assumption of a regulative eschatology which means that this chapter of theology does not treat death, resurrection, final judgement and eternity as realities of their own, but as regulations for the

 In an additional remark to the eschatology in his Christian Faith, Schleiermacher concluded that eschatology had the task of inspiring non-doctrinal activities of the church (cf. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, ed. H.R. Mackintosh and J.R. Stewart [Repr. Edinburgh: T&T Clark, 1999], 702, remark after § 163) like ecclesial art and others. This was adopted by the Lutheran Bishop of Copenhagen, Hans Lassen Martensen, Die christliche Dogmatik (Leipzig: Hinrichs, 1856), 273, note.

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human mind so that the true subject matter of such a regulative eschatology is the relation the religious subject entertains with them. First articulated by H. Schmidt in the Jahrbücher für deutsche Theologie in 1870, this regulative eschatology has become more and more influential since the early 20th century²⁴ when the rise of the psychology of religion (W. James in the English, G. Wobbermin in the German speaking world) provided theologians with methodological devices for the study of the traces which the relationship to the eschatological topics left in the human mind. This methodological feature links regulative eschatology to the doctrinal interest in experience which is characteristic of the confessional theology of the time. The Lutheran Erlangen school in the 19th century (J.C.K. v. Hofmann, F.H.R. v. Frank, and others) developed Schleiermacher’s philosophy of consciousness further to an entire system for the explanation of the (Lutheran) confessional writings as an adequate expression of the individual certainty gained in the experience of rebirth.²⁵ It was G. Mayer of Jüterbog who spelled this out for eschatology in his System der christlichen Hoffnung (1900).²⁶ Despite their divergent backgrounds both the liberal and the confessional traditions agree on the fundamental statement that in eschatology hope has an edge over faith.²⁷ This is particularly interesting since after World War I Barth and Bultmann conceived eschatology to put religious expectations for

 Cf. Hermann Schmidt, “Die eschatologischen Lehrstücke in ihrer Bedeutung für die gesammte Dogmatik und das kirchliche Leben I/II”, Jahrbücher für deutsche Theologie 13 (1868), 577– 621; 15 (1870), 455 – 502, here 501; similarly Otto Pfleiderer, Grundriß der christlichen Glaubens- und Sittenlehre (Berlin: Reimer, 1880), 240 (§266); Georg Wobbermin, Systematische Theologie nach religionspsychologischer Methode, vol. III (Leipzig: Hinrichs, 19262-3), 253; Georg Hoffmann, Das Problem der letzten Dinge in der neueren evangelischen Theologie, Studien zur systematischen Theologie 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1929), 117– 18.  On the Lutheran Erlangen school in general cf. Heinrich Assel, “Erlangen School (Theology),” in Religion Past and Present, 4th ed., vol. 4, 2008, online: http://referenceworks.brillon line.com/entries/religion-past-and-present/erlangen-school-COM_04507 (Sept. 26, 2016).  Cf. Gottlob Mayer, System der christlichen Hoffnung (Leipzig: Deichert, 1900). This book is nowadays almost unknown to the scholarly discourse, although in his age Mayer had a reputation as editor of a modernist NT commentary (Das Neue Testament in religiösen Betrachtungen für das moderne Bedürfnis). However, his book on eschatology echoes v. Frank’s dogmatic method (already in its title).  Besides Mayer, System, 48, 138, cf. Hoffmann, Problem, 68, and Wilhelm Hadorn, Zukunft und Hoffnung: Grundzüge einer Lehre von der christlichen Hoffnung (Gütersloh: Mohn, 1914), 36 – 38, 115 – 16. Already these three represent a broad diversity of denominational types within Protestantism. While both Mayer’s modernism and Hoffmann’s liberalism still mirror the Lutheran confessionalism of the second half of the 19th century, Hadorn is a Swiss reformed who is to some degree influenced by Pietism and the awakening movements of the same time.

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the future to the test of their present destruction and thus used the terms ‘hope’ and ‘faith’ synonymously. When, in contrast, certain liberal and confessional theologians of the time unanimously emphasized hope over faith, they insisted that Christian certainty relates to a future experience. Behind these opposing designations of the relationship between hope and faith lies the annoying dilemma of newness and time which no Protestant eschatology can escape. As a new manner of transcendental subjectivity, hope relates the human subject to something new, but in this relation to (empirical) human subjectivity newness will inevitably be overtaken by the simple course of time which turns future into past and new into old. This relativity of time seems to decompose newness. Correspondingly, the rise of 20th century eschatology is mainly due to a timeless concept of hope favoured by such theologians as Bultmann and the early Barth, but also Moltmann whose understanding of history springs from an aversion to a linear time concept.²⁸ The corollary of this type of eschatology is that it has nothing new to hope for. In fact, timeless or “pure” hope, as F. Gogarten preferred to call it,²⁹ does not have any content at all, but is transcendental subjectivity in the strict sense of the term as a religious relationship the self entertains with the eternal God and vice versa. This is why the manner of hope that dominated the 20th century Protestant discourse had nothing new to say in comparison to faith (hence the synonymity of both). This eschatology contented itself with remarks about the prerequisites of theology in general, but shrank back from the treatise de novissimis. Now that we are after the end of the 20th century, it is time to turn to those theologians from both liberal and confessional traditions who already in the 20th century emphasized the future experience of hope and thus made a case for the traditional understanding of eschatology as dealing with the last things. Their only chance to overcome the dilemma of time continuously overtaking newness was to intensify the latter by taking the superlative form of the eschatological treatise de novissimis seriously. Hope will be insufficient if its newness is no

 This becomes clear in retrospect from Moltmann’s second monograph on eschatology: Jürgen Moltmann, The Coming of God: Christian Eschatology, trans. Margaret Kohl (London: SCM Press, 1996). German original: Das Kommen Gottes: Christliche Eschatologie (Gütersloh: Chr. Kaiser, 1995).  Cf. Friedrich Gogarten, “Die christliche Hoffnung”, Deutsche Universitätszeitung 9 (1954), issue 24 [for Christmas 1954], 3 – 7. I am indebted to Gerhard Sauter for drawing my attention to Gogarten’s hope concept, which is further analysed in Sauter’s book What Dare We Hope?: Reconsidering Eschatology (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999; German original : Einführung in die Eschatologie [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995]) to which I also owe the title of the present contribution.

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newer than that which is, Paul says in his 1st Epistle to the Corinthians: “If in Christ we have hope in this life only, we are of all people most to be pitied” (1 Cor 15:19 ESV). This means that the newness of hope cannot be measured in comparison to that which is old, but must move from the comparative degree to the superlative form: the newest (novissimum) is newer than everything and thus accompanies everything. It is therefore not absolutely new, since absolution of newness would detach (ab-solvere) it from the everything in comparison to which it is new. Absolute newness of hope would be identical with the splendid isolation of pure and timeless hope and would thus be unable to solve the dilemma of time in which any relative newness is captured. The superlative form of newness (de novissimis) must be distinguished both from comparative (or relative) and from absolute newness. The superlative form of newness still presupposes the comparative degree even if no actual or concrete comparison is possible for that which is newer than everything. It would prove newer if compared to anything, but unlike the comparison degree, the superlative form of newness is, so to speak, exempt from actual comparison. It is therefore ultimate, but not absolute newness. Newness in this ultimate sense denotes something which is not actually there, but potentially as something which opens up new possibilities beyond those present. Transferring these linguistic reflections on newness to eschatology, it can be stated that its status between relative (or comparative) and absolute (or transcendental) newness is characteristic of the newness of hope. As the ultimate form of newness suggests, hope in the eschatological sense of the term (denoting something absent) always hopes against and beyond that which is there, it is hope against and beyond the boundaries of death and sin.³⁰ This implies that there is no present evidence for the truth of hope; it grants no other certainty than that of a future experience. This is a particular strength of hope, whose newness cannot even be suffocated by depressing realities, but it is also a weakness since the newness of hope might raise too great expectations and lead to eventual disappointment. The latter is rather obvious after the century of the World Wars, but it has already bothered F. Schiller a few years before the French Revolution, when he stated a strict opposition between hope and pleasure in his “phantasy” entitled Resignation (1786). Faced with this problem, we need to better understand how the ultimate form of newness relates to its penultimate. What ground is there to build hope upon if hope cannot build on anything which is there? Paradoxically enough, a biblical text seems helpful here which has often been con-

 In Paul this character of hope is portrayed paradoxically as hope which believes “against hope” (Rom 4:18).

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sidered to show a faith without hope, since Ecclesiastes frankly states in the 1st chapter of his book that “there is nothing new under the sun” (Eccl 1:9 ESV). What can such a text teach us about newness? In his masterly inquiry in the meaning of meaning (1982), G. Sauter has suggested an interpretation of the book of Ecclesiastes which challenges the common scholarly skepticism towards this OT book that has itself often been associated with the theological skepticism of the later wisdom in ancient Israel. Unlike those traditions who openly deny any divine recompense in afterlife, Ecclesiastes clings to the idea of an otherworldly God who holds together and even unites the oppositions that violate the mortal souls’ idea of justice, but also he soberly states that this divine unity is incomprehensible for any human being. Ecclesiastes’s way of expressing this mild skepticism (as we might call it) is the opposition of (human) time and (divine) eternity that structures the famous chapter 3 of his book. Sauter convincingly argues that this notion of eternity points to a constructive doctrine of God as the ultimate forum of meaning which judges and reorganizes its subordinate ranges of meaning so that they can give orientation to the human mind.³¹ The point behind Sauter’s argument³² seems to be that in order to have any meaning at all, the phenomena which Eccl 3 describes as timely must be organized in semantic oppositions like love and hate, life and death, laughter and weeping and so on. For by virtue of their exclusiveness these oppositions suggest totality; from a logic point a view there is no third party besides a contradictory opposition. Thus these oppositions create meaning by embracing wholeness. Meaning here, it is important to notice, is more than a constructive understanding of that which is the case; rather, meaning includes practical orientation what to do and what to leave, since the structure of any human action is shaped in such oppositions, too: to realize one out of a multitude of given options to act is to reject every other option. Of course this structure of meaning proves true only under the timely circumstances we human beings are bound to; for an eternal being it would be no problem to realize both a particular option and its logical opposite, or rather it would be pointless to refer to such a being as realizing potential actions, since possibility and reality would not be oppositions at all for an eternal being.

 Cf. Gerhard Sauter, The Question of Meaning: A Philosophical and Theological Orientation, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); German original: Was heisst: nach Sinn fragen? Eine theologisch-philosophische Orientierung (Munich: Chr. Kaiser, 1982), 29. Sauter makes a distinction between a human “need for orientation” and a “need for justification.”  For what follows, cf. Sauter, Meaning, 21– 30.

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The result of this is that the eternal God to which Eccl 3 refers overtakes the seemingly ultimate oppositions that create meaning for a human being and makes them obsolete. In other words, God’s eternity is in the strict sense of the term ultimately new because it accompanies that which is (or was formerly considered) everything. The question Sauter’s interpretation of Eccl 3 leaves unanswered is why then does Ecclesiastes say in another chapter of his book that “there is nothing new under the sun” (Eccl 1:9)? Probably it is important to notice that the range of this skeptical statement is clearly limited by the phrase “under the sun.” This is to say e contrario that there is newness above the sun which is certainly a conventional metaphor for God’s eternity. One should not be too surprised to find an OT text refer to the God of Israel in astronomic imagery. Of course this is not meant to identify God with one of the deities that were worshiped in the surrounding cultures of the ancient Levant, but simply draws on the distinction between a superlunar and a sublunar sphere. The logic of this distinction is also at work in the creation narrative in the 1st chapter of Genesis which is very keen to highlight the creator of the universe over against the celestial bodies which are here satirized as mere “lights.” Even this creation narrative emphasizes that God’s deity as creator is due to the oppositions by means of which he creates everything (Gen 1:4– 10): “the heavens and the earth,” “light and darkness,” “the dry land and the waters,” “the waters above the expanse and the waters under the expanse,” and so on.³³ As the oppositions between above and under and even more that between night and day indicate, such oppositions do not only demonstrate the creator’s deity, but serve at the same time to allow his creatures spatial and temporal orientation. This is plain to see from the narrative of the Great Flood which clearly says that the cosmic catastrophe comes about because of God taking back his creative oppositions (Gen 6:11). When the waters above and under the expanse are no longer distinguished from each other, they stream back onto the earth and drown every living thing. We must conclude that God’s superlunar power as creator is for the sake of his sublunar creatures. This conclusion is also supported by the very imagery of the sun as “light to rule the day” (Gen 1:16) in opposition to the moon which rules the night since the point of this night and day scheme is that the sun rises every day “to give light upon the earth” (Gen 1:15). Just like God’s superlunar power, his ultimate new-

 For a systematic-theological concept of creation based on distinction cf. Hans-Christoph Askani, Schöpfung als Bekenntnis (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006).

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ness that is associated with the metaphor of the sun (Eccl 1:9) is for the sake of the penultimate orientation of sublunar human beings. This correlation between the ultimate and the penultimate is of the utmost importance for the eschatological concept of hope. It has been worked out in some theoretical detail by D. Bonhoeffer, though not in a dogmatic, but an ethical context.³⁴ He felt that the allegedly divine institute of such life forms as state or family presupposed a distinction between God’s redemptive and his preservative work (“Erlösungs” and “Erhaltungsgnade”) that was theologically insufficient since it isolated the two from each other. Bonhoeffer’s own distinction between the ultimate and the penultimate is based on a falsificatory intuition. Considering in his Ethics particularly the contemporary problems of “natural life” such as eugenics and abortion, he felt that misjudgements in these penultimate things could not find ultimate healing, whereas in things of ultimate concern (e. g., religion) they could. Following this falsificatory argument, the function of the ultimate is for Bonhoeffer to correct and direct the penultimate in its own right which can only take place if it does not interfere with the latter. Therefore hope in Bonhoeffer – like in any serious eschatology – always hopes for that which is not there, but unlike the leading theologians in his days (cf. Barth, Bultmann), Bonhoeffer’s eschatology is not in danger of raising expectations too high due to the corrective and directive function his hope concept fulfills for the penultimate. Its strictly ultimate character notwithstanding, hope in Bonhoeffer is not reserved for the judgement day, but is an everyday affair, yet it only comes at the end of the day so in a way every day is judgement day. As Bonhoeffer put it in his personal creed: I believe that in every moment of distress God will give us as much strength to resist as we need. But it is not given to us in advance, lest we rely on ourselves and not on God alone. In such faith all fear of the future should be overcome.³⁵

It is plain to see from this eschatological statement that though it is not literally there, the ultimate (God’s gift of courage and resilience) permanently accompanies the penultimate and thus represents the new manner of transcendental subjectivity we call hope.

 Cf. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, ed. Clifford Green, trans. Reinhard Krauss, Dietrich Bonhoeffer Works 6 (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 146 – 69 (“Ultimate and penultimate things”).  Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, ed. John W. de Gruchy, trans. Isabel Best, Lisa E. Dahill, Reinhard Krauss, Nancy Lukens, Barbara and Martin Rumscheidt, Dietrich Bonhoeffer Works 8 (Minneapolis: Fortress Press, 2010), 46.

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This new manner of a subjectivity in the corrective and directive company of the ultimate can be illustrated by the biblical narrative of the manna that the God of Israel provided his people with in the wilderness (Exod 16). That the manna holds the position of what Bonhoeffer calls the ultimate is clear from the fact that the manna episode is constantly referred to as one of the miracles God worked on the people of Israel. Equally clear is its function for the penultimate since it appears in the desert every day with the one, but important exception of the Sabbath (Exod 16:21– 30): the fact that no manna is to be found on the seventh day represents its corrective function that stops the Israelites from taking the ultimate for granted or reducing it to penultimate human possibilities. Quite on the contrary, its penultimate function as everyday food warrants the ultimate newness of the manna in the sense that it does not stand preservation but must be sought and hoped for every day anew. Concentrating this new manner of eschatological hope in a single phrase, we might conclude by saying that it is the manna of hope.

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Endless Worlds, Creative Memories: Indigenous (West) African Eschatologies Interfacing with the Future of Christianities 1 Introduction In the late 1960s, foremost African theologian, John S. Mbiti, stirred the hornet’s nest by claiming that the African notion of time is structured on an expansive Present (Sasa in Swahili), connected to a dense, firmly rooted and controlling Past (Zamani in Swahili), and hardly a future.¹ Time is imperatively two-dimensional, says Mbiti. It is “a composition of events which have occurred, those which are taking place now, and those which are inevitably or immediately to occur.”² Time provides access to African religious and philosophical thinking. With regard to the non-functionality of future time, Mbiti is categorical: “What has not taken place or what has no likelihood of an immediate occurrence falls in the category of ‘No-time’.”³ Time without content, speculative future time, is of no interest and has no impact on African chronotypes, i. e. no impact on the African cultural and historical construction of ways of thinking about and acting in time.⁴ The East African philosopher-theologian defined prime time, “event-full” time, as time-past: people set their minds backwards on “actual time.” History moves backwards to the dense ancestral memory. Contextual Christian eschatology from the African location, Mbiti argues, should focus on the density of “actual time” dominated by the saving ritual-gestures of the Lord, and not on a materialistic consequent future coming of the Lord. Mbiti’s insight into the realized eschatological dimensions of Christian Sacraments, especially Baptism-Eucharist, must be applauded. The experience of early Christianity is highly instructive and paradigmatic for Africa: The celebration of the density of the past that is lived in the present, impacts the life of

 See John S. Mbiti, African Religions and Philosophy, 2nd rev. and enl. ed. (Oxford-Portsmouth, N.H.: Heinemann, 1990), 15 – 28. In describing time, Mbiti does not include the Swahili word for future.  Ibid., 16.  Ibid.  For the ways of constructing and thinking about time, see John B. Bender and David E. Wellbery, Chronotypes: The Construction of Time (Stanford, CA: Stanford University Press, 1991), 1. DOI 10.1515/9783110521412-023

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Christians in the here and now.⁵ This realized eschatology contextually would promote Christianity close to the African world-sense, because sacraments “epitomize the whole Gospel” and convey eschatological realities: “They bridge together the material and the spiritual, the physical and the metaphysical, the temporal and the eternal.”⁶ Sacraments challenge African Christians to recreate and transform the world while awaiting the final manifestation of the Lord.⁷ Mbiti’s thesis generated interesting reactions among African philosophers and theologians. He provides good starting point for the discussion of eschatology from the West African indigenous and Christian perspectives. In this essay, first, I address the controversial issues raised by Mbiti and the scholarly response to his thesis; I draw attention to the merits and demerits of his study of time. Second, by highlighting the scholarly reaction to Mbiti’s concept of time, I clarify, from my West African location, the imbalance in Mbiti’s thesis on eschatology despite its unassailable merits. I argue that the multipolar pattern of thinking dominant in the West African region commands eschatological discourse to be closely connected with protological imaginings, providing insight into the complex theology and ritology that undergird West African mortuary rites (indigenous and Christian): the origin of a thing more or less determines its history. West African myth narratives of origin of the individual and community interlink spirit-land, the dwelling of God/gods, and the land of the living – displaying flexible and porous interconnections suffused with humorous anecdotes. The interconnections are re-dramatized at the term of a person’s life in this sphere of consciousness. Myths and rituals suggest endless worlds, fuse Spirit-worlds with the world of human habitation, yield eschatological imaginings that exclude collective final judgment at end-time and look askance at mythologies (e. g. Hebraic, Christian and Islamic) that project a cataclysmic end of the world.⁸ The ideal eschatological imagination is anchored, as Mbiti correctly notes, on the interests of the denizens of this world who maintain life-enhancing communication with ancestors, ritually enshrined in the human world – eschatology dominated by ancestrology.

 See John S. Mbiti, New Testament Eschatology in an African Background: A Study of the Encounter Between New Testament Theology and African Traditional Concepts (London: Oxford University Press, 1971). See especially chapter 4: “The Eschatology of the Sacraments”.  Ibid., 126.  Ibid.  It is curious that Mbiti discovers a cataclysmic myth of a future end-time among the Sonjo of Tanzania, but discounted such narrative in his analysis of future time Mbiti, African Religions and Philosophy, 23, note 1.

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Finally, the essay will raise and respond to questions of marginalization of the weak in indigenous African thanatological performance: West African religions celebrate and foster a this-worldly community that generates a this-worldly eschatology, but they exclude categories of unfortunates from eschatological fruition. The margin calls for corrective alternatives and brings to the discourse of end-time “dangerous memories” (truly “creative memories”). The discussion on the “excluded”/outcasts – e. g. childless dead, twins, victims of sudden deaths, death in extreme poverty, victims of “bad” diseases, even victims of war –calls for another point of view. The practice of “always taking a second look at everything” (Chinua Achebe, Igbo wisdom tradition) that rejects absolutist claims challenged the indigenous West African eschatology, and embraced the novel Christian eschatological discourse. On the other hand, Christian eschatological doctrine interfacing with West African practice is modified in these cultures where “man makes gods!”⁹ In the conclusion I bring the indigenous ideology of “endless worlds” (the fusion of the worlds of God, the dead and the living) into conversation with the Christian “end-time,” the metaphorical “game-over.” I try to clarify Wiredu’s critique of “accretions” or additions of the Christian to the indigenous eschatological performance.¹⁰ The typical African Christian practice of “world without end,” similar to the gradual transformation of indigenous Greco-Roman to Christian eschatology,¹¹ interlaces the Jewish-Christian with the African – as successful syncretism or inculturation. This leads contextual eschatology to reevaluate the final discourse in Matthew’s gospel (Matt 25), to reinvent world without end – dreaming a better world inhabited by African Christians, humans whose faith-confession is rooted in the ever-abiding this-worldly Presence of the Risen Jesus (Matt 28), confirming the pertinence of indigenous religions’ imagining of endless worlds.

 The expression is from Karin Barber, “How Man Makes God in West Africa: Yoruba Attitudes Towards the Òrìsà,” in Perspectives on Africa: A Reader in Culture, History, and Representation, ed. Roy Richard and Christopher B. Steiner Grinker (Oxford: Blackwell, 1997).  Kwasi Wiredu, “Death and the Afterlife in African Culture,” in Person and Community: Ghanaian Philosophical Studies I, Cultural Heritage and Contemporary Change Series II, Africa, vol. 1, ed. Kwasi Wiredu and Kwame Gyekye (Washington, D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 1992): 149.  Frederick S. Paxton, Christianizing Death: The Creation of a Ritual Process in Early Medieval Europe (Ithaca: Cornell University Press, 1990).

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2 Two-/Three-Dimensional Notion of Time in Africa? Scholarly Response to John S. Mbiti Mbiti’s positioning of ancestors as central to the Africans’ perception of time is not disputed in this study. Scholars interested in eschatology from the African perspective agree. Whether the ancestors are called the “living dead” (Mbiti; ancestors remembered by name) or the “dead but living” (Wiredu; including the corporate body of ancestors, remembered by name or not), their prime place in the community is indisputable. Ancestors are “the learned ones who have passed on, leaving their successors to cope inadequately but as well as they can […].¹² Like God (and gods), the ancestors are both there and here, both were and are, conquering not only time but space as well.”¹³ Ancestrology foregrounds the then and the now. However, Mbiti’s inattention to the complexity and multi-polarity of African patterns of thought led to contested generalizations. I summarize the reaction of scholars. Philosophers and theologians from West Africa, such as Kwasi Wiredu and Kwame Gyekye, are irked that Mbiti, who in African Religions and Philosophy criticized Placide Tempels for generalizing the concept of “vital force” as the bedrock of African (Bantu) ontology, from his conversation with the Baluba ethnic group,¹⁴ has the nerve to generalize for the rest of Africa a sense of time drawn from limited survey of the Akamba and Kikuyu of East Africa.¹⁵ Laurenti Magesa (Tanzanian, East African theologian) is more sympathetic. He endorses the suggestive aspects of Mbiti’s thesis. However, Magesa highlights the interlacing of the three dimensions of cyclical time that connect with space and history to realize fullness of life or Ubuntu. Referencing Ali Mazrui, Magesa posits no absolute hiatus “between past, present, and future: the past and present indicate what is possible for the future.”¹⁶

 “That is how the Lodagaa put it to themselves,” says Goody.  Jack Goody, “The Time of Telling and the Telling of Time in Written and Oral Cultures,” in J. Bender and D. Wellbery, Chronotypes, 87.  See Mbiti’s critique of Tempels in African Religions and Philosophy, 10. Placide Tempels, Bantu Philosophy (Paris: Présence Africaine, 1969).  Kwasi Wiredu, “On Defining African Philosophy,” in African Philosophy: The Essential Readings (Paragon Issues in Philosophy), ed. Tsenay Serequeberhan (New York: Paragon House, 1991): 89 – 90.  Laurenti Magesa, What is Not Sacred? African Spirituality (Maryknoll: Orbis Books, 2013), 57. On time and space, Magesa writes (55): “Time and space together, as an inseparable unit, constitute history, where history is understood not as merely a series of events happening ‘out there’

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Kwame Gyekye, Ghanaian philosopher, disagrees strongly with Mbiti: Mbiti’s thesis is inapplicable to the Akan of Ghana and Côte d’Ivoire. First, time (bere) is not simply “a composition of events which have occurred, those which are taking place now and those which are immediately to occur.” Gyekye accuses Mbiti of ignoring the abstract or metaphysical notion of time: “Time is like a bird: If you do not catch it and it flies, you do not see it again” (Akan proverb). “Time changes” (Akan maxim).¹⁷ Gyekye warms to the Akan philosophy of time by referring to significant personal characteristics that come with the ritual naming ceremony and funeral dirges. A catchy dirge bespeaks of time poetically: Time has its boundary, we do not traverse it Man is but mortal: however hard he struggles, he will depart this world.¹⁸

The ethnographic evidence leads Gyekye to conclude: Time is to be associated with change, process, and events. But this statement must not be taken to imply that it is these phenomena that generate our consciousness of time. On the contrary, these phenomena occur within time; for time, as the dirge seems to indicate, is held to have an objective metaphysical existence […].¹⁹

Gyekye claims that Mbiti misreads the African concept of future and eternity. How can a people with the notion of the Great Spirit (God), described as infinite, and inhabiting necessarily infinite time, be ignorant of an infinite future?²⁰ Akan linguistic and grammatical structure (in contrast to Mbiti’s Kikamba and Gikuyu grammar) and Akan proverbs and maxims demonstrate the dynamics and dimensions of a distant and infinite future, native to the Akan. It is erroneous to consider future time, as Mbiti does, an aberration imported to Africa by Western modernity.²¹ Gyekye concludes: “The expression da bi is in fact translated by

but as the cumulative result of a person’s or community’s behavior in the universe leading to the true self, Ubuntu.”  Kwame Gyekye, An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme, revised ed. (Philadelphia: Temple University Press, 1995), 170.  Ibid., 171.  Ibid.  See John S. Mbiti, Concepts of God in Africa (London: SPCK, 1970). See also E. Damman, “A Tentative Typology of African High Deities,” Journal of Religion in Africa, 2 (1969). Emefie Ikenga Metuh, Comparative Studies of African Traditional Religions (Onitsha, Nigeria: IMICO Publishers, 1987).  Gyekye, An Essay, 173 – 77.

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Christaller as ‘an indefinite time.’²² Expressions denoting infinite time are daa, daapem, beresanten, afeboo, all of which mean ‘eternally’, ‘eternity’.”²³ The above positions of Akan philosophers (Gyekye and Wiredu) are confirmed by Rwandan (central African) philosopher Alexis Kagame.²⁴ He agrees with Mbiti’s consideration of “future” not yet marked by actual events as not “knowable time,” but for Kagame this idea of future could apply only to individual perception and experience of time in the Bantu world, where one may plan on a twelve month rhythm. But the matter is different for the social and political group. On this level, it is evident that future time is “infinite.”²⁵ Bantu social or political group occupies a defined territory bequeathed by ancestors. It protects and struggles to expand it “in order to bequeath them in their turn to their own heirs, who will pass them on from generation to generation. It is evident that for them, ‘future’ time is infinite.”²⁶ Kagame clinches his argument on “infinite future” by referring to the widespread practice of initiation ceremonies (not covered by Mbiti), performed at “periods ritually fixed by the ancestors.” These rites “duplicate actions of the past in order to guarantee the indefinite continuance of the group.”²⁷ Critics of Mbiti, like Wiredu, argue that careful analysis of the premises of Mbiti’s chapter on time proves (against Mbiti) that the African perception of time is three-dimensional. Indeed, Wiredu applauds the opening chapter of Mbiti’s book as philosophically the most interesting or even stimulating chapter of African Religions and Philosophy. ²⁸ A. Scott Moreau would agree with Wiredu that Mbiti’s premise proves the three-dimensional timeframe, when one considers the “future” of seasons that are expected, and even the future construed as unreal time. He concludes, in line with the logic of ancestrology: “In a very real sense, the African must anticipate the future in order to become a meaningful part of the past.”²⁹

 Gyekye quotes J. G. Christaller’s authoritative work, A Grammar of the Asante and Fante Language Called Twi (Basel, 1875), 83.  Gyekye, An Essay, 174.  See Wiredu, “On Defining African Philosophy,” 90.  Alexis Kagame, “The Empirical Apperception of Time and the Conception of History in Bantu Thought,” in Culture and Time, ed. Louis Gardet (Paris: UNESCO Press, 1976), esp. 100 – 102. Wiredu, “On Defining African Philosophy,” 91.  Kagame, “The Empirical Apperception”, 102.  Ibid.  Wiredu, “On Defining African Philosophy,” 90.  A. Scott Moreau, “A Critique of John Mbiti’s Understanding of the African Concept of Time,” East Africa Journal of Evangelical Theology (1986): 48. Earlier, Moreau states: “John Mbiti’s understanding of the African concept of time cannot be seen as definitive. At the same time, we

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From the above discussion, one does not devalue the controlling role of ancestral time. However, on the basis of its importance, flexibility is imperative in describing the perception of future time.

3 Multi-Polar Existence – The Complex Interfacing of Worlds and the Centrality of the Human World Space-time forms a complex whole. The complex multi-polar interface of worlds (space), past, present and future (time) interlace myth-narratives of pre-existence and prenatal negotiations with God (Chukwu, Igbo of Nigeria) to obtain destiny from God’s court and enter the world of the living. The prenatal negotiations (creation, birth or incarnation into the human world) are in the company of a personal guardian spirit. The difficulty or inability to express this phenomenon coherently leads the Igbo to say that people are born of the same mother but not created by the same chi (personal spirit). West African myth traditions prefer the language of a pre-existent self, the bestowal of destiny, and a companion personal spirit that is the embodiment of destiny. This personal spirit, chi (Igbo), ori (Yoruba), se (Fon), okra, kla, aklama (Ewe, Akan) according to different linguistic (cultural) appellations, is described by some thinkers as the embodiment of destiny. However, others dispute this and understand it as the “soul,” a dimension of the self.³⁰ The ethnographic data, gathered by Wole Soyinka, from the ritual naming of a Yoruba neonate is accepted: “the child, it is accepted, brings his or her own ori – destiny, portion – into the world. It is futile to attempt to change it or to impose one on him.”³¹ The Igbo introduce a caveat, based on the principle of multi-polarity:

must also recognize that he has indeed given us some valuable insights in aiding our understanding of some of the traditional African orientation. […] We do not maintain that the African concept of the future is as sharply defined as the Western one, but hold it to be more sharply focused that[n] Mbiti suggests.” Ibid., 43.  See Elochukwu E. Uzukwu, God, Spirit, and Human Wholeness: Appropriating Faith and Culture in West African Style (Eugene, OR: Pickwick, 2012). See also Kwame Gyekye, “The Relation of Õkra (Soul) and Honam (Body): An Akan Conception,” in African Philosophy. An Anthology, ed. Emannuel C. Eze (Malden, MA: Blackwell, 1998). Gyekye, An Essay.  Wole Soyinka, Of Africa (New Haven: Yale University Press, 2012), 147. The philosophical argument is over the personality of ori: see two Ghanaian philosophers disputing, Kwasi Wiredu and Kwame Gyekye, Person and Community. Ghanaian Philosophical Studies I, Cultural Heritage

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in extremis, destiny can be renegotiated through the intervention of powerful female deities. Achebe enthuses: “a man may talk and even bargain with his chi at the moment of his creation or when he needs to redress an oppressive destiny.”³² Prenatal negotiation of destiny colors Igbo perception of the entire human lifemission/journey couched in commercial idioms. Life is “a market place”: from prenatal through postpartum to postmortem, life is like the haggling and bargaining of the marketplace; one departs (from life/market) when one has filled the one’s shopping basket.³³ (Curiously, Yoruba mythology claims Death started in the market, a female space).³⁴ The insight into life and worlds, experienced in space-time and history, is accessed among West African groups within the flexible epistemic framework of relationality: “when something stands, another comes to stand beside it” (Igbo aphorism). This flexible framework obliges always taking “a second look” at everything. One is saved from the error of absolutizing a point of view.³⁵ The terrain of eschatology that interlaces with protology is nebulous and porous. It defies absolutist claims. It obliges taking “a second look”! For “a man who does not know where the rain began to beat him cannot say where he dried his body” (Igbo proverb).³⁶ It calls for the practice of synesthesia (hearing or feeling with all the senses at the same time).³⁷ Hanging on the porous bridge connecting origin and end, facilitating the mythical fusion of worlds, yields blurred visions – like looking through a mirror (Paul), like the masquerade (imaging ancestors) speaking in guttural voice through a bullroarer.

and Contemporary Change Series II, Africa (Washington, D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 1992).  Achebe’s viewpoint reported in Christopher S. Nwodo, Philosophical Perspective on Chinua Achebe (Port Harcourt, Nigeria: University of Port Harcourt Press, 2004), 274– 75.  This is the dominant template through which Uchendu interprets Igbo culture. See V.C. Uchendu, The Igbo of South-Eastern Nigeria (New York: Rinehart and Winston, 1965). Also his Ahajioku lecture: Uchendu, Ezi na ulo.  See Babatunde Lawal, “The Living Dead: Art and Immortality Among the Yoruba of Nigeria,” Africa 47/1 (1977): 50 – 61.  See the study of Achebe’s thought in Simon Gikandi, Reading Chinua Achebe. Language and Ideology in Fiction, Studies in African Literature Series (Oxford-Portsmouth, N.H.-Nairobi: James Currey-Heinemann-EAEP, 1991), 3 – 4. This is the philosophical assumption of my book, Uzukwu, God, Spirit, and Human Wholeness.  Achebe opened his last book with this proverb, see Chinua Achebe, There Was a Country. A Personal History of Biafra (New York: Penguin Press, 2012), 1.  See David Abram, The Spell of the Sensuous. Perception and Language in a More-Than-Human World, 1st ed. (New York: Pantheon Books, 1996).

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3.1 Three Worlds? If existents enter the world of human habitation through prenatal conversation in God’s court or Bome, the ancestral location of pre-existence of the Ewe of Benin-Togo-Ghana,³⁸ how is the world of pre-existence conceived? What is the connection with God/god’s world? “It may help to imagine three spheres,” says Soyinka, musing on the fluidity, porousness and interconnectivity of these worlds from the Yoruba world-sense: “three spheres – not hermetic but fluid, more like whorls of gaseous emanations.” One represents the world of the Ancestor, another the world of the Living, and the third the world of the Unborn. Whirling around all three is the transitional vortex of creative energies which form the habitation of gods and demiurges. The Living, the Unborn, or the Ancestor, passing from one sphere of existence to another – a process that we call transformative awareness, principally through birth and death – partially dissipate their vitality into this transitional space, replenishing its primordial energies. That flux, that whirlpool of transitional force, constitutes the Yoruba definition of universal consciousness.³⁹

Soyinka’s rendition of the worlds captures more or less the West African indigenous experience. Narratives differ with regard to the location of the ancestral home – ani mmo (land of the spirits – Igbo), asomando (land of the ancestors – Akan). One thing is clear; while it is different from the world of human habitation, in view of the (mortuary) rites of separation from the human world and the elaborate preparation for the journey to the ancestral world, yet the world of the dead is imaged as close to the world of the living. Due to the intense interaction between the worlds, it is not wide of the mark to suggest fusion of the world of human habitation with the world of ancestral spirits (that perhaps includes or contains the world of the unborn; they all are connected with God’s world, the habitation of the giver of destinies, where the “sky” deities reside). Despite the distinctions, the coming and going between and among the worlds, involving rites that span postpartum (naming ceremony, intimately connected with prenatal choice or bestowal of destiny), puberty, adulthood and death, testify to fusion and endless worlds. Death and mortuary rites give one the ticket to move from one world to the other. But the hub of activity is the world of human habitation.

 See Wiel Eggen, “Mawu does not Kill: On Ewe Kinship-focused Religion,” Exchange 31, no. 4 (2000): 349; Uzukwu, God, Spirit, and human Wholeness, 76.  Soyinka, Of Africa, 157.

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The practical theology and eschatology that dominate this world-sense is a theology/eschatology that affirms the bonification of life in the present world. (Its weakness lies in the domain of the excluded – see below). Matthew Ojo, warming to the interconnectivity of worlds and the bonification of the world of the living through the interacting interconnected agents, wonders why in the present world context, of multiple competing missionary religions, the care for the earth, the world of the living, has been degraded by otherworldly piety: The cyclic view of the world by Africans sees their world as good, where everyone desires to live and return to. This concept calls for living well with people in the society, fulfilling one’s responsibility to the society within the communal bonds and seeking to die in a ripe old age and then be transformed as an ancestor. The rituals that are done for the dead are partly to facilitate the transformation into the ancestral world and thus be venerated. One lesson to be learnt here is the collective responsibility of maintaining the society, which has been degraded in the religiously pluralistic society.⁴⁰

The claim by Renzo Mandirola that Akan anthropocentrism, focusing on life in the world of the living, generates atheistic eschatology without God, perhaps touches an aspect of West African (Akan) theology, but ignores the complex multi-polarity of the West African world.⁴¹ At death, Mandriola argues, the kra (okra, Akan), returns to the land of ancestors. (Wiredu and Sarpong support the myth of the return of okra, soul-spirit, to Nyame, God). The ancestors who fulfil tasks commanded by God for the benefit of the living should not be construed as disconnected from the God on whose behalf they act. Chris Manus is closer to

 Matthew A. Ojo, “Eschatology and the African Society: The Critical Point of Disjunction,” Ogbomoso Journal of Theology 11 (2006): 97.  Mandirola devotes a subsection of his study to what he calls “une eschatologie ‘athée’”: Renzo Mandirola, “Le refus de mourir. Aperçu sur l’eschatologie Akan,” Studia Missionalia 32 (1983), 60 – 62. Students of Indigenous West African Religions draw attention to the “limited scepticism” in the African approach to religion as expressed through the genre of the novel. See for example Barber, “How Man Makes God in West Africa: Yoruba Attitudes Towards the Òrìsà”, 405 – 11; also Aderemi Bamikunle, “Priest-Heroes in the Nigerian Novel: A Comparative Study of Achebe’s Arrow of God and Ibrahim Tahir’s The Last Imam,” in Reconstructing the Canon. Festschrift in Honour of Professor Charles E. Nnolim, ed. Austine Amanze Akpuda (Owerri, Nigeria: Skillmark Media, 2001): esp. 338 – 40; I examined the question in Uzukwu, God, Spirit, and human Wholeness, 98 – 104.

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West African theism: “In this theistic worldview, reality is onto-theologically conceived.”⁴² We turn now to the passage from the world of the living to the ancestral world through death, performance of required mortuary rites that ensure the continued interest and the enjoyment of camaraderie with one’s family-clan in the world of the living, assurance of endless influence and participation in human affairs.

4 Death and Passage/Initiation into the Ancestral Home Among West Africans, death, in ripe old age, is celebrated as passage rite – going home! It is “an occasion for rejoicing because the person has only been recalled home and his children live to bury him.”⁴³ But death is a challenge to humans – terror deity Death (Ikù) that Yoruba mythology claimed devastated the market, a space controlled by women, is contained thanks to egungun (mask, ancestral Presence), symbol of immortality.⁴⁴ Basden noted among the Igbo, “When a man dies he is alluded to as having ‘gone home’, or simply as having ‘gone to the spirit world’, and the mourning of the survivors is that of those who have said ‘farewell’ for the time being only.”⁴⁵ A Yoruba funeral dirge captures the complex interconnected worlds and the ritual journey: When you get home, greet the people in the house for me When you are on the road, be lighthearted When you get to heaven [Orùn, Sky], make it a good place. Greet my daddy for me. Greet my mummy for me.

 Chris Ukachukwu Manus, “The Concept of Death and the After-life in the Old Testament and Igbo Traditional Religion: Some Reflections for Contemporary Missiology,” Mission Studies 3, n° 2 (1986): 52.  See Bolaji Idowu, Olódùmarè. God in Yoruba Beliefs (London: Longmans, 1962), 187– 89. Emefie Ikenga Metuh, African Religions in Western Conceptual Schemes: The Problem of Interpretation. Studies in Igbo Religion (Ibadan and Jos, Nigeria: Pastoral Institute Bodija, 1985), 261.  Rosalind I. J. Hackett, Art and Religion in Africa (London-New York: Cassell, 1996), 176. Lawal, “The Living Dead: Art and Immortality among the Yoruba of Nigeria”; Olatunde B. Lawuyi and J.K. Olupona, “Metaphoric Associations and the Conceptions of Death: Analysis of a Yoruba World View,” Journal of Religion in Africa 18/1 (1988): 2– 14.  George T. Basden, Among the Ibos of Southern Nigeria, 1966 ed. (London: Frank Cass, 1921), 118. Manus, “The Concept of Death and the After-life,” 48.

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Do not eat the millipede and the earthworm. Eat only what they eat in heaven.⁴⁶

The process outlined by Jack Goody as rites de passage from the moment of death to the final celebration of mortuary rites, reflects, more or less, the West African reality: day of death, mourning, burial, after burial, determining the cause of death, and final ceremony that moves the dead to the position of an ancestral spirit.⁴⁷ Variations as to culture, gender, occupation and social ranking are ritually captured. The entire lengthy funeral rites, separate the dead from the living, prepare the dead for the journey that involves, e. g. among the Akan and LoDagaa, the crossing of rivers, needing the services of a ferryman. The ritual passenger (the dead) is readied for the new life in the land of the living-dead by washing, abundant clothing, ornaments and instruments of life. The Yoruba wrap the dead in multiple cloths, present gifts like fowls, goats, and prepare a meal. They also perform the rite of “entering into a covenant with the deceased” on the funeral day – the “officiant” descends into the grave, “slaying a victim, splitting the kola-nuts, and placing certain articles, including food and condiments beside the body.” This not only speeds the journey of the deceased to Orùn (heaven) but ensures protection and care of the children, relatives and associates.⁴⁸ Statuses (king or commoner, man or woman, rich or poor, freeborn, pawn or cult slave) are ritually dramatized/narrated and maintained in the land of ancestors/spirits. It was reported that in the past slaves, servants, wives could opt to be buried with the dead master or husband.⁴⁹ Among some groups, ordeals as retribution for the way one lived, or even the way groups lived – good or evil – are undergone. There is the unusual experience of multiple ordeals by individuals and groups as blessing or retribution: drinking

 Lawuyi and Olupona, “Metaphoric Associations and the Conceptions of Death,” 8.  See Jack Goody, Death, Property and the Ancestors: A Study of the Mortuary Customs of the LoDagaa of West Africa (Stanford, CA: Stanford University Press, 1962), part 2, esp. chapter 12: “From Ghost to Spirit: the Final Ceremony.”  Idowu, Olódùmarè. God in Yoruba Beliefs, 190.  In addition to Wiredu, two studies of the Akan of Ghana draw attention to the similarities and distinctions between the land of human habitation and land of the ancestors. Kwasi Kwakye-Nuako, “The Enigma of Life: Death Rites Among the Akans of Ghana and Christian Eschatology,” The Journal Of Religious Thought 56/57 (2001), 1– 20. Mandirola, “Le refus de mourir. Aperçu sur l’eschatologie Akan.” The practice of burying the dead with slaves was noted early in the 19th century. See C. K. Meek, Law and Authority in a Nigerian Tribe: A Study in Indirect Rule (London-New York: Oxford University Press-Barnes and Noble, 1937; 1970 reprint), 306 – 7.

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salt water, sitting on treetops for months or years (for liars and witches), and doing farm work before being set free for the home of ancestors.⁵⁰

4.1 The Ancestor/Ancestress The final rite is imperative for one to be fully gathered into the ancestral home so as to influence the human community. There are complex ways of capturing this phenomenon. For the LoDagaa, going “home,” entering into spirit land, enables one to take residence in the ancestral shrine. Among the Igbo, the final rite, called “second burial” by Christian missionaries, takes place months or even years, after the burial, depending on the preparedness of the family to perform the rite. Among Onitsha Igbo, the final rite included the corporeal manifestation of ancestors, mmanwu (mmo or egwugwu, maskers personating ancestors) – “the collective incarnate dead” (Henderson). They appear from ant-holes, speak in muffled voice and accompany the dead through the final rites to their habitation. The procession ends at the grave. The dead disappears (the practice of burial in one’s compound complicates the determination of the location of the dwelling of ancestors). The presence of the ancestors in the form of mmanwu shows the supreme dominance of the ancestral order in the human world. It proves that the “laws they [ancestors] have helped to support [must] be upheld.”⁵¹ Yoruba mythology goes further: egungun, masquerade (like ori, soul-life, in sculptured body) covered with layers of cloth or raphia, overpowered ravaging Death (male sphere) and assured immortality to humans, and reintroduced balance in male-female domains (home-market).⁵² The final rites provide insight into a this-worldly eschatology: the final rite assures successful arrival of the dead to the world of ancestors, indexes the honor due to the ancestral status, and assures the continued influence and recognition of the dead-but-living in the world of human habitation that they always supervise, renew, order and repopulate. The mmanwu (egungun) corporeally and corporately speak with the voice of the ancestors who mingle with the denizens of this world. They not only appear during the final rites to lead the dead to the ancestral home. They periodically “emerge and act” for the good

 See Goody, Death, Property. See also Metuh, Comparative Studies, 258 – 9.  See Richard N. Henderson, The King in Every Man. Evolutionary Trends in Onitsha Ibo Society and Culture (New Haven: Yale University Press, 1972), 110.  Lawal, “The Living Dead: Art and Immortality among the Yoruba of Nigeria.” Lawuyi and Olupona, “Metaphoric Associations and the Conceptions of Death.”

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of the community, especially “when land custom has been violated.”⁵³ Their collective appearance “symbolize recognition of the limited control that men have over their world, and emphasize that under these circumstances the only sure guide to action is ancestral tradition.”⁵⁴ This confirms Wiredu’s position that the domain of ancestors’ exercise of oversight is in the implementation of taboos and customs that they actually established when they lived in the human world.⁵⁵ Honor to the ancestors, the “dead-but-living,” is best expressed in keeping the customs and taboos. Death followed by rites of separation-transition assures integration and enshrinement – arrival at the ancestral home, and endless influence in clan and community. The finality of separation is symbolized in the splitting (destruction) of one’s ancestral and personal chi symbols. Some ancestors have such wide reach that, among the Yoruba, they apotheosize – e. g. Sango, the powerful orisa of Thunder.⁵⁶ Ancestral shrines (male) are prominent among the patrilineal Igbo. Marriage being patrilocal, enshrinement of ancestresses and corporate ancestresses (oma and ibe nne) at the hearth is in tandem with the ritual installation of the personal chi shrine after a daughter’s first child. This is ritually supervised by the head lineage son and the head lineage daughter (with the woman’s husband approving). It sacralizes the protecting presence of lineage ancestresses.⁵⁷ The first grandson/daughter born after the final rites memorializes the deadbut-living; named Nneka (Igbo, mother is greatest); Yetunde or Babatunde (Yoruba, mother or father has come back). The customs, traditions and taboos built on ancestral experience for the survival of the collectivity from generation to generation explain Mbiti’s stress on past time filled with actions of the ancestors. Kagame argues: ancestral time implies not only the obvious fact that the men of today would not exist, but also that the language of the region concerned would not have been formed, that its territory would not have been created, that its social customs would not exist, that its political institutions would not have been established, that its Customary Law would not have been formulated, that its economic system and its range of crafts, trades, etc. would not exist […]. For all this,

 Henderson, The King in Every Man, 366.  Ibid.  Wiredu, “Death and the Afterlife in African Culture,” 138.  See Arnold van Gennep, The Rites of Passage (London: Routledge and Kegan Paul, 1960). Lawal, “The Living Dead: Art and Immortality among the Yoruba of Nigeria.”  See Nkiru Nzegwu, Family matters: feminist concepts in African philosophy of culture, SUNY series, feminist philosophy (Albany: State University of New York Press, 2006), 51.

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the men of the ‘present’ are indebted to generations of ancestors and are proud of their achievement.⁵⁸

The regime of ancestors and the continued reverence for the ancestral ministry to the living argue for the exalted position of ancestrology in eschatology. The power and dominance of the past in the present that necessarily impacts endless future generations (ancestors, the living and the not-yet born) in the human world, is dramatized in the anamnestic ritual communion with ancestors who are ubiquitous in the now for the future benefit of the human community.⁵⁹ This reality that dominates West African ritology and mythological creativity is accessible ideally through mature old age, prosperity, good moral and successful life blessed with progeny, and final celebration (by the living) of the passage or mortuary rites. The preeminence of the ministry of ancestors in the human world, protecting and guarding it, makes the aspiration to ancestorhood the highest aim of human life. The weakness of this eschatology is the exclusion of the weak.

5 The Margin as Embodiment of “Dangerous Memory” – Alternative Christian Challenge of Indigenous Eschatology In a world considered the best of all possible worlds, dominated by a this-worldly religious template, the excluded constitute the margin whose very existence challenges the consistency of indigenous theology and eschatology. Among the Igbo, the margin populates Ajo Ofia (evil/bad bush/forest). The rejects, e. g. twins in societies that abominated twin births, persons who die by diseases like the swelling of the abdomen (abomination), are consigned to this location. They are not buried. They are thrown into the evil forest. Those who die young, including children sacrificed on the altar of Africa’s brutal wars have achieved nothing that will cause them to be memorialized (enshrined) so as to return in/as neonates. The sufficient/insufficient reasons provided through divination to explain such deaths raise other questions.⁶⁰ The poor dead that do not

 Kagame, “The Empirical Apperception,” 101.  But one must be attentive to the complexity of the African world – the ancestral template has many jolts: e. g. among the Lovendu of South Africa, ancestors are capricious and blamed for every evil fortune; among the Tiv of Nigeria, ancestors have little influence. See Wiredu, “Death and the Afterlife,” 151, note 19.  See ibid., 147– 48.

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have wealthy offspring to perform their mortuary rites to become ancestors challenge indigenous eschatology; they keep wandering and disturbing families until required rituals are performed. Uchendu’s thesis that “[m]isfortune in this world can only be a temporary setback since ebibi and reincarnation promise a better chance in the next cycle of life,” does not resolve the problem since West Africans have no experience of classical reincarnation similar to Hinduism.⁶¹

5.1 Christian Alternative The change introduced by colonialism and Christianity in Africa impacted eschatological discourse. The indigenous sense of worlds and passage rites differ profoundly from the Christian sense of death-judgment, heaven-hell. Wiredu has a point criticizing Christian converts’ “uncritical acceptance of foreign ideas” by simply adding “Christian practices regarding the mourning of the dead […] to traditional ones, thus compounding the extravagance of the funeral process where that tendency exists.”⁶² Joseph Shanahan, Catholic missionary to the Igbo, highlighted the differences and the choices proposed. His conversation partner, a chief, “listened gravely to a rough-etched exposition of Heaven, and what it meant” and responded, “That is Heaven, you say. But tell me, will the other chiefs be there too?” They lived ancestral religion. Shanahan replied, “Well I’m afraid […]. T’will be doubtful anyhow, if they will get to Heaven at that rate.” The elder concluded, “You see […] if I go to Heaven and they all go off somewhere else […] I’d be there in Heaven all by myself […] while all my brother chiefs will be down in this other place you speak of […]. No! I’d rather be with my own!”⁶³ Very few Igbo elders converted. But Catholic and Protestant missionaries turned immediate attention to the marginalized who found in the new religion alternative ways to overthrow the intolerable condition, a “dangerous remembering.” The first converts among the Igbo were recaptured or rebought slaves and cult slaves. In addition, Christians gave sanctuary to twins thrown into the evil forest. Basden’s Church Missionary Society had a “Twin Rescue Home at Onit-

 See Uchendu, Ezi na ulo. Against Uchendu, authors, philosophers that address the language of “return” tend to interpret the “return” in metaphorical terms.  Wiredu, “Death and the Afterlife,” 149.  John P. Jordan, Bishop Shanahan of Southern Nigeria (Dublin: Clonmore & Reynolds, 1949), 31– 32.

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sha.”⁶⁴ The public land given to missionaries for residence, church building and cemetery was often located beside the evil forest, or was part of the forest. In this way the Christian Church provided another point of view tailored to the needs of the people, the outcast in particular. This explains the “failure” of the initial Christian project: repurchased slaves and twins have no clear ancestry to claim links with the wider society. They were settled in Christian villages. Augustine Okwu summarizes: [T]he social outcasts and the deprived of Igboland became the first concern of the missionaries and were settled in the mission station or the Christian village, ogige, where they were baptized and gradually habituated in the attitude of prayer and Christian discipline. A twin, a slave or an outcast so redeemed and resettled was commonly referred to by the Igbo as onye uka, nwa-ogige, a person of the church or a child of the mission. These outcasts could not freely fraternize with the freeborn majority in the village.⁶⁵

They were buried where they lived!

6 From Indigenous to Christian Eschatology – Fusion of Worlds/Viewpoints? The “Christian village” did not survive; but the idea was a challenging alternative that includes the poor, the weak, and outcasts in the eschatological imagining of new People. Christian eschatology proposed a clean break. The Catholic Catechism listed among “mortal sins” the worship of idols, “divination” (ikpoku ndi mmo, invoking ancestral spirits), and especially “second burial” (ikwa ozu nkwa na-abo). This compares to the early Christian critique of and distancing from Jewish and “Pagan” mortuary rites; but it failed to follow the gradual Christianizing of Roman rites such as song and dance, food and drink offerings (banquets) at cemeteries that Church leaders (in Italy and North Africa) tried to control and transform.⁶⁶ Though Episcopal authority transformed “funerary banquets,” yet in North Africa and elsewhere the banquets constitute examples  Basden, Among the Ibos of Southern Nigeria, 61.  Augustine S. O. Okwu, “The Weak Foundations of Missionary Evangelization in Precolonial Africa: The Case of the Igbo of Southeastern Nigeria 1857– 1900,” Missiology: An International Review 8/1 1 (1980): 33.  See Paxton, Christianizing Death, 26 – 27. Robin N. Jensen, “Dining with the Dead: From the Mensa to the Altar in Christian Late Antiquity,” in Commemorating the Dead: Texts and Artifacts in Context. Studies of Roman, Jewish, and Christian Burials, ed. Laurie Brink and Deborah A. Green (Berlin-New York: W. de Gruyter, 2008): 133 – 34, 140 – 43.

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of “the early Christian community drawing on the classical cultural repertoire and transforming it.”⁶⁷ “Gradually, the tradition of eating a meal with the dead was also transformed into the practice of celebrating a eucharist at an ‘ordinary’ funeral. First at the tomb, then at the altar, the church family gathered to hear the tales of heroism and to eat a meal – celebrating the lives of their spiritual as well as blood ancestors.”⁶⁸ Missionary family and social ethics in Nigeria denounced the system of social ranking (ozo title-taking), masquerading (mmo), the domain of “male” ancestors, and marriage according to indigenous norms that initiated young women into the practice of enshrining ancestresses.⁶⁹ Early Christianity rejected as well the Greco-Roman practice of placing the “crown” on dead nobles, recognized only the “crown” of martyrs around whom “holy sites” flourished. With time, from the “very special dead” (martyrs, social ranking within Christianity), they moved to include within this space the whole Christian populace “especially those most often excluded from ritual care, the powerless and the poor.”⁷⁰ In the crucified-risen Jesus, the outcast who dramatically conquered death outside the walls, relationships are radically transformed, eliminating all division: “no longer Jew or Greek, […] slave or free, […] male and female; for all of you are one in Christ Jesus.” (Gal 3:28). In West Africa, the emergent Christian practices of mourning the dead gather them into the community of the elect – they die and rise in/with Christ. While indigenous mourning rites stress the unending presence of the dead-but-living in the world of human habitation, this eschatology has no idea of the collective resurrection of the dead. African theologians, such as John Pobee and Kwame Bediako, capture the idea of enduring ancestral presence in the theological symbol, Christ our Ancestor, connecting Christology to eschatology.⁷¹ This fuses West African ancestrology-eschatology with the Christian foundational symbol. The passage of Jesus, incarnate Son of God, through suffering-death, made him the perfected perfecter [archegos]: “the pioneer and perfecter of our faith” (Heb 2:10). He is memorialized and venerated by Akans as Nana, “Great Ancestor.”

 Laurie Brink and Deborah A. Green, Commemorating the Dead, 3 – 4.  Jensen, “Dining with the Dead,” 107.  See Celestine A. Obi, ed. A Hundred Years of the Catholic Church in Eastern Nigeria 1885 – 1985 (Onitsha: Africana Fep, 1985); Jensen, “Dining with the Dead,” 147.  Paxton, Christianizing Death, 26.  John S. Pobee, Toward an African Theology (Nashville: Abingdon, 1979). See also Kwame Bediako, Christianity in Africa: The Renewal of a Non-Western Religion, 1997 ed. (Edinburgh-New York: University of Edinburgh Press-Orbis Press, 1995).

Endless Worlds, Creative Memories

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Christ is the Greatest Ancestor endowed with a “heavy kra” (soul-destiny, Son of God, Pobee). He touches all times and worlds.⁷² The Christ-Ancestor christological symbol provides further hermeneutical insight into this-worldly discourse of the “last judgment” in the Gospel of Matthew. Performance in the world of the living, moral life, prepares one for the life/journey to the ancestral world. The final “rite de passage” (judgment) proposed by Matthew, positions human interrelationship as norm. Christ, ever present ancestor, declares: “I was hungry and you gave me food, I was thirsty and you gave me something to drink, I was a stranger and you welcomed me, I was naked and you gave me clothing, I was sick and you took care of me, I was in prison and you visited me.” (Matt 25: 35 – 36).

7 Conclusion The apparent dualism today in Igbo (West African) performance of death rites results from the fusion of the indigenous with the Christian. It reveals the underlying fusion of worlds and times. Wiredu criticizes the interlacing of the indigenous African with the Christian as “accretions.”⁷³ Perhaps the Christ-ancestor symbol positions the perfecting presence of Jesus, greatest ancestor, as endless: “remember, I am with you always, to the end of the age” (Matt 28:16 – 20). “Firstborn from among the dead” (Col 1:18), Christ-ancestor is “all and in all” (Col 3:11), the norm that shatters and reconstitutes life-destiny-from-God before and along with our ancestors.⁷⁴ Through his presence he perfects all, endlessly influencing and providing for the denizens of this world. All authority in heaven and on earth has been given to me. Go therefore and make disciples of all nations, baptizing them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, and teaching them to obey everything that I have commanded you. And remember, I am with you always, to the end of the age. (Matt 28:16 – 20)

The eschatology of borderless-endless presence, “I am with you always,” reflecting African imaginings, interlaces with Jewish apocalyptic mythology, “to the

 I am indebted to Eric Antwi, who completed his dissertation on Akan Christian anthropology (2016), and who incorporated Pobee’s views on ancestral Christology. See Pobee, Toward an African Theology, 83 – 93.  Wiredu, “Death and the Afterlife in African Culture,” 149.  See Bénézet Bujo, African Christian Morality at the Age of Inculturation (Nairobi: St. Paul Publications-Africa, 1990), 82.

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end of the age”! Ulrich Luz is perhaps correct that, for Matthew, there is “no need to have the Risen One who has appeared to the disciples to disappear, because he remains there, in his word, in his commandments and in the experience of the presence of God among those who hear and do this word”.⁷⁵ The African realized eschatological imagination hinges precisely on the faithful observance of the laws, customs and taboos – the ancestral word “too large for the mouth,” established through ancestral praxis. Today, for Africans, this is captured sacramentally (particularly in baptism-eucharist), as the heightened realized eschatological presence of Christ. The interface between the Christian and indigenous in present West African Christian funeral rites deepens the conversation. The orthopraxis of the living as memoria of Christ’s ancestral presence ensures the bonification of the world of the living.

 Ulrich Luz, Matthew 21 – 28: A Commentary, ed. Helmut Koester, trans. James E. Crouch (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 635.

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Veniat regnum tuum! Christology, Eschatology and the Christian Life “May grace come and may this world pass away!”¹

1 Introduction The Kingdom of God is a cardinal eschatological motif in the New Testament witness and any theological account of the Christian faith rooted therein. Theology confronts and receives this theme first and foremost in the preaching of Jesus. The significance of the Kingdom of God for faith is further amplified by virtue of being the object of private and corporate prayer whenever Christians pray “Thy Kingdom come” in their regular rehearsal of the Lord’s Prayer. This juxtaposition of the human activity of prayer and eschatology is striking. For eschatology is a tract of Christian doctrine in which claims about the absolute agency of God are to the fore. Prayer, by contrast, represents a distinctively human activity which, it often argued, makes little sense apart from robust affirmations of human free will and effective agency.² Thus, to pray for the coming of God’s reign is an act positively riven by this tension. For this reason alone, the understanding and interpretation of the petition “Thy Kingdom come” represents an important test case for the assumptions, anxieties and aspirations of any particular theologian or theological programme regarding the relation of divine and human agency.³ Leaving aside the more philosophical questions concerning the logic of petitionary prayer, this paper concentrates on understanding the meaning and significance of the prayer “Thy Kingdom come” in its more narrowly biblical-theo-

 Didache 10:6; see Kurt Niederwimmer, The Didache. A Commentary, translated by L.M. Maloney, edited by H. W. Attridge (Minneapolis: Fortress, 1998), 155, 162– 63.  Far removed from one another, and yet both with paramount concern to defend human freedom in their discussion of petitionary prayer, see Thomas Aquinas, Summa Theologica, 2a, q. 83, a. 2 and Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, translated by T. M. Greene and H. H. Hudson (New York: Harper, 1960), 180 – 85.  See, e. g., concisely Eleanore Stump, “Petitionary Prayer”, APQ 16/2 (1979): 81– 91, and at length the recently expanded study by Vincent Brümmer, What Are We Doing When We Pray? On Prayer and the Nature of Faith (Aldershot: Ashgate, 2008). DOI 10.1515/9783110521412-024

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logical setting. It is a matter of no small theological consequence that the reality of the Kingdom of God should be made a matter of relentless petition, invocation and thereby also of persistent longing and hope. But this prayer for the coming of the Kingdom is eschatological not only in its substance but also in its form, having as its very condition of possibility the sovereign outworking of the economy of saving divine grace. In conversation with the interpretations advanced by John Calvin and Karl Barth, this paper offers an account of the meaning of the petition and its theological implications. My overarching aims are twofold. First, I consider what the distinctive form and content of this dominical prayer entails for an evangelical approach to the doctrine of the Kingdom. Here I will argue that explicit and sustained attention to the eschatological identity and activity of Christ – as the one who commissions and commands this prayer – is of decisive importance. Second, I reflect upon the eschatological “placement” of the Christian who prays in this way and consider what this means for our conception of the essential character and disposition of Christian life and witness. On this score, I contend that we fully appreciate the formative power of the petition upon the Christian life only when we recognize that the person who prays is personally at stake in the ultimate redemptive contest between Christ and the powers of sin, death and the devil. In short, I suggest that to pray “Thy Kingdom come” faithfully means inhabiting an eschatological “grammar” shaped decisively by both Christological and apocalyptic co-ordinates, a grammar that is finally constitutive of the very fundaments of Christian faith.

2 Praying for the Coming Kingdom of the Coming One “Thy Kingdom come” – ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου – is of course the second petition of the text of the Lord’s Prayer as attested by the gospels of Matthew and Luke, as well as in the Didache. It is a stable element in ancient texts of the prayer, appearing without significant variants, save a weakly attested (but theologically suggestive) substitution of the entire phrase with “May your Holy Spirit come on us and purify us” in certain manuscripts and early Christian citations of the Lukan version.⁴ The Vulgate renders the phrase as adveniat regnum tuum,

 Mt 6:9 – 13; Lk 11:2– 4, Did. 8:2. The concluding doxology, absent in Luke, found in some ancient versions of Matthew and integrated into the text in the Didache, strongly echoes the text of 1 Chronicles 19:11 – see Kurt Niederwimmer, The Didache, 134– 38. For thorough discussion of the linguistic, text and source critical matters in Matthew and Luke, see R. Conrad Douglas,

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though some old Latin manuscripts foreswear the interpretive compound verb (ad-venio) in favour of simply veniat regnum tuum. ⁵ Paralleled by other more elaborate petitions in Jewish prayer formulae from the Rabbinic period,⁶ in the gospels the immediate sense and significance of this very concise petition is intimately related to Jesus’ own proclamation of the Kingdom of God.⁷ Taken together with the eschatological resonances of the other “You-petitions” – for the sanctification of the divine name and execution of the divine will – this strongly suggests a thoroughly “eschatological scenario” within which the meaning of the second petition is to be discerned, something further supported by lex-

“A Jesus Tradition Prayer”, in Prayer from Alexander to Constantine: A Critical Anthology, ed. Mark Kiley et al. (London: Routledge, 1997), 211– 16; W.D. Davies and Dale C. Allison, The Gospel According to Saint Matthew, vol. 1 (London: T&T Clark, 1988), 590 – 99; Ulrich Luz, Matthew 1 – 7, translated by W. C. Linss (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989), 367– 72; François Bovon, Luke 2: A Commentary on the Gospel of Luke 9:51 – 19:27, translated by D.S. Deer, ed. H. Koester (Minneapolis: Fortress, 2013), 79 – 97. See also Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 370 – 77, and Ernst Lohmeyer, The Lord’s Prayer, translated by J. Bowden (London: Collins, 1965), 13 – 31.  See Lohmeyer, The Lord’s Prayer, 88. Calvin was aware of the variant Latin translations; cf. John Calvin, A Harmony of the Gospels: Matthew, Mark and Luke. Calvin’s Commentaries vol. 1, ed. D.W. Torrance and T.F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 207.  For comparable texts and discussion, see James H. Charlesworth, “Jewish Prayers at the Time of Jesus”, in The Lord’s Prayer: Perspectives for Reclaiming Christian Prayer, ed. Daniel L. Migliore (Grand Rapids: Eerdmans, 1993): 36 – 55, as well as Jakob J. Petuchowski, “Jewish Prayer Texts of the Rabbinic Period”, and Joseph Heinemann, “The Background of Jesus’ Prayer in the Jewish Liturgical Tradition”, in The Lord’s Prayer and Jewish Liturgy ed. J.J. Petuchowski and M. Brocke (London: Burns & Oates, 1978): 21– 44, 81– 92. The most significant parallels are found in the Qaddish (“May He establish His Kingdom in your lifetime and in your days, and in the lifetime of the whole household of Israel, speedily and at a near time”; 37), the 11th and 12th Berakoth of the Eighteen Benedictions, which asks that God might “rule over us” so as to “uproot, crush, cast down and humble the kingdom of arrogance” (32– 33), and the Alenu which has the congregation that the whole world will “accept the yoke of Your kingdom, so that You will reign over them soon and forevermore. For Yours is the kingdom, and unto all eternity You will reign in glory’ (44). Notable also in this regard is the saying of Rabbi Yohannan that “A benediction which does not mention the kingdom of God is not a benediction” (B Berakoth 40b); see Heinrich Guggenheimer, The Scholars’ Haggadah: Ashkenazic, Shephardic, and Oriental Versions (London: Jason Aronson, 1998), 194.  Representatively, see Krister Stendahl, “Your Kingdom Come”, Cross Currents 32 (1982): 261, and Anton Vögtle, “The Lord’s Prayer: A Prayer for Jews and Christians?”, in The Lord’s Prayer and Jewish Liturgy, ed. J.J. Petuchowski and M. Brocke (London: Burns & Oates, 1978): 102, who stress that its meaning is anchored to “the basic theme of his preaching of God and his Kingdom, his proclamation of the eschatological acts of God indicated by his speech and action”. As Luz concludes, “one must put the entirety of the Lord’s Prayer into the proclamation and activity of Jesus” (Matthew 1 – 7, 387).

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ical and grammatical considerations.⁸ As prayer, the second petition is not itself a theological proposition. But the performative language of the Lord’s Prayer as a whole, and of this petition in particular, is thoroughly theological in nature and invites (even demands) dogmatic reflection if its purpose and import are to be discerned.⁹ To pray for the coming of the Kingdom is to beg that God would come upon the world as God. For to do so would end its illegitimate and vicious usurpation by the powers of sin and death, making the whole of creation coextensive with the sphere of his rightful, effective and salutary lordship.¹⁰ For “to come” here is, as Ernst Lohmeyer explains, “a periphrastic expression for an action of God which so to speak [re‐]creates the world and all reality from outside” since “the pure and permanent place and the pure and permanent manner of his action is precisely the age to come.”¹¹ The coming of the Kingdom – i. e., the coming of the reigning God – is the epitome of eschatological divine action because it visits upon the world that proper telos of which it is otherwise forfeit. In the parabolic idiom of the gospels, what is in view is the arrival of the bridegroom (Matt 25:1 f.), the return of the master (Matt 21:33 f.), the coming of the thief in the night (Matt 24:42 f.), the inescapable final assize (Matt 25:31 f.), the threshing of creation’s harvest (Matt 3:12), the apocalypse of the Son of Man (Luke 17:30), and so, in short, the accomplishment of “that destiny toward which the whole of

 So Dale C. Allison, The Sermon on the Mount: Inspiring the Moral Imagination (New York: Crossroad, 1999), 116 – 22. Commentators remark that the aorist tense of the verb strongly signals this, as does the fact that this verb “to come” is part of a well-established eschatological lexicon which speaks of the “day” or “hour” that “is coming”; see Luz, Matthew 1 – 7, 377– 78, Davies and Allison, Commentary on Matthew, 604– 5, and the important discussion by Raymond E. Brown, “The Pater Noster as an Eschatological Prayer”, Theological Studies 22 (1961): 188 – 91. For an extended discussion of the signal importance of the apocalyptic vision of Daniel to the shape and substance of the second petition as well as of the Lord’s Prayer as a whole, see Stefan Beyerle, “Von der Löwengrube ins himmlische Jerusalem: Erwägungen zur jüdischen Apokalyptik”, Glaube und Lernen 14 (1999): 23 – 34, esp. 26 – 29.  A point stressed by Betz, Sermon on the Mount, 377– 78.  Confirmed by Betz who considers that “[t]he arrival of the kingdom ‘also on earth’, that is the complete victory over evil, is thus the content of this petition. This petition is justified because no one but God can make his kingdom come.” Sermon on the Mount, 390 – 91.  Lohmeyer, The Lord’s Prayer, 93 – 94 (see also the wider discussion, 90 – 95). The point is made more briefly by George Eldon Ladd, Jesus and the Kingdom: The Eschatology of Biblical Realism (London: SPCK, 1966), 132– 33: “The coming of the Kingdom is undoubtedly eschatological; but it is a divine act, not a future realm.” Cf. Millar Burrows, “Thy Kingdom Come,” Journal of Biblical Literature 74/1 (1955): 5 – 6, who observes that the “collation of the idea of the kingdom of and the idea of coming is itself remarkable” against the backdrop of Jewish testimony and prayer.

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time is directed”.¹² The petition calls upon God to “remember” his own righteousness and invites the Lord to do that which only the Lord can do: namely, to justify himself by realising his promise to reign.¹³ This eschatological vision is enriched and made more complex by gospel testimony to the decisive connection between Christ’s person, death and resurrection and the reality and realisation of God’s Kingdom. For the Kingdom that is prayed for is one already “at hand” and “upon you” in the coming of Jesus himself (Mark 1:15, Luke 17:21). Paul can similarly adapt this idiom of Kingdom to announce the eschatological proximity of Christ himself, when he testifies to the Philippians that “the Lord is at hand” (Phil 4:5). The widespread appellation of Jesus as “Lord” (kurios) implies this connection between Christ’s person and the Kingdom; and it is also signalled by synoptic parallels in which appeal to the name of Jesus, to “the gospel” and to “the Kingdom of God” are simply interchanged (Mark 10:29, Matt 19:29 and Luke 18:29).¹⁴ Indeed, the gospel announces the coming Kingdom as an event that, in and through Christ, is even “now overtaking what is passing away on earth,” and establishing itself as the “most inescapable reality now facing us.”¹⁵ As Richard Bauckham has argued, “[e]arly Christian interest was primarily in soteriology and eschatology, the concerns of the gospel, and so, in the New Testament, it is primarily as sharing or implementing God’s eschatological lordship that Jesus is understood to belong to the identity of God.”¹⁶ The fundamental bond forged here between Christology and eschatology – or better, between Christ and the Kingdom – becomes even more explicit by the late 2nd and early 3rd centuries, when Tertullian can report the claim that the Gospel concerns “the Kingdom, Christ himself” (“dei regnum, Christus ipse”) and Origen coins the word “autobasiliea” as a term of art by which to express that Christ is not only the “King of Heaven” but is himself the Kingdom itself.¹⁷ So strong is the link be-

 Brown, “The Pater Noster,” 190.  Betz, Sermon on the Mount, 375, 378, emphasizes the obligations of divine righteousness in making sense of the “you-petition” form as a hypomnesis, or “calling to mind” of a divine promise to rule.  For concise discussion see Karl Ludwig Schmidt, “Basileia,” TDNT I:589.  Christopher Morse, The Difference Heaven Makes: Rehearing the Gospel as News (London: T&T Clark/Continuum, 2010), 23 – 24. Cf. Susan Eastman, “The Lord’s Prayer”, in Prayer: Christian and Muslim Perspectives, ed. D. Marshall and L. Mosher (Georgetown: Georgetown University Press, 2013), rightly draws attention to this.  Richard Bauckham, “The Divinity of Jesus in the Letter to the Hebrews,” in Jesus and the God of Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 235.  Origen, Commentarium in evangelium Matthaei, xiv,7,10 and xiv,7,17; H. U. von Balthasar provides the passage at entry 1017 in his Origen: Spirit & Fire: A Thematic Anthology of His Writings,

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tween Christ and the Kingdom in the early Christian imagination, that it becomes possible – even necessary – to construe the eschatological advent of the Kingdom of God exclusively in terms of Christ’s own apocalyptic parousia. In just this way, as Jan Milič Lochman observes, the “inner closeness and indeed identity of the subject of the two basic forms of the New Testament petition ‘come’” – the Kingdom of God and the Lord Jesus – proves to be “of vital importance” to theological reflection upon the substance and direction of the second petition of the Lord’s prayer.¹⁸ The decisive meaning of the petition “Thy Kingdom come” will be found in its intimate material proximity to the prayer, “Come Lord Jesus” (1 Cor 16:22; Rev 22:20). Yet a glance at the tradition suggests that many formative interpretations of the second petition of the Lord’s Prayer bypass this “eschatological element” and go their “separate ways.”¹⁹ This shows itself where eschatology no longer leavens the understanding of Christ’s royal presence and action beyond domesticating descriptions of the Kingdom as the interior sway of the divine within the human subject, or the advance and integrity of ecclesiastical life as such. As we turn now to consider the theological interpretations of the second petition advanced by Calvin and Barth, we do so particularly alert to their negotiation of the crucial interplay of eschatology and Christology, as well as to the ways in which they register the eschatological content of the second petition to the Christian life.

3 Reformed Theological Glosses on the Second Petition – Calvin and Barth 3.1 Calvin Calvin’s own Geneva Catechism (1541) teaches that the Kingdom of God principally consists in the governance of the faithful by the Spirit together with the confutation of the rebellious reprobate in a simultaneous expression of divine mercy and divine power. In praying for its coming, Christians ask for both the progrestranslated by R.J. Daly (Washington, D.C.: Catholic University Press of America, 1984), 362. Tertullian, Adversus Marcionem, iv,33,8. It is ambiguous whether this formulation is taken over solely from Marcion, or whether it is Tertullian’s own.  Jan Milič Lochman, The Lord’s Prayer, translated by G.W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 51. Hans Dieter Betz, Sermon on the Mount, 392 makes this same point on more narrowly comparative and lexical grounds.  E. g., by Ulrich Luz, Matthew 1 – 7, p. 378.

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sive expansion and deepening of the Church, and the destruction and abolition of “Satan and the powers of darkness […] and all iniquity” through the public manifestation of divine justice and truth. In short, they pray that God’s reign “may continually increase and advance, until it comes to its perfection in the day of Judgement.”²⁰ These brief teaching articles have behind them Calvin’s discussion of the matter in the early editions of his Institutes of the Christian Religion. There he ascribes to the petition a threefold sense: first, as prayer for the in-gathering of believers and their receipt of the Lord’s grace which deepens “their perfect union with himself”; second, as prayer for God’s “light and truth” to dispel the “darkness and falsehoods of Satan and his kingdom”; and third, as prayer for the glorious fulfilment of all this “in the revelation of [God’s] judgement” and final defeat of all his enemies (citing 1 Cor 15:28). As in the Catechism, so here Calvin conceives of the Kingdom’s coming to have a twofold valence, concerned as it is with the edification of the elect, on the one hand, and the “destruction” of the reprobate on the other. Throughout, Calvin emphasises the spiritual nature of the Kingdom and specifies the Spirit and the Word as its effective agents.²¹ The 1559 – 1560 Institutes sees Calvin thoroughly rewrite his exposition while maintaining its overarching features.²² Several notable new emphasises do appear however. The two “fronts” of the Kingdom’s coming are now set within the one praying subject, where “obedient thoughts” war with “the desires of the flesh.”²³ Correspondingly, Calvin insists that the petition demands first and foremost mortification, humility and repentance on the part of the one who prays, for it is “in this way that God wills to spread his Kingdom.” The spiritual up-building of the Church remains a primary object of the prayer, but Calvin also speaks freely of how “God sets up his Kingdom by humbling the whole world,” imposes vital order and, by the ever greater display of his “light and truth,” ul-

 “The Geneva Catechism”, in The School of Faith: The Catechisms of the Reformed Church, ed. Thomas F. Torrance (London: James Clarke and Co, 1959), 47 (questions 268 – 270): God “casts down and confounds the reprobate who refuse to subject themselves to His rule, and so makes it clear that there is no power which can resist His power.”  John Calvin, Institutes of the Christian Religion (1536), translated by F. Lewis Battles (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 79, as well as the Institutes of the Christian Religion (1541 French Edition), translated by Elsie A. McKee (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 483 – 84.  Calvin, Institutes (1559), edited by J.T. McNeill and translated by F. Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), III,20,42.  John H. Mazaheri observes that “self-criticism is an essential feature of the new version” (“Calvin’s Interpretation of ‘Thy Kingdom Come’”, Zwingliana 40 (2013): 109). This shift is also picked out of the most notable development by Wilhelm H. Neusner, “Exercitium pietatis – Calvin’s Interpretation of the Lord’s Prayer”, Acta theologica supplementa 10 (2008): 100.

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timately “slays Antichrist with the Spirit of his mouth, and destroys all ungodliness by the brightness of his coming.”²⁴ Notably, it is only in the 1559 – 1560 revision that Calvin adds explicit mention of the second coming of Christ in relation to the content of the petition.²⁵ This is all in keeping with the glosses Calvin offered on the second petition in his 1555 Harmony of the Gospels. Here, God’s reign is set over against “the complete disorder and confusion” that is “laying waste upon the face the earth.” It is established in two ways: on the one hand, by the government of human beings by Word and Spirit; on the other, and “in another fashion” by God’s overturning of his enemies “when he forces them all unwilling – with Satan at their head – to accept his authority, till all become his footstool.” Calvin’s eschatological vision is, as Elsie McKee says, “typically moderate” in as much as he envisages the steady progress of the Kingdom “stage by stage, to the end of the world.”²⁶ The exposition ends, however, with an arresting totalising remark: “As far as iniquity holds the world in sway, so far is the Kingdom of God absent – for complete righteousness must come in its train.”²⁷ What is to be said of Calvin’s treatment of the second petition? It would be false to charge that the properly eschatological substance of the petition is suppressed by Calvin, for at every stage in his developing understanding he keeps in view the final eschatological horizon within which are set the extension of the Kingdom over individual lives, the body of the Church, and finally the world. Though consistent emphasis falls upon the theme of God’s effective governance of the individual soul and the congregation, one could argue that they appear as microcosms of the whole, and as such are construed as provisional aspects of the one matter of the Kingdom’s final advent.²⁸ The effect of this is to forge a meaningful connection between the effective work of grace and the understanding of final divine judgement associated with the establishment of the Kingdom. Yes, Calvin does speak of the Kingdom’s coming upon the world in a way that seems to cast it as different in kind – e. g., “forces them all unwilling” – from

 The conclusion is a paraphrase of 2 Thess 2:8. The new note of interest in ecclesiological order is noted by commentators; see Mazaheri, “Calvin’s Interpretation,” 109 – 10, and Elsie Anne McKee, “John Calvin’s Teaching on the Lord’s Prayer,” in The Lord’s Prayer, ed. Daniel Migliore, 98 – 99.  “But its fullness is delayed until the final coming of Christ when, as Paul teaches, ‘God will be all in all’.” Institutes III,20,42.  See McKee, “John Calvin’s Teaching,” 99.  Calvin, A Harmony of the Gospels, vol. 1, 207– 8.  See Heinrich Quistorp, Calvin’s Doctrine of the Last Things, translated by H. Knight (London: Lutterworth, 1955), 165.

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the liberating and transforming work of Spirit and word.²⁹ Yet, in the end, Calvin’s ultimate decision to introduce explicit reference to the coming again of Christ in association with final judgement, as well as to seal his interpretation of the petition with 2 Thes 2:8 – “and the Lord Jesus will slay him [the lawless one] with the breath of his mouth and destroy him by his appearing and his coming” – suggests he discerned that the identity of the Coming One leads us to believe that the saving instruments of word and Spirit are precisely those by which the final victory of divine right in and over the world is also to be won. The interpretation as a whole suggests that Calvin himself took the second petition to be a hypomnesis, i. e., a plea for God to remember his divine righteousness and to make good on its promise of it realisation among creatures. These aspects of Calvin’s interpretation of the second petition signal and reinforce his overarching judgement that it is “in the person of Jesus Christ the eternal King, [that] the spiritual Kingdom and the earthly Kingdom are ultimately joined together.”³⁰ Further, there is no question that Calvin conceives the reality of the supplicant as one already determined by the campaign of God’s electing and regenerating grace in the world being waged by word and Spirit, the telos of which is eschatological victory. The situation of the one who prays is fundamentally shaped by the adventitious and agonistic realities of sin and divine grace.³¹ As Calvin’s account makes patent, the person who petitions for the coming of the Kingdom is decisively implicated in an eschatological contest in which individual, Church and world are all ultimately at stake. The time of the praying Church is enfolded within the unfolding of the parousia. As Quistorp observes, for Calvin “the whole span of time subsequent to the epiphany of Christ, however protracted it may be, is the last hour.”³² That the Kingdom comes by way of the undoing of the false and disordered anti-God powers – of darkness, sin, death, Satan, the devil, the Antichrist and our conscripted sinful desires – bespeaks Calvin’s understanding of God’s reign as good news of human redemption. This prayer goes up, then, in a time and place wherein Christ as Lord is extending his domin-

 Quistorp observes that Calvin’s theology displays “a certain tension between his loyalty to the Biblical message of the return of Christ and of the Kingdom of God as a visible all-embracing reality, and on the other hand his humanistic tendency to confine and spiritualize the hope in the direction of the salvation of the individual.” Calvin’s Doctrine of the Last Things, 192– 93.  Wilhelm Niesel, Reformed Symbolics: A Comparison of Catholicism, Orthodoxy, and Protestantism, translated by D. Lewis (London: Oliver & Boyd, 1962), 299.  For a fuller account of this, see my essay, “The Adventitious Origins of the Calvinist Moral Subject,” Studies in Christian Ethics 28/2 (2015): 213 – 23.  Quistorp, Calvin’s Doctrine of the Last Things, 117, citing Calvin’s glosses on 1 John 2:18 – 19.

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ion of grace, from people who even as they “bear the cross” are freed to hope in the assurance that finally “there is no power which can resist His.”³³

3.2 Barth Karl Barth offers two focussed discussions of the second petition of the Lord’s Prayer: the first, as part of a set of seminars offered between 1947 and 1949 on prayer as a theme in the theology of the Reformers; the second, in texts written between 1959 and 1961 as the basis for the last paragraph of the Church Dogmatics (“The Struggle for Human Righteousness,” §78) within his unfinished ethics of reconciliation.³⁴ We will briefly consider each in turn, looking to bring out the distinctive theological contours of Barth’s interpretation and commentary in relation to our theme. Barth explicitly sets out from the basis that the Reformers failed to grasp the properly eschatological character of the Kingdom.³⁵

 Calvin, Institutes of the Christian Religion (1541 French Edition), 483. Several features of Calvin’s account are paralleled in contemporary Lutheran and Roman Catholic catechetical expositions of the second petition, and also find echoes in subsequent Reformed catechisms, including the Heidelberg Catechism and the shorter and longer versions of the Westminster Catechism. “The Heidelberg Catechism” teaches that prayer for the coming of the Kingdom seeks God’s present preservation and governance of the Church by Spirit and Word, and as its corollary, the destruction of the “works of the devil” and all powers set against God, “until the fullness of [God’s] Kingdom arrives, in which [God] shall be all in all” (q. 123, in T.F. Torrance, The School of Faith, p. 94). These sentiments are echoed in Craig’s Catechism, which identifies the coming of the Kingdom with the time “when the Spirit reforms and rules our hearts” even as the “tyranny of Satan may be beaten down” (140). See also “The Larger Catechism” and “The Shorter Catechism” (T.F. Torrance, The School of Faith, 231– 32, 277). For the Catholic exposition see “Thy Kingdom Come”, in The Catechism of the Council of Trent, translated by J. Donovan (Baltimore: James Myres, 1833), 458 – 67. Common is discussion of the differentiated modalities of the Kingdom of grace and of glory, the identification of the former with the Church and its mission, and a vision of the progressive overthrow of the rebellion of Satan, sinners and heretics by God’s untrammelled power. The repeated emphasis upon the instrumentality of “word and Spirit” in the Reformed texts supplants, however, an explicit Catholic appeal to the “interior virtues of faith, hope and charity” as the particular instruments of Christ’s present reign “in us.” For Luther’s gloss, see “Large Catechism”, §53 – 54, The Triglot Concordia: The Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church, translated by F. Bente (St. Louis: Concordia Publishing House, 1921).  Karl Barth, “Prayer in the Reformation,” “Christian Prayer According to the Reformers,” and “The Interpretation of the Lord’s Prayer According to the Reformers,” in Prayer and Preaching, translated by B.E. Hooke and edited by A. Roulin (London: SCM Press, 1964), 9 – 63. Karl Barth, The Christian Life: Church Dogmatics IV/4 Lecture Fragments, translated by G.W. Bromiley (Edinburgh: T&T Clark, 1981).  Barth, “Interpretation of the Lord’s Prayer,” 35.

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Barth’s first exposition leads with a fully eschatological definition of the Kingdom as God’s “effective and appointed defence” of humanity and victory over sin. As such it is equivalent to the reconciliation of the world with God. It is the enactment of God’s own righteousness, his sovereign realisation of the world’s “destiny and purpose” which sees all creaturely reality ultimately “enfolded by the peace of God.”³⁶ From this definition, two crucial things follow. First, the coming of the Kingdom can only be something for which we pray, as it infinitely exceeds both our imagination to conceive, and our power to achieve. The Kingdom comes by way of the action of God as Creator and Lord, or not at all. This, rather than its temporal finality, constitutes its eschatological character for Barth. For, second, and no less crucially, God has already established his Kingdom in and through Jesus Christ. As Barth explains, in Christ “the world has reached its end and its goal” such that in him the final judgement is an event that is “already behind us”: “We proclaim the Word made flesh and the Kingdom of God which has come.” The “last word” on which our very life depends has been uttered by God in Christ, whose coming, dying and rising has opened the final age.³⁷ Not only must God do it, God has done it. This realised eschatology would appear to make the petition “Thy Kingdom come” a very strange thing to pray indeed. It might suggest that the petition must be understood as a form of indirect proclamation, since the meaning of the prayer, as Barth states, amounts to: “Thy Kingdom has already come […]. Thou, God the Father, hast accomplished all things in Jesus Christ!” And yet, Barth contends paradoxically, precisely when it is understood in this way it becomes all the more necessary to offer up the prayer as petition. Why? Because to pray for the coming of the Kingdom means to ask God to make the hidden truth of this already manifest even now, to “remove the covering,” to lift “the veil behind which reality lies,” to make visible to sight what is currently invisible and grasped only by faith.³⁸ In short, Barth explains the petition must be understood as a plea for epistemic disclosure of that Kingdom which is already come. But perhaps not only that. For he also writes of how it asks that the Lord resume his “great [saving] initiative for humankind” in our own time and place, and act to make the reality of Easter “actual for all the world.”³⁹ There is a critical connection between knowledge and actualisation here, a conception of the revelation of the Kingdom as itself an effective event. Revelation, for Barth, is a matter not only of epistemology, but at one and the same time also of divine    

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

36. 37– 38. 38, italics original. 30.

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pragmatics. Notable is Barth’s citation at this juncture of 1 Pet 1:13, which reads “Set your hope upon the grace that is coming to you at the revelation [apocalypse] of Jesus Christ,” which suggests that the advent of saving grace is coincident with Christ’s self-revelation. Notable too in this connection is Barth’s remark that the Lukan variant of the petition – “May your Holy Spirit come upon us and purify us” – provides a “fitting commentary” on the meaning of the petition, but only if the advent of the Spirit is understood eschatologically to mean that power by means of which “the end of the whole present order and the advent of the new order of existence” is realised. “Thy Kingdom come – this Kingdom that has come already!” – thus runs the meaning of the petition in Barth’s account.⁴⁰ Two things are clear: first, that Barth explicitly identifies without remainder the Kingdom with the person and accomplished work of Jesus Christ; and second, that he insists – not in spite but precisely therefore – upon a fully eschatological understanding of the content of the petition. The person who prays for the coming of the Kingdom has its hidden reality behind her, the object of faith, and its open manifestation ahead, the object of hope. The prayer itself emerges here from the reality of the Kingdom’s presence, rather than from an intimation of its absence. These motifs are reiterated and enlarged in the dramatic exposition of the second petition offered in The Christian Life. The overarching context is provided here by the task of setting out the fundaments of an ethics oriented to the reality of divine reconciliation in which prayer – the invocation of God – is the archetypal human action. For Barth, to prosecute this task demands that we “orient ourselves further to [the] being of God in Jesus Christ, the concept of the kingdom of God, [and] of the divine seizure and exercise of power”.⁴¹ As he goes to explain: God’s kingdom is God himself […] as he comes. The concern of the second petition is precisely with this coming. As God’s kingdom is God himself, so God is his kingdom in his own coming: his coming to meet man, to meet the whole of the reality distinct from himself. The second petition looks forward to this special dynamic reality, to the coming of God’s kingdom as the coming of God himself […]. He comes in the deed in which he acts and deals on and for and with them as their Lord and King, in which he acts directly as such and proves himself to be such […]. He comes and creates righteousness.⁴²

 Ibid., 40.  Barth, The Christian Life, 15.  Ibid., 236

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More tersely, Barth suggests that the Kingdom is “God himself in the act of normalizing human existence […]. God himself in the victorious act of overturning the disorder which still rules humanity.”⁴³ As before, this act of God is identified fully with Jesus Christ: it is He who is God’s coming, such that “speaking about God’s kingdom could only mean telling his story.”⁴⁴ Barth thus identifies the Kingdom with the enactment of divine salvation as such, stressing the complete identity of the action of God with God “in act.” Here he exploits fully the New Testament’s agonistic grammar of competing “lordships,” setting the gracious and salvific lordship of God against the oppressive captivity of the false, yet actual, dominion of what he memorably styles here, “the lordless powers.” Taking cognizance of the reality of these “lordless forces” is crucial, Barth argues, because otherwise Christians would “not know what we are doing when we pray ‘Thy kingdom come’, namely, that negatively at least, we are asking for the gracious unmasking, overcoming, and ultimate abolition of these absolutisms that rule us per nefas.”⁴⁵ In all this, Barth consistently draws out from the trope of the Kingdom the governing motifs of salutary divine power and order and applies them to humanity as such and the world as a whole – the matter of the Kingdom’s significance for the lives of individual believers and the church community is dealt with implicitly and derivatively from within this total eschatological perspective. Christians pray the Kingdom not “from an alien or neutral place,” but “from the enacted and present coming” of divine power and order in Christ.⁴⁶ It is fascinating to consider whether Barth’s talk of “the lordless powers” owes anything to Calvin’s comments in his Harmony of the Gospels, where he wrote in connection with the second petition that “the opposite of the Kingdom of God is complete ataraxia (disorder) and confusion: nor is anything in the world well-ordered unless He arranges [it].”⁴⁷ However that may be, materially both Reformed theologians discern that to pray “Thy Kingdom come” is to be drawn into God’s own struggle to extend the good and salutary order of his gracious reign across the contours of a damnably inhumane and unruly world. Unique to Barth’s late exposition of the second petition is his appeal to the theme of revolt to explain the significance of the prayer in disposing Christian lives. Precisely because of the eschatological content of the petition, uttering it

    

Ibid., 212. Ibid., 252– 53. Barth anchors this point by a serial repetition of “He is […]” claims. Ibid., 219. Ibid., 247. Calvin, Harmony of the Gospels, 208.

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amounts to the first and “decisive action of their revolt against disorder.”⁴⁸ Barth goes on to suggest that Christians take responsibility for their prayer for the Kingdom precisely by enacting “kingdom-like” parables which exploit the “relative possibilities” for realising a provisional human righteousness which even now celebrates and hopes for its consummation in that final divine righteousness only God can make manifest.⁴⁹ Barth lays down the rudiments of a fascinating (if undeveloped), Christian social and political ethic in these final few fragmentary passages. Active in correspondence to divine righteousness during this present time of the Spirit, and “endowed and equipped with freedom for this,” Barth concludes, “Christians grasp this promise, look and move forward, and pray, ‘Thy kingdom come’, ‘Come, Lord Jesus’.”⁵⁰ We do well to note Barth’s confident apposition of these two New Testament prayers, a possibility afforded him by that “highly distinctive sense of time” determined by the “whole content” of the Easter gospel in which the Christ who is “perfectly past” is also “still perfectly future.”⁵¹

4 Concluding Remarks In this paper, I have asked after the particular eschatological content and form of the second petition of the Lord’s Prayer in conversation with its interpretation by Calvin and Barth. To conclude, allow me to suggest very briefly some things which may have come to light. First, the very possibility of taking the second petition of the Lord’s Prayer as our own resides fully in the gift of the Lord and nowhere besides: it is only as those saved, summoned and commanded by Christ the eschatos that we may genuinely pray for the eschaton. Those who pray “Thy Kingdom come” do so under a double eschatological determination: they have behind them the accomplished saving work of Christ, of the One who is autobasiliea and from whom this petition is received as gift and command; and they have before them the promise of the full and final reign in which Christ will have “put all his enemies under his

 Barth, The Christian Life, 212.  Ibid., 265. For concise discussions of the ethics Barth develops in this way, see Timothy J. Gorringe, Karl Barth: Against Hegemony (Oxford: Oxford University Press, 1999), 264– 66; John Webster, Barth’s Ethics of Reconciliation (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 207– 13, as well as Donald K. McKim, “Karl Barth on the Lord’s Prayer”, in Karl Barth, Prayer. 50th Anniversary Edition (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 124– 31.  Barth, The Christian Life, 256.  Ibid., 254– 55.

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feet” (1 Cor 15:25). Christians may only be “bold to say” – audemus dicere! – this petition for the Kingdom’s coming because they have been graciously enfolded within the eschatological economy of salvation. In Calvin’s terms, the prayer goes up from within the present kingdom of grace; in Barth’s idiom, the possibility of the prayer resides in that fact that it asks for “this kingdom which has come already.” The prayer becomes Christianly intelligible within this eschatological environment, or not at all. Second, coming as it does from the hand of Christ, the mainspring of the prayer for the Kingdom is the plenitude of the gospel. The prayer, we might say, is propelled by the grace that has been received, rather than pulled from the supplicant by despair in face of the world as it is. While it certainly involves a forthright acknowledgment of the “gap,” as it were – between faith and sight (Barth) or between the dispensation of grace and that of glory (Calvin) – it does not speculate about that for which it pleads, nor is it anxious about the uncertainty of the outcome. This is because the eschatological hope animating the petition is substantiated christologically. “It is not what God could do and what we could do that forms the basis of our prayer for the coming of the kingdom, but what God does for us and what God will do for us again and again.”⁵² In Christ, faith knows and trusts the God whose righteousness it calls down upon the world; it knows and entrusts itself to the outworking of that same righteousness by which it has already been seized. And faith prays humbly and joyfully during this long “last hour” (Calvin) and from within the open parentheses of Christ’s parousia (Barth) for the advent of the kingdom as the concluding act in the eternal campaign of saving grace. Third, the prayer draws the supplicant into an agonistic situation of spiritual and moral struggle. The reign of God comes upon and against creaturely opposition – futile, absurd and anarchic opposition perhaps, but actual, inhumane and evil opposition nonetheless. As Bonhoeffer once put it, “the kingdom of Christ is a kingdom that has been lowered into the cursed ground from above.”⁵³ The expositions offered by both Calvin and Barth highlight this in their own way. Calvin concentrates more fully on the internal opposition of personal sin and unbelief which is being mortified under the present governance of word and Spirit. But this is set firmly – as microcosm in macrocosm – within the full eschatological horizon of victorious struggle with the inimical and disorderly

 Dietrich Bonhoeffer, “Thy Kingdom Come!”, in Berlin 1932 – 1933, ed. Larry Rasmussen, translated by I. Best, D. Higgins and D.W. Stott, Dietrich Bonhoeffer Works, vol. 12 (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 291.  Ibid., 289.

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powers of sin, death and Satan. Barth too especially lifts out the agonistic situation into which the Christian is actively drawn as a petitioner for the Kingdom. So much so, in fact, that the defining posture of the Christian life can be characterised in this context as revolt and resistance against the “lordless powers” of the present age. Prayer for the kingdom of God enjoins faith’s allegiance and creaturely obedience in just such struggle.⁵⁴ In both cases, the understanding of this conflict is fundamentally disciplined by the Christological concretion of the Kingdom and its coming: for Calvin, the means of the reign of grace – i. e., word and Spirit – are the defining divine instruments of this eschatological struggle, and the transposition from grace to glory is effected by Christ whose coming again is coincident with the final and full realisation of divine righteousness. For Barth, even more explicitly and as a point of particular emphasis, the meaning and means of the Kingdom are identified with what God in Christ is and does for humanity: the eschatological horizon is identical with the horizon of the world already remade between Christmas and Easter, and final righteousness identical with the gracious rectification of all things which is the accomplished work of Christ’s cross. Christian hope in the struggle for the future is hope that it is and will be “the future of the One who has Come.”⁵⁵ As Lochman has observed, in the end “to whom the final word belongs in our ambivalent world and among us ambivalent people is not in any sense unclear. Jesus Christ is Lord […]. To him the future belongs.”⁵⁶ In a recent essay, the theologian and ethicist Hans Ulrich has argued that the very ethos of the Christian life is founded in the “apocalyptic-messianic reality” in which the prayer “Thy Kingdom come” originates and for which it pleads.⁵⁷ Our brief theological reflections on the second petition here suggest nothing less. For to offer this petition is to commit oneself in discipleship to “constantly trying to confront situations with promises and promises with situations” so that all our problems are firmly placed and grasped “in the context of the kingdom of God.”⁵⁸ More than that, it is to be freed in obedience to think, speak and act in

 For trenchant reflections on the character of prayer as “combat” worked out in proximity to Barth’s sensibilities here, see Jacques Ellul, Prayer and Modern Man, translated by C. Edward Hopkin (New York: Seabury Press, 1970), 139 – 40.  From the title of Walter Kreck’s valuable study of eschatology, Die Zukunft des Gekommenen: Grundprobleme der Eschatologie (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1961).  Lochman, The Lord’s Prayer, 165.  Hans G. Ulrich, “The Messianic Contours of Evangelical Ethics,” in The Freedom of a Christian Ethicist, ed. Brian Brock and Michael Mawson (London: T&T Clark/Bloomsbury, 2015): 39 – 63.  Lochman, The Lord’s Prayer, 62.

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ways that openly deny and repudiate as false and usurpatious the dehumanizing disorders of the present age. In sum, it is to inhabit a radical hope suspended and sustained by the promise of that time when “the kingdom of this world has become the Kingdom of our Lord and of his Christ” (Rev 11:15). In view of all this, we can well appreciate the depth of Joachim Jeremias’ understatement when he remarked that “the Lord’s prayer teaches us how to ask for the great things.”⁵⁹

 Joachim Jeremias, “The Lord’s Prayer in Modern Research,” The Expository Times 71/5 (1960): 146.

Contributors Hans-Christoph Askani Hans-Christoph Askani studied theology, philosophy, and literature in Tübingen, Zürich, Paris, and Berlin. He is professor of systematic theology at the University of Geneva’s Theological Faculty. Among his publications, besides many articles on theological and philosophical topics (in German and in French): Das Problem der Übersetzung – dargestellt an Franz Rosenzweig. Die Methoden und Prinzipien der Rosenzweigschen und Buber-Rosenzweigschen Übersetzungen (Mohr Siebeck, 1997); Schöpfung als Bekenntnis (Mohr Siebeck, 2006). As coeditor: Où est la vérité? La théologie au défi de la Radical Orthodoxy et de la déconstruction (Labor et Fides, 2012); The Wisdom and Foolishness of God. 1 Corinthians 1 – 2 in Theological Exploration (Fortress, 2015). Stefan Beyerle Stefan Beyerle (*1964) studied Theology and Philosophy at the Universities of Saarbrücken, Mainz, Bonn, and Chicago. He received a Th.D (1997) and a Habilitation (2001) in Hebrew Bible at the University of Bonn. Teaching appointments: at the Universities of Bonn, Hamburg, Osnabrück, and Oldenburg. Since 2008: Professor of Hebrew Bible at the University of Greifswald. He published on ancient Jewish Apocalypticism, Prophecy, and Biblical Hermeneutics. Publications: Die Gottesvorstellungen in der antik-jüdischen Apokalyptik (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 103; J. Brill, 2005); “Beyond”– Grenzbeschreibungen zur Biblischen Theologie, in Heinrich Assel/Stefan Beyerle/Christfried Böttrich (eds.), Beyond Biblical Theologies (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 295; Mohr Siebeck, 2012), 19 – 51; Stefan Beyerle (ed.), Die Erfindung des Menschen. Person und Persönlichkeit in ihren lebensweltlichen Kontexten (Theologie – Kultur – Hermeneutik 21; Evangelische Verlagsanstalt, 2016). Pierre Bühler Born in Tramelan (Bernese Jura) in 1950, Pierre Bühler studied theology (and philosophy) in Lausanne and Zürich. After working as Gerhard Ebeling’s assistant from 1974 until 1982, he was a professor of systematic theology at the University of Neuchâtel (1982) and at the University of Zürich (1997 – 2015). Among the thinkers and topics he has researched are Luther, Kierkegaard, theological and philosophical hermeneutics, theology and literature, theology and the humanities. Recent (co‐)edited volumes: Textwelt – Lebenswelt (Königshausen & Neumann, 2012). G. Ebeling, Répondre de la foi. Réflexions et dialogues (Labor et Fides, 2012); Qu’est-ce que croire? Réponses du Notre Père (Labor et Fides, 2014); Hermeneutik der Transzendenz (Mohr Siebeck, 2015); Grenzverkehr. Beiträge zum Werk von Kurt Marti (Wallstein, 2016). Luc Bulundwe Luc Bulundwe obtained his Master in Theology at the Universities of Geneva and Lausanne; his studied for several months at the Georg-August Universität Göttingen (2014 – 2015). The writing of his MA thesis, and his work as a research and teaching assistant in New Testament in Geneva (2012 – 2013), led him to become interested in pursuing a doctorate in New Testament (with Andreas Dettwiler, of the University of Geneva’s Faculté de théologie).

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Contributors

Ron Cole-Turner Ronald Cole-Turner is the H. Parker Sharp Professor of Theology and Ethics, a position relating theology and ethics to developments in science and technology. He is an ordained minister of the United Church of Christ, a founding member of the International Society for Science and Religion (currently serving as vice president), and has served on the advisory board of the John Templeton Foundation and the Metanexus Institute. Cole-Turner is the author of The New Genesis: Theology and the Genetic Revolution (John Knox Press,1993) ; Prayer in the Trinity (e-book, 2013) ; The End of Adam and Eve. Theology and the Science of Human Origins (TheologyPlus Publishing, 2016). Vincent Delecroix A former student at the École normale supérieure (Paris), Vincent Delecroix is Directeur d’études in Philosophy of Religion at the École Pratique des Hautes Études (Paris), Section des Sciences religieuses. Among his publications: Singulière philosophie. Essai sur Kierkegaard (Le Félin, 2006). Translation, with an introduction, of S. Kierkegaard, Exercice en christianisme (Le Félin, 2006). He received an award from the Académie française for Tombeau d’Achille (Gallimard, 2007) and his overall work as a novelist. Among his recent publications: Nicolas Poussin. Une journée en Arcadie (Flammarion, 2015); Ce n’est point ici le pays de la vérité. Philosophie de la religion I (Le Félin, 2015); Apocalypse du politique (Desclée de Brouwer, 2016). François Dermange François Dermange is professor of ethics, since 1998, at the University of Geneva’s Theological Faculty. His doctoral dissertation, Le Dieu du marché. Éthique, économie et théologie dans l’œuvre d’Adam Smith, was published in 2003 (Labor et Fides). Among his main fields of interest are Calvin and ethics in the Reformed tradition. He has published many articles related to these topics and is currently completing a manuscript on Calvin’s ethics. He also has an interest in business ethics and ecology. Lucie Doublet A doctoral student at the University of Paris X-Nanterre-La Défense, Lucie Doublet studies the notion of “universal community” in conversation with Emmanuel Lévinas. From 2012 until 2014, she was the scientific secretary for the research group “Société Liberté Paix” at the Collège des Bernardins (Paris). She teaches philosophy at the high school level and lectures at the University of Paris X-Nanterre-La Défense. Lexi Eikelboom Lexi Eikelboom is Postdoctoral Teaching Fellow at the John Wesley Honors College, Indiana Wesleyan University. She researches at the intersection of Christian theology and continental philosophy on the subject of rhythm. Her publications include “Strife or Rhythm? Martin Heidegger and Giorgio Agamben on the Origin of Art” in Primerjalna knjizevnost and “The Rhythmic Form of the Metaphysics of Erich Przywara and Giorgio Agamben,” in The Heythrop Journal.

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Anthony Feneuil Doctor in theology and philosophy, with an expertise in the relations between theology and philosophy in the 20th century, Anthony Feneuil is Maître de conférences in dogmatic theology at the Université de Lorraine (Metz). Among his publications: Bergson. Mystique et philosophie (Presses Universitaires de France, 2010); Le serpent d’Aaron. Sur l’expérience religieuse chez K. Barth et H. Bergson (L’Âge d’Homme, 2015). David Hamidović Having received his doctorate from the University of Paris-Sorbonne (Paris IV), David Hamidović is professor of apocryphal Jewish literature and the history of Judaism in Antiquity at the University of Lausanne’s Institut Romand des Sciences Bibliques. He is currently vice-dean at the University of Lausanne’s Faculté de théologie et de sciences de religions. He has published: L’Écrit de Damas (Peeters, 2011); (ed.) Aux origines des messianismes juifs (Brill, 2013); L’interminable fin du monde (Cerf, 2014). Mathias Hassenfratz Mathias Hassenfratz is assistant in systematic theology at the University of Geneva. His dissertation focuses on the notions of hope and eschatology within the framework of Process theology. His publications include: “Social Trinity. Theological Doctrine as a Foundation for Metaphysics,” in C. Chalamet-M. Vial (ed.), Recent Developments in Trinitarian Theology (Fortress, 2014), and “The Unity of Nexus,” in Core Issues in Contemporary Process Thought, vol.1 (forthcoming). J. Wentzel van Huyssteen J. Wentzel van Huyssteen is professor emeritus from Princeton Theological Seminary, where he taught from 1992 until his retirement in 2014 as the James I. McCord Professor of Theology and Science. A South African, he studied at Stellenbosch University (MA in philosophy) and received his doctorate in philosophical theology from the Free University of Amsterdam. In 2004 he was invited to give the Gifford Lectures, which were published as a monograph: Alone in the World? Science and Theology on Human Uniqueness (Eerdmans, 2006). Karen Kilby Karen Kilby is Bede Professor of Catholic Theology at the University of Durham. She has written extensively on the theologians Karl Rahner and Hans Urs von Balthasar, and on a range of themes in systematic theology, including the doctrine of the Trinity. She is President of the Society for the Study of Theology, a past President of the Catholic Theological Association of Great Britain, and was an editor of the Cambridge Dictionary of Christian Theology. Her publications include Karl Rahner: Theology and Philosophy (Routledge, 2004) and Balthasar: a (very) critical introduction (Eerdmans, 2012).

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Mariel Mazzocco Mariel Mazzocco holds a Ph.D. in Religious Studies from the École Pratique des Hautes Etudes (Paris). After a postdoctoral fellowship and an ATER position at the Collège de France, she is currently Scientific Collaborator and FNS Senior researcher at the Institut Romand de Systématique et d’Éthique (University of Geneva). Her research interests focus on early modern religious thought and Christian mysticism. She discovered and edited an unpublished seventeenth-century corpus of Jean-Jacques Olier’s works : L’Âme cristal ; De La Création du monde à La Vie divine ; Des anges (Seuil, 2008 – 2011) ; Tentations diaboliques et Possession divine ; Introduction à la vie et aux vertus chrétiennes suivi de De la conformité à l’extérieur des mystères (H. Champion, 2012 – 2016). Christian Neddens Christian Neddens (*1972), Dr. theol., is a lecturer at the Department of Historical and Systematic Theology at Saarland University. Currently, he is researching on the image of Christ, on visual communication of justification and on the relationship between art and religion. He is the author of Politische Theologie und Theologie des Kreuzes (Vandenhoeck&Rupprecht 2010), editor of Über das Zusammenleben in einer Welt. Grenzüberschreitende Anstöße Hans J. Iwands (with Gerard den Hertog, Gütersloher Verlagshaus, 2014) and of Spektakel der Transzendenz. Kunst und Religion in der Gegenwart (Königshausen&Neumann, 2017). Janique Perrin Having studied the fields of the humanities and theology, Janique Perrin is assistant in systematic theology at the University of Geneva’s Faculté de théologie. Her dissertation centers on the theme of hope. She seeks to place theological conceptions of hope in dialogue with certain literary expressions of hope in contemporary novels. Prior to her work as a theological assistant (2013), she was a minister within the Protestant Church in Geneva and in the Chiesa evangelica valdese (Italy). Henning Theissen PD Dr. Henning Theißen, b. 1974, studied Protestant Theology and Philosophy at the universities of Tübingen and Bonn. He holds a PhD and a postdoctoral degree (Privatdozent) in Systematic Theology and works currently at the University of Greifswald as a Heisenberg Fellow of the Deutsche Forschungsgemeinschaft. He has been awarded Hanns Lilje Prize in 2012 for his postdoctoral thesis on ecclesiology. Other publications include Die evangelische Eschatologie und das Judentum. Strukturprobleme der Konzeptionen seit Schleiermacher (2004) and Einführung in die Dogmatik. Eine kleine Fundamentaltheologie (2015). Christiane Tietz Christiane Tietz is Professor for Systematic Theology, since 2013, at the Institute for Hermeneutics and Philososophy of Religion at the University of Zurich. She has also taught systematic theology and social ethics in the Faculty of Protestant Theology at Mainz University (2008 – 2013). Her publications include Freiheit zu sich selbst. Entfaltung eines christlichen Begriffs von Selbstannahme (Vandenhoeck & Ruprecht, 2005); Translating Religion. What is Lost and Gained?, edited together with Michael de Jonge (Routledge, 2015); Theologian of Resistance: The Life and Thought of Dietrich Bonhoeffer (Fortress Press, 2016).

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Elochukwu E. Uzukwu Dr Elochukwu Uzukwu, C.S.Sp., the first holder of the Father Pierre Schouver Endowed Chair in Mission, is Professor of Theology at Duquesne University. He is expert in liturgy-sacraments, ecclesiology, and contextual theology, with particular focus on the African context. He has published four books, the best known are: God, Spirit, and Human Wholeness: Appropriating Faith and Culture in West African Style (Wipf & Stock, 2012); Worship as Body Language. Introduction to Christian Worship: an African Orientation (Liturgical Press, 1997); A Listening Church. Autonomy and Communion in African Churches (Orbis, 1996). Recently he edited, Mission for Diversity: Exploring Christian Mission in the Contemporary World, Interreligious Studies 8 (LIT Verlag, 2015). David Wilkinson David Wilkinson is Principal of St John’s College and Professor in the Department of Theology and Religion, Durham University. He is also a Fellow of the Royal Astronomical Society. He is the author of several books on the relationship between science and religion: Christian eschatology and the physical universe. (T & T Clark, 2010); Science, religion, and the search for extraterrestrial intelligence. (Oxford University Press, 2013); When I pray what does God do (Monarch, 2015). Michael Wolter Doctor of Theology from the University of Heidelberg (1977), Michael Wolter was Editor of the Theologische Realenzyklopädie (1977 – 1988) and Research Assistant at the Dept. of Protestant Theology of the University of Mainz (1983 – 1988), where he received his Habilitation in 1986. He has been Professor for Biblical Theology at the University of Bayreuth (1988 – 1993) and Professor for New Testament (1993 – 2016) at the University of Bonn. He is also Honorary Professor at the Theological Faculty of the University of Pretoria (South Africa) since 2004. Michael Wolter is the author of: Das Lukasevangelium, HNT 5 (Mohr Siebeck, 2008); engl. trans. by W.M. Coppins and Ch. Heilig, 2 vols. (Baylor 2016/17); Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (Neukirchener Theologie, 2011); engl. trans. by R. Brawley (Baylor 2015 ); Der Brief an die Römer. I. 1,1 – 8,39 (EKK.NF 6/1), (Neukirchener Theologie/Patmos Verlag, 2014). Philip G. Ziegler Philip G. Ziegler holds a personal Chair in Christian Dogmatics in the School of Divinity, History & Philosophy at the University of Aberdeen. A graduate of the University of Toronto, the University of St Michael’s College, Regis College and Victoria University, he has previously held posts at Princeton University and the Atlantic School of Theology. His research centres on questions in modern Christian dogmatics with particular interest in developments and trajectories within contemporary Protestant theology. In addition to numerous articles and book chapters, he has authored Doing Theology When God is Forgotten (2007) and edited a number of volumes including Eternal God, Eternal Life: Theological Explorations into the Concept of Immortality (2016), and Christ, Church and World: New Studies in Bonhoeffer’s Theology and Ethics (2016).

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John Zizioulas Metr. John (Zizioulas) of Pergamon is widely recognized as one of the most significant thinkers in the world of Orthodox theology today. He studied at the University of Thessaloniki and graduated from the University of Athens in 1955 before completing his M.T.S. at Harvard Divinity School in 1956 (with Georges Florovsky) and his doctorate at the University of Athens (1965). He has taught at the Universities of Glasgow and Edinburgh and was a visiting professor at the University of Geneva’s Faculté de théologie, the Gregorian University, and King’s College (London). He was named Metropolitan of Pergamon in 1986, the year of his consecration as bishop. His book Being as Communion (1985) has exercised a deep influence in contemporary theology across many denominations. He is currently writing a book on eschatology titled Remembering the Future. An Eschatological Ontology (Bloomsbury T&T Clark).

Summaries Part 1: Biblical interpretation and reception “Many of those who sleep in the land of dust shall awake!” (Dan 12:2). Towards a matrix of apocalyptic eschatology in ancient Judaism Stefan Beyerle

The terminology “apocalyptic eschatology” is used in recent scholarship to establish a taxonomy that distinguishes the inventory of apocalyptic motifs as it is attested in sources – from the genre “apocalypse” to “apocalypticism” (the latter rather indicates a social movement). After some general comments on theoretical aspects of this classification, the article focuses on questions of “time” and “space” within Second Temple Jewish texts which exemplify “apocalyptic eschatology.” Concerning “time,” terms such as “the end of days” or “the end” and “the thereafter” do not imply the end of the world at all. Rather, all of “history” in the apocalypses of the Enochic and Danielic traditions should be understood in light of an ending that embraces a new beginning. Furthermore, the concept of “space” uniquely points to a transformation, which is characterized by different qualities of their process-based aspects.

De l’eschatologie et du messianisme à l’éthique sotériologique chez Philon d’Alexandrie David Hamidović

The century-old debate concerning the presence or absence of an eschatology and of messianism in Philo of Alexandria’s thought has often limited itself to the use of the terms which relate to these two topics. Such a debate is legitimate, but it is insufficient. Beyond terminological issues, Philo did tackle these topics, which had become inescapable in Judaism before him, in order to integrate them in his overall intellectual, political and religious project. Excerpts from his works reveal that he was well aware of the eschatological beliefs and messianic hopes of his time. But he decided to situate these matters within his discussion of the role of human and divine agency in the history of the world, i. e. within what can be called an ethic.

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“Game over” und “new game” in den neutestamentlichen Eschatologien: “Good news” and “Bad news”! Michael Wolter

This chapter discusses the extent to which the New Testament eschatological motifs can be interpreted according to the idea of the end as “game over,” and whether that might have meant a good or a bad news. New Testament eschatologies never end with “game over.” Rather, they open up perspectives concerning a “new game.” A close analysis of the articulation of these two aspects (the idea of “game over” and of a “new game”) in relation with the kind of eschatological expectations we find in the New Testament may help us specify the particular profile of New Testament eschatologies. The present chapter focuses on eschatological aspects which are present in the figure of John the Baptist, in the Jesus tradition, Paul and the book of Revelation.

Analyse de l’éventuelle responsabilité des disciples dans le retard de la parousie (2 Pierre 3,3 – 13) Luc Bulundwe

The Second Epistle of Peter, which was written in the post-apostolic period, around years 100 – 120, is the only New Testament epistle which thematizes the “delay of the parousia” (2 P 3:3 – 13). In a polemical context, this epistle raises two questions: is the Lord delaying his return? And, above all, what should be done while waiting for the parousia? The author answers the first question by introducing the notion of divine patience (μακροθυμία) and the divine aim of “conversion” (μετάνοια). His answer to the second question is twofold: the point is to wait (προσδοκᾶν) and to hasten (σπεύδειν) God’s parousia. This last idea appears to suggest a human influence on the timing of the parousia may be possible, through mission or through the impress of ethical behaviour. These arguments concerning the possibility to hasten the parousia are bound to provoke questions. A close study of the role of σπεύδειν may help us determine the extent to which the author of the epistle is affirming a human influence on the parousia.

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Part 2: Eschatology, modern science, and transhumanism From evolutionary anthropology to theological anthropology: will a shared future emerge? J. Wentzel van Huyssteen

Discourse about theology and science with regard to eschatology or the end of the world is notoriously difficult. A universe moving from the big band to hot death or cosmic crunch hardly seems to lend comfort to the human heart. How then may we approach such dialogue? Overly propositional approaches to eschatology should be avoided. Cosmological or physical scenarios of apocalyptic high drama are not our best options. Rather, we find signs in evolutionary biology of an increase of moral awareness which may point to realized (as opposed to future-oriented) forms of Christian eschatology. We may wish to focus on the ongoing (rather than on an otherworldly) redemptive relation to God which impacts the present, as well as the future and the past. And yet, can preoccupations concerning the world’s future be simply passed over? Here too, a detour via scientific discourses on evolution may prove useful. The niche construction theory, for instance, helps us move beyond mere “adaptation” models of evolution to envision various elements of “construction” in the evolutionary process. In addition, it has been argued that evolution is not just genetic, but epigenetic, behavioral and symbolic. The symbolic dimension reminds us of the fact that humans are a deeply semiotic species: symbols (incl. language) are a core infrastructure in our perceptions of the world. This implies that our species is also future-oriented, able to express hope beyond what is predictable. We are “super niche-constructors” who can affect the history of evolution in dramatic ways, as is also recognized by non-religious philosophers (e. g. Philip Kitcher). Such approaches may enrich a theological eschatology.

The accelerating universe and new creation: Christian eschatology in the face of scientific futiliy David Wilkinson

One of the most startling scientific discoveries of the early 21st century has been the evidence that the universe is accelerating in its expansion due to what is termed dark energy. This challenges the popular scientific eschatology of optimism that the world will inevitably be transformed to a better state by science and technology. However the futility of the long term future of the universe also challenges the resources of theological thinking to engage with creation and new creation.

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Human evolution and human enhancement: the eschatological future of humanity Ron Cole-Turner

This chapter argues that a christocentric and inclusive eschatology is the best response to two particular challenges facing theology today. The first challenge comes in the form of new developments in the scientific study of human origins that undermine earlier scientific claims for human uniqueness and for any clear boundary definitions between human and pre-human forms within hominin lines of descent. Humans today did not evolve as a single branch on the tree of life but emerged more in the pattern of a braided vine, making it impossible for theology to offer a simple answer to the question: what then is the humanity assumed in the incarnation? If the first challenge is about the human past, the second is about the human future as we confront it today in the face of various technologies that are growing in their power. More and more, technology can enhance human traits and perhaps someday bring into existence human descendants that are no longer “human” in the ordinary sense. Drawing on the theologian Karl Rahner, this paper proposes that “human” be understood broadly, inclusive of variants past and future, and that all humanity widely understood be seen as being made one in Christ according to the divine plan before the ages to unite all things in Christ. Such an eschatology focuses less on what happens after this world and more on the eternal significance and unityamidst-diversity of what happens in this world.

Part 3: Eschatology, the political, literature, and ethics Eschatologie, dé-théologisation, politique Vincent Delecroix

This chapter takes eschatology to be a basic form of the theological-political, a form whose dynamic power never leaves theology and politics unaltered. Eschatology impacts biblical religion in a paradoxical way: it is at the heart of the religious construct, and it simultaneously unravels it from within, unveiling the ambivalent and even contradictory logic of the theological-political itself. Eschatology is thus the limit of the theological. It both grounds and destabilizes it. It only appears when the theological order is put into question. For it does not rely on the same experience: monotheism may be eschatological by nature, but it does not rely on the experience of the holy (or on epiphanies). It relies, rather, on the experience of evil and injustice, which are political realities, thus unveiling the intrinsically political dimension of religion. Conversely, the persistence of eschatological motifs in the political realm is not the sign of dangerous secu-

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larizing tendencies (e. g. political religions), but of a structural function which democratic governments could seek to actualize, namely an empty space, a structural failing, an open time.

L’eschatologie ou la responsabilité du temps présent. Sur le messianisme d’Emmanuel Levinas. Lucie Doublet

Emmanuel Levinas is known for his negative view of messianic hope, both in its orthodox (Jewish) and its secularized, modern versions (achieving the telos of the world through historical process). In his view, such hope, far from grounding ethical responsibility and freedom, cancels or reduces it, since what really matters is what comes at the end. If we expect a reign of justice beyond human history, the ultimate calling to work for justice today disappears; passivity is encouraged. Is this Levinas’ final word on messianic hope, however? Not quite. There is room, in his thought, for a de-historicized eschatology, which breaks open any view of our history as a self-sufficient totality, which focuses on every present moment rather than on a temporal end, and in which the notion of “patience,” beyond passivity and impatience, becomes the meaning of a de-temporalized messianic expectancy without any expected One.

Avancer vers l’Aurore: La dynamique eschatologique dans l’œuvre de Jacob Boehme Mariel Mazzocco

This chapter presents Jacob Boehme’s (1575 – 1624) eschatological thought by focusing on his mystical writings. His thought, which has influenced many poets (Blake, Milton, Novalis, among others) and philosophers (Schelling, Hegel), circles around the “sevenfold cycle of eternal nature,” i. e. around the slow process of the divine light’s unveiling in creation and history, from the origins until the last things. Special attention is devoted to the analysis of spiritual “regeneration” (Wiedergeburt), which may be the best entry point into the eschatological dynamic which runs through Boehme’s thought.

Selon quelle loi serons-nous jugés? Une réflexion à partir de la théologie réformée François Dermange

Which criterion is used in divine judgment, and what is the respective weight of the Law and of grace, according to John Calvin? A close reading of sev-

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eral claims found in his Institutes of the Christian Religion and other works shows that the Law is there to remind human beings of God’s will, but it is not the norm of judging and it does not open up human beings toward hope. The horizon of the last judgment reveals a crucial dialectic within the Reformed ethos: ethics, as a consequence of faith, is valued, and yet, at the same time, it is disqualified as soon as it pretends to give meaning to our lives. Insofar as everything is considered under the motto sola gratia, justification by faith and the final judgment according to our works, in Calvin’s thought, do not rest on different logics.

La pire tournure possible. Motifs apocalyptiques dans l’œuvre de Friedrich Dürrenmatt – en textes et en images Pierre Bühler

Friedrich Dürrenmatt (1921 – 1990), a Swiss writer and painter, the son of a pastor, never ceased being fascinated, in various ways, by eschatological themes. Inspired by Dürer’s wood engravings, Jerome Bosch’s paintings, and the city of Angers’ Apocalypse Tapestry, as well as by the visions of John’s Revelation and the endtimes representations of Münster’s anabaptists, he wrote, drew, and painted apocalyptic motifs throughout his life. What comes to expression in them is, in part, his fears concerning the future of the modern world: a world threatened by (nuclear, ecological, or cosmic) catastrophies. This chapter focuses on certain aspects of the apocalyptic dimension in Dürrenmatt and asks what kind of insights may be drawn from them for today’s theological reflexion on eschatology.

Rhythmic eschatology: what poetry teaches about the nature of time Lexi Eikelboom

Poetry is a common form in biblical literature concerning the last things. This chapter considers what an examination of the poetic form reveals about an eschatologically-informed conception of time. Giorgio Agamben suggests that the end of the poem is analogous to an eschatological end in that the end forms the time that precedes it so as to make the end graspable, but does not explicitly explain how this takes place. This paper suggests that the eschaton introduces gaps into time from which the pattern of the whole can be glimpsed but not experienced, which are analogous to poetic caesurae, thereby eliciting a temporal response to an eschatological vision.

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Process et eschatologie: les trois cités de Dieu Mathias Hassenfratz

This contribution highlights the tension, which is especially vivid in Process theology, between the concept of the Kingdom of heaven, i. e. of a new creation, which is a concept of collective salvation, and the concept of personal salvation conceived as eternal life. There is then the concrete present reality and two different ways of conceiving God’s Kingdom. Issues arise with each of these possibilities. Rather than reduce that tension, we may wish to incorporate each one of them in order to develop a consistent conception of Christian hope within the multifaceted theological movement known as Process theology.

Traduire l’espérance: quand la fiction littéraire interpelle la théologie Janique Perrin

This chapter presents and examines various aspects of the dialogue between theology and contemporary literature on the topic of hope, which is one of the key concepts of Christian eschatology. Given that some novels offer a new approach to understanding hope, it is argued that the interaction of theological language and literary fiction can create new categories in interpreting the meaning of hope. Through an analysis of the dialectical dynamic between beginning and ending in Michael Ondaatje’s novel The English Patient (1992), this chapter seeks to show how the literary expression of hope is a potential hermeneutical resource for theology.

Après l’apocalypse. Remarques sur l’eschatologie au passé Anthony Feneuil

Could it be that Christian eschatology is not oriented towards the future, but towards the past? Once this has been acknowledged, the widespread view that Christianity would be responsible for a linear conception of history must be dismantled. But the question remains: what may be a genuinely Christian view of history and human action, if the end is not ahead of us, but behind us? And how may such a view be relevant to our current situation?

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Part 4: Constructing theological perspectives ‘The end is where we start from’: reflexions on eschatological ontology Metr. John (Zizioulas) of Pergamon

Philosophically as well as theologically, we naturally tend to think about reality, i. e. about what is, as something which comes about, which exists for a time, and which will eventually disappear. Our way of thinking is thus protologically determined. This chapter turns the tables and asks what the consequences might be of a reflection about reality which no longer begins with the beginning, but, rather, with the end, i. e. with eschatology. Drawing from a claim made by Maximus the Confessor (7th century), it shows how an eschatological ontology completely upends our ways of thinking about the past, about traditions and how we interpret them (hermeneutics), and about our fellow human beings, including people who have committed crimes.

Eschatology, suffering and the limits of theology Karen Kilby

All suffering, no matter how massive and horrendous, will ultimately be, not just compensated for or forgotten, but redeemed. This is, it seems, a necessary element in Christian belief. This paper explores the dangers this belief holds for certain kinds of encounter with suffering; the place of reserve and intellectual ascesis in connection with eschatological hope; and the need for elements of discontinuity between ultimate hope and the proximate response to suffering.

The crucial question of theodicy. Predestination in Martin Luther’s theology Christiane Tietz

In the 20th century, the suffering of humans in the Holocaust led to a new debate on the question of theodicy. How can the horrible suffering of millions of people be brought in accordance with faith in an all-powerful, all-knowing and all-good God? For Martin Luther, the crucial question of theodicy was this question: why is it that God, who has revealed his gratuitous love to all humans in Jesus Christ, does not predestinate all human beings to have faith and thus to be eternally saved? This question derived from his doctrine of justification and led to his idea of the deus absconditus. The present chapter discusses his answer to the question and compares it to modern debates on theodicy.

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“Amen, ja, komm Herr Jesu!”. Gedanken zum eschatologischen Charakter des christlichen Glaubens Hans-Christoph Askani

‘What may we hope?’, asked Kant as he formulated his famous three questions concerning human knowledge, action, and hope. In his view, what is at stake is the content of hope. This chapter re-orients the question and raises the issue of the time which underlies hope (or which, perhaps, is opened up by hope). Could it be that, if we “may” hope, i. e. if we are allowed to hope, a new quality of time comes into play?

Melancholia und Caritas. Humanität im Vorletzten. Bildwelten Lars von Triers und des frühneuzeitlichen Luthertums Christian Neddens

Lars von Trier’s movie Melancholia (2011) is a meditation on the book of Revelation. It is a celebration, majestically accompanied by sounds of Wagner, of the beauty of the end of a world, an end which is unavoidable and all-encompassing. The movie opposes the usual Western cinematic apocalypses, in which a few human beings are able to prevent, reverse, or escape the catastrophe. It destroy any optimism of progress. No movie by the Danish director is closer to the eschatology and ethics of early-modern Lutheranism, which was very keen on the “dear last day” (“liebe jüngste Tag”; Luther). On the basis of the view of life’s finite nature, there arose among Lutheran artists, poets and preachers a deep love of creation, of its vulnerability and beauty. This chapter presents and examines parallels between Lars von Trier’s movie and various artistic productions (images, poetry) from early modern Lutheranism, outlining common patterns of an ethos of existence under the sign of the penultimate.

What dare we hope? An attempt to conceive newness after the end of the 20th century Henning Theissen

This chapter takes a fresh look at the concept of hope by attempting to conceive the notion of newness (novitas). Given that eschatology deals with the last things (de novissimis) and that hope of these things in the theological sense of the term always hopes for something good (unlike the classic ἐλπίς), it is argued that the goodness of hope is due to the orientation in life which believers draw from hope. Newness in an eschatological perspective has to overcome the oppositions which normally rule and orient our everyday life, but it can still be recognized from within everyday life.

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Endless worlds, creative memories: indigenous (West) African eschatologies interfacing with the future of Christianities Elochukwu E. Uzukwu

What is the eschatological imaginary of endings in the indigenous and Christian West African perspective? This contribution seeks to answer this question by highlighting the scholarly reaction to John Mbiti’s concept of time as a two-dimensional phenomenon with a long past, a present and “virtually no future.” It addresses the complex and interesting questions raised by myth-making and ritual-loving Africans which project an endless world, focusing on the world of human habitation, and taking delight in projecting a this-worldly religious universe, developing eschatological thought patterns that exclude final judgments at any future end-time, and looking askance at mythologies (e. g. Judeo-Christian and Islamic) which presuppose a cataclysmic end of the best of all possible worlds.

Veniat regnum tuum! Christology, eschatology, and the Christian life Philip Ziegler

Leaving aside the more philosophical questions concerning the logic of petitionary prayer, this chapter concentrates on understanding the meaning and significance of the prayer “your Kingdom come” in its more narrowly biblical-theological setting. The author first considers what the distinctive form and content of this dominical prayer entails for a Christian approach to the doctrine of the Kingdom, then he gives a reflection on the eschatological “placement” of the person who prays in this way and considers what this means for our conception of the essential character and disposition of Christian life and witness. In conversation with the interpretations advanced by John Calvin and Karl Barth, this paper offers an account of the meaning of the petition and its theological implications.

Index of Names Abram, David 390 Achebe, Chinua 385, 390, 392 Adams, Robert Merrihew 286 Adorno, Theodor W. 143, 145, 147 Agamben, Giorgio 144, 146 f., 204 – 207, 210 – 214, 219, 342 Akpuda, Austine Amanze 392 Albani, Matthias 11 Albersmeier, Franz-Josef 338 Aletti, Jean-Noël 60, 69 Allison, Dale C. 405 f. Allmen, Daniel von 55, 59, 64 f., 69 Alter, Robert 204 Amir, Yehoshua 35 Anastasius of Sinai 275 Anderson, Paul N. 373 Anhalt, Joachim von 368 Antwi, Eric 401 Arendt, Hannah 253 f. Aristotle 263 Arnaldez, Roger 33 Asendorf, Ulrich 356 Askani, Hans-Christoph 313, 345, 379 Assel, Heinrich 345, 375 Athanasius of Alexandria 269 Attridge, Harold W. 13, 403 Aubert, Maxime 119 Augustine of Hippo XIV, XV, 171, 185, 221, 295, 301, 399 Auster, Paul 3 f., 20 Avery-Peck, Alan J. 14 Bader, Günter 345 Baeck, Leo 322 – 324 Balthasar, Hans Urs von 97, 216, 259, 291, 407 Bamikunle, Aderemi 392 Barber, Karin 385, 392 Barnes, Robin B. 356 f., 394 Barth, Karl 200, 208, 311, 372 – 376, 380, 404, 408, 412 – 418 Barthélémy, Pierre IX f. Basden, George T. 393, 398 f.

Bauckham, Richard 55, 58, 62, 64 – 68, 97, 102 f., 407 Baudelaire, Charles 345 Baum, Johann-Wilhelm 39, 45, 173, 363 Beck, Brian 106, 357 Becker, Eve-Marie 7 Bediako, Kwame 400 Bégout, Bruce. 151, 153 Behnke, Sven 20 Beintker, Horst 360 Belton, Michael J. S. 98 Bender, John B. 383, 386 Bénéteau, Samuel 66 Benjamin, Walter 142, 145, 147 f., 253 f. Bennema, Cornelis 26 f. Benoit, Jean-Daniel 172 Berger, Lee R. 116 Bergson, Henri 254 Bertrand, Russel 224 Betz, Hans Dieter 405 – 408 Beyerle, Stefan 3 – 5, 12, 14, 17, 20, 406 Binoche, Juliette 237 Blake, Charlie 98 Blake, William 161 Blothner, Dirk 340 Blumhardt, Johann Christoph XI Bockmuehl, Markus N.A. 16 Boehme, Jacob 161 – 168 Boethius 293 Böhme, Hartmut 163, 165, 346 Bohnet, André 13 Bomski, Franziska 354 Bonhoeffer, Dietrich 297 f., 366, 380 f., 417 Börchen, Stefan 338 Bord, Lucien-Jean 31 Borgen, Peder, 33, 35 Bosch, Hieronymus 187, 190, 193 f., 196 Boschert-Kimmig, Reinhold 299 Boughn, Stephen 99 Boutroux, Émile 164 Bovon, François 405 Boyd, Gregory A. 107, 411 Bracken, Joseph 221, 229 Bréhier, Émile 35

438

Index of Names

Brin, Gershon 11 Brink, Laurie 399 f. Brinkman, Martien E. 340 Brinkmann, Bodo 358 Brock, Brian 418 Brocke, Michael 405 Brokoff, Jürgen 12 Brooke, George J. 19 Brown, Ken 12 Brown, Kay 24, 77 f. Brown, Raymond E. 406 Brueghel, Pieter 343 f. Brümmer, Vincent 403 Brunner, Emil 374 Büchsel, Martin 345 f. Bujo, Bénézet 401 Bultmann, Rudolf 132 – 134, 138, 140, 373 – 376, 380 Bunn, James H. 209 f. Burnett, Fred W. 29 Burrell, David 287 Burrows, Millar 406 Calvin, John 123, 172 – 177, 180, 182 – 185, 283, 291, 293, 304 f., 404 f., 408 – 412, 415 – 418 Caputo, John. D. 141, 144 Carrez, Maurice 66 Ceaux, Pascal 256 César, Jules 223, 232 f. Charlesworth, James H. 30, 35, 405 Chiya ben Abba 151 Christaller, Johann Gottlieb 388 Church, George M. 74, 98, 101, 104, 108, 122, 125, 208, 215, 217, 260 f., 268, 272 – 274, 311, 372 f., 398 – 400, 409 – 412 Ciraulo, Jonathan Martin 216 Clair, Jean 336 – 338, 341, 345, 360, 366 Cobb, John B. 106, 221, 223 f., 227, 229 Cohen, Hermann 323, 331, 372 Cole-Turner, Ron 111, 116, 121 Collins, John J. 4 – 7, 9 f., 12 – 15, 30, 405 Cone, James H. XII Connole, Edla 339 Cooper, Alice 339 Courteau, Thomas 183

Cranach, Lucas 344, 346, 348 – 356, 358 – 361, 363 Crittenden, Robert 99 Cunitz, Edouard 173 Cureton, Richard 206 Cuvillier, Elian 59 Cyril of Alexandria 274 Daley, Brian E. XII Damman, Ernst 387 Daniélou, Jean 267 Danker, Frederick William 66 Davies, Paul 100, 102 Davies, William David 405 f. de Gruchy, John W. 380 Deacy, Christopher 340 Deghaye, Pierre 161 DeRoo, Neal 203 Derrida, Jacques 132, 240, 340 Descartes, René 262, 268 Dettwiler, Andreas 57, 67 Dexinger, Ferdinand 32 Dick, Steven J. 102 f. Dimant, Devorah 15 Dionysius (the Areopagite) 269, 272 DiTommaso, Lorenzo 8 Dixon, Larry 37 Dodd, C.H. 259 Donelson, Lewis R. 63, 66 Douglas, Conrad R. 404 Dunst, Kirsten 336, 367 Dürer, Albrecht 187, 190, 193, 196, 345 – 347, 350 Dürrenmatt, Friedrich 187 – 202 Dylan, Bob 339 Dyson, Freeman 100 f. Eastman, Susan 407 Eggen, Wiel 391 Ego, Beate 7, 19, 358 Elert, Werner 357 Eliot, T.S. 210, 259 Ellis, George F.R. 100 Ellul, Jacques 182, 418 Engels, Friedrich 135 Engnell, Ivan 45 Epicurus 293

Index of Names

Erasmus of Rotterdam 301, 302, 305 Estienne, François 174 Eusebius of Caesarea 267 Evans, Craig A. 30 Faber, Roland 224, 259 Fabricius, Cajus 372 Feuerbach, Ludwig. 135, 137, 139 Fiddes, Paul 204 f., 238, 240 – 244 Fiennes, Ralph 237 Filoramo, Giovanni 37 Fisher, Ulrich 35 Fitzmyer, Joseph A. 30 Flint, Peter W. 30 Florovsky, Georges 260, 276 Foessel, Michaël 138 Frank, Franz Hermann Reinhold von 375, 393 Freudenhammer, Gottfried 161 Frey, Jörg 55, 58, 61 – 64, 67 Friedlander, Albert H. 322 Frye, Northrop 240, 242 f. Fu, Qiaomei 118 Fuchs, Éric 56 – 61, 63, 66, 68 Fuchs, Ernst 326, 329 Fukuyama, Francis 255 Gadamer, Hans-Georg 262, 271, 273 Gainsbourg, Charlotte 336 Gardet, Louis 388 Gärtner, Judith 5 Geraci, Robert M. 98 Gerhard, Johann 7 f., 301, 357 Gerhardt, Paul 294, 357 Gesang, Bernward 295 Gfrörer, August 35 Gikandi, Simon 390 Giraldi, Giovanni 30 Gladd, Benjamin L. 16 Goff, Matthew J. 17 f. Gogarten, Friedrich 376 Goodenough, Erwin R. 29, 35 Goody, Jack 386, 394 f. Gorceix, Bernard 161 Gorringe, Timothy J. 416 Gourevitch, Victor 255 Grappe, Christian 56

439

Green, Deborah A. 380, 399 f., 403 Grégoire, Franz 35 Gregory of Nyssa 272, 277 Gregory Palamas 269 Grelot, Pierre 35 Griffin, David 222 f., 229 Grohmann, Marianne 8 Grossman, Vassili 157 Guggenheimer, Heinrich 405 Guignard, Vincent 30 Gyekye, Kwame 385 – 389 Hackett, Rosalind I.J. 393 Hadorn, Wilhelm 375 Haile-Selassie, Yohannes 117 Halpern Amaru, Betsy 31 Hamidović, David 21, 25, 27 f., 30 f., 33 Hanson, Paul D. 5 Häring, Hermann 294 f. Harkins, Angela Kim 17 Harl, Marguerite 25 Härle, Wilfried 38 Harmand, Sonia 118 Harnack, Adolf von 259 Harrington, Daniel J. 18 Hart, Trevor 97 Hartshorne, Charles 223, 229 Hecht, Richard D. 35 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 135, 138, 145, 153, 161, 219, 249 – 251, 255 f. Heidegger, Martin 253, 260, 262, 265, 271, 273, 316, 365, 373 Heinemann, Joseph 98, 383, 390, 405 Hellholm, David 5 Hermanni, Friedrich 295 Hinshaw, Gary 99 Hirshfield, Jane 215 Hjelde, Sigurd 373 Höfer, Otto 358 Hoffman, Lawrence A. 31 Hoffmann, Georg 375 Hoffmann, Paul 39 Hogeterp, Albert L. A. 30 Holbein, Hans 363 Holzhey, Helmut 14 Horkheimer, Max 143 Hoyle, Fred 102

440

Index of Names

Hurt, John 337 Huxley, Julian 114, 120 Hyvärinen, Matti 3 f. Idowu, Bolaji 393 f. Ingelaere, Jean-Claude 66 Irenaeus of Lyons 261 Iwand, Hans Joachim 360, 362 Jacke, Andreas 340 Jakubowski-Tiessen, Manfred 356 James, William 16, 77, 89, 375, 390, 402, 409, 412 Janowski, Bernd 8 Jaubert, Annie 32 Jenny, Markus 360 Jenny, Urs 368 Jensen, Robin N. 399 f. Jeremias, Gert 33 Jeremias, Joachim 419 Jewett, Robert 97 Jindo, Job Y. 8 John of Damascus 272 John of Scythopolis 265 Jonas, Hans 297 Jordan, John P. 40, 398 Jourdan, Fabienne 25 Julian of Norwich 289 Jüngel, Eberhard 240, 297 f., 300, 373 Kaestli, Jean-Daniel 59 Kagame, Alexis 388, 396 f. Kant, Emmanuel 138, 149, 262, 279 f., 294, 298 f., 352, 366, 369 – 372, 374, 403 Karl V 356 Karle, Isolde 298 Karrer, Martin 52 Käsemann, Ernst 57 f., 64 – 69 Kaufmann, Thomas 356, 359 Kaym, Paul 167 Kearney, Richard 260 Keller, Catherine 222 Kelly, John N.D. 274 Kermode, Frank 240 Kierkegaard, Søren 131, 197, 212, 243 Kiley, Mark 405 Klappert, Bertold 322

Klibansky, Raymond 345 Knibb, Michael A. 14 Koch, Klaus 10 f. Koepplin, Dieter 358, 363 Koester, Helmut 402, 405 Kohler, Georg 14 Kojève, Alexandre 249 – 256 Körtner, Ulrich H.J. 19 f., 335, 357 Kozlovic, Anton Karl 340 Kratz, Reinhard Gregor 11 Krause, Karl Christian Friedrich 26 Kreck, Walter 418 Kreiner, Armin 296 Kubrick, Stanley 340 Kulik, Alexander 6 Kwakye-Nuako, Kwasi 394 Lacoste, Jean-Yves 213, 216 f., 260 Lactantius 293 Ladd, George Eldon 406 Lagrange, Marie-Joseph 35 Lamarck, Jean-Baptiste 121 Laminit, Anna 359 Lange, Armin 19, 360 Lawal, Babatunde 390, 393, 395 f. Lawuyi, Olatunde B. 393 – 395 Lehmann, Hartmut 356 Leibniz, Gottfried Wilhelm 294 – 296 Leppin, Volker 356 Levinas, Emmanuel 143, 149 – 159, 274 Lichtenberger, Hermann 30 Lindener, Michael 356 Lindner, Caspar 162 Lohmeyer, Ernst 405 f. Lombard, Peter 314 Lossky, Vladimir 260 f. Löwy, Michael 141 Luther, Martin 164, 226 f., 283, 293, 300 – 311, 345 f., 353, 356 – 360, 362 f., 366, 368, 412 Luz, Ulrich 402, 405 f., 408 Lyden, John 341 Macchi, Jean-Daniel 61 MacDonald, Nathan 12 Mack, Burton L. 30 Mackintosch, Hugh Ross

372 f

Index of Names

MacNiven, Don 99 Maddox, Randy 101, 106 Magesa, Laurenti 386 Malewitsch, Kasimir 343 Mandirola, Renzo 392, 394 Manson, Marilyn 339 Manson, Thomas Walter 39 Manus, Chris Ukachukwu 392 f. Marcion 408 Marguerat, Daniel 57, 67, 182 Marion, Jean-Luc 82, 213 – 216, 260 Marquard, Odo 295 Marschall, David 407 Marsh, Clive 106 Martensen, Hans Lassen 374 Martig, Charles 340, 366, 368 Martínez, Florentino García 30 Marx, Karl 135 – 137 Mascall, Eric Lionel 263 Mauz, Andreas 190 Mawson, Michael 418 Maximus the Confessor 260 f., 265, 276, 278 Mayer, Gottlob 375 Mazaheri, John H. 409 f. Mazrui, Ali 386 Mbiti, John S. 383 f., 386 – 389, 396 McCord Adam, Marilyn 286, 289 McKay, Christopher P. 99 McKee, Elsie Anne 409 f. McKim, Donald K. 416 McNeill, John T. 271, 409 Meek, Charles Kingsley 394 Meeks, M. Douglas 101 Melanchton, Philippe 358 f Melillo, Stephanie M. 117 Melito of Sardis 267 Mennecke-Haustein, Ute 368 Merisi da Caravaggio, Michelangelo 344 Metuh, Emefie Ikenga 387, 393, 395 Metz, Johann Baptist 221, 259, 299 Meyendorff, John 274 Meyer, L.A. 98 Meyer, Matthias 117 Migliore, Daniel L. 405, 410 Milič Lochman, Jan 408 Millais, John Everett 344

441

Milton, John 161 Minghella, Anthony 237 Miralles Macia, Lorena 31 Molloy, Claire 98 Moltmann, Jürgen 97, 104, 131 – 133, 139, 221, 240, 243, 247 – 249, 253, 255 f., 260, 265, 297 f., 373, 376 Moog-Grünewald, Maria 345, 364 Moreau, A. Scott 388 Morel, François 66 Moritz, Anja 356 Morse, Christopher 407 Mosès, Stéphane. 145 Mosher, Lucinda 407 Münzer, Thomas. 142 Musculus, Andreas 356 Najman, Hindy 16 Napoléon I 251 Nault, François 254 Neddens, Christian 335, 353 Neusner, Jacob 14, 35 Neusner, Wilhelm H. 409 Newman, Judith H. 16 Newsom, Carol A. 11 – 13, 15 f. Ngayihembako, Samuel 64, 66 Nickelsburg, George W.E. 9 Nicolai von Greiffencrantz, Christoph Joachim 294 Niebuhr, Reinhold 37 Niederwimmer, Kurt 403 f. Niesel, Wilhelm 411 Nietzsche, Friedrich 365 Nitzan, Bilha 15 Nnolim, Charles E. 392 Nord, Christina 365 Noth, Martin 45 Novalis 161 Nwodo, Christopher S. 390 Nzegwu, Nkiru 396 Oberman, Heiko A. 293 Obi, Celestine A. 400 O’Connor, Michael 17 Oegema, Gerbern S. 30 Ojo, Matthew A. 392 Okwu, Augustine S.O. 399

442

Index of Names

Olson, Daniel C. 7 f. Olupona, Jacob K. 393 – 395 Ondaatje, Michael 235, 237 f., 241 – 244 Oord, Thomas 106 Origen 269, 276, 407 Orth, Stefan 340 Ortigues, Edmond 256 Outler, Albert C. 107 Ovid 348, 358 Pachauri, Rajendra K. 98 Pannenberg, Wolfhart 97, 104, 108, 123 f., 240, 260, 263 – 265, 373 Panofsky, Erwin 345 Paul (apostle) 56 f., 67, 77, 104 f., 123, 146 f., 172, 179, 184, 238, 242 – 244, 265 f., 269, 301, 305, 309, 377, 390, 396, 401, 407, 410 Paulinus of Nola XV Paxton, Frederick S. 385, 399 f. Peiris, Hiranya V. 99 Perlmutter, Saul 99 Peterson Erik 141 Petrarca, Francesco 345 Petuchowski, Jakob J. 405 Pezzoli-Olgiati, Daria 200 Pfister, Gérard 163 Pfleiderer, Otto 375 Phillips, Dewi Zephaniah 287 Pietsch, Michael 6 Pinnock, Clark 101 f., 106 Plato 26, 28, 212, 228, 266, 268, 297 Pobee, John S. 400 f. Poeschel, Sabine 364 Polkinghorne, John 73, 100 Popović, Mladen 11 Porter, Stanley E. 30 Portier-Young, Anathea E. 13 Poulsen, Hanne Kolind 358 Präckel, Tilmann 6 Prigent, Pierre 66 Puech, Émile 28 Queneau, Raymond 249, 253 f., 256 Quistorp, Heinrich 410 f.

Rahner, Karl 122, 124 f., 259, 280, 299, 309 Rampling, Charlotte 337 Rasmussen, Larry 417 Rees, Martin 98, 105 Reese, Günter 7 Regis, Ed 98 Reinhartz, Adele 341 Reuss, Eduard Wilhelm Eugen 173 Reymond, Pierre 56 – 61, 63, 66, 68 Riaud, Jean 31, 33 Richard, Roy 78 f., 88, 91, 93, 95, 206, 277, 385, 395 Richter, Franz 357 f. Ricoeur, Paul 240, 242 – 245 Rieche, Juliane 356, 359 Riess, Adam 99 Ritschl, Albrecht 372 – 374 Romano, Claude 218 Römheld, K.F. Diethard 19 Roscher, Wilhelm Heinrich 358 Rosenzweig, Franz 145 Roulin, A. 412 Rowland, Christopher 200 Rublack, Hans-Christoph 356 Runia, David T. 30 Sarpong, Peter 392 Sattler, Dorothea 52 Sauter, Gerhard 37, 360, 376, 378 f. Savignac, Jean de 35 Saxl, Fritz 345 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (von) 161 Schiller, Friedrich 377 Schilling, Johannes 356 Schipper, Bernd 12 Schleiermacher, Friedrich D.E. 337, 365, 372, 374 f. Schlosser, Jacques 56 Schmemann, Alexander 260 Schmidt, Brian 99 Schmidt, Hermann 375 Schmidt, Karl Ludwig 407 Schmitt, Carl 141, 144 Schmitz, Barbara 5 Schmitz, Heinz-Günter 359 Schmouel (rabbi) 151 f.

Index of Names

Scholem, Gershom 318 f. Schuller, Eileen 15 f. Schulz, Siegfried 39 Schuster, Ekkehard 299 Schweitzer, Albert 259 Schwenckfeld, Caspar 167 Schwienhorst-Schönberger, Ludger 8 Sebbah, François-David 156 Seemann, Hellmut Th. 354 Serequeberhan, Tsenay 386 Shakespeare, Steven 98, 228 Shanahan, Joseph 398 Sherburne, Donald 222 Shier-Jones, Angela 106 Simeon the New Theologian 261 Söderblom, Nathan 360 Sölle, Dorothee 221 Soyinka, Wole 389, 391 Spalatin, Georg 346 Spergel, David N. 99 Spicq, Ceslas 66 Staiger, Michael 340 Stark, Christine 341 Stegemann, Hartmut 15 f. Steiger, Johann Anselm 345, 360, 364 Steiner Grinker, Christopher B. 385 Stendahl, Krister 405 Steudel, Annette 11 Stewart, Jon 197, 374 Stock, Konrad 348, 357, 363, 373 Stone, Bryan 106 Stone, Michael E. 35 Strauss, Leo 251, 255 Striewski, Christina 337, 366 Stump, Eleanore 403 Su, Denis F. 61, 64, 98 f., 102, 117, 149, 190, 201 f., 238, 253 Surin, Kenneth J. 287 Suschocki, Marjorie 221 Sutherland, Kiefer 337 Swinton, John 287 Tahir, Ibrahim 392 Tarkowskij, Andrej 340 Teeple, Howard M. 33 Tempels, Placide 386 Termini, Cristina 24, 32

443

Tertullian 407 f. Thausing, Moriz 346 Theissen, Henning 372 Theobald, Christoph 60 Thiel, John 279 – 287, 290 f. Thiselton, Anthony 104 Thomas, Günter 61, 142, 176 f., 298, 301, 314, 333, 345, 371 Thomas Aquinas 268, 403 Thompson, Kristin 338 Thorsen, Nils 335 f., 338, 364 Tietz, Christiane 293, 298, 306 f. Tiller, Patrick A. 9 Tilley, Terrence W. 287 Tipler, Frank J. 100 f., 108 Tobin, Thomas 13 Tolstaja, Katja 372 Torrance, David W. 405, 412 Torrance, Thomas F. 405, 409, 412 Trier, Lars von 335 f., 338 – 346, 348, 355, 360, 362, 364 – 368 Troeltsch, Ernst 372 Tsur, Reuven 206 Uchendu, Victor Chikezie 390, 398 Ulrich, Hans G. 19, 335, 418 Uzukwu, Elochukwu E. 383, 389 – 392 Valentin, Joachim 254, 340 Valk, Thorsten 354 van der Kooi, Cornelis 372 van der Woude, Adam S. 33 van Gennep, Arnold 396 Vasiliu, Anca 25 Villmoare, Brian 117 Vögtle, Anton 405 Wagner, Richard 336, 338, 340, 365, 368 Walls, Jerry L. XIII f. Waltke, Bruce K. 17 Wareing, Helen 106 Watkin, William 213 Weber, Ulrich 187, 190 Webster, John 416 Weder, Hans 14, 318 Weigold, Matthias 19 Weinberg, Steven 100

444

Index of Names

Weiser, Alfons 57 Weiser, Anton 359 Weiss, Johannes 259 Wellbery, David E. 383, 386 Wennerscheid, Sophie 338, 340, 365 Werfel, Franz 4 Wesseling, Klaus-Gunther 372 Westermann, Claus 45 Wheeler, David 223 White, Tim D. 116 Whitehead, Alfred North 221 – 225, 227 – 229, 231 – 234 Wieder, Naphtali 33 Wiesel, Elie 299 Wilder, Amos 204 Wiles, Maurice 103 Wilkinson, David 97 – 99, 101, 106 Willi-Plein, Ina 6 Williams, Rowan 287 Willis, Bruce 97 Wilson, Scott 248, 339 Winston, David 24, 26, 390 Winton Thomas, David 45 Wiredu, Kwasi 385 f., 388 f., 392, 394, 396 – 398, 401

Witte, Markus 20 Wittgenstein, Ludwig 5 f. Wobbermin, Georg 375 Wojcik, Daniel 97 Wolfendale, Arnold 98 Wolfson, Elliot R. 15 f., 16 Wolfson, Harry Austryn 35 Wolter, Michael 3, 37, 42, 47, 52, 57 Wood, Bernard 117 Wood, Charles M. 103, 108 Xeravitz, Geza G.

33

Yarbro Collins, Adela 30 Yehochoua ben Levy 156 Yochanan (rabbi) 151 f. Young, Neil 339 Zakovitch, Yair 8 Zeller, David 28 Zimmermann, Johannes 30 Žižek, Slavoj 146, 367 Zizioulas, John IX, XIV Zweig, Stefan 370 Zwiebel, Ralf 340

Index of Ancient Sources Old Testament / Hebrew Bible Genesis 1 – 11 1–3 1:3 1:4 – 10 1:15 1:16 1:26 2:9 2:17 3:5 3:22 6:11

45, 61 22 10, 52 379 103, 379, 407 379 23, 24, 29, 174 18 18 18, 45 18, 45 379

Exodus 16:21 – 30 29:38 – 42

381 13

Leviticus 26

31

Numbers 24:1 – 9 24:8 28:2 – 8 28:2 31:23

32 32 13 26 41

Deuteronomy 26:1 – 4 26:5 – 9 26:10 – 11 27:26 28

8 8 8 180 31

Joshua 3:15

39

2 Samuel 19:23 – 36

45

2 Kings 5:14

39

1 Chronicles 19:11

404

Job 20:26 30:26

41 18

Psalms 1:2 5:2 5:12 37:30 42:11 90:4

18 362 362 18 60 59, 62

Proverbs 8:22 – 31 31:12

18 18

Isaiah 5:19 5:26 – 30 11:6 – 9 12:1 – 3 12:4 – 6 25:1 – 5 26:1 – 3 32:15 49:13 55:10 – 11 60:22b 65:17 – 25 65:17 66:22 66:24

60 204 32 204 204 204 204 27 204 223 65 102 59 59 41

Jeremiah 4:23 – 27

204

446

Index of Ancient Sources

5:12 – 13 17:15 33:31 – 34

60 60 27

Ezekiel 11:19 – 20 36:24 – 27

27 27

Daniel 1–6 2 2:28 – 29 2:44 7 – 12 7:3 – 8 7:6 7:9 – 10 7:13 – 14 7:25 8:8 – 9 8:13 – 14 8:14 8:17 8:19 8:24 8:25 10:7 10:12

9, 35 9, 10, 12, 14 11 10, 20 10 12 172 12 4 12 13 13 10 11 101 12 12 7 8

10:20 – 21 11:2 – 12:14 11:35 12 12:1 – 3 12:2 12:4 12:6 12:11 – 12

7 7 11 10 10, 14, 204 3 7, 11, 204 304 10

Joel 3:1 – 5 2

27 204

Amos 9:10 9:13 – 15

60 204

Habakkuk 2:3

64

Zephaniah 1:12

60

Malachi 2:17 3:22

60 171

21:33ss 24 24:3 – 4 24:3 24:14 24:27 24:34 24:42 24:43 25 25:1ss 25:31 – 46 25:31ss 25:35 – 36

406 56 42 326 68 326 55, 61 406 63 385 204, 406 182 270, 406 401

New Testament Matthew 1–7 3:2 3:8 3:12 4:17 6:9 – 13 6:12 6:19 7:19 10:7 10:23 18:21 – 22 19:29

405, 406, 408 275 68 406 275 404 275 63 175 7, 326 60 182 407

Index of Ancient Sources

25:41 28 28:16 – 20

41 385 401

Mark 1:8 1:15 3:22 9:48 10:28 10:29 12:18 – 27 13 13:10 13:22 13:26 13:30 15:34

39 – 40 XIII, 326 – 327, 407 45, 171 41 43 407 43 – 45 55 326 59 326 55, 61 366

Luke 1:68 1:78 2 3:8 6:36 7:47 9:51 10:9 10:11 11:2 – 4 12:39 17:20 17:20 – 21 17:21 17:22 – 37 17:30 18:29 19:27 20:34 – 36 20:34 – 35 21 21:32 24:43 24:47

273 273 405 40, 68, 408 178 177, 178 405 326 326, 328 404 63 264 164 407 42 406 407 405 44 – 46 42 55 55, 61 341 184

Source Q 3:7 – 17

41

3:7 – 9 3:7 3:16b–17 3:16b 3:17

39 41 39 40 41 – 43, 51

John 1:1 – 3 1:14 12:48 19:30 21:22

61 273 182 247 55

Acts 2:18 3:19 – 20 20:29 – 31

265 68 59

Romans 3:24 – 25 4:7 4:18 5:12 5:18 – 21 6:3 – 8 7:4 8:1 8:11 8:18 – 30 8:19 – 22 8:20 – 22 8:23 8:30 9 9:19 14:10

48 275 377 25, 274, 362 46 48, 363 39, 48, 303 171 49 103 101 50 49 49 301 305 172

1 Corinthians 1:7 6:9 7:29 11:24 – 25 12:6 13:7 13:8 – 13 13:8 13:12

326 184 XIV, 342 48 304 363 266 270 XII, 124

447

448

Index of Ancient Sources

15:13 15:19 15:21 – 22 15:23 – 28 15:23 15:25 15:26 15:28 15:35 – 55 15:44 15:45 15:50 – 55 15:51 – 52 15:53 16:22

269 377 46 50 326 417 265 IX, 409 46 47 46 49 49 49 408

2 Corinthians 5:10 5:14 5:17 7:10

172 39, 48 276, 362 203

Galatians 3:10 3:28 5:6 6:7 – 10

180 123, 400 178 175

Ephesians 1:8 – 10 1:8 5:5 Philippians 3:20 – 21 3:21 4:5 Colossians 1:15 – 20 1:18 1:20 3:11

124 125 184

49 49 407

103 401 124 401

1 Thessalonians 2:8 410 4:13 – 5:11 104

4:13 – 18 4:15 5:2 5:4 5:5 5:23

60, 326 60 59, 63, 68, 264 152 49, 184 326

2 Thessalonians 2:3 – 12 59 2:7 – 8 206 2:8 326, 410 – 411 1 Timothy 4:3 4:1

42 59

2 Timothy 2:14 – 21 2:15 2:18 3:1 – 5 3:1 3:12 4:6 – 8 4:9, 21

57 66 60 27, 59 57 55, 57, 65 – 67 57 66

Hebrews 2:10 10:17 11:1

400 275 262

1 Peter 1:1 1:13 1:17

58 414 175, 182

2 Peter 1:1 – 2 1:3 – 11 1:12 – 3:16 1:14 1:16 2:1 3:1 – 16 3:3 – 13 3:3 – 4 3:8 – 9

56 56 56 57 326, 379 57, 59, 67 56 55, 59 – 63 XIV XIV

Index of Ancient Sources

3:10 – 13 3:15

103 39, 56

1 John 2:18ss 2:18 – 19 2:28 3:2

59 411 326 124, 275

Jude 17 – 18

59

Revelation 1:7 3:3 4:8 4:11 5:9 – 13 7:10 – 17 7:17 11:15 – 18

326 63, 118 203 203 203 203 265 203

11:15 12:10 – 12 13 15:3 – 4 16:4 – 7 16:15 18 19:1 – 8 19:20 20:10 20:14 20:15 21:1 21:2 21:4 21:10 – 27 21:10 21:23 – 25 22:1 – 3 22:3 – 5 22:20

419 203 194 203 203 63 203 203 51 51 51 51 101 XIV IX XIV 51 51 XIV 51 326, 408

Deuterocanonical Works and Septuagint 1 Maccabees 1:45 12 2 Maccabees 6:6 12 Judith 12:7

39

Sirach 1:9

378 – 380

3 34:25 36:10

378 – 379 39 65

Wisdom of Solomon 2:23b 23 Joseph and Aseneth 15:3 – 4 28

Old Testament Pseudepigrapha 4 Ezra 7:18

4, 14 25

2 Baruch 4, 14

20:1 – 2 54:1

65 65

1 Enoch 1 – 36 14

9 4

449

450

Index of Ancient Sources

85 – 90 90:20 – 27 90:28 – 36 91:11 – 17 93:1 – 10 93:2 93:9 – 10 102 – 104

7, 9, 14 9 9 9 7, 9, 14 9 9 14

Jubilees 3:17 – 26 23

25 14

Testament of Levi 16:3 33, 57 Testament of Judah 24:1 – 3 33 Pseudo-Phocylides 106 23

Dead Sea Scrolls 1QS 3,17 – 19 27 1QH 11:22 – 24 15 1QH 11:23 20 1QH 11:25 – 26 16 1QH 11:35 – 37 17 1QH 19 16 1QH 19:12 – 15 16 1QH 20:14 – 16 16 4QInstruction 17 – 19 4QEng arg [4Q212] 9 4Q385 14 4Q416 1 10 – 12 17 4Q416 1 10 – 16 18 4Q416 2 iii 17 f 18

4Q417 1 i 6 20 4Q417 1 i 8 – 9 18 4Q417 2 i 13 – 16 18 4Q417 1 i (formally 2 i) 6 – 9 18 4Q418 69 i-ii 5 – 9 18 4Q418 126 i-ii 5 18 4Q418 123 i-ii 4 f 18 4Q418 43 4 – 7 18 4Q418 102 3 – 4 18 4Q423 1 4 18 4Q427 15 4Q491 15 4Q521 14

Philo De Abrahamo 59 26 De cherubim 43 – 44 26 49 – 50 26 113 – 115 29 De confusione linguarum 93 26 De congressu eruditionis gratia 57 28 De gigantibus 28 – 31 25

De migratione Abrahami 124 26 De opificio mundi 69 – 71 23 72 – 75 24 134 – 135 23 135 23 151 25 154 24 166 26 De plantatione 108 28

Index of Ancient Sources

De posteritate Caini 31 26 156 26 De praemiis et poenis 79 – 84 31 79 34 85 – 92 31 93 – 97 33 95 32 152 28 162 – 172 34 169 34 170 34 De sacrificiis Abelis et Caini 5 29 De somniis 1.151 28 De specialibus legibus 1.42 – 44 23 – 24 3.52 28 De virtutibus 47 34

De vita Mosis 1.289 – 291 32 2.43 – 44 31 2.288 29 Legum allegoriae 1.105 – 107 28 3.19 26 Quaestiones in Genesim 1,16 28 1,51 28 Quaestiones in Exodum 2.39 28 Quis rerum divinarum heres sit 60 26 271 – 274 26 Quod deterius potiori insidiari soleat 48 28 Quod Deus sit immutabilis 47 – 48 24 Quod omnis probus liber sit 80 21

Josephus Antiquitates judaicae (Ant) 1.40 – 51 25

Bellum judaicum (Bell) 1.437 39

Early Christian Texts Didache 8:2 10:6

404 403

23:3 27:1

60 60

2 Clement 1 Clement 60

11:1 – 2

60 60

Rabbinic Literature b. Berakoth 40b

Qaddish 405

405

451

452

Index of Ancient Sources

Eighteen Benedictions 405

Alenu 405

Classical Greek Literature Hesiod Works and Days 1.109 – 201 10

Aristotle De caelo 2.1.1

Homer Iliad 8.20 – 25

Plutarch Pompeius 73 Moralia 263e

Plato Politeia II, 379B-C

26

297

61

34 41